Bloom Harold - El Libro de J

8/18/2019 Bloom Harold - El Libro de J

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E l Libro de J





EL LIBRO

DE J

Harold Bloom

David Rosenberg

EDICIONES INTERZONA



Título original en inglés:The Book o fj

Traducción de “El autor J ”, “Comentario”,“Comentario posterior” y “Apéndices”:Néstor Míguez

Traducción del inglés de El libro deJ\ Marcelo Cohen

Revisión: Nora Catelli

Diseño de la cubierta: Julio Vivas

Primera edición: mayo de 1995

© David Rosenberg y Harold Bloom, 1990© Ediciones Interzona, S.L., 1995

Rambla Catalunya, 62. 08007 Barcelona

Pedidos: Tel. 900 30 01 27

ISBN: 84-89428-00-XDepósito legal: B. 7.890-1995

Impreso en HUROPE, S.A.Recaredo, 4. 08005 Barcelona

Impreso en España Printed in Spain



A Moshe Idei





Indice

Agradecimientos ri

EL AUTOR J / Harold Bloom

Prefacio sobre nombres y términos 15

Cronología 19

Introducción 21

Eligiendo un autor 29

Imaginando un autor 36

David: Jy el Historiador de la Corte 48

La traducción deJ 60

EL LIBRO DE J / Versión de David Rosenberg

COMENTARIO / Harold Bloom

E l Edén y Después 179

Abram 19J

Jacob 212

Tamar 223

José 227

Moisés 243

En el Desierto 263



C O M EN T A R IO P O S T ER IO R / Harold, Bloom

E l Libro de Jy la Torá 273

La representación de Yahvé 2/8

La psicología de Yahvé 294

La Bendición: exilios, límites y celos 305

Conclusión: La grandeza de J ¡14

APÉNDICES DEL TRADUCTOR/ David Rosenberg

A. Notas sobre la traducción ¡23

B. Fuentes bíblicas 555

Nota del traductor al castellano de la version

de David Rosenberg 557



Agradecimientos

Debo mi participación en este libro a la invitación de John Ho-

llander, Michael Dietz, Joy Beth Lawrence, Barry Qualls y a

Aaron Ashery Joy Johannessen, mis editores.

H .B.

Quiero agradecer el apoyo que recibí, en puntos decisivos, de Ora-

ce Schulman, Susan Pensak, Alba Arikha, Walter Brown y San-

ford Rosenberg. También agradezco el refugio de la Casa del

Escritor y a Lewis Warsh, que me dieron el primer impulso. Tam

bién me alentaron con gran habilidad Aaron Asher, Joy Johan

nessen, Lew Grimesy Lynn Nesbit. Finalmente, debo mencionar

el estímulo de la Jewish Publication Society en las cuestiones críti

cas acerca de la traducción: mi trabajo sobre el Libro de J empezó

durante mi desempeño como director de aquélla.

D .R





E l autor J

HAROLD BLOOM





Prefacio sobre nombres y términos

NO DEBEMOS CONFUNDIR la Biblia hebrea, cuyo origen es el Libro

de J, con la Biblia cristiana, que se basa en aquélla, pe ro qu e consti-

tuye u na revisión m uy drástica de la Biblia de los jud íos . Estos lla-

man a sus Escrituras Sagradas Tanakh, acrónimo de las tres partes

de la Biblia: la Torá (la Enseñanza, o la Ley, también llamada Los

Cinco Libros de Moisés, o Pentateuco); Nevi’im (los Profetas), y

Kethuvim (los Escritos). Lo s cristianos llam an Viejo Testam ento, o

Alianza, a la Bib lia hebrea porque la consideran superada por su

Nuevo Testamento, obra que sigue siendo totalmente inaceptable

para los jud íos, quienes n o juzg an antigua su Alianza ni, p or end e,

superada. Puesto que los cristianos se ven obligados a seguir lla-

m ando Viejo T estamento al Tanakh, sugiero que los críticos y lecto-

res jud íos llamen Testam ento O riginal a sus Escrituras, y a la obra

cristiana Testamento Tardío, pues a fin de cuentas de eso se trata:

un a obra revisionista que inten ta reemp lazar un libro, la Torá , p or

un h om bre, Jesús de Nazaret, proclam ado com o Mesías de la Casa

de David por los creyentes cristianos.

Los eruditos bíblicos usan «israelita» (a diferen cia de «israelí»,

design ación de u n ciuda dan o d el Estado de Israel posterior a 1947)

para referirse al pueblo del antiguo Israel hasta el retorn o del cauti-

verio babilónico. Así, los «judíos» son los israelitas desde el retorno

hasta el momento actual. «Judío» proviene del hebreo yehudi, quesignifica descen dien te d e Judá, o sea el cuarto h ijo de Jaco b (Israel)

y su heredero, el porta dor histó rico de la Bendición de Yahvé, dada

por p rimera vez a Ab ram (Ab raham ). Ya no solemos usar «hebreos»

aplicado a los antiguos israelitas; «hebreo» se refiere ahora a lo que

15



es el lengu aje d el Israel con tem por án eo, y al que fue , en su form a

antigua, el viejo lengu aje cananeo de la Biblia.El Antiguo Testamento cristiano está ordenado de manera

distinta que la Biblia hebrea, lo que da origen a considerables dife-

rencias. Los primeros cinco libros de la Sagrada Escritura, obra de

gran diversidad, siguen el mismo orden en las dos creencias pero

adoptan diferentes nombres. Siempre es bu en o record ar que la pa-

labra «biblia» sugiere diversidad, pues proviene de «ta biblia» (en

griego «los libros»). Como nombre, «Pentateuco» deriva de una

expresión griega, he pentateuchos biblos, que significa «el libro de los

cinco rollos». El Génesis cristiano es la forma cristiana del hebreo

Bereshith, «En el Comienzo», siguiendo la frecuente costumbre dela Biblia hebrea de titular un libro por sus palabras iniciales o pri-

meros términos importantes. Así, el Exodo cristiano corresponde

al hebreo Shemoth, «Nombres»; mientras que el Levítico es el tur-

bule nto Wayiqra, «YE l Llamó». Aún m ejor es el título heb reo para

Números: Bemidbar, «En el Desierto». El resonante «Deuterono

mio» posee la form a he bre a más lacón ica y más exacta de Debarim,

«Palabras».Dejando a un lado la To rá o Pentateuco, el ordenamiento ju -

dío y el cristiano tienen p oc o en comú n. D igno d e notarse es que el

Vie jo Testam ento cris tiano term in a con el más tardío de los profe-

tas, Malaquías, p roclam ando u na nueva aparición de Elias, conside-

rado en la tipología cristiana como precu rsor de Juan Bautista. En

cambio la Biblia hebrea termina con Crónicas 2, de m odo qu e la pa-

labra final es atribuida al reto m o ajer us alén y la reconstrucción delTemplo de Salomón: «¿Quién de vosotros es de su pueblo? Que

suba y Yahvé sea co n él».

El lector debe recordar también que la división de la Biblia

he brea e n capítulos y versículos es puram ente arbitraria y no refleja

las inten ciones de los autores originales. Lo s e xe ge tas ju d ío s fueron

dividiendo los versículos en un largo proce so qu e con cluyó en el si-

glo IX E.C. (E.C. es «de la era comú n», y equivale a d.C. en la jerg acristiana), mientras que las divisiones en capítulos fueron hechas

po r ed itores cristianos del siglo XIII.

Utilizamo s aquí «El Libro de J» com o título de lo qu e los eru-

ditos coinciden en considerar el hilo más antiguo del Pentateuco,

16



prob ablem ente com puesto en Jerusalén en el siglo X A.E .C . [«An-

tes de la Era Com ún»; o «antes de Cristo», com o dicen tradicional-

m ente los cristian os]. J rep resenta al autor, el Yahvista, así llam ado

por referencia a Yahvé (Jahweh, en la ortografía alemana; «Jeho

vah» es una ortografía equivocada), Dio s de ju díos, cristianos y m u-sulmanes. Las últimas partes del Génesis, el Exodo y los Números

son todas revisiones o censuras de l texto orig inal de J, y sus autores

son: E, o Elohístas, por «Elohim», nombre plural usado para Yahvé

en esta versión (J siempre usa «elohim» co m o no m bre de seres divi-

nos en general, nunca com o nom bre de D ios); P,1 po r el Au tor o

Escuela Sacerdotal que escribió todo el Levítico; D, por el autor

o los autores del Deuteronomio, y R, por el Redactor que llevó acabo la revisión final d espués d el reto rno ' del cau tiverio de Babi-

lonia.

El no m bre «Abram» significa en J «padre elevado»; el no m bre

hoy más corriente «Abraham» («padre de una multitud de nacio-

nes») fue introd ucido po r P.

1. Del alemán Priesterkodex, «código sacerdotal». (N. del t.)





Cronología

A.E .C.

18001700 Abram (A braham)

17001600 Marcha de Israel a Egiptoc.1280 El Éxodo

c.12501200 Conquista de Canaán

C. 10201000 Samuel y Saúl

c.1000961 Monarquía Unida de David

c.961922 Imperio de Salomón

c.950900 El L ibro de J

c.922 Muerte de Salomón; división del reinoc.922915 Reino de Roboam en Judá

c.922901 Reino de Jeroboa m en Israel

c.850800 Revisión de l Libro de J p or E

c.722721 Caída del Reino Sep tentrional de Israel (Samaria)

c.650600 Deutero no m io

c. 587538 Caída d e Jerusalén; el cautiverio babilonio

c. 550500 El texto P

c. 538 El retorno

c. 520515 Reconstrucción del Tem plo

c.450400 Esdras y Nehemías

c.400 El Red actor (JEPD)

c.250100 La versión de los Setenta

c.90 Can onización de la Biblia heb rea com pletada

E.C.

c.400 T rad ucc ión po r san Jeró nim o de la Vu lgata Latina

de la Biblia



1530 Pentate uco de W illiam Ty nd ale (primera tradu cción in-

glesa)

1534 Biblia de Lute ro (A ntigu o Testam ento; prim era traduc-

ción alemana)

1535 Bib lia de Miles Coverd ale (se gund a versión inglesa)

1560 Biblia de Ginebra (la Biblia de Shakespeare)

1569 Biblia en traducc ión castellana de Casiodo ro de Reina

1602 La Biblia (castellana) de Casio do ro de Reina es revisada

por Cipriano de Valera

1611 Versión (autorizada) del re y ja c o b o (tercera versión in-

glesa)

1952 Versión estándar revisada (inglesa)

1960 Ultim a revisión de la Biblia de ReinaValera después de las

de 1862 y 1909 (castellana)

1966 Biblia de Jerusalén (católica; francesa y castellana)

1970 Nu eva Biblia Inglesa (protestante; inglesa)

1975 Biblia de Jerusa lén, co n nu eva traducció n revisada de los

originales (francesa y castellana)

1982 Nu eva versión ju d ía am ericana (inglesa)



I N T R O D U C C I Ó N

ENJERUSALÉN, hace casi tres mil años, un au tor descon ocid o com pu -

so la obra que, d esde e ntonces, h a formad o la co ncien cia espiritual

de gran parte del mun do. Sólo poseemos un texto fragmen tario de

ella, insertado dentro de lo que llamam os el Génesis, el Exo do y los

Núm eros, tres de las divisiones de la Torá, o los Cin co Libros de Moi-

sés. Puesto qu e no pod em os co noc er las circunstancias en las que se

compuso la obra o para qué fines, en última instancia debemos

únicam ente con fiar en nu estra exp erien cia como lectores para dar

cuenta de nuestras conjeturas acerca de qu é es exactamen te lo que

allí leemos. El trabajo erud ito, po r sólidam ente fun da do que esté,

no h a podido llegar a ningú n acu erdo sobre la datación de lo que yo

llamo el Lib ro de J, o sobre sus dim ensiones sobrevivientes o siquie-

ra sobre si gozó alguna vez de un a existencia indep end iente.

Por razones que más adelante exp on dré , sup on go que J vivió

en las proxim idades o en la corte del hijo y sucesor de Salomó n, el

rey Roboam de Judá, en cuyos tiempos se desmem bró el reino de su

padre , po co d espués de la mu erte de Salom ón en 922 A.E.C. Mi su-

posición ad icional es que J n o fue un escriba profesiona l sino un

miembro enorm em ente encum brado y refinado de la elite salomó-

nica, un m iemb ro ilustrado e irónico. P ero mi con jetura principal

es que J fue u na m ujer, y que se dirigió com o m ujer a sus contem -

poráneos, en amistosa comp etición con su ún ico rival poderoso e n-tre esos contem porán eos, el autor m asculino de la breve narración

histórica del Libro II de Samuel. Soy consciente de que mi visión

de J será condena da com o una fantasía o una ficción, y comen zaré

señalando que todas nuestras informaciones sobre la Biblia son

21



ficcione s eruditas o fantasías religiosas, y que gen eralm ente sirven a

fines tendenciosos. Al sostener que J era una mujer, al menos no

alimento los intereses de ningún grupo religioso o ideológico. En

cam bio trataré de e xp on er, sobre la base de mis años de e xp erien -

cia com o lector, mi cr eciente impresión d e las asombrosas diferen-

cias entre J y todos los otros autores bíblicos.Los críticos literarios feministas con den an curiosamente, p or

considerarlo «esencialismo» (así lo llaman), cualquier intento de

describir rasgos literarios particulares como femeninos, más que

masculinos. Segu ram ente la crítica feminista tam bién excluye co m o

«esencialismo» toda descripc ión de los escritos d e j que los presente

com o en posesión d e características masculinas. Pero nosotros, sen-

cillamente, no sabemos sij era un h om bre o una mujer, aunqu e nues-

tra im aginación pu ed a calcular el tránsito del cam po de las posibili-

dades al de las probabilidades cuand o com paramos a j con los otros

hilos del Génesis, del Exod o o de los Núm eros, o cuando lo pon em os

en relación con toda otra literatura existente en el antiguo Medio

Oriente. ¿Qué es lo nuevo enj? ¿Dónde se acumulan sus originali-

dades más importantes? ¿Qué ocurre con su tono, su posición y su

m od o de narrac ión para que susciten esas diferencias? La respuesta

se hall^ en buena medida en su representación de las mujeres en

com paración con la de los hombres; otra explicación conc ierne a la

ironía, que m e p arece el elem en to estilístico de la Biblia que sigue

todavía, con mayor frecu en ciay m en or interés, interpretándose mal,

aun por parte de los últimos críticos literarios de la Biblia hebrea.

Los ma lentendido s sobre la ironía de J han sido corrientes du-

rante dos milenios, dando lugar al curioso problema del «antro-

pomorfismo» de J en su represen tación d e Yahvé como hum ano,

demasiado humano. Tam bién han d ado origen al mortalmente te-

dioso p roblem a de la supuesta misoginia de J y de su defensa de la

«religión patriarcal». William Blake, en E l matrimonio del Cielo y el In

fierno, nos en señó q ue u n aspecto decisivo de la historia religiosa es

el proce so de «la elección de formas d e cu lto tomadas de los relatospoéticos». Nos demostró así que esa ironía histórica sigue siendo

dominante, que sus consecuencias siguen resonando en nuestras

vidas. Jim m y Cárter, ex presid ente de Estados Unid os, ha reprendi-

do re cientem ente a Salman Rushdie p or meterse con los relatos del

22



Corán, y tam bién reg añó a Martin Scorsese por las libertades que se

había tomado con los cuentos del Nuevo Testamento. Yo no creoque la T or á sea la palabra revelada de Dios más que la Divina Come

dia de Dante, que E l Rey Lear de Shakespeare o que las novelas de

To lstoi, obras todas de similar grande za literaria. Sin em barg o, me

am edren ta la aureola residual del Libro de J, pese a mi con vicción

de que la distinción entre textos seculares y textos sagrados es el re-

sultado de decisiones sociales y políticas, y po r en de n o es en abso-

luto un a distinción literaria. A causa de que la jera rqu ía p eculiar de

la Biblia, al m enos desde e l reto m o de Israel del cautiverio babilóni-

co hasta la actualidad, constituye el factor decisivo de la lectura

equivocada de J, debo com enza r especulan do sobre si es posible re-

cup erar el Libro d e J, aun en los térm inos de mis premisas, que es-

tán bastante libres de vuelo puram ente imaginativo.

¿Cómo empezar a leer con un rigor mayor a un escritor cuya

obra se ha leíd o nece sariame nte d e m anera er rón ea y bastante su-

perficial desde siempre? L a ten den cia o inclina ción social e indivi-

dual a la lectura errónea institucionalizada de J ha estado y está

extraordinariam ente exten dida, tanto entre los jud íos, co m o en tre

los cristianos, los musulm anes y los m iem bro s de la cultura secular.

Existen profundas razones para que no se considere la Biblia como

un texto comparable con Hamlet o E l Rey Lear, la Divina Comedia, la

litada, los poem as de W ordsworth o las novelas de Tolstoi. Evidente-

mente, tanto creyentes co m o historiadores están justificado s en ju z-

gar la Biblia más comparable co n el Corá n o el Libro d e los Mormo

nes. Pero, ¿y si uno no es un creyente o un historiador? O ¿qué

sucede si un o es creyente en algun a me dida o de alguna forma, pe ro

también un lector incapaz o n o dispuesto a recordar co ntinuamen te

que las páginas que lee son sagradas o santas, al m enos para millones

de otras personas? Si uno es un ju d ío orto do xo, enton ces cree la

maravillosa ficción de que el Moisés histórico escribió el Génesis, el

Exodo y los Números, de m odo que J n unca existió. J, hom bre o

mujer, p ued e ser también un a ficción, pe ro m enos irracional que lade Moisés como autor de los libros sagrados.

La religión p ued e ser la mayor de las ben dicione s o la mayor de

las m aldiciones. Históricamente p arece h aber sido ambas cosas. Hay

mu chísimos más cristianos y m usulmanes que jud íos, lo cu al signifi-

23



ca que la Biblia he br ea es más importante en su form a revisada como

A ntiguo Testam ento de lo que ahora puede ser en sí misma. Y hay

mu chos más jud íos normativos, pocos en com paración con los cris-

tianos y mu sulmanes, qu e lecto res secu lares, gentiles y jud íos, dis-

puestos a lee r la Biblia con un espíritu similar al que adoptarían ante

Shakespeare. Esto significa que los Cinc o L ibros de Moisés, la gran-

diosa obra del Red actor, son más importantes qu e el L ibro de J. No

obstante, ya hablemos d e la Biblia heb rea o del Viejo Testam ento,

nos referimo s a una o bra cuya base es el escrito de J. Y esto m e hace

volver a la razón profunda para consid erar la B ib lia com o una biblio-

teca de textos literarios, que es precisamen te lo qu e d ebe ser para mí

y m uchos otros lectores. Yahvé, de m odo extrañam ente transforma-

do, sigue siendo el Dios de los hijos de Abrah am , d e los jud íos, cris-

tianos y musulm anes creyentes. Pero Yahvé, en el Libro de J, es un

personaje literario, co m o H am let. Si la historia de la religión es el pro -

ceso de elección de formas de culto extraídas de relatos poéticos, en

Occidente este proceso es aún más extravagante: es la historia del

culto, en formas mu y mo dificadas y revisadas, de un personaje litera-

rio extraordinariam ente variable y extraño , el Yahvé d e j. Las iglesias

se fundan en m etáforas, com o rocas y cruces; pero el culto occ ide n-

tal de Dios es en cierto sentido más asombroso que los cimientos de

cu alqu iera de esas iglesias. El Yahvé o rigin al de la Biblia, el de J, es

un a vasta metáfora o figura d e len guaje y pen samiento sumamente

com pleja y problemática. Tam bién lo es Ham let, pero no oramos a

Hamlet, ni lo invocamos cuando aspiramos a un cargo político ni

ju stificam os nuestra oposición al aborto apelando a él.No soy un creyente ni un historiador, pero el dilema al que

aludo m e par ece tanto de ellos com o m ío. ¿Por qué Yahvé intenta

matar a Moisés? ¿C óm o pue de Dios sentarse bajo los terebintos en

Mamré y devorar ternero asado y requesón? ¿Qué p odem os hacer

con u n Ser Suprem o que está a pun to d e p erd er los estribos en Si

naí y nos advierte q ue pu ed e arrem eter contra las multitudes, que,

eviden tem ente, le causan un gran disgusto? C om o insisto a lo largode todo este libro, J es cualquier cosa me nos un escritor ingenuo ;

po r el contrario, es el más com plejo de los escritores, tan avispado

com o Shakespeare o Jane Austen. Me espantan las ironías de las

creencias y de la historia cuand o co nside ro las eno rm es diferencias

24



que hay entre el Yahvé de J y el Dios del judaism o, del cristianismo ydel islam, y por c ierto también de l Dios de los eruditos y los críticos

literarios, tanto sectarios como seculares. Nosotros, quienesquiera

que seamos, nos hemos forma do, en parte, en las interpretaciones

equivocadas de J. Esto ha sido com o d ebe ser, pero ¿no tiene cierto

valor volver a J, en la m edida en que ello sea posible? El retorno tal

vez sólo produzca otra le ctura equivocada, vigorosa o débil, pero el

espíritu de esta interpretación erró ne a quizá pue da acercarse más a

lo que tal vez haya sido la pro pia y vigorosa interpretación errón ea

de la misma J respecto d e una religión ju d ía arcaica o, si no d e una

religión, al men os de un cu erp o de tradiciones y relatos.

Casi todos los que escriben sobre la Biblia la consideran una

obra tanto teológica como histórica y literaria. J no fue un teó-

logo ni, deliberadam ente, u n historiador. Calificar a J com o autor

de una obra épica nacional también me parece en gañoso. El géne ro

constituye un a catego ría inútil cuan do se trata de autores de genio.

¿Es Troilo y Cresida de Shakespeare una com edia o un a tragedia, o

una o bra de teatro histórica antigua o u na sátira de la no vela de ca-

ballería? Es todo y nada a la vez. El Lib ro de J no se ajusta a ningúngéne ro, au nque creó todos los gén eros qu e los autores de los textos

E, P y D trataron de continuar. J relata historias, describe h om bres y

mujeres teomo rfos, un e el mito a la historia, e im plícitamente dirige

las mayores profecías m orales a lju d á y al Israel postsalomónicos. Sin

emb argo, J es algo más que un narrador, un cread or de personalida-

des (humanas y divinas), un historiador, un profeta nac ional o aun

un antepasado de las ficciones morales de Wordsworth, GeorgeEliot y Tolstoi. Existe siempre el otro costado d e j: extraño, com ple-

jo , sublime, irónico, visio nario de cosas in conm ensurables, y por

consiguiente antepasado directo de K afka y de cualquier escritor,

ju d ío o gentil, condenado a producir al m odo de Kafka. En este otro

aspecto de J centraré m i exégesis, porq ue este elem ento antitético es

lo que todas las tradiciones normativas judaicas, cristianas, islámi-

cas o secu lares no han po did o asimilar, y por end e han obviado, re-prim ido o evadido.

Muchos de los mayores y más distinguidos críticos literarios

contemporáneos han orientado sus esfuerzos de comprensión y

descripción hacia la Biblia, pero casi sin excepción han preferido

*5



abordar, no a j, sino a R, el Redactor triunfante, quien, en la m edidaen qu e se puede especular con su existencia, parece hab er pertene-

cido a la Academ ia de Esdras. Para este variado co njunto de lectores

eminentes N orth ro p Frye, Frank Kerm ode, R obert Alter y Geoffrey

Hartm an, e ntre ellos, la Biblia es el libro rec ibido de las tradiciones

normativas. Qu izá no p ued a haber n ingu na otra Biblia, en cuyo caso

mi inten to de efec tuar un análisis literario de l Libro de J está con-

denad o a ser un exp erim ento fallido. Pero la Biblia de Frye es la Bi-

blia protestante, en la que las Escrituras hebreas se diluyen en ese

trofeo cautivo de los gentiles, el Viejo T estamen to. K erm ode, el más

sagaz de los empiristas, somete el m aterial dispo nible a un exam en

objetivo. Alter estudia una obra de «elaboración com puesta», en la

que el artista es ese Redactor, que ha mezclado magistralmente

fuentes un tanto incompatibles. Hartman, en b usca de algún jiró n

del ropaje norm ativo, se aferra ferozm ente a lo que pue de, com o si

el revisionismo finalmente debiera alcanzar un límite: en alguna

parte existe un reino semejante a ése, pero n o e n la Biblia hebrea,

no aquí, ni ahora. N ada es más arbitrario que los interm inables en -

mascaram ientos de J, que han servido casi a cualqu ier prop ósito ex-cep to a los que, creo, fueron los suyos propios. El Dios de los jud íos

y los cristianos, de los musulmanes, de los eruditos y críticos secula-

res, no es el Yahvé de J. Lo que J retrata, con afectuosa ironía, es un

judaism o ahora arcaico, perdid o en gran m edida para nosotros.

Llamarlo judaism o da de h echo orige n a confusiones. Sólo conozco

dos caminos para recup erar cierta familiaridad con esa extrañeza

hoy perdida. Uno es el camino del erudito de la Cábala, el israelíMoshe Idel, quien no encuentra gnosticismo en la Cábala sino

elem entos sobrevivientes de una visión arcaica que los gnósticos pa-

rodiaron. El otro camino, igualmente especulativo, es la búsque-

da de fragm entos gigantescos del texto d e J para aquellos ámbitos

del relato, y de la conjetura que la tradición normativa sólo puede

inco rporar con incomo didad, si lo consigue. Pero, ¿bajo qué autori-

dad p uede em pren derse tal búsqueda, y para qué fin? ¿Qu é utilidadpue de tener recu perar un hipotético Libro de J?

La alegorización de H omero po r neop latónicos alejandrinos y

sus heredero s co ndu jo a la Commedia de Dante, aunq ue Dante nun-

ca leyera a Hom ero, pues no estaba a su alcance . R ecu perar a J es

16



recupe rar a un gran irónico, un d escubridor que trabaja med iantela yuxtaposición de elemen tos inconmensurables. Aun qu e trate en

todo momen to de no buscar el sentido a legórico d e J sino su sentido

lato, soy consciente de que éste no está a mi alcance. P resum iblem en-

te era accesible para sus contemporáneos, de modo que podemos

hallar indicios de él en el Libro II de Samuel, pero se perdió para

siempre en e l tiempo de los autores del Deu teron om io, el autor P y

R, el Redactor. Tod os los que llegaron después leyeron al Redactor,

y justificaron todas las contradicciones del texto de J en rabínic o si-

lencio. Si J pued e ser recup erado, d ebe serlo med iante una interpre-

tación fuera de toda tradición normativa. O si se enc uen tra inevita-

blem ente dentro, aunque de m odo contradictorio, entonces deben

aparecer con siderables diferencias. Lo que más imp orta en J es lo

sublime o lo siniestro, que sólo pu ede ser recup erad o p or una crítica

atenta a las extravagancias de lo Sublime. Pero esto nos devuelve al

centro de la interpretación de J : ¿Qué harem os con el Yahvé de J, con

la más extraña de todas las metáforas occidentales?

Afortu nadam ente, ju díos, cristianos, musu lm anes y críticos se-

culares son ahora menos susceptibles sobre Dios que lo que lo fue-

ron los ju d ío s acerca de Moisés, los cristianos ace rca de Jesús, los

mu sulmanes acerca de M ahom a y los secularistas acerca de ese ído-

lo al que llaman Objetividad. Yahvé no es una posesión personal,

ni aun en el caso de los protestantes americanos fundamentalis

tas, com o en cam bio lo es Jesús, y nad ie, en todo caso, se sentiría

tentado a hacer una película que se llamase La última tentación de

Yahvé, o escribir novelas en las que Yahvé aparezca co m o u n traves-tí. Convenientemente convertido en ser trascendente, el Yahvé de

la tradición normativa ha llegad o a ser un a espec ie de vapor gaseo-

so, sólo ad ecu ado para su represen tación m ediante los recursos de

la ciencia ficción. El Yahvé de J es otra historia: un diablillo que a

veces se com porta com o si se estuviese rebelando contra su madre

ju día, la propia J. Com o ella, debem os estar siem pre preparados

para que nos sorprenda, y esa disposición constituye el único m odoen que pod em os evitar ser sorprendidos.

Nadie en Occidente puede ahora creer que lee la Biblia sin

hab er sido cond iciona do por e lla o por las diversas interpretaciones

erróneas a que h a dado origen. A lo largo de m i com entario sobre

27



el Libro de J, he tratado de re cord ar ciertas observaciones de R alph W aldo Em erson, fundador de la R eligión Am ericana, que es pos

cristiana pero también de algún m od o protestante, o quizá debería-

mos decir gnósticoprotestante. Emerson, harto de quienes convier-

ten la Biblia en un ídolo, advirtió contra el error de confundir la

figura con la figuración d e Jesucristo, en u n gran pasaje de su «Con-

feren cia en la Escu ela de Teología»: «Los giros de su lengu aje y las

figuras de su retórica han usurp ado el lugar d e su verdad; y las igle-

sias no se construyen sobre sus principios, sino sobre sus tropos».

En bu en a m edida pu ed e decirse lo mismo de Moisés, o de Freud o

de muchos otros fundadores. En dos anotaciones de su diario,

Emerson captó bellamen te el do ble filo d e lo que es ahora aún más

problemático sobre la Biblia. Escribió en 1839: «La gente se imagina

que el lugar qu e o cup a la Biblia en el mu ndo lo deb e a los milagros.

Sencillamente lo de be al hech o de provenir de una profundidad de

pen sam iento m ayor que cualquier o tro libro». Sin em bargo, en 1865

el sabio estadounidense señaló que «la Biblia lleva sotana negra.

Nos llega con cierta pretensión oficial contra la que la mente se

rebela». Las dos declaraciones conservan su fuerza, y me ayudan adefinir mi pro pio proyecto. El pod er cognoscitivo de J no tiene pa-

rang ón entre los escritores occidentales hasta Shakespeare; sin em -

bargo, J, adaptada a los usos ofic iales de los rabin os, sacerdotes,

ministros y sus sirvientes eruditos, es obligada a llevar sotana negra,

un a vestidura poco aprop iada para esa irónica y com pleja dama (o

ese enigm ático caba llero, si lo pre fieren ).

Soy consciente de que puede ser una labor vana remontartodo el Sinaí, por decirlo así, para buscar la revocación de dos mil

quinientos años de una interpretación errónea institucionalizada,

error qu e fue decisivo para la cultura y la sociedad occidentales. Sin

em bargo, el Libro de J, aunque fragm entario, no es una creación

del señor David Rosenberg o mía. Tod o lo que he hec ho es extraer

el Libro de J de su contexto en la To rá del Redactor y luego leer lo

que queda: los escritos mejores y los más profun dos de la Biblia hebrea. Lo que em erge es un autor no perdid o sino más bien aislado,

com o am urallado fren te a nosotros po r los moralistas y los teólogos

normativos, que poseían y posee n designios totalmen te incom pati-

bles con la v isión de J.

z8



ELIGIENDO UN AUTOR

SEGÚN EL ESTUDIOSO o el lector, un autor universal es capaz de pro-

vocar respuestas sum am ente contradictorias. Los especialistas enciencias políticas leen a Shakespeare de un m odo muy diferente de

com o lo hago yo. Actualm ente historicistas inspirados por Fo ucault

envían a Shakespeare de vu elta a su tiemp o, y lo rebajan a la altura

de T hom as Kyd o de Jo hn Marston, com o si no fuese el au tor de

Hamlet, El Rey Lear, Otelo y Macbeth. De m odo similar, J es leída como

si se tratase de un h istoriador, un teólog o, u n re cop ilado r de relatos

folklóricos o cualquier otra cosa, según la profes ión o in clinación de

cada uno. Sin em bargo, está claro qu e e l Libro de J no es historia, ni

teología ni un a colección de cuentos. Un estudio serio reciente de

un eru dito literario, David Damro sch ( The Narrative Covenant, 1987),

insiste en dividir a J en varios autores yahvistas, en oposició n a Ger

hard von Rad y Frank M oore Cross, quiene s han supuesto la existen-

cia de un solo escrito yahvista en esa gran época de lo que Von

Rad llamó, de modo memorable, la Ilustración Salomónica. Ese

único escrito fue produ cido bajo la protección o m ecenazg o de la

corte real salomónica, indudablemente amante de la literatura.

Para Dam rosch, la extraordinaria diversidad y la mezcla de géneros

de J hacen que p arezca improb able qu e se trate de un ún ico autor:

Si consideram os solam ente el Génesis, el texto en realidad

contiene, no tres epopeyas, sino tres formas literarias muy dis-

tintas: una Epopeya de la Creación y del Diluvio, una colec-

ción de sagas orales y ciclos de sagas, y un relato breve orien ta-

do a la sabiduría. L a un ión de estos m ateriales hab ría parecido

29



a un p úb lico del siglo X más extraña q ue la amalgam a de He

síodo y H om ero a un público de la G recia del siglo VIH a.C. Es

posible imaginar un editor alejandrino posterior que tratase

de unificar y armonizar de la manera actual la vieja epopeya

griega. Pero el resultado, por cierto, hab ría pare cido informe

y torpe a lo s poetas que m aneja ban con habil idad los textos

originales. Y es así com o «la epop eya yahvista» h abría imp re-

sionado a cualquier conocedor de la epopeya del Cercano

Oriente. Me refiero aquí sólo al material del Génesis; todo el

cue rpo del m aterial yahvista del P entateuco le ha bría mostra-

do a ese púb lico d el siglo X un a torsión aú n más extraña de las

formas narrativas conocidas.

No es de extrañar que Dam rosch abunde en la escena de los

diversos rollos de diversos yahvistas combinados siglos más tarde

po r un editor. Pero la respuesta a Damrosch, notable ex pon ente de

muchos eruditos bíblicos, es que los más originales entre los gran-

des autores son precisamente los que violan las formas conocidas.

Sin du da, la obra d e J sorp rend ió a quien es la leyeron en el siglo X

A .E .C ., pero tales sorpresas son un rasgo de la literatu ra más alta.

Shakespeare escribió dramas en c inc o actos para la escena, pero no

practicó ningún gén ero ortod oxo. N uevamente, ¿qué es Troiloy Cre-

sidai : comedia, historia, tragedia, sátira. Ninguna de estas cosas en

pu ridad , pe ro más qu e todas ellas juntas. ¿Qu é es la Commedia de

Dante? ¿U na epopeya, u na com edia, un a autobiografía espiritual o

un a pro fecía a la man era de Joach im d e Flora? J m ezcla todo aque-

llo de lo qu e dispone y p rod uce un a obra tan vasta y tan universal

que toda la Biblia hebrea, el Nuevo Testamento g riego y el Corán

árabe p ud ieron fundarse en ella. Los e ruditos dividen las grandes

obras antiguas y las asignan a diversos autores, o a esa curiosa fic-

ción de los eruditos que es la tradición oral. Críticos recientes de la

vertiente francesa se han sum ado a esta tendencia, destruyendo

alegremente eso que consideran el mito social capitalista de lacreatividad individual. De m aneras sofisticadas, quiere n p ersuadir-

nos de qu e un «lenguaje» dem iùrgico dicta y de que los autores sólo

son medios. Nos qued am os co n poem as sin poetas, narraciones sin

narradores, con «los yahvistas» y con «los poetas de la litada». Peor

30



aún, a veces nos qued am os con la peculiar perspectiva de comités,

de verdaderos congresos de eruditos de la tradición oral, obstina-

dos en fijar mosaicos com o la Ilíada y el Libro d e J.

Pero a lguien escribió e l Libro de J, usando la escritura fen i-

cia y he bre a antigua, o bien d ibujand o signos en un ro llo de cu ero

con un cuchillo sin filo, o bien, más probablemente, escribien-

do con tinta y una p luma de caña sobre un papiro, y lue go pega ndo

las hojas para form ar un rollo. Pod em os imaginar a J gu ardand o en

algún sitio sus rollos, pero qu izá sin convertirlos en u na unidad . Sin

embargo, estas entidades físicamente separadas reflejaban una

conciencia notablemente unificada. No un grupo de yahvistas o

una red sin ord en n i concierto de chismosos legend arios, sino una

sola y mag nífica men te, capaz de sostener la realidad en u na sola y

grandiosa imagen de Yahvé, a quien p ode m os calificar de la imagi-

nac ión despierta de J. Esta J es un a ficción mía, insistirán en su ma-

yoría los eruditos bíblicos; pero cada uno de nosotros lleva consigo

un Shakespeare, un Tolstoi o un Freud que son también nuestras

ficciones. C uan do leemos cualquier ob ra literaria, creamos necesa-

riamente u na ficción o m etáfora de su autor. Este autor qu izá sea

un mito nuestro, pero la experiencia de la literatura depende en

parte de este mito. Con respecto a J tenemos mitos para elegir,

pero yo prefiero rotundamente el mío al de los eruditos bíblicos.

A quí pondré todas mis cartas descubiertas sobre la mesa del le c-

tor. Mi J es una Gevurá («gran dama») de los círculos cortesanos

postsalomónicos, ella misma de l linaje de David, y que em pezó a es-

cribir su gran ob ra en los últimos años de Salomón , en estrecha re-lación e intercam bio de ideas con su bu en amigo e l Historiador de

la Corte, quien a su vez escribió la mayor parte de lo qu e ahora lla-

mam os Libro II de Samuel.

A partir de este esbozo, al llegar aquí debo situar a J en la his-

toria de las espe culacion es eruditas sobre la Biblia heb rea, u na his-

toria que ya tiene siglos de antigüedad y que probablem ente nun ca

termine. En p articular, d eb o abordar lo q ue los eruditos llaman lahipótesis docu m ental, qu e afirma la m últiple au toría de los Cin co

Libros de Moisés (yo la llam aría la hipótesis de la au tor ía), en gran

m edid a asociada al erud ito alemán del siglo X lXjulius Wellhausen.

En cierto m odo, las cuestione s relativas a la autoría d el Pen tateuco

3i



pu ed en reducirse a la fórm ula «De Moisés a Wellhausen», un iróni-

co descenso casi digno d e j. El De uteronom io, com puesto siglos

más tarde qu e J, nos dice qu e M oisés escribió una To rá, o Enseñan-

za, y quizá sobre esta base la op inión ju d ía y la cristiana atribuyeron

la autoría de los Cinco Libros a un Moisés histórico. Puede decir-

se que el form idab le Um berto Cassuto, que rechazó la hipótesis do-cum ental, repre senta la opin ión ju d ía norm ativa en el inicio de su

Comentario sobre el Libro del Génesis (1961) del siguiente modo: «El

fin de la T orá [...] es enseñarno s que todo el mun do y todo lo que

con tiene fu ero n creados po r la palabra de Dios, según su voluntad,

que actúa sin restricciones». Este es el impresionante lenguaje de

creen cia normativa en la Alianza, y nos recu erda po r qué, para tan-

tos cristianos y judíos, Moisés aún es el autor d e los Cinco Rollos. Si

los Cinco R ollos son en verdad un a enseñ anza divina para el lector,

cualquiera que sea su creencia, entonces cre o q ue es poéticamente

adecu ado con siderar a Moisés com o su autor.

A unque hubo algunas dudas anteriores a través de los tiem-

pos, el gran filósofo m aterialista Thom as Hobbes parece hab er sido

la prim era persona qu e n eg ó e n letra impresa que, al enfrentarnos

con los Cinco Libros, estemos leyendo a Moisés. Spinoza siguió el

cam ino de H obbes, al igual que otros, pero fue un trío de eruditos

alemanes d el siglo XIX qu ienes llegaron a la ide a de que «fuentes»

diferentes se mezclaban en el Pentateuco o T orá. Precursor directo

de estos tres investigadores fue W. M. L. De Wette, quien estableció

que el De uteronom io, el Q uinto L ibro de Moisés, era de un autor

distinto (hoy m uch os afirmarían autores), diferente de los autores

que se mezclaron en los otros libros. En el siglo XVIII se consideró

dem ostrad o q ue esos autores eran el Elohísta, o E., y el Yahvista, o J.

Posteriorm ente se halló un a tercera fuen te, que fue llamada P, por

A utor Sacerdotal (o Auto res Sacerdotales), ya que las preocupacio -

nes sacerdotales pred om inab an en esos textos. Los lectores pu eden

tene r la impresión de q ue se los atormen ta con un a sopa de letras

cuan do, después de J, P, E y D, son invitados a inco rporar tam bién aR, el Redactor o los Redactores que fusionaron la Torá, presumi-

ble m ente en tiempos de Esdras.

Los e ruditos bíblicos alemanes más imp ortantes del siglo XIX

fuero n los miemb ros de la tríada forma da po r Karl Hein rich Graf,

32



W ilhelm Vatke y W ellhausen, que m urió en 1918 y cuyo nom bre se

ha convertido en sinónimo de la hipótesis (o fuen te) docum ental.G raf se ded icó a establecer el orde n temp oral de las fuentes, mien-

tras que Vatke se ocup ó d e d eterm inar si las fuen tes represen taban

fases anteriores o posteriores del culto (com o era en el tiempo de J

lo que ah ora llamamos jud aism o). W ellhausen com binó ambas em-

presas para elaborar un a descripción presu ntam ente clara de l desa-

rrollo histórico de la religión d e Israel. Desafortunadam ente , estos

grandes sabios eran todos hegelianos y, como Hegel, veían la fe is-

raelita como una preparación primitiva para los elementos subli-

mes de la verdadera religión, el cristianismo de elevados pensa-

mientos. Se trataba de un a convicción a propiadam ente germánica,

exp urga da de las groseras vulgaridades y supersticiones judías. El

antisemitismo idealista de este hegelianismo bíblico casi basta para

explicar el fuerte rech azo de los sabios ju d ío s norm ativos a la hipó -

tesis docum ental. Pero pod em os dejar a un lado toda la insensatez

antisemita y defen de r lo que qu eda de valioso en la teoría de W ell-

hausen. Ah ora la mayoría de los eruditos ju d ío s o seculares se unen

a los exegetas cristianos en la elaboración de expo siciones rigurosa-

mente modificadas del estudio de fuentes, aunque hay muy poco

acu erdo sobre la distribución exacta o la datación de las fuentes.

Yo mismo estoy cansado de caer en el abismo de lo que Dam

rosch describe com o «el saqueo arbitrario [por los críticos] de una

teoría conve niente para apoyar un ju icio literario preexistente».

«Preexistente» es aquí la palabra problemática; he leído la Biblia

hebrea desde que era un niño, con la creciente sensación de que

existe allí un a gran voz típica en el Génesis, el Ex odo y los Núm eros

que está en discrepancia con la otra voz com puesta que también se

oye en ellos con demasiada frecuencia. Mi experiencia de más de

medio siglo como lector me ha enseñado la realidad de la autoría

de J contra un contexto con frecuen cia atenuado de voces com una-

les o normativas. Yo adm itiría ante Dam rosch o cu alquier otro eru-

dito que aun aislando e l tono o posición y el arte retór ico d e J, estereconocimiento no nos dice nada sobre la fecha de composición,

quizá posterior a la que yo conjeturo. Pero la experien cia literaria le

enseña a un o cu ánd o un a voz típica es tardía, y en cambio yo oigo

en J una frescura cada vez más temp rana, que pre ced e en m uch o a

33



todas las otras voces de l Pentateuco. Tam po co esto nos perm ite da-

tar aj, sino sólo sugerir, sobre bases estéticas intuitivas (de ningún

interés para los eru dito s), que J está al com ienzo de lo que el difun-

to E. A. Speiser gustaba llamar «el proceso bíblico». N o p ued o p ro-

bar nada; sólo puedo in vitar a otros le ctores a sondear la hipótesis

de q ue hay un J, que pre ced e a cualquier otro escritor bíblico im-

portante, con la única excepción del Historiador de la Corte, que

me p arece su contem poráneo.

La larga y triste em presa d e revisar, censu rar y mutilar a J em -

pezó con alguien a quien p odem os d enom inar el Elohísta, si el lec-

tor lo desea, aunque no creo que existiese en absoluto como autor.

Co n frecu enc ia, E me imp resiona com o si fuese un J revisado o

censurado, sin dud a m ezclado con otro material. Si J terminó de

escribir alrededor de 915 A.E.C., como conjeturo, entonces el revi-

sionista elohísta pue de hab er trabajado unas dos generacion es des-

pués, en 850 A.E.C. aproximadamente. Combinó el texto con una

variedad de materia les, sin duda de fuentes escritas hoy perdidas,

reelaboró el sacrificio de Isaac y quizá la lucha de Jacob con el

ángel. Y así em pezó la tradición de red ucir el extraordinario L ibro

de J a algo más normativo. Los de uteron om istas (tres o cu atro, al

menos) escribieron unos doscientos años más tarde, centrándose

en el m om ento de violen cia de la reform a puritana de l rey Josías,

en 621 A.E .C. U na g en era ción más tarde, después d e la caída de Je

rusalén a manos de B abilonia , en 587 A.E .C., los Auto res Sacerdo ta-

les (o P) em pezaron a com pon er un texto alternativo que abarcaba

todo lo que es ahora el Levítico y la mayor parte del Génesis, elExo do y los Núm eros. Esta labo r de com posición, h ech a po r varias

manos, continuó hasta el momento avanzado del exilio. Luego un

redactor de indudab le gen io, de quien algunos piensan que era Es

dras el Escriba, o al m eno s un m iem bro d e la Academ ia putativa de

Esdras, que trabajó po co después del 458 A.E .C., escribió la Torá de

m odo muy similar, probab leme nte, a com o hoy la conocemos. Este

Redactor, un individuo extraordinario, ha recibido grandes elogiosen nuestro tiempo, pero me temo que sea el villano de este libro,

pues estoy con ven cido de q ue si no fuer a por él, tendríamos ahora

un Libro de J m ucho más completo. Sin em bargo, R puede sopor-

tar mi escaso aprecio, p or tod o lo que se le debe. Franz Rosenzweig,

34



el más eminen te de los teólogos jud íos mod ernos, quien con Mar-

tin Bub er llevó a cabo la gran traducción ju d ía alemana de la Biblia

hebrea, señalaba que para él R no sólo era el Redactor, sino tam-

bién Rabbenu, «nuestro maestro». R es el «autor compuesto» de la

To rá de Rob ert Alter, que la conside ra una m ezcla estética y nove-

lística de los textos de J, E, D y P. El elogio más singular de R se

debe, indudablemente, al gran crítico Northrop Frye, quien alabó

la pulverización d e las diversas fuentes con sideránd ola tan com ple-

ta que hoy somos totalmente incapaces de reconstituir ning un a de

ellas por separado, incluida J. Por am or de Dios, el Red actor cierta-

mente redujo a astillas toda una literatura imaginativa, pero no es

posible bu rlarse im pun em ente de J. Este libro intenta efectuar la

restauración del más grande escritor ju d ío, po r el valor de la obra y

por nosotros. Lo que se demostrará es qu e todo el con junto de es-

cribas y sacerdotes normativos E, D, P, R llevaron a cabo una la-

bor de avodah, de servicio a Yahvé, pero no de servicio a ese escritor

de genio , el yahvista.

35



IMAGINANDO UN AUTOR

LA LARGA HISTORIA del llamado «problema del antropomorfismo»

planteado por las descripciones de Yahvé por J constituye u na d e las

más curiosas comedias de la cultura de la tradición religiosa occi-

dental. El desconcierto causado por las actitudes maliciosas del

Yahvé de J em pezó presum iblem ente con los prim eros revisionistas

del texto y llegó a una primera culminación con la obra del Redac-

tor. Pero ese desconcierto o resentimiento contra el texto yahvista

se hizo m uch o más manifiesto entre los jud íos de la Alejandría hele-

nística durante los últimos dos siglos de la era común. La filosofía

griega exigía u na divinidad deshum anizada, y los helenistas jud íos

trataron desesperadam ente de ren dir un servicio, convirtiendo en

alego ría a ese Yahvé qu e cam inaba y discutía, que com ía y descansa-

ba, que tenía brazos y manos, rostro y piernas.

Filón de Alejandría, fund ador de lo que, supongo, debemos

deno m inar teolo gía ju d ía (antítesis de la aguda visión de J ), se sintióparticularme nte perturbad o por el Yahvé de J, pues el Dios de Filón

no tenía deseos hum anos ni forma h umana, y era incapaz de abrigar

pasión, fuese c ólera o am or. Pero también los grande s rabinos me-

nos platonizados de la Palestina del siglo II de la E.C. tendieron a

discutir estas mismas dificultades, com o en las famosas disputas en-

tre Akiba y su coleg a Ismael, quien también usó procedim ientos ale-

gór icos a fin de suprimir el antropom orfismo de J. Los ataques cris-tianos al juda ism o, e m pe zand o po r Justino M ártir en tiempos de

Akiba, insistían en el antropom orfism o de losjudíos, y esta sugeren-

cia de que el ju daism o es teoló gicam ente más tosco y primitivo que el

cristianismo sobrevive en algunos sectores de la erudic ión cristiana.



La extraña com plejidad de J co m o escritor es tan sutil y mati-zada que da dim ensiones shakesperianas a su ironía. Existe también

una considerable ironía social en partes del Libro II de Samuel,

pero nada semejante a la elevada y hasta exaltada iro nía qu e consti-

tuye el carácter perm anen te de l Libro de J. A l principio, d escon-

cierta com pren der que J es esencialmen te un escritor cóm ico, no

totalmente co m o C hau cer, sino en el d ifícil estilo de Kafka, quien

me parece el autor más cercano a la ironía de J, indudablemente

porq ue Kafka es el here de ro auténtico de l legado de J entre los es-

critores jud íos de nuestro siglo. Pero, ¿qué tipo de ironía es la que

comparten J y Kafka, y por qué nos es tan difícil percatarnos de

que en verdad es ironía, y no algún o tro m odo literario?El término «ironía» se rem on ta a la palabra griega eiron («fin-

gidor»), y nuestros diccionarios aún siguen la tradición griega de

definir primero la iron ía com o recurso socrático: un a ignoran cia y

una humildad fingidas destinadas a exponer los supuestos inade-

cuados de otros, med iante un hábil interroga torio dialéctico. J no

tiene afinidades con esta ironía platónica, por lo que aquí podem os

dejarla a un lado. Dos sentidos más amplios de ironía literaria sontambién irrelevantes para nu estra interpretac ión de J: el uso del

lenguaje para expresar algo diferente del significado presuntam en-

te literal, en particular lo opuesto a tal significado, y también el

contraste o abismo entre la expectativa y la realización. Un poco

más afines a J son lo qu e llamam os iron ía dram ática y aun ironía

trágica, que es la incongruencia entre lo que se despliega en un

drama o narración y el efecto d e lo que se exh ibe en palabras y ac-ciones concom itantes que son más plenam ente captadas po r el pú-

blico o los lectores que por los perso najes. J es un maestro de tal

ironía, aunq ue tiende a ser uno de sus m odos m enores. Su princi-

pal actitud irónica es muy diferente y debe ser considerada com o de

su propia invención.

¿Qué ocurre con la representación cuando realidades total-

mente inconmensurables se yuxtaponen y chocan? ¿Cómo puede Abram regatear con Yahvé? ¿Cóm o puede J acob lu char contra un

innominado entre los elohirn hasta llegar a un punto muerto, fue-

se el ángel Miguel, Sammael o el mensajero de la muerte? O peor

aún, ¿cómo podemos encontrar convincente que el rudo cazador

37



Esaú vendiese su primogenitura por un potaje vulgar? El catá-

logo podría continuar extensamente, pero al final se centraría en

la representación de Yahvé como un ser humano, demasiado hu-

mano, infantil y hasta pueril, y sin embargo no hay otro como

Yahvé, es decir , alg uien totalm ente inconm ensurable aun consigo

mismo.

La actitud d e J h acia Yahvé se asem eja sobre todo a la de una

madre cautelosa per o orgullosam ente divertida hacia un hijo favo-

rito que ha crecid o hasta convertirse en una persona con un pod er

benigno pero tam bién excéntric am ente irascible. Tal actitud pare-

ce irónica, pero , nu evam ente, ¿cóm o deb em os clasificar tal ironía?

E. A. Speiser, en su útilísima edición del Génesis en la Anchor Bible

(1964), subrayaba qu e J se caracteriza por «su estilo incisivo, su eco-

nomía y audacia de presentación y su captación de la naturaleza

humana». Ciertamente, la economía es el punto fuerte particular

d e j; el más elíptico de todos los grandes escritores dem uestra con-

tinuamente que om itir algo es la me jor man era de o bligar al oyente

o lector a estar siempre alerta. El estilo elíptico deriva de la pene-

trante sensación de que las respuestas preconcebidas del lector deben ser eludidas, o pro vocadas con frescura por medios disociativos.

La elipsis característica d e J se con ecta con interminables jue go s de

palabras, con una incesante armonía de retruécanos, etimologías

falsas o pop ulares y homón imos, q ue e n su ingen iosa profusión po-

demos denominar shakesperianos. Señalar dónde aparecen todas

estas cosas en h eb reo raram ente constituye un a ayuda para el lector

de J en traducción. Importa m uch o más la dificultad principal, quees tamb ién la gloria literaria capital de J: la com plejida d iró nica de

su tono. J es al mismo tiem po el más grand e y el más irónico escritor

de la Biblia hebrea; es esencialmente un autor cómico, por sorpren-

den te q ue pu eda parece r este ju icio a primera vista. Si uno pudiese

imaginar un C ha uce r ju d ío que escribiese con las extrañas ironías

de Kafka, Isaak Babe l y Nathan ael West, per o también con la eleva-

da sabiduría naturalista de Tolstoi y Wordsworth, entonces po-dría abordar el fino humor de J, el antepasado más remoto de los

Cuentos de Canterbury, de las novelas de Tolstoi y de las parábolas

de Kafka.

En el texto de que ho y disponemos, J em pieza con Ad án, Eva y

3»



el Edén, que yo no creo que fuesen sus comienzos, sino que éstos

constituyen el triunfo de las redacciones posteriores sobre la origi-

nalidad de J. Y no es que lo que se conserva no sea completo, incon-

mensurable e irónico en el más alto grado. Yahvé modela al hom-

bre del polvo y la arcilla; quizá debam os hablar de un «polvo de

arcilla» qu e h a sido hu m edecid o p or el ascenso de m anantiales sub-

terráneos. La palabra he bre a va-yitser, «dar forma» o «formar», co-

rresponde al trabajo del alfarero, o yotser, pero Yahvé no tiene

torno de alfarero, a diferencia de los dioseshacedores egipcios y

m esopotamios que en los textos antiguos están ante un torno de al-

farero y dan form a al hom bre en él. Y cuando Yahvé sopla el nishmat

hayyim («el aliento de la vida») en las narices de la estatuilla de arci-lla, crea un «ser vivo» m onista, no un cu erpo animad o. El m onismo

es una d e las invenciones de J; com o observa Claus Westermann en

su Genesis i -i i : A Commentary (1984), «No es que se pon ga un “ alma

vivie nte” dentro de un cuerpo [...]. Debem os descartar toda idea

de q ue estamos hec hos de cuerp o y alma». Podem os resumir la ori-

ginalidad de J aquí d iciend o que d espoja a Yahvé de l torno de alfa-

rero, y también del dualismo com ún en el antiguo Cerca no O rien-te, el cual surgiría nuevamente con el cristianismo, que a su vez

capturó a j al tomar cautiva la Biblia hebrea.

El lector de la Biblia inglesa clásica o Authorized Versión (Ver-

sión Autorizada), o Biblia Sagrada del Reyjacobo, se encuentra

ante un estilo extraordinariamente armonioso y unificado dentro

del puñ ado de estilos verda deram ente sublimes en len gu a inglesa.

El residuo más pro fun do de este estilo está constituido por los pasaje s retóricos previos de W illiam Tyndale , mártir p ionero de la tra-

ducción inglesa de la Biblia, y de su seguidor Miles Coverdale. La

obra de ambos, llevada a su culminación po r sus hábiles hered eros,

que elaboraron la Versión Autorizada, nos ha brindado un texto

compuesto tan eficaz que nos será verdaderamente difícil tener

conciencia de que el Génesis, el Exodo y los Números son un pa-

limpsesto, una en marañ ada madeja o capa de m uchos colores, unaobra de «artesanía compuesta», según la háb il expresión de R obert

Alter. Este artista de la com posición fue R, el Redactor, a quien pre-

sumiblemente le regocijaría nuestra incapacidad para separar a j de

P en el vigoroso estilo de la Biblia del R ey jacob o. P ero ni siquiera la

39



artesanía compuesta de la Versión Autorizada puede ocultar lasprofun das diferencias que abun dan en los tres libros del Génesis, elÉxodo y los Números entre J y P, en particular cuando describen

el mismo suceso. U n cam ino para co m pren der al problemá tico J es

contrastar su relato de la Creación con la visión en un todo diferen-

te de P.

No es sorprenden te que el Redactor em piece lo que ah ora lla-

mam os el Génesis con la versión de P de la Creación , pues sin duda

era m uch o m ás fácil de asimilar para é l qu e la vivaz cró nica d e J

de los orígenes más remotos. Ni siquiera lo que el Redactor conser-

vó ha perdido su fundam ental sentid o de inconm ensurabilid ad.

Yahvé m old ea la arcilla , no com o el alfarero, sino a la m anera de

un n iño que hace tartas de barro, sin seguir nin gu na regla, con sus

propias manos. J no nos d ice si Yahvé exha la su aliento p or sus pro -

pias narices o po r su pro pia boca, en la boca recientem ente form a-

da de l ser de arcilla roja hum edecida, pero de cualquier m odo la

imag en es sumam ente grotesca. Q uizás aún más original e irónico

sea el carácter ún ico d e la creació n de la mujer; no existe absoluta-

mente ningún otro relato de la creación de un ser femenino entoda la literatura del antiguo C erca no O riente. Q ue J dediqu e seis

veces más espacio a la creación de la m ujer que a la del hom bre tal

vez sea un reflejo del sexo de J, pero esto lo discutiré en otros con-

textos.

Suponiendo que mi conjetura sobre su exclusión por el Re-

dactor sea correcta, ¿podemos recuperar el verdadero comienzo

de J? Los sagaces argum entos ace rca d e la artesanía com puesta delos relatos sobre la Creación que han llegado hasta nosotros han

sido esgrim idos po r Alter y otros, y sin em bargo los contrastes entre

la fantasía cosm ológica d e P y la ironía terrenal de J son abrum ado-

res. Sugiero que lo que ahora constituye el Génesis i2:4a fue dise-

ñado deliberadamente para reemplazar la terrible visión yahvista

de una creación cosm ológica extremadam ente bélica, de m odo que

el Re dactor se limitó a seguir una tradición p iadosa al prelud iar lahistoria de J del Ed én con u n h imn o d e P al orden divino. Es funda-

mental com pren der que P no pretend e ofrecernos un relato rival

de la creación d e Adán , quizá porq ue el juda ism o arcaico, ahora en

gran m edida p erdido para nosotros, empezaba con una versión aún

40



más grotesca de la creación de Adán. P odem os supon er que el rela-

to perd ido de J sobre los com ienzos cósmicos era también una revi-sión irónica de un mito de com bate arca ico, la batalla de Yahvé con

el Dragón y con las Profundidades.

Los Salmos y el Libro de J rebosan de pasajes en los que Yahvé

triunfa en un gran com bate con un dragón o un a serpiente marina,

a veces llam ado Rahab y otras Leviatán. En a lgunos de estos pasajes

el adversario de Dios es el mar mismo, que lucha en vano para op o-

nerse al acto de la Creación. Detrás del combate entre Yahvé y el

mar o sus representantes existe un mito cananeo que relata cómo

el dios de la tormenta Baal y su hermana (y esposa) Anat luchan

con Yamm (el m ar), em blem a del caos. C iertamente, J con ocía esta

historia, y probablemente también con ocía el poem a ép ico babilo-

nio Enuma Elis, en el cual el dios de la tormenta Marduk d errota a

Tiamat, diosa del mar. Los rastros de este conflicto creador del

m undo fue ron b orrados por P en su relato de la Creación, por ra-

zones fácilmente comprensibles. El Dios de P, Autor Sacerdotal, es

demasiado trascendente y demasiado poderoso para que alguien

pueda imaginarlo enzarzado en lucha con una serpiente de mar.

Cuando el Redactor optó por la Creación de P, ¿contra qué relato

anterior erigió el suyo? En otras partes de la Biblia hebrea, diversas

visiones de un Yahvé guerrero pueden ayudar a responder a este

difícil interrogan te. Encon trarem os cientos de ellas, extraídas de la

Versión del R eyjaco bo; ¿provenían éstas de vestigios de la cosm o-

gon ía de J, que nosotros no h emos llegad o a conocer?

Pues Dios es ya de antiguo m i Rey, el que ob ra salvaciones

en la tierra.

Con tu poder dividiste el mar, y rompiste en las aguas las

cabezas de los dragones.

T ú romp iste en peda zos las cabezas d el Leviatán, y lo diste

po r com ida al pueb lo q ue habita el desierto.

T ú hiciste brotar fue ntes y torrentes, y secaste ríos cau da-losos.

Tu yo es el día, tuya es la no ch e, tú creaste la luz y el sol.

T ú fijaste todos los térm inos de la tierra: tú creaste el vera-

no y el invierno. (Sal. 74:1217)

4i



Tú dominas el furor del mar: cuando se embravecen las

olas, tú las sosiegas.

T ú quebrantaste a Rahab co m o a herido de muerte, y con

la fu erz a d e tu b razo dispersaste a tus enem igos. (Sal. 89:910)

Despierta, despierta, vístete de fortaleza, oh brazo del Se-

ñor; despierta, com o en los viejos días, en las gen eracion es de

antaño.

¿No eres tú el que cortó a Rahab e h irió al dragón?

¿No eres tú qu ien secó el mar, las aguas del gran abismo, y

el que transformó en camino las profundidades del mar para

que pasasen los redim idos? (Isa., 51:910)

La extraordinaria m etáfora del Salmo 74 identifica realmente

la carne de l Leviatán m uerto con el maná qu e alim entó a los israeli-

tas que deam bulaban po r el desierto. Esta identificación florec ió en

las historias cabalísticas sobre los com pañ eros de la contem plación

mística que se regalarían nuevamente con el Leviatán en los días

del Mesías. Isaías, como los Salmos, parece recordar una versión

más arcaica de la Cre ación y al mismo tiem po equ ipara esta acción

con el milagro del som etimiento del mar Rojo. Si combináramos el

Libro de Jo b con el de los Salmos y el de Isaías, y con pasajes disper-

sos de los Reyes, Nahúm, Proverbios, Jeremías y Habacuc, obten-

dríamos una com posición de la cosm ogon ía arcaica similar a lo que

sigue:

Yahvé creó con una pala bra el Sol, la Lun a y las Estrellas.

Extendió los cielos com o u na tela de tienda de campaña para

cubrir el Abismo, y puso su corte secreta por encima de los

cielos basánd ola en las Ag uas Su periores. En el acto de crea-

ción, Yahvé pasó por en cim a del Abismo, qu e se levantó contra

él. Tehom, reina del Abismo, trató de anegar la Creación de

Yah vé, pero él fue contra ella en su carro de fu ego y la bom - bardeó co n graniz o y con el rayo. Yah vé destruyó a Leviatán,

vasallo de la reina, con un gran golpe en el cráneo d el m ons-

truo, mientras acababa con Rahab clavándole un a espada en el

corazón. Las aguas retrocedieron, intimidadas por la voz de

4 2



F

Yah vé, y T eh om se rin d ió ate m orizada. Yahvé procla m ó su

triunfo y secó las inunda ciones. Hizo qu e la Lu na d ividiese las

estaciones, y que e l Sol dividiese el d ía y la noch e. Para acatar

la victoria de Yahvé, las Estrellas matutinas ca ntaro n jun tas, y

todos los hijos de Dios expre saro n su alegría. Así se com pletó

la obra de la Creación.

Puesto q ue J com enzaría d e un m od o similar, está bastante

claro por qué el Redactor optó por tene rlo en cu enta desde el co-

mienzo mismo, y en cambio partió de la majestuosa visión de la

Creación de P.

Como he dicho, pocas ideas fijas son tan difíciles de suprimir

como aquella según la cual la Biblia es un «libro sagrado» de un

modo totalmente único. El Corán, el Libro de los Mormones, los

escritos sagrados de las religion es asiáticas, para no m en cion ar otras

obras rivales, carecen en cierta manera del curioso prestigio que

conserva la Biblia aun para los laicos y descreídos. Para e l lector del

Libro de J es de la mayor imp ortancia partir de la com pren sión d e

que J no pensaba en términos de textos sagrados cuan do escri-

bía los rollos que constituyen su obra. Las historias de la Creació n,

de los Patriarcas, de José, de Moisés, no eran p a r a j en absoluto

cuen tos sagrados. D e todas las extraord inarias ironías relativas a J,

la más no table es que esta fuen te de l jud aism o, d el cristianismo

y del islam, no fu ese en absolu to un escritor religio so. Esto no se

deb e, co m o afirman con insistencia algun os eruditos, a que Yahvé

constituyera el centro de toda su atenció n. El yahvista, a diferen cia

de todos los escritores bíblicos posteriores, no muestra ningún

m iedo o tem or a Yahvé. Su Yahvé es un ser vivaz, dinám ico en extre-

mo, que tiene muy poco en com ún co n el Dios del Au tor Sacerdotal

o de Jeremías, aunque sí tiene algo en com ún con el Dios davídico

del H istoriador de la Corte. Este maravilloso con tem po rán eo de J

no es principalm ente un escritor cóm ico e irónico, sino qu e su com-

plejidad está a la altura de la agud a co nc ien cia de la paradoja de J;

y más adelante argüiré que puede decirse de am bos que deja ron

atrás sus corazon es, en la edad he roica de David y de la civilización

urban a de Salomón. Podem os imaginarlos com o dos sobrevivientes

maduros de un tiempo de mayor grandeza, que recordaban los es-

43



plendores m ientras soportaban el equívoco reinad o del hijo inepto

de Salomón, Roboam, bajo quien se desmembraron la Monarquía

U nida y su Imperio. La ép oca en la que sobrevivió J no fue un a

época de héroes.

Co nsid ero corre cto señalar que J no tenía héroes, sino sólo

heroínas. Sarai y Raquel son totalmente admirables, y Tamar, si

consideram os el espacio qu e ocu pa en el relato, es el retrato más vi-

vido de J. Pero Abram , Jacob y Moisés reciben un tratamiento nota-

blem ente variado por parte de J. Si ella tuvo algún héroe masculino,

éste era el rey David, que no forma parte manifiesta de su relato,

aunq ue sí aparece José, su sustituto.

Abram , com o antes Adán, refleja la visión de J de la realidad

hu m ana com o un a realidad familiar, más que re al o sacerdotal. La

com un idad y la sociedad son para J exten siones d e las relaciones

entre maridos y esposas, padres e hijos, hermanos y hermanas. El

Historiador de la Corte tiene una idea muy diferente de la socie-

dad, en la que se subraya el pod er administrativo y militar. Nueva-

mente corro el riesgo de ser acusado por los críticos feministas de

ese espantoso pecado, el «esencialismo», cuando sugiero que J ve

el po de r asentado en lo marital y fam iliar por la misma razón p or

la que no tiene hé roe s masculinos: po rqu e es una m ujer juiciosa.

Co nsid erem os la estructura básica de su libro: su gran originalidad

es volver a contar la historia de su pu eblo desde la Creac ión hasta

la m uerte d e Moisés, de m od o que los Patriarcas se convierten en el

eslabón que relaciona los orígenes de la humanidad con el retor-

no de sus descend ientes, el pu eblo jud ío, a su tierra. ParaJ, el cen-

tro de la narración son los Patriarcas; la Creación y el Exodo en-

marcan las vidas de A bram y Jacob, y e xtraen la mayor carga d e sig-

nificació n d e las historias qu e e lla relata sobre estos dos personajes.

N o cre o que J tuviese preced en te alguno en su tarea de vinculación

de la visión primordial de Adán en el Edén con la celebración

nacional de la liberación de Egipto por medio de los padres: de

Abram , que hace el p acto con Yahvé, y de Jacob, que se convierte enIsrael, y de este m od o da orige n a las tribus y les pon e n om bre. L a

originalidad literaria logra uno de sus avances decisivos en lo que

iba a constituir la tradición occiden tal cuand o a j se le ocurre fusio-

nar lo que llamam os mito y lo que llamam os historia. El resultado es

4 4



un nuevo tipo de narración, más cercana a Tolstoi que a H om ero, y

radicalm ente apartad a de las narraciones arcaicas de las que J dis-

ponía com o m odelos.

Esta separación ha sido m uy estudiada, p ero m e interesa me-

nos que las separaciones que podemos sólo conjeturar porque

ún icame nte tenemo s textos heb reos fragm entarios, de diversas es-

pecies, que anteceden a la yahvista. Presuntamente, J revisó tradi-

ciones orales, pero no creo que escritos tan sofisticados y comple-

jo s com o los suyos provengan de alg ún tipo de rela ción ple na con

tradiciones principa lmen te orales. Los gran des autores originales

los mismos Dante, Shakespeare y Freud revisan sagazmente los

textos escritos de los precursores. «Yo creé el psicoanálisis porque

no tenía nin gun a literatura», brom eab a Freud, y hasta neg aba ha-

ber le ído a Schopenhauer y a Nietzsche, que sin em bargo inspiran

sus textos con m uch a frecu en cia. L a Yahvista, tal com o yo la he leí-

do, es la más grand e de todos los ironistas, y toda form a de iron ía li-

teraria dep en de de escritos anteriores, de obras más ingenu as, lite-

rales y directas que las intervenciones del ironista. Pero esto me

lleva a los aspectos verdaderamente controvertidos de la literatura

bíb lica. ¿Cóm o hem os de proceder cuando casi to dos los escritos

que han sobrevivido reflejan las opcion es y redaccion es can ónicas

del jud aism o normativo? ¿Cóm o hem os de recibir esa iron ía cuyos

anteced entes se han perdido? La tradición normativa en el jud ais-

mo no censuraba; se limitaba sencillamen te a pasar po r alto aquello

que era inadmisible según sus prop ios fundam entos. El judaism o

arcaico es casi totalmente desconocido para nosotros. Conocemos

el judaism o ra bínico predo m inante desde el siglo II E.C., y sabemos

más o m enos lo que este jud aism o pensaba de esa tradición qu e se

rem onta a Esdras, el gran Red actor, hasta los fariseos y luego hasta

Akiba, el princip al rabino del siglo II. Lo que no conocemos es el

judaism o del que disponía la Yahvista, ni la historia, o la m itolo gía ,

de ese judaismo. Todo lo que puedo discernir es que el Yahvé de

la yahvista tiene poco que ver con el Dios de Esdras o el de Akiba.N o pu ed o saber si Yahvé le llegó a J de l pasado de su pu eblo, o de

las creencias de su época o de su propia imaginación humorística

y sutil. Lo más probable es que se trate de una am algama de las

tres cosas que operaba en su obra, y que ha sido capaz de llegar

45



hasta nosotros pese a toda la labor revisionista del judaismo nor-

mativo.

Mi uso apro piado de un a autoría ficticia no intenta ayudar a

un a determ inada interpretación , sino a clarificarla un a vez que ésta

se haya desarrollado a partir de la lectura comp rensiva e imaginati-

va de un texto difícil. Mi obsesión con el escritor J se rem onta a unadéca da atrás, pero sólo en el último año em pecé a pregun tarm e si

la voz que yo oigo en el texto es la de u na m ujer. Mi curiosidad sur-

gió cuan do oí u na vez más la afirmación corriente de la crítica fem i-

nista de que mis teorías sobre la influencia son patriarcales. ¿Por

qu é, en lo qu e la vieja erud ición consideraba la parte yahvista, o an-

terior, d el P entateu co, reflex ioné , los retratos de los Patriarcas y de

Moisés son tan variados, y por m om entos tan desfavorables? Esta re-

flexió n se un ió rápidam ente a mi vieja sensación de que en J existía

un tono do m inante de ironía. J com ienza con ironía cuand o Yahvé

modela la arcilla como un niño, y termina también con ironía

cu ando Yahvé lleva a cabo su extraño en tierro d e Moisés. ¿Por qué

un n iño entierra a un ser am ado en el aislamiento y luego se niega a

revelar dónde está la tumba? ¿Quizá para conservar el recuerdo

sólo para él o ella? Pero ¿por qué? Por una especie de h iriente inti-

midad, p arece ser la respuesta. El Yahvé de J tiene u na relación

atormentada con su propio profeta elegido, Moisés, a quien hasta

intenta asesinar, sin nin gu na razón, y a quien excluye de Canaán,

sin ning un a bue na razón. Más que el afecto o siquiera la considera-

ción, la actitud d el Yahvé de J hac ia Moisés será el espíritu de p o-

sesión. «Será poca cosa, p ero es toda mía», parece pensar Yahvé, y

nos quedamos nuevamente desconcertados ante la extravagante

actitud del Yahvé de J.

Para mí está perfectamen te claro que J no amaba ni tem ía a su

Yahvé; por esta razón los ju díos y cristianos normativos y sus exposi-

tores eruditos son lectores tan flojos de Yahvé. Puesto que Yahvé es

claramente masculino, y considerablem ente m enos mad uro y com-

plejo que e l aristocrático iron ista j, es ade cuad o que su autor lo ma-nipule con cierta reticencia. Si dispusiésemos de fuentes escritas

de J, tal como deb en de haber existido, podríam os expe rimen tar la

fascinación d e ver exactam ente lo que J inventó po r su cuenta. Im-

plícitamente he sostenido que sólo una parte de l Libro de J provie-

4 6



ne de fuentes anteriores, pero sólo puedo conjeturar en qué con-

siste aquello preciso que J prefirió cre ar p or sí mismo.Tan p ronto com o nos liberem os de la presupo sición arbitraria

de que el p rincipal motivo que tenía J para escribir era la piedad

entendida en algún sentido normativo, nos liberaremos también

de l exube rante barniz que ha desvirtuado a j desde el tiempo d e losprim eros revisionistas e l llam ado E y los Auto res Sacerdotales (P) y

deuteronomistas (D) y el Redactor (R) escriba en toda la inmensa

tradición de lo que llegó a ser finalme nte e l judaism o norm ativo de

los rabinos del siglo II E.C. Si J existía para el gran rabino Akiba y sus

colegas, era sólo como un residuo fastidioso aunque colorido de

extrañas anécdotas que se habían filtrado de algún modo en el ma-

je stuoso texto com puesto por el mismo Moisés, o hasta escrito di-rectam ente p or Moisés al dictado d e Yahvé. Animales qu e hablan;

lujuriosos elohirn; patriarcas falsos; mujeres ambiciosas ansiosas de

alcanzar la Bendición divina; asesinos fundadores de las tribus

de Israel; un Noé bo rracho ; un co lérico Yahvé que pierd e incluso el

control de sí mismo; herencias manchadas por la impostura: de al-

gún m odo los rabinos m inimizaron las dificultades del texto de J.

En cam bio, no lo hicieron los fariseos, a ju zg ar p or e l famoso y mal

escrito Libro de los Jubileos, a veces llam ado El Pequeño Génesis.

Pocas paradojas de la cultura son tan profundas, o d escon cer-

tantes, como el proceso de canonización religiosa por el cual una

obra esencialmente literaria se transforma en texto sagrado. Cuan-

do un escrito se convierte en la Escritura, su lectura se vuelve rígida a

causa del tabú y la inhibición. Pero imaginar un autor y llamarlo J es

una ficción arbitraria y personal; algo similar a esto es necesario si

querem os ser capaces de p erd er nuestra rigidez.

47



DAVID:

J Y EL HISTORIADOR DE LA CORTE

HE ADMITIDO que identificar a J como mujer es una ficción, pero,

po r supuesto, lo mismo o curre con la más fácil suposición co rriente

de que J era un hom bre. Ah ora abundaré en una ficción sublime: o

bien J era prin cesa de la casa real davídica, o bien hija o esposa de

un personaje de la corte, quizá directamente relacionada por con-

sanguinidad o m atrim onio con su gran contem porán eo, el Historia-

do r de la Corte, autor del Libro II de Samuel, con quien intercam-

bió in fluencias. Las referencia s anagramáticas a Roboam (com o

veremos, J solía hacer irónicos ju ego s de palabras con ese nom bre)

y las num erosas alusio nes desfavorables a Jeroboam in dican que el

reinado de Roboam en el reducido reino de Jud á constituía un

tiempo y un lugar probablem ente apropiados para el desarrollo de

escritores como J y el H istoriador d e la Corte , quienes, más allá del

esplendor salomónico, dirigían su visión a los orígenes heroicos

de l linaje real que se rem ontab a a David.El efecto del Libro II de S amuel me parece más notorio al co-

m ienzo de la obra d e J, pero se va desvaneciendo en el Exod o y en

Núm eros. Mi suposición es que, m ientras J escribía y revisaba su

pro pia obra, advino una era más oscura, en la que Roboam sucedió

a su padre m uerto, S alomón, y el reino davídico se desmem bró; la

mayor parte qu edó bajo Jeroboam , com o el Reino Septentrional de

Israel. Sitúo a J y al H istoriador de la Co rte en el re ino de Robo amporque para mí la nostalgia por David, la incertidumbre sobre

el esplend or salomónico y un irónico desdén por Roboam y po r el

pu eblo son característicos del texto de J, y también porqu e e l Histo-

riador de la Corte se lamenta del problema de las transiciones rea-

48



w

les. Ser el nieto de David y el hijo de Salom ón h abría constituido una

pesada carga aun para e l mejor de los reyes, y todo lo que tiene dem em orable Roboam es su promesa de superar a Salomón en el arte

del castigo: «Mi pad re os fustigó con látigos, pero yo os fustigaré con

escorpiones».

La situación de J, y la del H istoriador de la C orte, según po de-

mos inferir de su obra, parece adecuarse culturalmente tanto a la

gloria salomónica como al tiempo agitado que llegó después. No

necesitam os recu rrir al Ex ilio para hallar las hue llas de tal tiempo,

como han hecho algunos estudiosos al sugerir que hubo en reali-

dad dos yahvistas. David Damrosch nos brinda un resumen útil de

las razon es de esta suposición:

El yahvista que surge en el m om ento triunfal de la form a-

ción del reino de Israel es un a figura diferente del yahvista que

escribe en la épo ca d e la destrucción d e la vida nacional de Is-

rael; podemos percibir un yahvista davídicosalomónico que

celebra y conso lida un nuevo orden religioso y social, m ientras

qu e u n yahvista exiliado , en cam bio, tratará de recrea r un pa-

sado distante com o m edio para com pren der qu é es lo que fra-

casó.

Pero no es necesario suponer que el Exilio fue un fracaso; la

transición de Salom ón a Roboam es más que suficiente. Si el lector

fuese un contem porán eo más jov en de Salomón, em pezaría su vida

madura en la seguridad salomónica, pero viviría para ver el de-rrumbe de la Monarquía Unida, poco después de la muerte de

Salomón.

Con siderand o las pre ferencias elitistas y aristocráticas de J, me

inclino p or la ficción de que perten ecía a la casa real, no a la familia

de uno de los escribas de Roboam , com o en cambio creo que fue el

Historiador de la Corte. Otro indicio a favor de mi conjetura lo

prop orcion a el modo en que se enfren ta con David. Un m odo indi-recto, usan do com o sustituto a José, y a través de la trad ición que

hace de David, posible abuelo de J, el po eta de los Salmos, tradición

que tam bién atribuye la autor ía de los Proverbios y el Can tar de los

Cantares a Salomón, su posible padre. Dudamos de que Salomón

49



escribiese el Cantar de los Cantares, probablemente obra de un

único gran poeta de la corte, pero es muy posible que Salomón,

como la reina Isabel I de Inglaterra, fuese poeta, y más probable

aún que fuese autor de algunos de los Proverbios, com o con cuerd a

con su reputación de sabio. Hasta es posible que David fuese real-

m ente poeta, y que e l lamen to de Jonatán y alguno s de los Salmosfuesen originalm ente obr a suya. Si J era u na princesa de la misma

casa, entonc es poseía com o fuente de inspiración una considerable

tradición literaria familiar, a pesar de qu e el de co ro real le hubiese

he ch o excluir a David (o Salomón ) com o su tema manifiesto. Y Fi-

nalm ente, si escribió bajo Robo am , entonces el tacto y la seguridad

personal le habrían sugerido cierta cautela en el elogio de persona-

je s cuya herencia Roboam había echado a perder e in cluso destrui-

do para siempre.

Si deseamos reconstruir la visión social de J, podemos empe-

zar por observar que n o co m parte lo que se ha llamado el «ideal no

madista» de sus descendientes, los profetas. Caín es castigado al

nomadismo, y el destino geográfico de Ismael apenas si se nos pre-

senta com o ben dición . Los desplazamientos por el desierto son dra-

matizados p or J casi com o un a pesad illa o fantasmagoría. Quizás

hay algo masculino en el ideal nomadista, o quizá la m ism aj temía

el exilio, pues en su obra abundan las imágenes de destierro. Lo

que m e p arece cierto, sobre la base del Lib ro de J, es que h an sido

los lectores normativos equivocad os quienes alentaban un ideal pa-

triarcal ciertame nte extrañ o a J, qu e se burla de ese ideal por todas

partes. Tam po co sus im ágenes de la poligam ia son muy festivas: Sa

rai persigue a Ag ar, Raquel sufre violentos celos con tra su herm ana

Lea, y no podemos imaginamos a la enérgica Rebeca admitiendo

una rival, aunque sí a Isaac arriesgándose a tal audacia. Evidente-

m ente , sólo al rey se le perm itía (o quizá se le pod ía propo rcionar)

más de una esposa después de haberse instituido la monarquía.

Jacob, pese a todos sus defectos, parece haberse ganado la conside-

ración de J a causa de su am or por Raquel, el supremo am or de lahistoria de J, que trasciende a toda relación entre h om bre y mujer

de la Biblia hebrea.

Podem os pregun tam os si los ejemplos de Raquel y Rebeca no

constituirían críticas imp lícitas de J a la auto indulgencia real en es-

50



¥

tas cuestiones. David, tan ferviente en el amor como en la guerra,tuvo gran abu nda ncia de esposas y concubinas, aunq ue nad a seme-

jan te a las de Salomón, de quien se supone que disfrutó de sete-

cientas esposas y trescientas concubinas, con u n ritm o del que n o se

nos informa. Roboam, a quien imagino como un sobrino indig-

no de J, se las arregló para finan ciar a d iec iocho esposas y sesenta

concubinas, quienes presumiblemente lo consolaron por haber

perdido la mayor parte del imperio de David y Salomón. Richard

Friedm an, en su libro ¿Quién escribió la Biblia} (1987), señala seis pa-

sajes en J que ju eg an con la raíz del nom bre de R oboam , una raíz

que sugiere amplitud y franqueza, como el nombre mismo. Creo

que todos estos pasajes son críticas ocultas e irónicas a R oboam , y

que se ajustan a la perspectiva de la con cienc ia d e j, m adurada bajo

Salomón y luego sufriendo la desintegración del reino bajo Ro-

boam.

En su conjunto, los pasajes constituyen u n ep ílogo irón ico a la

gloria de David y Salomón. En el Génesis 13:17, después de que

Abram y L ot se separan, Yahvé le dice a Abram que mire en todas las

direcciones alrededor de Canaán, pues toda esa tierra le pertene-

cerá a él y a sus descendientes: «Levántate, an da p or esa tierra vasta

y abierta: es a ti a quie n la daré» (34) .* Este «vasta y abierta» de la

promesa resuena contra la raíz del nom bre de Rob oam, el hom bre

que ha r ed ucido esa vasta y abierta perspectiva a la peq ue ña colina

enjaulada d el R eino de Judá. En el Génesis 19:2, Lo t dice a los áng e-

les de Yahvé: «Pasad la noche, lavaos los pies, levantaos frescos y

lue go seguid viaje; el cam ino esperará». Pero ellos responden : «No,dorm iremos jun to al anc ho camino» (44), aludien do en la última

frase acrem ente a Roboam, quien temía guerrear contra Jeroboam

para conservar su rein o. Isaac, cu ando se separa de los filisteos en el

Gén esis 26, pro po rcio na a J otra ironía: «M udándose d e allí, abrió

otro pozo; por éste no riñeron, y lo llamó Rehovot, o Abierto.

“Ahora que Yahvé nos ha abierto ancho camino, echaremos raíz

* Los números entre paréntesis que siguen a las citas del Libro de J indicanlos capítulos de la traducción de David Rosenberg correspondientes a cada cita.Los pasajes de la Biblia hebrea se encontrarán tanto en el texto como en el Apén-dice B: Fuentes bíblicas.

51



en la tierra” » (59). En cambio, el rey Ro boam es muy poco abierto o

anch o, y es el señor de u na tierra cerrad a y estrecha.

Siquem, lugar de la coronación de Jeroboam com o rey de Is-

rael, es el escenario d e u n dud oso pasaje revisado de J en el Génesis

34:21, do nd e Jam or y Siquem hablan a la gen te de su ciudad, y dicen

de los hijos de Jacob: «Les diré a ellos que la tierra es bastante ancha

para acogeros» (75). L a iron ía de J es doble: el pobre Jam or, Si-

quem y aquellos a qu ienes se dirigen pron to yacerán muertos sobre

la vasta tierra de Siquem bajo el liderazg o de Jerob oam , qu e se ha

apod erad o de Israel, o el norte de Canaán . En el Exod o, este tono

irónico continúa, primero en 3:8, cuando Yahvé le dice a Moisés: «Vi

la carga que lleva mi pueblo, en Egipto. Bajé a alzarlos de la mano

de Egipto , a llevarlos a una tierra a ncha y abierta» (115). Aqu í la alu-

sión a Roboam contrasta el retorno a la Tierra Prometida con el

desventurado tru ncam iento p or parte del rey de la obra de Yahvé.

La secuen cia del canto fúne bre oculto de J p or la ignominia

de Roboam culmina precisamente, como cabría esperar, en la

sonora declaración de los Mandamientos en el Exodo 34, donde

Yahvé canta: «Dispersaré a la nación que se ponga en vuestra senda,

ensancharé vuestro camino y vuestras fronteras; para que nadie

sueñe con abrazar la tierra de vuestro cam ino a Yahvé, cuan do su-

báis tres veces al año a contem pla r a vuestro Dios» (165). Nada po-

día ser más oscuro para Roboam que el eco de la raíz de su nombre

en el m anda m iento de Yahvé. Yahvé en sanch a las fronteras, y el po-

bre Roboam las reduce. El arte del ju e go de palabras de J no deja

nada d e Roboam, que termina h ech o jirones por la ironía de la alu-sión. Esas ironías se refieren abiertamente a las historias de los pa-

triarcas y de Moisés, pero es el tema im perial de David y Salomó n el

que pro po rciona la sensación de gloria de la que R oboam se aparta.

A l llegar por fin a David y Salom ón, paradójicam ente llegamos

también al centro de J, quien jam ás me nc iona a n ingu no de los dos.

Com o todos los que han explora do esta paradoja, tengo un a deuda

profunda con el gran estudioso Gerhard von Rad, el primero encom pren der que la canción d e acom pañam iento del yahvista expre-

sa siempre los logros de la m onarqu ía bajo el carismàtico hé roe Da-

vid y el prudente Salomón. Para mí, otro precursor es E. A. Speiser,

quien conjeturó agudamente la existencia de la relación entre los

51



r

contemporáneos J y el autor del Libro II de Samuel. Siguiendo a Von Rad, Hans W alter W olff y W alter Brueggem ann han desarro lla-

do en La vitalidad de las tradiciones del Antiguo Testamento (1975) ciertas

imp licaciones d e lo que para J significaba David, mientras Joe l Ro-

senberg, en Rey y pariente (1986), ha ido más allá qu e Speiser en la in-

terpretación del Génesis y de l Libro II de S am uel com o obras asocia-

das. Puesto que no soy un erud ito en la Biblia, me siento capaz de ir

aún más allá y sugerir que la parte de J en el Génesis, el Exod o y los

Núm eros fue escrita en estrecha asociación con la com posición del

Libro II de Samuel. Ambas obras son eco u na de otra, se utilizan un a

a otra y están un a a disposición de la otra, de m odo que es muy po-

sible que los dos autores intercambiasen conceptos e imágenes a

medida que avanzaban. Ciertamente, no hay nada fuera de lo co-

mún, en el contexto d e la posterior h istoria literaria, en mi sugeren-

cia de que J y el Historiador de la Corte fuesen rivales amistosos,

que trabajaban uno ju n to al otro; leyéndose m utuam ente sus escritos

en voz alta y, así, hacien do intercam bio de influencias. C om o señalé

antes, imaginar un autor pued e n o ser un m odo de e rudición positi-

va, pero no puede eludirse en el proceso de la lectura.

Aunque el H isto riador de la Corte fuese tan com ple jo com o J,

es un ironista meno s con secu en te, y su visión no es tan exu berante

ni finalme nte tan cargad a de presagios com o la de J. Com o gran

artista que es, el autor de l Libro II de Sam uel no tiene o no n ecesita

el rang o de J, pero despu és de é l es el más po ten te d e los escritores

de la Biblia hebrea. Como el autor, o los autores, del Libro I de

Samuel, el Historiador de la Co rte em pieza co n un a gran baza, la fi-

gura de David, héroe de la Biblia en mayor medida que Moisés, si

pudiéram os otorgar a alguien un p apel o un a posición tan notables.

Como en el caso de Moisés, la relación fundamental de David es

con Yahvé, pe ro Yahvé siente amo r po r David y no p or Moisés. Q ue

el más grande de los reyes sea preferido al más grand e de los profe-

tas nos dice muchas cosas importantes sobre Yahvé y sobre J.

Es difícil hallar en la literatura y la historia occidentales unafigura más carismàtica que David. El Aquiles de la litada logra supe-

rar en supremacía estética al David del Libro II de Samuel, pero

Aquiles es un niño com parado con David, aun con David niñ o. Po-

dríamos atribuir a David la complejidad carismàtica de Hamlet,

53



pero David, a diferenc ia de H amlet, es el amado de Dios, y también

un a imp ortante figura histórica. Pero aunq ue sepamos lo que ocu -

rrió antes d e la Conquista, los Jueces y la m onarq uía principalme n-

te a través de J, en cambio no conocemos al David de la Historia.

A quien conocem os es al David de los Lib ros I y II de Samuel, del I

de los Reyes, de l I de las Crónicas y, de un m odo muy diferen te, de

los Salmos. Por lo tanto, pode m os tomar a David com o personaje li-

terario, del mismo m odo que el Yahvé de J, y al igual que Yahvé, Da-

vid se ha convertid o en una fuerza religiosa, aunque sólo sea por el

favor peculiar de Yahvé.

En todas las versiones de David el hech o d e que éste posea una

personalidad m uy reconocib le no significa que necesariamen te nos

encontrem os ante u na re alidad histórica subyacente. Un personaje

literario pu ed e conservar su espíritu y singularidad aun que sufra va-

rios tratamientos. La figura de David parece trascender sus repre-

sentaciones, aun en el magistral Libro II de Samuel, pero aquí nos

encontram os en u na e specie de rem olino, pues David constituye la

imaginación del p ueb lo d e Israel así com o Yahvé es la imaginación

de J. Parecería que m e inclino a considerar a David com o un ser di-

vino, uno de los elohim, por dec irlo así, pero esta sugeren cia no per-

tenece a la Biblia heb rea. A diferenc ia de su supuesto descend iente

Jesús, David no es el hijo de Dios, aunque Yahvé proclame que El

será un pad re para los hijos de David. Más sencillam ente, D avid es

el objeto d e elec ción afectiva de Yahvé, pero aquí no nos sentimos

tentados a aplicar la definición de Freud del a mo r com o la sobreva

loración del objeto. Yahvé n o sobrevalora a David, ni a su ju icio ni alnuestro. Com o tod o el m und o, desde Samuel, Saúl y Jonatán hasta

el presente, Yahvé estaba encan tado por David.

Uso «encantado» en su sentido profundo, pues hay algo má-

gico en la personalidad carismática de David. En términos lite-

rarios, lo mágico es la originalidad, pues ésta era y sigue siendo la

característica dominante de David. Es un ser original, pero de esa

rarísima especie cuya llegada crea un nuevo centro, cuya frescurano tiene nada de e xcén trico. Su historia es asombrosa: lo que hay

antes de él es el primitivo rein o de Saúl, mientras qu e después surge

el pujante im perio de Salomón. Entre ambos sólo está David, quien

po r sí solo transforma a su pue blo d e oscuro clan m ontañés en e le-

54



vada cultura dom inante en esa parte del m undo. Antes de Davidcasi no hay literatura hebre a. D espués de David, y de bid o a él, apa-

recen J y el autor del Libro II de Sam uel, establecien do las cotas su-

blimes de la literatura hebrea casi en sus com ienzos. Com o si Aqui

les, Pericles y Píndaro se combinasen en un solo individuo, una

mezcla que deslumbra nuestros poderes d e im aginación e interpre-

tación. Evidentemente, David encarnaba una diferencia que tenía

m ucha importancia, un a diferencia que cifraba su origen en la es-

curridiza cuestión de la personalidad. Que un pueblo pasara tan

rápidamente, en un a sola gene ración, de u na com unidad replega-

da en sí misma a una potencia internacional, debe de haber sido

desconcertante. El cambio de perspectiva entre Saúl y David halla

su símbolo perm anen te en Jerusalén, la Ciud ad de David, de m odo

que tan pron to com o pensamos en David nos enfrentamos con rea-

lidades actuales.

Los eruditos son unánimes en sostener que para los israelitas

David constituyó un nuevo tipo de hombre, o quizás una nueva

imagen de la existencia human a, con todas las poten cialidade s hu-

manas realizadas en él. S upuestamen te, la de D avid es una imag en

secularizada, pero la distinción entre lo sagrado y lo secular des-

aparece en la vida de David. El Yahvé del Libro II de Sam uel es con-

siderablem ente m enos intervencionista que el Yahvé de J, de m odo

que D avid es más libre q ue Jaco b para luchar po r su prop ia realiza-

ción, a la par q ue disfruta también del r ang o d e José, al saber que

Yahvé lo favorece. Puesto que David tiene una conciencia tan com -

pleja y dialéctica com o la de H amlet, describir su personalidad esun a tarea shakesperiana. E num eraremos primero a David, je fe fugi-

tivo de proscritos que insiste en que él y sus hom bres son digno s de

comer el pan consagrado. Luego hay otro David, que baila ante el

Arca, poseído por una pie dad exuberante que rom pe to dos los lí-

mites. Después está el hom bre de po de r y sin ningú n escrúpulo que

actúa instantáneamen te para liquidar a U rías el Hitita cuan do este

leal soldado se cruza en el cam ino de la lujuria ilícita de su m onar-ca. Pero quizá lo más revelador es la cond ucta d e D avid cuan do su

primer hijo con Betsabé, la viuda no muy desconsolada de Urías,

nace muerto, bajo la maldición de Yahvé. En la semana en que el

niño agoniza, David llora su muerte fanáticam ente, arriesgando su

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propia vida en el ayuno y la renuncia. El niño muere enseguida y

David aban don a el luto y vuelve a la plen a vitalidad de su intensa

existencia. Vemos a un pragmatista del espíritu en quien los frutos

de la Bendición son arrolladores. David es más vida, con la prome-

sa de serlo más aún, en un tiempo q ue n o reco n oce frenos.

Sostengo q ue la imagen de David es precisam ente la base de laparticular perce pció n de J, respecto d e la Bendición; D avid es eso

que a ju ic io de J Abram, Jacob, Tam ar y otros se esfuerzan por

alcanzar. Como imagen de la elite, debemos distinguir a David

de M oisés, al m enos d el Moisés de J, que tiene más afinidad con la

multitud que conduce. La diferencia está tanto en la actitud de

Yahvé com o en la nuestra . En J, Yahvé no habla a n adie com o habla

a David, median te el profeta Natán, en el Libro II de Sam uel 7:1216.

T om o la cita de laJewish Pu blication Society Translation (1985):

Cu and o se terminen tus días y yazgas jun to a tus padres,

yo ele varé a un o d e tu linaje, después de ti, el que sa ldrá de ti y

consolidaré su reino. Levantará una casa a mi nombre y yo

afirm aré su trono para siempre. Seré un padre para él, y él será

un hijo para mí. Cu and o ca iga en el mal, lo castigaré con varas

de hom bres y la aflicción d e los mortales; pero no le retiraré

mi favor como lo hice con Saúl, a quien aparté para hacerte

lug ar a ti. T u casa y tu reino siem pre estarán seguros ante tí; tu

trono será establecido pa ra siempre.

Esta asombrosa prom esa acerca del reino de Salomón, y sobrela perpetuidad de la Casa de David después de Salomó n, es el único

riesgo de Yahvé en la Biblia hebrea, riesgo que no asume en n ingu-

na parte de l Libro d e J. Aq uí Yahvé no hace u n pacto, sino que

otorga el d on de su am or a su hijo adoptivo David, por quien Salo-

m ón será adoptado después de él. L a Ben dición divina no será reti-

rada, aunque no sea merecida, asombrosa idea que se aclara por

un extraordinario pasaje posterior en el Libro II de Samuel 12:113,cuan do nuev am ente Yahvé habla a través de N atán para expresar su

cólera po r el crim en de David con tra Urías. En J, Yahvé habla a su

elite directam ente, no m ediante un p rofeta, pe ro en n ingun a parte

oímos en el Yahvé de J los acentos de un ser her ido que ama a otro

56



y cuya confia nza ha sido traic ionada. Me agrada aquí la elocuenciade la Versión del Rey Jacob o, do nd e el agraviado Yahvé, exclama:

Y te di la casa de tu am o, y las esp osas de tu am o para que

las recibieses en tu seno, y te di la casa d e Israel y de Jud á; y si

esto hub iera sido dem asiado poc o, te habría dado adem ás ta-

les y tales cosas.

Habiendo otorgado a David el trono de Saúl, sus reinas y la

M onarquía U nida de Israel y Judá, Yahvé se halla en la desesperada

posición del donan te que se ha quedado sin obsequios y se ve redu-

cido a la in co heren cia de «tales y tales cosas», o el do ble o lo qu e se

quiera. Yahvé ha descubierto que David es insaciable, y que la Ben -

dición divina debe sin embargo tener sus límites morales aun para

el más favorecido de todos los hombres. Me place p ensar que J ha-

bía le ído este pasaje o había oíd o le erlo en voz alta al autor del Li-

bro II de Sam uel, porque su misterioso e in conm ensurable Yahvé,

que llegó a sus límites en el Sinaí mientras se enfre ntaba a todo un

pue blo al que de bía pasarse la Ben dición, cho ca aquí con un límitemuy diferen te y más íntimo. David, cuyas únicas limitaciones son las

de nuestra común mortalidad, es también el límite de Yahvé, el

único objeto del amor totalme nte inconm ensurable de Yahvé.

Si mis suposiciones ficticias acerca de J tienen alguna verosi-

militud, entonces a ella debe de h aberle costado m uch o n o tomar a

David como asunto de su obra. Cua nd o Nietzsche me re cue rda que

la causa de la metáfora, o de la ficció n, es el deseo de ser diferente, eldeseo de estar en otra parte, siempre pien so en J, para quien la dife-

rencia, la otra parte, era David. Nadie en J, ni siqu ierajo sé, se com-

porta con la gracia y la caballerosidad de David, qu ien vuelca el agua

de B elén que aspira a beber, precisamen te porqu e sus mejores hom -

bres han arriesgado sus vidas para llevarla de vuelta, sólo a fin de sa-

tisfacer su capricho pasajero. Este m agn ífico reco no cim iento de la

respuesta de sus hom bres a su carisma es, en sí mismo, e l realce detodo lo que es más carismàtico en David. Por sí solo, David inició un

orde n d e las cosas inaccesible para el mun do d e j, ni en la realidad de

la transición de Salomón a Roboam ni en su representación de la

larga luch a desde e l mo delaje de A dán po r Yahvé hasta su excavación

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de la tumb a para Moisés. Para J, el significado del tránsito de Ad án a

Moisés, es lo que surge co n David y term ina con Roboam , el esplen-

do r a la vez realizado y parodiado po r S alomón y su mund o. Adán

recibe el Edén, y Moisés, su misión no deseada, porque va a surgir

David. Hago esta curiosa afirmación no en el espíritu del teólogo

W alter Brueggem ann, para quie n el Edén es una cuestión de con-

fianza, ni en e l de l erudito Jo el Ro senberg, qu ien interp reta la histo-

ria de l Edén com o un a aleg oría política. En camb io, yo doy a las se-

mejanzas e n tre j y el Libro II de Samuel el sentido qu e ellos (Von Rad

y Speiser) les han dado, pero no creo que los in tereses de J fuesen

teológicos o políticos. Eran lo que hoy llamaríamos intereses imagi-

nativos o literarios, volcados a la construcción de la imagen, de la vidaindividual de la propia elite, más que a la de la relación entre Yahvé

y los israelitas o a los destinos de la m onarquía davídica com o tal.

El L ibro de J exalta la visión vasta y abierta (open and broad) ,* o la

perso nalidad de David. Tamar, antepasada de David, trata de unirse

a la prom esa de un nom bre q ue no será dispersado. ¿Acaso no tene-

mos aquí, y en David, un p aradigm a que, p rofano, trasciende los in-

tereses estrictamente re ligiosos o políticos? Desde P índaro hasta Pe-trarca, y más allá, hasta el Shakespeare de los Sonetos, los poetas han

tratado de crear versos cuyo po der p erd ure más que el mármol o los

m onum entos dorad os de santos y monarcas. David es eternam ente

me m orable, no po rqu e fuese un líde r político y religioso imp ortan-

te, sino porque sacudió la imaginación de su pueblo y luego la de

otros pueblos. Constituye un a ironía eterna que lo m em orable de J

haya h ec h o q ue todas las principales religiones de Oc ciden te se ba-sen en sus relatos, aun que al mismo tiem po de fiend a códigos espi-

rituales que m uy im perfectam ente se com pagin an con esos relatos,

qu e también de m ane ra muy d ébil se ajustan a la historia de David.

Shakespeare es un h ered ero de J más auténtico que el rabino Akiba,

porq ue Shakespeare, com o J y David, es el dramaturgo de la perso-

nalidad y de sus posibilidades.

Quizás el m ayor obstáculo en nuestra lectura de J com o tal sea

* Harold Bloom retoma aquí una cita literal de la versión del Libro de J dDavid Rosenberg: «vasta y abierta» es una de las maneras de traducirla, que nosiempre hemos podido mantener en castellano. (N. del t.)

58



que no podemos dejar de pensar en su Libro como núcleo de esa

obra com puesta que es la Torá , o los Cin co Libros de Moisés, y porend e com o elem ento fundam ental de esas obras aún más comp ues-

tas que son la Biblia heb rea y la Biblia cristiana, ésta con su estructu-

ra de An tiguo Testam ento y Nuevo Testamen to. Pero tal enfoq ue da

una p erspectiva de J sumamente engañosa. La T orá es un p roduc to

de m ediados del siglo IV A.E .C ., mientras que J escrib ió a fin ales del

siglo X, casi seiscientos años antes de la époc a de Esdras el Escriba, el

tiempo d el Redactor. El reinado de Salomón no tiene nad a en co-

m ún con la era del retorn o del cautiverio b abilónico. J vivió en la

ép oca del Primer Tem plo y raramente lo m enciona o habla de él:

tan poco significaba para ella. En el tiempo que va de Esdras a ladestrucción del Segundo Templo en 70 de la E.C., pasamos gra-

dualm ente de un yahvismo cultural a la ado ración de la To rá, y por

consiguiente al nacimiento del judaism o co m o religión de u n libro.

Más de mil novecien tos años más tarde, los ju díos aún adoran un li-

bro, com o quizá fu ese el designio de Esdras, pero nada podía estar

más lejos de J qu e el supuesto de que ella escribía un texto para el

culto. Su idea del heroísm o era el que re presen taba David. Su ideadel orden era Salomón. El culto y los sacerdotes no significaban

nada para ella, y la adoración de la T orá habría significado aún me-

nos. Para leer el Libro d e J, necesitamos em pezar po r quitar el bar-

niz que nos im pide ver lo qu e el Red actor y los revisionistas anterio-

res a aqué l no co nsiguieron borrar de la obra original d e J. A ese

barniz se le dan m uchos nombres: creencia , erudición, historia, crí-

tica literaria; y lo que se quiera. Si estos nom bres nos identifican onos conm ueven, ¿para qu é lee r el Libro de J? ¿Para qu é lee r La lita

da, La Divina Comedia, Macbeth o El Paraíso perdido? La diferen cia es

que estas obras no han sido revisadas y convertidas en credos o en

iglesias, co n estratos de palimpsestos de textos ortodo xos que oscu-

recen lo que era objeto d el trabajo de revisión. L a recup eración de J

no arrojará una nueva luz sobre la Torá , la Biblia h ebr ea o la Biblia

cristiana. Incluso no creo que la apreciac ión de J nos ayude a amar aDios o llegar a la verdad espiritual o histórica de cualquier Biblia.

Q uiero quitar el barniz únicam ente p orque oculta a un escritor de

la em inenc ia de Shakespeare o Dante, y tal escritor tiene más valor

que m uchos credos, m uchas iglesias y mu chas certezas eruditas.

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LA TRADUCCIÓN DE J

UNA DE NUESTRAS MUCHAS DIFICULTADES al leer a J com o tal se debe

al per du rable po de r literario de la Biblia del rey Jacob o, o Versión

Autorizada (1611). Esta Bib lia, nunca superada en inglés, revisa mu-

chas traducciones anteriores, pero sobre todo la de dos grandes

escritores en particular, el m artirizado William T ynd ale y Miles Co

verdale. El estilo, desarrollado prim ero por Tyndale y lu ego ampli-

ficado por Coverdale, se ha convertido en Inglaterra en el estilo

bíblico, y ha tenid o una in flu encia en la literatura inglesa sólo infe-rior a la de Shakespeare. Tynd ale, el pione ro en la traducción direc-

ta de la Biblia heb rea al inglés, tradujo el Pen tateuco con un vigor

sencillo (1530), y Coverdale, que sabía po co he breo, m antuvo la base

de la ruda elocu enc ia de Tyndale pe ro agregan do su propio olfato

extrao rdinario p ara el ritmo de la prosa inglesa (1535). La Biblia de

Ginebra (1560), hecha por exiliados calvinistas ingleses, se destaca

entre m uchas revisiones posteriores de Tyndale y Coverdale porquefue el texto usado p or Shakespeare, con exce lentes resultados a tra-

vés d e toda su obra. La V ersió n del ReyJacob o p ued e ser considera-

da esencialm ente com o un a corrección, co m o lo era la Biblia de Gi-

nebra, de Tyndale y Coverdale, y la mayor parte de su fuerza

literaria puede h acerse rem ontar a esos pioneros.

N o m e ha causado gran im presión ning un a de las posteriores

traducciones cristianas o seculares de la Biblia h ebrea al inglés, por-que carecen del sencillo vigor de Tyndale y la fuerza lírica de Co-

verdale. La traducción de la Biblia ju d ía em pezó con Los Setenta,

versión de la Biblia hebrea elaborada en el siglo III A.E .C. para la gran

comunidad jud ía de Alejandría. Los Setenta (del latín Septuagint,

60



nom bre con el que se designó a los setenta traductores que, se supo-nía, habían term inad o la obra en setenta y dos días en la isla de Fa-ros) era co nsid erad a sagrada por los ju d ío s hasta qu e los cristianos la

adoptaron com o te xto oficial de lo que ellos llamaban el Viejo Tes-

tamento. Las versiones vernáculas jud ías desde Los Setenta incluyen

el antiguo Targum Onkelos Arameo y el SeudoJonatán Arameo,

la versión árabe d e Saadia Ga on en el siglo X E.C., y las modernas

versiones am ericanas de la Sociedad Judía de Edicio nes (1917,1985).

Por desgracia, las version es jud ías americanas, pese a su exactitud

erudita, no p ue de n comp ararse con la Biblia del Rey Jacobo. En

particular, tod o rastro de J h a desaparecido en esas versiones, m ien-

tras que m uch a de la fue rza de J (aunque po co de su individualidad)

es perce ptible en el texto basado en Tyn dale y Coverdale.

La virtud principa l que encu entro en la traducción de David

Rosen berg de lo qu e nos hem os aventurado a llamar El Libro de J

es que ha conservado el tono y la postura irónica yahvistas, recor-

dando en todo m om ento cuán p ersonal es su ironía. Qu iero ejem-

plificar esto comparando cuatro versiones de la Torre de Babel,

Génesis 11:19. Citaré por orden a Tyndale, la Versión del Reyjaco

bo, el Anchor Genesis de E. A. Speiser, que yo p refiero a la versión ju -

día americana, y finalm ente a Rosenberg.

Era la tierra tod a de una sola leng ua y unas mismas pala-

bras. En su avance desde O rien te hallaron una lla nura en la

tierra de S enaar, y se estab lecieron allí. Y se dijero n u no s a

otros: «H agamos ladrillos y pongám oslos a co cer en el fuego». Y se sirviero n de ello s com o de piedra, y el betún les sirvió de

cem ento. Y dijeron: «Levantemos un a ciudad y un a torre cuya

cúspide llegu e a los cielos. Y hagám on os famosos, po r si tuvié-

ramos qu e esp arcim os p or la faz de la tierra».

Y el Señor bajó para ver la ciudad y la torre que los hijos

de Ad án habían construido. Y el Seño r dijo: «Mirad, éste es un

pue blo unido porq ue tienen todos ellos una sola lengua. Y ha nem pezado a hacerlo, y no dejarán lo que se han propuesto ha-

cer. Vam os, bajemo s y confunda m os su lengua, para qu e un o

no en tiend a lo que dice el otro». Así, el Seño r los dispersó po r

tod a la tierra. Y dejaro n d e co nstruir la ciudad. Po r eso se 11a

61



m ó Babel, porqu e allí confun dió la lengu a de todo el mundo.

Y p o rq u e de allí e l Señor los dispersó por to da la tierra.

Y la tie rr a tenía u na sola lengua y las mismas palabras.

Y cuando via jaban desde el Este, pasaron p o r una llanura

de la tierra de Shinar, y allí se qued aron .

Y se dijeron unos a otros: «Hagamos ladrillo s para cocer-

los al fuego». E h icieron ladrillos co m o piedra, y usaron betún

como cemento.

Y se dijeron: «Construyamos u n a ciu dad y una torre que

llegue hasta el cielo; y hagám ono s famosos, para no ser disper-

sados po r tod a la faz de la tierra.

Y e l Señor bajó para ver la ciudad y la torre que co nstruye-

ron los hijos de los hom bres.

Y dijo el Señor: «M irad, el pueblo es unido y tie nen todos

un a m isma lengua; se prop usieron h acer esto, y ah ora nada les

hará desistir de lo q ue han pe nsado.

»Bajemos y confund am os su lengu a, para que no pueda n

enten derse uno s a otros». Así, el Señor los dispersó lejo s de allí p or to da la faz d e la

tierra; y dejaron de construir la ciudad.

Por eso su nom bre es Babel; porque el Señor confun dió la

leng ua d e toda la tierra; y de allí el S eño r los dispersó por la faz

de la tierra toda.

Todo el mundo tenía la misma lengua y las mismas palabras. C uand o los hom bre s em igraron desde el Este, lle garon a

un valle d e la tierra de Shinar y se establecieron allí. Se dijeron

unos a otros: «Vamos a hacer ladrillos y ponerlos en un in-

tenso fuego». Lo s ladrillos les sirvieron co m o p iedra y el betún

com o cem ento. L ue go dijeron: «Venid, construyamos una ciu-

dad y una torre qu e toq ue el cielo, para ha cernos famosos; de

otro m odo seremos dispersados po r todo el mundo». Yahvé bajó para ver la ciu dad y la torre que los teir íc olas

hab ían construido . Y Yahvé dijo: «Si es así com o han em peza-

do a actuar, cuando son un ú nico pu eblo co n u na sola lengua,

entonces nada que quieran hacer estará fuera de su alcance.

62



Dejadme, pues, bajar y confundir allí su lenguaje, para que

uno no com prend a el habla del otro». Yahvé los dispersó po r

toda la tierra, y dejaron de construir la ciudad. Por eso se la

llam ó Babel, pues Yahvé confu nd ió el habla de todos, cuando

los dispersó desde allí a todo el m undo.

Y esc uchad: toda la tierra usa u na le ngua, unas mismas pa-

labras. Mirad: viajan desde O riente , llega n a un va lle en la tie-

rra de Sinar, y allí se establecen .

«Podemos unirnos», dy ero n, «y com o pied ra sobre piedra

usar ladrillo: y coc erlo hasta que se end ure zca .» Y para mezcla

calentaron betún.«Si nos unimos», dijeron, «podem os edificar un a ciuda d y

una torre cuya cúspide toque el cielo: llegar a la fama. Sin un

nom bre estamos desligados, dispersos po r la faz de la tierra.»

Yahvé bajó a m irar la ciudad y la torre qu e ib an a edif ic ar

los hijos del hombre. «Son un solo pueblo, con una misma

lengua», dijo Yahvé. «Entre ellos han c on ce bid o esto, y no ce-

jarán m ientras no haya lím ite a lo que toquen. Entre nosotros,descendam os pues, confunda m os su leng ua hasta que el ami-

go no entiend a al amigo.»

D e allí Yahvé los esparció po r to da la faz de la tierra; la ciu-

dad se deshizo.

P or esto llam aron al luga r Bavel: allí Yahvé con fun dió sus

lenguas. Dispersos de allí por Yahvé, llegaro n a los confines d e

la tierra. La ciud ad q ue dó sin límites. (29) *

Tynd ale capta accidentalm ente el ju eg o de palabras esencial

de J entre balal, «confuso», y Babel o Babilonia, y su sutil término

«confundida» [confounded] es conservada en la Biblia del R ey jaco

bo y por Speiser. La expresión que usa Rosenberg baffle their tongue

[confundamos su lengua], juega con balal y Babel, de modo que

* Las primeras tres versiones (de Tyndale, del Rey Jacobo, de Speiser) hansido vertidas literalmente sin tener en cuenta las traducciones castellanas, porquehubiese sido artificioso buscar correspondencias. En cuanto a la de Rosenberg, seha respetado también su peculiaridad. (N. del t.)

63



Babilonia se convierte en un universo de confusión [bafflement ].

Esto refue rza la precau ción de Rosen berg de repetir el sutil ju e g o

d e j con bound [atado], boundary [límite] y unbound [desatado]. El

Yahvé de J m ald ic e a la serpie nte con una decisiva fijación de lí-

mites.

«Porque hiciste esto», dijo Yahvé a la serpiente, «serás apar-

tada de los rebaños, de toda criatura del campo, y unida a la

tierra te arrastrarás sobre tu vientre suave: polvo comerás del

primer día al último. Pondré enemistad entre tú y la mujer,

entre tu progenie y la suya.» (7)

Esto per tene ce al mismo cu erpo que la advertencia de Yahvé a

Moisés:

«El pueblo tendrá un límite: diles que se guarden; se acer-

carán mas no subirán, no tocarán la montaña. A quienes traspa-

sen los límites, los tocará la muerte, pisará sus tumbas.» (160)

En estos y otros pasajes, J ju e g a incesantem ente con la raíz h e-

brea Vr, que significa «refrenar o atar, com o por hechizo m ágico».

En J, Vr n o es prop iam ente un a maldición p ero constituye una

antítesis de la Bendición de Yahvé, en la cual el tiempo pierde sus

límites. Mi pen últim a sección en este libro, «La Bend ición: exilios,

límites y celos», se ocupa en parte de esta cuestión. La versión

de Rosenberg de Babel me parece admirable porque traslada alinglés ame ricano el iró nico espíritu jug ue tón de la yahvista con

binding [atar] y unbinding [d esatar], boundaries [límites] y lo unboun

ded [ilimitado]. Los hombres de aquello que será llamado Babel,

después de su dispersión o desligamiento convergen en el lugar a fin de

alcanzar un propósito común y la fama, soterradamente contra

Yahvé. L le gar a ser hom bres con fama, de m odo que el propio

renombre no sea olvidado, es ser como los nephilim, esos «gigantesde la tierra», los hijos de los emparejamientos inapropiados de

los elohim y las mu jeres terrenales (Gén . 6:4). Un iénd ose en una

alianza, los hombres de Babel se comparan con piedras de cons-

trucción, ladrillos endurecidos al fuego capaces de combatir el

64



olvido. Ser anónimo es no tener vínculos y estar disperso, y Yahvé

desciende justam ente para llevar eso a cabo cuan do ba ja «a mirar laciudad y la torre qu e los hijos de los hom bres iban a construir». Es-

tán decididos «a construir», po rqu e han h echo un pacto entre ellos,

pero también impulsados por sus ambiciones. De allí la consciente

y torva ironía de Yahvé:

«Son un solo pueb lo, co n la misma lengu a. En tre ellos han

con ceb ido esto y no cejarán m ientras no haya límite a lo que

toquen. Entre nosotros, descendamos pues, confundamos su

lengu a hasta que el am igo n o en tienda al amigo.»

Pero hay también una ironía dramática que no es de Yahvé

sino de J. La prim era person a de l plural que usa Yahvé d ebe de es-

tar dirigida a los elohim, o ángeles, sus propias criaturas, no a sus

amigos o congéneres que colocan piedras. Con enorme malicia,

Yahvé lanza, en su suspicacia, el castigo de la confusió n de lenguas.

Los hom bres ligeros de cascos serán dispersados, se convertirán en

hombres sin fama: si no, traspasarían los límites de Yahvé, como sipudiesen compararse con lo inconmensurable. Dispersos, con su

ciudad abandonada, las piedras desprendiéndose unas de otras,

«llegaron a los confines de la tierra». To d o el m un do se ha converti-

do en una Babilonia perm anentem ente confundida. Los jue go s de

palabras del lenguaje de J emergen en la versión de Rosenberg

como no lo hacen en las de Tyndale, el Reyjacobo o Speiser. Este

ju e g o verbal im pulsa nuestras simpatías dramáticas hacia los cons-tructores de Babel, au nque captem os la ironía cru el del Yahvé de J.

Como siempre, Rosenberg nos devuelve todo aquello que es más

probab le que perdam os en J cu and o leemos a sus traductores ante-

riores.





E l Libro de J

V E R S I Ó N D E

D A V I D R O S E N B E R G





A Michal Govrin





1

Antes que fuese en la tierra una planta del campo,

antes que una semilla del campo brotara, Yahvé no

había derramado lluvia sobre la tierra, ni había

hombre que labrara el suelo; pero desde el día que

Yahvé hizo la tierra y el cielo, una niebla se alzó des-

de dentro para mojar la superficie. Yahvé modeló

un hombre con arcilla de la tierra, y sopló en su na-

riz el aliento de la vida. Y mirad: el hombre se hace

criatura de carne.

2

Y Yahvé plantó un huerto en Edén, al este, y esta-

bleció allí al hombre que había formado. Y del sue-lo Yahvé hizo nacer todo árbol delicioso de mirar y

bueno para comer; el árbol de la vida estaba en el

huerto, y el árbol de la ciencia del bien y del mal.

3

Del Edén fluye un río; riega el huerto y desde allí se

reparte en cuatro: uno, el Pisón, rodea toda Havilá,

tierra de oro oro excelente, donde hay bedelio,

también lapislázuli. El segundo, llamado Gihón,

7 i



atraviesa todo a lo largo la tierra de Cus; el Tigris, el

tercero, va al oriente de Asur; y el cuarto es el Eufra-

tes. Yahvé levanta al hombre y lo pone a descan-sar en el huerto de Edén, para que lo cuide y lo

guarde. «De todos los árboles del huerto eres libre

de comer», desea Yahvé que sepa el hombre, «pero

no tocarás el árbol de la ciencia del bien y del mal.

El día que comas de él», dijo Yahvé, «te tocará la

muerte.»

4

«No es bueno que el hombre esté solo», dijo Yahvé.

«Haré una pareja para que esté con él.» Entonces

Yahvé modeló de la tierra toda criatura del campo y

toda ave del aire, llevándolos ante el hombre para que éste viese cómo llamarlos. Y lo que el hombre

llamó a cada criatura viviente fue el nombre de la

criatura. Pronto todo animal salvaje tuvo el nombre

que el hombre le había dado, toda ave del aire y cria-

tura del campo, pero el hombre no halló a su pareja

entre ellos. Y Yahvé puso al hombre en sueño pro-

fundo; mientras dormía, le tomó una costilla y cerró

de nuevo la carne del costado. Comenzando con la

parte tomada al hombre, Yahvé dio a la costilla for-

ma de mujer y la devolvió al costado del hombre.

«Esto es hueso de mis huesos y carne de mi carne»,

dijo el hombre. «La llamaré mujer [womari\ pues del hombre [man] fue separada.» Así el hombre se se-

para de su madre y su padre, y se une a su esposa:

fueron una sola carne.

7 2



Y he aquí que están desnudos, hombre y mujer, y

la vergüenza no los toca, pues no la conocen.

5Pero la serpiente era de lengua más zalamera que

animal cualquiera hecho por Yahvé. «¿En verdad

quiso el Dios decir», dijo a la mujer, «que no podéis

comer de ningún árbol del huerto?»

«Del fruto de los árboles podemos», dijo la mujer a

la serpiente. «Sólo del árbol que está en medio del

huerto, dijo el Dios. De ése no comeréis, a ése no lo

tocaréis, sin que os toque la muerte.» «La muerte no

os tocará», dijo la serpiente a la mujer. «El Dios sabe

que el día que comáis de él vuestros ojos se abrirán

como ojos de dioses, y conoceréis el bien y el mal.»

Entonces la mujer ve cuán bueno es el árbol para

comer, cuán agradable a los ojos, vigoroso a la men-

te. Se alzó hacia su fruto; comió, y dio de comer a su

hombre, que estaba con ella, y él comió.

Y los ojos de ambos se abrieron, y tomaron conoci-

miento de su piel desnuda. Cosieron hojas de hi-

guera y se cubrieron.

6

Y oyen la voz de Yahvé que anda por el huerto entre

las brisas de la tarde; se esconden del rostro de

Yahvé, el hombre y su mujer, entre los árboles del

huerto. «¿Dónde estás?», llamó Yahvé al hombre.

«Oí tu voz en el jardín», respondió él. «Temblé,

supe que mi piel era suave, me escondí.»

73



«¿Quién te dijo que estás desnudo?», preguntó Yah

vé. «¿Comiste del árbol que yo no quería que toca-

ras?»

«La mujer que me diste para que estuviese conmigo

me dio el fruto del árbol, y yo comí.»

7

«¿Qué es lo que has hecho?», dijo Yahvé a la mujer.

«La serpiente de lengua suave me dio, y yo comí.»

«Porque hiciste esto», dijo Yahvé a la serpiente, «se-

rás apartada de los rebaños, de toda criatura del

campo, y unida a la tierra te arrastrarás sobre tu

vientre suave: polvo comerás del primer día al últi-

mo. Pondré enemistad entre tú y la mujer, entre tu

progenie y la suya. T ú le herirás el talón, ella te heri-

rá la cabeza.»

8

A la mujer dijo: «Dolor creciente, gemidos que se

esparcen en gemidos: tendrás hijos con trabajo. Tu

vientre se alzará al cuerpo de tu hom bre, pues él se afanará sobre ti».

Al hombre dijo: «Te sometes a la voz de tu mujer,

afanoso de comer del árbol del que sabías mi deseo:

De ése no comerás. Ahora, amarga te sabrá la tierra;

con trabajo te inclinarás a comer de ella, todos los

días de tu vida.

»Espinos y cardos brotarán ante ti; conocerás las

amargas hierbas que te dé el campo.

74



»Con el sudor de tu frente madurarás el pan, hasta

que vuelvas a la tierra, de donde fuiste tomado. Pol-

vo eres, y al polvo volverás».

9

El hombre llamó a su mujer Eva: ella sería madre de

todo lo viviente, allanaría el camino.

Y con pieles de animales salvajes Yahvé hizo ropas

para el hombre y la mujer, y los vistió.

10

«Mirad», dijo Yahvé, «la criatura de arcilla ve como

uno de nosotros, y conoce el bien y el mal. Y acaso

ahora extienda la mano cual ciego, toque también

el árbol de la vida, coma y viva por siempre.»

Y Yahvé lo sacó del Huerto del Edén, para que se

afanase en el suelo de donde había sido tomado.

Echó a la criatura de arcilla, y al este del Edén puso

las esfinges aladas y la espada ondulante, cente-

lleantes las dos caras, para que guardasen el camino

del Arbol de la Vida.

11

Y el hombre conoció a Eva, su mujer, en la car-

ne; ella concibió a Caín: «Como Yahvé, yo he crea-

do un hombre», dijo ella cuando dio a luz. Concibió

de nuevo: nació Abel, hermano de Caín. Sucedió que Abel era pastor de ovejas; Caín, labrador de la

tierra.

75



12

Los días se hicieron pasado; un día Caín, del fruto

de la tierra, llevó una ofrenda a Yahvé. Abel también llevó una ofrenda, de lo más elegido de sus ovejas,

de sus partes gordas, y Abel y su holocausto conmo-

vieron a Yahvé. Pero ante Caín y su holocausto estu-

vo impávido. Esto afligió hondamente a Caín, y de-

cayó su semblante.

«¿Qué te aflige tanto?», dijo Yahvé a Caín. «¿Por qué un semblante tan decaído? Levanta la mirada: si

concibes el bien es conmovedor; si no, el pecado

está a la puerta, con un demonio agazapado. Se al-

zará hacia ti, aunque estés por encima de él.»

13

Caín hablaba con su hermano Abel, y entonces su-

cedió: habiendo salido al campo, Caín se volvió ha-

cia su hermano y lo mató.

Y entonces Yahvé dijo a Caín: «¿Dónde está tu her-

mano Abel?» «No sabía que fuese yo», respondió él,

«guardián de mi hermano.»

14

«¿Qué has hecho?», dijo Yahvé. «Una voz la sangre

de tu herm ano clama hacia mí desde la tierra. Y sea

pues una maldición: el suelo se te ha vuelto amargo.

La sangre de tu hermano se le pega a la garganta.

»Por mucho que la trabajes, la tierra no te rendirá

sus frutos. Errante serás en la tierra, llevado por el

viento.»

7 6



«La sentencia es más fuerte que mi vida», dijo Caín

a Yahvé. «Mira: me has echado de la faz de la tierra;

has apartado tu rostro de mí. No tengo hogar adon-de volver, soy errante como el viento. Cualquiera

que me halle me matará.»

«Pero conózcase mi palabra», dijo Yahvé, «de que

quienquiera mate a Caín será castigado en su raíz,

siete veces más hondo.» Y Yahvé tocó a Caín ha-

ciéndole una señal: para prevenir a quienquiera lo hallara que no lo matase.

Caín se retiró de la presencia de Yahvé, y habitó en

una tierra de vientos, al este del Edén.

15

Y Caín conoció a su mujer en la carne; ella concibió, y nació Enoc. Los días se hicieron pasado; ha funda-

do una ir ciudad, dándole el nombre de su hijo,

Enoc.

Y de Enoc nació Irad, un muchacho de ciudad; Irad

engendró a Mehujael; Mehujael engendró a Me

thusael; y Methusael a Lamec.

16

Lamec creció y tomó para sí dos mujeres; el nombre

de una era Ada; el de la segunda, Zila.

Ada dio a luz a Jabal, que fue padre de los que habi-

tan en tiendas; guardianes de ganado.

El nombre de su hermano fue Jubal, padre de músi-

cos, maestros de la flauta y la lira.

77



Zila también dio a luz: TubalCaín, maestro del

bronce y el hierro, de quien fue hermana Naama.

«Oíd mi voz», cantaba Lamec a sus mujeres, a Ada y

Zila; «oíd lo que se canta a las mujeres de Lamec: al

hombre que me hiriera, lo mataría; también a un

muchacho, por un mero golpe. Si la justicia de Caín

es siete veces más honda, la de Lamec alcanza seten-

ta veces siete.»

17

Y Adán aún conoció a su mujer en la carne; ella

alumbró un hijo y lo llamó Set «Dios ha puesto en

mí otra simiente, que llegará más lejos que Abel, a

quien Caín segó», que fue su nombre. Y Set creció

para engendrar un hijo, de nombre Enós: «dulce mortal», lo llamó. Y por entonces comenzaron a lla-

marlo con el nombre afectuoso de Yahvé.

18

He aquí que desde el primer paso de la criatura de

arcilla el hombre se ha dispersado por la faz de la tierra. Ha engendrado muchas hijas. Los hijos del

cielo bajaron a mirar a las hijas de los hombres, des-

piertos a su hermosura, conociendo por esposas a

las que les placieron.

19«Mi espíritu no guardará al hombre tanto tiempo»,

dijo Yahvé. «Es carne mortal.» Entonces fueron nu-

merados sus días: hasta ciento veinte años.

78



20

He aquí la raza de gigantes: fueron entonces en la

Tierra, desde el tiempo en que los hijos del Cielo

entraron en las alcobas de las hijas de los hombres.

Figuras de héroes les nacieron, hombres y mujeres

de fama mítica.

21

Yahvé miró a los humanos y vio que se hacían mons-

truosos en la Tierra: el deseo no creaba sino malos pensamientos, se extendía a todos los actos. Y el pe-

sar de Yahvé fue grande, pues había visto al hombre

derramarse sobre la Tierra; le entristeció el cora-

zón. «Borraré de la faz de la Tierra las criaturas que

he creado», dijo Yahvé, «de la criatura humana a la

bestia salvaje, de la que se arrastra al ave del aire; me hiela haberlas creado.» Pero el inocente Noé enti-

bió el corazón de Yahvé.

22

«Venid tú y los de tu casa», dijo Yahvé a Noé. «En-

trad en el arca. Porque a ti te he visto recto en esta

generación, justo ante mí.

»De cada animal limpio toma siete parejas, macho y

hembra; de los impuros un macho y una hembra;

también de las aves del aire toma siete parejas, ma-

cho y hembra: para esparcir la simiente de la vida

por toda la faz de la Tierra.

»Pasados siete días caerá sobre la Tierra una lluvia

incesante: cuarenta días y cuarenta noches. Borraré

79



toda sustancia viviente que creció, difundiéndose

por la faz de la Tierra: todo lo que hice.»

Y Noé hizo como Yahvé deseaba. Noé y sus hijos, su

mujer, las mujeres de sus hijos: todos entraron con

él en el arca, para enfrentarse con el diluvio.

*3 Y h e aquí que pasan siete días y el diluvio cae sobre

la Tierra. Mirad: la lluvia será sobre la tierra cuaren-ta días, cuarenta noches.

Cuando Noé hubo entrado, Yahvé cerró la puerta.

24

Así fue: cuarenta días el diluvio sobre la tierra; cre-

cieron las aguas, el arca se alzó sobre la tierra.

Las aguas lo rindieron todo, arrasaron la tierra; el

arca se abrió camino sobre una faz de agua.

Y rápidas crecieron las aguas, y la tierra fue avasa-

llada: todas las montañas altas bajo el cielo fueron

cubiertas.

Quince codos más creció el agua, por encima de las

montañas sumergidas.

Todo espíritu que viviera en tierra seca el aliento

de la vida en la nariz murió. Borrados: todos cuan-

tos crecían de la tierra, criaturas de polvo del hombre a la bestia, las que se arrastraban y las que vola-

ban. Cesaron de existir, todos menos Noé, que solo

quedó en el arca con toda su compañía.

80



25Entonces la lluvia del cielo fue detenida. Las aguas

se retiraron de sobre la tierra: así habían llegado y

así se iban.

Y sucede que al cabo de cuarenta días la ventana del

arca que hizo Noé se abre. Él se asoma y suelta una pa-

loma, para ver si las aguas se han escurrido de la tierra.

Mas la paloma no encontró dónde posar los pies, y

volvió a él, al arca, pues las aguas cubrían la faz de la tierra. El extendió la mano, la tomó, la trajo de nue-

vo al arca.

Pasan otros siete días: de nuevo envía la paloma fue-

ra del arca. Al atardecer vuelve la paloma, pero he

aquí que traía una rama de olivo que le cuelga del

pico. Así supo Noé que las aguas se retiraban de so-

bre la tierra.

Aún pasan otros siete días; una vez más envía él la

paloma. Y ahora la paloma no vuelve, él no la tomó

de nuevo.

2 6

Noé quitó la cubierta del arca y miró: y he aquí,

frente a él, que la tierra era firme.

Y N oé edificó un altar a Yahvé; de todo animal lim-

pio tomó, de toda ave limpia, y ofreció holocausto

en el altar.

Y Yahvé olió un grato perfume; en su corazón Yahvé

se conmovió: «Nunca volveré a juzgar la tierra por

8 i



causa de la criatura de arcilla. Desde el comienzo

mismo la imaginación inclina su corazón humano

a malos designios. Nunca volveré a destruir tantas vidas.

»Nunca, mientras permanezca la tierra; la siembra

llevará a la siega, el frío al calor, el verano al invier-

no, el día a la noche, sin cesar».

27

Yhelos aquí: los hijos de Noé que salieron del arca,

Sem, Cam y Jafet. Cam es el padre de Canaán. De

estos tres hijos de Noé el hombre se esparció por la

tierra.

28

Acontece que Noé, que labra el suelo, es el primero

que planta una viña. Y bebió del vino, y se embria-

gó, y yacía desnudo en medio de su tienda.

Cam, padre de Canaán, se complació en la desnudez

de su padre: y sale y se lo cuenta a los dos hermanos.

Pero Sem yjafet tomaron una manta, se la echaron

a los hombros, entraron andando hacia atrás y,

vueltos los rostros, cubrieron al padre desnudo: no

vieron la desnudez de su padre.

Despertando del vino, Noé supo lo que había su-

cedido, qué había hecho de él su hijo más joven.

«Maldito sea Canaán», dijo. «Siervo sea de los sier-

vos de sus hermanos.

82



»Bendito sea Yahvé, Dios de Sem», dijo. «Pero sea

Canaán su siervo.

»Engorde Dios a Jafet, y lo haga bienvenido en las tiendas de Sem. Pero sea Canaán su siervo.»

29

Y escuchad: toda la tierra usa una lengua, unas mis-

mas palabras. Mirad: viajan desde Oriente, llegan a

un valle en la tierra de Sinar, y allí se establecen.

«Podemos unirnos», dijeron, «y como piedra sobre

piedra usar ladrillo: cocerlo hasta que se endurez-

ca.» Y para mezcla calentaron betún.

«Si nos unimos», dijeron, «podemos edificar una

ciudad y una torre, cuya cúspide toque el cielo: lle-

gar a la fama. Sin un nombre estamos desligados,

dispersos por la faz de la tierra.»

Yahvé bajó a mirar la ciudad y la torre que iban a

edificar los hijos del hombre. «Son un solo pueblo,

con una misma lengua», dijo Yahvé. «Entre ellos

han concebido esto, y no cejarán mientras no haya

límite a lo que toquen. Entre nosotros, descenda-

mos pues, confundamos su lengua hasta que el ami-

go no entienda al amigo.»

De allí Yahvé los esparció por toda la faz de la tierra;

la ciudad se deshizo.

Por esto llamaron al lugar Babel: allí Yahvé confun-dió sus lenguas. Dispersos de allí por Yahvé, llegaron

a los confines de la tierra. La ciudad quedó sin límites.

83



30

«Vete del lugar donde naciste», dijo Yahvé a Abram,

«y de la casa de tu padre, y de tu tierra, a una tie-

rra que te mostraré. Yo te engrandeceré, te haré

nación y te bendeciré; de tu nombre haré fama; de

ti, dicha.

»Bendeciré al que te bendiga; al que te maldiga lo

maldeciré; y en ti se verán benditas todas las familias

de la tierra.» Y Abram sale y sigue las palabras que le dijo Yahvé.

Lot salió con él.

31

Abram cruzó la tierra, hasta el santuario de Sequem, la encina de More; y allí en la tierra encontró al Ca

naneo. Entonces Yahvé se reveló a Abram: «Daré

esta tierra a tu descendencia». Abram edificó allí un

altar: a Yahvé que se le había aparecido.

Levantóse, llegó a los montes al oriente de Betel y

allí plantó su tienda. Betel al occidente, Hai al oriente. Fue allí, cuando edificaba un altar a Yahvé,

que lo invocó por su nombre, Yahvé. Mas Abram si-

guió viaje hacia el Neguev.

He aquí que un hombre toma la tierra. Abram fue

aún más lejos, hacia Egipto, para vivir: muerte por

hambre gobernaba la tierra.

Cuando estaba por entrar en Egipto, he aquí que

dijo Abram a su mujer, Sarai: «Mujer para mirar,

84



eres la más hermosa que he conocido. Imagina

cuando te vean los egipcios: “ Aquélla es su mujer” .

Entonces me matarán; a ti te reservarán la vida.

»Di que eres hermana mía y para m í para que por

causa tuya me vaya bien. Si mi carne vive, es por ti y

contigo».

Así fue: Abram entra en Egipto; los egipcios ven

cuán hermosa es la mujer. Los oficiales de Faraón la

ven, y la alaban ante él. Llevan a la mujer al palacio de Faraón.

Por causa de ella le fue bien a Abram; he aquí que

tuvo ovejas y ganado, muías y borricos, siervos y cria-

das, y camellos. Mas Yahvé aquejó a Faraón con pla-

gas como rayos, golpeó toda su casa, por causa de

Sarai, mujer de Abram.

32

Entonces Faraón mandó llamar a Abram: «¿Por

causa de quién me has hecho esto? ¿Por qué no de-

cirme que era tu mujer? ¿Por qué decir “ Es mi her-

mana” ? Por cierto que pude haberla tomado por

mujer. Pero he aquí una mujer que es tuya; llévatela

de aquí, por el resto de tu vida».

Faraón ordenó a sus hombres que lo sacaran del

país, con su mujer y todo lo de su casa.

Subió pues Abram de Egipto mujer, posesiones y

Lot con él hacia el Neguev. Iba rodeado de gana-

do, lento de plata y oro.

85



33Su viaje lo llevó del Neguev a Betel, para llegar al

mismo lugar donde había plantado al principio su

tienda, entre Betel y Hai. Allí había sido la invoca-

ción: hecho el primer altar, había invocado el nom-

bre de Yahvé.

Lot, que viajaba con Abram, también iba rodeado

de muchas ovejas, ganado y tiendas. Y he aquí que

estalla una disputa entre los pastores de Abram y los de Lot: fue esto cuando cananeos y ferezeos habita-

ban la tierra. «Te ruego cese esta rencilla entre no-

sotros, entre nuestros pastores», dijo Abram a Lot.

«Somos hombres que se tienen por hermanos. Pue-

des irte y tener el país todo por delante, abierto ante

nosotros. Haz como gustes, elige tu camino: si a la

izquierda, yo iré a la derecha; si al sur, yo iré hacia el

norte.»

Y L ot alzó la mirada y abarcó todo el valle del Jordán

cuán húmeda era la tierra por doquier (fue esto

antes de que Yahvé destruyera Sodoma y Gomorra),

como el propio huerto de Yahvé, como Egip to mi-

rando hasta Zoar.

Lot escogió para sí todo el valle del Jordán; partió

hacia el oriente: y así un hombre dejó marchar a su

hermano. Abram moró en la tierra de Canaán; Lot,

en las ciudades del valle, levantó sus tiendas junto a

Sodoma.

86



34 Y las gentes de Sodoma se habían corrompido, pro-

vocando desprecio en los ojos de Yahvé.

«Abre los ojos, y ten a bien mirar en derredor», dijo

Yahvé a Abram cuando Lot hubo partido, «desde el

lugar donde estás hacia el norte, luego hacia el Ne

guev, el mar y de vuelta al occidente. Toda la tierra

que ves te la daré: a tu progenie para siempre.

»He plantado esa simiente y la he hecho verdadera como el polvo; como los granos de polvo que nin-

gún hombre podrá contar nunca. Levántate, anda

por esa tierra vasta y abierta: es a ti a quien la daré.»

Abram plegó sus tiendas y partió; moró en el enci-

nar de Mamre, junto a Hebrón, y allí edificó un altar

a Yahvé.

35

Habían pasado estas cosas cuando la palabra de Yah-

vé vino a Abram en una visión que pasó ante él: «No

temas, Abram, soy tu escudo y tu premio, un escudo

que prospera».«Señor Yahvé», dijo Abram, «¿qué bien hay en pros-

perar cuando me acerco a la muerte sin hijos, y mi

herencia pasó a un hijo de Damasco, Eliezer, prin-

cipal de mi casa? Mírame», continuó Abram, «no

me has dado prole; y he aquí que un hijo que no es

mío, aunque vive bajo mi techo, hereda mi casa.»

Y oíd la palabra de Yahvé que pasó ante él: «No será

éste tu heredero; sólo lo que pase entre tus piernas

8 7



podrá heredar de ti». Aquí lo llevó fuera: «Mira

bien, te ruego, el cielo; cuenta las estrellas, si puedes

contarlas. Así será tu progenie»; y así le fue dicho. Confió en Yahvé, y se le contó como fortaleza.

3 6

«Yo soy Yahvé, que te sacó de Ur, de los caldeos», le

dijo, «para darte esta tierra en herencia.»

«Señor Yahvé», dijo él, «¿cómo mostraré que es mía?»

«Tráeme una becerra de tres años», le dijo, «tam-

bién una cabra y un carnero, una tórtola y un pi-

chón.» Llevó él todos los animales, partidos por la

mitad, y puso cada mitad frente a la otra; las aves

no las partió.

Y bajaban los buitres sobre los cuerpos, pero Abram

los ahuyentaba. Y he aquí que al ponerse el sol cae

sobre Abram un sueño profundo; lo cubre una os-

curidad: debajo él se hunde en el miedo.

«Has de saber bien esto», dijo Yahvé a Abram: «tu

progenie será extranjera en tierra ajena; en esclavi-tud estará, hundida en ella cuatrocientos años. Mas

la nación que la esclavice también serájuzgada.

»Después saldrán prósperos, rodeados de prosperi-

dad.

»Tú vendrás a tus ancestros en paz, y en buena ve-

jez serás sepultado. Ellos serán cuarta generación

cuando regresen: tanto tiempo crecerá el desdén

del amorreo, hasta que la copa se colme.»

88



Así fue: ido el sol, reina la oscuridad. Y he aquí que

un horno humeante y una antorcha encendida pa-

san entre los cuerpos partidos.

Aquel día Yahvé hizo un pacto con Abram. «Di esta

tierra a tu progenie, del río de Egipto al gran río, el

Eufrates; la tierra de los ceneos, de los cenezeos, de

los cadmoneos; de los heteos, de los ferezeos, de los

refaítas, de los amorreos, los cananeos, los gerge

seos y los jebuseos.»

37

Y Sarai, su mujer, no tenía hijos con Abram; tenía

ella una criada egipcia, de nombre Agar: «Ya ves»,

dice Sarai a Abram, «Yahvé me ha privado de tener

hijos. Entra en mi criada, te ruego; quizá salga de ello un hijo». Abram atendió a las palabras de Sarai;

su mujer Sarai tomó a Agar la egipcia, su sierva (ha-

cía diez años que Abram moraba en la tierra de Ca

naán), y se la dio a Abram como mujer.

Y él entró en Agar, que concibió; al ver ella que esta-

ba encinta, miró a su señora con desprecio. «Por tu

causa me han herido», dijo Sarai a Abram. «Di mi

sierva a tu abrazo y ahora, viéndose encinta, me des-

precia. Juzgue Yahvé entre tú y yo.»

«Sea así: tu sierva está en tus manos», dijo Abram a

Sarai. «Haz como bien te parezca.» Entonces Sarai

la castigó; ella huyó de su presencia.

89



El ángel de Yahvé la encontró junto a un pozo de

agua; una fuente del desierto en el camino a Sur. «Agar, sierva de Sarai», la llamó, «¿de dónde vienes,

adonde vas?»

«Huyo», dijo ella, «de los fríos ojos de mi señora,

Sarai.» «Regresa a tu señora», le dijo el ángel de

Yahvé, «devuélvete a su deseo.»

Y el ángel de Yahvé le dijo: «Haré tan numerosa tu

simiente que el ojo del hombre no podrá contarla».

Y también le dijo el ángel de Yahvé: «He aquí que

estás encinta. Darás a luz un niño: por nombre lo

llamarás Ismael. Yahvé oyó tu aflicción: tú sabrás de

un varón.

»Atrevido, será terco como los burros salvajes, alta la

guardia contra todos y las de ellos altas contra él.

Las tiendas de su rebelión se alzarán ante sus her-

manos».

Yahvé le había hablado y ella lo invocó por este

nombre: «Eres el Dios que lo ve todo», después de

haber exclamado: «Eres el Dios que viví para ver, y

después de verte viví». Por esto el pozo se llamó

«Pozo de la Visión Viviente». Podéis encontrarlo

allí, entre Kadesh y Bered.

39

Y Abram vio a Yahvé entre las encinas de Mamre;

dormía en su tienda abierta al calor del mediodía.

Abrió los ojos: había allí tres hombres, claros como

3»

9 0



el día. Por la puerta de la tienda corrió hacia ellos y

agachado se postró en el suelo.

«Mi Señor», dijo, «si en tu corazón hay calor, te rue-go que no pases de tu siervo, frente a sus ojos. Toma

un poco de agua, te ruego, para lavarte los pies; des-

cansa un momento bajo el árbol. Traeré una pieza

de pan que os fortalezca los corazones. Que el viaje

espere; sea tu paso, porque te sirve, calor para tu

siervo.»

«Haz», dijeron ellos, «como has dicho.»

40

Abram corrió a la tienda. Dijo a Sarai: «Deprisa, tres

medidas de nuestra mejor harina para amasar nues-

tros mejores panes».

De allí corre al ganado, elige un ternero el mejor

y se lo da a un criado, que se apresura a prepararlo.

Y Abram toma nata, leche y la carne tierna que ha

preparado, lo pone bajo un árbol y permanece cer-

ca, vigilando: ellos comen.

41«¿Dónde está tu mujer, Sarai?», le preguntaron.

«Hela aquí», dijo él, «en la tienda.»

«Volveré a aparecer ante ti, en el tiempo en que una

vida madura y aparece. Confía y verás un hijo para

Sarai, tu mujer.» Sarai escuchaba por la puerta de la tienda, que estaba detrás de ellos.

Pero Sarai y Abram eran viejos, muchos días tenían

91



detrás; a Sarai le habían cesado ya los períodos de

las mujeres. A Sarai se le desgarraron los costados:

«Ahora que estoy hecha a gruñir, ¿tendré que gru-ñir de placer? También mi señor está reseco».

«¿Por qué se ríe Sarai», preguntó Yahvé a Abram,

«diciendo “ Cóm o confiaré en parir ahora que soy

vieja” ? ¿Es cosa tan sorprendente para Yahvé? En el

tiempo en que una vida madura y aparece, aparece-

ré yo ante ti; y para Sarai, un hijo.»

Sarai ocultó su sentimiento. «No, no me reía.» Había

tenido miedo. «No», dijo él entonces, «es cierto que

se te desgarraban los costados, cuenta con ello.»

42Las figuras se levantaron, marchando hacia Sodo

ma; desde allí veían su faz arrogante. Abram los

acompaña, mostrándoles el camino.

«¿Oculto yo a Abram lo que haré?», dijo Yahvé para

sí. «De Abram surgirá una gran nación, populosa,

hasta que todas las naciones de la tierra se vean ben-ditas en él. Lo he conocido por dentro; colmaré a

sus hijos y a su casa del deseo de seguir el camino de

Yahvé. Habrá tolerancia y justicia, para que se cum-

pla lo que Yahvé dice.»

Y Yahvé dice: «Crece el clamor de Sodoma y Gomo

rra; según se agrava su desprecio, crece el clamor. Es hora de que baje a ver qué desprecio significa ese

tumulto. Las abatiré si estoy forzado a encontrar

ofensa. Si no, me gustará saber».

92



Entonces las figuras, partiendo de allí, bajan hacia

Sodoma. YAbram está a un costado, frente a Yahvé.

43 Abram se acercó: «¿Destruirás al inocente con el

despreciable? Si en la ciudad hay cincuenta justos,

¿lo mismo la destruirás? ¿No te detendrás por los

cincuenta inocentes?

»Prohíba el cielo que des esto a luz, borrar al ino-cente con el despreciable, como si sinceridad y des-

precio fueran iguales. ¿Es posible no lo permita el

cielo que tú, juez de toda la tierra, no traigas jus-

ticia?».

«Si encuentro en la ciudad cincuenta inocentes»,

dijo Yahvé, «por causa de ellos dejaré en pie el lugar.»

«Te ruego que oigas», apremió Abram. «He ima-

ginado que podía hablar a Yahvé: yo, mero polvo y

cenizas. Q uizá de cincuenta justos faltaran cinco.

¿Destruirás por ellos una ciudad entera?»

«No la abatiré», dijo Yahvé, «si encuentro cuarenta y

cinco.»

Pero él halló más que decir. «Supon», apremió,

«que encuentras cuarenta.» Y él dijo: «Por causa de

esos cuarenta no obraré».

«Te ruego, mi señor, no te enojes», continuó él, «si

aún hablo más. Supon que se encuentran treinta.»

Y él dijo: «No obraré si encuentro treinta».

93



«Escucha, te ruego», dijo Abram apremiando más.

«He imaginado que podía hablar a Yahvé, mero

polvo y cenizas. Supon que se encuentran veinte.» «Por causa de esos veinte», dijo él, «no la abatiré.»

«Te ruego no te enojes, señor», continuó él, «si ha-

blo aún, por última vez. Piensa que quizás encuen-

tres diez.» Y él dijo: «Por causa de esos diez no la

abatiré».

Y habiendo acabado de hablar con Abram, Yahvé

siguió viaje. Abram volvió a su lugar.

44

Al atardecer, dos ángeles llegaron a Sodoma. Lot es-

taba sentado en el patio a la puerta de Sodoma.

Viéndolos y reconociéndolos Lot se levantó y se

postró, cara al suelo. «Oídme, os ruego, señores»,

dijo, «y venid a la casa de este humilde siervo. Pasad

la noche, lavaos los pies, levantaos frescos y luego

seguid viaje; el camino esperará.»

«No», dijeron ellos. «Dormiremos ju nto al ancho

camino.»

Entonces él les ruega, hasta que se detienen, que

entren en su casa. Y les hizo banquete, con matzá

recién horneado y bebida: ellos comieron.

Mas antes que durmiesen, los de la ciudad los

sodomitas rodearon la casa, de jóvenes a viejos, y aun los de las afueras. «¿Dónde están los que te

visitaron esta noche?», dijeron a Lot. «Sácalos», di-

jeron, «para que los conozcamos en lo íntimo.»

94



Y Lot salió a la puerta, cerrándola tras de sí. «Her-

manos, por favor, no actuéis con desprecio. Escu-

chad, tengo dos hijas que no han conocido hombre en lo íntimo. Dejadme que las saque: haced con

ellas lo que gustéis. Solamente a los visitantes no los

toquéis, sobre ellos no pongáis la mano: pues los he

cobijado bajo mi techo.»

«Quita allá», dijo uno. «Viene a compartir nuestro

abrigo y ya quiere manejar la ley. Ahora conocerás mejor que ellos el toque de nuestro desprecio.»

Apremiaron al hombre, a Lot, listos a echar la puer-

ta abajo.

Mas de dentro se extendió una mano y trajo a Lot

hacia los visitantes de la casa. Y lo encerraron. A los

que estaban a la puerta los cegaron con luz, a jóve-nes como a viejos. Y tanteaban vanamente buscando

el pomo de la puerta.

Los visitantes de Lot dijeron: «¿Tienes aquí alguno

más: un yerno, hijos, hijas en la ciudad, que sacar de

este lugar? La ofensa ha llegado a oídos de Yahvé.

Yahvé nos envía a destruir esta violencia clamorosa».

Lot corre a hablar a sus yernos, los que iban a des-

posar a sus hyas. «Recoged ahora, dejad este lugar»,

dijo Lot. «Yahvé va a derribar la ciudad.» Mas a los

yernos les parece como que se burla de ellos.

Y rayó el alba; los ángeles dieron prisa a Lot. «Le-

vántate», le dijeron, «toma a tu mujer y a las dos hi-

jas que tienes aquí, o caerás en la destrucción de los

ciudadanos, del pecado de esta ciudad.» El vacila-

95



ba; las figuras agarraron su brazo, el de su mujer, las

manos de sus dos hijas: era Yahvé que llegaba a él.

Lo sacaron, y sólo se detuvieron fuera de la ciudad.

45

Sucedió que mientras los sacaban, uno les dijo: «Me

apiado de vosotros: corred, no miréis atrás, no pa-

réis hasta donde acaba el valle. Huid a la montaña,

o pereceréis».

«Te ruego, mi señor, eso no», dijo Lot. «Escúchame.

Si este siervo te ha enternecido el corazón, si ha evo-

cado tu tierna piedad y me has guardado la vida,

escucha: no sobreviviré en las montañas, donde la

mano del desprecio me marque a fuego. Mira en

cambio esta ciudad a mi alcance, bastante pequeña para tolerarla. Déjame huir allí, te ruego; es peque-

ña, insignificante, y así seré yo en ella.»

«He aquí», respondió él, «que de nuevo me apiado

de ti, no destruiré la ciudad que dices. Deprisa, co-

rre: nada haré hasta que no hayas llegado.» Y así fue

como se dio en llamar Segor [ Smallah] a la ciudad.

El sol se alzaba sobre la tierra cuando Lot llegó a

Segor.

4 6

Y Yahvé derramó sobre Sodoma y Gomorra una llu-

via volcánica: fuego de Yahvé, del cielo. Destruyó las

ciudades, con el valle entero, todos los habitantes

de las ciudades y las plantas de la tierra.

96



Detrás de Lot, su mujer se paró a mirar atrás, y cris-

talizó en estatua de sal.

La mañana aquella Abram corrió al lugar donde ha- bía visto por última vez a Yahvé, donde había estado

con él. Mirando hacia las arrogantes faces de Sodo

ma y Gomorra, sobre la faz toda del valle, vio así

fue un incienso negro subiendo de la tierra como

humo de un horno.

47

Pero Lot salió de Segor hacia las montañas, sus dos

hijas con él; temía permanecer en Segor, morando

en una cueva solo con sus hijas.

«Padre se hace viejo», dijo la mayor a la menor. «En

la tierra ya no hay hombre que entre en nosotras,

como es costumbre en la tierra.

»Daremos de beber a nuestro padre; con vino yace-

remos con él; de la simiente de nuestro padre segui-

rá la vida.»

Aquella noche sirvieron vino a su padre. Y entra la

mayor y yace con su padre; él no la siente cuando la tiene, ni cuando se levanta.

Y he aquí que la mayor dijo a la menor: «Anoche

yací con mi padre. Sígueme. Embriaguémoslo tam-

bién esta noche, para que tú lo tengas. A su costado,

haremos vivir la simiente de nuestro padre».

También esa noche fluye el vino, para el padre. La

menor se levanta para yacer con él; él no siente

cuando la tiene, ni cuando se levanta.

97



Y las dos hijas de Lot quedaron encintas de su

padre. La mayor alumbró un niño llamado Moab

«del padre», padre de los moabitas hasta hoy. Tam bién a la menor nació un hijo, al que llamó Ben

Ami «hijo de mi pariente», padre hasta el día de

hoy de todos los amonitas.

48

Y Yahvé concibió para Sarai lo que había dicho.

Sarai quedó encinta y, maduro el tiempo, dio a luz:

un hijo apareció de Sarai para Abram, en su madura

vejez.

«¿Quién habría creído que Abram iba a tener hijo

del pecho de Sarai? Pero le di a luz un hijo no la sa-

biduría en su vejez.»

49

Pasadas estas cosas Abram oyó: «Escucha con aten-

ción: también Milca ha dado hijos a Najor, tu her-

mano. Uz, el mayor; luego su hermano Buz, y Ke

muel, padre de Aram; luego Chesed, Hazo, Pildas,

Jidlaf y Betuel. Betuel engendró a Rebeca; pero

estos ocho dio Milca a Najor, hermano de Abram.

Su segunda mujer también dio a luz: engendró a

Tebai, Gajam, Tajas y Maaca».

50

Y Abram era muy viejo, y sus mejores días bende-

cidos plenamente por Yahvé habían pasado ya.

98



«Pon, te ruego, la mano bajo mi muslo», dijo Abram

al criado mayor de la casa, jefe de todos bajo su te-

cho. «Júrame por Yahvé, Dios del cielo y de la tierra, que no tomarás mujer para mi hijo de entre las hijas

de los cananeos, aunque yo habito entre ellos, sino

que irás a mi tierra, al lugar donde nací, y traerás

mujer para mi hijo Isaac.»

«¿Y si la mujer no quiere venir, seguirme a esta tie-

rra?», le preguntó el criado. «¿Volveré pues a tu hijo a la tierra que tú dejaste?»

«Guárdate de no volver nada», le dijo Abram, «en

especial a mi hijo. Yahvé, Dios del cielo, que me sa-

có de la casa de mi padre y de la tierra donde nací,

que me habló y me dio su palabra “ daré esta tierra

a tu progenie”, pondrá su ángel a tu lado, y tú traerás mujer para mi hijo. Si ella no te siguiera, se-

rás libre de juramento; siempre que mi hijo no vuel-

va allá.»

Y el sirviente pone la mano bajo el muslo de Abram,

señor a quien jura en este negocio. Diez camellos

elige de entre los del amo.

Parte llevando preciosos regalos de su señor; llega

a la ciudad de Harán, en Mesopotamia. Al atarde-

cer, hora en que las mujeres van a buscar agua, hace

arrodillar los camellos fuera de la ciudad, junto a la

fuente.

«Yahvé», dijo, «Dios de mi señor Abram, haz, te rue-

go, que me suceda hoy. Sé tierno con mi señor

Abram. Heme aquí junto a la fuente; las hijas de la

99



ciudad vendrán por agua. Que la joven a quien yo

diga “Baja, por favor, tu cántaro, para que pueda

beber” , diga “ Bebe, y déjame darles también a tus camellos” . Que sea ella la revelada para el siervo de

Isaac, y para tu siervo Isaac. Vea yo a través de ella la

ternura que muestras a mi señor.»

51

No había acabado de hablar, y he aquí que salió de la ciudad Rebeca, hija de Betuel un hijo de Milca,

mujer de Nacor, hermano de Abram, y llevaba un

cántaro en el hombro. La joven era hermosa como

aparición, igual de fresca, y no había conocido

hombre, y bajó a la fuente.

Y llena el cántaro; cuando sube, el siervo corre ha-cia ella. «Un sorbo, te ruego», dice, «un poco de

agua de tu cántaro.» «Bebe, mi señor», dice ella, y se

da prisa en bajar el cántaro, dándole de beber.

Deja que él se sacie, y dice: «También a tus camellos

daré, hasta que se hayan saciado». Rápido vació el

cántaro en la pila, y luego corrió a la fuente a buscar más, para todos los camellos.

52

El hombre miraba en silencio, para no alterar el re-

sultado: ¿había hecho Yahvé fecundo el viaje?

He aquí que los camellos acaban de beber, y el hom-

bre le da un aro de nariz de oro, que pesa medio si-

do, y dos brazaletes que pesan diez.

100



«¿De quién eres hija?», ha dicho. «Dímelo, te ruego,

y si en casa de tu padre hay lugar donde descansar.»

«Soy hija de Betuel», le dijo ella, «a quien Milca tuvo

con Najor.» Y continuó: «Hay paja, sí, y forraje, y lu-

gar suficiente para vosotros».

Yel hombre, admirado, se inclinó ante Yahvé. «Ben-

dito sea Yahvé, Dios de mi señor Abram, que no ha

escatimado ternura ni escondido su confianza a mi

señor. Pues Yahvé guió mis pasos a la familia de

mi señor.»

La joven se apresura, y lo cuenta a quienes están en

casa de su madre.

53Rebeca tenía un hermano: Labán era su nombre.

Labán salió hacia el hombre, corrió a la fuente. Ha-

bía visto el aro en la nariz de su hermana, los braza-

letes en sus muñecas. Y la había oído decir, al final

de sus palabras: «De este modo me habló el hom-

bre». Se acercó al hombre y así fue: aún estaba con

los camellos, junto a la fuente.

«Ven, bendito de Yahvé», dijo. «No estés fuera, que

ya he hecho lugar en la casa, y para los camellos.»

Y el hombre se llega a la casa; descargan los came-

llos, les dan paja y forraje, y a él y a los que lo acom-

pañaban, agua para lavarse los pies. Pero cuando le pusieron carne delante, dijo: «No comeré mien-

tras no hayan salido las palabras que traigo». «Ha-

bla, pues», fue la respuesta.

101



«Soy criado de Abram», comenzó. «Yahvé ha bende-

cido a mi amo, lo ha enriquecido y le ha dado ovejas

y ganado, plata y oro, siervos y siervas, camellos y as-nos. La mujer de mi señor, Sarai, le dio a luz un hijo

e n su vejez y él lo hizo heredero de cuanto tiene.

»El me hizo jurar por estas palabras: “ No tomes mu-

jer para mi hijo entre las hijas de Canaán. Yo habito

en su tierra; pero a elegir mujer para mi hijo viajarás

a la casa de mi padre, a mi parentela” .

»“ Pero ¿y si la mujer no me sigue?” , pregunté yo.

»“Yahvé” , me respondió él, “ que ha andado con-

migo, te enviará su ángel. Se allanará tu camino y le

encontrarás mujer a mi hijo entre la familia, entre

los parientes de mi padre.

»’’Solamente entonces serás libre de juramento:

cuando hayas llegado a mi familia; y si no te la die-

ran, serás libre.”

»Hoy llegué a la fuente, y dije: “Yahvé, Dios de mi

señor Abram, si tú allanas el camino que ando, mira

cómo estoy junto a la fuente: sea que lajoven venga

por agua, para que pueda decirle: ‘Déjame, te rue-

go, beber de tu cántaro’; y ella diga: ‘No sólo a ti,

sino también a tus camellos daré de beber’. Sea ella

la mujer revelada por Yahvé para el hijo de mi se-

ñor” .

»No había acabado de decirme estas palabras, cuan-

do he aquí que sale Rebeca, con el cántaro al hom-

bro, baja a la fuente, lo llena; y yo digo: “ Un sorbo,

102



te ruego” . “ Bebe” , dice ella; “ también daré a tus

camellos.” Bebí, junto con los camellos.

»“ ¿De quién eres hija?” , pregunté, con palabras in-contenibles. “ Soy hija de Betuel, hijo que Milca dio

a Najor” , dijo ella. Le puse el aro en la nariz, los

brazaletes en las muñecas.

»Hincado, me incliné ante Yahvé. “ Bendito sea

Yahvé, Dios de mi señor Abram, que me guió por la

senda de la verdad, hasta la hija del hermano de mi

señor, para que la tome para su hijo.” Decidme

pues si obráis con generosidad, genuinamente con

mi señor; si no, hablad también: me iré a diestra o a

siniestra.»

Entonces Labán y Betuel respondieron: «De Yahvé

ha salido esto», dijeron. «Nada diríamos en contra,

malo o bueno. Mira: contigo damos a Rebeca; lléva-

la por esposa al hijo de tu señor, como ha dicho

Yahvé».

54Sucedió que, oyendo estas palabras, el criado de

Abram cayó sobre su rostro, postrado ante Yahvé.

Y saca el criado joyas de oro y plata, vestidos y re-

galos para Rebeca; y para su hermano y su madre

objetos preciosos.

Comieron, bebieron é l y sus hombres y pasaron la

noche. Al levantarse de mañana, él pidió: «Enviad-

me a mi señor».

103



«Dejad que la virgen se prepare. Pocos días, no más

de diez», respondieron el hermano y la madre. «En-

tonces irá.»

«No me retengáis», les dijo él. «Ahora que Yahvé me

ha allanado el camino, dejad que lo siga hasta mi

señor.»

«Traigamos a la joven», dijeron ellos, «y sepámoslo

de su boca.» Llamando a Rebeca, le preguntaron:

«¿Irás con este hombre?». «Iré», dijo ella.

Y salieron ellos con su hermana Rebeca y sus cria-

das, y la vieron partir con el criado de Abram y sus

hombres.

Y así bendijeron a Rebeca: «Seas, hermana nuestra»,

dijeron, «madre de miles y miles, y hereden tus des-cendientes la puerta abandonada por su enemigo».

55

Y Rebeca estaba pronta, y también sus criadas;

montaron en los camellos y siguieron al hombre: al

criado que la eligió y ahora parte.

E Isaac volvía a su casa por el camino del pozo lla-

mado «Pozo de la Visión Viviente», porque en esa

región del desierto se había establecido. Estando en

el campo en contemplación, al caer la noche, Isaac

abrió los ojos y al alzarlos vio los camellos que se

acercaban.

Rebeca miró y allí estaba Isaac. Se inclinó en el ca-

mello, preguntando al criado: «¿Quién es ese hom-

104



bre que viene por el campo hacia nosotros?». «Es mi

señor.» Ella tomó el velo y se cubrió.

El criado contó a Isaac lo que había hecho, las cosas sucedidas.

Isaac la lleva a la tienda de su madre, Sarai; toma a

Rebeca; ella se hace su mujer; él la ama, y se consue-

la cuando su madre muere.

Entonces Abram pasó a Isaac todo lo que tenía.

A los hijos de concubinas, Abram les dio regalos y

los envió hacia el Oriente mientras aún vivía, lejos

de Isaac: al país del Oriente.

Y he aquí que después de muerto Abram, Dios ben-

dice a su hijo Isaac. E Isaac habitó cerca de Beer La

hai R o í (P o z o de la Visión Viviente).

56

E Isaac invoca a Yahvé a causa de su mujer: ella no

tiene hijos. Yahvé responde, Rebeca está encinta.

Los niños pelean dentro de ella. «¿Para esto oré?»,

dice ella, preguntando a Yahvé.«Llevas dentro», le dijo Yahvé, «dos naciones: dos

pueblos riñen ya en tu vientre. Un país se fortalece

con la fuerza del otro; la juventud se enseñorea de

la edad.»

Maduro el tiempo de dar a luz, he aquí que en su

vientre hay gemelos. Sale el primero rubicundo,

todo velloso como una pelliza; por eso le pusieron

por nombre Esaú, el brutal.

105



Después sale su hermano, la mano trabada al talón

de Esaú, como u n aj. Le dieron por nombre Jacob,

el que se agarra al talón [el que suplanta]. Tenía Isaac sesenta años cuando los engendró.

Cuando los niños crecen, he aquí que Esaú es hom-

bre diestro en la caza, en el campo; Jacob es quie-

to, se apega a las tiendas. Isaac amaba a Esaú, cuyo

nombre le sabía bien en la boca. Pero Rebeca ama-

ba aja cob.

Un día Jacob guisaba un potaje de alubias; Esaú

volvió exhausto del campo. «Sírveme, te ruego, un

poco de eso rojo», pidió Esaú ajacob. «Apenas si

puedo hablar.» Por eso lo llamaron Edom, «Rojo».

«Véndeme tu primogenitura», dijo Jacob. «Ahora.»

«He aquí que voy a morir», dijo Esaú. «¿De qué me

sirve, pues, la bendición?» «Júralo en este día», dijo

Jacob. El le juró, y vendió ajaco b su primogenitura.

Entonces Jacob dio pan a Esaú, y guiso de alubias;

él bebió, levantóse y se fue: así menospreció Esaú

la primogenitura.

57

He aquí que el hambre aflige la tierra; no el hambre

primera de los días de Abram, sino otra más. Viaja

Isaac a Abimelec, rey filisteo, en Gerar.

Yahvé se le aparece: «No bajes hacia Egipto, quéda-

te en la tierra que veo para ti.

106



»Reside en esta tierra: yo seré contigo y te bende-

ciré; es a ti, a tu progenie, que daré toda esta tie-

rra. Te haré ver la bendición que juré a tu padre,

Abram. Tu progenie será numerosa como las estre-

llas; a tus descendientes daré toda estas tierras; toda

nación de la tierra será bendita en tu futuro.

»Pues así fue: Abram oyó mi voz y guardó mi pala-

bra, mi deseo, mis leyes, mi camino».

58

E Isaac permaneció en Gerar. Los hombres del

lugar le preguntaron por su mujer. «Es mi herma-

na», dijo, por miedo a decir «mi mujer». Pensaba:

«¿Y si me matan por Rebeca?»; pues era ella una

visión.

Sucedió que había estado allí un tiempo cuando

Abimelec, el rey filisteo, se asomó a la ventana: y he

allí a Isaac que acariciaba a Rebeca, su mujer. Abi-

melec llamó a Isaac: «De cierto que es tu mujer.

¿Cóm o osaste decir “ Es mi hermana” ?».

«Porque pensé: “ ¿Ysi me matan por ella?” », le res-

pondió Isaac.

«¿Qué drama nos has traído?», dijo Abimelec. «Por

poco alguno hubiera actuado en un momento, dor-

mido con tu mujer. Nos habrías traído culpa.»

Y Abim elec proclamó para todos: «Quien toque a

este hombre y a su mujer, habrá tocado su propia

muerte».

107



59Isaac sembró semilla en aquella tierra. Y cosechó

aquel año ciento por uno. Yahvé lo bendecía.

Prospera el hombre, la fortuna trae fortuna, florece

en riqueza.

Mirad: hato de ovejas, rebaño de ganado, multitud

de siervos. También floreció la envidia filistea. Los

filisteos le cegaron los pozos cavados, en tiempo de

Abram, por los siervos de su padre; los llenaron de tierra.

«Vete de nosotros», dijo Abimelec a Isaac. «Te has

hecho demasiado poderoso.»

Isaac se alejó de allí y acampó en el valle de Gerar,

donde arraigó.De nuevo cavó Isaac por agua, en los pozos abiertos

por Abram en su tiempo, los que después de su

muerte habían cegado los filisteos. Los llamó con

nombres como los que había usado su padre.

Cavando en el valle, los siervos de Isaac descubrie-

ron un pozo de agua virgen.

Pero los pastores de Gerar riñeron con los de Isaac:

«El agua es nuestra». Por eso llamó el pozo con el

nombre Opos, «Ellos se opusieron». Yun pozo más,

y otra disputa: lo llamaron Sitna, «Enemistad».

Mudándose de allí, abrió otro pozo; por éste no ri-ñeron, y lo llamó Rehovot, o Abierto. «Ahora que

Yahvé nos ha abierto ancho camino, echaremos raíz

en la tierra.»

108





6o

Y he aquí que siendo Isaac viejo, y su vista, una nie-

bla tenue, llama a su hijo mayor, Esaú. «Hijo mío», empezó. «Aquí estoy. Ya ves que soy bastante viejo

para que cualquier día sea el de mi muerte.

»Toma, te ruego, tus armas, tu aljaba y tu arco. Sal al

campo a cazar y prepárame el plato que me gusta.

Sírvemelo: yo lo comeré para que antes de morir mi

carne te bendiga.»

Oyólo Rebeca hablar con Esaú, su hijo. Y Esaú sale

a cazar al campo, a traer caza que servirle.

«Escucha», dijo Rebeca a su hijo Jacob. «Oí a tu pa-

dre decirle a tu hermano Esaú: “ Sírveme caza, sír-

veme un plato suntuoso, para que lo coma y te

bendiga en presencia de Yahvé, pues se acerca mi

muerte” .

»Debes que mis palabras te guíen, querido hijo

mío salir al rebaño. Tráeme dos buenos cabritos, y

yo guisaré las delicias que a él le gustan. Sírvelas a

tu padre para que las coma y te bendiga, antes de su muerte.»

«Pero mi hermano Esaú es velloso», dijo Jacob a su

madre, Rebeca, «y yo, lampiño. Si me toca, seré im-

postor a sus ojos. Me habré ganado maldición, no

bendición.»

«Toda maldición, hijo, será para mí», le dijo la ma-

dre. «Mi voz te guía; tú solamente obedece, y tráe

melos.»

i i o



Sale él, los toma, se los da a su madre. Y la madre

guisa el plato, suntuoso como le gusta al padre. Re-

beca toma ropas del hijo mayor, Esaú, las que están para lavar, y viste al hijo menor, Jacob. Con pieles de

carnero le enguanta las manos, le cubre la cerviz.

Pone el plato, con el pan que ha horneado, en las

manos de Jacob.

Él va a su padre y dice: «Padre», y luego: «Heme

aquí.» «¿Cuál eres, hijo mío?» «Soy Esaú, tu primo-

génito», dijo Jacob a su padre. «He obedecido tus

palabras. Levántate, te ruego, y ven a comer de mi

caza, para que tu carne me bendiga.»

«¿Cómo es posible que la hallaras tan pronto, hijo

mío?», preguntó Isaac. «Porque tu Dios Yahvé me la

puso en las manos», dijo él.E Isaac le pidió a Jacob: «Acércate, te ruego, para

que te palpe, hijo mío, y sepa de cierto que eres mi

hijo Esaú».

Y se acercó Jacob a su padre, Isaac, que lo abrazó:

«La voz es la de Jacob, pero las manos son las de

Esaú».

Y fue así: no lo reconoció; sus manos eran las vello-

sas manos de su hermano Esaú. Pronto él a bende-

cirlo, pregunta empero: «¿Esaú, hijo mío, eres tú?».

«Soy yo», dice él.

«Acércate», dijo Isaac. «Comeré la caza de mi hijo

para que mi carne te bendiga.» Le sirve; come. Le

sirve vino; bebe. «Acércate, hijo mío», le dijo su pa-

dre Isaac. «Bésame.»

i i i



Se acerca, lo besa. Y él huele el perfume de las ropas

y lo bendice. «Mira: el olor de mi hijo es el olor del

campo de estío que Yahvé ha bendecido. Te dé Dios agua del cielo, leche de la tierra, abundancia de

grano y torrentes de vino. Que te sirvan las naciones

y los pueblos ansíen complacerte. Seas señor de tus

hermanos y se inclinen ante ti los hijtts de tu madre.

Odiados los que te odien; los que te bendigan, ben-

ditos.»

61

Sucedió que acaba Isaac de bendecir a Jacob, y ape-

nas sale Jacob de delante de su padre, Isaac, cuando

su hermano Esaú vuelve de su cacería.

Y él también prepara delicias, y lleva el plato a su pa-

dre. «Levántese mi padre a comer la caza de su hijo,

para que su carne me bendiga.»

«¿Quién eres?», le preguntó su padre, Isaac. «Soy

yo, tu hijo», dijo él. «Tu primogénito, Esaú.»

Isaac se estremeció; grandes temblores lo abruma-

ron al hablar: «¿Quién era, pues, el que trajo caza y me la guisó? La comí antes que tú llegaras y lo ben-

dije; y bendito ha de ser».

62

Cuando oyó las palabras de su padre, Esaú se echó a

llorar; amargos sollozos lo agitaron: «Bendíceme

a mí también, padre». El sólo pudo responder: «Tu

hermano vino con engaño a apoderarse de la ben-

dición».

112



«¿Le pusieron acaso por nombre Jacob, el que se

agarra al talón», clamó él, «para que me suplantara

dos veces? Primero mi primogenitura, y ahora se

apodera de mi bendición. ¿Es posible», preguntó,

«que no tengas bendición para mí?»

Isaac bajó el rostro. «He aquí que os he dado un se-

ñor», le dijo a Esaú. «Le he dado a sus hermanos

por siervos; lo he provisto de grano y de vino. ¿Ha-

bré retenido algo? ¿Qué me queda, hijo, para hacer por ti?»

Esaú preguntó a su padre: «¿Sólo tienes una bendi-

ción, padre? Bendíceme a mí también», rompió su

voz en llanto, «padre mío».

63E Isaac levantó el rostro. «Mira a tu alrededor: las

creaciones de la tierra serán tus paredes, el rocío del

cielo tu techo. De tu espada vivirás, con ella servirás

a tu hermano. Pero si te sujetara, la usarás para cor-

tar el yugo de tu cerviz.»

Pero Esaú tuvo rencor a Jacob porque su padre lo

había bendecido. Habló entonces de lo que sentía:

«Pronto llegará el tiempo del duelo por mi padre.

Entonces será el día de mi hermano, el día que ma-

taré a Jacob».

Informaron a Rebeca de las palabras de su hijo ma-

yor, Esaú. Mandó ella por su hijo menor, Jacob.

«Pon atención: tu hermano Esaú sólo se consuela

con la idea de matarte. Vuelve a ser hora de que te



guíe la voz de tu madre. Deprisa, huye como estás a

casa de mi hermano Labán, en Harán. Mora con él

hasta que se aplaque el sentimiento de tu hermano. Cuando haya olvidado lo que le has hecho, enviaré

a que te traigan. ¿Podría consolarme de perderos a

los dos en un día?»

64

Y Jacob sale de Beerseba, en viaje a Harán. Llegan-

do al lugar, se detiene allí: ya cae el sol. Y sucedió

que a su lado estaba Yahvé.

«Soy Yahvé, Dios de tu abuelo Abram, Dios de

Isaac», dijo. «El suelo donde acampas te pertenece:

lo doy a tu progenie. Como granos de polvo en la

tierra será tu progenie; te extenderás hacia el mar y hacia el oriente, hacia el norte y hacia el Neguev.

Toda familia de la tierra será bendita en ti, en tus

descendientes.

»Heme aquí a tu lado, para guardarte donde vayas,

para retornarte a este suelo. No te dejaré hasta que

haya hecho por ti lo que digo.»

De mañana Jacob dijo: «Ha de ser que Yahvé guarda

este lugar, sólo que yo no lo sabía».

Betel, lugar de Dios, llamó Jacob a aquel sitio; aun-

que primero el nombre de la ciudad era Luz.

65

Y Jacob levantó campamento, y anduvo hacia la tie-

rra del pueblo del Oriente.

114



Mira, y ve un pozo en el campo. He aquí tres reba-

ños de ovejas en torno al pozo donde abrevan, y so-

bre la boca del pozo hay una gran piedra.Reunidos todos los rebaños, los pastores juntos re-

mueven la piedra de la boca del pozo, abrevan las

ovejas y vuelven la piedra a su lugar, sobre la boca

del pozo.

Y Jacob les habla: «¿De dónde venís, amigos?». «So-

mos de Harán», responden.

«¿Conocéis a Labán, hyo de Najor?», preguntó él.

«Lo conocemos», dijeron. «¿Está bien?», continuó

él. «Bien está», respondieron. «Vuélvete y veréis a su

hija Raquel, que viene con el rebaño.»

«Pero veo», respondió él, «que aún es mediodía; no

es tiempo de recoger el ganado. ¿Por qué no abre-

váis el rebaño y lo lleváis de nuevo a pastar?»

«No se puede», dijeron ellos. «Sólo cuando se ju n -

tan todos los pastores podemos remover la piedra

de la boca del pozo y abrevar las ovejas.»

Mientras él habla con ellos, Raquel se acerca con el rebaño de su padre: es pastora.

Así fue: cuando Jacob vio a Raquel, hija de Labán

el hermano de su madre, fue a la piedra y la re-

movió de la boca del pozo. Y abrevó el rebaño de su

tío Labán.

Y Jacob besa a Raquel, suspira hondamente y llora.

Es sobrino de su padre, dice Jacob a Raquel, e hijo

de Rebeca. Raquel corre a contarle a su padre.

115



Así fue: Labán supo la nueva de Jacob, hijo de su

hermana, y corrió hacia él, a abrazarlo. Y Labán

besó a Jacob, llevándolo a su casa, y Jacob le contó cuanto sabía.

«De mi hueso y mi carne eres», le dijo Labán. «No

hay duda.»

66 Estuvo con él hasta el final del mes. «¿Sólo por ser

mi sobrino me servirás de balde?», dijo Labán aja

cob. «Dime cómo te pagaré.»

Dos hijas tenía Labán: la mayor, Lea; la menor, Ra-

quel. Los ojos de Lea eran exquisitos, pero Raquel

era de delicadas formas, de atractiva apariencia.

Jacob se enamoró de Raquel, y respondió: «Te servi-

ré siete años, a cambio de Raquel, tu hija menor».

«Mejor dártela a ti», dijo Labán, «que darla a otro

hombre. Quédate conmigo.»

Así Jacob trabajó siete años por Raquel; prendado de amor por ella, le parecieron pocos días.

Y dijo Jacob a Labán: «Ahora déjame entrar en los

brazos de mi mujer; he cumplido mi servicio, y po-

demos contentarnos uno a otro».

Entonces Labán dio un banquete con vino para el

pueblo todo del lugar. Mas aquella noche fue la hija

Lea la que tuvo contento; él tomó su cuerpo. Ya su

hija Labán le había dado a Zilpa por criada.



Y he aquí que amanece y se descubre: es Lea. «¿Con

qué obras has llenado mis brazos?», preguntó Jacob

a Labán. «De cierto sabías que me quedé contigo a trabajar por Raquel. ¿Por qué me ganaste con pala-

bras huecas?»

67

«No se hace así en nuestra región, que se dé la me-

nor antes que la primogénita», dijo Labán. «Cum-

ple la semana nupcial de ésta; entonces podre-

mos darte también la otra, por siete años de ser-

vicio.»

Esto hizo Jacob, cumpliendo la semana de aquélla.

Después Labán le dio por mujer a su hija Raquel.

Por criada de su hija le había dado a Bilha.

Y entró también en Raquel; amaba a Raquel, y no a

Lea. Trabajó con él siete años más, empezando de

nuevo.

68

Y Yahvé puso atención a la menospreciada Lea; le abrió el vientre, mientras que Raquel era estéril. Lea

concibió, y tuvo un hijo, de nombre Rubén: «Yahvé

se ha apiadado de mi vacío», dijo ella. «Ahora mi

marido se inclinará sobre mí.»

De nuevo concibió; dando a luz un varón, dijo: «Por

cuanto oyó Yahvé mi suspiro sin hom bre, también me ha dado éste». Y le puso por nombre Simón.

Y de nuevo quedó encinta, y dio a luz un varón.

117



«Nunca se irá mi marido», dijo esta vez, «porque le

he dado tres hijos.» Y le puso por nombre Levi.

Fecunda una vez más, alumbró un varón y dijo: «Por esta joya alabo a Yahvé». Judá fue su nombre, y dejó

ella de engendrar hijos.

69

Y el tiempo de la siega del trigo halló a Rubén en el

campo; allí desenterró una mandràgora, y la llevó a

su madre, Lea. «Te ruego», dijo Raquel a Lea, «que

me dejes emplear la mandràgora de tu hijo.»

«¿Es poco que hayas empleado a mi marido?», res-

pondió Lea. «¿Te llevarás también el muñeco de mi

hijo?»

«Para que sea justo», dijo Raquel, «empléalo tú esta noche, a cambio de la mandràgora de tu hijo.»

Y a la tarde volvía Jacob del campo cuando Lea fue

hacia él. «Has de entrar en mí», dijo ella, «pues te

he empleado por la mandràgora de mi hijo.» Por la

noche él fue a yacer con ella.

Yella lo aprovechó, y concibió otro hijo.

70

«Tenga este hijo seguridad de Yahvé», dijo Raquel.

Y así fue: Raquel tuvo a José. Entonces Jacob dijo a

Labán: «Déjame ir a mi tierra, volver a mi familia.

»Dame mis mujeres e hijos, por los que tanto he tra-

bajado, y déjame partir. Sabes que mi servicio te ha

traído fortuna».

118



«Quédate conmigo, te ruego, si hay calor en tu co-

razón», dijo Labán. «He visto en tu servicio la obra

de Yahvé, cómo me bendecía contigo. Fija tú el sala-rio», continuó, «y te lo pagaré.»

«Sabes qué servicio te hago, cómo prospera conmi-

go tu ganado. Lo poco que tenías ha crecido, para

circundarte con la bendición de Yahvé: así parece a

mis ojos. ¿Cuándo trabajaré para hacer una familia,

para servirme a mí?»

7 iJacob se aprestaba a irse; montando hijos y mujeres

en sus camellos, partió con su ganado, rodeado de

todos sus bienes (los bienes que había obtenido en

Padanaram), camino a casa de Isaac, su padre, en la

tierra de Canaán.

Labán había ido a esquilar cuando Raquel hurtó los

ídolos del hogar de su padre. Ella y Jacob se mar-

charon mientras Labán tenía la atención en otra

parte; Jacob se alejó sin que Labán lo viera, para no

perturbar sus pensamientos.

Cam ino adelante Labán alcanzó a Jacob: «¿Qué ha-

ces, yéndote con mis hijas como botín de guerra?

¿Por qué huir y pisotear mi confianza? ¿Por qué no

llamar mi atención? Te habría despedido con músi-

ca, con arpas y tambores. No me dejaste siquiera be-

sar a mis hijas y mis nietos; es como si lo hubieras

pisoteado todo. Pero aun marchándote por deseo

de volver a tu casa, ¿por qué robar mis dioses?».

119



«Tuve miedo», dijo Jacob a Labán. «Pensé: “ Quién

sabe qué será ahora: acaso me robe sus hijas” . Pero

si descubres que alguno tiene tus dioses, mátalo. Mata tú mismo, todos son parientes: si algo he to-

mado, llévatelo.» Jacob no sabía que Raquel los ha-

bía robado.

Y Labán entra en la tienda de Jacob, luego en las de

las dos criadas, pero nada encuentra. Dejando a

Lea, entra en la tienda de Raquel.

Pero Raquel ha juntado los ídolos y los ha escondi-

do bajo los cojines de la albarda; y se sienta sobre

ellos mientras Labán busca en la tienda y no en-

cuentra nada.

«No se enfurezca mi señor porque no me presento

a él», dijo a su padre. «Pero estoy en el modo de las

mujeres: me ha venido el período.» Aunque busca,

él no encuentra los ídolos.

Entonces Jacob se enfurece con la temeraria busca

de Labán, y parte.

72

En el camino informan a Jacob: «Esaú tu hermano

viene a tu encuentro, con cuatrocientos hombres».

Un temblor recorrió ajacob, una inquietud profun-

da. Distribuyó a su gente en dos campamentos, con

el ganado, las ovejas, los camellos. «Si Esaú viniera a

un campamento y lo atacara, el otro campamento

huirá.»

120



«Guárdame, te ruego», pidió a Yahvé, «de que la

mano de mi hermano Esaú llegue a su término: des-

truirme, y a la madre y al hijo.»

Esperó allí aquella noche, tomando cuanto tuviera

al alcance como regalo para su hermano Esaú. Lue-

go envió los regalos, mientras esperaba en el cam-

pamento.

Se levantó aquella noche y llevó mujeres, criadas e

hijos al río Jaboc. Y los hizo pasar con todo lo que

poseía.

73

Aquella noche Jacob esperó solo. Cierto hombre lu-

chó allí con él, hasta que rayó el alba. Y como vio de

cierto que no podía vencer a Jacob, le rompió el muslo sobre la cadera. Jacob luchó cojeando.

«Déjame ir, que raya el día», dijo el hombre. «No te

dejaré», dijo el otro, «hasta que me bendigas.»

Y le preguntó: «¿Cuál es tu nombre?». «Jacob», dijo

él. «Nunca más se dirá tu nombre Jacob, el que se agarra al talón, sino Israel, el que se agarra a Dios,

porque has luchado con dioses sin nombre y con

hombres, y has aguantado.»

Y Jacob hizo la pregunta: «Dime, te ruego, tu nom-

bre». «¿Por qué ha de ser eso, mi nombre, lo que

preguntas?», respondió. En cambio, lo bendijo allí.

Y Jacob puso al lugar el nombre de Peniel, Rostro de

Dios: He visto a Dios cara a cara, pero mi carne resiste.

X2I



Y alzóse el sol mientras él pasaba por el lugar, y co-

jeaba de la cadera.

74

Y Jacob miró a lo lejos y helo allí: Esaú se acercaba,

cuatrocientos hombres con él. Repartió a los niños

entre sus madres: Lea, Raquel, las criadas. Puso de-

lante a las criadas con sus hijos, y luego a Lea y sus

hijos; Raquel y José estaban detrás. Entonces Ja-

cob se adelantó e inclinóse siete veces, antes de que Esaú corriera a su encuentro.

Y se le colgó Esaú del cuello, con besos, abrazos,

llanto. Luego miró en torno, y vio las mujeres y los

niños. «¿Quiénes son?», preguntó. «Los hijos con

que Dios ha bendecido a tu siervo.»

Se inclinaron las criadas con sus hijos; Lea y sus hi-

jos se acercaron luego, inclinándose también. Por

último se inclinaron José y Raquel. «Pero ¿por qué

has enviado a los otros por delante, un campamento

entero?» Jacob respondió: «Para fundirte el cora-

zón, mi amo».

«Bastante rico soy, hermano mío. Sea lo tuyo para ti.»

«No, te ruego», pidió Jacob. «Si enternece tu cora-

zón, acepta mi regalo. Pues con lo que salió de mi

mano veo tu rostro como si el rostro de Dios me hu-

biera mirado en paz.

»Acepta mis regalos, te ruego, como te fue dado.

Abrazado por Dios, yo tengo de todo.» Ycom o insis-

tía, Esaú lo tomó.

122



«Viajemos juntos, lado a lado», dijo Esaú.

Jacob respondió: «Mi señor sabe que los niños son

tiernos. También las becerras y corderos: he de cui-

darme de ellos. Si andan todo el día, se destruirá el

rebaño.

»Vaya mi señor adelante, te ruego, mientras su sier-

vo va al paso de su carga, y al de las piernas de sus hi-

jos. Alcanzaré a mi señor en Seir».

«Déjame darte algunos de mis hombres», dijo Esaú.

«¿Por qué? Con el calor del corazón de mi señor hay

bastante.»

Y Esaú volvió aquel día a Seir. Mas Jacob viajó a Su

cot, y se edificó abrigo. Para sus rebaños hizo sucás;

y por estas cabañas dieron al lugar el nombre de

Sucot.

75

Y Dina hija de Lea con Jacob salió a ver a unas

amigas del país. Fue entonces cuando la vio Siquem,

hijo de Hamor, gobernador del lugar, y la tomó. Ya-

ciendo con ella, le venció la guardia.

Mas ella le había tocado el corazón: se había ena-

morado, rota la reserva por ternura hacia la joven.

Jacob oyó lo que había sucedido a su hija Dina. Por-

que sus hijos estaban apacentando el ganado, calló

Jacob hasta que volvieron.

Pero los hijos de Jacob supieron de ello en el cam-

123



po; volvieron a casa heridos y furiosos con el hom-

bre que manchara el honor de Israel. Yacer con hija

de Jacob: deseo que nunca habría debido obrarse.

Pero Siquem dijo al padre y los hermanos de Dina:

«Abrid los corazones; lo que me pidáis es vuestro.

Poned la dote tan alta como deseéis, y lo que digáis

os lo daré; solamente entregad a la muchacha en

matrimonio».

No tenía el joven reserva para lo que pidiesen, pues

se había enamorado de la hija de Jacob; y en su fami-

lia lo tenían en máxima honra. «Les diré a ellos»,

dijo, «que la tierra es bastante ancha para acogeros.»

76

Y dos hijos de Jacob, Simón y Leví, hermanos de

Dina, se ciñeron la espada y entraron en la ciudad

inadvertidos.

Entonces Hamor y su hijo Siquem murieron bajo el

filo de su espada; y tomaron a Dina de la casa de Si-

quem, y se escabulleron.

77

«Me habéis manchado ante la población», dijo Ja-

cob a Simón y Leví, «y levantado una sospecha que

llegará a cananeos y ferezeos. Nosotros somos po-

cos; se unirán para destruirme, para extinguir toda

mi casa.»

Pero ellos respondieron: «¿Debía él, pues, tratar a

nuestra hermana como ramera?».

124



78

Y era José pastor de las ovejas de sus hermanos; niño

aún, estaba entre los hijos de Bilha y de Zilpa, muje-res de su padre. Y era José amigo de cuentos, iba con

chismes a su padre. Pues Israel lo amaba más que a

todos sus hijos: era el hijo de su vejez.

E hicieron para José una túnica de muchos colores.

Sus hermanos vieron que era el más amado de su

padre; lo odiaron, y no podían hablarle con ternura.

79

José soñó y contó el sueño a sus hermanos, con lo

que creció el odio de ellos. El les había rogado que

escucharan. «Sucedió», había empezado, «que atá-

bamos gavillas en el campo cuando, para mi sorpre-

sa, mi gavilla se levantaba, se enderezaba. Y luego

sucedió que se levantaron vuestras gavillas, rodea-

ron a la mía y se postraron ante ella.»

Mas hubo después otro sueño que José no pudo ca-

llar. «Sucedía», concluyó, «que el sol, la luna y once

estrellas se postraban ante mí.»

«¿Qué sueño es ése?», le riñó su padre cuando tam-

bién a él se lo contó José. «¿Nos arrastraremos ante

ti, nos postraremos yo, tu madre y todos tus herma-

nos a tus pies?» Y porque contaba sueños, sus her-

manos lo aborrecieron más.

80

Y sus hermanos apacentaban el rebaño del padre

cerca de Siquem cuando Israel dijo a José: «Me afli-

125



ge que tus hermanos apacienten cerca de Siquem.

Si estás preparado, te enviaré a ellos.» «Estoy prepa-

rado», replicó él.«Ve, pues, e infórmame sobre tus hermanos: ¿están

a salvo, y seguras sus ovejas? Tráeme noticia.» L o en-

vió desde cerca de Hebrón.

Llegando José a Siquem, un hombre lo halló erran-

do por el campo. «¿A quién buscas?», preguntó el

hombre. «Busco a mis hermanos», dijo él. «¿Puedes

decirme dónde apacientan?»

«No es aquí. En Dotán, les oí decir.»

81

Cuando José se acercaba a Dotán, sus hermanos di-

jeron: «He aquí que viene el señor de los sueños. Es

el momento de matarlo y echarlo a un pozo aban-

donado. “ Se lo ha comido una mala bestia” , dire-

mos. Y ya se verá qué es de sus sueños».

Y he aquí que al saludar José a sus hermanos ellos

le arrancan la túnica de la espalda, la túnica de

muchos colores que llevaba puesta. Lo toman y lo

echan en el pozo. Es un pozo vacío, sin agua.

Cerca de allí han acampado unos madianitas. Son

mercaderes que descubren a José y lo sacan del

pozo. Por veinte piezas de plata lo venden a los is-

maelitas de Galaad, cuando su caravana pasa car-

gados los camellos de goma, bálsamo y láudano ca-

mino a Egipto.

126



Y con la túnica de José en las manos mataron ellos

un cabrito, y la tiñeron con sangre.

Llevaron la túnica de muchos colores al padre. Des-

pués dijeron: «Hallamos esta túnica. ¿Será la de tu

hijo?».

Él la tomó en sus manos: «La túnica de mi hijo. Co-

mido por una mala bestia. Desgarrado miembro a

miembro. ¡José!».

Jacob se rasgó los vestidos, cubrióse las partes viriles

con arpillera e hizo largo duelo por su hijo.

Todos sus hijos e hijas fueron a consolarlo, pero él se

resistía al consuelo: «Enlutado seguiré a mi hijo has-

ta Seol». Así dijo el padre, luchando con el llanto.

83 Y he aquí que poco después Judá se apartó de sus

hermanos hacia el sur, a los dominios de un adula

mita llamado Hira. Un cananeo llamado Súa tiene

allí una hija, y ella atrapa la mirada de Judá. Le pide que sea su mujer, entrar en sus brazos. Encinta, ella

da a luz un hijo y por nombre le pone Er.

De nuevo encinta, ella alumbra un hijo al que llama

Onán. Vuelve a concebir, y pone al hijo por nombre

Sela; cuando nace el niño están en Quezib.

Y Judá pide esposa para Er, su primogénito; el nom-

bre de ella, Tamar. Acontece que Er se corrompe a

los ojos de Yahvé, y Yahvé apresura su muerte.

82

127



«Entra en los brazos de la mujer de tu hermano»,

dice Judá a Onán. «Sé buen cuñado: levanta proge-

nie a tu hermano.» Pero Onán concibe que la pro-genie no será contada como suya. Y es así: cada vez

que entra en los brazos de la mujer de su hermano,

derrama la semilla en el suelo, para que su semilla

no cuente como de su hermano.

Pero a los ojos de Yahvé era una concepción corrup-

ta; también a él le da muerte.«Habita como viuda en casa de tu padre», dice Judá

a su nuera Tamar. «Quédate aquí hasta que crezca

mi hijo Sela.» Ella piensa: «Prohíba el cielo que él

también muera, como sus hermanos». Y Tamar va a

vivir a casa de su padre.

84

Mucho tiempo después murió la mujer de Judá, la

hija de Súa. Consolado tras el duelo, Judá subió a

reunirse con los trasquiladores de sus ovejas, en

Timnat, con Hira, su amigo adulamita.

Y avisaron a Tamar: «Tu suegro se ha levantado, y va a Timnat para la esquila».

Hace ella a un lado los vestidos de viuda, se pone un

velo; arrebozada, se demora en las encrucijadas del

camino a Timnat. Veía que aunque Sela había cre-

cido, ella le estaba prometida mas no se la daban en

matrimonio.

Y Judá la ve, y la tiene por ramera: ella se ha oculta-

do el rostro.

128



Se apartó del camino hacia ella. «Recíbeme», dijo,

«en tus brazos. Deseo entrar allí.» No reconoció a su

nuera. «¿Qué me darás si te tomo?», replicó ella.«Yo mismo escogeré un cabrito del rebaño», dijo él.

«Sólo si me das una prenda», replicó ella, «hasta

que lo envíes.»

«¿Qué puedo darte en prenda?», preguntó él.

«Tu sello y tu anillo, y el báculo que tienes en la mano», respondió ella. Entonces él se los da, y entra

en sus brazos, y ella queda encinta.

Se levanta, se va, se quita el velo y el rebozo; una vez

más, viste las ropas de viuda.

85

Cuando Judá envió el cabrito escogido p o r mano

de su amigo, el adulamita para recobrar su prenda

(las cosas que tenía la mujer), no pudo encontrarla.

«¿Dónde encontraré a vuestra ramera ritual?», pre-

guntó a las gentes del lugar. «La que se demora en

las encrucijadas.»

«Nunca ha habido allí una santa mujer.»

Volviendo a Judá, él dijo: «No pude encontrarla.

Y más aún, las gentes del lugar dijeron: “ Nunca ha

habido allí una santa mujer” ».

«Quédese ella con las cosas», replicó Judá. «El cielo

prohíba que nos tomen por necios. Han visto el ca-

brito; aunque no la encontraste, yo lo envié.»

129



Aconteció que al cabo de tres meses avisaron brusca-

mente ajud á. «Tu nuera Tamar ha hecho la ramera y he aquí que está encinta por prostitución.»

«Sacadla», juzgóJudá, «y que sea quemada.»

Cuando fueron por ella, envió un mensaje a su sue-

gro: «Del varón cuyas son estas cosas estoy encinta.

Míralas, te ruego: reconoce de quién es el sello, el

anillo, el báculo».

Judá las reconoció. «Juzga ella mejor que yo: no la

he casado con Sela, mi hijo.» Mas se abstuvo de en-

trar nunca más en sus brazos.

87 Y sucedió que fue llegado el tiempo de alumbrar.

Y he aquí que en su seno hay gemelos.

Sucedió, cuando se afanaba, que uno saca una

mano; la comadrona, asiéndola, le ata un hilo de

grana. «Este salió primero.» Mas he aquí que él vuel-

ve a meter la mano, y en cambio sale su hermano.

«Con qué poder cruza fronteras», dijeron, y de

nombre le dieron Fares [Peretz\, el que abre brecha.

Grana alrededor de la mano, después salió el otro

hermano, que por el rojo fue llamado Zera, el bri-

llante.

88

Habían llevado a José a Egipto, donde un egipcio lo

compró a los ismaelitas: salvado de quienes lo ha

8 6

130



bían arrojado. Ysucedió que Yahvé cuidaba de José.

Yasí fue que José prosperaba.

He aquí ajosé en la casa de su amo egipcio. Su amo

veía que Yahvé estaba con José, en cuyas manos ma-

duraba todo lo que cuidase. José era grato a su co-

razón; lo hizo ayuda personal, cabeza de su casa.

Y todo cuanto tenía lo puso en su mano.

Y sucedió que Yahvé bendijo la casa del egipcio por

causa de José, desde cuando él fue cabeza de la casa

toda y todos los bienes. Así es: la bendición de Yahvé

cubre todo cuanto él tiene, en la casa, en el campo.

Encargado todo a manos de José, el egipcio no se

preocupaba casi por cosa alguna, salvo el pan que

comía.

89

Y he aquí que José es un hombre de fina estampa,

hermoso de ver. Sucedió buen tiempo después que

la mujer de su amo, poniendo los ojos en José, le su-

surró: «Recuéstate conmigo».

Él se niega abruptamente. «Mi señor confía en mí»,

dice a la mujer del amo, «para que maneje la casa.

Ha dejado todo en mi mano, y no me vigila. De

nada se me priva salvo de ti, porque eres su mujer.

¿Cómo iba a cometer tan alta ofensa, y mostrar des-

precio por los dioses?»

Y sucedió que ella llamaba ajosé día tras día, mas él

declinaba el deseo de que yaciese con ella, que la

atendiese.

131



Uno de aquellos días, cuando él entra a trabajar, no

ve criado alguno, no encuentra a nadie en la alco-

ba. Entonces ella lo agarra por la ropa: «Recuéstate conmigo». Pero él deja la ropa en sus manos y sale

corriendo.

Parada allí, con la ropa vacía en la mano, viendo

que él ha huido ella llama a los criados: «Mirad

cómo nos ha traído un hebreo que nos maneje. En-

tró en mi alcoba para yacer conmigo. Pero yo eché a gritar y mirad: vio que no me callaría y salió corrien-

do, y me dejó su ropa».

Y deja la ropa junto a ella hasta que el amo de José

vuelve a casa. Esto le dice: «Ese siervo hebreo e l

que nos trajiste para que me halagase quiso entrar

en mí. Mas, oye bien, yo alcé la voz, grité, y corrió afuera dejando su ropa».

Y al oír el amo las palabras de su mujer «Así me

trató tu criado», su furor rompe los límites.

To m ó el amo a José y lo arrojó a la cárcel: allí don-

de encerraban a los altos presos del rey.

90

Vedlo: está en la cárcel. Pero Yahvé estaba en José y

lo atendía con cuidados, y entibió para José el cora-

zón del carcelero.

Y el carcelero confió en José: de todos los reclusos y

de todo el que iba a la prisión, él estaba al cuidado.

Ni una falta encontraba el carcelero en lo que esta-

132



ba en sus manos; porque José tenía consigo a Yahvé;

y todo cuanto tocaba él, Yahvé lo maduraba.

91Una mañana Faraón se despertó inquieto. Envió

por todos los magos de Egipto, reunió a todos sus

sabios para contarle sus sueños. Mas ninguno pudo

interpretárselos.

Y el copero mayor de Faraón dice así: «Este día he recordado una ofensa pasada. Una vez Faraón se

enojó con sus sirvientes; me pusieron bajo guardia

en la prisión de oficiales: a mí y al panadero mayor.

»La misma noche los dos soñamos, él y yo, cada uno

con sus propios detalles. Había con nosotros un

muchacho hebreo, siervo del carcelero; le dijimos que nos interpretara los sueños. Interpretó cada

sueño de un modo personal.

»Todo sucedió como él había interpretado. Fue así:

a mí me volvieron a mi puesto y a él... lo hicieron

ahorcar».

92

Y Faraón mandó que sacaran ajosé; bruscamente lo

subieron del fondo de la cárcel. Se afeita, muda sus

ropas y acude a Faraón.

«He tenido un sueño», dijo Faraón ajosé, «que na-

die sabe interpretar. Pero me han dicho de ti que

resuelves los sueños que te cuentan.»

Faraón continuó: «En mi sueño me vi a la orilla de

133



un río. He aquí que de pronto vienen del río siete

vacas de hermosa salud, deliciosas de mirar. Pasta-

ban entre los juncos.

»Y vi que detrás de ellas venían otras siete vacas, ex-

tenuadas y deformes, las carnes flacas, repulsivas

como nunca se ha visto en todo Egipto.

»Las vacas flacas y repulsivas se comieron a las otras

siete, las robustas. Mas cuando acabaron de digerir-

las por completo, no se habría dicho que las tenían

en los cuerpos; se veían tan flacas como antes. Re-

trocedí y desperté.

»Lo conté a los magos, pero ninguno supo decir

nada que valiera».

Entonces José respondió a Faraón: «Las siete vacas

buenas son siete años; también las siete vacas flacas

y repulsivas que vienen tras ellas son siete años. Lo

que intentan los dioses es dar aviso a Faraón.

»Pues he aquí que se acercan siete años fértiles,

abundantes para toda la tierra de Egipto. Pero tras

ellos vendrán siete años de hambre, hasta que la

abundancia se olvide y el hambre devore la tierra.

Hasta la palabra abundancia será devorada; pues

duramente caerá el hambre sobre la tierra.

»Por tanto, Faraón ha de escoger un hombre sabio y

astuto y ponerlo a cargo de la tierra de Egipto. Que se acumule todo alimento de los siete años buenos,

cuando vengan; apílese el grano y custódielo Fa-

raón; sea alimento protegido para las ciudades».

134



«Si un dios te ha hecho saber esto», dijo Faraón a

José, «no hay hombre como tú en inteligencia y sa-

biduría. Te harás cargo de mi casa. Por tu palabra se alimentará mi pueblo. Sólo yo, en mi trono, manda-

ré sobre ti. Yo soy Faraón, mas nadie en todo Egipto

alzará puño o pie sin tu protección.»

Faraón dio a José el nombre de Zafnatpanea. Por

mujer le dio a Asenat, hija de Potifera, el sacerdote

de On.

Y José tomó el cargo; recorrió toda la tierra de

Egipto.

93

Empezaron los siete años de hambre que José había anunciado. He aquí todas las tierras asoladas por el

hambre; pero en Egipto hay pan.

Cuando también a la tierra de Egipto llega el ham-

bre, el pueblo clama a Faraón por pan. «Id a José»,

dice Faraón a todo Egipto. «Haced todo lo que él os

diga.»

El hambre cubrió la faz de la tierra. YJosé abrió lo

que se había acumulado, y lo racionó entre los egip-

cios; pues el hambre seguía creciendo en la tierra de

Egipto.

Y de todos los países vinieron a Egipto, a comprar raciones ajosé. El mundo entero era entonces presa

del hambre.

i 35



94Jacob comprendió que en Egipto había sustento.

«¿Qué hacéis aquí mirándoos?», preguntó a sus hijos.

Y los hermanos de José diez de ellos bajaron a

Egipto a comprar raciones. Mas a Benjamín, el otro

hermano de José, Jacob no quiso enviarlo. «No

quiera el cielo que lo toque el desastre», pensó.

95

Y era José el gobernador de esa tierra, a cargo de

vender raciones a todos los pueblos. Cuando llega-

ron los hermanos, cayeron postrados a sus pies, cara

al suelo.

José reconoció a sus hermanos, pero ellos no a él. Veló ante ellos su corazón, como extranjero. Y re-

cordó José el sueño: el que había tenido acerca de

ellos.

Acampando de noche en el camino, de regreso,

uno de ellos abre el saco para dar de comer al asno.

Y he aquí que en la boca del saco está su dinero.

«Me ha vuelto el dinero», dijo a sus hermanos. «Mi-

rad: está en el saco.» El corazón les dio un vuelco.

9 6

El hambre en la tierra había arreciado.

Sucedió que el alimento traído de Egipto se había

acabado. «Regresad», dijo el padre, «y comprad las

raciones que podáis.»

136



«El hombre que gobierna nos previno», dijo Judá.

«“No os presentéis a mí” , dijo, “ si no traéis a vues-

tro hermano.”

»Si aceptas que llevemos a nuestro hermano, baja-

remos a traerte alimento. Pero si no lo envías, no

iremos: el hombre dijo que no nos presentáramos si

no llevábamos a nuestro hermano.»

«¿Por qué me lo hicisteis más amargo», preguntó Is-

rael, «diciéndole al hombre que teníais otro herma-

no?»

«El hombre preguntaba mucho», dijeron ellos, «so-

bre nosotros y nuestra familia: “ ¿Vive aún vuestro

padre?” , o “ ¿Tenéis otro hermano?” . Le contamos

lo que pedía. ¿Podíamos saber que iba a advertir-

nos: “ Traed avuestro hermano” ?».

«Este hijo no irá con vosotros», dijo Jacob. «Sólo él

queda; su otro hermano ha muerto. Si en el camino

lo tocase el desastre, me agobiaría la pena: derecho

iría a Seol.»

Y d ijoju d á a su padre, Israel: «Deja venir al mucha-cho. Déjanos ir ya; para todos nosotros, aun los más

jóvenes, más vale vivir que morir.

»Yo respondo por él; pedirás cuenta a mis manos,

y si no te lo devuelvo mi vida será despreciable. Pues

si no nos hubiéramos detenido, ya habríamos vuelto

dos veces».

«Si así ha de ser», dijo su padre, Israel, «haced al

menos esto: poned los mejores frutos de la tierra en

i37



un saco y llevadlos de regalo al hombre; con bálsa-

mo blanco, un poco de miel, gom a y láudano y unos

pistachos y almendras.

»Y tomad en vuestras manos doble cantidad de pla-

ta; tomad también lo que os devolvió en los sacos:

tal vez fuera una equivocación.

»Y en cuanto a vuestro hermano, tomadlo y mar-

chad; volved a ese hombre.» Y reúnen los regalos,

doblando la plata que llevan en mano, y toman tam-

bién a Benjamín, y parten hacia Egipto; se presenta-

rán de nuevo ante José.

97

Y cuando José observa que Benjamín viene con

ellos, dice al principal de su casa: «Conduce a estos

hombres a casa y prepárales un animal recién muer-

to; esta tarde comerán conmigo».

Obedeció él las palabras; escoltó a los hombres a

casa de José.

Pero los hombres se alarmaron. Llevados a casa de José, imaginaron así: «Es por causa del dinero que

volvió solo a nuestros sacos: nos llaman para tender-

nos un lazo y tomarnos como esclavos, junto con

nuestros asnos».

Acercándose al principal de la casa de José, le ha-

blan a la entrada: «Piedad, amable señor. La prime-ra vez vinimos simplemente a comprar alimento.

»Pero al volver a nuestro albergue nos esperaba una



sorpresa. Abrimos los sacos y he aquí que cada cual

tenía plata en la boca del saco: toda su plata, para

ser exacto. Pero ahora la traemos de vuelta.»Y bajamos también con más dinero, trayéndolo

todo en la mano para comprar alimento. Nunca su-

pimos quién nos puso el dinero en los sacos».

«Pero si sois bienvenidos; no hay causa de alarma»,

replicó él. Entrándolos en la casa, el hombre mandó

por agua para que se lavaran los pies; también dio

de comer a los asnos.

Y ellos preparan los presentes para José, pues les

han dicho que llegará al mediodía, para comer con

ellos.

98

CuandoJosé llega ala casa, ellos toman los presentes,

entran en la casa y se postran ante él cara al suelo.

Y él les pregunta por el estado de su casa: «¿Está

bien vuestro padre, el anciano que mencionasteis?

¿Tiene buena salud?».

«Nuestro padre, humilde siervo tuyo, está a salvo y

todavía sano.» Se postran en señal de humildad.

Y alzando él los ojos ve a Benjamín, su hermano:

hijo de su propia madre. «¿Es éste, pues, vuestro

hermano menor, del que hablasteis?»

De pronto José vuelve el rostro, el corazón rebosan-

te de ternura por su hermano; y corre a su cámara,

para llorar.

139



Y se lavó el rostro, y volvió, y se contuvo. «Servid el

pan», dijo.

99Les sirvieron aparte de él, y de los egipcios que con

él comían. Comieron solos, porque los egipcios no

toleraban tomar comida con hebreos (en Egipto ha-

bría sido abominación).

Sentaron primero a los hermanos como él había mandado, en orden de edad, del primogénito al

menor: y los hombres se miraban atónitos.

Mandó José que les enviaran viandas de más, de su

propia mesa, mas la ración de Benjamín fue cinco

veces mayor que las de los otros. Bebieron hasta em-

briagarse alegremente con él.

100

Entonces se apartajosé con el principal de su casa:

«Llena de alimento los sacos de estos hombres, todo

cuanto puedan llevar; y en la boca del saco del más

joven pon mi copa de interpretar, la copa de pla-

ta». Todo se hizo según la orden de José, al pie de la

letra.

He aquí que sale el sol, y despiden a los hombres,

seguidos de sus asnos. Están ya fuera de la ciudad,

aunque no muy lejos, cuando José dice a su hom-

bre: «Ahora ve y alcánzalos; y cuando lo hagas, di:

“ ¿Por qué pagáis bien con mal? Ved: ¿No es ésta la

copa de interpretar de la que bebe y adivina mi

amo? Mal habla de vosotros lo que hacéis” ».

140



Y él se les acerca con esas mismas palabras. «Pero se-

ñor», dicen ellos, «¿por qué nos habláis así? Prohíba

el cielo que tus siervos obren de tal modo. Recuer-da el dinero que hallamos en los sacos: volvimos con

él de Canaán. ¿Por qué ahora robaríamos plata y

oro de las manos de tu amo? Si a alguno de tus sier-

vos le hallaras la copa, ése morirá; y seremos los de-

más esclavos de tu amo.»

«Sea como decís», respondió él. «Mas solamente el que la tenga será mi siervo. Los demás se irán li-

bres.» Y se apresuran todos a bajar los sacos al suelo,

y los abren.

Y él busca, empezando por el mayor, hasta que llega

al menor; y allí está, en el saco de Benjamín. Y se

rasgan ellos los vestidos. Y cada cual vuelve a cargar el saco en su asno, para volver a la ciudad.

Judá y sus hermanos llegan a casa de José; él todavía

está allí, y caen ante él, postrados en tierra.

«¿Qué acción habéis inventado? ¿No sabíais que un

hombre como yo practica la interpretación?»

«¿Qué diremos a nuestro señor?», dice Judá. «¿Con

qué palabras defender nuestra inocencia? Señor, he

aquí tus siervos: todos, no solamente el que tenía la

copa.»

«El cielo lo prohíba», replica él. «Semejantes actos

me sobrepasan. Unicamente el que tenía la copa:

ése solo será mi esclavo. Mas vosotros, volved a vues-

tro padre con la conciencia limpia.»



Judá se acercó más: «Querido señor, permite a tu

siervo decir una palabra al oído de su amo. Que tu

ira no queme a tu siervo; para nosotros eres como Faraón.

»Mi señor pregunta a sus siervos: “ ¿Tenéis padre, o

un hermano?” . “ Tenemos padre, un anciano” , res-

pondemos, “con un muchacho que tuvo en la vejez,

cuyo hermano murió. Sólo él queda de los hijos de

su madre, y su padre lo ama.”

»Permite pues», continuó Judá, «que tu siervo se

quede en lugar del muchacho esclavo de mi se-

ñor y vaya el muchacho con sus hermanos. ¿Cómo

volveré yo a mi padre sin el muchacho? Príveme el

cielo de ver el horror de mi padre».

Entonces José no pudo contenerse más. «Dejadme

solo con ellos», clamó. No hubo con él ningún testi-

go cuando se reveló a sus hermanos.

Rompió en sollozos; hasta los egipcios lo oyeron,

hasta la corte de Faraón pudo oírlo.

«Soyjosé», oyeron sus hermanos. «¿Vive aún mi pa-

dre?» No dijeron una palabra; callaron, atónitos.

101

«Escuchad: vuestros ojos ven bien hasta los ojos de

Benjamín lo entienden que os hablo por boca

de hermano.

»Y le diréis a mi padre», continuó, «de cuán honra-

do soy en Egipto, todo lo que habéis visto. Deprisa,

142



, traedme a mi padre.» Y entonces lloró sobre el

í hombro de Benjamín, su hermano; y Benjamín 11o

¡¡ ró en su cuello.

102

José envió por delante ajudá, para que arreglase el

viaje de Israel al distrito de Gosén.

José unce su carro, y va al encuentro de Israel en

Gosén. Tan pronto como ve a su padre, corre hacia él, y llorando, se abraza a su cuello; derramando un

torrente de lágrimas sobre su hombro.

«Al fin puedo morir», dice Israel a José. «Porque he

visto tu rostro, tan lleno de vida aún.»

«Me llegaré a Faraón», habló José en presencia de

sus hermanos y la casa de su padre. «Diré a Faraón:

“ Mis hermanos y la casa de mi padre han venido a

mí desde la tierra de Canaán. Son pastores; han ve-

nido con ovejas y ganado; de hecho, traen con ellos

cuanto tienen” .

»Mas oíd: tal vez Faraón os llame y pregunte: “ ¿Cómo os ganáis la vida?” . Responderéis: “ Somos

pastores. Tus siervos han crecido entre ovejas, como

antes nuestros padres” . Tal será el buen m odo de

morar en la tierra de Gosén; porque en Egipto, ser

pastor es abominación.»

103

Y sucedió que habían pasado muchos años Jacob se

había asentado en Egipto cuando dijeron a José:

i43



«Tu padre está enfermo». Tomó consigo a sus dos

hijos, Manasés y Efraín.

Y dijeron a Jacob: «Tu hijo José viene a ti». Israel juntó fuerzas y se sentó en la cama. Mirando a los hi-

jos de José, Israel exclamó: «¿Quiénes son?». «Mis

hijos.» «Acércamelos, para que los bendiga.»

Y la edad había nublado los ojos de Israel, apenas si

veía; sintiéndolos en los brazos, los besó, los estre-

chó. «No soñaba siquiera con ver tu rostro, y he aquí

estos dulces rostros de tu semilla.»

Efraín estaba a la derecha de José y él lo puso a la iz-

quierda de Israel; y a Manasés, que estaba a su

izquierda, lo puso a la derecha de su padre.

Mas Israel extendió la derecha y la posó en la cabeza de Efraín p ero éste era el menor, mientras llevaba

la izquierda a la cabeza de Manasés: cambiando la

dirección de los brazos, pues Manasés era el primo-

génito.

Perplejo, José tomó la mano derecha de su padre,

para quitarla de la cabeza de Efraín. «No es así, pa-dre», exclamó. «Tu derecha pertenece al primo-

génito.» Pero el padre se resistió: «Lo sé, hijo mío,

lo sé».

104

Y he aquí que José cae postrado ante el rostro de su padre, sollozando, besándolo. Luego José ordenó a

sus siervos los médicos entre ellos que embalsa-

maran a su padre; los médicos lo hicieron.

144



Cuarenta días llevó completarlo; pues así se hace

con los embalsamados. Y lo lloró Egipto setenta

días. Y pasados los días de duelo, José habló a la corte de

Faraón: «Si os conmuevo el corazón, os ruego que lle-

véis esto a oídos de Faraón: “ Mi padre me pidió que

jurase por estas palabras: ‘Pronto moriré. Entiérra

me en la tumba que yo me he cavado, en Canaán’.

Déjame ir pues a enterrar a mi padre y volver” ».

Y Faraón respondió: «Ve y entrega a tu padre,

como él te hizo jurar».

Y subió José a enterrar a su padre; y fueron con él

los ministros de Faraón, los príncipes de su palacio y

todos los jefes de Egipto.

Y también la casa toda de José, sus hermanos y la

casa de su padre. Sólo niños, ovejas y ganado deja-

ron en tierra de Gosén.

Carros y jinetes los acompañan. Y he aquí que mar-

cha una gran partida.

Llegan a Goren haAtad, al otro lado del Jordán,

donde paran a lamentarse: un gran lamento se ele-

va, pesados los cantos de emoción. El duelo que

hace José por su padre dura siete días.

Y al oír los lamentos de Goren haAtad, los habitan-

tes de la tierra, los cananeos, se asombran: «Llanto

grande es éste para ser de egipcios». Por eso dieron

al lugar el nombre de Llanto de Egipto, aunque está

al otro lado del Jordán.

i45



Y volvió José a Egipto él, sus hermanos y todos

cuantos subieron a sepultar a su padre después de

haber entregado a su padre a la tumba.

105

Y José había muerto, y todos sus hermanos, y toda

su generación.

106

Un nuevo rey se alzó en Egipto, que no conocía a José. «He aquí que el pueblo de Israel ha crecido

demasiado», dijo a su pueblo. «Obremos con astu-

cia, antes de que crezcan más. Pues acaso suceda

que, viniendo guerra, se unan a los que nos odian, o

se vayan de la tierra.» Organizaron cuadros para vi-

gilarlos, los uncieron al trabajo; mas, esclavizados, cuanto más los castigaban más crecían, reventando

sus límites.

107

Proclamando una ley a su pueblo, dijo Faraón: «A

todo hijo que nazca de Israel, arrojadlo al Nilo; sólo

las hijas vivirán».

108

Un hombre de la familia de Leví fue y casó con una

mujer levita. Ella concibió. Dio a luz un hijo, y vien-

do que era hermoso, lo escondió tres meses. Pero

esto no podía seguir; la mujer fue y buscó una ar-

quilla de papiro; la calafateó con asfalto, con brea;

puso en ella al niño y la dejó a orillas del Nilo, entre

los juncos.

146



Una hija de Faraón bajó a bañarse en el río, paseán-

dose sus doncellas por la ribera; vio la arquilla entre los juncos y envió su doncella a buscarla. Al abrirla

vio al niño. «Oíd, llora»: una joven que se apiada.

no

El niño creció; fue hijo de la princesa; ella le dio el

nombre de Moisés.

111

Pasó el tiempo y Moisés creció; he aquí que sale en-

tre sus hermanos y ve que sufren. Un egipcio había

matado a golpes a un hebreo, uno de sus hermanos:

él lo vio. Volvióse, miró a un lado y a otro; no viendo

oficiales, golpeó: cayó el egipcio, la arena ocultó el cuerpo.

112

Faraón oyó de este hecho; se dispuso a matar a Moi-

sés. Pero Moisés escapó del poder de Faraón, y ha-

bitó en Madián. Acampaba junto a un pozo.

113

Y en Madián había un sacerdote con siete hijas, e

iban ellas a buscar agua, a llenar las pilas para las

ovejas de su padre. Llegaron pastores y empezaron a

echarlas, pero Moisés defendió a las mujeres; dio de

beber a su rebaño. «¿Por qué volvéis hoy tan pron-

to?», preguntó su padre, Reuel. «Un egipcio», res-

pondieron ellas, «nos defendió de los pastores.

109

147



Tam bién nos sacó el agua y dio de beber al rebaño.»

«¿Dónde está?», preguntó el padre. «¿Porqué dejas-

teis al hombre? Llamadle para que coma.» Yplu go a Moisés morar con ese hombre, que le dio a su hija

Séfora. Ella dio a luz un hijo, a quien él llamó Ger

són, porque dijo: «Forastero he sido en tierra aje-

na». Pasaron en esto muchos años, y el rey de Egipto

murió.

114

Y Moisés apacentaba el rebaño de su suegro, sacer-

dote de Madián, llevándolo más allá de la linde del

desierto: hasta el monte de Dios. Allí se le apareció el

ángel de Yahvé como fuego en una zarza. Miró bien:

había allí una zarza ardiendo, mas el fuego no la

quemaba. «Debo acercarme a esa luz», pensó Moi-sés, «a ver por qué la zarza no se consume.» Yahvé vio

que se acercaba y lo llamó de en medio de la zarza:

«Moisés, Moisés». «Escucho», respondió Moisés.

«No has de avanzar», dijo él. «Quita el calzado de tus

pies. El lugar en que estás es sagrado.»

115

«Vi», habló Yahvé, «la carga que lleva mi pueblo, en

Egipto. Bajé a alzarlos de la mano de Egipto, a lle-

varlos a una tierra ancha y abierta.»

116

«No me creerán», dijo Moisés. «Ni siquiera escucha-

rán mi voz: “ Yahvé no se te ha aparecido” , saltará

de sus labios.» Yahvé preguntó: «¿Qué tienes en la

148



mano?». «Mi vara», respondió él. «Échala al suelo.»

La echó: en el suelo hubo una víbora. Asombrado,

Moisés iba a huir. «Extiende la mano», dijo Yahvé a Moisés, «tómala por la cola.» Extendió él la mano,

la tomó: en su puño, una vara.

117

«Te ruego», dijo además Yahvé, «mete la mano en

tu seno.» El metió la mano dentro, y cuando la sacó

estaba la mano leprosa como la nieve. «Vuelve la

mano a tu seno», dijo él. Metió la mano dentro, y

cuando la sacó de nuevo era carne.

118

«Señor», dijo Moisés a Yahvé, «no soy hombre de

palabras; ni lo fui ayer ni el día anterior. Y desde que hablaste a tu siervo, me pesa la lengua: mi boca no

encuentra palabras.» «¿Quién dio boca al hombre?»,

respondió Yahvé. «¿Quién hace al mudo? ¿Y quién

hace al sordo, al que ve y al ciego? ¿No fui yo, Yahvé?

Ahora ve; yo guiaré tu boca, te enseñaré qué decir.»

119

«Regresa a Egipto», dijo Yahvé a Moisés en Madián.

«Porque han muerto todos los que buscaban tu

muerte.» Moisés tomó mujer e hijos, ensilló los as-

nos y volvió a la tierra de Egipto.

120

En el camino, en una posada, Yahvé le salió al en-

cuentro: y quiso matarlo. Séfora tomó un pedernal,

149



cortó el prepucio de su hijo y tocó con él entre las

piernas de Moisés: «Porque eres mi esposo de san-

gre». El lo dejó ir. «Esposo de sangre», dijo ella, «marcado por su circuncisión.»

121

Moisés encontró a Aarón, y fueron a reunir a los an-

cianos de Israel.

122

Tiempo después, en presencia de Faraón, dijo Moi-

sés: «Yahvé, Dios de Israel, declara: “ Envíame a mi

pueblo, a que me celebre en el desierto” ». «¿Quién

es Yahvé, para que yo lo escuche y deje ir a Israel? Ni

conozco a Yahvé ni dejaré que Israel se vaya», repli-

có Faraón.

El dijo: «El Dios de los hebreos se me apareció. Ire-

mos, te ruego, tres días al desierto, a sacrificar a

Yahvé nuestro Dios, para que no nos hiera con pes-

te, ni haga caer la espada».

123«Por todas partes crece la presencia de los esclavos»,

dijo Faraón, «y tú quieres que descansen de su tra-

bajo.» Aquel día Faraón ordenó a sus oficiales y

a los policías: «No más paja para hacer ladrillos,

como ayer o el día anterior. Que recojan ellos su

propia paja. La cuota de ladrillos sigue siendo la

misma; no aflojaremos el peso de esas espaldas laxas,

ni les daremos tiempo de gemir: “Debemos hacer

sacrificio a nuestro Dios” . Am ontonad sobre ellos



más trabajo; giman con labor, no con palabras res-

baladizas».

Saliendo al pueblo, oficiales y policías dijeron: «Fa-raón declara: “ No os daré paja.. Iréis por paja adon-

de la encontréis, pero no perderéis un minuto de

producción” ». Por toda la tierra de Egipto se espar-

ció el pueblo, en busca de paja por los rastrojos.

Los policías los apremiaban: «La cuota de cada día

como antes, como cuando había paja». Azotaron a los policías israelitas que los oficiales de Faraón ha-

bían designado: «¿Por qué no habéis acabado vues-

tra horneada de ladrillos, como ayer, y cumplido la

cuota, como el día anterior?». Los policías israeli-

tas fueron a Faraón. «¿Cómo haces esto a tus escla-

vos?», gimieron. «No se da paja a tus esclavos, pero

tus oficiales dicen “ Haced ladrillos” . Yazotan luego

a los siervos, pero tu pueblo es el culpable.»

«Holgazanes», dijo él. «Queréis aflojar, por eso ge-

mís: “Vayamos a hacer sacrificio a Yahvé” . Id a tra-

bajar, en cambio; no se os dará paja, mas tendréis

que cumplir con la cuota de ladrillos.»

Vieron ellos su triste situación; los policías israelitas

tuvieron que decir: «Como antes, la cuota de cada

día; ni un minuto menos». Tras dejar a Faraón en-

contraron a Moisés, que esperaba en su camino.

«Que os vea Yahvé y juzgue: hediondos nos habéis

hecho, mancillados a los ojos de Faraón y sus oficia-les; les habéis dado la espada para que nos maten.»

Regresando a Yahvé, Moisés dijo: «Señor, ¿para qué



has traído tu pueblo a esta triste situación? ¿Para

qué me has enviado? Desde que he hablado a Fa-

raón en tu nombre sólo hay para el pueblo conse-cuencias tristes. ¿Qué has mejorado? Ni siquiera has

empezado a levantar a tu pueblo».

124

«Ahora verás lo que haré al Faraón», respondió

Yahvé a Moisés. «Con su mano fuerte los dejará ir.»

125

«Rígido es el corazón de Faraón», dijo Yahvé a Moi-

sés. «Se resiste a dejar ir al pueblo; pero tú te llega-

rás a él. Espera, y sal a su paso: es por la mañana

cuando baja a la ribera. “ Me envía Yahvé, Dios de

los hebreos” , le dirás. “ Envíame a mi pueblo así habla Yahvé a que me sirva en el desierto. Hasta

hoy no ha oído de verdad, pero en esto se te revela-

rá: yo soy Yahvé. Los peces del Nilo morirán, el río

será un hedor: Egipto no podrá beber del Nilo” .»

Hizo Moisés como Yahvé deseaba. Los peces del

Nilo murieron; el hedor del río impedía que Egipto bebiera.

126

Pero Faraón, volviéndose, regresó a su palacio, duro

de corazón aun ante esto. Pero Egipto no podía be-

ber del Nilo, y tuvo que cavar por agua en otros lu-gares. Siete días enteros pasaron después de que

Yahvé azotara el Nilo; entonces Yahvé habló a Moi-

sés. «Irás a Faraón y le dirás; “ Esto dice Yahvé: ‘En-

152



viadme a mi pueblo a que me sirva. Si te niegas a de-

jarlo ir, he aquí que castigaré con ranas todos tus te-

rritorios. El Nilo criará ranas; subirán a entrar en tu palacio, en tu alcoba, en tu cama y en la casa de

tus criados y en todas las casas de tu pueblo, en tus

hornos y tus artesas. Subirán las ranas sobre ti, sobre

tu pueblo, sobre todos tus oficiales’ ” ».

127

Después de que subieran las ranas, cubriendo Egip-

to, Faraón llamó a Moisés: «Media ante Yahvé, quí-

tanos las ranas a mí y a mi pueblo, y yo dejaré ir a

los tuyos: harán sacrificio a Yahvé». «Oraré por ti»,

respondió Moisés a Faraón. «¿Cuándo?» «Mañana.

Conforme a tu palabra, pues, y no a la mía: para que

sepas que no hay nada como nuestro Dios Yahvé. Se irán las ranas de ti, de tus oficiales, de tu pueblo,

de vuelta al Nilo.»

Se retiró entonces Moisés de la presencia de Faraón;

medió él ante Yahvé tocante a las ranas que subían

hasta el regazo de Faraón. Yahvé obró según la pala-

bra de Moisés: las ranas murieron en las casas, los jardines, los campos. Se amontonaron, incontables,

hasta que hedió toda la tierra. Faraón pudo respirar

de nuevo; e hinchóse su corazón de indiferencia, y

despidió a Moisés.

128«Despierta pronto y preséntate a Faraón», dijo

Yahvé a Moisés. «Es la mañana que baja a la ribera.

“ Me envía Yahvé le dirás, Dios de los hebreos:

i53



‘Envíame a mi pueblo para que me sirva. Si te niegas a dejarlo ir, soltaré moscas sobre ti, sobre tus siervos,

sobre tu pueblo y tus casas. Se llenarán las casas de Egipto, sus suelos serán uno con la tierra, ocultos por las moscas. Ese día apartaré la tierra de Gosén, en donde habita mi pueblo, para que no la toquen las moscas: y sabrás que soy Yahvé, aquí en la tierra. Pondré límites entre tu pueblo y el mío: mañana será esta señal’ ”.»

Y Yahvé lo hizo así: poderosos enjambres de moscas entraron en el palacio de Faraón, en las casas de sus oficiales; por todo Egipto la tierra se arruinó bajo las moscas. Entonces Faraón llamó a Moisés: «Id a sa-crificar a vuestro Dios, pero en nuestro país...»

129«... y media por mí.» «Escucha», dijo Moisés, «dejo tu presencia para representarte ante Yahvé; mañana se retirarán las moscas, de Faraón, de sus oficiales, de su pueblo; mas Faraón no ha de jugar con noso-tros, y no dejarnos ir: el pueblo aguarda hacer sacri-

ficio a Yahvé.»Dejando a Faraón, Moisés volvió a la presencia de Yahvé; y él obró según la palabra de Moisés: y fueron retiradas las moscas; no quedó una. Pero también esta vez se endureció el corazón de Faraón: no dejó ir al pueblo.

130

Y Yahvé dijo entonces a Moisés: «Llégate a Faraón y di: “Yahvé, Dios de los hebreos, habla así: ‘Deja ir a



mi pueblo, para que me sirva. Niégate a dejarlo ir aprieta de nuevo el puño, y he aquí la mano de

Yahvé apresará tu ganado del campo, tus caballos, asnos, bueyes, camellos, ovejas; y será cosa grave, una dura plaga. Yahvé pondrá límites en torno a los rebaños de Israel, los distinguirá de los rebaños de Egipto, y entre los israelitas ninguno morirá’ ”».

Y señaló Yahvé el tiempo: «Mañana se hará en la tie-

rra la palabra de Yahvé». Al día siguiente moría el ganado egipcio, mas ni una vaca de los israelitas. Fa-raón mandó a saber: «De las vacas de Israel no mu-rió una». Mas el corazón de Faraón era duro: no dejó ir al pueblo.

13 1

Y Yahvé dijo entonces a Moisés: «Despierta pronto y preséntate a Faraón. “Yahvé le dirás, Dios de los hebreos, habla así: ‘Envíame a mi pueblo, para que me sirva’ ”».

1 3 2

«Vuelves a jugar con mi pueblo, negándote a dejar-lo ir. He aquí que mañana a esta hora caerá fuerte granizo, como nunca se ha visto en Egipto desde el día en que fue fundado. Envía tu palabra: ganado, todo lo que te pertenece en el campo, todo hombre y toda bestia que no estén a resguardo, recogido en

casa, morirá bajo el granizo.» Entre los hombres de Faraón, los temerosos de la palabra de Yahvé reco-gieron esclavos y ganado; los que no abrían el cora-zón a Yahvé dejaron esclavos y ganado en el campo.

i 55



Y soltó Yahvé trueno y granizo, el rayo dio en la tie-rra y cayó granizo en la tierra de Egipto: duro grani-

zo, como no se conocía desde que Egipto fuera na-ción, castigó todo Egipto, destrozando todo en el campo, de hombre a bestia; plantas y arbustos aba-tió el granizo, y quebró los árboles. Sólo en Gosén no cayó granizo, donde habitaban los israelitas.

Faraón mandó por Moisés: «Esta vez he hecho ofen-

sa; Yahvé es justo, y yo y mi pueblo, culpables. Ora a Yahvé: suficiente hay del trueno y del granizo de este dios; os dejaré ir: ya no es necesario reteneros».Y Moisés le dijo: «Saliendo de la ciudad, abriré los brazos a Yahvé; cesará el trueno, dejará de existir el granizo: sabrás que la tierra es de Yahvé. Mas ni tú ni tus oficiales habréis de temer el rostro de Yahvé: esto lo veo».

133

Y dejó Moisés la presencia de Faraón, dejó la ciu-dad y abrió los brazos a Yahvé: se extinguieron el trueno y el granizo, ya no llovió sobre la tierra.

Cuando Faraón vio que paraban la lluvia, el granizo y el trueno, hizo más ofensa, endureció de nuevo su corazón: él y sus súbditos.

134

«Entraremos a la presencia de Faraón», dijo Yahvé a

Moisés. Moisés entró: «Yahvé, Dios de los hebreos, habla así: “¿Cuánto tiempo mostrarás dura máscara a mi rostro? Deja ir a mi pueblo, para que me sirva. Si te niegas a dejarlo ir, he aquí que mañana traeré

156



langostas a tus territorios, para que cubran la super-ficie de la tierra hasta que no la veas, para que devo-

ren lo que sobrevivió al granizo; hasta los árboles que retoñan en el campo: todo será devorado. Col-marán tu casa y las casas de tus súbditos: todas las casas de Egipto serán invadidas como nadie ha visto nunca, ni tus padres ni los padres de tus padres, ni en día que haya existido hasta hoy” ». Y se volvió Moisés, y salió de la presencia de Faraón.

«¿Hasta cuándo será este hombre nuestro lazo?», dijo Faraón a los oficiales. «Dejadlos ir para que sir-van a su dios Yahvé, antes de que nuestro Egipto se pierda.»

Llevaron de nuevo a Moisés ante Faraón: «Id, servid

a vuestro dios Yahvé. Pero ¿quiénes son los que han de ir?». «Iremos todos», dijo M oi sés, «i ncl ui dos j ó-

venes y viejos, hijos e hijas, ovejas y ganado. Es nues-tra fiesta a Yahvé.» «Sea Yahvé con vosotros», dijo Faraón, «y con vuestros pequeños. Pero ¿os dejaré ir a todos? No, está escrito en vuestros rostros que algo

tramáis. Id a servir a Yahvé —mas sólo los hombres, os ruego, ya que esto pedís.» Y lo sacaron de la presencia de Faraón.

135

Todo el día y toda la noche hizo soplar Yahvé un

viento del desierto sobre la tierra: era la mañana, y el viento del desierto había traído langostas. Y las langostas subieron por Egipto, borraron los territo-rios, pesada manta: nadie había visto antes plaga tan

i 57



gruesa, ni la verá nunca. Se oscureció la tierra; las langostas comieron toda vegetación y fruto que hu-

biera sobrevivido al granizo. Nada verde quedó en árbol o mata en todo Egipto. Entonces Faraón se afanó en llamar de nuevo a Moisés: «Os he ofendi-do, a tu dios Yahvé y a ti. Pasa por alto, te ruego, la primera ofensa: media ante Yahvé, tu dios, para que me quite esta muerte de encima».

Moisés dejó a Faraón y medió ante Yahvé. Y Yahvé desplegó un fuerte viento del mar, que alzó las lan-gostas y las quitó hacia el mar Rojo: ni una langosta quedó en todo el territorio de Egipto.

136De nuevo convocó Faraón a Moisés: «Id ahora, ser-vid a Yahvé: solamente queden vuestras vacas y ove-jas. Hasta a los niños podéis llevarlos».

«Tú también nos darás ofrendas, y libertad en lo que necesitemos sacrificar», le respondió Moisés,

«para que lo preparemos para nuestro Dios Yahvé. Ni un casco nuestro puede quedar: aún no sabemos qué se pide de nosotros.»

137

«Id como estáis, sin nada», dijo Faraón a Moisés. «Retírate de mí; pero guárdate de dejarme ver tu

rostro una vez más, pues el día que lo vea morirás.»



138

«... pues Yahvé», dijo él, «habla así: “En medio de la

noche apareceré en Egipto. Y morirá todo primogé-nito en Egipto, del hijo del Faraón sentado en el trono al hijo del esclavo sentado tras la muela; y todo primogénito de bestia. En todo Egipto habrá gran clamor, como no ha habido nunca ni habrá. Mas ni un perro ladrará a los hijos de Israel: ni a un hombre ni a su bestia. Entonces sabréis que Yahvé pone límites entre Egipto e Israel” . Todos tus súb-ditos se inclinarán, agachados: “Id, vosotros, y tras vuestras huellas todo vuestro pueblo” . Y entonces yo me iré». Y retiróse de Faraón ardiendo de ira.

139

Moisés convocó a los ancianos de Israel: «Tomad corderos de vuestras familias y sacrificadlos para la Pascua. Mojaréis un ramo de mejorana en la sangre que estará en la pila, y untaréis el dintel y los dos postes, para marcarlos con la sangre de la pila. Has-ta la mañana siguiente no volveréis a salir ni un

hombre por la puerta de la casa. Yahvé pasará gol-peando a los egipcios; cuando vea la sangre en el dintel y los postes, Yahvé no pasará frente a la puer-ta sin contener al Exterminador: al que entra en las casas trayendo la muerte.

140

En temor se inclinó el pueblo; se postraron.

i* 9



141

Y era medianoche; Yahvé mató a todos los primogé-

nitos de Egipto, del hijo del Faraón sentado en el trono al hijo del cautivo que está en la fosa; y a todo primogénito de bestia. En medio de la noche Fa-raón despertó él, sus oficiales, todo Egipto a un gran clamor: no hay casa donde no haya un muerto.

Aquella noche Faraón convocó a Moisés: «Desper-

tad, marchaos de mi pueblo, tú y los israelitas: id a servir a Yahvé según tus palabras. Tomad también ganado y ovejas, como has dicho, y decid una plega-ria por mí». Y los egipcios apremiaban al pueblo a que dejase la tierra; desesperados, decían: «Somos muertos». Antes de que la masa de harina hubiera leudado, el pueblo la cargó; envolvieron los moldes en las sábanas que llevaban al hombro.

142

Y los israelitas partieron de Ramsés hacia Sucot: como seiscientos mil adultos de a pie, además de los niños. Y salieron otros con ellos, y gran número de

animales, ganado y ovejas. Con la masa que traían de Egipto cocieron tortas de matzá: porque no esta-ba leudada y habían salido de Egipto sin tiempo de preparar provisiones.

143

Se mudaron de Sucot y acamparon en Etam, a la en-trada del desierto. De día Yahvé va delante de ellos en una columna de nube, señalando el camino; de noche, en una columna de fuego. Día o noche el

160



pueblo puede andar. A la cabeza de ellos, nunca desaparece: columna de fuego de noche, columna

de nube de día.

144

Estaba mientras Faraón con sus oficiales, y de nuevo mudó su corazón: «¿Qué hemos hecho? ¿Dejar ir a Israel, nuestros esclavos?». Pidió su carro y sus hom-bres: a todos los llevó con él.

145

Faraón se acercaba y los israelitas lo vieron, vieron que Egipto se movía en pos de ellos. Asustados, rompe entre ellos el llanto.

146

Moisés habló al pueblo. «No temáis. Unios. Veréis la libertad que crea hoy Yahvé. Los egipcios que estáis mirando no los veréis nunca más. Yahvé luchará por vosotros. En guardia, estad firmes.»

147

La columna de nube fue del frente a la retaguardia. Se estuvo entre los dos campamentos, Egipto e Is-rael; arrojó hechizo de tinieblas: los dos perdieron contacto en la noche.

148

Es la guardia del alba y Yahvé mira hacia el campa-mento egipcio, columna de nube y fuego. Espanta-do, Egipto dice: «Huyamos de Israel, Yahvé lucha por ellos».

161



149

Pero a Egipto, que los perseguía, Yahvé lo precipitó

en el mar.

150

Aquel día Yahvé liberó a Israel de la mano de Egipto e Israel lo vio en los cuerpos de los egipcios, muer-tos en la orilla distante. Israel vio la gran mano de Yahvé en lo que había hecho con Egipto. Viendo el pueblo a Yahvé, mudó el miedo en creencia, en Yahvé y en Moisés, que lo servía.

151Entonces Moisés y el pueblo cantaron a Yahvé: «Cantamos a Yahvé vencedor Nos colma los

corazones Guía y carro los hundió en el mar

152

Moisés condujo a Israel lejos del mar Rojo, entrando en el desierto de Sur. Tres días anduvieron por el desierto sin hallar agua. Llegaron a Mara, mas no

pudieron beber. El agua era amarga: Mara llamaron al lugar. El pueblo murmuraba contra Moisés, di-ciendo: «¿Qué beberemos?». Clamó él a Yahvé. Yah-vé le reveló un árbol; lo echó él en las aguas, y las aguas se endulzaron. Fue allí que hizo la ley concre-ta, poniéndolos a prueba.

153

Llegaron a Elim, y allí había doce fuentes de agua, setenta palmeras. Acamparon allí, junto a las aguas.



154

Más tarde, en Refidim, en el desierto, volvieron a te-

ner sed de agua. El pueblo refunfuñaba contra Moi-sés. Decían: «¿Por qué nos sacaste de Egipto? ¿Para que muramos de sed, yo, mis hijos, mi ganado?».

155

Hubo más pruebas. El lugar se llamó Masá y Meriba: un nombre por las rencillas del pueblo de Israel, el otro porque tentaron, diciendo: «¿Está Yahvé con nosotros o no?».

156

Después, en el monte Sinaí, Yahvé convocó a Moi-sés. «Subid tú y Aarón, Nadab y Abiú, y setenta an-

cianos de Israel; postraos a distancia. Moisés vendrá solo a Yahvé, los otros permanecerán lejos. El pue-blo no subirá con él.» Moisés volvió al pueblo con las palabras de Yahvé, la ley. Con una sola voz, todos respondieron: «Mantendremos toda palabra y toda ley que Yahvé desee».

157El monte Sinaí estaba oculto en niebla. Yahvé había boyado en una llama, el humo trepando hacia el cie-lo como el humo de un horno. Envuelta, la monta-ña temblaba grandemente.

158

Así pues descendió Yahvé al monte Sinaí, a la cum-bre. Llamó a Moisés a la cima. Moisés subió y Yahvé

163



habló para él: «Desciende y convoca al pueblo: no deben acercarse a Yahvé, destruir los límites. Si se

apresuran a ver, caerán, morirán muchos. Aun los sacerdotes que se acerquen a Yahvé deben purifi-carse: para que no sean destruidos».

159Dijo además Yahvé: «Desciende, y sube con Aarón.

Los sacerdotes y el pueblo no deben subir, porque la destrucción de los límites será la de ellos».

160

«Estén preparados para el tercer día, el día en que Yahvé descenderá ante los ojos de todos, en el mon-

te Sinaí. El pueblo tendrá un límite: diles que se guarden; se acercarán mas no subirán, no tocarán la montaña. A quienes traspasen los límites, los tocará la muerte, pisará sus tumbas.»

161

Así pues, bcyó Moisés y habló al pueblo.

162

Después ascendió Moisés, y con él Aarón, Nadab y Abiú, sus hijos, y con ellos setenta ancianos de Is-rael. Ellos vieron al Dios de Israel. Bajo sus pies fue

creado pavimento de zafiro, de aspecto tan puro como la sustancia del cielo. El no puso la mano en ellos, los nobles pilares de Israel. Contemplaron a Dios; comieron y bebieron.

164



163

Yahvé habló a Moisés: «Talla dos tablas de piedra y al

alba prepárate a subir al monte Sinaí. En la luz de la mañana te presentarás a mí, allí en la cumbre de la montaña. Nadie suba contigo, a nadie se vea en toda la montaña, ni vaca ni oveja se acerquen». Por la mañana Moisés ascendió a la cima como Yahvé de-seaba, con dos tablas de piedra en las manos. Yahvé descendió en una nube y estuvo con él, llamándolo: «Yahvé, Yahvé». Moisés cayó en tierra, postróse.

164

«Esto que sello es un pacto», dijo Yahvé. «Guardaos de hacer pactos con los que ocupan la tierra. Se mezclarán con vosotros y destruirán vuestros lí-

mites. Derribad sus altares; arrasad las columnas, echad abajo los postes. No os postraréis ante otro Dios, como si Celoso fuera mi nombre, el Celoso Yahvé. No aceptaréis pacto con los habitantes; ellos seducen a sus dioses con muertes; os atraerán a sus sacrificios y comeréis. Sus hijas os darán hijos mas

seguirán abrazando a dioses seductores: y también vuestros hijos.»

165

Y Yahvé concluyó: «Sea así: dispersaré a la nación que se ponga en vuestra senda, ensancharé vuestro

camino y vuestras fronteras; para que nadie sueñe con abrazar la tierra de vuestro camino a Yahvé, cuando subáis tres veces al año a contemplar a vues-tro Dios.

165



»Escribe estas palabras», dijo Yahvé a Moisés. «Ha-blando estas palabras, he hecho un pacto contigo, y

con Israel.»Y mirad: él está junto a Yahvé cuarenta días, cuaren-ta noches.

No comió pan, no bebió agua, mientras escribía en las tablas las palabras del pacto.

166

Y he aquí que al acercarse al campamento Moisés ve el becerro, y abundante danza. Su amargura no tie-ne límites. Arroja las tablas de sus manos, quebrán-dolas contra la montaña.

El becerro que habían moldeado lo hizo fundir; pulverizado en fina ceniza, esparció la ceniza en el agua de beber. Llama a los israelitas a beber; ellos tragan.

«¿Qué pudo haberte hecho este pueblo?», preguntó Moisés a Aarón. «¿Por qué abrirles la puerta a des-

precio tan grande?»«Señor, no te consumas en llamas de iras», dijo Aarón. «Tú sabes que la memoria de este pueblo no tarda en fundirse. “Haznos dioses para que vayan delante de nosotros”, me dijeron. “Porque a este Moisés, que nos sacó de la tierra de Egipto, quién

sabe qué le ha sucedido.”

»“Quien tenga oro”, dije yo, “que lo aparte y me lo dé.” Lo arrojé al fuego; salió el becerro.»

166



167

Así fue: Moisés vuelve a Yahvé. «Te ruego clemencia

pues este pueblo ha mostrado gran desprecio, ha hecho dioses de oro.

»Quizá perdones su desprecio; si no, bórrame ben-dito sea el cielo del libro que estás escribiendo.»

«Borraré de mi libro al que me desprecie», respon-dió Yahvé. «Baja, y guía al pueblo adonde te dije: si-gue las palabras que hablé.»

168

Después de que pasara esto, oíd lo que dijo Moi-sés: «Empezaremos un viaje al país del que habló Yahvé. “A vosotros lo daré” , dijo». Hablaba Moisés a Hobab, hijo de Reuel el madianita, que era su sue-gro. «Ven con nosotros, únete a nuestra buena for-tuna: Yahvé ha reunido buenas palabras para Israel.»

«No iré», fue la respuesta, «sino que volveré a mi país, a mi tierra.»

«Te ruego», replicó Moisés. «No te dejaremos ir. Conoces bien el desierto y sabes dónde acampar. Sé nuestros ojos; si nos acompañas, la buena fortuna que Yahvé nos depare será también para ti.»

Y partieron de la montaña de Yahvé y viajaron tres días, con el arca del pacto de Yahvé por delante, es-

coltándolos hasta donde acamparían.

Y he aquí que cuando el arca se mueve, Moisés dice: «Levántate, Yahvé. Tus enemigos desaparecen



como estrellas; los que te odian se extinguen ante ti». Cuando el arca descansa, dice: «Vuelve, Yahvé,

tú que abarcas a los incontables millares de Israel».

169

La turba que había entre ellos deseaba carne; y muy pronto los israelitas también refunfuñaron: «¿Quién satisfará nuestra necesidad de carne? Ve-

mos aún el pescado que comíamos en Egipto, tan a la mano como el pepino y el melón, el puerro, la ce-bolla y el ajo.

»Mas ahora se nos seca el espíritu de no ver nada, nada más que maná».

Oyó Moisés que el pueblo lloraba, las diferentes fa-milias, los hombres a las puertas de las tiendas. Era acerbo para Yahvé; en el corazón de Moisés, un zumbido.

«¿Por qué hieres a tu siervo?», preguntó Moisés a Yahvé. «¿Te he ofendido tanto como para que pon-

gas sobre mí la carga de este pueblo?»¿Pude yo haber concebido todo este pueblo? ¿Los di yo a luz? Me dices, como si los hubiera parido: “Sosténlos contra tu pecho, como la nodriza mece al niño, hasta que llegues a la tierra que prometí a tus padres” .

»¿Cómo obtendré carne para alimentar a todo este pueblo? Claman por ella. “Danos carne”, dicen. “Es lo que queremos comer.”

168



»No puedo sostener a este pueblo yo solo; pesan de-masiado para mí.

»Si esto es lo que quieres de mí, mátame, por pie-dad; si te he enternecido, deja que mi corazón des-canse.»

170

«Dirás al pueblo», dijo Yahvé a Moisés: «“Purificaos,

mañana comeréis carne. Vuestro llanto ‘¿Quién nos dará carne como la que comíamos en Egipto?’ llegó a oídos de Yahvé. Yahvé os entregará carne, para que comáis.

»”Y no por uno o dos días, ni por cinco o diez, ni si-quiera por veinte, sino por todo un mes, hasta que

os salga por las narices, hasta que odiéis su olor.

»’’Pues habéis negado a Yahvé, que está en medio de vosotros, gimiendo en sus oídos: ‘¿Por qué sali-mos de Egipto?’ ”.»

Pero Moisés respondió: «Estoy en medio de seis-

cientos mil errantes. ¿Quieres que les diga que les darás carne para todos los días de un mes?

»Si se mataran todas las vacas y ovejas, ¿bastaría aca-so para empezar? ¿Podrían pescarse todos los peces del mar?».

Y Yahvé respondió a Moisés: «¿Es el brazo de Yahvé demasiado corto? Pronto verás qué es de mis pala-bras».



171

Y u n m u c h a c h o v in o c o rr ie n d o a M oisés. «E ld ad y

M e d a d p r o fe t iz a n e n e l c a m p a m e n to .»

«Proh íbeselo , m i señ or M oisés», pidió Josué, hi jo d e

N u n , d e s d e j o v e n s e g u id o r d e M o isé s.

«¿Piensas que he de estar celoso?», le dijo Moisés.

«O ja lá fu er a to d o e l p u e bl o p ro feta de Yahvé; o ja lá

pu siera Yahvé su e spíritu en ellos.»

172

«Subid por el Neguev», instruyó Moisés a los que

iban a reco no cer Canaán, «y entrad en l as m o nta-

ñas. M irad, ex am ina d la t ierra y a los qu e la habitan:

si son fuertes o d ébi les ; cuá n apre tado s o dispersos

están.

»Y la t ierra qu e los alberga: si es bu en a o m ala. Y las

c iu dades do nde se reú nen: ¿so n abiertas o am u ra-

lladas?

»Y l a fo rm a del terreno : fér t i l o po bre , bo sco so o

n o . A g u z a d e l in g e n i o , y j u n t a d u n o s fr u to s d e la tie -rra.»

E ra el t iem po de uvas m adu ras, y al l lega r al val le d e

Esco l co rtaro n u n sarm iento p l eno de u vas ; do s

ho m bres tu v iero n qu e cargar lo , co l gado d e u n pa lo .

Se llevaron tam bién granad as y uvas.

Llam aron a ese valle Escol; po r el racim o qu e co rta-

ro n los hijos de Israel.

170



D e s p u é s d e c u a r e n t a d í a s v o l v i e r o n d e r e c o n o c e r

la t ierra , y se pre sen taron a M oisés, A ar ón y toda laco n gre ga c ió n de Israe l. En e l des ier to de P arán, en

Cad es, prese ntaron frutos y notic ias d e la t ierra .

Y esto es lo q u e d ijero n : «La tierra a d o n d e n o s e n -

viasteis la h allam o s lle n a d e le c h e y m iel; a b u n d a el

gra n o, f luye e l vino. M irad: h e a qu í sus frutos.

»Pero los habitantes son fuertes , y las grandes c iu-

dades, am uralladas; v im os a l lí un a raza d e g igantes .

En el Ne gu ev m oran los am alecitas; en las m ontañas

lo s h i titas tam bién lo s jeb u seo s y lo s am o rreo s ,

y los can an e o s ju n to al m ar, y ju n to al Jo rd án .

» T o d o s lo s p u e b l o s q u e v im o s so n d e p o d e r a s o m -

b ro so . L o s g ig an te s son h ijos d e A n a c . N o s sen tim os

co m o langostas, y a sus ojos lo éramos».

A lto su sp iro se a lzó d e la c o n g re g a c ió n ; a q u e lla n o -

che l l o ró to do e l pu ebl o .

Q u e j á ro n s e y m u r m u r a ro n c o n t r a M o isé s y A a ró n .

«M ejo r hu biera s ido m o rir en Egipto », gem ía l aco ngregac ió n, «o m o rir en e l des ier to , qu e ha l l ar

qu e Yahvé no s entrega esa t ierra . ¿Hem o s de caer

bsyo esp ad a, d a r e n cau tiverio a m u je res y niños?

M ejor sería bajar a Egipto.»

«H agam os un jefe» , susurraban e ntre el los , «que

nos d evu elva a Egipto.»

Y Yahvé h a b ló a M oisés: «Dirás a este p u e b lo :

“ Yahvé hab la así: ‘De c ierto com o qu e existo , lo que

173

171



hab éis dich o a mis o ídos será dich o de vosotros. Los

niñ os q ue di jisteis que serían presa, los daré yo a la

t ierra , a conqu istarla , ta l co m o la hab éis m en osp re-c iado . M as vu estro s cadáveres qu edarán en e l de-

s ierto . C u are n ta años vagarán vuestros hi jos en este

desierto , conquistando vuestras gigantescas pala-

bras, h asta q u e vu estros cu e rp o s se h ayan co n su m i-

d o e n e s te y e r m o ’ ” ».

174

D espu és qu e pasaron estas cosas , mirad: ha bía ena r-

d e c i d o a Y a h vé q u e B a la a m a n d u v i e ra c o n h o m b r e s

d e d esp recio . El áng el de Yahvé salió a l paso d e Ba-

l aam , co m o adversar io . Iba Ba l aam m o ntado en su

b u rra , y co n é l d o s criados.

V ie n d o al á n g e l d e Yahvé e n su cam in o , la esp ad a

desen vainada en la m ano , l a bu rra salió d e l cam ino

a u n c a m p o . P e r o B a la a m a z o tó a la b u r r a p a r a q u e

volviese al cam in o .

Ento nces se pu so e l ángel de l ante , en u n sendero

entre v iñas co n m u ro s a lo s do s lado s. C u a n do l a bu -rra v io a l án ge l de Yahvé se p eg ó a la pared , y apretó

el p ie d e B alaam ; él volvió a azotarla.

U n a vez m ás se pu so d el ante e l ángel , en u n sendero

cerrado a de rech a e izqu ierda .

La bu rra v io de nu evo a l ángel y se sentó ba jo Ba-

laam; furioso, é l la zurró co n un palo .

Y Yahvé a b rió la b o c a d e la b u rra . «¿Q ué te h e h e -

cho» , dijo, « para qu e m e azo tes tres veces?» «Po rque

172



te bu rlas de m í», dijo B alaam a la bu rra. «Si tuviera

un a espad a en la m an o, esta vez te mataría.»

«¿No soy yo tu burra? Soy la bu rra qu e m ontas de s-de qu e m e t ienes», di jo la bu rra a Balaam . «¿He in-

tentado hasta este d ía hac er u n bu rro de ti?» Y é l

dijo: «No».

175

E nto n ces abre Yahvé los o jos de Balaam; él ve al án-gel de Yahvé en e l cam ino , l a espada desenvainada

en la m ano; y cae postrado sobre su rostro .

«¿Por qu é azotaste a tu b u rra estas tres veces?», d ice

el án ge l de Yah vé. «Mira: al ver tu cam ino desca rria-

do , vine a resistirte.

»La bu rra m e ve y se esp an ta tres veces; si no se h u - b ie ra ap a rtad o , te h a b r ía m a tad o a ti, y a e lla la h a-

b ría d e jad o viva.»

«Fui despreciable», di jo Balaam al ángel de Yahvé.

«No im aginé q ue m e saldrías a l paso. V ien d o qu e te

he eno jado, m e volveré en seguida.»

P e ro e l áng el de Yahvé d i jo a Ba laam : «C o nt inú a tu

cam ino. Mas ni un a palabra a esos hom bres , sa lvo lo

qu e yo te diré qu e digas».

176

M o raba Israel en S i t im cu ando e l pu ebl o entró en

los brazos de h ijas de M oab.

L os invitaban a sa crificar a sus dioses. P ron to e l pu e-

b lo co m ía, y se p o strab a c o n ellas an te sus dioses.

i73





«Ésta es la t ierra qu e p rom etí a Ab ram , Isaac y Ja-

co b», le d i jo Yahvé. “ A tu pro g en ie la da ré” , fu ero n

mis palabras. A tus o jos se revela , au nq ue tu cue rp o

no pu ed e entrar .»

Moisés, s iervo de Yahvé, murió al l í , en t ierra de

M oab, según la palabra de Yahvé.

Y lo e n tie rra él a llí, e n la a rc illa d e la t ie rra d e

M o a b , e n u n a g a r g a n t a f r e n t e a B e t p e o r : n i n g ú n

ho m bre ha v isto n un ca su tum ba, hasta este día .





Comentario

H A R O L D B L O O M





E L E D É N Y D E S P U É S

UN TEMPERAMENTO com o el de J difícilmen te se había resistido a los

irónicos encantos de presentar una C reac ión co sm ológica malicio-

sa, probablemente la antítesis total del primer capítulo sacerdotal

(P) del Génesis, tal como lo conocemos hoy. Pero como antes he

esbozado esta visión de J, que hoy n o cono cem os, sólo repetiré

aquí que lo que constituye el com ienzo del Libro de J no de be ser

tomado com o su idea de cómo empezar. Sin embargo, es un mag-

nífico punto de partida.

Antes que fu ese en la tie rra una planta del cam po, antes

que una semilla del campo brotara, Yahvé no había derra-

mado lluvia sobre la tierra, ni había hombre que labrara el

suelo; p ero desde el día que Yahvé h izo la tierra y el cielo, una

niebla se alzó desde dentro para mojar la superficie. Yahvé

m odeló un hom bre c on arcilla de la tierra, y sopló en su nariz

el aliento de la vida. Y mirad: el hom bre se hace criatura de

carne, (i)

Em pecemos p or «modeló», que en heb reo ad quiere su reso-

nan cia del trabajo de l alfarero. A d iferen cia de los diosescreadores

rivales del antiguo C erca no O riente, Yahvé no se en cue ntra ante un

torno de alfarero. En cambio, recoge la arcilla humedecida y lam oldea en sus manos, com o un niñ o solitario que m olde a un pastel

de barro o construye casas de arcilla cerca d el agua. Estamos en la

dura primavera jud ía, y no en el gran festival de la cosech a del pri-

mer capítulo sacerdo tal (P) d el Génesis. Em piece o no J su rollo

179



con la derro ta del Dragón a manos de Yahvé y con el mar Profundo,

ella comienza su relato de lo natural y humano con Yahvé total-

m ente solo, en un a brum a que llega desde den tro de la tierra que él

ha creado. Allí, en esa bruma, p or n ingu na razón o causa declarada,

coge un puñ ado de tierra húm eda y la mod ela para crear lo que lla-

maríamos un h om bre. Pero este hom bre es aún un pastel de barro

o un a figurilla de arcilla hasta que (presumiblemen te un mom ento

después) Yahvé insufla en ella su propio aliento, «el aliento de la

vida», en las narices que ha creado. ¿Pone Yahvé su boca en las na-

rices del ho m bre o es una insp iración de nariz a nariz? Esta cuestión

es grotesca, y quizás innecesaria, pues de cualquier manera Yahvé

está muy cerca, y de cualquier manera nos besa, aunque sea al

m od o esquim al. Sería la am orosa iron ía de J qu e su Yahvé infantil

insuflase d e sus propias narices el a liento en la criatura de su crea-

ción. Sin embargo, la escultura se convierte de arcilla en carne, y la

primera criatura pasa a constituir un ser vivo, aunque su nombre,

Adán, conserve siempre el recuerdo del polvo de arcilla roja del

que fue formado.

El poeta de l Libro de Job, bajo la influen cia de mi profeta me-

nos apreciado, el abo m inable Jeremías, alegorizó esta creación de

Adán com o una le cció n m oral de hum ild ad, recordándonos que

perm anecem os en casas de arcilla y el polvo es tanto nuestro origen

como nuestro destino. Sin embargo, la denigración de lo humano

es ajena al espíritu de J. Ad án es m odelad o a partir del adamah, o ar-

cilla roja, com o tributo a la tierra, y po r end e com o tributo a la hu-

manidad. Para J no hay ninguna «Caída», como veremos, puesconsidera que no hay nada caído en la naturaleza, terrenal o hu-

mana. J es el más monista de todos los autores occidentales, así

com o san Pablo es uno de los más dualistas. Para J no hay ningun a

escisión entre cue rpo y alma, entre la naturaleza y el espíritu. En la

m edida de m i conoc im iento, tal mon ismo fue un a invención de J,

mientras que la creación a partir de la arcilla no lo era.

La idea que tiene J de lo hum ano se fund a en la imagen he-roica de David, aunque David, p or supuesto, nu nca es men cionado

en el Libro de J. No nos dice allí que A dán sea mo delado a imagen

de Yahvé, per o p ode m os sup one r que J vio a David com o similar a

un dios, o teomórfico, casi como si David hubiese sido verdadera-

180



men te el prim er Adán , y el Ad án d el Edén, un hom bre secundario.Sea cual fuere el hu m or manifiesto que J quiso p on er en la grotescacreación de Adán, ese humor no es a expensas de Adán sino de

Yahvé. Adán no es un recipiente de arcilla con el aliento de Yahvé

recorriendo todo su cuerpo, sino un ser que lleva dentro el aliento

de la vida. J, com o el David d el H istoriado r de la Co rte, es un vita

lista hero ico o un ser unificado, y su Ad án no pu ede ser dividido en

cuerpo de arcilla y alma divina.

Siempre afecta a la elipsis, J nos permite especular sobre las

resonancias de su ju eg o verbal con adán («hombre») y el adamah

del que fue modelado. Su primer nombre (Adán) no hace referen-

cia algun a al hálito de la vida, de m odo que el nom bre resulta más

dualista que la persona. Esta ironía es un estímulo (no a la humil-

dad, sino a una suerte de sarcasmo), y constituye una guía para el

relato siguiente sobre el Edén. Allí surge una de las cumbres de la

originalidad de J, la creación de la mujer, quizá la más errón eam en-

te interpretad a de todas las invencion es de J. Sin n ingú n pre ce-

den te (que sep am os), J elude d e m anera en cantad ora tanto la mi-

soginia patriarcal como el resentimiento feminista, a la par que

insinúa un tipo de ing enio p ropio de Bernard Shaw, no com partido

exactamente por Yahvé o p or Adán.

El Edén, que posteriorm ente sería descrito por el profeta del

exilio, E zequiel, com o «el jard ín de Dios», es en J m enos un lugar

que un a época, una era temprana ahora aban dona da para siempre.

Y en J encontram os, no el jard ín de Dios, sino un ja rd ín concebido

para nuestros antepasados, nuestro yzxáín, aunque hayamos sido ex-

pulsados de él. Franz Kafka, el escritor moderno más asiduamente

afín al espíritu de J, captó la esencia de la co nc ep ción de J d el Pa-

raíso:

En su sentido principal, la expu lsión del Paraíso es eterna.

Po r con siguiente, la exp ulsión de l Paraíso es definitiva y la vida

en este mundo es irrevocable, pero la naturaleza eterna delsuceso (o, expresado temporalm ente, la eterna recapitulación

del suceso) hace posible, sin embargo, que no sólo podamos

vivir continuam ente en el Paraíso, sino que de h ech o estemos

allí continua m ente, lo sepamo s o no aquí.

181



El Paraíso está siempre «allí», y nuestro conocimiento está

«aquí», pero n uestro ser está escind ido d e nu estro conocim iento, y

por ende es posible que estemos aún en el Edén. Kafka está aquí

reflexio nan do sobre la nostalgia; y tam bién lo está hacien do J. El

coste de permanecer en el Paraíso plenamente era «no conocer

el bien y el mal», y aquí las dificultades de com prensión de J han

sido enormes. Miles de exegetas han leído la irónica narración de J

com o un a historia de p ecad o o delito y de su aprop iado (o desme-

surado) castigo. ¿D epende tod o de esos dos árboles, el de la vida y

el del conocimiento del bien y del mal, o, a fin de cuentas, son el

mismo árbol? Pragm áticamente lo son, puesto qu e sólo el árbol del

con ocim iento del bie n y del mal está involucrado en la catástrofe, y

también éste es un a invención de J. El Arbo l de la V ida prevalece en

la literatura del M edio O riente antiguo, y sospecho que J interpoló

este árbol tradicional en su propio texto como idea interpretativa

adicional. C on oc er e l bien y el mal parece suficiente; tocar el árbol

es ser tocado, el mismo día, por la muerte. Yahvé pone un límite,

más que un tabú, respecto de tocar o saborear. La con cien cia diviso-

ria es el conocimiento de la muerte; no veo amenaza o castigo en

esto, sino más bien u na afirmación de l princip io de realidad, de ver

cómo son las cosas.

Antes de introducir de nuevo la m uerte, J term in a la encanta-

do ra fábula de la creación de la mujer, una fábula sumamente ori-

ginal puesto que, como ya señalamos, no disponemos de ninguna

otra narración sobre la creación de la mujer que provenga d el anti-

gu o O rien te M edio. Las ironías de las fábulas de J incluyen a Yahvé y A dán, pero en m odo alguno a la prim era mujer, aún sin nom bre.

La m isoginia de O ccid en te constituye una larga y sombría historia

de interpretacion es errón eas d e la cóm ica J, que exalta a las muje-

res a lo largo de toda su obra, y nunca tanto como en esta historia

de la creación deliciosamente irónica. La falta de sentido del hu-

m or en creyentes y exegetas siempre ha sido y sigue siendo la mayor

barrera para la com prensió n de J.¿Cóm o se interpreta la creación de la mujer? Yahvé reflexiona

que n o es bue no para el hom bre estar solo, y resuelve crear una pa-

reja que esté ju n to a él.

182



Entonces Yahvé m odeló de la tierra toda criatura del cam-

po y toda ave del aire, llevándolos ante el hombre para que

éste viese cómo llamarlos. Y lo que el hombre llamó a cada

criatura viviente fue el no m bre d e la criatura. Pro nto todo an i-

mal salvaje tuvo el nom bre q ue el ho m bre le había dad o, toda

ave del aire y criatura del cam po, pero el hom bre n o halló a su

pareja entre ellos. (4)

« Helpmate» [«esposo, esposa»], el término, hoy desacreditado,

que usamos para designar a los miem bros de u na p areja, proviene

directamente de la Versión del Rey Jac ob o para referirse al compa-

ñero o compañera: «I will make him an help meet for him» [«le haré

un a ayuda ade cua da p ara él»] (Gé n., 2:18). Esta es un a eloc ue nte y

errónea traducción de J, cuya expresión hebrea significa «igual a

él» o «junto a él», donde la «ayuda», lejos de ser subordinada o

auxiliar, traduce una palabra más tarde usada para la relación de

Yahvé con nosotros. El Yahvé de J busca un ser correspondiente

para Ad án. ¿Es un a bro m a de Yahvé, o d e j, que la búsqued a de tal

ser empiece con el modelado mediante la arcilla de todos los ani-males y aves? Es la búsque da d e un no m bre, y parte de la bro m a es

que Adán no nom bre a su mujer más que como mu jer, cuand o fi-

nalmen te la recibe co m o su pareja. Cu an do consideram os la tarea

de nom brar por parte de A dán, a menu do n o recordamos que lo

que se nombra es precisamente lo que no es apropiado para resol-

ver la soledad de Adán. La perspicacia de J es nietzscheana m ucho

antes de Nietzsche: aq ue llo para lo qu e en contram os palabras es loque no podem os retener en nuestro corazón.

Yahvé, presum ib le m ente confuso, apela a lo que Keats llam a

el sueño de Adán, un sueño del que despertamos para descubrir

que es verdadero. El sueño profundo, tardemah, en el que Yahvé

sume a Ad án es la pro fund a m etáfora de J para el m isterio del amor,

o lo que Freu d llama redu ctivamen te «objeto de elección». El pesa-

do su eño de Adán no es natural, su fun ción es anestésica, y j sugieremaliciosamente que el amor del hombre por la mujer es esencial-

m ente narcisista, relacion ad o co n e l misterio mayor del nacim ien-

to. En cierto sentido, lo que experimenta Adán es el único caso

masculino de dar a luz. La costilla de Adán es modelada o creada

183



por Yahvé en un o de los jue go s de palabras de J, pues la palabra quesignifica «costilla» es un término estructural inevitablemente em-

pleado en la descripción de toda operación de construcción. Pero

aquí debemos retroceder y comparar a Yahvé como artífice de la

mujer con Yahvé com o creador infantil y fortuito del hom bre. N o es

sólo que J haya ded icad o seis veces más espacio a la creac ión de la

mu jer que a la del h ombre; es también la diferencia entre h acer un

pastel de b arro y construir una estructura mu cho más elaborad a y

bella. El hom bre proporciona (involuntariam ente) la sustancia con

la que Yahvé em pieza esta segund a y mayor creación. Pero esto sig-

nifica que la mujer es creada de un ser vivo, y no de arcilla. Presu-

m iblem ente ella es animada, y Yahvé no nece sita insuflar el aliento

en sus narices. Sin duda, el elem en to irón ico en J es que la segunda

vez Yahvé parece haber aprendido a hacer m ejor su tarea.

No interpreto la acción de Yahvé de llevar la mujer a Adán

com o la de un acom pañan te a una boda, ni siquiera la de un padre

qu e lleva al altar a la novia. A J no le interesa, com o verem os m u-

chas veces, ratificar el m atrimo nio co m o tal, y meno s aún co nsidera

a Yahvé com o crea dor y santificador del matrimonio. La ironía d e jno cesa en nin gún m om ento en esta secuencia. Nadie ha sondeado

más sagazmen te los límites del am or sexual, que une en acto pero

no en esencia. La separación se enfrenta con el apeg o, que se revela

inad ecua do para superar la separación. Nos separamos de nuestra

madre y nuestro padre, como la mujer se separó de Adán. El ape-

go no pu ede convertirnos en un a sola carne, y ning ún hom bre des-

de Adán puede decir: «Hueso de mis huesos y carne de mi car-ne» (4). Ad án y su m ujer eran un a misma carne; nosotros a lo sumo

nos abrazamos con fuerza.

De nuevo se nos pide que volvamos sobre Adán y la mujer por-

que nos aproximamos hacia el ámbito de la dulzura o zalame-

ría o astucia de la serpiente, un a zalamería que es el equivalente de

la desnude z sin vergü enz a de ellos. El notable ju e g o de palabras

de J es mu y famoso, p ero no siempre es interpre tado muy aguda-mente.

Y he aquí que están desnudos [zala m ería ], h om bre y mu-

je r , y la vergüenza no los toca, pues no la conocen. (4)

184



La serpiente era de lengu a más zalamera que animal cual-

qu iera hech o p or Yahvé. (5)

La palabra heb rea ’ arom quiere decir «desnudo»; 'arum signi-

fica «astuto, sutil, malicioso». Smooth es el m ejor equivalente en in-

glés norteamericano del ju eg o de palabras, como en a smooth custo-

mer [«un individuo afable»]. El hombre y la mujer no conocen la

malicia; la serpiente no conoce otra cosa. Nuestro problema, como

lectores de J, es separar su relato de la serpiente del Edén de la es-

candalosa prom inen cia que h a alcanzad o en la teología cristiana y

en la literatura occid ental. R ecu perar a J, en particular sobre este

punto, es un desafío.

¿Cómo llegó a convertirse la encantadora serpiente de J en

Satán? La respuesta pa rece rem ontarse al men os al siglo I A.E .C., a

ciertos escritos ju d ío s h eréticos a poca lípticos, entre ellos el Testa

mento de Adán, la Vida de Adán y Eva y uno titulado de m anera erró-

nea, curiosamen te, Apocalipsis de Moisés. En e l fon d o d e todos ellos

subyace una vida o apocalipsis perdido de Adán, donde presumi-

ble m ente el Diablo y la serpiente de J se fusionaron por prim era

vez, y donde el relato de J acerca de la desobediencia se convirtió en

una h istoria de lujuria. Allí el árbol del co noc imien to d el bien y del

mal desapareció para transformarse en cualquier árbol capaz de

asociarse con la serpiente que es Satán. Los rabinos normativos y

sus oponentes gnósticos interpretaron por igual erróneamente la

historia original de J hasta que todas estas interp retacio nes opuestas

fuer on subsumidas en alegorías cristianas por san Agustín. J con ci- be al hom bre y a la m ujer com o hijos desobediente s, y a la serpiente

com o u n diablillo zalam ero. L a lascivia en cam bio es un a obsesión

de los dualistas, que ven e l alma y el cu erp o com o atrapados en una

lucha. Pero J, com o ya he dem ostrado, no era dualista y por en de

no se preo cupa ba dem asiado de la lujuria.

Esto nos hac e volver al Edé n y al ju e g o sutil de J sobre la des-

nu dez y la astucia. La de snu dez del hom bre y la mu jer es su astuciainfantil, así com o la astucia de la serpiente es su desnu dez, en su ca-

lidad de ser totalmente natural, que se siente tan a gusto en el Edén

como ellos. La desnudez del niño es prácticamente idéntica a la as-

tucia de la serpiente, y ning un a de ellas está ligad a a la vergü enza o

185



la timidez excesiva. Nuestros do nes naturales, par a j, no tienen en sí

ning una vergüen za o culpa original. Pod em os inferir que la cultura

salom ónica no era un a cultura de la vergüen za, com o la hom érica,

ni un a cultura d e la culpa, com o la cristiana. Ad án y su esposa aún

sin nom bre posee n el esplen dor vitalista de D avid, el ser hum anocompleto, el favorito de Yahvé, y esa intensidad heroica empieza

ensom brecida p or la culpa o la vergüenza. Si la conc ienc ia sutil de

la serpiente es su desnudez, entonces, como la desnudez huma-

na, la astucia es el modo de libertad de la serpiente. La serpiente

está en el Edén porque pertenece a él; su presencia, su habla y su

discernim iento no asom bran a la mujer, y po r consiguiente n o de -

bem os pensar en ella com o algo m ágico o m itoló gico. Es una cria-tura de Yahvé, la más sutil, y quizá p odam os d ecir a ho ra que es su

criatura más irónica.

No tenemos ning un a razón para juzg ar malevolente a la ser-

piente. J la introduce acentuando su principal cualidad, no sus

intenciones, sobre las qu e n o nos dice absolutam ente nada. La bús-

queda de la serpiente amplía la conciencia mediante el conoci-

m iento d el bien y del mal. Se trata de un d iscernim iento que Yahvéhabía otorgado caprichosamente a los ángeles, según el con tem po-

ráneo d e j, el autor de l Libro II de Samuel. J no nos dice por qué

Yahvé prefiere no conferir el mismo don equívoco al hom bre y a la

mujer, o por qué, al revés, la serpiente había adquirido una parte

del conocimiento angélico. Puesto que la base del estilo de J es

siempre la elipsis, deb em os practicar un a lectura atenta para deter-

minar qué es lo que se h a dejado fuera, de m od o tal que su ausenciasea significativa. Claramente, lo implícito aquí es la sorprendente

semejanza entre los elohim, o ángeles, y Ad án, semejanza que Yahvé

insiste arbitrariamente en mantener. Paraj la base de la ironía es

siempre el choque de inconmensurables, choque que comienza

con la ilusión de lo con m ensu rable. Nue stra anterior pista falsa, el

antropomorfismo, am enaza nuevamente con apartarnos del centro

de la im aginación de J, que es, al contrario, la prese ncia de los ele-me ntos teom órficos o divinos en las mujeres y en los hombres. Pero

la iron ía de J se equilibra sutilm ente a favor de la mujer, aún sin

nom bre, po r encima de Ad án, Yahvé y la serpiente. Debem os pon er

este pun to de relieve, po rqu e el com entario normativo, particular-

18 6



mente el de la exégesis cristiana, ha hecho de la mujer la culpable.

Su respuesta a la serpiente modifica curiosamente la admonición

de Yahvé añadiendo «a ése no lo tocaréis». El tabú del contacto es

enteramente suyo y es menos un error que una revisión irónica,

poniendo de manifiesto cuán infantil puede ser su conciencia. «Nocomas de él, en verdad, ni siquiera pue des tocarlo», decim os a un

niño, y fortalecemos la sensación de privación e impotencia del

niño. El contraste entre tal sensación y el inminente castigo de

Yahvé aum enta en m ucho el sentim ie nto de com pasió n que nos

despierta la prim era m ujer.

¿Miente la serpiente? N o, aun que dig a sólo un a verdad a me-

dias cuando insiste en que «la muerte no os tocará» (5). Pero ella notiene ninguna sensación de temporalidad, sino sólo de inmediatez,

y no es consciente de que su verdad sólo es parcial. Tam poco se di-

rige sólo a la mujer. L a expre sión h ebrea de J implica que Adán está

presente, oye lo que su mujer oye y no resiste la acción de ésta al

darle la fruta. Ella es el niño activo, más curioso o imaginativo,

mientras que el papel de Adán es el del niño que imita. Tenemos,

pues, dos niños y una criatura de la naturaleza con algún conoci-m iento preternatural, la serpiente. J no nos brinda un candidato a

la culpabilidad, exceptuando quizás a Yahvé, ya descrito como un

chapucero en su creación original de postulantes adecuados para

Adán. Poner el árbol del conocim iento del bie n y del mal com o

prohibición y tentación es una torpeza similar, el acto demasiado

desprop orcionad o de un p adre con respecto a sus hijos, como indi-

can también sus reaccion es posteriores. ¿Qué es conoce r el bien y elmal? Nuevamente, la errónea interpretación normativa ha reduci-

do este problema al conocimiento o conciencia de la sexualidad,

pero J tiene un a visión dem asiado sana de la sexualidad hum ana

para que tal redu cció n sea interesante o relevante. El bien y el mal

no son diferentes d e tod o, de la libertad y los límites de la libertad,

del autoconocim iento, lo an gélico y hasta lo divino. C uan do un o se

conoc e, con oce la propia desnudez, per o la vergüenza consiguienteno tiene resonancias sexuales, por arduo que la tradición norm ativa

haya h ech o el recon ocim iento de esto. Ab rir los ojos es verlo todo,

inmed iatamente, y po r lo tanto verse a sí mismo co m o pod rían ver-

lo otros, com o u n objeto. Pero ¿quién hay allí para ver al ho m bre y a

187



la mujer, excepto su hacedor, Yahvé? Han dejado de ser niños, almen os según su pro pio juic io, y han adqu irido la astucia de la ser-

piente, mientras que la serpiente adquiere metafóricamente la des-

nu dez d e ellos en el terrible ju ic io de Yahvé sobre ella.

¿Qué hem os d e hacer, nosotros o J, de l ju icio de Yahvé sobrenosotros? Si, com o un a madre, nos viste m uch o más adecuadam en-

te de lo qu e podem os vestimos nosotros mismos, debem os destacar

lo qu e J pasa sutilm ente en silencio: la prim era m atanza la lleva a

cabo Yahvé a fin de vestirnos (Gén. 3:2,1). La elección es de Yahvé,

no nuestra. Aun qu e la intimidad d e la escen a es notable, este mo do

de presentación es inevitable paraj. No estamos presenciando la

Caída d el H om bre y la Mujer, la desob edien cia seguida de u na sen-tencia de muerte, sino una novela familiar que se transforma en

un a tragedia familiar. No es la Caída lo que está en ju eg o , sino un

distanciamiento hiriente, la expulsión del hogar, d el jard ín don de

Yahvé, que es m adre y padre, se com pla ce en pasear mientras dis-

fruta de la fresca brisa del atardecer. J, sigo sosteniendo, no escribe

en n ingú n g én ero específico, pero lo que p odríamos llamar «litera-

tura infantil» capta parte del espíritu de J. Lo que no es parte de eseespíritu lo resume Claus W estermann, q uien en m i opinió n rivaliza

con Gerhard von Rad en la distinción de ser el más agudo de los

exegetas eruditos m ode rnos de J: «J dice m uch o más: lo que consti-

tuye un crimen contra Dios, un p ecad o contra Dios, es lo que hace-

mos cuan do desafiamos a Dios. Y nada más: no la concien cia de pe-

cado ni la mala con ciencia (Genesis: A Commentary, 1984).

La ide a de «un crimen contra Dios, un p ecad o co ntra Dios» esalgo que sencillam ente yo no p ue do oír en J. En el cuen to para ni-

ños que nos cuenta, J n o halla crimen ni pecado . Los niños saben

que han sido desobedientes. Cuando oyen los pasos del padre, se

ocultan y se ven a sí mismos co m o cre en aho ra qu e serán vistos, as-

tutos y desnudos. Cuando el hombre dice que tuvo miedo porque

estaba desnud o, ¿oímos a un ser capaz de pec ad o o crimen? Y lo

que el hom bre y la m ujer dicen a Yahvé es exacto, pues es verdad e-ro, si no suficiente en su totalidad. No. No se trata tanto de que el

hom bre culpe a la mu jer o la mu jer a la serpiente, sino de que am-

bos, de un m odo in fantil, relatan el su ceso com o un fenóm eno de

causa y efecto. Qu isiéram os oír h ablar a la serpiente un a vez más en

188





gún cronista y ningú n poeta de la Biblia hebrea nos recuerd a lo que

hizo Yahvé en esta crisis o cómo lo hizo. Eramos como niños al co-

m ienzo, y nos hicieron sufrir po r ser diferentes de Yahvé y por qu e-

rer ser men os diferentes de Yahvé. Nu estro sufrimiento, la mayor

parte d e la carga de n uestra mortalidad, surgen de esta diferencia, y

seguram ente J pon e de relieve la iron ía de qu e sea Yahvé qu ien in-

sista en la diferencia, y por end e en la mortalidad. Cu ando el Yahvé

de J dice que somos polvo y debe m os volver al polvo, pa rece haber

olvidado qu e él mismo exh aló el hálito de la vida en nosotros. J no

escribe un cuento moralizante sino una historia de niños que ter-

m ina de m anera d esdichada. Es así com o d ebían ser las cosas, com o

las cosas son, dice ella, y tal como son no son buenas para las ser-

pientes, ni las mujeres ni los hom bres.

Lo que insinú a la historia de J, tal com o yo la interpreto, es la

presencia de u n juda ism o más antiguo en el que la diferencia entre

Yahvé y el hom bre y la m uje r era m enos absoluta; en el que Adán

era un Yahvé m eno r, p or decirlo así. Es fascinante q ue e l Redactor

norm ativo, un a figura com o Esdras el Escriba, aun que no fuese Es

dras, mantenga un o de los mom entos más escandalosos de J.

«Mirad», dijo Yahvé, «la criatura de arcilla ve co m o u no de

nosotros, y co no ce el bien y el mal. Y acaso ah ora extiend a la

m ano cual ciego , toq ue tam bién el árbol de la vida, com a y viva

por siempre.» (10)

Ésta es una ironía doble o un doble escándalo. Lo que dejaclaro es que J no dice que nuestra mortalidad sea el resultado de

nuestra desobed iencia y consiguiente expu lsión del E dén. Habíamos

sido creados como mortales', seres vivos, con costados de arcilla y el háli-

to de la vida moviéndose a través de nosotros, pero que prob able-

m ente no mantuviéramos ese hálito para siempre. Más tarde, el ju -

daismo apocalíptico y el cristianismo temprano interpretaron el

Génesis erró neam ente, aunque n o lo hiciera así el resto de la Bibliahebrea. C om o J, su iniciador, ésta no sabe nad a de la inmortalidad.

Nue vame nte, con jeturo que u n jud aism o arcaico, m uy anterior a J,

espe culó sobre un a inmo rtalidad adánica, pero tal especulación se

ve en J sólo en el extraordinario tem or de Yahvé de que un Adán

190



con conocimiento pudiese comer «ciegamente» el fruto del árbolde la vida y, así, convertirse e n u no de los elohim. La expulsión d elEdén a dquiere un patetismo particular en el con texto del recelo de

Yahvé.

Ec hó a la criatura de arcilla, y al este del E dén puso las es-

finges aladas y la espad a ond ulan te, cen tellean tes las dos caras,

para que gua rdasen el cam ino de l Á rbo l de la Vida. (10)

Difícilm ente pu ed a ser más claro qu e Yahvé h abla muy en se-

rio; la expulsión n o es tanto para castigar un a de sobediencia infan-

til como para impedir a los seres humanos un ciego o no deseado

ascenso a la divinidad. J afirma im plícitame nte que hay poc a d ife-

rencia entre el con ocim iento de hom bres y mu jeres maduros, y los

elohim, o h ueste angélica; y esa pequ eñ a d iferenc ia es la inm ortali-

dad. Nuevam ente, K afka es el m ejo r guía para llegar a J: «¿Por qué

nos lamentamos de la caída del hom bre? N o fuimos expu lsados del

Paraíso a causa de eso, sino a causa del Arb ol de la Vida, del cual no

debíamos comer».Segú n h e d em ostrado, la historia de l Edén de J, com o la de

Kafka, es cualquier cosa m eno s normativa. N o es un relato m oral o

teológico, y no posee ningún rango histórico. A los contemporá-

neos de J, durante, según creo, los años finales de Salom ón y los co-

mienzos del reinado de su incapaz hijo Rob oam , de bió quizá pare

cerles menos un a sencilla fábula de los orígen es hum anos qu e una

parábola compleja sobre el declive del reino de David desde lagrandeza imperial a la división y la turbulencia. ¿Podem os conside -

rar el Ed én y a Ad án com o la edad he roica de los jud íos, y a David

com o el favorito d e Yahvé? L a difere nc ia con estos seres, en las que

Yahvé insiste con terrib le ferocidad, se convie rte también en la cre-

ciente inconmensurabilidad entre David y su nieto Roboam. No

obstante, el contraste más profundo entre seres humanos no es

temporal, sino que consiste en la diferen cia entre h om bres y muje-res. Hava (Eva), a quien se acababa de poner nombre, permanece

en nuestro recu erd o de la lectura d e J com o la criatura más vivaz, y

también com o la más cruelme nte castigada po r Yahvé.

191



Caín y Abel

«Com o Yahvé, yo he cread o un hombre» (n) es la orgullosa afirma-

ción de Eva cuan do Caín n ace de ella. ¿Cómo tomaremos su exu be-

rante exclamación? La historia de C aín, tal como la cu en ta j, es otro

de los enigmas elocuentes de este gran autor, cuya gran deza nos re-

sulta aho ra difícil de separar de su interpretación en el jud aism o tar-

dío o el cristianismo. En esta exégesis, Caín encarna el mal desde el

principio; algunos hasta han afirmado que su padre era Sammuel,

interp retand o m al la jacta nc ia de Eva: «He creado un hom bre m e-

diante el ángel d e Yahvé». Siend o J tan sutil, yo in terpreto la afirma-

ción de Eva como un error irónico y narcisista por su parte, pues

com para la creación de Caín con su propia creación po r parte de

Yahvé, más que con el m odela do divino de A dán con la arcilla. Caín

es la primera crea ción hum ana después de la expulsión, y su caracte-

rística fundamental no es el mal sino un resentimiento implícito

contra Yahvé. A fin d e cuentas, es él, y no A bel, e l pastor, q uien reco-

ge la maldición d e Ad án y cultiva el suelo. Su ofrenda, fruto de la tie-

rra, no supon e la m uerte de n ingu na criatura, y no obstante es recha-zada, aunque él sea el primogénito. J no da ninguna razón de la

pre feren cia de Yahvé p or Abel, y es igualm ente lacónica sobre la pro-

vocación del gratuito y repentino asesinato de A bel por Caín .

Alu diendo am argam ente al asesinato de su herm ano, Caín ex-

presa su infame rech azo, respe cto de ser el guarda de su hermano.

La ironía se suma a la ironía; Caín deb e convertirse en un nóm ada

por que la tierra clama co ntra qu ien la hab ía trabajado. C om o suspadres fueron expulsados del Edén, ahora Caín es expulsado del

suelo, para establecerse en la tierra barrida por el viento, donde

fun da un a ciudad, qu e será, necesariam ente, la prim era de todas las

ciudades. J, a quien sólo pue do ver co m o un a habitante de la anti-

gu a ciudad de David, y del esplendo r urbano d e Salomón, quizá re-

flexione oscuramente sobre aquello en que se ha convertido tal

ciudad bajo Roboam. L o cierto es que lo urbano, p ar aj, se fund a enel asesinato del h erm ano, asesinato provocad o p or la arbitrariedad

de Yahvé. El drama po ético de B yron, Caín, un misterio, me parece

más cercano que la ortodoxia al espíritu de J, pues el Ca ín d e J es un

rebelde trágico, y no un villano.

192



Gigantes en la Tierra

Set, «otra simiente», nace para reemplazar a Abel, y engendra a

Enós, cuyo nom bre, «dulce mortal», es de p or sí un a contrad icción

deliberada o al menos lo parece. Con gentil ironía, J equipara eltiempo d e la dulce m ortalidad con la épo ca en que Yahvé es llama-

do por su nombre, curiosamente afectuoso («fond calling») (17).

Otro apelativo afectuoso surge cuando los elohim desean a las bellas

hijas de los hombres. Tales em parejamientos inapropiados d e m or-

tales con inmortales, no aceptables para Yahvé, no causan en cam-

bio horror, ciertamente, a j. Yahvé recuerda que el hom bre es carne

mortal, e insiste en que el aliento de la vida protegerá al hombresólo por un p lazo fijo: los no desp reciables cien to veinte años. V ol-

viendo a la pregunta de Caín acerca de si es él el guarda de su her-

mano, vemos allí un ju e go irónico; po rqu e Yahvé po ne límites, de

este mod o, a su prop ia vigilancia. Adem ás lo que tanto preo cu pa a

Yahvé es a ojos de J alg o bastante divertido:

H e aqu í la raza de gigantes: fuero n entonc es en la Tierra,desde el tiempo en qu e los hijos del Cielo entraron e n las alco-

bas de las hijas de los hombre s. Figuras de héroes les nacie ron,

hom bres y mu jeres de fam a mítica. (20)

No o ímos con de na en J, sino una apreciación irónica d e esos

hom bres y mu jeres míticos, figuras cuyos nom bres n o h an sido dis-

persados, aun que n o goce n d e la Be nd ición divina. Pero la amen a-za inm inen te se vuelve inevitable cuan do Yahvé pre pa ra el Diluvio.

El Yahvé de J es muy específico al expresar su disgusto por todas las

criaturas que ha creado: por los seres humanos, los animales y

las aves. N o deberíam os pasar por alto la reservada y graciosa ind i-

ferencia d e J con respecto a la inaudita desaprobación de Yahvé del

deseo natural ¡aun en animales! Estamos a punto de embarcarnos

con Noé, pero en J este viaje tendrá aspectos cómicos. Así el rectoNoé, su familia, su zoo, entran todos en el arca, que lu eg o e l mismo

Yahvé cie rra con sus propias manos.

19 3



N oè

Estamos otra vez en el gén ero de lo que llamamos literatura infan-

til, si es que alguna vez lo hem os aban don ado. Term inad o e l Dilu-

vio, Yahvé, aplacado, siente un «grato perfume» (26) y declara que

no habrá más destrucción de personas o animales. A Noé , el primer

borracho, lo fe stejó esplé ndidam ente G. K. Chesterton en un poe-

ma en el que el más justo de su gene ración canta com o estribillo:

«No me pre oc up a ado nd e va el agu a si no se mete en el vino». Em-

piezo a sentirme redun dan te en mi insistencia en que J es un escri-

tor cóm ico cuan do llegamo s a la historia de N oé y sus hijos. T en go

sospechas de que la exub eran cia de J h a sido censurada aquí, y que

Cam no solamente observó las partes pudend as de su padre. Cuan -

do N oé «yacía desn udo en m edio de su tienda», presum iblem ente

estaba gozando a su mujer, porque «tienda» sería una aceptable

metáfora para aludir a la dama. Y además, la afirmación de que

Cam «se complació en la desnudez de su padre», tiene un sesgo sos-

pechoso , casi com o si sugiriese sodomía. C iertam ente, disfrutamos

a continuac ión d el gesto divertidamen te respetuoso de Sem yjafet.

Pero Sem y ja fe t tom aron una manta, se la echaron a los

hombros, entraron andando hacia atrás y, vueltos los rostros,

cubrieron al padre desnudo: no vieron la desnudez de su pa-

dre. (28)

Estos dos jóve n es ingeniosos re ciben su recompensa: el hijode Cam, Canaán, es m aldecido, mientras que Sem y ja fe t compar-

ten el dominio sobre Canaán. Los historiadores interpretan esto

com o alusión a una po sición hostil com ún de los hebreos y filisteos

d e l siglo XII con tra los cananeos nativos, pero yo m e inclino a inter-

pretarlo com o otro e jem plo del h um or de J. Tan escandaloso es el

episodio de N oé y sus hijos, que la alego ría política debe de hab er

tenido su mismo carácter. Evidentemente, Canaán gozaba de untipo de sexualidad algo más libre de la corriente en la Jerusalén

postsalom ónica, y quizá la intención hum orística de J era destacar

¡que hasta los filisteos eran m enos d epravados sexualmente que los

cananeos! Lo que parece claro es que tanto Noé como la historia

194



del Diluvio tienen para J p oca o nin gu na significación espiritual, adiferencia de la versión solem ne de P, que constituye un relato de laPrimera Alianza. D ebido a su ironía incesante, J p arece hab er dis-

frutado del D iluvio, del arca y de N oé po r sí mismos.

Cum bre del arte de J, la Torre de B abel pu ede ser presentada

mejor por su legítimo heredero moderno, la Gran Muralla China

de Kafka. Kafka escribe acerca de un erudito que

sostenía que sólo la Gran M uralla proporcion aría por p rimera

vez en la histo ria de la hum anid ad cim ie ntos seguro s para una

nueva Torre de B abel. P or lo tanto, primero la muralla y luego

la torre. [...] La naturaleza humana, esencialmente mutable,

inestable como el polvo, no puede soportar ninguna restric-

ción; si se ata a sí misma, pronto empieza a desgarrar loca-

mente sus lazos, hasta que hace pedazos todo, la muralla, los

lazos y a sí misma.

Así, Kafka halla en el impulso a construir la torre la misma

fuerza que destruirá la torre. ¿Es éste tam bién el ju ic io de J? El pro-

blem a del to no y de la posic ió n de J, están nuevam ente en el centrode la cuestión de la interpretación.

La hum anidad entera, unida p or una sola lengua, parece tra-

tar de evitar que su nombre sea dispersado, mediante la construc-

ción de u na torre que toque el cielo. El objetivo es la fama, más que

la rebelión contra Yahvé, au nque buscar la fama sea necesariamen-

te rebelarse con tra Yahvé. Tod o impulsa a ser com o los gigantes en

la Tierra y a lograr renom bre. Yahvé, aun que presum iblemente tie-ne una perfecta visión de lo que está ocurriendo, desciende para

disfrutar de una de sus inspecciones sobre el terreno. Su reacción

es similar a su decisión de que Adán y Eva deban ser expulsados

del Edén para que n o devoren el fruto del árbol de la vida. U na hu -

manidad un ida no parece demasiado del gusto de Yahvé:

«Son un solo pueb lo, con u na misma lengua», dijo Yahvé.«Entre ellos han concebido esto, y no cejarán mientras no

haya límite a lo que toquen. Entre nosotros, descendamos

pues, confundam os su leng ua hasta qu e el am igo no en tienda

al amigo.» (29)

195



Se dirija Yahvé a sus ángeles o, más característicamente, a símismo, lo qu e revela nuevam ente es que, e n J, Yahvé es un diablillo

antitético o un sublime enredador, en modo alguno moral o espiri-

tualmente superior a los constructores de Babel, excepto que su

prop ia lengu a no h a caído en la confusión. La hum anidad constru-

ye la torre, mientras que Yahvé inventa Babel o la confu sió n, la con-

fusión de lenguas. Buscam os la fama, y Yahvé nos dispersa, para que

también qu ed e disperso cada nom bre, e xcepto el suyo. Yahvé desea

que vivamos en Babilonia, o en el parloteo, excepto en la medida

en que nos convirtamos en hijos de Ab raham , una vez que Abram se

haya transformado en Abraham.

A pesar de que J haya dado origen a Kafka, ella interpreta laparábola de Ba bel aún más oscuram ente que su sucesor. Tam bién

ve ella, com o Kafka, que no podem os soportar ninguna restricción,

pero no halla en nosotros esa fuerza que derribe la torre aunque

sea ésa la misma fuerza que la construyó. Su torre no es ninguna

Gran M uralla China, polvo inestable que aspira a ser un fun dam en-

to estable para un a torre q ue pod ría cub rir el cielo. Para empezar,

su torre es una torre destruida, puesto que lo que se eleva contra Yahvé debe ser destruid o por Yahvé. Tanto su retórica com o su

asunto son, com o siempre, lo inconmen surable. Somos o podem os

ser com o dioses o teom órficos, pero n o podem os ser Yahvé, aunque

llegue m os a ser David. Yahvé es la ironía, y no únicam ente el espíri-

tu de la ironía. Quizá sea la ironía de la mera masculinidad, vista

desde la perspectiva maravillosa de J. Siempre somos niños, y por

ello construimos la T orr e de Babel. El Yahvé de J también es unniño, un pod eroso y extraño n iño varón, y echa abajo lo que noso-

tros construimos. El bendice o dispersa; y nosotros somos dispersa-

dos a menos que, com o Abram, oigamos y respondam os a una lla-

mada.

196



ABRAM

LA HISTORIA del pue blo ju d ío com ienza con los antiguos hebreos, ohabiru, una gente revoltosa, según la opinión de los funcionarios

egipcios de la Edad del B ronce, quienes p arecen haber sufrido cier-

to hostigamiento p or parte de estas tribus errantes o seminómadas,

quizá más parecidas a una casta social que a una unidad étnica. P oco

después del comienzo del segun do m ilenio A.E.C., los habiru inicia-

ron un desplazamiento desde la M esopotamia hacia el oeste, hasta

acercarse al Mediterráneo. Un grupo de ellos fue encabezado mástarde po r un b uscador inqu ieto y carismàtico, Abram , qu ien con el

nom bre de Abraham se convirtió e n p adre del judaism o, del cristia-

nismo y del islam. Tal vez diec ioch o siglos antes de la Era C om ún

Abram decidió abandonar la M esopotamia, por razones que, muy

probab lemen te, eran tan espirituales com o la Biblia heb rea afirma

que lo fueron . Los estudiosos concu erd an en qu e las tierras gob er-

nadas po r la antigua dinastía bab ilónica de H am m urabi y sus suce-sores gozaban de un a civilización m agnífica, pero la disconform idad

de Abram con la cultura religiosa lo llevó a marcharse. Yahvé le dice

a Abram : «Vete del lugar d on de naciste» (30), y Ab ram hac e lo que

Yahvé le dice, aunque esta d ecisió n a la edad de setenta y cin co años

sea bastante drástica. Pero lo que quiere d ecir Yahvé es firme: «No te

qu edes p ara seguir orando a otros dioses».

No existe ninguna otra prueba independiente de que Abra-ham existiese como personaje histórico distinto del de la tradición,

pero debe de haber habido una figura semejante, aunque su de-

terminación en el tiempo no pueda realizarse. En su momento

inaugural, las religiones tienden a concentrarse en una única con-

197



ciencia, así como los relatos son escritos inicialmente por indivi-

duos, sea cual fuere la morfología de los cuentos populares. Yahvé

no fue inventado por el Yahvista, aunque en este libro yo sostenga

que J creó su pro pio Yahvé. Si los jud íos son hijos de Abraham , en-

tonces su pad re tuvo u na existencia real, o q uizá varias existencias.La pro gen ie literaria de J incluye a Th om as M ann en sus bellas

novelas Cuentos de Jacob y El joven José, los dos primeros volúmenes

de la tetralogía José y sus hermanos. Mann señala sagazmente lo que

podría llamarse la reaparición de una identidad entre los patriar-

cas hebreos.

De tal m odo , y muy sencillam ente, había E liezer descrito a A braham para Jo sé con sus palabra s. Pero in conscie ntem ente

su lengua se bifurcaba al hablar y también se refería a él de

m uy distinta m anera.

Siempre era de Abram, el hombre de Ur, o más correcta-

m ente de H arrán, d e quien hablaba la lengu a bifurcada, lla-

m ándo le el bisabuelo de José. Am bos, el jov en y el viejo, sabían

mu y bien que, a menos que hu biese luz de luna, Abram no erael hom bre, ese inquieto súbdito de Am rafel de Shinar; igual-

m ente, ning ún bisab uelo vivió ¡veinte gen eracio ne s antes que

él! Pero esto era una inexactitud insignificante comparada

con otras ante las cuales tuvieron que hacer la vista gorda;

pues ese Abraham de quien h ablaba la lengu a ahora, de ma-

nera cambiante e incoherente, no era él tampoco, que había

viv id o a la sa zón y se había sacudid o el polv o de Shin ar de lospies; sino más bien un a figu ra diferen te m uy detrás de la otra,

vis ib le a través de él, por decir lo así, de m odo que la m irada

del muchacho titubeaba y se hacía más confusa en esta pers-

pectiva, lo mismo que en el llamado Eliezer, una perspectiva

siempre más brillante, desde luego, pues es luz que brilla a

través.

U no de los Abrah am es es anterior en más de seis siglos al jo -

ven José, mientras que el otro es el bisabuelo de José; son dos Abra-

hames, pero también uno, pues la luz de Yahvé brilla a través de

ellos, tanto en Mann como en el Yahvista. En A History o f theJewish

198



Peaple (ed. H. H. BenSasson, 1976), Ab rah am Malamat, el distingui-do historiador israelí de los orígenes hebreos, resume el mismo fe-nóm en o con el lengu aje de la erudición:

Los intentos para determinar una fecha relativamenteexacta de la actividad de los patriarcas están condenados al

fracaso, pues de hecho es difícil hablar del llamado «período

patriarcal» como entidad cronológica bien definida, aunque

se acepte la tradición bíblica como tal. Más bien parecería que,

insertadas en este ciclo narrativo, existen reminiscencias de

procesos históricos seculares que pueden remontarse a las mi-

graciones semíticas occidentales dentro de la Media LunaFértil, las cuales se abrieron paso siempre hacia el este y llega-

ron a su culminación durante el primer cuarto del segundo

milenio. Estas vastas extensiones de tiempo fueron introduci-

das en la narración bíblica en un mero esquema trigeneracio

nal: Abraham, Isaac yjacob.

Puede ser cierto que, si no fuese por el Yahvista, habríamosconocido a un Abraham diferente, pero igual conoceríamos a un

Abraham , ya que su papel es in elu dib le . Moisés, pese a las afirma-

ciones de Freud, no inventó el monoteísmo; lo hizo Abraham, y

po r lo tanto la promesa de Canaán fue h ech a a Abraham , y sólo se-

cunda riamente a Moisés, a quien de tod os mod os se le pro hib ió ir

allí. Por consiguiente, Abraham es el origen. Pero ¿qué clase de

hombre era? Su personalidad no se encuentra tan plenamentedesarrollada por el Yahvista (o po r Mann) com o las de Jaco b y José

(¡cuán poco sabemos o nos interesamos por la personalidad de

Isaac!), y sin embargo su naturaleza es intensa y vivida, y perma-

ne ntem ente accesible para nosotros. El centro de su con cien cia es

el de sconten to, un a cierta impac iencia co n las cosas tal como son.

Aunque la causa de su descontento nos sea desconocid a, es posi-

ble especula r sobre su malestar. En vez de id ealizar el rechazo de Abraham hacia la id olatría , podríam os seguir las ponderadas espe-

culaciones de Ephraim Speiser en su Anchor Bible Genesis: «Pues-

to que significaba un alejamiento drástico de las normas existen-

tes, el concepto de monoteísmo tuvo que abrir de nuevo camino.

199



Así [...], de m anera sorprendentem ente súbita, Abraham recibió

un a llamada».

Desconocem os qué impulso guió a j al comen zar su relato de

Abram de m anera abrupta , pero desde entonces la norm a para la

vocación profètica se transmite m edia nte la experiencia de la rup-

tura de la continuidad. Yahvé dice a su primer heraldo o profeta

que la ruptura debe ser triple: con el lugar de nacimiento, con la

casa de l padre y con el país o tierra natal. H a de ser desdeñ ado un

triple origen , y Ab ram debe hac erlo n o p or un objetivo visible sino

tan sólo por «una tierra que te mostraré» (30). «Vete del lugar do n-

de naciste» constituye una orden audaz e implica, como repetiría

Nietzsche, que, p ara bien de la vida, el origen y la meta debe n serm antenidos lejos el uno d el otro. De todas las incontables originali-

dades de J, o de las originalidades de su Yahvé, ésta es la más sor-

pre nd en te, y nos hace volver a la más destacada característica de J:

su tend en cia a la elipsis, a om itir cosas. Yahvé n o se digna decir por

qué ord en a a Abrah am salir y alejarse de sus orígenes. La razón está

supuesta en el estilo del mandato. ¿Cómo recuperar lo que J tan

deliberadam ente h a dejado a un lado? Abandonar todo en respuesta a una llam ada es un acto enor-

me y trasciende la m era ob edien cia. En el relato que debem os a J

nad ie antes de Abram recib e el impulso de ir más allá de sí mismo:

ni Ad án, ni No é. Abram sigue las palabras de Yahvé antes de que se

le diga el prop ósito de la llamada; en cierto sentido, Yahvé no se lo

dice nu nca, y aquél no necesita que se lo diga. Ab an don a una civili-

zación altam ente desarrollada, a causa de su disconform idad implí-cita con su cultura. Rashi, comentando el lekh lekha, «decídete», lo

interpreta com o «para tu beneficio», porq ue Abram no tenía hijos

en U r pero en Canaán daría origen a una gran nación. M ucho más

sutil es la interpretación cabalística en el Zohar, d ond e Yahvé alego-

riza a Abram com o ab, «padre», y ram, la «altura» sobre él desde la

cual em anó p or prim era vez el alientoalma en la creación yahvista

de Adán. Así, la alego ría rastrea el m ovim iento d el alientoalma de Yahvé a la nariz de Adán, mediante la exhorta ción’ a Adán o al alm a

a ir de Yahvé al país o a la tierra que es el cuerpo de Adán , un cuer-

po sagrado y erguido.

M oshe Idei, e l gran revisionista de los estudios cabalísticos tras

2 0 0



Gershom Scholem, halla en la Càbala la supervivencia de un judais-mo preyahvista. Dentro del espíritu de Idei (y del Zohar), encontra-mos aquí u na iron ía de la rep etición totalmente característica de J.

Las instancias a Abram para que se marche a Canaán repiten el me-

canismo de transformación de Adán en un servivo: ambas acciones

de pen de n del descenso del alientoalma de Yahvé, un a vez hacia el

cuerpo y otra hacia la tierra. La llamada d e Ab ram es un a segun da

Creación, un urgente y nuevo comienzo. H e aquí el profund o enig-

ma: ¿considera J esa llamada co m o un m ovimiento desde la idola-

tría hacia el mon oteísmo, o esta perspectiva proviene enteram ente

de la tradición norm ativa que de sem bocó finalm ente e n e l jud ais-

mo rabínico del siglo II E.C.?

Martin Buber, un gran intérprete d e la Biblia que no p ertene-

cía a la tradición normativa, interp retó al Abram de J co m o u n vi-

sionario, com o el prim er pro feta de Israel: «Con Ab raham lo que

importa no es su carácter tal com o Dios lo encu entra, p or así decir-

lo, sino lo que hace, y aquello en que se convierte». Lo que hace

Abram es responder inm ediatam ente a la llam ada de Yahvé; y se

convierte en A braham , el padre de los jud íos , los cristianos y losmusulmanes, todos los cuales son hijos de Abraham .

El tropo o metáfora de J para la llamada p rofètica de Abram es

la paternidad, como lo captaron y afirmaron tanto Rashi como el

Zohar. Y la paternidad de Yahvé es el último tropo h um anizante de J.

Lo que Ab ram inicia es la relación con Dios Padre, relación op uesta

a la civilización mesopotámica, con su panteón de dioses esencial-

m ente iguales. J era una ironista dem asiado grand e y una pensado rademasiado sutil para decirnos explícitamen te que la paternidad de

Yahvé constitu ía un avance espiritual con respecto a los dioses sin lí-

der de los babilonios. Lo que se nos muestra, im plícitam ente, es que

se trata de lo que nosotros (y Freud) llamaríam os un avance psicoló-

gico, un alejam iento de la angustia en la búsqu eda d e la tranquili-

dad familiar que confiere la autoridad de un padre fuerte aunque

misterioso, ese Dios que pu ede ser invocado p or su nom bre.El nombre «Abram» significa «padre elevado»; sólo en P

Abram se transfo rma en «Abraham », o «padre de un conju nto de

naciones». La metáfora de J de la paternidad es más simple y más

drástica; Yahvé y Abram son, ambos, padres, pero no de multitudes

201



sino de una elite, de unos pocos elegidos. La visión normativa de

Yahvé com o padre universal no está en absoluto en el espíritu de H.No obstante, para pro fund izar en la metáfora de la paternidad en J,

deb em os esperar hasta que Jaco b sea el centro de n uestra discu-

sión. Para la relación entre Abram y Yahvé, vuelvo ahora a los elo-

cuentes enigmas de Thom as Mann en E l joven José.

El Abraham de M ann realiza la bu en a acción de alguien que

«se apod era d e la múltiple y angustiosa incertidu m bre y la convierte

en lo único , lo defin ido y lo tranquilizador, de q uien provien e todo,

el bien y el mal, lo re pen tino y temible tanto com o lo be nd ito y co-

mún, y a qu ien en todo caso deb em os aferramos». Esta concentra-

ción del mundo espiritual con el único y verdadero Dios lleva aMann a una formu lación audazm ente irónica.

... en cierto modo Abraham era el padre de Dios. Lo había

percibido y al concebirlo le dio existencia. Las poderosas cua-

lidades que se atribuyó probablemente eran una posesión

original de Dios. Abraham no era su creador. Pero a fin de

cuentas, ¿no lo era, si las reconoció, las predicó y mediante elpensamiento las hizo reales? Las poderosas propiedades de

Dios, en verdad, eran algo objetivo, que existía fuera de Abra-

ham; pero al mismo tiempo estaban también en él y eran de él.

En ciertos momentos, el poder de su propia alma era apenas

distinguible de aquéllas.

Yo m odificaría a Mann sustituyendo a Abraham por J, con elmismo espíritu con que los sabios pusiero n a M oisés en lug ar de J.

Aunque no lo inventara, J es el autor de Yahvé, del mismo m odo en

que Shakespeare no inventó a Hamlet. Yo aventuro que el poder

de J com o escritor hizo posible el jud aism o, el cristianismo y el is-

lam, aunque sólo fuese porque la furiosa vivacidad de su Yahvé

ofreció a la tradición un ser inolvidable y misterioso. Inevitable-

me nte, el Au tor S acerdotal (P), el R edactor y los guardianes del ju -daismo, el cristianismo y el islam normativos han enmudecido y

elud ido el escandaloso Yahvé de J, pero d e todas maneras a ella le

de ben esa visión que de bió ser red ucid a y adaptada al moralismo y a

la creen cia ortodoxa. E n verdad, e lla hizo más que eso, al con ced er-

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les el escándalo d e un Dios dem asiado hum ano que al final se resis-

te a la mora lización o a su traslado a las alturas. Para co m plem entara ese escandaloso Dios, J tam bién ofre ció a los normativos un con -

ju n to bastante escandaloso de matriarcas y patriarcas, hom bres y

mujeres apasionados no siemp re guiados po r escrúpulos, el respeto

o el espíritu de justicia, y meno s aún p or el espíritu de abn egación .

El Abraham de la leyenda jud ía es muy d iferente d el escueto

retrato de J, qu ien no siente particular afecto po r los patriarcas, y

cuya actitud hacia Yahvé se distingue p oco po r su respeto o adm ira-

ción. U no de los milagros de las sutiles tonalidades d e J es su equili-

brio único entre la ausencia de apasionam iento y la expresión iró-

nica. El Abrah am de la tradición, presun tamente antes y después de

ella, posee atributos extraordinarios. Ya de niño proclama a Dios.

Desafía al tirano N im rod de Babilonia, primer cazador de hom bres,

destruyendo ídolos del rey, y sobrevive al intento de Nimrod de

quemarlo vivo en un horno encendido. En cambio, no hay nada

de esto en el relato de J sobre Abraham . J em pieza por la llamada de

Yahvé a Abram para que se m arche, y el padre de todos los seguido-

res posteriores de Yahvé ob ede ce. En Betel, Abram llama p or pri-

m era vez a Yahvé po r su nom bre (Gén. 12:18), lo cual p ued e ser la

sobria manera en que J realiza casi tres mil años antes la observa-

ción de Th om as Mann: en Betel, Abram eng end ra a Yahvé.

J se extiende en vastas secuencias narrativas, y Abram descien-

de a Egipto, com o José y ja co b y todos los hijos de Israel después de

él. El descenso al subm und o d e Eg ipto y el reto m o a la luz de Ca

naán es el gran ciclo de la obra de J, que va desde la llamada a

Abram hasta la m uerte y el entie rro de Moisés. El prim er descenso

a Egipto e n J (Gén. 12:1020) es un a com ed ia pecu liar qu e favorece

muy poco a Abram. Escapando d el ham bre, Abram , extrañam ente,

teme que la belleza de su mujer lo ponga en peligro, y adopta de

m odo inn oble el papel de su herm ano. Sarai accede lealm ente, con

muy dudosos resultados, pues el texto de J da a ente nd er claram en-

te que la mujer de Abram se convierte en concubina del Faraón,con gan ancia material para su «hermano» Abram . Es difícil opon er-

se al juic io m oral con tra Abram del sabio ju d ío normativo Nachmá

nides: «Fue un pecado». Sin em bargo , no es éste el ju ic io d e j; J no

emite un juic io, ni aquí ni en n ingu na otra parte. U na de las mu-

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chas ironías extraordinarias de J es que este autor, sobre e l que re-posa en última instancia el moralismo religioso occidental, sea el

menos moralista de los escritores, incluido Shakespeare. No obs-

tante, deb em os h acer fren te a una delicada cuestión: ¿por qué J re-

lata (o vuelve a relatar) un a historia tan perju dicial para Abram, el

manantial de la religión de su pue blo, o de la religión que se con-

virtió en un pueblo?

Otro de los autores del Pentateuco, el supuesto escritor E,

cuen ta un a historia similar de Abram y Sarai en relación con el rey

filisteo Ab im elec en G énesis 20, pero , co m o es característico en él,

E es más remilgado, y Abimelec nunca toca a la dama. J vuelve

inexorablemente a abundar en la cobardía y la mendacidad de los

patriarcas en Génesis 26, do nde Isaac apela a una treta similar, pero

por una razón muy endeble, casi como si sólo estuviese imitando a

su padre , p or un a especie de reflejo. Sin duda, J usó un material re-

cibido (y E, como de costumbre, copió y modificó aj). Pero, ¿con

qué fin, debemos preguntarnos, J habría mantenido un relato tan

poco halagüeño sobre Abram? Los defensores normativos de

Abram se han desesperado y no han podido aceptar el ju ic io deNachmánides sobre el pecado sino sólo en la medida en que se

acepte que no h ub o adulterio; pero ésa no es una lectura de J sino

un a me ra exp resión de deseo. Si la inescrutable J da algun a clave

sobre su actitud, es en el repe tido énfasis sobre el enriq uecim iento

de Abram . «Por causa de ella», «por causa de Sarai», «por causa de

quién...», resuena a través del episodio como un estribillo irónico

(3132). ¿Por causa de qu ién, en verdad? Abram sale de Egipto «ro-dead o de gana do, len to de plata y oro». El padre de la religión de

Yahvé es tan hum ano, demasiado hum ano, com o Yahvé, y hasta ese

mo m ento, al menos, lo que J nos h a mostrado es que un p atriarca

teomorfo y un Dios endiabladam ente h um ano no deben ser juzga -

dos. Pues ¿quién p od ría juzgarlos?

En el texto de J, Ab ram se recobra d el todo, cuan do marcha

con Yahvé por el cam ino a Sodo m ay, cortés pero firmem ente, tratade disuadir a Yahvé de su decisión de destruir las Ciudades de la

Llanura. L a secu encia qu e lleva a Ab ram de su estancia en E gipto a

la destrucción d e Sod om a es un a de las transiciones más extrañas

de J. Vemos la construcción por Abram del primer altar a Yahvé,

2 0 4



lueg o la separación de Ab ram y Lot, y después la yuxtaposición deSodom a y el pacto de Yahvé con Abram. A qu él prom ete a éste una

descendencia tan num erosa com o las estrellas: «Confió en Yahvé, y

se le con tó co m o fortaleza» (35). Nada, ni siquiera e n j , es más ex-

traño que la cerem onia en la que se celebra el pacto sellado entre

Abram y Yahvé.

Así fue: id o el sol, reina la oscurid ad. Y he aquí que un

horno humeante y una antorcha encendida pasan entre los

cuerpos partidos. (36)

Esta visión está destinada a satisfacer el mego de Abram a

Yahvé de una confirm ació n de la prom esa divina, pero en ella está

involucrado algo más que un signo tranquilizador. Para J, una pala-

bra de Yahvé o de Abram es tam bién un acto y una cosa. Yahvé mis-

mo es calor y luz, horno hum eante y antorcha ardiendo, ho rno de

aflicción y signo de liberación. Los sacrificios divididos dan testi-

monio de la asombrosa igualdad del pacto entre Abram y Yahvé,

mientras que el posterior gesto de Abram de ahuyentar los buitresparece ser un ademán apotropaico, una especie de rechazo de la

superstición, aunque reconociendo su fuerza y su permanente ca-

rácter tem ible. C om o gran artista de la literatura, J pre pa ra para lo

misterioso de la profecía del E xodo, para el sueño profun do y para

el terror m ortal de Ab ram al invocar extraños rituales arcaicos, ges-

tos que deben de haber preced ido en m ucho tiempo aun a una ver-

sión más antigua de la religión hebrea. Aquí, tanto la ilustraciónsalomónica com o el vitalismo davídico están en declive o son mo-

m entánea m ente velados por un a magia primitiva pero aún vigente

para Abram y para Yahvé.

La con certación de l pacto plantea necesariamente e l tema de

la progenie, sin la cual la Bend ición divina carece hasta de significa-

do literal. J empieza con el angustiado pedido de Sarai de que su

dolor por no tener hijos sea acallado mediante la intervención de Agar. La amarga rela ción entre A gar y Sarai nos es magistralm ente

transmitida po r J m ediante las miradas, me diante el p od er destruc-

tivo de los ojos de las mujeres rivales. U n toque sutil es que el án gel

de Yahvé (o el mismo Yahvé, en el texto original d e j) induc e a Ag ar

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a volver, recurriendo a la misma imagen: «Haré tan numerosa tu si-miente que el ojo del hombre no podrá contarla». Todo el pasa-

je culm ina en una apoteosis de la im agen, cuando Agar saluda

a Yahvé: «Eres el Dios qu e lo ve todo. Eres el Dios que viví para ver,

y después de verte viví» (38). La fuente de Agar es llam ada «Pozo

de la Visión Viviente», de modo que el episodio se convierte en

un himno a la sensibilidad de Yahvé como curador, algo casi úni-

co en J.

La secuencia seriocómica introduce uno de los triunfos có-

micos de J, la escena del «picnic» en Mam re. Abram , durm iend o la

siesta al calor del mediodía, despierta y se encuentra mirando fija-

mente por la abertura de su tienda a tres hombres, a uno de los

cuales reconoce como Yahvé. La revisión y la tradición normativas

se han esforzado por demostrar que Abram recibe a tres ángeles,

pero el texto de J dice claramen te qu e u no de los tres elohim era el

mismo Yahvé, que va a visitar a su elegido favorito. Yahvé se sienta

a la sombra de los árboles con sus dos compañeros y disfruta de

un almuerzo de ternera, requesón, panecillos y leche. Contento,

se complace en expresar su insólita profecía preternatural de queSarai ten drá un hijo. Por u na vez, aventuraré la tesis de que la pos-

tura de J es casi com prob able; su simpatía y la nuestra están con la

formidable pero anciana Sarai, que ha dejado muy atrás la meno-

pausia, y que observa con torva exactitud: «Ahora que estoy hecha

a gruñ ir, ¿tendré que g ruñ ir de placer? Tam bién m i señor está re-

seco».

Carecem os de nom bre (que yo sepa) para el hum or de J cuan-do Sarai se ríe, y Yahvé, ofen did o, p roclama: «¿Es cosa tan sorpren-

dente para Yahvé?». Ella se muestra amargamente sensible, y él,

muy pomposo; pero puesto que de h ech o él es Dios y no una mera

deidad local e inferior, Sarai también se asusta de m odo evidente y

dice: «No, no me reía» (41). ¿En qué otro sitio de la tradición occi-

den tal Dio s pu ed e decir, pese a la negativa: «Sí, te reiste»? Pero lue-

go estamos a pu nto de ver al Yahvé de J en un a actitud incluso máscontradictoria, avanzando sobre Sodom a para destruir a los que hi-

cieron alarde de su desprecio por él, pero a la vez deteniéndose

para explicarle todo a Abram, y tolerando largas discusiones sobre

si la destrucción tend rá luga r o no. Puesto que aquí de pron to en -

20 6



cuentro a J, común m ente tan reservada, en tren de con ced er unaconsiderable dignidad y valentía a Abram, y de mostrar una notableindu lgen cia hacia Yahvé, me siento obligad o a ir más despacio y a

abordar la cuestión (que examinaré de nuevo en u na sección poste-

rior, «La psico logía de Yahvé»). ¿Qué hac e Abram? ¿Por qué Yahvé

lo acepta de tan bue n grado? ¿Cóm o deb emos en tend er aquí la acti-

tud de J hac ia Abram y hacia Yahvé?

La secuencia de Sod oma com ienza con un a indicación de te-

rrible patetismo e n la imagen de la «faz arrogante» d e la ciudad que

está a pun to de ser destruida.

Las figuras se levantaron, m archan do hacia Sodom a; des-de allí veían su faz arrogante. Abram los acom paña, m ostrán-

doles el camino. (42)

Presum iblemen te, «m ostrándoles el camino» era u na cortesía

por parte de Abram; el anfitrión pone a sus invitados que se mar-

chan en el camino, que, es de suponer, era bien conocido por

Yahvé y sus ángeles. Pero Abram tie ne otro motivo y otro programa:salvar vidas, salvar Sodom a. Sólo hay un cam ino para lograrlos: dis-

cutir con Yahvé para disuadirlo. Ab ram , sabiendo (com o dice que

sabe) qu e él sólo es polvo y cenizas, nada en sí mism o, pasa a actuar

como si fuera todo, como si fuese conmensurable con lo incon-

mensurable. H asta entonces, el Abram de J no había sido un h éroe,

ni siquiera un h om bre p articularmente com pasivo. Se alza, no ante

el desafío, sino contra la destrucción, aunque sea supuestamenteuna destrucción merecida. Hasta ahora, no tenemos suficiente co-

nocimiento, en J, para com pren der por qué el llamado fue Abram y

qué significaba que é l respon diera a la llamada, que se marchase de

su tierra. L o que Jaco b m ostrará luego en su reacción a la violencia

de Sim eón y Leví (Gén. 35:30), Ab ram lo m uestra prim ero contra la

probabilidad de u na violencia angélica orden ada po r Yahvé.

Éste es el más bello m om ento de Ab ram en J, y es dign o deconsiderable meditación. Abram y Yahvé por igual se elevan en

nuestra estima y afecto cuando oímos a éste declarar que ama a

Abram y espera «tolerancia y justicia» que em erjan de la enseñanza

y el eje m plo de Abram (42). Y justam ente esto surge de la audaz

207



pregunta de Abram: «¿Es posible no lo permita el cielo que tú, ju ez de to da la tierra, no traigas justicia?». (43) No creo qu e la pre-

gunta sea respondida por la destrucción de Sodoma y, evidente-

m ente, tam poco lo creen A bram ni J. Se le discute a Yahvé hasta el

caso de diez de los justos, y Abram tiene que deten erse aquí, pues

el creador de Adán evidentemente está a punto de perder la pa-

ciencia. Además, el populacho, siempre dispuesto a ultrajar a todo

extranjero que pasase, ya estaba en verdad a punto de estallar, de

m odo que los ángeles se limitan a co nfirmar una con dición ya exis-

tente. P ero J, com o seguimos com proban do, no es ningun a mora-

lista, y también el Ab ram de J se abstiene sabiam ente de h ace r ju i-

cios morales. Yahvé está allí para reforzar la ún ica ley que acepta el

arte de J: en el ch oq ue de inconm ensurables, siempre e’m erge u na

nueva ironía.

Los despreocupados habitantes de Sodom a no son compara-

bles ni siq uiera con Abram , para no hablar ya de Yahvé, pero viven

de ese m od o para mostrar desprecio hacia Yahvé. En el m undo de J,

el pecad o n o es uno de los con ceptos dominantes; el desprecio sí lo

es. Sodoma no es destruida por sus pecados sino por su desprecio:hacia Yahvé, hacia los extranjeros, hacia las mujeres, hacia Lot,

y hacia los que no son sodom itas. Sugie ro que para J el destin o de

Sod om a tiene p rofundas afinidades con la destrucción de la Torre

de Babel. Sodom a no conoc e freno, como Babel, porque todos des-

precian a Yahvé. Cu an do Yahvé oye el clamo r de de sprecio que se

eleva de Sodoma, reacciona como si estuviese hablando de Babel:

«Es hora de que baje a ver qué desprecio significa ese tumul-to» (42). La de sobe dien cia es experim en tada p or Yahvé com o des-

precio. Abra m señala que ignora ncia y desprecio n o son lo mismo.

Abram pone a prueba la pacie ncia de Yahvé cuando discute con El

y rebaja de cincuenta a diez el núm ero de los que se salvan, pero

hasta ese Yahvé impaciente es capaz de darse cuen ta de que Abram

manifiesta hacia El lo opuesto al desprecio; y lo opuesto es la hospi-

talidad. Cu ando Abram vuelve a su casa, sabe que ha hech o todo loque un hom bre pu ede hace r para salvar a Sodoma, una ciudad que

no qu iere ser salvada.

La historia real de la destrucción de Sod om a es una de las más

notables narrac ione s de J. N adie sale bien de ella, incluso Lot, sus

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hijas y su desgraciada madre. M oab y Am ón son descritas com o tie-rras pobladas por la proge nie de la seducción incestuosa de Lo t por

sus hijas, pero ésta es otra de las bromas nacionales de J, afín a sus

especulaciones sobre los orígen es de los edom itas, los quenitas y los

ismaelitas. Pero el cómico y, nuevamente, un poco rancio epílo-

go de Lot y sus hijas no logra apagar el tono de la destrucción de

Sodoma.

La m añana aqu ella Abram corrió al lugar d on de había vis-

to por última vez a Yahvé, dond e había estado con él. M irando

hacia las arrogantes faces de S odo m a y Go m orra, sobre la faz

toda del valle, vio así fu e u n incienso n egro subiendo de latierra com o hum o de un ho rno. (46)

J desea que recordemos el homo ardiente de la visión del

pacto com partida p or Yahvé y Abram, pero la imagen principal re-

side en el contraste entre mirar a Yahvé y enfrentarse al pathos de la

arrogan cia de So dom a y Gom orra. Nuestras simpatías no son para

las ciudad es destruidas, pe ro tam poco para Yahvé y sus ángeles. Sonpara Abram , que se las ha g anad o, no por su intensidad teomórfica,

sino por su compasión y su valiente aventurarse en lo inconmen-

surable.

Ese Yahvé que es responsable d el hum o n egro qu e se expa nd e

sobre la tierra nos ha ce volver un a vez más a la naturaleza m ixta del

Dios de J, y nos prepa ra para lo qu e considero una m utilación d eci-

siva del texto de J en la historia del sacrificio d e Isaac (Gén . 22:118). Yo sostendría , siguie ndo a Speiser y J ohn van Seters, en su obra

Abraham in History and Tradition (1975), qu e e s j, no E, e l autor de la

historia del Akedah (Sacrificio). Pero el relato, tal como nos ha lle-

gado , n o m e pare ce algo q ue J escribiese o pudiese h abe r escrito.

Sugiero que una versión del Akedah, ya severamente revisada, fue

además censurada po r el Redactor, quien también eliminó d el tex-

to de J las que d ebe n de habe r sido descripciones de las mu ertes de Abram y Sarai. A unque éstas no son más que conjetu ras, es muy cu-

rioso que el Libro de J, tal com o lo co nocem os hoy, no nos dé nin-

gu na descripción d e esas muertes. Según yo interpreto a j, el episo-

dio del sacrificio de Isaac em pezaría de m odo muy diferente d el de

209



la historia que ha llegado hasta nosotros. Abram luchó vigorosa-m ente po r la vida de los pec ado res habitantes de Sodom a; ¿hubiera

he ch o me nos p or Isaac, su hijo inocen te? J dem uestra escaso inte-

rés, y menos aún gusto, por el sacrificio, como hemos visto en el

cuento de Caín y Abel, y en el de Abram ahuyentando los buitres

que se vuelcan sobre los animales hen didos d espués del pacto con

Yahvé.

N o cre o qu e J fuese tan norm ativa com o para contarnos una

historia en la que Yahvé pon e a pru eba a Abram . El Dios del sacrifi-

cio d e Isaac es precisam ente el Dios que tratará de m atar a Moisés,

sin nin gu na razón ni causa, poco después de qu e el profeta inicie el

viaje a Egipto. Y el Abram del sacrificio , tal com o lo conocem os, ha

sido totalmente acobardado por Yahvé, una vez rota su resistencia

inicial. Por ello, creo que o P o R agregaron «Dios puso a Abram a

prueba» (Gén. 22:1), suprimieron la tenaz resistencia de Abram, y

también sustituyeron «Elohim» en luga r de «Yahvé» en alguno s lu-

gares. Más tarde la tradición judía asignó la idea del sacrificio a

Mastema, líder de los elohim malvados, o hasta al Satán de Job, qu e

está entre los elohim e insta a Yahvé a que ponga a prueba al justo.

En el texto de J, ning ún áng el de Yahvé llama desde e l cielo, pe ro el

mismo Yahvé está ju n to a Ab ram y cambia de op inión sobre el sa-

crificio. Esto elimin a la desagradable torp eza de la segunda protesta

an gélica desde el cielo, y restaura la relación directa entre Yahvé y

Abram . Soste ngo, además, que una tradició n posterior, según la

cual Sarai m urió de u na con m oción de alegría cuando le informa-

ron d el indulto de Isaac, probab lem ente se basaba en el texto per-dido de J. En cua nto a Abram , el go lpe de la muerte de Sarai, su-

mado a su propia angustia y posterior alegría cuando Isaac fue

perdon ado, probablemen te fue ron señalados por J com o causas desu pro pia mu erte.

¿Se perd ería la sublimidad de l Akedah en la hipoté tica versión

de J que he esbozado? Difícilmen te; nada ex traño o impresionante

del texto tal como lo conocemos se perdería, excepto la estúpidaobe diencia total de Abram /Abrah am , a menos que se la considere

un valor estético o espiritual en sí mismo. La «suspensión teleológi

ca de lo ético» de Kierkegaard se borraría totalmente, p ero esto tie-

ne más de Kierkegaard que de la Biblia hebrea, en todo caso. La

210



atrocidad de la conducta de Yahvé permanece, y es característicade J. Lo que no es en absoluto característico de J y de su Abram es el

padre antinatural del relato tal com o lo con ocem os. En vez de citar

a un ex egeta normativo que salga en defensa de este padre, prefiero

citar a Martin Buber, cuyos comentarios bíblicos tienden a ser ori-

ginales y vigorosos:

Forma parte del carácter básico de este Dios que exija la

totalidad de aq uel al que ha elegido; asume la posesión com -

pleta de aq uel al que se dirige [...]. Tal p osesión constituye en

m ucho s aspectos parte de su carácter. Prom ete a Ab raha m u n

hijo, se lo da y lo pid e o tra vez para ha cer d e él u n d on; y ante

este hijo él qu ed a com o un «terror» sublime.

El pobre Isaac, víctima casi del espíritu posesivo de Yahvé, es

apenas un niño e n el episodio del Akedah; la tradición en cambio le

atribuye treinta y siete años. Pero siempre sigue siendo un niño,

con u n justificad o temor d e n iño a Yahvé, y pasa de la dom inación

de Abram y Sarai a la de su esposa Rebeca. Hay tam bién a lgo infan-

til en su preferencia del rudo Esaú sobre el suave Jacob, y cierta-

mente el patetismo del Akedah aumenta po r la naturaleza ingenu a

de la víctima aparentemente elegida por Yahvé. La inmerecida y

dura prueba de Isaac se centra en su desconcertada pregunta de

dónde está la oveja para el sacrificio, y la respuesta de su padre

de que Dios proveerá la oveja. La ironía más profunda aquí, y un

pro bable indicio de q ue esta historia origina lm ente era de J, es que

el horrib le sacrificio iba a efectuarse en el sitio del T em plo de Salo-

m ón. En tanto escritor que siente un intenso disgusto po r el sacrifi-

cio y un a no table in diferen cia hacia Yahvé, J nos transmite imp líci-

tamente un ju icio muy negativo sobre el culto y sus celebraciones.

211



J A C O B

ANTES DE LLEGAR a la convicción de que J era una mujer, yo m e in-

clinaba a cr eer que Jacob era la firma de J, un a espec ie de autorre

presentación, de la misma man era en que el José de T hom as Mann

es fundamentalmente un autorretrato. Por ello, mi comprensión

del Jaco b de J era algo conflictiva, po rque se trata, ciertamente, de

un héroe o candidato inverosímil para la autoidentificación. En

verdad, Jacob es teom órfico precisam ente porque el Yahvé de J es

tan extravagante. Jacob es tan astuto com o Yahvé, y, com o él, posee

en abun danc ia la con ciencia sutil y descarnada de la pobre serpien-

te que Yahvé castigó tan duramente. Pero la astucia de Jacob es la

defensa de un superviviente, y si bien garantiza la con tinuación de

su larga vida, no lo protege del sufrimiento. Más sencillamente,

nuestro pad re Jacob, que se convierte en Israel, es un ho m bre a

quien todo le llega ardua y tardíamente. El carisma de David es

otorgad o al hijo d e Jacob, José, otro favorito de los hom bres y de Yahvé. En cam bio J acob lu cha por cada triunfo , y se arriesga para

lograr la Bendición divina, ganándola pero perdiendo en el proce-

so su felicid ad personal.

Com o su Abram y su Moisés, e lja co b de J es, en el me jor de los

casos, un h éro e equívoco. En realidad, J no con tiene villanos; para-

dójicam ente tiene heroínas, porqu e Yahvé, que es diablillo antitéti-

co de un Dios, es hombre y no mujer. Los protagonistas teomórficos de J A bra m , Jacob, Moisés y hasta su davídico Jo sé co mp arten

algunas de las peores cua lidades de Yahvé, así com o algunas de las

mejores. Sus heroínas la mujer sin nombre que se convierte

en Eva, Sarai, Rebeca, Raqu el, Tam ar y Sé fora no son precisamen-

212



te teomórficas, y son tanto más simpáticas por esta razón. Es com o siposeyesen sólo las mejores cualidades d e Yahvé. Sin em bargo, el re-

trato más com pleto que J pro du ce es el de Jacob, q uien evidente-

mente no siempre es contemplado por su autor con simpatía pro-

funda. Su lucha a lo largo de toda su vida para recibir y asegurar-

se la Ben dición divina es la fuen te de su fascinación p ara J y para

nosotros.

Si la consideramos con criterios estéticos, más que morales o

teológicos, la vida de Jacob rivaliza co n la de cualquier otra figura

de la tradición narrativa occidental. Lucha con Esaú en el útero

para ver quién será primero en el nacimiento, y aunque vencido

por su fiero contendiente, sigue combatiendo, agarrando el talón

de su hermano. Podemos decir que su empuje define otra vez la

Bendición divina de una vez para siempre: se trata de lograr más

vida. En el nom bre de más vida para sí mismo y su progenie, Jacob

se atreve a todo y raramen te se hu rta al peligro, a la pérdid a y al luto

constante, provocado p or la pérd ida d e su am ada Raquel y la larga

pérd ida aparente de su hijo favorito, José. Tam bién co no ce la hu-

millación, pues su progreso y supervivencia están signados por eleng año y la superchería, la zancadilla. Sin em bargo , nos conqu ista

aunq ue no podam os aprobarlo. En parte es por su energía, en parte

por su persistencia heroica, pero sobre todo porq ue J nos persuade

de que Jaco b, Israel, tiene la Ben dic ión divina. Pues, ¿qué significa

realm ente la Bendición divina, la mayor vida, en el Libr o de J?

Podem os estar seguros de que tiene p oco que ver con las noc io-

nes sacerdotales familiares que se desarrollaron hasta convertirseen aspectos del juda ism o y el cristianismo normativos y que por ende

nos son próximas desde entonces. Para el escritor P, la Bendición

divina es muy simple: «Sé fértil y multiplícate». N o hay nada en ella

sobre el prop io nom bre y sobre si éste se esparcirá o no com o Yahvé

esparció a los constru ctores de Babel. M ientras qu e en J, la Be nd i-

ción divina conserva y extiende el propio nombre. Jacob logra su

nuevo nom bre, Israel, com o B end ición divina de alguien sin nom breentre los elohim, e Israel se convierte en el nombre de un pueblo.

Cua ndo Jacob pasa por alto a Rubén , Sim eón y Leví para dar la Ben-

dición ajudá, cambia nuevamente el nombre de su pueblo. Para

repe tir un chiste qu e m e aventuré a hac er un a vez, yo sería llamado

213



un rubeen vez de u n ju d ío si Jacob no hubiese pasado p or alto a suprim ogén ito po r su cuarto hyo . La Be nd ición otorga más vida, da un

tiemp o sin límite y hace d e u n nom bre una inm ortalidad pragmá-

tica, a través de la m em oria de la comun idad. En verdad, en J no

podemos distinguir la Bendición del trabajo de la memoria. Sin

em bargo, e n J la Ben dición es siempre, en parte, irónica, y con fre-

cuen cia va acom pañad a del en gaño . Después de todo, la usurpación

es el estilo de Jacob , com o en cierto sentido será el camino de Jesús.

Tam bién Jacob es un o de esos seres espiritualm ente exuberantes

que soportan la Be nd ición con cierto gén ero de violencia.

Th om as M ann dice de su Jaco b y su José: lo que José h ered ó

de su padre fue «el suave desen freno de l hom bre de sentimientos».

El Jac ob de J es un hom bre de sentimientos, de ag udo sentimen-

talismo, un profeta de la sensibilidad, casi de una clase que sería tí-

pica en el siglo XVIII. (¿No podríam os acaso conjeturar que la Ilus-

tración salom ónica tiene algunas auténticas afinidade s con ese pos-

terior movimiento de pensamiento y modo de sentir? La ironía

ilustrada de J tom a co m o contexto un cosmos social y religioso muy

diferente del m und o de Jane Austen, pero el uso que hace J de la

ironía com o m odo de invención y descubrim iento ostenta algunas

afinidades con los proc edim ientos de Austen.) Jacob, h om bre sen-

sible, es al mismo tiempo un sufridor y un sentimental, intermina-

ble m ente sagaz en su búsqueda de la Bendición, e in term in able -

m ente incapaz de alcanzar sus frutos.

El exam en del Jacob de J com o personaje literario d ebe co-

m enzar con su mad re, la form idable Rebeca. A difere ncia de Sarai

y Raquel, R ebeca no tiene rivales; es la única esposa de Isaac. Tal

com o J la presenta, R ebeca no po dría tolerar que se compartiesen

tales vínculos. Ella borra del todo al pobre Isaac, una figura a la

que J básicamente desp recia co m o si no tuviese n ingú n interés. Este

es otro ind icio d e que J no pu ed e ser un autor patriarcal. Ya he su-

gerido que el supuesto relato de E sobre el Akedah fue expurgado

de u na n arración perd ida en la que Abram se resiste firmem ente ala ord en atroz de Yahvé de que sacrifique a Isaac. Pero au n en esta

versión de J, Isaac sigue sie ndo un puro personaje de transición. Es

el niño preferido de su madre, y su amor p or R ebeca es explícita-

m ente un con suelo por la pé rdida de su madre, Sarai (Gén. 24:67).

214



El retrato de Rebeca muestra la magistral economía de lenguajede J en su form a más sutil. En la escena p astoral en el po zo, abun -dan las cualidades que Rebeca m anifestará al sustituir a Esaú por Ja-

cob, cualidades que perdu rarán durante toda la larga vida de Jacob

y contribuirán a determ in ar su personalidad.

En el pozo o directamente después, Rebeca dice muy poco,

pero ese poco es suficiente para confirmar que ella también es la

elegida de Yahvé. Nerviosa pero co ntrolada , seducida pero orgullo

sa, Rebeca contrasta casi de inmediato con su hermano Labán,

quien cautamen te no aprueb a ni desaprueba. Su afirmación decisi-

va se produce cuando ella desea m archarse, aceptando su lu gar en

la Bendición y en la trama. Modelo de serenidad, Rebeca muestra

una voluntad que rivaliza con la de Tamar, una voluntad que no

teme usurpar la Bendición. No puede decirse que su elección de

Jacob en vez de Esaú sea la elección de J, aun que J n o tome partido

por n ingu no de los personajes. Después de todo, Esaú es en cierto

m odo el p roducto de un trueque. En verdad le sale a Jacob un ge-

melo muy extraño. Q uizá Rebec a siempre haya tenido ren cor hacia

Esaú: record em os su pre gun ta irónica a Yahvé cu and o los gem elosestaban dentro de ella. «¿Para esto oré?» (56). Presumiblemente,

ella hab ía orado por Jacob, un hijo tan resu elto y precavido com o

ella. En cambio Esaú, el «rufián», pertenece al mundo anterior a

Salomón, al cosmos del cazador. Hombre sencillo, en su patetismo

refleja la simpatía imaginativa de J por su vulnerabilidad ante su

herm ano y su madre. P ued e ser, y es, en gañ ado , y pese a su violen-

cia, finalm ente resulta dem asiado bon dad oso para buscar veng an-za. En cambio Jacob, cu and o es eng añad o p or Labán, se veng a a la

mane ra de su madre, que es la m anera del em baucador.

El incidente decisivo, p a ra j, no parece ser el engañ o de Isaac

por parte de Rebec a sino la proverbial venta de la primoge nitura de

Esaú po r un plato de lentejas. Gro tesco en sumo grado, e l episodio

se relaciona con uno de los límites del arte de J y plantea nueva-

m ente la enigm ática cuestión de la actitud de J hacia su pro pio re-lato. ¿Cómo hem os de hallar aquí lo deliberadam ente cómico?

«He aquí que voy a morir», dijo Esaú. «¿De qué me sirve,

pues, la bend ición?» (56)

215



Esaú el Rojo, origen de Edom, siempre ha sido maltratado enla tradición normativa. Rashi, el más orto doxo d e los exegetas, se si-

túa sublimem ente fu era d e la cuestión: Esaú vend ió su primogen i

tura el día de la muerte de Abraham ; si éste hubiera vivido para ver

a Esaú despreciar su primogen itura, no p od ría haberse d icho de él

que m urió a una edad plena y avanzada.

La prim era impresión qu e recibe el lector corriente del Esaú

de J es qu e este ho m bre afable qu e vive al aire libre constituye una

versió n más tosca de su padre, Isaac, y que es in sensible hacia lo

espiritual, pese a su personalidad indudablemente pintoresca. Lo

que J quiere p one r de relieve es el agudo contraste o lo inconm en-

su rab le en tre la agu da sensibilidad de Jacob y la rud eza d e Esaú.Jacob, el hom bre de pathos, n un ca es patético; Esaú, profund am en-

te patético, tiene un ethos tosco per o intenso, com o C aín antes que

él. El contenido de la ironía de J, peligrosamente sutil, quizá sea

aquí que si un o está tan vivo com o el p obre Esaú, enton ces no ne-

cesita la Bend ición (o más vida). En camb io Jacob, e l luchador,

necesita tanta vida com o p ue da obtener. Co m o Isaac, Esaú es curio-

samente pasivo y dependiente, pese a su vigor y espíritu animal.Med iante la elaborada y'extravagante co m edia con la que Re beca y

Jacob roban la Bendición divina a Esaú, repentinamente oímos la

verdadera voz del sentim iento en J.

Cu an do oyó las palabras de su padre, Esaú se echó a llorar;

amargos sollozos lo agitaron: «Bendíceme a mí también, pa-

dre». (62)

U na im portante m áxim a jasíd ica nos advierte: «Hasta que las

lágrimas de Esaú hayan cesado, el Mesías no vendrá». El hombre

pelirrojo de Edom, defraudado en su Bendición, tiene un patetis-

mo inigualado en el Libro de J. Cu an do Jacob, después de su lucha

nocturna en Penuel, deba enfrentarse con Esaú, veinte años más

tarde, su rudo hermano será, nuevamente, mucho más simpáticoque el suave hipócrita. Sin embargo, hay que decir que elja c o b de J

es fríamente certero y al mismo tiempo furiosamente engañoso,

puesto que acaba de ganarse el nuevo nombre de Israel en una

asombrosa exhib ición de persistencia, resistencia y hasta heroísm o

216



trascendental. Volvemos a la pe rpetua fascinación de la lectura de J.En este ch oqu e incesante de inconm ensurables, ¿dón de se sitúa la

autora? Po dem os sup oner que, co m o personaje, Esaú está muy lejos

de J, pero hay algo seductor en él. Q ue J intenta hace r un a ironía o

alegoría de Ed om es evidente en el ju e g o de palabras, tan incesante

que constituye una broma sumamente deliberada. Edom se había

rebe lado contra Salom ón (no está claro si esto sucedió al com ienzo

o al final de su rein ado ), y j parece basarse en un a asociación de

Edom con una imagen de lo desenfrenado e ingobernable, con lo

que, siguiend o a Freud, llamam os el retorno de lo reprim ido. El re-

torno del hombre rojo de Edom se convertiría en una metáfora

profètica para los momentos de disturbios que preceden a una re- velació n, de m odo que Esaú se convierte en el precursor de Elias y

de Juan el Bautista.

En J, Esaú es el pro totipo d el hom bre des conce rtado y enga-

ñado, bu rlado por un h erm ano astuto y un a madre imperiosa, am-

bos seres m ucho más complejos. En el episodio de Esaú, J despliega

un estudio sobre la nostalgia, sobre un m un do d efinitivamente in-

alcanzable para los que llega ron después de Salomón . P ero J es de-masiado sagaz para engañarse o eng añarn os en cu anto a cualquier

posibilidad de recu pera r la perspectiva de un Esaú. J, y todos noso-

tros, nos marcham os con Jacob, precisamente porq ue tiene la Ben-

dición, aun cuand o se trate de u na posesión equívoca. Cu and o nos

encontram os con éste en Bethel (Gén. 28), de pron to Yahvé está a

nuestro lado, y un lugar particular, makom, queda señalado para

siempre como el sitio en el que Yahvé se manifiesta. El posterior di-cho rabínico de q ue Yahvé es el lugar (makom) del mundo, pero el

m un do n o es su lugar, constituye en J un a visión implícita. Lo dife-

rente, co m o siempre en J, es el resultado de un arte gigantesco ba-

sado en asombrosas yuxtaposiciones. Jaco b huye de las consecu en-

cias de su eng año (y del de J ), y en esta hu ida recib e los primeros

frutos de su usurpación. Yahvé está ju n to a él y le habla, tan fami-

liarmente com o le h ablaba a Abram.

Así com o conocim os a Rebeca en una fuente, ahora acom pañam os

a Jacob a un p rime r encu en tro similar con Raquel, en otro idilio

pastoral, aún más encantador por lo que revela de impulsivo en la

217



com pleja naturaleza de Jacob. Gu ando éste besa de repe nte a su

prima Raquel e inm ediatam ente rom pe a llorar, recordam os que J

es tam bién la precursora de To lstoi. Sin duda, J trata de contrastar

las lágrimas de Jaco b con las de Esaú. Jacob, el ho m bre sensible, de

excesiva sensibilidad, es capaz de hacer fluir sus lágrimas a volun -

tad; sin em bargo, lo sorpren dem os en el mo m ento positivo fund a-

mental de su vida, en el acto mismo d e enam orarse de la mujer que

será la m adre de José.

La intrincada historia de Jacob , Labán, R aquel y Le a (Génesis

2931), otro de los triunfos cómicos dej, invierte el engaño de Isaac

con Jacob, aho ra el engañad o, en una d oble ironía sorprendente,

pues sólo la autenticidad de la pasión de Jacob po r Raquel pud ohaberlo obligad o a despreciar todos los presagios que deberían ha-

berlo prevenid o contra la duplicidad de Labán. Pero Labán, herm a-

no de Rebeca, no podía competir con el hijo de Rebeca en el si-

guie nte m ovimiento de la irónica m úsica con cep tual de J. Vem os

qu e J está casi tan extasiada po r los disfraces y engaños com o lo esta-

ba Shakespeare; dos escrito res de suprema grandeza unid os en su

obsesión p or los jue go s de palabras y los ocultamientos. Las ilusio-nes de la retórica y la apariencia p arece n estar dialécticamen te alia-

das en el cread or de Yahvé y el hac edo r de Ham let. Y hay una comi-

cidad shakesperiana en la inven ción po r J del com plejísimo truco

de Jaco b de las varas descortezadas, que con du ce al divertido resul-

tado de que todos los animales vigorosos eran p ara él, mientras que

los debiluchos eran para Labán. De manera sublime, el trapacero

Jaco b (aún más que el mismo Yahvé de J) se ha metido en el dilem aclásico de h uir de L abán, pe ro así corre el riesgo de caer en manos

de Esaú, a quien siguen cuatrocientos hombres. Otro triunfo del

arte d e J es qu e Jaco b, atrapado entre dos venganzas posibles, deba

hallar en tal situación la opo rtun idad para una lu cha trascendental,

un combate extraordinario con el ángel de la realidad, ese anóni-

mo e ntre todos los elohim, a quien la enigm ática J se niega a identifi-

car. De m od o que durante el relato pregu ntam os si este antagonistaes Yahvé o el ánge l de la mu erte, o quizá Yahvé haciend o e l papel de

ángel de la muerte, un papel que volverá a asumir de nuevo en el

Libro d e J, en ese tem ible en cue ntro noc turno en e l que trata de

asesinar al prim ero de sus profetas, al irreproch able Moisés.

218



Pero antes de considerar el propio en cuen tro n octurno de Ja-

cob, debem os exam inar el más be llo m om ento de R aquel en J; su

robo y ocultación de los teraphim, los dioses de la casa de su padre.

Indud ablemen te, y como correspond e al más grand e de los escrito-

res narrativos, J relata esta historia po r p uro placer. Pero h ay en el

cuen to otro aspecto, una pince lada que m uestra a Raquel com o en

un todo igual a su extravagante m arido y su arterame nte astuto pa-

dre. Descarto aquí la opinión e rudita de qu e el autor de esta pinc e-

lada sea E más que J, opinió n que com parte Speiser. Co m o éste de-

clara en otra parte, la m ano pu ed e ser de E, pero oím os la voz de J.

Como en el Akedah, o sacrificio de Isaac, la titubeante mano de E

nos da una extraña refracción censurada de la mente de J.¿Por qué Raquel se apropia d e los ídolos de su padre? En esto

se halla involucrado claramente el do m inio de los mecanismos de la

ironía por p arte d e J, pues en n ingun a otra parte parece E capaz de

captar la imp ortancia de que Jacob ign orase el robo, au n instando a

Labán a revisar toda la caravana. Co n m uch a ima ginación, Speiser

sugiere que la insistencia de Labán en que él posee todo lo que hay

en la caravana b ien es , esposas, hijos, sirvientes, anim ales, et c. sefund a en la dep en den cia de la ley de la casa respecto de los teraphim.

A l robar los íd olos y esconderlo s astutamente , Raquel garantiza su

libertad de marcharse con Jacob. M anipulando el tem or masculino

al ciclo menstrual de la mujer, Raquel (y j) atem oriza a Labán (y al

lector m asculino). Nos qu eda d el relato la figura de libertad cuand o

Raquel se convierte en otra de la gran serie de hero ínas d e J, que

em pieza con Sarai y Rebeca, y culmina en Tamar.

El acon tecimien to más imp ortante d e la carrera de Jaco b es su lu-

cha durante toda una noche con un ser divino sin nombre (Gé-

nesis 32:2431). Se trata de un o d e los m om en tos d efin itorio s del Li-

bro de J. En algunos aspectos, tal vez sea el pasaje más difíc il de esa

obra, por razones que se relacionan mucho más con las tradiciones

de interpretación normativas judías, cristianas o seculares quecon J. El «Jacob luchador» es un a imag en poderosa, p articularmen-

te en el protestantismo, donde el enfrentamiento es contemplado

esencialm ente com o u na luch a de am or entre Jacob y Dios. Pero el

ser sin nom bre que n o p uede vence r aja co b no p uede ser Yahvé, al

219



me nos n o Yahvé co n todo su po de r y voluntad, y no hay absoluta-mente nada amoroso en este sublime enfrentamiento nocturno,

que eleva a Jacob al ran go de Israel pe ro lo deja tullido en form a

perm anen te, y que se libra en tre un mortal y un ser sobrenatural,

quien teme el romper del alba, casi como un vampiro o un espíritu

necró fago. Sin em bargo, los más extraños elemen tos de este episo-

dio tienen que ver con Jacob más que con el ángel o d em onio al

que logra dominar, y por en de empezaré p or él.

¿Hay algún elem ento en la historia anterior de Jacob que pue-

da aclararnos este momento? La manifestación de Yahvé en Betel

se relaciona con la elección y no tiene n ada que ver con el conflicto.

Esto sugiere un a respuesta: toda la vida de Jacob ha sido un a con-

tinua batalla para ob ten er la Ben dición, desde la disputa en el úte-

ro para establecer quién de ellos, Esaú o Jacob, será el primo gén i-

to hasta ese choq ue decisivo en el vado del Jabbo k, co rriente cuyo

nom bre alude a Jacob y al hiriente ju e go de palabras que asocia

su nom bre con el agarrón d el talón. Atrapado entre Labá n y Esaú,

Jacob hace surgir, misteriosa pero deliberadamente, la cuestión

de la supervivencia. O bten er el nuevo n om bre d e Israel es tambiénobtener una Bendición muy diferente de la robada a Esaú, pues

esta nueva B endición , tal com o yo la interpreto, es arrancada al án-

gel de la m uerte o, si es obten ida d el mismo Yahvé, lo es de esa par-

te oscura de Yahvé que luego está a punto d e asesinar a Moisés antes

de que S éfora intervenga heroicam ente.

Nuevamente, detrás de la visión d e j existe u na religión jud ía

arcaica de la que sabemos poco, aparte de alusiones en textos pos bíblicos. Estos escritos m encio nan a m uchos ángeles en el papel de

antagonistas de Jacob: M iguel, M etatrón (versión alternativa de Mi-

guel, pero también, a veces, un Yahvé menor), Gabriel, Uriel, un

ángel de la guarda llamado Israel, y finalmente Sammael, el án-

gel de la muerte. J deb e de hab er con ocido al men os algunas de es-

tas identificaciones, pero optó por prescindir de todas ellas y crear

un án gel prop io bellam ente enigmático. Si leemos minuciosamentesu obra, p od em os sospechar la vigorosa ironía d e algunos de sus fi-

nes aquí. Jacob, con el temor de ser asesinado por Esaú al día si-

guien te, co nd uce a su gen te a través del Jabbok. Evidentemente, lo

cruza de retorno solo y espera en la soledad al ángel que h a de darle

220



m uerte de m odo inm inente, sea el ángel de Esaú o el suyo. La defen-sa de Jaco b es sumam ente agresiva: por d ecir lo así, espera tend er

una em boscada a su destino. Su prop ósito es resistir en el vado con -

tra el anón imo de los elohim al que se ha asignado la tarea de cruzar

el Jabb ok antes de qu e despunte el día. Israel, el nuevo n om bre que

trata de ganar, parece h abe r significado «Q uiera Él (Dios) perseve-

rar», pero también p od ría significar «Puede que el áng el triunfe», lo

cual es totalmente irónico, pues Jacob triunfará perseverando con-

tra el ángel. A veces pienso q u e j aludía a Sammael, pero otras veces

creo qu e quizás el ánge l se llamaba Israel, y perdió su nom bre al ser

derrotado po r Jacob. Sea com o fuere, y aun que el ángel fuese Meta

trón, el Yahvé M enor, o Miguel, lo importante es com pre nd er que la

emb oscada de Jacob es deliberada y que va más allá de la anterior

astucia, pues añade un valor físico trascendental al espíritu combati-

vo q u ejaco b siempre había manifestado.

Al no conseguir v encer a jaco b , su adversario hiere uno de los

muslos del patriarca a la altura de la cadera, p ero en vano. Desespe-

rado, el áng el exclama: «Déjame ir, qu e raya el día», y el tenaz Jacob

le responde: «No te dejaré, hasta que me bendigas». Nunca antese n j la Be nd ición ha significado tan literalmente «más vida», lo cual

hace tanto más extraordinario que quien da la Bendición no sea

Yahvé ni un padre terrenal sin o un ángel, y, presum iblem ente, un

ángel hasta ese mom ento hostil. Cua nd o el ángel, incapaz de librar-

se de Jacob, p regu nta el nom bre de su antagonista, creo que la

pregunta es auténtica, y no ceremonial o formal. Hay un tono de

asombrada cautela cuando el ángel re con oce al día siguiente la dife-rencia entre la víctima que esperaba y el héroe con el que se ha en-

contrado du rante la noche.

«Nunca más se dirá tu nombre Jacob, el que se agarra al

talón, sino Israel, el que se agarra a Dios, porque has luchado

con dioses sin nombre y con hombres, y has aguantado.»

Es a la vez irónico y natural q u eja co b pregu nte cortésmente el

no m bre del ángel, y es maravilloso de parte de J que la respuesta sea

totalmente irónica, con la Ben dición del nuevo nom bre tom ando el

lugar del nom bre n o divulgado.

221



«¿Por qué ha de ser eso, mi nombre, lo que preguntas?»,

respond ió. En cam bio, lo ben dijo allí.

Este anónimo entre los elohim prefiere seguir sin nombre, ya

sea po rque ha sido derrotado , o bien po rque acaba de dar su nom -

bre, Israel, a Jacob. Lo que im porta , afirma im plícitam ente J, no es

tanto la identidad de l ser más que h um ano q ue n o p udo man tener-

se, com o la nueva identidad del ser hum ano que se neg ó a dejarlo

marchar.

... puso al lugar el nom bre de Pe niel, Rostro de Dios: He visto a

Dios cara a cara per o mi car ne resiste. Y alzóse el sol m ientra s él pasa ba p or el lugar, y coje aba de

la cadera. (73)

El paso de Rostro de Dios, de Jacob a Israel, es uno de los más

sublimes retruécanos de J, y aquí se apro xim a al centro de visión de

J. Jacob , fuera de la tierra de la Bend ición, aún d el otro lado del río,

en T ransjordania, lucha p or lograr más vida y lo con sigue de m odoque puede cruzar el río y sobrevivir.] nos dice qu e n o importa precisa-

m ente a cuál de los elohim hostiles resiste ob stinadam ente Jacob , y

por tanto Israel. Lo que importa es que este luchador de toda la

vida realm ente resistió. Cuando el sol se eleva por él, aunque cojee

po r la cadera, nos brind a un e xub eran te retrato del pu eblo de J,

aunque descienda del esplendor salomónico al reino en d errumbe

del p usilánime Roboam . Durante un instante sublime la gloria deDavid, que aún deb e llegar, brota de p ronto del antepasado de Da-

vid , el no dem asia do davíd ico Jacob. El triu nfo se atribuye a ja co b ,

pero la gloria estética es sólo de J.

222



TAMAR

DE TODAS LAS heroínas, T am ar es la más vivida y la más revelado ra

respecto de la identidad de J, como mu jer y como creadora d e un a

ironía literaria que evidencia elevada civilización y gran com pleji-

dad. Puesto que las hero ínas d e J son más adm irables qu e sus prota-

gonistas masculinos, iré más lejos y observaré que Tam ar, pese a su

breve aparic ió n en un solo capítulo , Génesis 38, es el personaje más

m em orable de l Libro de J, en el mismo sentido de B arnardin, en

Medida por medida de Shakespeare, pese a su papel análogamente

breve. Tam ar es un triu nfo del estilo elíptico de J; poco es lo que se

dice abiertamente y m uch o lo que se expresa m ediante reticencias

de carácter y de situación.

El nom bre «Tamar» significa palme ra, de carácter em blemá-

tico en la Biblia por la palmera bajo la cual la profetisa Débora se

sentaba y juz ga ba a Israel. Es la figura de l rey David la que revolotea

en el aire nuevam ente e n los recovecos del texto de J, porqu e éstasupone que sus lectores y oyentes saben qu e T am ar era un antepa-

sado de David. Tal vez hab ría apreciad o la iron ía añad ida de qu e,

para los lectores cristianos, Tam ar sea finalm ente un antepasado de

Jesucristo, en la visión cristiana de un mesías nacido de la Casa

de David. En verdad, Tamar es la fuente de todos los que llevan la

Be nd ición despu és de Judá, pues sólo Tam ar en gen dra a los hijos

de Judá que sobreviven.Tho m as Mann, reflexiona nd o bellamente sobre J en José y sus

hermanos, nos presen ta a una Tam ar qu e se sienta a los pies de Ja-

cob, aprend e el sentido de la importancia de la Be nd ición d e Jacob

com o Israel, el padre de las tribus, y por con siguien te plan ea h acer-

223



se un lugar para sí misma en la historia, de modo que tampocosu nombre desaparezca. J, aún más sutil e irónica que el ironistaMann, no nos regala una ex plicación tan explícita. Mann tiene un

sentido p ropiam ente novelístico de la Bend ición: n o se la debe ex-

cluir de la narración. La versión de J d e la Be nd ición subraya en el

plano estético lo que po ne de relieve hum anísticamen te: más vida.

ParaJ, com o para el autor del Libro II de Samuel, el representante

esencial de la vitalidad es David, al mismo tiempo humanodema

siadohum ano y apoteosis de las más comp letas y admirables cuali-

dades hum anas. Judá, a unq ue tiene la Ben dición, es apenas una fi-

gura he roica paraJ. L a vitalidad de David, nos dice, proviene de la

tenacidad heroica de Tamar. No es accidental que el nombre Ta

mar sólo se en cue ntre en la familia davídica (en efecto, es el nom -

bre de su trágica hija, vio lada p or su herm ano A m nón y vengada

po r su herm ano A bsalón ), o q ue la esposa de Judá, la hija sin nom -

bre del cananeo Shua, en adelante llam ado Bat-shua en heb reo, hi-

ciese reco rda r el no m bre de la reina de David, Betsabé. A l centrarse

en Tam ar, J deja en claro que alude a David, a su person alidad, su

vida y su legado.La aspiración de T am ar de ser portadora de la Bendición se ve

frustrada p or la n aturaleza e nferm iza y la falta d e vitalidad de los tres

hijos de Judá. J, incan sable en su afición a los retruécan os, tal vez

intentó hac er un ju e g o de palabras entre Er (que posiblemente sig-

nificase «en guardia») y ariri («sin hijos»), mientras que Onán (que

quizá signifique «activo») parece ju g a r con 'on («aflicción»). El ter-

cer herm ano, que sin d uda también habría huido de la vital Tam ar y buscado refugio en la m uerte , es llam ado Shelah, lo que podría su-

po ne r que h a salido con tem or del útero de su madre. Lo q ue está

claro es que estas personas no tienen d otes para llevar la Ben dición y

son desagradables ante Yahvé, cuya frecu en te p icardía se refleja en

la astuta sedu cción de Ju dá por Tam ar. Después de todo, ¿qué iba a

hacer la dama? Como viuda del intrascendente Er y del perver-

so O ná n (su nom bre se ha he ch o sinónimo de m asturbación, peroen J O ná n más bien practica lo qu e parece ser el coitus interruptus),

Tam ar tiene p oco que esperar del reticente Shelah, aun en el caso

de que Judá n o hubiese violado la antigua costumbre h ebrea d el

yibbum, qu e obligaba al herm ano superviviente de un marido m uerto

224



a casarse con la viuda. Lo que es sorpren dente, y decisivo en el artede J, es la audacia y la inventiva de la agraviada Tam ar.

La m ujer de Judá muere; termina el período de luto, yju d á se

dirige a Timnath para la esquila, que es un período de exceso, de

abandonarse a los placeres. C om o m acho sensual corriente qu e sale

de un pe ríod o establecido de abstinencia, Jud á se siente po co incli-

nado a pedir que una presunta y poco importante prostituta del

culto se quite el velo para él. Sus prendas el sello como firma y

el bastón com o ce tro son la defensa profètica de T am ar contra el

asesinato jud icia l que, d e lo contrario, le esp eraba p or esas leyes pa-

triarcales que J se deleita en ver burladas. Su temor de verse ex-

puesta al ridículo es aumen tado p or su auténtico sentido de la jus-

ticia, pues, en verdad, él tiene menos razón que Tamar. De todos

mo dos, en com paración con Tam ar, J está poco interesada en él.

Maravillosamente en igm ática com o siempre, semejante en esto a su

creadora, J, Tam ar maneja a ju d á con m uch o tacto, enviándole sus

garantías con la breve observación de que ellas identificarán al fu-

turo padre. La m ordaz afirmación de J de que Jud á ya no tenía re-

laciones íntimas con ella es nuevamen te pu ra ironía, puesto que ni

él ni Tamar se desean. Pero él tiene sus herederos, vitales como su

madre, y ella tiene su lugar en la historia de la Bend ición. ¿Qué nos

e n se ñ aj sobre ella y sobre las cualidades que aportará a su descen-

diente David?

J rem ata la historia de Tam ar con el nacimien to de dos hijos

gemelos, Peres, cuyo nombre significa «ruptura», y Zéraj, o «clari-

dad», que reemplazan al pálido Er y al desagradable Onán. Estedoble nacimiento es inesperado y alude claramente al retorno del

espíritu combativo, do nd e Zéraj recu erd a a Esaú, y Peres, al lucha-

dor Jacob, ab uelo d e estos nuevos com petidore s po r la Ben dición.

Peres, antepasado de David, se abre camino prim ero, mientras que

Zéraj sugiere, con el hilo carmesí de su mano, la repetición del

hombre rojo de Edom. Tamar es, pues, la segunda Rebeca, madre

de un a interm inable rivalidad. J trata de qu e veamos a Tam ar com oel prim er representante de la continu idad en el combate e n la his-

toria de la Ben dición , pues sólo ella garantiza la here nc ia de vitali-

dad que va del batallador Jacob al verdad eram ente he roico y caris-

màtico David, auténtico ob jeto del am or electivo de Yahvé.

225



La e líp tic aj n o nos brinda ning ún retrato espiritual o psicoló-

gico de Tamar, ninguna exposición de sus motivos o su voluntad.N o existe n ingú n otro autor que log re, co m o J, convertir al lector

en su colaborado r. Som os nosotros quienes debem os esbozar el ca-

rácter y el colorido de Tam ar en toda su form idable personalidad.

Indom able, no a cepta la derrota, sea de Er, On án o ju d á . Sm volun -tad se convierte en la voluntad de Yahvé, y diez ge nera cione s más

tarde llega hasta David, el más favorecido po r Yahvé de todos los se-

res humanos. En el pu ro p lano de su actividad, Tam ar es una pro-

fetisa, y se apropia del futuro más que cualquier profeta. Es obsti-

nada, valiente y totalme nte segu ra de sí misma; además, co no ce en

profun did ad a Judá. Más decisivamente aún, sabe qu e ella es el fu-

turo, y deja a un lado las convenciones sociales y masculinas para

llegar a su verdad, que resulta ser la verdad de Yahvé, o de David.

Sus hijos han nacido sin estigma, y ella también está más allá del es-

tigma. Tho m as Mann fue imaginativamente ce rtero al hacer de ella

un a discípula de Jacob, p orqu e su lucha es la análoga femen ina del

gran desafío de la m uerte a manos de Esaú en su com bate de toda la

noche con el ángel de la muerte. De los dos luchadores, Tamar es

la más hero ica, y comb ate con tra fuerzas mayores, naturales, socia-

les y sobrenaturales. Jacob gana el nuevo n om bre de Israel; pero de

m anera aún más gloriosa, Tam ar gan a la inmortalidad, y su prop io

nombre, un lugar importante en una historia en la cual no debía

participar po r nacimiento. Por e nde, tuvo que apropiarse de él po rsus pro pios medios.

226



JOSÉ

LA HISTORIA DEJOSE constituye un a nove la de aventuras o un cuen -

to fantástico, y sigue sin duda m ucho s m odelos antiguos, todos los

cuales se han p erd ido para nosotros, al men os en la form a en que

llegaron a J. A lgun os erud itos han supuesto la interven ción de más

de un yahvista, en parte po rqu e las aventuras de José son m uch o

más continuas que las de A bram y Jacob. Q ue J se haya extend ido

sobre José pu ed e p arecer al principio algo enigm ático, puesto que

las vidas de Abram yjaco b , y de Moisés despu és de ellos, son de mayor im portancia para las tradiciones de los hebreos. Pero J, según

he señalado, tiende a derribar las restricciones de género, como

hizo Shakespeare. Y como ya sugerí antes, J ap rovechó la oportun i-

dad para med itar indirectam ente sobre David tratando a José com o

su sustituto. El Abram , e l Jacob y el M oisés de J portan la Ben dición

pero no son person alidad es carismáticas. El José de J lo es, y su ca

risma sugiere la cualidad victoriosa de la extrao rdin aria naturalezade David.

A diferencia de David, José posee una in cierta existencia histó-

rica, aun qu e varios semitas hayan servido com o primeros ministros a

monarcas e gipcios. Para J, José per tene ce a la fábula, es un a figura

novelesca, y pro bab lem ente su mayor interés para ella reside en las

posibilidades psicológicas que pro po rcio na n los contrastes entre el

padre y el hijo, Jacob y jos é. Su relación es el principal ejem plo en laBiblia hebr ea de u na h istoria de padre e hijo, y me parece la contri-

bució n princip al de J a lo que hoy llam aríamos el arte de la fic ción

en prosa. ¿Hay acaso otro retrato occ iden tal de p adre e h ijo tan fe-

cundo com o la visión de J de Jacob yjo sé ? ¿Con qué la podemos

227



contrastar o com parar? Shakespeare nos brinda a Bo lingb roke y a

Hai, al rey En rique IV y al rey Enrique V, m ientras que Dostoievskinos ofrec e al viejo Karam azov y a Aliosha, qu ien es más carismàtico

que Iván o Mitia dentro la familia. Pero Hai moralmente se con-

vierte en Bolingbroke, pese a Falstaff, y el viejo Karam azov y Aliosha

representan mundos espirituales totalmente diferentes. En cambio

José no se convierte en Jaco b ni es m eram ente su polo antitético. Su

relación es una med itación interminable, com o dem uestra Thom as

Mann en su nueva versión de José y sus hermanos, y como trataré de

po ne r de relieve en todo mi com entario sobre el ciclo de José en J.

El José de J no necesita ir en bu sca de ningún padre , lo qu e le

permite manifestar las consecuencias particulares del disfrute dela Be nd ición imp lícita de su padre y de Yahvé. José no pue de reci-

bir la Bendición directa , sino que ésta va al cuarto hijo, Ju dá, des-

pués de que Rub én, S imeón y Levi se descalifican m oralmente a sí

mismos. José, a fin de cuentas, es el undécimo de doce hermanos;

ni siqu iera es el hijo más jove n, siem pre tan útil para los fines litera-

rios de un a novela. En cierto sentido, es un David más delicado, con

lo cual no quiero decir solamente que su inventor haya sido unamujer, sino también que, a diferen cia de David, José es todo m enos

belicoso, agresivo u hostil. Es un polític o nato , in mensamente hábil

para abrirse camino mediante todos los recursos disponibles. Su

padre, Jacob, está siemp re dem asiado ap remiado para ser conside-

rado un político; los agonistas sólo se abren cam ino m ediante la lu-

cha, abierta o solapada, por la fuerza o por la argucia. En cambio

José no es un con tend iente y no luchará con nadie. Es un soñador yun intérprete de sueños, lo que significa, por paradójico que parez-

ca, qu e es un pragmatista y que transige co n la realidad. Jaco b trata

de alcanzar y obtien e la Bend ición; no es precisamente un a perso-

nalidad carismàtica, aunque se convierte en una personalidad real-

m ente formidable. T od o le cuesta po co esfuerzo a José, quien surgi-

rá de cualqu ier catástrofe más amable y tranquilo que nunca. Jacob,

pese a su éxito, es un hombre de mala suerte; la suerte de José esconstante, segura y encan tadoram ente abundante.

Aunque la tradició n dice que los patriarcas son Abram (Abra-

ham ), Isaac y Jacob, Isaac apenas existe p a ra j, com o hem os visto,

excep to quizá com o esa person alidad relativamente d ébil que actúa

228



como amortiguador entre un abuelo y un nieto poderosos. Des-

alentaría a una imag inación n ovelística con ceb ir aja co b como hijo

directo de Abram; ambos están demasiado cerca de lo misterioso,

del Yahvé de J. José n o es un co no cid o íntim o de Yahvé; más bien,

su historia está casi libre d e la interv ención directa de aquél. Israeltiene que lograr entrar en Egipto para que haya un Exodo, pero

nun ca hablamos de l Dios de José com o h ablamos del D ios de Isaac

(un Dios cuyo nom bre es tem or). Aun qu e temeroso de Dios, José

esencialmen te es un sabio, no un hom bre que anda y que habla con

Dios.

Sin embargo, José es un representante de una sabiduría pu-

ramente mundana, la sabiduría de Salomón, digamos, no la deSamuel. D e u n m odo curioso, el José de J tiene u na m ezcla de los

atributos de David y Salomón, más que los de Abram y ja c o b . Esto

indica que José no es patriarcal ni profètico, com o lo es Moisés. Más

bien, José pertenece al m undo del h um anism o david ico heroico y la

ilustración urbana salomónica, el mu nd o d e un yo ideal ya much o

más cerca de nosotros, porq ue en cierta medida este mun do es una

de las fuentes en lo que respecta a nuestra idea del yo. Nunca sa- brem os qué clase de Yahvé h e re d ó j y, p or ende, asignó a su Abram,

pero podem os em pezar a analizar por qué el Yahvé d e J es un o de los

puntos de partida de nuestra con cep ción del yo. El Dios del Libro

de J tiene un a considerable estima de su pro pio yo, y este interés en

sí mismo determ ina en exceso las inda gacion es del yo de los pio ne -

ros de J: Abram , Reb eca, Jaco b, T am ar y José. Este último, nueva-

mente com o sustituto de David, constituye una e jem plificación tan vasta de u n yo am plificado que aquí es apropiada una digresió n in ci-

dental sobre el yo yahveísta. L a suprem a iron ía prop uesta p or J gira

alrededor de la relación de Yahvé con la vitalidad. Ese Dios presente

cuand o y do nd e deba estarlo es un Dios del ju icio y la justicia, pero

es también un Dios que ha creado un universo vital.

Puesto q ue en J la Ben dición es siempre el do n de más vida,

un a vida que es más variada que el aliento o el espíritu divino, sólosecundariam ente la Be nd ición es un fortalecimien to d e la justicia.

No creo que J olvide n unc a que la Bend ición más contunden te la

otorgó Yahvé a David, más allá de l pacto, y en m odo alguno de pen -

día de la posterior condu cta de David. Tam poco José pued e p erder

229



el favor de Yahvé, aunque no pueda gozar de la Bendición, pues

ésta correspon de a Judá. La cualidad d e ser ben de cido evidente-

m ente se relaciona más con un a totalidad del ser que con el juic io

correcto y la cond ucta m oral. David define la totalidad del ser, pues

es el último personaje carismàtico de la Biblia hebrea y el yo más

completo. Como tal, David encarna la dinámica del cambio, y esa

dinám ica perte ne ce a Yahvé, cuya esencia es la sorpresa, aunqu e la

cautelosa J se mantiene siempre dem asiado a lerta para ser total-

mente sorprendida por él. Los que sienten desprecio por Yahvé

care cen de capacidad para el cambio; son estables y obsesivos, cons-

tructores de Babel, habitantes de Sodoma, egipcios amos de escla-

vos, reos rein cidentes en el Desierto. Más allá de la sorpresa, desde-ñosos de la totalidad, no tienen ningún deseo de ser útiles para

Yahvé. Este deseo es elitista, y una de sus m anifestaciones más com -

pletas es la brillante trayectoria de David, y de José antes de él. El

capricho h um ano, po r ma ldecido o deno stado que sea po r la tradi-

ción normativa, sigue siendo la esen cia del elitismo y ayuda a expli-

car por qué Yahvé se siente tan atraído por David, y menos plena-

m ente po r José.La cuestión d e las representacion es de l yo hu m ano en J plan-

tea el problem a aún más com plejo d el retrato que hace J de Yahvé,

puesto que están com prom etidos los mismos elem ento s de carácter

y personalidad. Los personajes prin cip ales de J, inclu ido Yahvé, son

notablemente similares a los de Shakespeare, por la sencilla razón

de que las partes yahvistas de la Biblia de Ginebra influyeron pro-

fundamente en las ideas de Shakespeare sobre la representación.La conciencia en cambio constante de los personajes de J es muy

diferente de la m entalidad hom érica y prepara el camino para un

dinamismo similar en los personajes shakesperianos. Lo diferente

en Shakespeare es el hecho de que sus personajes cambien medi-

tando detenidamente lo que ellos mismos han dicho; es una gran

originalidad que Shakespeare desarrolló a partir de sugerencias

que halló en Chaucer, y sin embargo hasta la Mujer de Bath y el V en dedor de Indulgencia parecen personajes m enos shakesperia-

nos que el Jacob, el José y el Yahvé d e J.

Pascal, Tolstoi y Tho m as M ann hallaron en la historia de José

y sus herm anos un paradigm a para sus muy diferentes ideales espi-

230



rituales y literarios. Me intranq uiliza un po co que Pascal haya vistoen José un pro totipo an terior de Cristo, sobre la base de que José y

Jesús eran los favoritos particulares de su padre, y lueg o fu ero n ven-

didos a cambio de plata por sus hermanos, y con el tiempo se con-

virtieron en señores y salvadores de esos herm anos engañados. Esto

significa hab er com pren dido mal el tono relajado en el que J escri-

be sobre José, que se convierte en un proveedor pero no un salva-

dor. C on toda razón T olstoi en cue ntra tolstoiana la historia de José

y la sitúa por encim a de to da la literatura occid enta l, inclu yendo su

propia obra. Un aspecto d e J, la Ben dición , en su exaltación del

tiempo, la vitalidad y el cam bio, es totalmente tolstoiana, com o lo es

la sensación de J de que la dinámica de la Be nd ición favorece el

crecim iento del yo, más que su abn egación h acia Yahvé. La dinám i-

ca im parable de Yahvé y la con siguien te sensación de fue rza y tota-

lidad humanas, reaparecen en la obra de ficción de Tolstoi, en la

grandiosa meditación sobre la historia de La guerra y la paz o en

la soberbia no vela corta Hadji Murad, donde el personaje principal

es un gue rrero más del tipo d e j que d el de Hom ero.

Desde luego, José no tiene n ada de gue rrero, de m odo que esnecesario re flexiona r p or qué José se lleva la palma de Tolstoi y

no Jacob, Moisés o David. Podem os c om pre nd er por qué José fasci-

nó a Thom as M ann, ya qu e José tien e todas las virtudes de éste, in-

cluida la ironía. José interesó a Mann por algunas de las razones

que p arecen hab er intrigado a Kafka. José tiene al mismo tiempo el

tipo del artista y es el mejor y más amado de los hijos, que nunca

pierde la fe en el destino familiar. Supongo que la preferencia deTolstoi reprodu ce la preocup ación de J por José, esa preocupación

que la llevó a relatar su historia con cierta extensión. La singulari-

dad de José consiste en m anifestar todos los signos carismáticos de

la Be nd ición sin poseer realm ente, o siquiera desear, la Be ndición

formal. Judá tiene la Ben dición y sin em bargo interesa a j conside-

rablemente men os que Tamar: no p odem os conce bir una historia

de Judá y sus herm anos. T olstoi fue im presionad o p or lo que nosimpresiona a nosotros en David y en José, que es la abrumadora

realidad del carisma. ParaJ, la cualidad d e lo carismàtico es aqu ello

que nos deja entrever un tiempo sin límites, un a sensación de algo a

punto de ser, un sueño que n o es ning ún sueño sino más bien un a

231



irrupción dinámica en un vitalismo perpetuamente fresco, la ver-

dade ra abund ancia de la promesa de Yahvé a quienes favorece.

Cu an do J co m ienza su narración sobre José (Gén. 37), el jo -

ven pasto r nos es presentado com o un chiquillo chismoso y mal

educado, odiado por sus hermanos porque es el favorito del padre.

La leyen da ju d ía po nía de relieve la belleza física d e José, tanta que

reco rdaba al desco nsolado Jaco b a su perdida esposa Raquel. La tú-

nica de largas mangas (o «capa de m uchos co lores»), el signo exter-

no del am or de Jacob, se convierte irónicam ente e n e mb lema de la

aflicción del anciano patriarca. «Capa de muchos colores» es la fa-

mosa y atractiva tradu cción err ón ea de la Biblia d el Rey Jacobo,

pero, ¡ay!, no está en el original hebreo, donde la prenda parecía

ser apropiada solamente para la casa real, como la prenda del Li-

bro II de Samuel 13:1819, usada p or Tam ar en la terrible escena en la

que A m nó n la viola. He form ulado la hipótesis de q ue tal vez J fuese

un a princesa de la casa real, pero en todo caso p ued e tratarse aquí

de o tro ejem plo de los m uchos cruces entre los libros de J y el II de

Samuel. Como la túnica de la princesa Tamar, la prenda de José

se convierte en un emblema de violencia y crueldad. Cuando loshermanos la presentan a Jacob, lo h acen com o prueba legal de

que José está m uerto, y más allá de la responsabilidad de ellos.

En otra com pleja ironía, J sitúa la ocasión para la conspiración

de los hermanos en Siquem, no sólo el lugar donde el agravio de

Dina fue vengad o po r Sim eón y Leví, sino también don de Roboam

fue rech azado p or las tribus del no rte al mando de Jeroboam, quien

allí fue coron ado . C iertam ente, éste sólo es un o d e los m uchos re-pro ches d e J a Jero bo am y su separatista Reino de Israel. En la saga

de José e n J, Jacob es llamado Israel, el nuevo nom bre que gana en

la luch a de P enu el, com o para sugerir que él es el verdadero Israel,

sin duda en contraste con el reino de Jeroboam. Así, la venta

de José por sus herm anos (sólo Ju dá se resistió a ella) está asociada

con la destrucción p or Jeroboam del legado de David, com o para

sugerir nuevam ente un elem en to davídico en José. Llevado a Egip-to, José de sciende a un cosmos de la m uerte, en un movimiento

opuesto a la historia de liberación de Moisés, de modo que pode-

mos considerar aje ro b oa m com o el «capitán de vuelta a Egipto» de

Milton, o el traidor de Israel. En otra refere nc ia al autor del Libro II

232



de Sam uel, J caracteriza al jov en José según es descrito David cu an-do llega por prim era vez a Saúl, es decir, com o h om bre «con quien

Yahvé estaba» (G én. 39:2), un hom bre de su erte, que trae suerte

a los demás. Este h ábil toque hab ría demostrado a lectores y oyen-

tes contemporáneos la verdadera intención de la historia delJosé de J. Co m o David, José dará a otros la au reola de la Bend ición,

de compartir la buena fortuna de aquellos a quienes Yahvé fa-

vorece.

La carrera en ascenso de José en la casa de Putifar es solamen-

te el preámbulo a uno de los más encantadores episodios relatados

por J, el inten to de seduc ción d el enca ntad or hijo de Israel por la

lujuriosa m ujer de Putifar. Los erud itos han rastreado esta historiahasta un cuen to rom ántico egipcio, p ero en la versión de J se con -

vierte en un relato de la mayor com ic id ad, es decir, en una com edia

con su valor propio, además de contener otra ejemplificación de

que el davídico aunq ue extr añ ojo sé siempre sobrevivirá al peligro y

em erge rá con más suerte aún qu e antes. Si es correcta mi conjetura

de que J estableció la tradición de abso rber la saga de José en las his-

torias a fin de representar a David de un m odo ve lado o indirecto,enton ces el virtuoso José contrasta profun dam ente con David, go -

bernado por el deseo erótic o. Sea com o fuere, J evita con astucia

hacer de su José una especie de m ojigato religioso. En ca mb io re-

chaza a la esposa de Putifar por razones sobre todo pragmáticas,

observando sensatamente que, exce pto la dama, ajo sé se le ha co n-

cedid o todo, co n un a autoridad similar a la de Putifar, excep to en

lo que respecta a su tentadora. Aquí el contraste se establece entreJosé y Adán, a quien se le otorga el dominio de todo lo existente,

excepto el Edén destruido. José, a diferencia de A dán , ren unc ia a

comer del árbol del conocim iento pero n o porque exprese despre-

cio a Yahvé sino por otra razón. Como observa Gerhard von Rad:

«Sin em bargo, cabe señalar que José usa además el argum ento de

ese dec oro hu m ano un iversal qu e se resiste a traicionar la confianza

depositada». Para J, José participa de l gran carisma de David y delresplandor crepuscular de los últimos supervivientes de la Ilustra-

ción salomónica bajo el malhadado Roboam.

E n c a r c e la d o a c au s a d e l a c ó l e r a d e l a d a m a r e c h a z a d a , J o sé

i n m e d i a t a m e n t e s u b e d e n u e v o a l p o d e r r e c i b i e n d o e l f a v o r d e

233



Yahvé aun en la cárcel. U n paso más y, sin sorprender al lector, José

se adueñ a del pode r sobre todo Egipto. Cua ndo oímos nuevamente

la voz de J, ya estamos bien adentrados en la maravillosa historia

de la reu nión de José co n sus herm anos, que será seguida por el in-

menso patetismo de la reparación de José a su padre , Israel. A d ife-

rencia del cuento de Noé, donde el Redactor se sirvió al mismo

tiempo de l rem ilgado P y la irreverente J, en la saga de José se sigue

un a táctica más exclusionista, con frecue ntes om isiones de J y susti-

tuciones de parte de E en lugar de cierto material que, debemos

suponer, ponía más inquieto a R. Así, no tenemos sueños seguros

en las selecciones de J (aunque el sueño de las vacas está lleno de

ironía de J ), y no se nos ofrece ning una descripción de cóm o José sehace c on el po der en Egipto. Al princip io hay duplicaciones con las

versio nes de J y E de cóm o lo s herm anos envían a José a Egipto,

pero, eviden tem ente, algunos aspectos del gob ierno de Egipto por

José eran m olestos para el Redactor, y lo m ismo sucede en los deta-

lles de l prim er viaje de los herm anos a Egipto. A qu í es difícil hac er

conjeturas, pues lo que sobrevive de J directam ente antes y después

de las partes que faltan tiene poco que ver con lo desaparecido. Enla versión de E usada po r el Redactor, el Faraón e lige a José po rque

el adivino ha m anifestado el espíritu divino, mientras que los her-

manos constituyen versiones atenuadas de los seres rudos que so-

lían ser. Se ajustaría más al estilo de J que e l Faraón estuviese en-

cantado con el carismàtico José y que los herm anos llegasen tan

hoscos com o siemp re, por más calma que aparentasen deb ido a la

necesidad y al temor reverente ante la prosperidad y el esplendoregipcios.

El Redactor recurrió a j cuand o llegó al segund o viaje de los

herm anos a Egipto, en Génesis 43. Aqu í quisiera avanzar lentam en-

te y seguir el texto con todo cuidado, po rque el arte de J d a lugar a

un a narración exquisitamente m odulada, aun para el más sutil de

los ironistas. El hambre se hace cada vez más intensa, hasta que Is-

rael y su hijo disputan a causa de la cond ición impuesta para el re-torno de los herman os a Egipto: que lleven con e llos a Benjam ín. El

padre se resiste, pues Benjamín es todo lo que le queda de Raquel,

hasta que Jud á prom ete ren un ciar a la Be nd ición si no lleva a Ben -

jam ín de vuelta a Egip to. J describ e el viaje a Egip to en una frase y

234



luego se d etiene para disfrutar de la ten de ncia de José a m ostrar

una sensibilidad dramática afín a la de su padre. Al ver entre los

otros a Benjam ín, su herm ano más jove n , José se siente pro fund a-

mente conmovido pero oculta su emoción. Los aprensivos herma-

nos qued an descon certados cu ando son llevados a la casa misma de

José para disfrutar de un almuerzo con el principal m inistro del Fa-

raón. Agrupándose alrededor del mayordomo en la entrada, insis-

ten ansiosamente en su inocencia en la cuestión del hallazgo de su

dinero devuelto en sus sacos, cuando volvían a su tierra de su pri-

m er viaje a Egipto. En un a de las finas pinceladas de J, el m ayordo-

mo de José informa secamen te a los herm anos qu e el Dios de ellos y

el de su padre debe de h aberlos reembolsado, pero que él al menos

ha sido pagado.

El m om ento decisivo en la escena del banqu ete qu e sigue es la

reacción de José ante su herman o u terino y com pañ ero d e jueg os

de la infancia, Ben jamín. Las em ocion es d e José lo superan, y se ve

obligado a buscar presuroso la soledad p ara po de r llorar. La sabi-

duría de J es saber que un o nu nca deja de ser un n iño, ni siquiera el

gran b urócra ta José. N ingun o de los personajes m asculinos de J, in-

cluido Yahvé, ha sup erado nu nca su infancia y sus cualidades infan-

tiles. Los únicos adu ltos en J son mujeres: Sarai, Re beca, R aquel y

Tamar. Isaac es siempre un be bé, Abram y jo sé caen fácilmen te en

el infantilismo, y los dos hombres de aguda sensibilidad Jacob y

José, padre y verdade ro h ijo siguen siendo hasta su m uerte tem pe-

ramentos maravillosamente m imados y dotados, infantiles en extre-

mo. Pero m e p arece q ue el arte exub eran te d e J llega a la cúspide

en el contraste im plícito entre Jacob, Israel y jo sé a través de toda la

saga de José, particularmente en sus secciones culminantes, que

ahora abordamos. N i siquiera Tolstoi, d iscípulo d e J, es un m aestro

superior a ésta en el arte de las realidades familiares.

¿Por qué José representa hasta el final su elaborado guión,

con sus hermanos e n un estado cada vez mayor de perplejidad? En

José el proveedor, la última novela de la gran tetralogía de ThomasMann, no es necesario plantear la cuestión porque Mann es el

más lúd ico de los ironistas dramáticos y románticos. La iron ía d e J,

com o h em os visto en tod a su obra, es de un ord en diferen te y más

sublime. Es la ironía de lo supremo e inconmensurable, la ironía

235



del amor de Yahvé por David. José, favorecido en cierta medida

com o David, es también un ironista, a diferenc ia del mismo David.

El dinamism o incansable de Yahvé se convierte en José en u na dia-

blu ra afectu osa, o en la astuta in ventiva de su padre, Jacob, libre

ahora de entregarse al jue go . Pues todo llega tan fácilmente ajo sé

com o fue d esesperadamente du ro pa raja cob . Si hay alguna teolo-

gía en alguna parte de la obra de J, ella no involucra a Abram o Ja-

cob, o siquiera a Moisés, sino, curiosamente, ajosé, quien al igual

que su cread or J, es una especie de teólogo irónico o p sicólogo es-

peculativo. El mayor don literario d e j, com o en Shakespeare, Mon-

taigne o Freud, quizá sea su original dom inio de la psicología moral

y visionaria.

José está total y refrescantemen te ex en to d e lo que N ietzsche

llamaba el espíritu de revancha: no hay en él ning ún rastro del de-

seo de ser vengado de quienes lo vendieron como esclavo. Como

dem uestra la trayectoria de José, Yahvé no p erm ite qu e su favorito

langu idezc a m uch o tiem po en la esclavitud, sino que lo eleva cada

vez más alto, hasta que nadie de la Casa d e Jacob está p or encim a de

él en el sentido m un dano. José es el arquetipo de todos esos jud íoscortesanos que aparecerán a lo largo de las edades, hasta Henry

Kissinger en la era de N ixon y Ford. Sin em bargo , el José de J es

también mucho más que eso, porque para ella es además el here-

dero d el enca nto de l carismàtico David. David era un poeta; José es

un fantaseador bo nach ón, cuya única venganza sobre sus herma-

nos es escribir las últimas escenas del drama del cual él es héroe y

ellos figuras de apoyo, pero no villanos. La n ovela de José no tiene villanos y term ina tan felizm ente com o puede term in ar una novela.

De be de p arecer extraño, al come ntar un autor de casi tres mil

años atrás, descubrir un m otivo estético en la psicología de un hé -

roe. Sin em bargo, la actitud d e José cuan do man ipula a sus herm a-

nos me parece principalmente estética. Así como Tamar quiere fi-

gurar en la historia de la Be nd ición, también lo d esea José, quien

sabe que deb e ced er la Ben dición a Judá, y se conform a con escribirun final benevolente para el cuento de Jacob y sus doce hijos. Es

com o si José, al igual que su pad re antes, desease ocu pa r el centro

absoluto de la historia de Yahvé y los hijos de Abram. Después de

todo, J no permite a Yahvé intervenir directamente en la historia

236



de José, com o Yahvé sí hab ía he ch o con los patriarcas, y como harácon Moisés y su pueblo en Egipto y en el Desierto. Se nos dice que

el favor de Yahvé está siempre con José, como estará con David,

pe ro e l Yahvé de J perm ite qu e su elite haga sus planes y realice sus

deseos, y en particular se qu ed a fuera de la escen a en la historia de

José. Nad a nos sorprendería más que un repen tino d escenso perso-

nal de Yahvé ante la presencia de José. Yahvé cam ina y discute con

Abram , envía a su ángel a com batir con Jacob y entie rra a Moisés

con sus propias manos, co m o antes hab ía utilizado sus man os para

encerrar a Noé y su agente dentro del arca, pero en cambio consi-

deraríamos un a ultrajante violación de l decoro que Yahvé se pusie-

se frente a frente con José y le dijera exactame nte cóm o m ontar el

escenario para llevar a cabo su revelación ante sus hermanos. Como

he señalado m uchas veces, no creo que e l cambio de gén ero de J sig-

nifique que aquí leemos a dos o más yahvistas. En cambio, nos en-

contramos ante un au tor de dim ensiones y originalidad shakesperia

nas, un autor que está más allá de los géneros, una conciencia tan

amplia e irónica que nos contien e a todos. Nosotros, quien esquiera

que seamos, somos más ingen uos, menos sofisticados y men os inteli-

gentes qu e J o Shakespeare. P or eso no pod em os escribir las partes

yahvistas del Génesis y el Exodo o Hamlet y Macbeth. Como Shakes-

p ea re ^ es una contingen cia que no pod emo s rehuir o eludir.

José es la expresión de la exuber ancia cre adora de J p orque él

es su David, su mejor rival ante la representación de D avid por parte

del e splénd ido autor d el Libro II de Samuel. La trayectoria de José,

pese a todo su ingenio, su espíritu emprendedor y su genio, le hacaído en suerte fácilmente; h omb res y mujeres se rinden a la pro-

m inencia carismàtica de alguien cuya perso nalidad no s incita siem-

pre a decir: «Yahvé está con él». La ún ica luch a de José es la em pre-

sa estética de establecer precisamen te c óm o y cuánd o reun irá a su

padre y a sus herm ano s co n él para así convertirse en su salvador te-

rrenal. La enigm ática J n o nos da ni un solo ind icio de po r qué José

ha esperado para hacer saber, al menos a su padre y su hermanoBenjamín, que está vivo y próspero en Egipto. Debemos suponer

que José desea un triunfo total y novelesco d e m ane ra que su histo-

ria pueda concluir lo más maravillosamente posible. Si hay cruel-

dad en la tardanza, y la hay, se debe al egoísmo del niño y del esteta,

237



pe ro J nos mu estra siem pre las limitaciones de sus héro es m asculi-nos: tan claramen te e n José com o en A bram , Jacob y Moisés.

José está muy cerc a de su padre en su tenden cia a aparecer en

moldes dramáticos, pues ambos gozan de una inmensa capacidad

expresiva y aguda sensibilidad, persuasiva ante sí mismos y ante

otros. A diferencia de Jacob, José nunca ha tenido que engañar

a otros, lo cual pu ede ser la razón de que haya dec idido eng añar a

sus diez hermanos culpables con tanto entusiasmo y deleite. Aquí,

com o e n otras partes, debem os precavernos de tomar literalmente

a j; cuan do dice de José que Yahvé está con él, está constituyendo

una com pleja m etáfora acerca d e la persuasividad de José. Com o J y

com o Jacob, José es un retórico m agnífico; qu izá podríamos definir

al Yahvé d e J com o e l m ejor de todos los retóricos. José es el pre cur-

sor de S igm und Freud; no tanto com o intérp rete de los sueños sino

como un ser favorecido que, al igual que un conquistador, va de

éxito en éxito. Somos seducidos p or José po rque, como Jacob final-

men te, aqu él cede a la verda dera voz del sentim iento den tro de sí

mismo. El inspirador de esa voz es Judá, en lo que ciertamente

constituye en J el momento más bello para el heredero legítimode Israel (Gén. 44:1834). J perm ite a Ju dá dem ostrar que, a fin de

cuentas, no es totalmente indigno de la Bendición, cuando se

ofrece como esclavo en lugar de Benjamín, después del hallazgo

de la copa adivinatoria que José ha puesto astutamente en el

saco de su herm ano m enor, usando p or una vez el engañ o, aunque

para un bu en fin.

En su largo discurso (Gén . 43:9), Ju dá resume su pro m esa aJacob de responsabilizarse del seguro retorno de Benjamín. Puesto

que ser con den ado ante Israel equivale a perd er la Bendición, Judá

sabe muy bien que se lo ju e ga todo e n la promesa hec ha a su padre.

Por tanto, es aún más adm irable que ahora po ng a el énfasis en otra

parte, en la aflicción del padre, que lo enviaría al Sheol, el Hades

heb reo, si perd iese al otro hijo de R aquel. Pa rajo sé y para nosotros,

el discurso de Jud á es más intensam ente co nm oved or cuan do se re-fiere al supuesto destino d e José, de strozado po r bestias salvajes y a

quien su padre no ha vuelto a ver. Sólo después de referirse a la

pérd ida d e José y a la posibilidad de la aflicción suprema de Jacob,

m enciona Judá su promesa de autocondena. No estoy de acuerdo

238



con la opinión de Speiser de que José po ne astutamente a pru eba alos hermanos para ver si se han reformado o estaban dispuestos a

enviar al segu ndo hijo de R aquel al yug o eg ipcio. Speiser parte, de-

claradamente, de la agud a sugeren cia de Von Rad de que a José no

le interesa el castigo sino la regeneración moral de sus hermanos.

Sin em bargo, no creo qu e J, ni tam poco e ljo sé de J, esté interesado

en esto. Von Rad era un teó logo m oral; J no.

J y su José son am bos ironistas y pragmáticos. ¿Supone alguna

diferencia que los hermanos hayan cambiado o no? Y ¿quién po-

dría, de todos modos, creer en la regen erac ión m oral de los carni-

ceros de Siquem, Simeón y Leví? Tampoco podemos olvidar que

Judá, heredero inevitable, que se convertirá en Israel y dará sunom bre a los jud íos, p articipó en el saqueo de Siquem. Los herm a-

nos son lo que son, per o José sabe m uy bien qu e no h ay daño real

entre ellos y, lo más importante, que aún son sus hermanos. Siendo

los dos hijos de Jacob, de ben constituir la Casa de Israel, y cada uno

es el fund ado r de un a de las tribus. El ju e g o de José hab ía sido una

cuestión de estilo, y no de ética; hab ía sido una form a de ju eg o

yahvista. Podem os preguntarnos si en este m om ento del relato haterminado, pero lo que sucede es que las alusiones a sí mismo y al

luto de su padre sacan de sus cabales al m oderado p ero apasionado

José. C om o H uck Finn cuand o observa su propio fune ral, José cede

ante su propio sentido de lo patético. En un maravilloso golpe na-

rrativo, J hace exclam ar a José qu e todos sus egipcios de ben mar-

charse, y de este modo despeja la habitación para quedarse a solas

con sus asombrados herm anos.En la mo dificación de Th om as Mann del discurso de Judá,

éste confiesa la culpa de los herm anos p or hab er vend ido a José

y esto me parece uno de los raros errores estéticos de M ann en su

trabajo sobre e l texto d e J. Mann em ula sabiamente a j al pasar po r

alto la inevitable reacción de Jacob ante e l crimen de los herm anos

y tam bién el largo engaño que su frió, una vez dom inadas la em o-

ción y la alegría de enterarse de que su hijo favorito aún vive y tie-ne po der sobre Egipto. Aq uí M ann se qued a por detrás del espíritu

de J: a ella, sencillamente, no le interesa la culpa. Su interés princi-

pal en esta historia es la relación entre José yja co b , no entre José y

sus hermanos. Estos, después de todo, no son una elite, excepto

239



para el desven turado Judá; en cam bio, constituyen los antepasados

de las indisciplinadas hordas de l Desierto. José yja co b , po r el con-

trario, son la elite, los aristócratas natu rales con qu iene s J, una da

víd icosalom ónica, sim patiza más fácilm ente. Después de los her-

manos viene el populacho, sin duda tan revoltoso bajo Roboam oJerob oam com o bajo M oisés o Josué, mientras que, aparte d e Jacob

y jo sé, pero en el mismo plano, aparecen figuras com o la mismaJ.

En el texto de J, a solas con sus herm anos, José se revela efusi-

vam ente en una escena que no considero una decepción, com o lo

hacen Speiser y otros. Sólo pu ede hab er un a culm inación ap ropia-

da, y J la va prep arand o con tenaz habilidad, hasta el mom ento

trascend ente , en Gé nesis 46:2930, en qu e José se lanza lloran do sobre el cuello de su padre, y JacobconvertidoenIsrael, inm ensa-

mente dignificado, proclama con solemnidad que por fin puede

morir en paz, después de ver frente a frente a su hijo aún vivo. La

escena d e la revelación de José nos p repa ra sagazmente p ara este

m om ento, anticipado en las primeras palabras de José después de

declarar su iden tidad : «¿Vive aún m i padre?» (100). Su ansiedad, y

la nuestra com o lectores, es que Jac ob m orirá al oír las buenas nu e- vas, com o Sarai evidentem ente m urió al enterarse del feliz resulta-

do del sacrificio de Isaac.

Careceríamos de tacto literario si confundiésemos la delicada

sugeren cia de José de que Yahvé lo enviase a Egipto para preparar

el camino de los hermanos delante de ellos (Gén. 45:58) con una

seria reflexión teológica de J. Se trata de un toque realista que el

m isericordioso José n o pue da abstenerse de record ar a sus herm a-nos que antaño ellos lo vendieron en Egipto; ningún ser humano

po dría h ace r otra cosa. Pero José les dice e sencialmente que no se

preo cup en más po r eso; su interés y e l nue stro se centra en Israel,

quien dice oportunam ente que n o se atormenten y que irá a ver a

su hijo frente a frente antes que muera el último de los patriarcas.

La r eun ión misma, m anejada po r J con soberbia y característica

economía, es dramática y es bien representada cuando estos dosextraordinarios actores se encuentran nuevamente después de

tantos años. En M ann, José susurra a su padre: «¿Puedes perd on ar-

me?». Y en verd ad Jacob tiene m uch o q ue perdo nar, tanto en José,

que podía haberle enviado noticias suyas mucho tiempo antes,

240



com o en sus culpables herm anos. D espués de todo, sólo Benjamínestá totalmente e xen to d e culpa. Pero la culpa no es nun ca el blan-co de J, com o hem os visto u na y otra vez. José y Jaco b están ambos

abrumadoramente conmovidos, pero padre e hijo no dejan de re-

presentar muy bien sus papeles. El prim er m inistro d el gob ernan tede Egipto pide su carro y honra a su padre, Israel, marchando a

Go sén p ara saludarlo. De nuevo, d icho sea en su favor, José es inva-

dido po r un auténtico y tum ultuoso afecto, y se convierte otra vez

en un niño que llora largo tiempo abrazado al cuello de su padre.

De los dos maestros actores, es el majestuoso Israel, qu e antes fuera

el astuto Jacob, quien realiza la m ejor interpretación, m antenien do

su serenidad he roica frente a su gente.Esta serenidad es de nuevo maravillosamente evidente cuand o

Jacob está ante el amo de su hijo, el Faraón, aunque el texto que

poseem os ho y (Gén. 47:710) p are ce ser de P más que de J. Pero yo

oigo la ironía d e J más que la pied ad d e P cuan do Jacob, en res-

puesta al asombro del Faraón ante la edad del patriarca, informa

solemnemente al monarca que si bien los años de su vida suman

ciento treinta, ellos han sido pocos y duros y no pu ed en compararsecon los lapsos de vida de sus antepasados. S igue un pasaje muy des-

concertante sobre el que la mayoría de los eruditos concu erda n en

que es un texto de J y en el que José, com o su padre, ap arece com o

un comerciante muy listo, en verdad, que ha reducido a todos los

granjeros de E gipto al ran go de siervos. Los eru ditos arguyen que J

sencillam ente asigna un a función econ óm ica imp ortante a José,

que de algún m od o aum enta su gloria, pe ro esto es no justipreciarlas ironías de J y las com plejidades d e la presen tación de sus héroes.

J no tiene ning una inten ción de culpar ni de encom iar al formida-

ble José , pero form a parte de la terrib le tristeza de la historia ju d ía

posb íblica que este pasaje, com o otros d e J, haya sido usado co n fi-

nes antisemitas po r algun os cristianos a través de las generacion es.

Vuelvo agradecido a las fa cultades cóm icas de J en la maravi-

llosa descripción de la bendició n por Jaco b de los dos hijos egipciosde José (Gén. 48:1022), Efraín y Manasés. C ua ndo se acerc a el m o-

m ento de la m uerte, Jaco b, casi ciego, rep ite deliberad am ente de

nuevo un aspecto de la escena en la que su padre ciego lo ben dice

en lugar de su herm ano Esaú. Fiel a su madre, R ebeca, Jacob, que es

241



Israel, cruza disimuladam ente las manos, p on ien do la dere cha so-

bre la cabeza de Efraín , el más joven , y la izquie rda sobre Manasés,

el primogénito. C uand o José tom a la mano d erech a de su padre

para llevarla de la cabeza de Efraín a la de Manasés, el patriarca

moribundo se resiste tenazmente. Aparte del humor característi-

co d e los hábitos de Jac ob de toda su vida qu e persisten hasta el fi-

nal, y de la pre feren cia h abitual de J p or los hijos más jóvene s, nos

parece recibir otra de las embestidas contem porán eas de J co ntra el

Reino de l Norte, el Israel de Jerob oam , do nd e Efraín fue la tribu, o

la m edia tribu, dom inante. Esta también p arece la razón de q ue J

presente aja co b , m oribundo, otorgand o Siquem a José com o feu-

do personal, pues Jeroboam fue coronad o allí. Q uizá Jacob qu e,pese a Penu el, no e ra ningún gu erre ro, delira en la agonía de la

muerte cuando afirma que él capturó Siquem por la fuerza de las

armas, porque J seguramen te desea que recordem os cuán ultrajado

se hab ía sentido Jacob cuan do Simeón y Leví diezm aron Siquem.

Lo que perm anece en la saga de José de J es la conm ovedora

descripción de la aflicción de José por la muerte de su padre y el

posterior viaje a C anaán para en terrar a Jacob en la caverna deMacpelá, frente a Mamré, donde habían sido enterrados Abram,

Sarai, Isaac, R ebeca y Lea. Es José, y no el h ered ero , Judá, quien llo-

ra por ú ltim a vez, cuan do lo besa, sobre e l rostro de Jacob. Después

del entierro en Canaán , J termina con el reto m o de José y sus her-

manos a Egipto. Deja así dispuesta la escena para la historia de

Moisés y el Exodo, pero podemos preguntarnos por qué no tene-

mos un a versión de J de la muerte de José. Q uizá la hub o y el Re-dactor la suprimió en beneficio de la historia de E, en la que los

herm anos atem orizados abordan a José para ped irle gracia, inne-

cesariamente, ah ora que su padre y escudo h a mu erto. Pero p refie-

ro p ensar que J op tó po r no escribir sobre la m uerte d e José, prec i-

samente p orq ue era su sustituto para el am ado D avid, cuya vida no

po día o no q uería ha cer en trar en los temas de su obra.

242



MOISÉS

DE LAS TRES «FUENTES» principales de lo que ahora constituye elExodo, J ocupa una posición media en lo que respecta a su trata-

miento de la magnitud y significación de Moisés, líder y profeta.

P ten ía sus dudas sobre Moisés, E lo exa lta y J trata al libertador del

pu eblo con la afectuosa ironía distintiva de esta autora. C uand o J se

dispone a reun ir toda la tradición llegad a hasta ella, desde la Crea-

ción hasta la m uerte d e Moisés, no tien e en el centro de su visión a

Moisés o siquiera a Abram, y men os aún a ja co b y jos é; y ciertam en-te tampoco a Yahvé, sino a David, como lo he subrayado repetida-

mente. Su patrón de medida es davídico, aunque casi por defini-

ción tome a David como asunto vedado para ella. Es como si la

ausencia de David de sus escritos fuese un vacío que su presencia

no puede llenar; tanto se había separado la realidad histórica del

abuelo heroico en la épo ca de su poco hero ico nieto Roboam. Da-

vid pertenece a la historia, y J no escribe historia . Su Moisés no esmás histórico que sus Abram , Jaco b yjo sé . Esto no significa necesa-

riamente que J dudase d e la existencia de un M oisés histórico o de

la realidad de la esclavitud egipcia y el Exodo mosaico. En cambio,

significa q ue su Moisés le era tan rem oto co m o los patriarcas, a di-

feren cia de David, cuyo halo p erdu raba todavía en el tiemp o de la

deca den cia de Judá. ParaJ, su ob ra es una unidad; pod em os leerla

com o u na historia primitiva, una saga patriarcal, una nov ela de José y un Exodo y posterior conquista de Canaán más o m enos histó ri-

cos. Mas paraJ tod o esto constituía un ú nico g én ero , que desafiaba

los géne ros del antiguo O riente Medio. Para hacernos una idea co-

rrecta de la forma y finalidad de J p odem os agrup ar todo eso bajo el

243



nombre de David y considerarlo su primer plano. Para ella, Yahvémismo importa porque es el Dios que se enamoró de David. Encuanto a Moisés, se trata de u n eslabón m isterioso en el cam ino ha-

cia David, misterioso po rqu e es muy extraño que Yahvé haya hech o

tal elecc ión, particularmente en o pin ión d e J.

Muchos historiadores modernos conjeturan que la esclaviza-

ción real de los israelitas en Egip to se prod ujo durante el reinad o de

Ramsés II (c. 13041237 A.E.C.) y que el Exo do se efectuó bajo su su-

cesor, Memeptah, posiblemente en 1220 A.E.C. (Yo considero que

sucedió un po co antes.) Puesto que yo sitúo a j en la gen eración si-

gu iente a Salomón , que m urió e n 922 A.E.C., ella escribió de sucesos

que o currieron tres siglos antes de su tiempo, aproxim adam ente tan

lejano co m o la revolución de Crom well con respecto a la Gran Bre-

taña actual. Pero la vejez de David puede situarse medio siglo antes

de la obra de J; estaba tan cerca de ella com o W inston C hu rch ill y

Franklin Delano Roosevelt lo están d e m uchos de nosotros, una fi-

gu ra de la prim era infancia de J, quizá m edio histórica y med io le-

gen daria. Moisés, perten ecie nte a un tiempo tan lejano del de J, era

no obstante m enos importante para ella que Abram y jaco b, porque

los pactos de Yahvé con éstos evidentemente la conmovían más

que el pacto entre Yahvé y la multitud del Sinaí. Pero esto es adelan-

tarse a su historia.

Y José h abía m uerto, y to dos sus herm anos, y toda su ge-

neración (105).

Un nuevo rey se alzó sobre Egipto, qu e n o con ocía a José

(106).

Este majestuoso nuevo com ienzo resuena con particular fuer-

za si en verd ad el José d e J es un sustituto de David. Otra co njetura

aquí es la gloria ya pasada com parada con el contexto contem porá-

ne o d e j en los decadentes días de R oboam, incapaz de conservar loque había heredado. En Egipto, los israelitas tampoco pudieron

conservar lo qu e José les había dad o, u na p osición p rivilegiada en

un a tierra qu e no era la suya. Ind uda blem ente, esto no refleja nin-

gún defecto especial por parte de ellos. Poseedores de la Bendi-

24 4



ción, se multiplicaban, y su nú m ero y vigor atem orizó al Faraón. Elhum or irónico de J aparece en pleno cuando las comadronas he-

breas dicen al Faraón que no han podido matar a los bebés varones

porque sus madres, a diferencia de las mujeres egipcias, son tan

fuertes que dan a luz antes de que llegue la comadrona (Ex. 1:19).

Este hum or, com o la figuración de J del gen ocid io com o transac-

ción sed uctora o astuta, enm arca el nacim iento de Moisés. Dudo de

la afirmación del erudito Martin Noth, en su obra History ofPenta-

teuchal Traditions (1948), de q u e j n o sabía que el no m bre «Moisés»

era de origen e gipc io y significaba «hijo», pues el retrué can o etim o-

lóg ico característico de J en Ex od o 2:10, sobre el verbo he breo que

significa «sacar», no sólo ju e g a con el hecho de que el niño fue saca-

do de l agua, sino también con el trabajo de la com adro na de ayudar

a salir al niño en el parto. L a n otable fábula aristocrática de J es mal

ente nd ida por la interpretación h abitualm ente er rón ea de su tono

y su posición. Esa m ujer irónica que capta todos los mitos de los pa-

triarcas sigue siendo vista como un misógino. El más complejo au-

tor de la Biblia he brea es considerado inge nu o p or eruditos y críti-

cos que están muy lejos de la sutileza y el espíritu literario de ese

autor que tratan de co no cer a fond o. ¿Qué pod ría ser más encanta-

dor, más bellamen te con sciente, que una fábula de liberación en la

que la princesa egipcia es absolutamente bondadosa, sabe el he-

breo y rechaza la viole ncia de su padre? ¿Y qué podría ser más astu-

to que la utilización por J de la herm ana d e Moisés, qu ien es envia-

da a observar y, de este modo, puede ofrecer a la princesa la más

apropiada am a de cría, la m adre misma del bebé?Podemos preguntarnos si algún otro escritor de la tradición

occiden tal trabaja con un a eco nom ía com parable a la de J. En Exo-

do 2:11 estamos repen tinam ente frente a un Moisés m aduro q ue no

tiene n ingu na dud a de su identidad israelita, firm em ente d ecidido

a vengar a sus herm anos p ero también a ser cauteloso a causa de su

delicada situación. Después de escapar del Faraón, vemos nueva-

m ente a Moisés manifestando su intensa agresividad con tra los pas-tores en el manantial, para defender a las hijas del sacerdote de

Madián. Ya hem os visto, po r su inútil venga nza con tra los egipcios,

que Moisés es intemperante pero cauteloso. Aquí vemos nueva-

m ente q ue es valeroso y, en la elección del no m bre d e su hijo (Ex.

245



2:22), totalmen te d edicado al destino de su pueblo. Pero p osee m u-chos rasgos que hablan contra su aptitud para liberar a un pu eblo

de la esclavitud y llevarlo al exilio: es colérico , im paciente y siente

una profunda angustia acerca de la firmeza de su autoridad. En

cuanto a perso nalidad y carácter, difícilm ente pod ía estar más lejos

del David del Libro II de Samuel. ParaJ, con su habitual extravagan-

cia, es ésta la razón de que Moisés reciba la llamada profética.

La extravagancia es el signo peculiar de lo sublime en el ex-

traordinario d iálogo que J escribe p ara Yahvé y Moisés en E xod o 3.

El ánge l o m ensajero de Yahvé, o el mismo Yahvé en el texto original

de J, inicia el diálogo p on ien do fueg o a la zarza de espinas, un fu ego

que no consume, com o para insinuar que Moisés, como mensajero,

tamp oco será consumido. Precisamente el ser consum ido en algún

sentido po r su pro fecía constituye el tem or legítimo de M oisés du-

rante toda su plática con Yahvé. Esta notable serie de estocadas y

paradas muestra a Yahvé ven ced or en virtud de su mayor pod er de

fue go sobre el p obre Moisés, incapaz de resistirlo. Yahvé, quien está

en el fuego pero no es el fue go , habla com o hab laría el fueg o, advir-

tiendo a su incipiente e involuntario profeta que n o debe acercarsedemasiado. Recuérd ese que Yahvé en ning un a parte dice a Abram,

Jacob y el amado David que n o deban acercarse demasiado. En ver-

dad, antes nunca Yahvé ha hablado de la categoría de lo sagra-

do, eviden tem ente inventada para m anten er a Moisés y la masa de

los israelitas a cierta distancia. J, por supuesto, nos ha mostrado a

Abram y jaco b en sus peores y sus m ejores momentos, pero Yahvé no

expre sa ningú n de seo de rechazarlos. Co m o llegará a ser decisivo enel Sinaí, Yahvé pare ce necesitar ciertas defensas para su pro pia sensi-

bilidad, aunque resuelve extend er su Bendición de una elite fami-

liar a todos sus descend ientes y seguidores históricos.

C ua nd o Yahvé anun cia sus inten cion es de salvación a Moisés,

dice: «Bajé a alzarlos de la m ano de Egipto» (115). ParaJ, la promesa

tiene su ironía, pu es qu ed a en pie la cuestión de si «bajar» al Sinaí

se asem ejará a la «bajada» de Yahvé a Babel, por lo cual usa el mis-mo verbo. Los descensos de Yahvé, aunque sean de intención be-

nigna, p arecen ten er siemp re en J sus aspectos equívocos y ambiva-

lentes. Moisés parece colegir esto de algún m odo cu and o insiste en

que el pueb lo no le escuche. Milagros menores, com o cayados con-

246



vertidos en serpientes y m anos leprosas transformadas en nieve, no

logran persuadir a Moisés, quien argumenta con vigor y sólo se

marcha cuan do la retórica de Yahvé adquiere un tono autoritario.

«¿Quién dio boca al hombre? [...] ¿Y qu ién h ace al sordo,

al qu e ve y al ciego? ¿No fu i yo, Yahvé?» (u8)

Este es el tono de Yahvé en Mamré, regañando a Sarai, mien-

tras Moisés obedece con reticencia, pero casi inmediatamen-

te Yahvé lo pone en peligro. El reacio profeta se pone en camino, y

Yahvé va detrás de él p ara matarlo, sin causa, sin razón. De todos los

problemáticos incidentes que surgen en la narración de J, el másextraño , y en verdad horripilante, es el inten to de Yahvé de asesinar

a su profeta, Moisés (Ex. 4:2426). Algo puede haber sido quitado

aquí del texto de J, pe ro yo me inclino a no cre erlo, aun que sólo sea

porque el Redactor haya permitido sobrevivir el relato de este es-

pantoso incidente. Lo que evidentemente se ha perdido es una

compleja tradición sobre los orígenes de la circuncisión. Lo que

qu eda es uno de los triunfos irónicos de J, un o de los pasajes pri-meros en conven cerm e d e qu e J sería un a mujer, porq ue Séfora, la

mujer de Moisés, hace frente a Yahvé cuando Moisés no se había

atrevido a hacerlo, ni siquiera cuando se trataba de su propia su-

pervivencia.

Rashi, buscando desesperadamente reducir el escándalo del

injustificado ataque de Yahvé al profeta, se permite la absurda ob-

servación de que la causa era que Moisés estaba pernoctando enun a posada en vez de tom ar el cam ino más rápido p ara Egipto. Pero

el pobre Moisés, por supuesto, estaba acam pando durante la noch e,

lo cual era necesario en su difícil vizye. El motivo de Yahvé es el pro-

pio e nigm a y la respuesta que J da im plícitamen te es que no hay

ni puede haber ningú n m otivo. La tradición normativa, incóm oda

hasta con Rashi, adoptó la disparatada explicación de que Moisés

deb ía ser muerto ¡precisamente po rque no hab ía circuncidado a suhijo! Yo mismo leí la observación final de Séfora «Un esposo de

sangre marcado por esta circuncisión» según la interpreta triun-

falmente el Redactor, de m odo qu e el pasaje de J se convierte en un

extraño suceso fund acion al de la práctica de la circuncisión.

247



En el cam ino, en un a posada, Yahvé le salió al enc uen tro: y

quiso matarlo. Séfora tomó un pedernal, cortó el prep ucio de

su hijo y tocó con él entre las piernas de Moisés: «Porque eres

mi esposo de sangre». [Yahvé] lo dejó ir. (120)

Martin Buber, que en gran m edida es ajeno a la tradición no r-

mativa, insiste en su Moisés: La Revelación y el Pacto (1958) en que

Yahvé tenía un motivo: «El reclam a la totalidad del ser que ha ele -

gido». En tal enfoque, M oisés todavía no ha d ado su plen a devoción

a Yahvé. Pero la posesión com pleta o d em oníaca trasciende aun la

devoción absoluta, y por eso ni siquiera Buber cree en la temible

iron ía de J. Quizás el m ayor tributo a esta ironía lo brin dó la leyen-

da midrásica, que convirtió al Yahvé asesino en Satán disfrazado de

serpiente que casi engulle a Moisés antes de que Séfora realice la

circuncisión de su hijo.

Los com entarios más perspicaces que he leíd o sobre este pa-

saje son los de Herbert Marks, quien ofrece abiertamente una in-

terpretación freudiana modificada que apela a la ambivalencia

emotiva del com plejo de Edipo.

Así, la identificació n del profeta con YAHVE depende de

una segunda identificación con el hijo, quien se defiende

de las presiones de la suplantación histórica. En última instan-

cia, este hijo ed ípico es un a figura del p ue blo d e Israel.

Una identificación tan ambigua y dialéctica está, en verdad,en el espíritu de J, y Marks capta parte del sabor de un a ironía en la

qu e Yahvé ataca a Moisés, no po r lo incom pleto de la identificación,

sino para po ne r de relieve nuevam ente q ue la identificación es im-

posible. L a falta de a fecto de J po r Moisés también form a parte del

episodio. Para ella, Moisés no es precisamente David, y particular-

m ente n o es un precursor del H éroe que puso a Yahvé para siempre

en Jerusalén. El Moisés de P, que tartam udea porq ue tiene labiosincircuncisos, es un Moisés muy diferen te d el de J, que tartamudea

por pavor y descon cierto, y tiene que ser rescatado d e Yahvé por su

m ujer mediante su hijo peq ueñ o, un a salvación p oco digna para el

profeta.

248



Con la introd ucción de Aa rón en É xod o 4:14 Moisés adquiereun nuevo rango en J, com o si el papel psicológ ico de A arón para

Moisés consistiese en com batir la resistencia manifiesta de l pro feta

a su propia elección por Yahvé. Quizá la presencia de Aarón tam-

bién libera la creciente capacid ad de Moisés para la astucia. El Fa-

raón d e J es un zorro sutil, pero también lo es Moisés, qu ien e m pie-

za pidien do, no la libertad de su pueb lo, sino unas vacaciones para

él, a fin de que pu eda ir al Desierto a adorar a Yahvé. C om o Yahvé es

desconocido por el Faraón, el pedido de Moisés es rechazado, en

otra ironía de J: la igno rancia del Faraón pro nto será rectificada por

Yahvé, quie n sie m pre cuid a de que fin alm ente se lo conozca. Sa-

biendo esto, Moisés y Aarón no discuten inm edia tam ente la cu es-

tión co n el Faraón, cuyo desm esurado org ullo se hace abrumador.

En cu anto al Moisés de J, podríam os decir qu e está totalm ente so-

brepasado. O bjeto de burla del Faraón, m ald ecid o por los israelitas

agobiados de trabajo, obligados ahora a hacer ladrillos sin paja,

Moisés se ve reducido a un tartamudeo patético (123). Yahvé no se

digna consolar al atribulado profeta, pero proclam a am enazadora-

mente: «Ahora verás lo qu e haré al Faraón» (124). Y em pie zan las

grandes plagas.

J se divierte m ucho con las plagas, llevándon os h acia la litera-

tura infan til más que a la literatura sapiencial. B uber llama co rrec -

tamente a esto un «relato fantástico popular» de un portento tras

otro. Brevard Childs, en E l Libro del Exodo (1974), el mejor comenta-

rio eru dito sobre el Exo do , relac iona las plagas con «la interesante

tensión en J entre las exigencias absolutas de liberación repetidas

en la frase “ deja marcharse a mi pu eb lo” , y la disposición a neg o-

ciar». Las plagas son signos de interesantes tensiones, en verdad,

que nos recuerdan a ese personaje a ficionado a las intrigas, el Yahvé

de J, el mismo que confunde a los constructores de Babel. Pero

también el Faraón ofrece un a interesante tensión, puesta de man i-

fiesto en la capacidad shakesperiana de J para repre sentar caracte-

res complejos mediante toques hábiles y delicados. A través de lasplagas y de los diálogos entre Moisés y el Faraón, J escribe en la vena

de la novela de José, de m odos fabulosos y llenos de fantasía, y no a

la manera como presenta a Abram y Jacob. Allí el tono era de un

patetismo irón ico, aqu í se trata de un a ironía más pura, pues ahora

249



el cho qu e d e in conm ensurab les lanza a J a ponerse totalmente del

lado de Yahvé. Un modo de captar con claridad el tono de J es

com parar sus plagas con las visiones horripilantes y duras de la Re-

velación de san Juan el Divino. La pérdida es patente en la inferio-

ridad estética del Apocalipsis.

En la descripción d el milagro d el mar Rojo (Ex. 14), la versión

de J es notablem ente d iferen te de la de P, que se basa en E. En P,

Yahvé ordena a M oisés q ue levante su báculo por encim a del m ar, al

que divide para abrir un camino entre las dos murallas de agua.

Después del cruce de los israelitas, Moisés levanta su mano y las

aguas ahogan a los persegu idores eg ipcios. Estos toscos milagros no

son el estilo d e J. En J, la fiesta en el desierto para ho nrar a Yahvé seconvierte, presum iblemen te, en la ocasión para huir de Egipto, si-

guien do la column a de nube durante el día y la colum na de fuego

por la noche. El Faraón y sus tropas persigu en a los fugitivos hasta el

mar Rojo, don de les dan alcance. M oisés alienta a los aterrorizados

israelitas, y la nu be cesa de gu iar y se inte rpo ne entre los fugitivos y

los perseguidores egipcios de forma tan tenebrosa que detiene su

avance. En la oscuridad, un gran viento enviado p or Yahvé hace se-car el lech o del mar. J n o describe el cruc e d e los israelitas, sino que

se con cen tra en los egipcios, que son rechazados por la column a de

nub e y la colum na de fuego, y huyen p or el fond o m arino (ahora

inundado nuevamente), de modo que todos ellos se ahogan. La

notable m ezcla de realismo y fantasía de J h ace aum entar el terror

de los israelitas y los egipcios, a la par q ue nos m uestra a Moisés en

uno de sus raros buenos momentos. Mucho menos famosa que la versión de P del cruce del mar R ojo, el episodio de J es estéticamen-

te más convincen te y más de acue rdo con la astucia de Yahvé, y de

un Moisés que, repe ntin a y con tund entem en te, se supera a sí mis-

mo. L a voz que prime ro hab la a Moisés desde el fueg o ahora vence

a los egipcios m ediante la misma imagen.

Para el autor P, co m o para el Deuteronom ista y el Redactor, la

liberación en el mar Rojo fue tan decisiva com o la Cre ación y el re-torno d el exilio bab ilónico. Mas para J, que no h abía con ocid o el

exilio (aunque lo haya previsto), la liberación fue un suceso menos

vital que cualquiera de los orígenes primitivos y patriarcales. La

creación d e Adán y de su novia sin nomb re, la migración de Abram y

250



la transformación de Jaco b en Israel eran p ara j visiones m uch o más

importantes que los sucesos del m ar Rojo, el S inaí y el desierto, para

no hablar de la entrada en Canaán y la conquista. Elitista e individua-

lista c o m o diríamos ah ora, sobre toda otra cosa, J desconfiaba de

las tradiciones centradas en la masa del pueblo más que en figurascom o Sarai o Abram , Rebec a, Jacob y Raquel, Tam ar, José y princi-

palmente David. La crisis de l Yahvé de J no se pro du ce e n el Edén ni

en las trayectorias de Abram y jac o b , sino que tienen lugar en el Si-

naí, en e l enfrentam iento con la turbulen ta hueste de los israelitas.

Qu izáJ vio el apaciguam iento de Yahvé en e l Sinaí en su amor electi-

vo por David, aunque esto llevase a crisis de carácter más ín tim o,

para el favorecido y el favore ced or p or igual.El Sinaí es esencial para lo que llam am os jud aism o, y para su

hijo herético, el cristianismo, aun que lo qu e llamamos juda ism o

haya sido formulado más de mil años después de J, en la Palestina

ocu pada p or los rom anos del siglo II E.C. Co ns idero la famosa «teo

fanía de l Sinaí», en su versión original, la d e j (en la m edida en que

se ha con servado en Exodo 19 y 24), com o una de sus más extrao rdi-

narias ironías, porque sencillamente nos muestra un Yahvé que nosólo está a punto de pe rde r el control, sino que no cesa de advertir a

Moisés que aconseje pru de ncia al pueb lo p orq ue su Dios sabe que

está por p erde r todo fren o. L o que enfu rece a Yahvé es la naturale-

za de la multitud israelita, descrita po r J co m o po co m ejor o p eor

que cualquier otra masa de refugiados que pasa privaciones en lu-

gares desolados. En la versión de J de lo que aho ra los sabios llaman

la tradición del vagabund eo p or el Desierto, el pue blo errante m ur-mura y se queja, como es natural, y denuncia a Moisés, cosa muy

sensata pues ¿a quién pu ed en denu nciar sino a Moisés o a Yahvé?, y

para colm o ese Yahvé que h abía lanzado u na ran a a las rodillas del

Faraón y luego destruido al primogénito egipcio no es fácilmente

den unciable. U na cosa es que destruya al prim ogén ito de l Faraón y

otra muy d iferente que mate al beb é de la m uch acha esclava en su

m olino de piedra. Sea lo qu e fuere eso que el Yahvé de J preten daser en ú ltima instancia, en términos pragmáticos difícilmen te p ue-

de ser considerado com o un a personalidad benigna.

A u to re s p o ste r io re s, q u e e ra n revision istas n o rm a tivo s d e J , se

p u s i e r o n d e p a r te d e M o is é s (y d e Y a h vé ) c o n t r a l o s m u r m u r a d o r e s

251





años de tal prueb a enloq uec ería a cualqu ier multitud, y también a

cualquier Dios. El problem a, desde luego , es: ¿quién po ne a pru eba

a quién, los mortales o Dios? La iron ía de la pregu nta n o es mía sino

de J. Su po ng o qu e la tradición de la cuestión de los m urm ullos o las

quejas por el hambre e n el Desierto preced ió a j, aunqu e los redac-

tores normativos desarrollaron m uch o la tradición tal como se con-

servó en la obra de J. Pero considero fund am ental com pren der que

la ironía de la doble pru eba sólo perten ece a j. Sus simpatías no van

hacia el pueblo ni hacia Yahvé, excepto en la medida en que esté,

de m anera bastante objetiva, co n un os y con otro.

Hubo más pruebas. El lugar se llamó Masá y Meribá: unnombre por las rencillas del pueblo de Israel, el otro porque

tentaron, diciendo: «¿Está Yahvé con nosotros o no?». (155)

Masá es el nom bre para una prueba, y Meribá para una qu ere-

lla. Nuevamente, el problema es la supuesta dureza o escepticismo

de los israelitas. El ing en io de J posee un valor p erm anen te: ¿puede

hab er una prueba , de Dios o del ho m bre, sin una querella? ¿Es váli-do lo inverso? ¿Es toda qu ere lla un a prueba? La larga marcha de los

israelitas requiere la mayor parte de una vida humana; quizás un

sacerdote o Esdras el Escriba pod ían ju zg ar terca o ingrata a la m ul-

titud, per o esto no sucede en la perspectiva más hu m ana d e J. Un

viaje de cuatro décadas es un mito o es un desastre, en particular

puesto que el Sinaí y el Neguev no tienen la extensión de Nortea-

mérica o de Siberia. Moisés, en verdad, había sido profètico cuan dointentó, en vano, rechazar la llamada. Frente a la tradición del va-

gabu nd eo p or el Desierto, la su tilj ad optó la ironía de tomarla lite-

ralmente. Si se combina una retórica de la elipsis y de lo eludido

con un a literalidad inexpresiva, se llega al desafuero; en J el vaga-

bundeo es un fin o y deliberado desafu ero. El Yahvé de J, irascible

po r naturaleza, ha soportado cuarenta años de querellas y pruebas,

m ediante su sustituto elegido , Moisés, y quizá pue da ser perdo nadopo r su condu cta abrupta cuand o el pu eblo llega al pie de su mon ta-

ña sagrada. ¿Debe ahora e xten de r la Ben dición a todos ellos?

Pese al truncamiento y, en realidad, la verdad era m utilació n

del relato de J sobre la teofania del Sinaí, qu eda más que suficiente

253



para señalarlo como el punto de crisis o de cruce de su obra. Por

primera vez, su Yahvé es abrumadoramente contradictorio en vezde dialéctico, irónico o aun ingenioso. El momento de crisis apare-

ce en el enfrentamiento de Yahvé con la muchedumbre israelita.

¿Debe permitir que lo vean? ¿Cuán directa debe ser su aparición?

Mamré y el camino de Sodo ma p arecen re pen tinamen te olvidados,

o com o si nu nca h ubiese n existido. No es que Yahvé sea presentado

aquí m enos antropo m órficamen te, sino que el Moisés de J (para no

hab lar de aque llos a quiene s con du ce) es m uch o m enos teomórfi

co o davídico qu e el Ab ram y el Jacob de J, y ciertamen te m enos

teom órfico o davídico que el José de J. Al enfrentarse co n su elite

agonística y teomórfica, desde Abram hasta la presencia implíci-ta de David, Yahvé h abía sido al mismo tiemp o astuto y misterioso.

Pero Moisés no es como un dios ni compite con Yahvé. La teofa

nía de l Sinaí de J señala el m om ento de la transición de la Be nd i-

ción de la elite a to da la hueste israelita, y en esta transición una au-

téntica angustia de representación irrumpe por primera vez en la

obra de J.

En lo esencial, sigo la guía de M artin Noth en lo que c on cier-ne a los pasajes del Exod o 19 y 24, que son claram ente d e J, aunque

mi oído acepte ciertos mome ntos que él sólo considera probables o

al m enos muy posibles. En cada caso, doy m i propia traducción li-

teral, para ser comparada con la versión admirablemente fina de

Rosen berg (156162), qu e acep ta la mayoría de los mismos versículos

pero en un orden diferente.

Yah vé dijo a Moisés: «Vendré a ti en una espesa nube, para

qu e el pueb lo oiga que hablo co ntigo y en lo sucesivo confíen

en ti para siempre». De spués Moisés transmitió a Yahvé las pa-

labras del pueblo, y Yahvé dijo a Moisés: «Ve al pueblo y ad-

vié rteles que guarden continen cia hoy y mañana. Q ue laven

sus ropas. Deben estar preparados para el tercer día, pues el

tercer d ía Yahvé desc end erá sobre e l m onte Sinaí, a la vista detodo el pueblo. Pondrás límites alrededor, diciendo: “ Cuidaos

de trepar a la montaña, o tocar su borde. Q uien toque la m on-

taña, morirá; si alguien tocare la montaña será lapidado o cu-

bie rto de flechas; sea anim al u hom bre, no quedará con vid a” .

2 5 4





Aarón, pero no perm itas que los sa cerd ote s y el pueblo traspa-

sen los límites para acercarse a Yahvé, no sea que les haga

daño». YMoisés bajó y habló con el pueblo. (Ex. 19:2025)

Por m uch o que nos hayamos acostumbrado a J, ella no nos ha

preparado para esto. Nunca antes Yahvé, fiel al pacto, ha sido una

catástrofe pote ncial ni un a ben dició n potencial. Entonces, esta di-

feren cia tiene que ver con el paso de una elite a todo un pueb lo. Si,

com o sospecho, el pacto pragmático fue p a ra j el pacto davídico o

humanista, entonces el significado poético descollante aquí fue

contem poráneo , fuese del reinado de Salomón o po co después. El

verdadero pacto , sin angustia, es agonístico con Abram , Jacob, José y David, pero no con Moisés o Salo m ón, y por ende nunca con la

masa del p ueblo, sea en el Sinaí o en el mom ento en que escribe J.

Ella es tan elitista com o Shakespeare o com o Freud; nin gu no de los

tres fue exactam ente u n escritor de izquierdas. El mismo Yahvé, en

la visión de J, se hace p eligrosam ente confuso en la ansiosa expe c-

tación de favorecer y amenazar al mismo tiemp o a la mu chedum bre

del pueblo, más que a los individuos que él ha elegido. CuandoMoisés recuerd a a Yahvé que de todos m odos el Sinaí está fuera de

los límites, éste eviden tem ente está demasiado p reocu pa do y poco

atento a Moisés para escu charlo, y repite su advertencia de que él

pu ede ser inco ntrolab le, aun para sí mismo.

T al com o h a llega do a nosotros el Exod o, vemos que los revi-

sionistas se lo apro piaron y pro m ulgaro n los Mandamientos. Sospe-

cho que en el texto original de J los Mandamientos, cualquiera fue-se su red acción , venían después de algunos fragme ntos de J que aún

conservamos en lo que es ahora el Exo do 24.

Entonces Yahvé dijo a Moisés: «Sube hasta Yahvé, con

Aarón, N adab y A bih ú, y se tenta ancia nos de Israel, y rendiréis

culto per o d esde lejos. Y sólo M oisés se acerca rá a Yahvé. Los

otros no se acercarán, ni el pu eblo subirá con ellos».Enton ces M oisés y Aaró n, Nad ab y Abihú, y setenta ancia-

nos de Israel, subieron y vieron al Dios de Israel; bajo sus pies

ha bía algo parecido a un pavim ento de azul zafiro, de pureza

comparable al mismo cielo. Pero no levantó su mano contra

256



los líderes de los israelitas: contemplaron a Dios, comieron y

bebieron. (Éx. 24:12, 911)

Y h e aquí nuevam ente a j , que alcanza lo más misterioso, lo au-

ténticamen te Sublime de la literatura occidental, y po r ende el au-

téntico desafío a un crítico que sea un seguidor tardío de Lon gino,

com o yo. Estamos de vuelta en M amré, en cierto sentido, sólo que

aquí los setenta y cuatro q ue co nstituyen un a elite (de cierto tipo)

comen y beben, como los elohim y Yahvé en Mamré, mientras éste

observa enigmá ticamen te y es observado (de m odo b astante mara-

villoso). De nuevo J es orgullosam ente contradictoria , o quizás has-

ta dialéctica, pues su ironía se escapa de mi ámbito interpretativo,

mientras que su Yahvé es tan escandalosam ente contradictorio que

no sé dónde empezar en la interpretación precisa de las fases de

esta diferencia.

En vez de entrar en ese laberinto d e qu ién pue de o no pued e

ver a Yahvé, o cóm o o cuán do, opto en cam bio por poner a prue-

ba el único detalle visual maravilloso contrastado con el Segundo

M andam iento. Por desgracia, es evidente q ue n o disponem os aquí

de la reda cción de J, pero hay una fuerza en el lengu aje qu e p uede

translucir un origen en J.

No harás para ti imágenes esculpidas ni nada semejante a

lo que hay en lo alto de los cielos, o abajo sobre la tierra, o en

las aguas que hay debajo de la tierra. (Ex. 20:4; la traducción es

mía).

Sin duda, hem os de record ar al Yahvé de J, que form ó el adam

del polvo del adamah e insufló el soplo de la vida en las narices de su

imagen esculpida. A nosotros se nos proh íbe la imagen, como crea-

ción nuestra. Pero ¿había sido prohibida aj, al menos hasta ahora?

Y aun ahora, ¿no hace J para ella, y por lo tanto para nosotros, algo

semejante a lo qu e hay en lo alto de los cielos? Los setenta y cuatrocomedores y bebedores vieron con sus propios ojos al Dios de Is-

rael, y vieron también otra semejanza: «Bajo sus pies había algo

parecido a un pavimento de azul zafiro, de pureza comparable al

mismo cielo». ¿Por qué precisamente esta im agen visual, de este es-

257



critor, el más grande, que nos da tan pocas imágenes visuales, encomparación con imágenes que son auditivas, dinámicas e impul-

soras de movimiento? Supongo que fue J, y no la lengua hebrea,

quien inició el extraordinario proceso de describir cualquier objeto

principalmente explicándonos, no su aspecto, sino cómo fue hecho,

cómo fue maravillosa y temerosamente producido. Sin embargo,

aquí J describe lo q ue se ve, no tanto a Yahvé en todo o en parte,

sino lo qu e p odríam os llamar la posición eleg ida po r Yahvé.

En la escritura la posición constituye también el tono, y el

ton o d e este pasaje es decisivo, pero quizá más allá de nuestro ju i-

cio. Martin Buber, un elocuente retór ico, lo describió en Moisés con

gran intensidad, pero quizá con dem asiada confianza interpretati-

va. Este teórico del personalism o dialó gic o decide que los setenta y

cuatro representantes de Israel sean personificaciones:

Presumiblem ente han vagabundead o po r la brum a densa

y pegajo sa antes del alba; y en el mismo m om ento en que lle-

garon a su meta, la oscuridad reinante se desgarró (com o yo

mismo p resencié u na vez) y se disolvió, excepto una nube ya

transparente con el matiz del sol que aún no había salido. La

azul proxim idad de los cielos abrum ó a los ancianos pastores

del Delta, que nunca habían experimentado antes, a quienes

jam ás se les había dado la percepció n de lo que aparece en el

ju e g o de la lu z tem prana so bre las cim as d e las montañas.

Y esto precis am ente es lo percibid o p o r los representantes de

las tribus liberadas co m o lo qu e yace bajo los pies de su Melek entronizado.

Siempre ingenioso y aquí refrescantemente naturalista, Bu-

ber, sin em bargo, pasa por alto lo que otras veces ha admitido: el

misterio de J. Lo qu e m ueve a Buber, según sus propias palabras, es

com batir dos visiones opuestas per o igu almen te redu ctoras de las

teofanías bíblicas: que son m ilagros sobrenaturales o im presionan -tes fantasías. Pero si el deseo de J h ubiese sido h acern os cre er que

los setenta y cuatro an cianos de Israel sólo vieron una radiación na-

tural, habría escrito de modo bastante diferente. El comentario de

Brevard C hilds es muy preciso: «El texto es notable po r su fran qu e-

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za: “ Ellos vieron al Dios de Israel” ». Childs añade que desde la Ver-

sión de los Setenta hasta Maimónides se produjo una coherente

atenuación del carácter directo de la afirmación. Sin duda, este ca-

rácter directo se comprende mejor si recordamos que ésta es la

única aparición de Yahvé en la Biblia heb rea en la que no dice abso-lutam ente nada. El énfasis d e j es claro: los setenta y cuatro están en

el Sinaí para com er y beb er en presen cia de Yahvé mientras lo mi-

ran fijamente, y él presum iblemen te h ace lo mismo. Pe ro esto nos

en fren ta con el ún ico detalle visual qu e ofrece J: «Bajo sus pies ha-

bía algo parecido a un pavim ento de azul zafiro, de pureza com pa-

rable al mismo cielo». J nos brind a un a gran imagen , que todos los

comentarios, hasta los de la erud ición actual, interpretan errón ea-m ente al tomarla en su sentido literal. J, qu e también solía interpre-

tar equivocadam ente la tradición, exige interp retacione s vigorosas,

de modo que aquí aventuraré una. Olvidemos las afirmaciones que

describen a Yahvé sentado tan alto que parece estar en el cielo o

que los ancianos nunca habían visto antes la luz temprana en las

mo ntañas. J es siemp re elíptica; esto es esencial para su postura re-

tórica. Ella es dem asiado astuta para d ec ir lo qu e u no vería si estuviese sentado allí lleno de admiració n, com iendo y bebie ndo m ien-

tras contempla a Yahvé. En verdad, debemos suponer que Yahvé

está sentado pero no se dice n ada de un trono, y j, después de todo,

no es Isaías, o Micaiá be n Imlá, o E zequ iel o Joh n Milton. C om o en

Mamré, Yahvé se sienta en el suelo, pero es como si el cielo estuvie-

ra bajo sus pies. ¿No podría ser esta drástica inversión de la pers-

pectiva un a sensación de m areo de los setenta y cuatro? Ve r al Diosde Israel es ver com o si el m un do se hubiese vuelto d el revés. Y que

Yahvé es visto realm ente, contra lo que sostiene Buber, podem os

saberlo po r el com entario informativo d e J: «Pero no levantó su

mano contra los líderes de los israelitas; contemplaron a Dios, co-

mieron y bebieron». La sublimidad es equilibrada, no por una

com ida de pacto, com o afirman so lemn em ente todos los eruditos,

sino po r un «picnic» en el Sinaí.Que esta misteriosa fiesta contradiga las anteriores adverten-

cias de Yahvé no es un a confusión de J o algo elaborad o p or sus re-

dactores, sino una confusión dramática que el Yahvé de J se veía

obligado a manifestar si su Be nd ición se ex tendía de algun os indivi

259



dúos destacados a todo un pueblo. Ciertamente, J hace resaltar la

continua ambivalencia de Yahvé hacia la hueste de los israelitas y

sus líderes cuand o se nos dice: «Pero no levantó su m ano contra...»,

casi como si hubiéramos de esperar la violencia divina. No quiero

sugerir que hubiese algo semejante a C oriolan o en el Yahvé de J,pues se asemeja po co a la trágica m áquina de lucha de Shakespeare.

Pero la inclinación aristocrática de J se siente con intensidad en la

incom odidad de Yahvé.

Desearía desesperadamente poder intuir qué quedó consig-

nado en los rollos originales de J inmediatamente después de la

teofania del Sinaí, pero el Red actor mezc ló de tal mod o los capítu-

los finales del Ex od o q ue es muy difícil hacer conjeturas. Mi oídointerior descubre a J nuevam ente e n la historia del bec erro de oro,

aunque la redacción deuteronómica, en Exodo 32:714, oculta el

material origin al d e j , y 32:2529 no pu ed e h ab er sido de J. En cam -

bio el capricho de un Yahvé ansioso de destruir a los israelitas es to-

talmente p ropio de J, lo m ismo que la furia de Moisés cuando

rompe las tablas al pie de la montaña. Una de las principales razo-

nes que tengo para situar a J en el reinado de R oboam, hijo deSalomón, es la clara ironía del incidente del becerro de oro, que

hace refere nc ia a Jerob oam y su disidente R eino de Israel, el rival

septentrional de la ju d á de Roboam. R esentido de que sus súbditos

siguiesen acud iend o al sur, al T em plo de Salomón en Jerusalén, Je-

robo am hizo dos becerros de oro y estableció altares rivales en Bet-

el y Dan, los extrem os opu estos de su reino. L a historia, tal com o se

la relata en 1 Reyes 12:2633, pro yecta u na visión de Yahvé ce rn ién do-se sobre todo el Reino de Israel, pues los becerros (presumible-

mente torosjóvenes) eran considerados como el tronoplataforma

de Yahvé, al igual que los querubines semejantes a esfinges del

Templo de Salomón entronizaban a Dios. La arremetida de J es

perversamente divertida, pues el intento de Jerobo am de reem pla-

zar el Templo de Salomón es igualado por la traición de la hueste

israelita a Moisés cu ando éste se halla en lo alto de la mo ntañ a con Yahvé. La fó rm ula «Ese es el Dios, ¡oh, Israel!, que te sacó de la tie-

rra de Egipto», proclam ada co n aire desafiante por Jeroboam , es

atribuida p or J a la mu ltitud c uand o Aa rón les presenta el becerro

de oro (Ex. 32:4). Nadie sale muy favorecido de este episodio, ni la

2 6 0



masa de los israelitas, ni Aarón, ni Moisés ni Yahvé, de lo cual noprete nd o extraer n ingú n ju icio moral, ni de la parte de J ni de la

mía. Estamos ante una m ultitud com pren siblemen te inconstante y

por la qu e J siente un aristocrático disgusto, n o obstante lo cual tie-

ne suficiente comprensión de su perpetuo temor al abandono. Su Aarón es tan sólo un contem porizador por quie n ella no siente el

menor interés. El mejor argumento que su Moisés puede hallar

para apartar a Yahvé de su rabia asesina es que los egipc ios segura-

mente se regocijarán, y no necesitamos detenernos sobre un Yahvé

que n o p ue da resistir a tal argum ento. Cu an do el Moisés de J rom-

pe las Tablas de la Ley, observamos un gesto de petulancia e im-

paciencia, y no esa sublime grandeza de la sublimación que veíaSigm und F reud en el acto. Aqu í la iron ía de J es que todos los invo-

lucrados e l pu eblo, Aarón, M oisés y aun Ya hv é tomaron erróne a-

m ente los becerros, la plataforma d e D ios, po r deidad es inferiores

en sí mismos, cuando se trata de un recurso injusto a expensas de

Jeroboam. Más allá existe una ironía aún más amarga, pues el pue-

blo goza ahora de la Bendición de los patriarcas, com o Moisés se lo

recuerd a oportunam ente a Yahvé, y la Be nd ición no supone nin gu-na diferencia práctica, cualqu iera que sea.

Las tablas rotas son reem plazadas por Yahvé con nuevas órde-

nes a Moisés, quien al alba se presenta en la cima del Sinaí con las

nuevas tablas de piedra en las manos. Allí Yahvé proclama, en un

acto de autoconocimiento que aterra: «... como si Celoso fuera

mi nombre, el Celoso Yahvé» (164). Ese Dios celoso puede también

ser llam ado el Dios apasionado, llen o de celo, y podem os realmente verlo a lo largo de su obra. Su pasión, in cluida su posesividad, es to-

talmente inconm ensurable con la nuestra.

Lo que Yahvé dicta a Moisés, cuan do J term ina su parte de lo

que ahora se llama el Ex odo , c iertamente es bastante diferen te de

las versiones sacerdotal y de utero nó m ica de los Diez M andam ien-

tos. Hay más de diez en la parte que pro bab lem ente sea de J, pero

es muy difícil recuperar aquí la propia formulación de J. MartinN oth pe nsaba que J «tomó todo de la tradición», pero esto n o me

parece en absoluto el estilo de J. Un a com paración de los Manda-

mientos de J, en Éxodo 34:1126, con la versión sacerdotal, Éxodo

20:117, y la deuteronómica 5:621, provocará un inevitable descon-

261



cierto. El énfasis de J es mucho más pragm ático que ético; su Yahvé

está apasionadamente preocupado por lo que es suyo, por el pri-mogénito, que debe ser redimido por el sacrificio. No debemos

aparecer ante él con las manos vacías. La ironía es que J nos ha

mo strado en todas partes el triunfo de los hijos más jóvene s, au n-que Yahvé afirma que los hijos primogénitos son suyos. Quizá

po rqu e los más jóv en es n o n ecesitan ser redimid os ante Yahvé, son

ellos quienes casi invariablemente heredan la Ben dición.

U no busca en vano entre los Mand amientos de J los que ex-

presan las prohib icione s fundam entales ju ra r en falso, matar, co-

meter adulterio, robar, dar falso testimonio, codiciar lo que es del

vecin o o la exig encia positiva de honrar al padre y a la madre. Estascuestiones pue de n haber pare cido dem asiado obvias a la sutil J. U n

Yahvé elitista y apasio nado puede haberlas hallado demasiado mun-

danas, o poco relacionadas con esa Bendición que acrecienta la

vida, en un tiem po sin límites.

262



E N E L D E S IE R T O

EN UN ENSAYO sobre el Libro de los Números, el crítico literarioGeoffrey Hartm an señala:

En la Biblia hebrea, la vida humana no se pertenece a sí

misma: com o tod o o tro tipo de vida, es un a prop iedad de Dios,

y si el priv ilegio de la posesió n deja de ser del Señor, no por

ello pasa a las manos d e reyes feud ales sino más bien a las de

Israel com o pu eblo qu e trata de convertirse en una nación.

Que la «vida hum ana n o se pe rten ece a sí misma» es un a con-

vicció n de todo escritor de la Biblia hebrea, con dos excepcio nes, a

mi juic io, que son J y el au tor del Libro II de Samuel. Estos grand es

contem porán eos, flores de la Ilustración salomónica, sobrevivieron

al tiempo de Salomón y escribieron en el de Roboam, en un a época

de decad encia . He defen dido esta idea a través de todo este libro, yahora vuelvo a ella antes de exam inar la parte de J en el libro de la

Biblia que hoy llamamos Núm eros. C on frecu en cia el Génesis y el

E xod o son textos difíciles, pero N úm eros es más difícil aún, com o

correspon de a un a obra cuyo título heb reo, «En el Desierto», sub-

raya las dificultades que de bieron sufrir los israelitas cuand o vaga-

ron cuarenta años expiatorios p or los yermos del Sinaí.

El Dios de los Números es apropiadamente duro en todas las variadas autorías, aún más dif íc iles de separar que en el Exodo.

Pero e n las partes y episodios pertenecientes a j, el espíritu posesivo

de Yahvé está algo atenuado por la libertad humana de lucha por

más vida, qu e es la preo cu pa ción obsesiva de J, com o lo era la bús-

263



queda del maravilloso David humano en el Libro II de Samuel.Q uizáJ hab ría adm itido que la vida hum ana no se posee a sí misma,

pe ro ella y su protago nista lucha n contra este límite. El revisionis-

m o n ormativo atenu ó la libertad de personalidad que J exaltaba,

con la consiguiente disminución de la personalidad, no sólo de

hombres y mujeres, sino también con una gran pérdida en la pro-

pia personalidad d e Yahvé.

Hasta llegar a 10:2936, todo en los Números pertenece al Au-

tor Sacerd otal (P) o al Re dactor (R ). En la partida del Sinaí la voz

de J vuelve a oírse, en e l ped ido muy hu m ano que Moisés hace a su

reticente cuñ ado cuan do busca desesperadamen te un g uía a través

del desierto. Si volvemos al Moisés de J, nos encontramos ante un

profeta que con oce muy bien sus limitaciones y que nos conmueve,

no por su grandeza sublime, sino por la sensación de que nunca

vencerá totalm ente su reticencia a ser conductor. Quizá la vid a del

Moisés de J siga siendo suya, aparte del feroz espíritu posesivo de

Yahvé, sólo en la m edida en que nunca olv id a del todo su propia

inconm ensurab ilidad, n o sólo respecto de Yahvé, sino también de

Abram , Jacob y José, por su fracaso en alcanzar su estado teomór

fico. Más oscuramente, intuimos otra vez, en la falta de confianza de

Moisés en sí mismo, la diferencia con el heroico David, amado

de Yahvé com o n o lo es Moisés.

La voz de J es inco nfun dible en Nú m eros 13, cuando Moisés

envía cuatro espías a Canaán, diciénd oles q ue lleven de vuelta fru-

tos de la tierra, además del servicio de in teligenc ia militar requer i-

do. Nos llega el bon ito detalle de qu e los espías cortan una ram a tangrande de uvas que dos de ellos tienen que llevarla en un utensilio

de transporte bordeado de granadas e higos. Pero, con los frutos,

los atemorizados espías también transportan una visión de los ne-

philim de Gén. 6:4, los gigantes de la tierra, o los hombres cuyo

nom bre no desaparecería, fruto de la extraña un ión de los elohimy

mujeres mortales. Sólo J pod ía tener el oscuro ingen io de hacer de-

cir a los espías, al con tem plar a los nephilim, que los israelitas pare-cían saltamontes comparados con ellos, y que así también debían

de haberlos cons iderad o los gigantes.

Esa noche, toda la hueste israelita llora presa del miedo, con

deseos de elegir «un capitán que los llevase de vuelta a Egipto», una

264



gran frase p ode rosam ente utilizada con tra los ingleses por JohnM ilton, cu and o m anifestó su opo sición a la restauración de los Es

tuardos. Caleb, hé ro e solitario, está de parte de M oisés con tra esta

cobardía, y sólo a él Yahvé le promete que entrará en Canaán. En

verdad, Moisés tiene que engatu sar a Yahvé una vez más para salvarla vida del pueblo, y luego no logra persuadir a un grupo contrito

de que suba por el país montañoso para ser diezmado por los ama

lecitas. Como saltamontes, una cantidad de ellos es pisoteada, sin

ningún motivo, presuntamente por haber olvidado que su vida no

les pertenece y que su aceptación de la Bend ición los obliga a com-

portarse más valerosam ente.

Que J estaba profundamente desilusionada de su nación enlos días de Roboam yjeroboam no puede ser más claro, y el con-

traste implícito es entre los vagabundos del Desierto y los descen-

dientes de David y sus gu erreros. Puesto que los calebitas, un a rama

de la tribu de Judá, ocup aban la rica regió n m ontañosa que ro dea-

ba a H ebrón en tiempos de J, la alusión tiene un vigor contem porá-

neo que se ha perdido para nosotros. Algo contem porán eo parece

también perdido cuand o J aparece de n uevo en N úm eros 16, que esun amargo compendio de revueltas contra Moisés, aunque la amar-

gura no perten ezca a J. Lo que sí es de J es la terrible historia de un

desafío a Moisés por los rubenitas, castigados hac iend o que la tierra

se abra y devore a los rebeldes, de m od o que se hun de n vivos en el

She ol [reino de los m ue rtos], un m und o subterráneo similar al In-

fierno. L o qu e M oisés pide, y recibe, es un a inaudita creación nega-

tiva por parte de Yahvé, con el horrible resultado de que los israe-litas, aterrorizados, huyen gritando, para no ser tragados por la

tierra. Nad a en el tono del pasaje req uiere que interpretem os este

inciden te absolutamente escandaloso con gran seriedad. Se trata de

un relato fabuloso, y evidentem ente J n o intenta que Moisés o

Yahvé salgan airosos de él. Podem os caracterizar los Números,

com o hace Hartman, por el dilema de «estar siempre en un a preca-

ria proxim idad de Dios», en un a cerca nía difícil de soportar. Pero J,a diferen cia de P y R, no se pon e invariablemen te d el lado de Dios

al reflexionar sobre el peligro humano. Siempre está presente su

distanciamiento irónico, aunque no podamos precisar con certeza

los límites de esta ironía.

265



El centro de la historia de Balaam y Balac, una ironía maravi-

llosam ente contro lada, es de h echo la más bella realización de J en

el relato de N úmeros. El Redactor ha cosido a j y E de tal m odo en

este cuento (Núm. 2224) que su separación es sumamente difícil,

pero el gran pasaje de Balaam y su sensible burra es ciertamenteun a de las más divertidas creaciones de J. La historia misma, pese a

su colorid a com icidad en J, ha sido tom ada muy en serio por la pos-

terior leyenda jud ía, en la que Balaam aparece com o un profe-

ta gen til igual a Moisés en p od er m ágico, pero totalmente m aligno,

el arque tipo m ismo del filósofo malvado. Pero en J Balaam no es

malo, sino sólo un pro feta a sueldo q ue sin em bargo tem e a Yahvé y

no maldice a los que Yahvé ha ben decido .La burra de Balaam, co m o la serpiente d el Edén, es un animal

que habla, pero la tranqu ila serpiente de J hab la desde el com ien-

zo, mientras que la bu rra es transformada p or el mismo Yahvé. Sin

duda, Balaam m erece la mala fama que ha tenido hasta hoy, desde

que Dryden y Pope lo presentaron com o e l tipo eterno d el político

contemporizador o la figura pública de la que se puede disponer

por el precio más alto. Sin embargo, J se habría sorprendido delproverbial destino de su cómico interludio. Cómo interpretar la

historia sin retorcerse de risa debe de haber sido desconcertante

para cualqu ier espíritu sensible; no obstante, los exegetas bíblicos a

veces lo gran conservar su seriedad. He aquí el com entario del dis-

tinguido M artin North en su estudio sobre Números.

En su centro yace la idea de que un animal sin prejuiciospuede ver cosas a las que un hombre, en su obstinación, es

ciego; ciertamente, a este respecto está también la presuposi-

ción de q ue el m ensajero d e Yahvé era p or sí mismo «visible»,

del m odo habitual.

El poderoso Balaam, que aspira a ser tan dignificado como

Moisés, en fure ce a Yahvé cuand o cabalga pom posam ente sobre su burra, para tratar, presunta m ente al m enos, de hacerse con eleva-

dos hono rarios po r m aldec ir a los israelitas. Balaam está muy paga-

do de sí mismo y sólo es capaz d e ver a Balaam; su sensata burra ve

que el ángel de Yahvé está en el camino con una espada desenvai-

2 66



nada. Por ello, la burra se aparta del cam ino para entrar en los cam-pos y recibe la primera paliza po r parte de Balaam. Lu eg o e nc ue n-tra al ángel en un sendero vallado entre viñedos y, como es com-

prensible, la burra se aprieta contra el mu ro y comprim e el p ie de

Balaam contra él, provocando la segunda paliza. Cuando luego el

ánge l se aposta en un espacio tan estrecho que es imposible hacerse

a un lado , la bu rra hace lo que pu ed e y se tumba, arrastrando al fu-

rioso Balaam co n ella. Cu an do la castiga con su bastón, Yahvé habla

por su bo ca y pregu nta a Balaam cuál fue su agravio contra é l para

que la apalee tres veces. La respuesta pone de manifiesto la dig-

nidad herida del profeta, y la réplica de la burra realmente es sublime.

Y Yah vé abrió la boca de la burra. «¿Qué te he hecho»,

dijo, «para que me azotes tres veces?» «Porque te burlas de

mí», dijo Balaam a la burra. «Si tuviera una espad a en la m ano,

esta vez te mataría.»

«¿No soy yo tu burra? So y la burra que m ontas desde que

m e tienes», dijo la burra a Balaam: «¿He intentad o hasta este

día h ac er un bu rro de tí?» Y él dijo: «No». (174)

Rosenberg capta aquí maravillosamente el tono de J, y su es-

candalosa agilidad para saltar del juego de palabras a una ironía

más afilada. Para apreciar p lenam ente el sutil hum or d e este pasaje,

deb em os record ar su ho rrible con texto. Estamos saliendo a los tro-

pezones en dirección a Canaán, y hem os estado sumergidos en unapesadilla de privaciones, en la peligrosa proximidad de un Yahvé

impaciente e irascible y de todas las desordenadas rebeliones, des-

viaciones, m urm uraciones y lam ento s de una m ultitud desdichada

que n o p ued e ser culpada po r sus desmanes al enterarse de q ue la

Be nd ición pragm áticam ente ha hec ho de la mayor parte de su vida

un vagab und eo p or camp os estériles. U n p rofeta acusador dirige a

esta desventurada multitud, y, aunque tiene su grandeza, ahora estámedio loco, reducido a acciones tales como que se abra la tierra,

em palam ientos y otras ho rribles formas de castigo. Enfrentad o con

esta atormentada masa, Balac de Moab trata de reclutar al famo-

so Balaam como contraprofeta frente a Moisés. En este contexto,

267



¿quién sino J nos ofre cería ese delicioso diálogo entre el gran mago

y su burra? Yo no diría que todo lo que aquí está en ju e g o se reduz-ca al alivio de la com icidad, pero com o siempre suced e con J, la iro-

nía del choque de inconmensurables logra un triunfo malvado. La

burra es más hum ana y más simpática, no sólo que su amo, Balaam,

¡sino que cualquier otro ser, divino o mortal, de Números! Es el Yahvé de J el afic io nado a los anim ales que hablan, hasta que lo

contrarían (como hizo la serpie nte), y J vuelve más bon dad oso a su

Yahvé cele brando la protesta del anim al al ser golpeado a causa de

sus percepciones correctas. Hay un contraste implícito entre su

protesta po r la violenc ia de Balaam y las quejas de los israelitas por

sus penurias, y también en su incapacidad para protestar contra la

vengativa vio le ncia de Moisés y Yahvé. En cierto sentido, también la

multitud es castigada por sus percepciones correctas, salvo que el

animal, a fin de cuentas, no ha recibido la Bendición. La burra

puede decir: «¿Qué te he hecho para que me fustigues tres veces?».

Mientras que los israelitas no pueden decirlo porque han aceptado

la trem end a carga del pacto. No creo que mi postura contraria a los

revisionistas normativos de J sea lo que me h ace preferir la burra de

Balaam a cualquier otro hablante de Números. Ella expresa una

protesta universal contra la violen cia y la cegu era, y su presencia nos

recu erd a que J no piensa que Yahvé nos posea. Balaam posee a su

burra; Yahvé no posee a j.

No th señala l o cual es de in teré s que la historia de Balaam

en re alidad no tiene nad a que ver con la tradición de la conquista

de Canaán. Su contexto se encuentra al este del extremo septen-

trional del m ar M uerto, en la frontera en tre Israel y Moab, no en los

tiempos de David y Salomón, sino presuntamente antes, quizás en

los días de Samuel y Saúl. Por ello, este relato constituye una sor-

prendente novedad que se aparta de la costumbre en J de señalar

claramente una ironía o alegoría contemporánea, a menos que e n

verdad la sutil J esté advirtiendo ajero boam , en el norte , que pue-

de volver a la situación de los tiempos predavídicos, cuando hastaMoab era un a amenaza. Pero e l encuad re posee un significado pe-

culiar pa raj: estamos cerca de la regió n d ond e mo rirá Moisés, con-

cedida la visión del monte Pisga pero no la realidad de Canaán.

Cuando Balac brinda a su presunto antiMoisés, Balaam, una visión

268



de Pisga de los israelitas, lo que Balaam ve es la gloria (Números

23:1424). Es otra d e las com plejas iro nías d e j qu e los do s profeta s

perm anezcan inm óviles uno cerca del otro en la fatídica región en

la que M oisés termina trágicam ente, aún sin hab er l levado su bús-

que da a la culm inación.

Quizá sea otra ironía que los rastros qu e sobreviven de J en

Números nos presenten una macabra transición a la muerte de

Moisés, con orgías compartidas po r algunos de los israelitas y las hi-

ja s de M oab en Núm eros 25:15. Estas depravaciones ataron a Israel a

Baalpeor, y Baalpeor está cerca de do nd e el mismo Yahvé en terra-

rá a Moisés en u na tum ba sin lápida. El deu teronom ista absorbió a j

(o a JE, co m o p refieren algunos) en dos pasajes decisivos, el 31:1415

y 23, donde Moisés dele ga el m ando en Josué, y 34:ib5a, 6 y 10, don-

de Moisés y Yahvé tienen su enfrentamiento final, cara a cara, al

m odo de Abram. Do nd e Balaam pon e de relieve la diferencia de Is-

rael, su singularidad entre las nacion es, M oisés al final desea ver las

dimensiones de un Israel al que a él no se le permite entrar. Como

señala irónicamen te Kafka, la vida de un hom bre no es suficiente-

mente larga para entrar en Canaán, au nqu e uno haya estado toda la vida tras su rastro. N o sabemos lo que p en sabaj del castigo de Yahvé

a Moisés, pues esto form aba parte d el texto de J destrozad o para

siempre po r la santa alianza del Deuteron om ista, el Auto r Sacerd o-

tal P y el Redactor. Pero el ju icio irón ico de J está im plícito en lo

que oímo s dec ir a Yahvé a su profeta: qu e le ha perm itido ver la tie-

rra (desde lejos) con sus pro pio s ojos pero n o atravesarla. El esqu e-

ma retórico recuerda deliberadamente la promesa hecha a Adán,primero dada y luego retirada. Eres libre de comer de todo fruto

del jard ín, pero no el fruto de dos árboles: el d el Con ocim iento y el

de la Vida. Esta es la tierra pro m etida a Ab ram , Isaac, Jacob y su des-

cen dencia, p ero tú no la cruzarás. El mismo esq uem a se manifiesta

en la creación de Adán y la m uerte de M oisés. Yahvé hace el primer

hom bre con sus propias manos, y lueg o e ntierra a su principal pro-

feta, nuevamente con sus propias manos. Nuestro ciclo va de la ar-cilla a la arcilla; se nos d a todo , p ero lueg o se nos quita lo qu e más

importa.

Algunos erudito s han rastreado a j en el Lib ro de Josué, pero

yo no oigo su voz en ninguna parte de esta crónica sangrienta . Sus

269



rollos, estoy con ven cido, iban desde Adá n hasta la muerte de Moi-

sés, y lue go cesaron, en principio. Su auton ega ción consistía, com ohe dicho tantas veces en estas páginas, en su decisión de no escribir

sobre David, precisam ente p orqu e el autor del Libro II de Sam uel

había hecho (o estaba haciendo) magníficamente esta labor. El Li-

bro de J, por una ironía final, está enterrado para siempre en la

To rá, la obra m aestra del R edactor. J habría sido capaz de en fren-

tarse con la am bigü edad d el destino de sus escritos. Si, en luga r de

extraer nuestras formas de culto de relatos poéticos, lo que q uere-

mos es verd ade ram ente lee r esos cuentos, enton ces todavía nos lle-

gará, lo sepamos o no , la bend ición auténtica de J.



Comentario posterior

H A R O L D B L O O M





EL LIBRO DE J Y LA TORÁ

AUNQUE TODO lo que sobrevive de J en la To rá, o en Lo s Cin co Li- bros de Moisés, está m ezclado con tantas otras cosas (parte de ellas

severas revisiones de J) que aho ra una recu pera ción d e j es suma-

mente problemática, pa rece justo señalar nuevamente que la Torá

se halla muy lejos del espíritu de J. El Lev ítico, po r supuesto, es en

su totalidad una obra sacerdotal, y el D eute ron om io está análoga-

me nte distante de J, pero hasta el G énesis, el Ex od o y los Núm eros

tomados en su reda cción normativa, nos dan u na visión muy dife-rente d e la del Libro de J. Me temo que esto significa que el jud ais-

mo está tan lejos del yahvismo como el mismo cristianismo. Los

grandes rabinos, com o H illel y Akiba , están al servicio de Dios, que

es muy diferente del Yahvé d e J. C om o toda otra religión, el jud ais-

mo afirma en su historia más continuidades de las que realmente

existieron. N i siquiera sabemos qué continuidad, si la hubo , existió

entre los fariseos y los rabinos de los días de Akiba, y aunque Hi-llel fue considerado por sus discípulos como un renovador de Es

dras, quien quizá redactase la Torá, ésta es otra continuidad pura-

mente arbitraria o supuesta. Lo que es totalmente irrefutable es el

vasto abismo existente entre el Yahvé del Lib ro de J y el Dios del ju -

daismo.

No sabemos cuál era la fe de los patriarcas o lo qu e creía M oi-

sés. El Autor Sacerdotal y el Redactor posiblemente se basaran entradiciones orales que llegaron hasta ellos, así como escritos ahora

perdidos y, p or último, lo qu e ellos poseían e r a j o algo similar a J,

quizás un J más unificado que el que ellos nos dejaron a nosotros.

Las tradiciones orales encantan com o idea a los eruditos modernos,

273



pero yo soy cada vez más escéptico acerca de tal encantam iento. No

ima gino a J, fuese un a dam a de la corte o no, yen do de un lado a

otro, com o Yeats hizo co n lady Gregory, a fin de escuchar a los cam-

pesinos ju díos relatar cuentos populares. Lo que el texto de J mues-

tra a un crítico literario experimentado son todas las facultades de

un autor inmensamente vigoroso, comparable en cuanto a imagi-

nación y poder retórico sólo a los grandes autores occidentales:

Homero, Dante, Chaucer, Shakespeare, Cervantes, Tolstoi, etcéte-

ra. Escribir com o J es cualquier cosa men os ing en uo o po co origi-

nal, cualquier cosa menos una transcripción de tradiciones orales.

Se recon oce a J, no en el uso del no m bre Yahvé en vez de Elohim,

sino en su visión y en los jue go s d e palabras, en la fuerza de un a ori-ginalidad que no puede echarse a perder mediante repeticiones

culturales.

No puedo probar nada sobre J, ni siquiera que existiese, o si

era una mujer, o cuándo vivió, o cuál era su rango o clase, o si su

hogar fue Jerusalén. Evidentemente tampoco pue do demostrar,

ante partidarios de la tradición o ante almas piadosas, que J inventó

lo que es más característico de su obra. Pero, es probable que unautor tan en orm em en te idiosincrático, cuya obra es tan profun da-

mente diferente de cualquiera de los otros textos hebreos antiguos

que poseem os, haya cam biado de m odo radical todo lo que a su vez

heredó o tomó de otros. Su Yahvé, tan radicalmente distinto del

Dios del resto de la Torá, puede haber sido casi por entero suyo,

como fueron suyos en gran medida Abram, Jacob, T amar yjosé . N o

se preocupó por hacer suyo a Moisés; sin embargo, su reticente yacosado tartamud o es considerablem ente más vivido que las imáge-

nes de M oisés más grandiosas que se en cuen tran en la Torá. Pero ya

he hab lado de sus personajes literarios, que es aque llo en lo qu e in-

sisto que es Yahvé. ¿Cuánto de lo que sabios ju díos posteriores con -

sideraron co m o juda ism o prop io de la To rá es en tod o caso atribui

ble a j? O , si esta pregunta no tiene respuesta , ¿cuán com patib le es

el juda ism o normativo co n el Libro de J?Los sabios talmúdicos fundaron sus doctrinas sobre la emunah,

la «confianza», pe ro ¿confiaba J en Yahvé? Ella presenta a Abram ,

Jacob y Moisés com o personas que confiaban en él, pero la confian-

za no es el elemento de la relación de cualquiera de estas tres figu-

274



ras con su extraño Dios. Después de aceptar su llamada, Abram yMoisés aguantan lo mejor que pueden, mientras que el combativoJacob lucha siempre para lograr la Ben dición y perm anec er en ella.

Co m o q uiera que se interprete el sacrificio de Isaac, Yahvé amenaza

con matarlo, y ciertamente envía un fatídico ángel de la muer-

te contra Jacob, así com o realiza incon fund ibles intentos de matar

a Moisés. Tam po co p ued e confiarse en el Yahvé de J cuan do se

enfurece de m anera imprevisible en lo que conciern e a los prepa-

rativos para su manifestación en el Sinaí. La emunah talmúdica,

evidentem ente, tiene poca relación co n el Yahvé extrañam ente vo-

látil de J.

Sin embargo, J es tan estrictamente monoteísta como los sa-

bios, y lo extraño de su Yahvé, aunque in spire poca reverencia , o

confianza, o amor o tem or en ella, es el origen dinám ico de lo que

más intensamente afecta a los sabios en Yahvé. El Yahvé de J está

presente do nde y cuand o qu iera estarlo. Incon dicionado e impre-

visible, es el más im aginativo de los dioses; quizás él es lo que ahora

llamamos la im aginación de J, su capacidad para escribir cuentos

poéticos que nos parecen, como les pareció a los sabios, al mismo

tiemp o sorp renden tes e inevitables. Lo que los sabios llamaban Ge-

vurá, la dynamis, com o Aristóteles deno m inaba al pod er potencial,

es el pecu liar aspecto de Yahvé que se manifiesta en el tenso relato

de J de la teofanía d el Sinaí. Pero la idea rabínica d el p od er del

nom bre Yahvé es totalmente extraña a J, para quien e l nom bre sen-

cillamente es el propio para su Dios. Así com o el texto de J fue bo -

rrado o desapareció d el palimpsesto de R, así también Adonai («Se-ñor») reemplazaba a Yahvé cuando se leía la Torá en voz alta. La

extraña intim idad de J cuan do escribe sobre Yahvé no pu do sobre-

vivir a la conversión de Yahvé en un nom bre divino, secreto, tabú.

Com o quiera que se juz gu e o en tienda esta gran d iferencia

entre J y el Talm udista, su significación disminuye cu ando se la

pone ju n to al mayor legado de J a los rabinos, que indud ablem ente

es su exaltación davídica de hom bres y mujeres. No sé si J inventó elparticular énfasis de su texto de la creación de Ad án y de su mu jer,

al princip io sin nom bre, pero es la visión de J de la Creación, y no la

de P, la que llegó a ser la dom inante en e l jud aism o normativo. Lo

que llamaríamos una visión geocéntrica, naturalista y humanista,

275



pro fund am ente monista, es el legado de J a toda la tradición poste-

rior, y sospecho que esta visión pod ría haber sido en verdad un a in- venció n suya. Es tan concordante con el resto de la posic ió n de J

que, sin ella, no puedo mantener unida su obra. Nada de tal visión

era extraño a los grandes rabinos, aunque dedujeran de ella conse-

cuencias qu e J h abría rechazado. El Yahvé de J n o era su Dios. Pero,

aun que no lo fuese, su naturaleza en igm ática y elíptica subsistía en

su sobresaltado sentido d el tem or reverente, mientras que el hom -

bre y la m uje r de J eran tam bién, esencialm ente, de los rabinos,

aunq ue vistos en contextos extraños a J.

Mi posición es, pues, que el Dios d e j ciertame nte n o es el Dios

de los rabinos, hasta el día de hoy, aunque los hombres y mujeres

de J inventaran e l tipo d e hum anismo h ebre o fundam ental en el ju -

daismo normativo. Me baso en m uchas de las expo siciones co rrien-

tes de la visión talmúdica de lo humano, pero en particular en el

capítulo «El Hombre» del estudio clásico de Ephraim Urbach The

Sages [Los Sabios] (1975). Cuand o U rbach cita la visión monista que la

Biblia tiene d el hom bre, necesariamen te em pieza co n partes de J, y

lueg o pasa a las influencias d e j sobre otros, sin percatarse nu nca qu e

es d e j, pues él sigue, correctam ente para sus fines, la Biblia hebrea,

com o si toda ella, y no sólo la Torá, fuese una u nidad, que ciertamen-

te no es, como muy ciertamente tampoco lo es la Torá. Pero si re-

flexionamos sobre el monismo talmúdico centrado en la Biblia, tal

com o lo exp on e U rbach, entonce s descubriremos que estamos pen -

sando e n j. El ho m bre, todos los hombres, es un alma viva, don de el

alma, nefesh, no es la psique, sino el hom bre total unificado. La nefesh d e j significa princ ipalm ente «vida» pero tam bién significa «carne».

La ruá d e j, «aliento» o «espíritu», es la fuerza qu e im pele a la nefesh,

y por ende es otra m anifestación de ésta com o vida. La acció n y el

movimiento, señala Urbach , define n la existencia, y es evidente que

estamos en el mun do dinámico d e j. Cuan do Urbach explica que el

vocablo para «palabra» también s ignifica «sustancia» o «cosa», adop-

tamos en gran me dida el sentido d e la verdad d e j, pues aquí «la len-gu a hebrea» significa realm ente J:

Esta unidad halla su expresión en la falta de diferencia-

ción entre la palabra y la sustancia en la leng ua h ebrea, y la re-

276



lación entre la pala bra y la sustancia es com o la que hay entre

nefeshy g u f [el cu er p o]. Para indicar la no ex istencia, el no ser,

el hebreo dice: como para «nada» [lo dabhar, «ninguna pala-

bra»] = inexistente . Pues lo existe nte só lo halla expresió n en la

acción y el mo vimiento, y si no hay acción y mo vimiento, no

hay nada [literalmente « ninguna palabra»]. La dabhar, la pala-

bra , sólo pertenece a lo que existe ; por consiguie nte, no hay

ninguna diferencia entre teoría y práctica, y no hay ninguna

abstracción. La realidad es el he cho de po de r y de acción, que

son la vida. La vida es conc ebid a com o p oder.

(Los corchetes son d el original.)

No pu ed o hallar mejor descripción de los escritos y la visión

de J que «La realidad es el hec ho de p od er y de acción, que son la

vida», particularm ente si sustituim os «Yahvé» en lu gar de «reali-

dad» com o sujeto de esta oración. ParaJ, com o he puesto de relieve

en tod o este libro, Yahvé no debe ser con ceb ido com o lo sagrado o

lo justo , sino co m o vitalidad. Si el prin cipal atributo de Dios es la vi-

talidad, enton ces su creación , el ser hum ano , es tanto más semejan-

te a Dios cu anto más vital es. En e l cen tro de la visión de J está ese

monista que se niega a distinguir entre la carne y el espíritu y que,

po r consiguiente, se encu entra en e l extremo opuesto del dualismo

gnóstico o e l dualismo cristiano paulino. Au nq ue el jud aism o tal-

m údico haya puesto en prim er plano el carácter sagrado y la recti-

tud de Yahvé, también conservó, sin em bargo, un a versión redu cida

del mo nismo vitalizante de J.

Pero conservó de J algo más que eso. El po de r de Yahvé, su

Gevurá, el atributo que le valió el no m bre de Dios «el todop od ero-

so», es esencialmen te el temor expe rime ntado p o rj . Sup uestamen-

te, es la Gevurá lo que lleva a Yahvé a excluir a Moisés de Canaán,

pues sólo la abrumadora sensación de po de r de Yahvé pued e h aber

hallado «terquedad» o «desobediencia» en el prim ero y más fiel de

los profetas. Moisés m uere en M oab po r ord en de Yahvé, quizá del beso de Yahvé, una succión del hálito que insufló a Adán. La per-

m anente con cienc ia de J del siniestro po de r de Yahvé es tan fuerte

que la tradición occidental nunca ha logrado ir más allá de ella,

pese a toda creen cia, pese a toda incredu lidad.

277



LA REPRESENTACIÓN DE YAHVÉ

EN ALGUN OS ASPECTOS ningún lector necesita ser introducido e n j;

el lector occid en tal h a leíd o a J tod a su vida, llamán dola la Biblia,

Moisés, la Palabra de D ios o lo q ue se quiera. Para p od er lee r al es-

critor J necesitamos u na descontextualización m ucho mayor que el

marco norm almen te ne cesario co n los autores antiguos. J ten ía un

contexto contemporáneo suyo que quizá pueda ser restaurado, al

m enos en parte, y tal restauración nos ayudará en cierta m edida a

apre nd er a interpretarla. Pero J ha llega do hasta nosotros envuel-

ta en un embalaje de redacción que debemos dejar a un lado para

ver lo que hubo allí antaño, en los orígenes. Tom em os el com ienzo

de lo que podem os considerar com o propio de J acerca de nuestros

orígenes.

Antes que fu ese en la tie rra una planta del cam po, antes

que un a semilla del cam po brotara, Yahvé no había derrama-

do lluvia sobre la tierra, ni ha bía ho m bre que labrara el suelo;

pero desde el día qu e Yahvé hizo la tierra y el cielo, una niebla

se alzó desde den tro pa ra mojar la superficie, (i)

Inm ediatamen te después de esto, Yahvé m odela a Adán. Pero

¿qué es «esto» y quié n es Yahvé? ¿Y cuán do es ese «antes»? Y sobre

todo, ¿qué es esa niebla que surge desde dentro de la tierra paraperm itir que la arcilla roja se convierta en Adán?

«Yahvé» es el nom bre que J d a a Dios, un nom bre que ha sido

parcialmente borra do po r la religión normativa, así com o J ha

sido borrada por Moisés, no su Moisés, sino po r el pro feta y legisla

278



do r sacerdotal Moisés. J escribió para oyentes (y para algunos lecto-res) que comp artían su com plejidad cultural, la con cienc ia urbana

de la gen eración que había crecido, m uy posiblem ente, en los últi-

mos años del reinado de Salomón. Ese público p uso necesariam en-

te un interés mayor en las cuatro generaciones de Saúl, David,Salomón y Roboam, que en todo lo que había ocurrido antes. Las

grandes acciones de Yahvé en la historia tenían más relació n con el

pasado rem oto y legend ario que con el mun do de J. El nomadismo,

p ara j, e ra algo similar al Salvaje O este p ara la may oría de nosotros,

una tradición perdida. Un ideal nomadista surgió nuevamente bajo

los profetas, pero no p erc ibo nin gu na n ostalgia por é l en J. Su nos-

talgia está orientada al reino fuerte cread o po r David y desarrolladopor S alomón, un Estado funda do en el vitalismo h ero ico e ilustra-

do por la diversidad y la prosperidad com ercial y cultural.

La descripción de la creación del hombre y la mujer, cierta-

mente, parece muy remota de las preocupaciones de un habitante

de Jerusalén posterior a Salomón, particularme nte consideran do

que esas preocupaciones h abrían tenido muy poco que ver con la

religión de Israel. La respuesta apropiada de una p ersona ag radeci-da a Yahvé com o cread or es avodá, el acto de «servicio» o culto. Co-

m oqu iera que caractericemos el Libro d e J, sobre todo cuan do lo

comparamos con el resto del Pentateuco, si lo consideramos co-

mo avodá sólo conseguirem os forzarlo. Seg ún criterios normativos,

judíos o cristianos, el retrato que J hace de Yahvé es una blasfemia.

N o hay ningun a angustia en el retrato por parte de J, en lo que con -

cierne a Yahvé. En cambio, como un personaje de Shakespearequ e salta de la página a nuestra vida, el Yahvé d e J tiene la m agnitud

y el carácte r vivido de un ser libre de inhib icio nes, al m enos al co-

m ienzo. A m edida qu e el relato avanza, Yahvé cam bia y desarrolla

ciertas ansiedades, causadas po r su furia cu and o alguna de sus cria-

turas manifiesta lo que considera un desp recio h acia él. Y a medida

que J lleva a Yahvé fuera d el p erío do primitivo y lo con du ce a través

de los tiempos de los patriarcas, podemos ver que Yahvé se va volvie ndo cada vez más inseguro, hasta hallarnos ante un ser muy dife-

rente del Yahvé que elige a Moisés, preside el Éx od o y sella su pacto

con los líderes del p ueb lo e n el Sinaí. El Yahvé que entierra a Moi-

sés, después de dejar que el profeta vea el Canaán al que no le per-

279



mitirá entrar, es un personaje muy diferente del Yahvé que modela

a Adán. A m edida que la religión de Israel cambió, hasta el cautiverio

babilónico y d espués del retorno, y luego hasta el tiem po de Ale jan-

dro M agno, observamos un a co nsiderable revisión del Yahvé de Jpor a quellos para quiene s escribir era avodá, y el culto lo era todo.

Para esos escritores, escribir era en sí mismo un a form a de sacrificio

o culto; era lo que nosotros llamaríamos todavía escritura religiosa.

Sea J lo que fu ere, ella no e labora un texto religioso en ese gran es-

tallido de originalidad que la lleva a empezar con la creación de

Adán por Yahvé. El escándalo de su obra siem pre fue, y aún lo es,

un Yahvé humano, demasiado humano, y al mismo tiempo total-m ente inconm ensurable con lo human o. Sugiero que se trata de un

escándalo deliberado, aunque de tipo risueño y cómico. Los eruditos

tienden a supon er que todos los antiguos eran invariablemen te so-

lemnes, particularmente en lo que concernía a Dios y a los dioses.

Se me po dría acusar de crear mi p ropia J y mediante ella mi propio

Yahvé travieso, pero yo alegaría que los teólo gos han creado su pro-

pia J, un erud ito de la A ntigü ed ad con creencias judaicas o cristia-nas normativas en un Yahvé trascendental, justo y ordenado, una

especie de rector universitario celestial. Los burócratas divinos no

se ponen de cuclillas sobre el suelo bajo terebintos ni devoran ter-

nera asada ni repo ne n fuerzas para seguir por el camino y destruir

un a o dos ciudades pecadoras. L os creyentes sea n jud íos, cristia-

nos o mu sulm ane s pre fieren un Yahvé invisible, por encima de las

nubes, una especie de vapor gaseoso mo lesto pero rem oto o, a faltade esto, un tirano bien entron izado. El Yahvé en érgico de J empieza

com o un enre dad or y se convierte en un líder muy nervioso de un a

mu ltitud revoltosa de vagabund os del Desierto. El nom bre erudito

de esta disparidad entre el Yahvé d e J y el Yahvé norm ativo y ad ecen-

tado es «antropomorfismo», una idea que dio origen a la teología

ju d ía y lu ego a la teología cristiana posterior. Puesto que el adjetivo

normativo y erudito que gene ralmen te m odifica el llamado antro-pomorfismo es «tosco», me veo llevado nuevamente a decir que lo

norm ativo y erud ito es tosco, mientras que J es com pleja. Su idea de

Yahvé es im aginativa, hasta shakesperiana, mientras que las reduc-

ciones normativas de su Yahvé son m uy primitivas.

280



Puesto que somos seres humanos y no árboles, nos vemosobligados a ser antropomórficos y no dendromórficos. El dios deun árbol com parte la imagen d e un árbol; nuestro Dios com parte la

imagen de un ser hum ano. La im aginación de J no tenía inhibicio-

nes; en cam bio las versiones religiosas de la im aginación son siem-

pre constreñidas por las ansiedades de la representación. U n sober-

bio ejem plo tem prano de procedim iento norm ativo aparece en el

D eu tero no m io 4:1218, do nd e se nos dice que en el Sinaí la mu che-

dum bre oyó la voz de Yahvé pero no vio nada, aun que J diga clara-

mente que los ancianos, en su «picnic» del Sinaí, vieron a Yahvé

cara a cara. Puesto que la revisión de J proced e (a mi juicio ) de E, a

través de D hasta P, terminando en el palimpsesto de R que posee-

mos ahora, los atributos humanos de Yahvé disminuyen considera-

ble m ente. Sin em bargo, sigue siendo en R lo que fue siem pre pa

ra j, una persona y un a personalidad, la más extraord inaria de todas

las personalidades. Lo que llamamos antrppomorfismo desaparece

casi totalmente en la teolog ía ju d ía desde Filón de A lejand ría hasta

Maim ónides, en u n p roceso qu e llega hasta la teolo gía cristiana y la

musulmana.Pode m os supo ner que la historia de la teología occidental está

obsesionada por la inasimilable personalidad de Yahvé; esta obse-

sión puede ser la fuerza que aún hoy impulsa la teología. Pero la

tendencia a teologizar a Yahvé también ha tenido el paradójico

efecto de «remitologizar» el jud aism o, el cristianismo y el islam. Al

paso que se hace más abstracto, todo el ámbito de la demonología

ofrece un sustituto para el co lor perd ido de la personalidad. U n be-llo ejem plo tem prano m e sirvió como un o d e los puntos de partida

de la preocu pación por el escándalo de cóm o J ha sido lamentable-

m ente m al interpretada po r las con venciones normativas. U n escri-

tor fariseo de alred ed or d el 100 A.E.C. e labo ró el Libro de los Jub i-

leos, también llamado El Pequeño Génesis, aunque incluye el

Exo do y es m uch o más prolijo que el Gén esis y el Exodo. Los Jubi-

leos, en verdad, son un a paro dia norm ativa del Génesis y el Exodo,en m ucha mayor med ida de lo que las Crónicas constituyen una re-

ducción normativa del Libro II de Samuel. Pero aunque él mismo

sea un escritor aburrido, lo que es maravillosamente iluminador so-

bre el autor de los Jubileos es que suprim e totalm ente el texto de J.

281



Si se hubiese propuesto deliberadamente eliminar todo lo que tuviese un carácter in divid ual acerca de la parte de J en la Torá, no

pod ría haber hec ho un trabajo más exquisito. Desaparece po r com-

pleto la mo delación po r Yahvé de la arcilla roja para convertirla en

Adán y lu ego el soplo de su propio aliento en el terrícola. Tam bién

desaparece Yahvé en Mamré, donde sólo los ángeles se presentan

ante Abram y Sarai, y po r en de no hay ning ún regateo posterior en

el camino a Sodom a. N o es Yahvé sino Mastema, prín cipe satánico

de los ángeles, quien lleva a cabo la prueba de Abram en el sacrifi-

cio de Isaac. Jacob y Esaú no luchan en el útero y no hay ningún

combate no cturno en P enue l entre Jacob y un ángel sin nom bre.

José carece de toda maldad y p or lo tanto de todo encanto, y el do-

lor de Jacob y posterior grandiosidad de la reun ión se pierden para

nosotros. Lo más revelador es que el acto más extraño en J, el inten-

to de Yahvé de asesinar al pobre Moisés en el camino del profeta a

Egipto, es atribuido a Mastema. Y está totalmen te ausente la enig-

mática visión de J, la teofanía d el Sinaí, una ausencia que perm ite la

pru den te supresión d el Yahvé demasiado activo de J enviado a una

tranquila morada en lo alto de los cielos.Si el fariseo que escribió el Libro de losju bileo s era un creyen-

te en elyahvismo, e ntonce s es evidente que la Yahvista m isma, J, ha-

bía sido algo diferente, y este algo diferente es mi tema en este libro .

Era una escritora por encima de todo, afirmación que aceptarán

poco s eruditos bíblicos. Si esto pareciese anacrón ico, sencillamente

señalaré el asom broso vigor de su obra. ¿Por qué escribe una perso-

na dotada de un inmenso p od er literario, aho ra o hace tres mil años?Sin duda, hay gran núm ero de razones, pero creo esencialmen te que

es pro du cto d e la Ben dición: más vida en un tiemp o sin límites. Al-

guien po dría argü ir que los autores no recibieron nom bres hasta la

ép oca d e los profetas. Pero en alguno s de los Salmos David lleva un

nom bre, y también Salomón en ciertos proverbios, de m odo que es

posible que en los círculos cortesanos de Judea, en su propia ép o-

ca, J poseyera también uno. Ese nom bre está perm itido para noso-tros, pero no lo está el Libro de J. Lo q ue m e parece del todo equ i-

vocado es llam ar a este libro teolo gía, o historia , o épica, o docu-

m ento, o profec ía o incluso escritura religiosa. Consiste en series de

extrao rdinar ios relatos, relatos de cóm o las gentes de D avid se con -

282



virtieron en un pueblo , y cóm o Yahvé, a pesar de cierto perjuicio

para sí mismo, creó la Be nd ición de la vida y lueg o se la ex tend ió a

muchos, prep arando la Ben dición otorgada a David y Salomón. Has-

ta pod em os llamar al Libro d e j, si querem os, el cuen to de Yahvé; se-

ría errón eo, no obstante, decir que es la historia del yahvismo. A pesar de que el ju dais m o, el cristianismo y el islam descien-

den del yahvismo, constituyen todas ellas versiones tardías de esa fe

arcaica, cuyos orígenes , qu e se rem on tan a antes de J, no están a

nuestro alcance. En su esencia, el jud aism o es la religión fun dad a

por los grandes rabinos del siglo n de la era común y cimenta su

continuidad en la tradición que va desde e l yahvismo tem prano, pa-

sando por los profetas, hasta llegar eventualmente a los fariseos.Pero esa cim entación es casi tan arbitraria com o afirmaciones simi-

lares del cristianismo. Puesto que mi propia afirmación en este li-

bro consiste en que la propia Yahvista no es una Yahvista sino una

narradora de cuentos que toma a Yahvé como protagonista y al

yahvismo com o asunto, mi lector puede sentir cierta incom odid ad,

o hasta furia, si no se le explica exactamente en qué consistía el

yahvismo. Pero yo no lo sé, com o tam poco lo saben los especialistasen el yahvismo temprano. A pesar de ello, me siento deseoso de es-

bozar suposiciones. Sea lo que sea el yahvismo, seguiré a J en mi re-

chazo a creer qu e M oisés fue su fund ado r y, de nuevo com o J, elijo

en su lugar la figura arcaica de Abram , q uien se con virtió en Abra

ham. Pero las religiones necesitan fundadores, del mismo mo-

do que las obras literarias vigorosas necesitan autores. Pues así co-

m o las «tradiciones orales» no dan obras de fo rm a y valor estético,así las «tradiciones orales» tampoco fundan cultos organizados o

maneras de servicio divino. Bernhard W. Anderson, un excelente

erudito bíblico, introduce su traducción de la indispensable History

of Pentateuchal Traditions de Martin Noth insistiendo en que: «Con

todo, sigue siendo cierto que, com o p rime r profeta de Israel, Moi-

sés es en algún sentido el fun da do r de la religión de Israel y la fuen-

te de la tradición israelita».Evidentem ente J no pensaba así. Aq uí m e c om place citar a

Ge rhard von Rad nuevamente, porque mi expe riencia de la lectura

del texto de J está muy cerca de su juic io expresado en La teología del

Antiguo Testamento (vol. 1, 1962).

283



En un exam en de los hilos narrativos presentes en J, es

sorprendente hallar cuán escaso es, realmente, el papel asig-

nado por el autor a Moisés en todos estos múltiples sucesos.

[...] ¿Q ué era, pues, Moisés, en op inió n d e J? No era un ha ce-

dor de m ilagros, ni el fund ado r de u na religión ni un líder mi-litar. Era un pastor inspirado q ue Yahvé utilizó pa ra hacer co-

no cer su volun tad a los homb res.

Adem ás, Von Rad le concede a Moisés la m ejor parte. Porque

Moisés no es particularmente inspirado, aunque ciertamente es

utilizado, y hasta mal utilizado, p or Yahvé. R eticente al princ ipio, y

lueg o tenazm ente obstinado, M oisés se afana en el texto de J, tra-tando lealmente de compensar mediante su celo lo que le falta de

entusiasmo. Sup ong o q ue la pobre opinión que tiene J de Moisés es

lo q ue la indujo a emp ezar m uy atrás. L a m ayor originalidad de J

fue sin du da vincular un a visión d e los orígen es primitivos con la

historia patriarcal, y luego combinar el resultado con los cuentos

sobre José, Moisés, el Exod o y el vagabun deo po r el desierto. El

yahvism o, o la respuesta hum ana a Yahvé, em pieza p ara j p or Adán,pasa a Noé y culmina en Abram . N o sé si J creía en la historicidad de

su Abram , pero la man era irónica que tiene de tratar a Moisés pu e-

de significar que ella dudab a también de la historicidad del profeta.

Sospecho que la historia real, el ámbito de los hechos puros, emp e-

zó p a r a j c on la transición de Saúl a David. El yahvismo de J, si es

que pu ed e ser llam ado así, em pezó con David, pero, p or supuesto,

ella sabía que Yahvé era lo da do y el don ante m uch o antes de David.M onárqu ica de toda la vida, com o creo que era, y que com o tal de-

positaba poc a con fianza en los sacerdotes y en el pu eblo p or igual,

tenía más fe en David que en Yahvé. Su Yahvé la conm ueve sólo en

los raros m om entos en que es davídico. Lo que J po día aceptar

de los días anteriores a David y Salomón, era la realeza de Yahvé,

más que las imágenes d e Yahvé com o gu erre ro solitario.

En cuen tro apo yo a esta interpretación de J en Canaanite Myth and Hebrew Epic [El mito cananeo y la épica hebrea] (1973) de Frank

M oore Cross, aun que Cross difícilmen te h abr ía suscrito mi apostilla

irónica de que J hubiese pre ferido a David aun antes que a Yahvé.

Cross rastrea en la obra de J lo q ue él llam a «la T eo logía Real Judai-

284



ca», pero lo qu e él describe com o la obra ide ológ ica d e j y el histo-riador cortesano del Libro II de Samuel no me parece tanto unateología com o un a idea monárqu ica de orden. Yahvé no es el cen-

tro, sino que lo son David y Salomón. La garantía incondicional en

lo que concierne a Salomón y sus descendientes, dada por Yahvédesde Natán hasta David en 2 Samuel 7:1216, caracteriza profunda-

mente todas las versiones de J de los pactos patriarcales. Estas ver-

siones sugieren invariablemente las dimensiones de los dominios

de David en su mayor extensión, desde el Nilo hasta el Eufrates, y

abarca mu ch o de lo que es ahora el Líbano y Siria, aunqu e sólo sea

en calidad de vasallos. Incluso la transición del Estado militar de

David al imperio comercial de Salomón es puesta sutilmente de re-lieve por J, sobre todo en la fórmula indud ablem ente irónica que

pronostica una ben dición a todo otro pue blo a través de la promesa

hecha a Abram (Gén. 12:3). Los teólogos cristianos y los eruditos

bíblicos se dele itan en este paisaje, pues es uno de los cim ientos

del cristianismo, p ero en este co ntex to J ironiza astutamente el sig-

nificado de «más vida». Esta no es, por así decirlo, la Be nd ició n da

víd ica y heroica, sino sólo una bendición, la de la prosperidad y lacivilización sa lomónica. J no ign ora qu e la individu alidad d e los is-

raelitas quedó muy disminuida tras el paso de David, quien se afe-

rró a las tradicion es tribales, a Salom ón, cuya «sabiduría» imp licó

necesariamente convertirse en un déspota oriental como otros.

Y siempre p or delante en el texto de J están las sombras caídas de

Robo am y de lo que ve ndrá después, la división del reino e n Israel y

Judá.Si una descripción de los yahvistas como creyentes poco fer-

vientes en el yahvismo parece dem asiado paradójica, debem os re-

cordar que el esquem a fund am ental de J es la paradoja, aun que su

retórica se base en el ju ego de palabras de las etimologías falsas y los

retruécano s. En J nad a es lo qu e pare ce ser, y pu esto que Yahvé es

p a ra j el nomb re de la realidad, tamp oco Yahvé pued e ser nu nca lo

que p arece ser. Es J quien in troduce en la con cien cia occiden talnuestra perm anen te d esconfianza de las apariencias. S iendo n oto-

riamente un autor no visual, J hace que el dinamismo y el movi-

m iento tengan más im portancia que el mun do ex terno tal com o lo

vemos. N ingún otro escritor se preocupa m enos que J de decirnos

285



cómo son las personas, los lugares y las cosas. Puesto que el Yahvé

de J no es invisible sino que hab la fren te a frente con A dán , Eva,

Abram , Jacob, Moisés y un vasto conjunto de ancianos en el Sinaí,

ciertam ente desearíam os qu e J nos describiese a Yahvé. Pero J no

nos dice cómo es su apariencia ni la de nadie. El arte de J, y no laleng ua h ebrea, es quien inventó e l elem en to más característico de

la Biblia hebrea: la prefe ren cia po r el tiemp o sobre el espacio, del

oído sobre la vista, de la palabra sobre la imagen visual. No encuen-

tro m uch a relación entre los m odos de represen tación de J y la

proh ibición yahvista de los ídolos, aparte de mi ocasional dud a de si

el tem peram ento particular de J haya sido capaz d e d ar origen al

primer indicio de lo que se convirtió luego en un a peculiaridad re-ligiosa nacional, y más tarde en un a limitación estética tradicional,

que desde el punto de vista literario constituyó mucho más una

ventaja que una lim itació n o in hib ic ió n.

Preferir la palabra a la imag en es ser cauteloso en la represen-

tación de la pro pia pasión, en la imagen del pro pio deseo. J nunca

describió a David directam ente, pe ro casi toda su obra se centra en

la representac ión de Yahvé. Para J, la rep resen tación es siempreun a imitación tal de la realidad (o de Yahvé) que el mimetismo es lo

que establece el grado preciso de proporcionalidad o despropor-

cionalidad en la luch a entre dos personajes. Sond ear los elem entos

psicológicos en los relatos de cóm o Yahvé trata con Abram, Jacob o

Moisés es el nú cleo de la actividad de J co m o escritora. El carácter

extraordinariam ente vivido del arte de J de pen de de su capacidad

para transmitir agitadas interacciones entre personas, personas ygrupos, individuos y Yahvé, y grupo s y Yahvé. Hasta los pactos d eben

ser incluidos en la expresión «interacciones agitadas», pues casi no

hay límites para la dinámica de la ironía d e J.

Los pactos, co m o b ien sabía J, eran los recursos particulares

mediante los cuales los antiguos israelitas llegaron a convertirse en

un pu eblo. Co m o J dem uestra claramente, los israelitas no eran un

pu eblo que se convirtió a un a religión, sino un a religión que llegó aser un p ueblo. L a fórm ula de un a religión que llega a ser un p ueblo

capta el co nte xto de la ob ra de J, pues el paso de Sam uel a Saúl, a

David y a Salomó n es esencialme nte la historia de cóm o la mon ar-

quía de Yahvé pasa a constituir la casa real davídica. El yahvismo,

286



en J, no es el servicio de lo trascendental, sino un relato en e l que laBe nd ición se difunde hasta que ad quiere la posesión de un p uebloentero que vagabu nd ea por el Desierto del Sinaí. Cross expo ne sa-

gazmen te su pro pia fórm ula del logro de J: «En Israel la m onarquía

ech ó raíces en la creació n y se fijó e n la eternidad». Esta es la base

de la quíntuple repetición por J de la Ben dición de Yahvé, he chatres veces a Ab ram y un a vez a Isaac y otra a ja co b: Génesis 12:3,18:18,

22:18, 26:4 y 28:14. Si todas las familias de la tierra han de hallar una

bendició n en Israel, si Yahvé bendice a quie nes ben dicen a Israel y

maldice a los que maldicen a Israel, entonces se comprende por

qué la última secuencia im portante que escribió J es la historia de

Balaam en Números. También se comprende por qué la imaginati-

va transposición por J de la glo ria de David y Salom ón a la era míti-ca de los patriarcas fue la base literaria de la profecía bíblica de

Isaías en ad elante, y por q ué J, y no el auto r de l Libro II de Samuel,

se convirtió en la precu rsora de las visiones d el Mesías, tanto d e la

Casa de José com o de la Casa de David, y finalm ente de las visiones

de Jesús del Evan gelio de san Marcos co m o la realización de su re-

nombrado antepasado David.

El yahvismo imperial no debe ser considerado como un

yahvismo sin Yahvé, pero actú a para distanciar a Yahvé, para hacer-

lo volver a los orígenes. J em pieza com o se d ebe em pezar, con un

Yahvé totalm ente solitario, y cierta m ente nos muestra un Yahvé ac-

tivo hasta el mo m ento en que entierra a Moisés con sus propias ma-

nos. La con quista de C anaán y la posterior é po ca de los Jueces no

form an parte del tem a de J. ParaJ, su obra y los Libros de Sam uel

eran suficientes: se habría sentido feliz de ver culm inar justam ente

allí la Biblia nacion al. C on la aparición de David, Yahvé deja el es-

cenario y sólo está presente com o el ansioso, paternal y exasperado

benefactor que está detrás de la escena y garantiza la buena fortuna

de David y su casa, tal vez para siempre. El Yahvé de J, en el Génesis

y el Exodo, es visto im plícitam ente com o a la espera de David sin sa-

ber bien qué espera. Q ue J sepa más que su Yahvé, al m enos a este

respecto, es un a ironía dram ática decisiva para determ inar el tono y

la actitud de J hacia Yahvé. Ésta puede ser la razón de que Yahvé

em piece com o un diablillo cre ador y siga siendo tan jug u etó n e in-

fantil hasta su angustiosa teofanía en el Sinaí. El hombre verdade

287



ramente teom órfico, David, se sitúa entre el límite externo del tema

d e j como escritora y su propio m omen to histórico com o ser huma-

no. J m ira hacia atrás, más allá d e los sofisticados esplendo res del

período salomónico, y lo que ve es el vitalismo heroico de David.

Ella nunca cesa de fijar sus ojos en esa gloria carismàtica, pero lo

que oye, y nos hace oír, es la historia de las realidades del pasadoremoto que se transformaron para siempre al ser contempladas

com o p reludio necesario a David.

De las opin iones d e los eruditos teólogos sobre la po co teoló-

gica J, Von Rad m e p arece el más preciso. Pues aquéllos subrayan

cuánto depe nde m os de J para obten er una información auténtica

sobre la naturaleza de Yahvé: «Se ha de co m prend er que, de hecho,

debemos toda la información que tenemos sobre los tiempos pri-mitivos de Israel exclusivamente a la obra del Yahvista, quien la

conservó y la reordenó». Yo sustituiría «conservó y reordenó» por

«imaginó o reimaginó», p orq ue J ciertamen te creó a Yahvé aunque

no lo inventara. Te n go muchas dudas, como h e dich o muy a me nu-

do, sobre si existe o no u na fuen te E. Quienq uiera qu e nos haya de-

jad o a j conocía a E, y el Exodo 3:14, también asignado a E, me pare-

ce tanto una revisión de J co m o el sacrificio de Isaac, si estoy en locierto. El Dios que dice a Moisés «Yo estaré o seré [cuando y don-

de ], yo estaré o seré», presente o ausente com o p ura consec uen cia

de la voluntad, es una verdadera versión de Dios según J, con elabo-

rados retruécanos sobre su nom bre, Yahvé, y el verbo ser, ehyeh. La

esencia de l Yahvé de J es ehyeh asher ehyeh, o el po de r que es poten -

cial perpetuo.

Si J es tan tardía co m o han sostenido alguno s eruditos, si en

verdad, com o yo su gie ro, sobrevivió a Salom ón, entonces tie ne al-

gun a imp ortancia que tratemos d e adivinar qué visiones de Yahvé

hab ía hec ho suyas como pun to d e partida. ¿Qué Yahvé arcaico rei-

maginó ella? La pregu nta no tiene respuesta, pues todo lo que tene-

mos es J. Só lo e lla pu ed e llevarnos más allá de ella misma, y aquí

chocam os directamen te con su negativa a respon der a nuestras pre

con cep cion es. J no es un a escritora religiosa, a diferencia de D, P o

R. J da po r con ocid o a Yahvé. Ella supone que el lector sabe qu ién y

qué es, de m odo qu e es muy realista con respecto a Yahvé, lo m ismo

cuando está presente e interviene en los hechos que cuando está

288



ausente y los sucesos se desarrollan sin ninguna relación evidente

con él. J com partía esta característica con el Historiad or de la Co r-

te, y quizá la aprend ió de él, o tal vez aquí, co m o en otras partes, es-

tos dos grandes escritores intercambiasen influencias. Recurro a

V on Rad, nuevam ente, en busca de una exposició n erudita sobre

esta Ilustración sa lomó nica que com partían J y el H istoriador de la

Corte, pero sugeriré luego una modificación literaria crítica de

lo que V on Rad pone de relieve. He aquí lo que dice Von Rad sobre

la secularización yahvista (para llamarla así sólo momentánea-

mente) .

Esta realidad d e la Naturaleza y la Historia, d iríam os fue

secularizada, y fue, por decirlo así, liberada de la noche a la

m añana de los orden am ientos sagrados que la protegían. Por

consiguiente, los personajes de las historias se mueven ahora

en un mundo completamente desmitologizado y secular. In-

discutiblemente, aquí nos hallamos ante los rastros de una

Ilustración de una am plia base, una em ancipa ción del espíritu

y un abandono de ideas anticuadas. Pero esto no sig nif ica un

abandono de la creencia en Yahvé, ni constituyó un viraje a

una piedad racionalizada atenuada. También Yahvé eligió su

cam ino, fuera de este m und o de sacralizado y secular, y permi-

tió a los hom bres que lo encontrasen.

Si J «creía en Yahvé», esto sólo sign ificaba que con fiaba en el

Pacto, que para ella, como para el Historiador de la Corte, signifi-caba el pacto con la Casa de David. Me ap arto de V on Rad cuand o

observo que la distinción entre escrito sagrado y escrito secular es

siempre un juic io sociopolítico, y n un ca un ju icio literario. J es una

escritora tan vigorosa que cuando alguien califica de religiosa o se-

cular la obra de J, sólo d ice algo acerca de sí mismo. A mí m e parece

que no es más religiosa que Shakespeare, y bastante menos que

Tolstoi. Sabemos que el tiempo de David y Salomón fue un granperíodo literario: los Salmos, el Cantar de los Cantares, el Libro II

de Sam uel y el Libro de J; estamos en las alturas sublimes de la ima-

gina ción hebrea. Si Yahvé tomó un camino ilustrado, enton ces J lo

siguió. El hombre, como dice Von Rad, está en el centro, desde la

289



historia de la Cre ación de J en a dd an te: «Esta nueva apreciación de

lo hum ano, este en foqu e d e la atención en el hom bre, este interéspo r lo psicológico y el cultivo de la retórica, nos da de recho a hablar

de un hum anismo salomónico».

Ta l vez sea m ejor h ablar d el Yahvé de J y del David de l Histo-

riador de la Corte como ejemplos de vitalismo salomónico, o de

Bendición davidica. Yo vacilaría mucho en hablar de un humanis-

mo yahvístico; lo extravagante es un elemento demasiado firme en

la represen tación de Yahvé po r J. Lo que Vo n Rad expresa esplén-

didam ente es el concep to de J de lo que él llama lo teom órfico.

En realidad, Israel concibió al mismo Yahvé como posee-

dor de una forma humana. Pero el modo de formularlo que

usamos nosotros va precisam ente en la dirección equivocada

según las ideas del An tiguo Testamento, pues, de acu erdo con

las ideas del yahvismo, n o p ue de decirse que Israel consideró a

Dios antropo m òrficam ente, sino a la inversa, qu e conside ró al

hom bre como teomorfo.

Es en el centro de su obra do nd e J instala al teom órfico David,

tácita pero invariablemente. Pero su Yahvé es al mismo tiempo más

y m enos que antropom órfico: es salvaje y libre, com o un im pulso

casi inco nd icionad o. Hay un cen telleo en los ojos de J cada vez que

nos ofrece un retrato de Yahvé, pues su inquieto dinamismo no ad-

mite ser limitado. De todos los person ajes de J, Jaco b es el más teo-

mórfico, p orqu e es el más vital en su desasosiego, en su desesperada búsqueda de la Bendición. No es que Jacob se asemeje m ucho a (o

sea muy amado por) el inconmensurable Yahvé; nunca se podría

de cir d e Jaco b lo que J d ice del hijo de Jacob, José, en la maravillosa

form ulac ión de W illiam T yndale: «El Señ or estaba con José, y éste

era un ser feliz». Ser una persona feliz es ser carismàtico, lleno de

un vigoroso toque de la vitalidad apasionada d el m ismo Yahvé, pues

toda la vida ha sido cread a p or él. El está más allá de la sexualidad,como está más allá de los hombres y las mujeres, pues él creó la

sexualidad humana cuando creó al hombre y la mujer. Por consi-

guiente, su dynamis no deb e ser confund ida con el am or sexual, y j

casualmente da por sentado que Yahvé no es un ser sexual. N o tiene

290



gén ero , es pura voluntad, tanto com o o bstinación, y tal vez sea estoel origen de la causa de su vulnerabilidad a la acusación de lo que

un lector católico p odría considerar com o un a especie d e regateo.

Hay en J supervivencias de un Yahvé arcaico, sobre el cu al no sabe-

mos nada. Presum iblemen te era un diosguerrero solitario, aunqu e

rode ad o a veces de un tu rbulento con junto de ángeles, quienes no

parecen h aberse sentido particularmente com placidos por la crea-

ción de la hum anidad . El Yahvé de J no es el Yahvé arcaico sobre el

cual aventuraré algunas especulacion es en breve, ni el Dios más fa-

miliar de la do ctrina rabínica. El Yahvé de J no está do tado de atri-

buto s rabín icos com o la santidad, la pureza y la bondad, aunque

tiene cierta relación con la verdad y la justicia, es decir, su verdad

y su justicia , que no son necesariam ente las nuestras. Su princip al

atributo es el ardor o brío, de m odo q ue el entusiasta y animoso Da-

vid es claram ente el más teom órfico de los seres humanos.

«Man» es un o de los antiguos nom bres rabínicos de D ios, aun-

que fue dese chado cu and o pareció inclinarse hac ia las doctrinas de

los minim, o heréticos gnósticos. Las cualidades más humanas del

inconmen surable Yahvé de J pu ede n constituir un eco irónico

del jud aism o arcaico, y me h ace volver una vez más al controvertido

problem a del antropom orfismo de J. Moshe Idel, el gran erudito de

la Cábala, qu ien nos pare cerá la realización an titética de Gershom

Scholem , fue el pion ero en la aplicación de las estructuras concep -

tuales elaboradas a partir de la Cá bala al material ju d ío anterior, en

el Talmud o en la Midrash, para reconstruir im ágenes coheren tes

de creencias de las que de lo contrario no dispondríamos. No pre-tendo aplicar con cep tos cabalísticos a J, pero la obra de Id el me ha

con ven cido d e q ue el yahvismo arcaico, anterior a J, era antrop o-

m órfico en grado sumo. El Au tor Sacerdotal dice que el hom bre es

una e specie de representación estética de Dios, una figurilla en p e-

qu eña escala bastante oscura com parad a con la realidad gigantesca

y deslu m brante de lo que se im ita. J es dem asiado sutil para hacer

tal afirmación. Presu m iblem ente su Yahvé imita su prop ia form a almodelar a Adán, pero nosotros no lo sabemos. Podemos suponer

que los oyentes de J con sideraban qu e antaño Yahvé hab ía he ch o a

los elohim, qu e eviden tem ente eran seres sexuales, pero no sabemos

si esos contemporáneos de J suponían que Adán y la mujer eran

291



más herm osos que los elohim, como se afirma en las tradiciones ra

bín icas y gnósticas. Probable m ente, ésta es la afirm ació n im plícitade J, de mo do que debem os enten der que Yahvé o Man m odela a

Adán o el hom bre. Lo que podem os ver con certeza es cuán radi-

calmente P se apartó de J en la Creac ión que ahora constituye el

primer capítulo del Génesis. P nos presenta una fiesta cosmológica

de la cosecha, una gran redención otoñal con ecos del milagro del

mar Rojo, y el retor no del cautiverio b abilónico. P or ello, es apro-

piado que las aguas egipcias y babilónicas retrocedan en la Crea-

ción, y qu e la tierra seca sea el em blem a de la tierra de Israel. J, que

no tom ó dem asiado en serio el cruce del m ar Rojo, y que vivió mu-

cho antes del cautiverio babilónico, sitúa su paisaje en los desiertossecos y nos ofrece una primavera inicial en la que la voluntad de

vida de Yahvé surge com o una niebla y perm ite que se plante un

jard ín . La Creació n sublim e de P es un cosmos, la amable ironía

de J se con tenta co n un oasis.

En J, Yahvé n o es un ser am able, y sus ironías deliberadas tien-

den a ser feroces. Tra sciende n la ironía kafkiana, aunqu e sean preci-

samente la fuen te de Kafka. Fundadas como están en el ju eg o de losinconm ensu rables, las ironías de Yahvé se mu even hacia dos límites,

el primero en nuestra creación, don de Yahvé nos dice implícitamen-

te: «Sed com o yo, respirad con mi aliento», y el segun do en la teofa

nía del Sinaí: «No oséis pareceros dem asiado a mí». Más tarde el ju -

daismo eludió estas ironías, pero el protestantismo, tal como yo lo

entiendo, se encuentra siempre atrapado entre ellas. Puesto que el

escánd alo de J es su Yahvé, necesitamos un a caracterización clara de Yahvé, u n análisis suyo com o personaje literario. Presentado a noso-

tros com o un ser solitario, crea sin un m otivo establecido, presunta-

m ente para ten er más con texto y más com pañía. P ero insiste siem-

pre en legislar sobre el contex to y sobre la com pañía; éste parece el

significado esencial de la historia de J de la T orr e de Babel. J no con-

dena a los constructores de Babel. Los motivos de éstos nos perten e-

cen a todos nosotros; ellos desean unirse, para alcanzar la fama yevitar que su nombre se olvide. En efecto, quieren alcanzar la Ben-

dición de más vida, pero n o p ued en tomársela por su propia mano.

No pueden, ya que pertenece a Yahvé; es Yahvé. Por ello, desean

pragm áticam ente ser Yahvé. Dirigiéndo se tal vez a los otros elohim,

292



sus ángeles, o quizás a sí mismo, Yahvé decide descend er, ha cer u nade sus familiares inspecciones terrestres, y una vez allí causa trastor-

nos, m ezclando las lenguas y sem brando confusión, ruin a y disper-

sión. Aqu í recibim os la más pro funda visión de J de la psicología de

Yahvé: establece, pone fronteras, crea contextos p ara sus criaturas, y

no adm ite las presuntas violaciones de los límites, se trate de A dán

y Eva, d e Caín , d e los constru ctores de Babel o hasta d e los patriarcas

y d e Moisés, para no hablar del Faraón y de los egipcios.

La susceptibilidad de Yahvé por los límites indica al mismo

tiempo un gran orgullo y ansiedad por sus criaturas. Más esencial-

mente, m uestra una ene rgía de exube rancia inagotable, el brío y el

ardor qu e ya he señalado. La m ayor diferen cia en tre el Yahvé de J ylas versiones más normativas de Dios qu e aparecieron despué s de J

es que este Yahvé original es excesivo para nosotros; no se detiene

nun ca y no con oce reposo. En la versión d e j d e los Mandamientos,

no hay ning ún sábado. Su Yahvé es presencia, volun tad de cambio,

creación y originalidad. Su principal cualidad no es la santidad, ni

la justicia, ni el am or ni la rectitud, sino la pu ra en erg ía y fuerza del

devenir, de convertirse en un nuevo ser. Sin embargo, lo que en-contramos en él no es un devenir o ser abstracto sino una personali-

dad terrible, una persona que es más que u na persona p ero nunca

men os que un a persona. N o es más santo que nosotros, en la visión

de J; ella no tiene el m en or interés en la santidad. El está, en tod o

sentido, más vivo que nosotros, porqu e é l no de be ser diferenciado

de vivir con mayor abundancia, vivir más como David, que había

agotado tod a posibilidad h um ana pero siguió en la plenitud del ser,abierto a más exp erien cia, más am or, más aflicción, más culpa y su-

frim iento, más danza exube rante ante el Arca de Yahvé.

293



LA PSICOLOGÍA DE YAHVÉ

LOS ERUDITOS PARECEN estar de acu erd o en que los israelitas domi-

naron Canaán sólo desde alrededor del siglo XII A.E .C . Ya enton-

ces, esa tierra rebosaba d e u na ex traordinaria variedad d e pueblos:

cananeos, amorreos, hititas, filisteos y muchos otros. El heroico Da-

vid, a lo la rgo de toda su vida, estuvo rodeado de filibusteros y m er-

cena rios no israelitas, y el cosm opo lita Salomón abrió su im perio a

las relacion es co m erciales y sociales con todos los pu eblos vecinos y

algunos remotos. J no me parece más patriota o nacionalista quedevota. Su d esdén po r Rob oam y po r Jerob oam suena casi igual.

¿Hacia quién , pues, aparte de David y Salom ón, áe dirigen sus leal-

tades? Nad ie n i Yahvé, ni Moisés, ni Aa rón, ni los sacerdotes ni el

p u eb lo p arece e m erge r del Desierto del Sinaí con su estima intac-

ta. A un qu e e ra evidentem ente m onárquica, J manifiesta lo que po-

dríamos llamar una política de desdén. ¿Podemos conjeturar que

hay algún designio ide ológ ico o m oral en su obra? Vuelvo a lo que diversas autorid ades han ju zgad o su mayor

originalidad: el alcance del Lib ro de J. Em pieza con la creación de

Adán y pasa por el Edén hasta Caín y sigue hasta N oé y el Diluvio.

Lu eg o llega a los grandes ciclos de Abram , Sarai, Isaac y Rebeca, de

Jaco b y Raquel, de José, de Moisés, el Faraón y el Éxo do, y del vaga-

bundeo por el D esierto hasta la bendición de Balaam y la m uerte de

Moisés. La figura que unifica esta gran variedad es Yahvé, un Diosún ico, precursor de lo que llam an Dios el judaism o, el cristianismo,

el islam y hasta los secularistas del m un do occide ntal. El principal

personaje de J es Dios, p ero su Yahvé sigue siendo u na rep resenta-

ción demasiado original para que la tradición la asimile, aun en

2 94



nuestros días. Esta representación es íntima, pero no amable ni reverente. Cualq uiera que haya sido la intención de J para sí misma,

como escritora y como persona, prefirió hacerlo mediante un re-

trato de Yahvé. Si hu biese escrito dire ctam en te sobre David y Salo-

món, Yahvé habría sido periférico para su tema. Ella eligió otra

cosa, y cua lquiera que sea el log ro y el significado de su obra, sólo

puede ser interpretado preguntándose lo que su Yahvé hace y lo

que qu iere significar. ¿Por qu é es tan difícil describirlo, particular-

m ente co nside rand o que es al mismo tiem po el más idiosincrático y

el más universal de los personajes de J?

J no es un maestro de sabiduría, y la edu cación no pare ce ser

el motivo de que escriba. N o es totalmente un estudioso de las nos-talgias; optó po r no escribir sobre David. T am po co es su designio la

celebración del pasado, ni siquiera de los orígenes. Los eruditos,

bíblicos y de otros géneros, previe nen siempre contra las in ter-

pretac iones anacrónicas, pero tales no son posibles ante J o ante

Shakespeare. Los escritores cuyos poderes de representación son

abrum adores nos abruman, nos contienen, nos esforzamos para es-

tar a su altura. Shakespeare nos cambió al cambiar la representa-ción misma; dos mil quin iento s años antes que él, J hizo lo mismo.

Hasta Shakespeare, n ingú n escritor igualó a J en e l retrato de la

psicología de h omb res y mujeres. En lo qu e nadie ha igualado aún a

J es en la descripción de la psicología de Dios. ¿Cuáles son la perso-

nalidad y el carácter de Yahvé? ¿En qué difiere la psiquis de Yahvé

de la del ho m bre shakesperiano? Y puesto que Freud her edó la psi-

cología shakesperiana, ¿en qué se puede comparar a Yahvé con elhom bre freudiano? Vuelvo a Yahvé en el cam ino de S odom a para

verlo en estrecha rela ción con Abram , y pasar de esta rela ción al

contraste con la representación dramática en Shakespeare y la car-

tografía psíquica en Freud.

Desde el pu nto de vista del judaism o, el cristianismo y el islam

normativos, J es el más blasfemo escritor que haya existido, y supe-

ra en gran m edida al acosado Salman Rushdie. T an po co le preo cu-pa a J la blasfemia que ge neralm ente n os sorprende com pren der

cuán in flexiblem en te extrañ o es su Yahvé. Este siempre se desman-

da, más aún que su Jaco b igu alm ente shakesperiano. Puesto que

Shakespeare y Tynd ale, el p rincipal tradu ctor de la Biblia inglesa,

295



escribían en el mismo idioma, y puesto que Sh akespeare apren dió

tanto de J a través de la perdu rable influen cia de Tyn dale sobre elPentateuco de la Biblia de Ginebra, a veces nos asalta la sensación

alucinante de que J recibió la influenc ia de Shakespeare. N o creo

que J estuviese m uy interesada en distinción alguna entre la fábula yla historia (como tampoco lo estaba Shakespeare), pero vale la

pe na señalar a m en ud o q ue la crisis nerviosa de Yahvé en J, la teofa

nía del Sinaí, es causada por el paso de lo fabuloso a lo presunta-

mente histórico. Aquí me gustaría poner de relieve otro pasaje,

do nd e Yahvé elude u na crisis.

Cu an do Yahvé, dos ángeles y Abram caminan jun tos p or el ca-

m ino a Sodom a, J nos presen ta a Yahvé hab lando solo, en un mo-nó logo revelador, que no n ecesitamos tomar al pie de la letra.

«¿Oculto yo a Abram lo q ue haré?», dijo Yahvé pa ra sí. «De

Abram surgirá una gran nació n, populo sa, hasta que todas las

naciones de la tierra se vean benditas en él. Lo he conocido

po r de ntro, colm aré a sus hijos y a su casa del deseo de seguir

el cam ino de Yahvé. Hab rá toleranc ia y justicia, para q ue secum pla lo que Yahvé dice.» (42)

Hay dos inquietantes posibilidades sobre la relación irónica

entre el yahvismo arcaico y la postura de J hac ia Yahvé. U na sería

ver a j , adversaria irónica del yahvism o, satirizando a veces actitudes

culturales perdidas hacia Yahvé. La otra, para mí más convincen te,

ve en J un a distancia sofisticada respecto del yahvism o, una actituddem asiado aristocrática y mu ndana p ara ser creída o no creída. Re-

curro a mi ficció n biog ráfica d e J, la cual, insisto en ello, es poste-

rior a mi interpretación de J, y dep en de de esta interpretación, en

lugar de determinar mi exégesis. Gran dama de la casa de David

que vivió en el reinad o de Robo am , está separada de l yahvismo po-

pular po r m ed io siglo de Ilustración salom ónica, con su tolerancia

ecléctica y sincrética de m uchos gé ne ros d e creencia. J escribe sobre Yahvé de un m odo al mismo tie m po íntim o y distante, com o si

él fuese alguien de su familia pero estuviese siempre preparada

para ser sorprendida por él, lo cual significa que, a diferencia de

nosotros, ella nu nc a se sorprende totalm ente. En el viaje a Sodoma,

2 96



Yahvé, bien alim entado y descansado (desp ués de tener su com id adel m ediod ía en M amré, a la sombra de los terebin tos), reflexion a

que, después de todo, es a Abram a quien conoce a fondo. En la

traducción de R osenberg, «conocer a fondo» es la form a verbal tra-

ducida habitualmente como «conocer» en la Versión Autorizada,

cuando se lo usa en el contexto de la experiencia sexual. Aquí se

refiere al he ch o de h aber sido eleg ido para la Bend ición, señalado

o escogido entre mu chos com o el único de positario de la elección

de Yahvé. Si Ab ram ha sido reco no cido, ¿no debe Yahvé dar a su fa-

vorito una sensación de «to lerancia y justicia» yahvistas? La expre-

sión p od ría tam bién traducirse com o a lgo similar a «rectitud y ju s-

ticia», pero hay una a propiada coloración irónica en la elección de

Rosen berg de «tolerancia» en el contexto de la inm inente destruc-

ción de Sodom a, d ond e «tolerancia» po dr ía también sustituirse po r

«comprensión». Pue de habe r justicia, de u n m odo muy duro , pero

¿pu ede esto ser «tolerancia»? ¿Cuál es, según J, el motivo de Yahvé

para destruir Sodoma?

U n clam or o una protesta ha ido en a um ento en las Ciudades

de la Llanura, Sodoma y Gomorra, llevando a oídos de Yahvé el

agravio del desprecio de sus habitantes por la senda de Yahvé.

El mismo Yahvé es amarga m ente irónico: «Según se agrava su des-

precio, crece el clamor», y pesa sobre él y le hace descender. Per-

turbado p or el clamor, Yahvé qued a abatido en más de un m odo, y

si en su insp ección halla ofensa, tam bién ab atirá las ciudades. Des-

pués de oír sus palabras, sus ángeles descienden sobre Sodoma,

pero Abram se halla a un lado, en frentad o a Yahvé, y luego se acer-ca para man tene r ese diálogo, el más notable de J, en verdad el más

notable de toda la Biblia hebrea. Pero antes de examinar minu-

ciosamente este diálogo, con mayor detalle que en mi Comenta-

rio, debo an ticiparme a la sutil J reflexio na nd o sobre el «despre-

cio» que Sodom a y Gom orra m anifiestan hacia Yahvé.

Esencialmente, el pecado de las ciudades condenadas es la

falta de hospitalidad, ahora como entonces una traición al idealnom adista. La leyen da ju d ía, o partes de ella en anteriores versio-

nes sin dud a accesibles a j, destacaba la riqueza y la codicia de Sodo -

ma y Gom orra co m o causa de su salvajismo con los extranjeros, que

eran explotados, robados, privados de alimen tos y sodomizados por

297



la fuerza. J da po r sentado que su público sabe todo esto, pero de

todos m odos nos ofrece un ejemplo, cua nd o la multitud se congre -

ga alrededor de la casa de Lot y exige que los caminantes vayan a

recibir las salutaciones habituales de Sodoma. Es de cierta impor-

tancia para nosotros comprender que esta actividad particular, o

costum bre local, de falta de am abilidad hacia los extranjeros, en sí

misma no es más que parte del pec ado de Sod om a y Gom orra. Sin

du da es la parte más destacada, pero la cruel falta de hospitalidad es

el agravio mayor, del que la violación h om osexu al sólo es el símbolo

o la sinécdoqu e. T olera r la violencia de Sod om a sería un m odo de

mencial de tolerancia.

¿Por qué, pue s, el Ab ram de J se enfrenta con Yahvé para ro-

garle que las ciudades culpables no sean destruidas? Después de

todo el Abram de J no es el Abraham de P, «padre de una multi-

tud», sabio y santo, aunque sea bastante imponente, en particular

por su resistencia en el camino a Sodoma. Sin embargo, nada de

lo qu e J h a descrito antes de su Abram nos prep ara para esperar

su audacia en su magnífico y humanitario regateo con Yahvé. En

Egipto, Abram explo ta la relación de su «hermana» Sarai con el Fa-raón, h echo bastante reprensible, y su reacción ante la crueldad de

Sarai con A ga r es bastante cobarde. A nte el Faraón y Sarai, Abram

actúa com o si él, depositario de la Be nd ición, no estuviese a la altu-

ra del mo narca terrenal y la m ujer co n los qu e se enfrenta. D elante

de Yahvé, sabiendo que sólo es polvo y cenizas comparado con su

creador, Abram se com po rta com o si lo fuese todo po r sí mismo, y

no nada. H abla con el mayor respeto a y para lo inconm ensurable, y no obstante es notablem ente agresivo. Acabam os de verlo aga-

sajando a Yahvé y los ángeles, tan hospitalario co m o inhospitalaria

es Sodoma, y hemos oído a Yahvé resolver que dará a Abram el

h on or de p erm itir que e l patriarca sepa lo que le ocurrirá a la po co

grata Sodoma. Pero Abram no lo ha oído, de modo que el quid

es la conciencia inmediata de Abram de la deferencia que Yahvé

tiene con él. Habla a Yahvé explícitamente como el hombre de laBen dición, el único hom bre a quien Yahvé ha recon ocido y a quien

co no ce a fond o. Esto nos hace volver a la personalidad de Yahvé, la

cuestión de la motivación. ¿Qué lo impulsa a extender la Bendi-

ción, a aumentar la Creación y, en verdad, simplemente a crear

298



sea lo que fuere? ¿Por qué los ángeles no son suficiente compañíapara él?

J, com o insisto con tinuam ente, es un autor que cuen ta histo-

rias, y no un teólogo. L a santidad de Yahvé es de escaso interés para

ella, mientras que su ardo r o exub eran cia es la esencia de Yahvé. En

P, en cambio, y en toda la Biblia hebrea excepto en J, no se distin-

gue la santidad de Yahvé de su ardor. Vuelvo nuevamente a una

afirmación que h e h ec ho a lo largo de tod o este libro: para leer a J

necesitamos quitar lo que los revisionistas hicieron a su Yahvé. Su

antropom orfismo sin inhibiciones, po r dec irlo así, me zcla diferen-

cias de grado y de género, de tal modo que nuestra distinción de

tales diferencias que da desdibujada. Yahvé, en J, parece un hom bre

porq ue él es el creador del ho m bre, pero n o es un ho mb re. Sin em-

bargo, com o los hom bres y las mujeres, Yahvé es una persona y po-

see una personalidad, una personalidad extravagante en su caso.

Un indicio de su personalidad son sus propias palabras, actos y

verdades. O tro indicio son las cualidades teom órficas de sus seres

favoritos: Abram, Jacob, Tamar, pero no Moisés. El vitalismo, la as-

piración d e log rar más vida, es siempre el sello del Yahvé de J. El re-

gateo en Sodom a entre Yahvé y Abram gira alrededor de este cen-

tro: ¿debe el creador de vida destruirla cuando ésta manifiesta

desp recio h acia él?

Martin Buber, en su ensayo «Abraham el Vidente» (1939),

dice con razón que, en el camino a Sodoma, Abram «pronuncia el

más audaz discurso de u n h om bre en toda la Escritura, más allá de

todo lo dich o p or Job en su disputa con Dios, más grande que cual-quier otro, porqu e es la palabra del m ediador, q uien es impulsado

po r la finalidad de su m ediación hasta el pun to d e p erd er el temor

a Dios». La finalidad d e la m ediación de Ab ram es aum entar la vida

recordando a Yahvé quién es Yahvé o quién supone que es. Sobre

el «demonismo divino» de Yahvé, señala Buber en su Moisés que

«era apropiado para resistirlo, pues después de todo sólo requiere

de mí a mí mismo». No imaginé yo que llegaría a hablar del Yahvéde J com o de un «dem onio divino», pero al men os Bu ber capta lo

que los eruditos bíblicos parecen demasiado sordos para captar, o

demasiado piadosos para oír: el elemento demoníaco en el Yahvé

de J. Ab ram ciertam ente lo capta y se d ispone a resistirlo, en de-

299



fensa de la vida, lo que significa en defensa del mismo Yahvé. Qui-

zás ésta sea la actitud y el propósito más profun dam ente imaginati-

vo de J al retratar a Yahvé: a veces es necesario lu char con Yahvé,

por él mismo, pues al luchar por la Bendición, se afirma la vida de

Yahvé. Esto suena más norm ativo de lo que yo creo que es, pero si

la vida misma es el único bien, si el yahvismo es un vitalismo demo-níaco, entonces el Falstaff de Shakespeare o la Esposa de Bath de

Ch auc er están más en el espíritu de J que el pro feta Jeremías o el

Jesús de los Evangelios, excepto, quizás, el Jesús del Evangelio de

san Marcos.

Yahvé decide destruir Sodom a a causa de que su fa lta de hos-

pitalidad disminuye la vida y, por end e, m anifiesta desp recio p or el

cread or de vida. La perspectiva de Abram es necesariamen te d ife-

rente: para él, Yahvé parece correr el riesgo de olvidar su prom esa a

N oé despu és del Diluvio, y también de olvidar cuán frágil puede ser

la vida, y cuán difícil pu ed e llegar a ser el nacimiento hum ano. El

deseo de Abram es la justicia, en el sentido muy preciso de exig ir de

Yahvé que consiga ver la diferencia entre el inocente y el desde-

ñoso. Tal exigencia está dirigida contra el elemento siniestro de

Yahvé, a quie n se pid e que sea cautelo so, heimlich o familiar, y no

unheimlich, en el sentido freu dia no de «lo siniestro». Aq uí J nos

brinda la sublime aunque un tanto amenazante com edia del caute-

loso Abram regateando con el imprudente Yahvé, esgrimiendo la

cantidad de cincuen ta inocentes para reducirla a cuarenta y cinco, y

lueg o sucesivamente a cuarenta, a treinta, a veinte y a diez com o el

nú m ero de justo s en con sideración a los cuales las inhospitalarias

ciudades no debían ser destruidas. Presionando cada vez más, ins-

tando repetidamen te a Yahvé a no perd er la paciencia con él y ob-

servando cuidadosam ente el indud able aum ento de la impaciencia

de l fogo so Dios, Ab ram se aventura a «hablar nuevamente, po r últi-

ma vez». Y después de que Yahvé proclama: «No efectuaré la des-

trucción en consideración a esos diez», J deja bien claro que lo in-

conm ensu rable ha llegad o a su límite.

Y habiendo acabado de habla r con Abram , Yah vé siguió

viaje. Abram vo lvió a su lu gar. (43)

300



«Su lugar» es al mismo tiempo lo literal y un reto rno a lo con -mensurable, y Yahvé realmente deja claro que ha «terminado de

hablar». Pero nosotros no term inam os de captar las fases de esta di-

feren cia en tre Yahvé y Abram.

Em pecemos nuevam ente reflexiona nd o sobre la unicidad de

la representación de Yahvé, ya que ningún otro autor bíblico pre-

senta algo similar. En un soliloquio shakesperiano, Yahvé lucha

consigo mismo y resuelve qu e d ebe com unicar su juic io probab le a

Abram porque éste lo m erece, al ser conocido o ele gido para la

Ben dición. H acer saber su decisión a Ab ram es recon oce r su digni-

dad, realzar su vida. Ya Yahvé se ha exp an dido antes a sí mismo, me-

diante la creación, y por una especie de pacto con N oé. Ah ora com-

prende que este pacto, con Abram, es diferente, pues no sólo tiene

po r finalidad la conservación de la vida sino también su prosperi-

dad. Esto está tan próximo al centro del dinamismo sin reposo de

Yahvé que el creador y la criatura, Yahvé y Abram , parecen rodea-

dos de una aureola com ún cuan do discuten po r las vidas de Sodo

ma en el camino de su destrucción. Es evidente que en Yahvé hay

un cam bio en su soliloquio acerca de si se lo dirá a Ab ram , y más evi-dente aún es el cambio notable de Abram en lo que conc ierne al va-

lor, la compasión y la dignidad cuando discute para lograr el per-

dón. L a ética de estos camb ios me interesa menos qu e la expo sición

de J del cam bio mismo. Vuelvo po r ello al núcleo de mi argum enta-

ción en este libro: ¿cóm o se manifiesta el Yahvé de J si lo interpreta-

mos com paránd olo con las representaciones de personajes, y cóm o

puede compararse la psicología de Dios en J con la psicología delhombre en Freud? Este es el signo de la permanente originalidad

de J en la creación de personajes, pues n ingú n otro autor nos ha

dado un retrato tan misteriosamente persuasivo de Dios.

La mayor originalidad de Shakespeare fue representar a sus

personajes en el acto de cambiar, sorprendiéndose a sí mismos ha-

bla ndo, sean sus interlo cuto res ellos mismos u otros, lu ego sope-

sando sus propias palabras, moviéndose sobre la base de este exa-me n hacia una voluntad de cam bio, y finalmente al cam bio mismo.

El Yahvé y el Ab ram de J no son perso najes shakesperianos en este

sentido pleno; aunque Yahvé habla consigo mismo, casi no escucha

su prop io hablar o lo sopesa, y ciertam ente n o tiene ning un a volun-

301



tad de cambio. Pero cambia, aunq ue n o necesariamente para mejo-rar. Q uizá Jacob lo a gote un poco , y su paciencia disminuya cons-tantemente durante todo el Exodo hasta que la pierde totalmente

al acercarse al Sinaí. En el mom ento en q ue con du ce a la hueste en

su vagab und eo por el Desierto, se ha convertido en una p ersonali-

dad totalmente violenta e irascible, proclive a terribles estallidos

contra la muchedumbre a la que ha extendido la Bendición. Me

atrevería a decir, aunque parezca escandaloso, que su problema

consiste en que no es suficientem ente shakesperiano. Yo lo contras-

taría con el Lear de Shakespeare, a quien creo modelado implíci-

tamente según el Yahvé de la Biblia de Ginebra, de la Biblia de

Shakespeare. La furia de Lear ante la real ingratitud de Goneril y

Regan, y ante el supuesto debilitamien to de l amo r filial en Corde

lia, recue rda la desco ncertante cólera d el Yahvé de J en Núm eros 14,

do nd e am enaza con destruir a todo el pueb lo en el Desierto, insis-

tiendo hasta cuan do ced e a los ruegos de M oisés en que sólo Caleb,

Josué y los niños p equ eñ os sobrevivirán y entrarán e n la tierra pro-

metida. Puesto qu e el mismo Moisés de J está incluido en la prohi-

bición, presuntam ente porque Yahvé to davía halla a Moisés dem a-siado terco o infiel, p arece justificad o que considerem os al Yahvé

de J com o u na versión gigantesca del Lear de Shakespeare, un Lear

que n o pue de ser convertido en un a concien cia renovada.

Sin embargo, debemos siempre recordar que el Yahvé que

destruye Sodoma es también el que anima a Abram a protestar,

prec isamen te cuan do lo recon oce. Es el Yahvé que p erm ite ser visto

por la pobre Agar después de ser expulsada. Y es también el queprote ge a Caín, a pesar de hab erlo desterrado, mediante u na señal

hec ha por él mismo. J aclara que no hay ningún patrón d e m edida

que sea aplicable a él, la más inconmensurable de todas las perso-

nalidades, capaz de combinar en una abrumadora atmósfera las

comp lejas naturalezas de un Lear, un Ham let, un Próspero y hasta

un Falstaff. Martin Bu ber señala en su feroz Moisés que «donde está

Yahvé puede hallarse también todo el dem onism o divino». Estamosde n uevo cerca de la esencia del Yahvé de J, y por en de de u no de

los orígenes de las representaciones de Shakespeare de la intensi-

dad d em on íaca en sus tragedias. Pero aquí desearía pasar a otro de

los legatarios de J, a Freud, más que a Shakespe are. En «Lo sinies-

302



tro» (1919), Freud nos re cuerd a que lo siniestro o dem on íaco «no esen realidad nad a nuevo o extrañ o sino algo fam iliar y asentado en

nuestra me nte pero que h emos olvidado p or el proceso d e la repre-

sión», esto es, el proceso del olvido inconsciente pero intencional.

El Yahvé de J nos perturba p orqu e tam poco él es algo nuevo o ex-

traño sino algo familiar y establecido desde antiguo en nuestra

mente que hemos olvidado, deliberadamente aunque sin saberlo.

En térm inos freudianos, pu es, ¿quién es Yahvé o, más bien , puesto

que Freud n o creía en Yahvé, qué nos dice la fuerza d em oníaca o lo

siniestro del Yahvé de J sobre nuestra represión, nuestra enajena-

ción de una realidad que, sin embargo, sigue atrayéndonos hacia

atrás y alejánd ono s de n uestro narcisismo?

Las ideas expresadas por Freud sobre Yahvé, en su obra Moisés

y la religión monoteísta, son débiles y poco interesantes, per o ésta no

es la verdadera visión qu e tiene Freu d de Yahvé. El Yahvé siniestro

d e j irrumpe en el Freud tardío como el Superyó de E l malestar en la

cultura. E l Superyó es casi el Yahvé de J, y es la causa de nuestro sen-

tido inconsciente d e culpa, una «culpa» qu e no es ni remo rdim ien-

to ni concien cia del mal. En realidad, la culpa freudiana es un a iro-nía yahvista; proviene del deseo insatisfecho de asesinar a nuestro

padre y creador, Yahvé. No experimentamos esta culpa como una

emoción, sino como depresión, angustia, pérdida del deseo, com-

plejo de castración y todo lo negativo tomad o e n conjunto. Y preci-

samente en esto, en u na de las mayores ironías, Freu d es el descen-

diente de J y es acosado p or el Yahvé de J en la figura de l Superyó. El

elem en to de teatro de m arionetas en el escenario freud iano de lasrelaciones entre el Superyó y el desventurado Yo es precisamente

com o la oscura com edia d e J d e las relaciones entre Yahvé y los des-

venturados israelitas en el Desierto . Yahvé y el Superyó m antienen

su ex igen cia de que los israelitas y el Yo renu nc ien a toda su agresi-

vid ad, y con cada nueva renuncia los desdichados israelitas y el Yo

son censurados cada vez más enérgicam ente y golpe ados más dura-

m ente p or abrigar una agresividad incon sciente h acia el cread or ypadre. El pobre Yo nun ca entrará en la Tierr a Prometida, porqu e la

personalidad de Yahvé tiene la misma intensidad demoníaca del

Superyó.

A lo largo de to do este libro, he pedido al le ctor que rem onte

303



tres capas de barniz: la primera aplicada p or los rabinos, la segund apo r los prelados cristianos y la tercera po r los eruditos, que convir-tieron a J en la Torá, la Tor á e n la Biblia hebrea, y la Biblia hebre a

en el An tiguo Testam ento. Para lee r a j, el lecto r necesita quitar las

tres barreras, los tres formidables estratos de redacción. Pero si el

lector desea hacer el trabajo, entonces, como dice Kierkegaard,

dará nacimiento a su propio padre, pues Yahvé y el Superyó están

debajo de todas las versiones del pro pio lector, aunque las autorida-

des le hayan enseñad o a cree r otra cosa. Para dec irlo de o tro mo do,

el Yahvé de J y el Superyó de F reud son grandes personajes, com o lo

es Lear. Ap ren de r a lee r a J enseñará al lector, finalm ente, cuánto

le ha enseña do la autoridad, y sin em bargo, cuán p oco sabe la au-

toridad.

304



L A B E N D I C I Ó N :

E X I L I O S , L Í M I T E S Y C E L O S

EN EL LIB R O D E j existe la conv icción om nipresen te de que e l exilio

constituye una reducción o desplazamiento de la Be nd ición, com o

sustitución d el vagabun deo en u n espacio sin límites para volver al

hogar, a un tiem po sin límites. Roboam , según J, se asemejaría a un

exilio totalmente irón ico con respecto a lo que d ebe de h aber sido

la M onarquía U nida de David y Salomón, u n exilio con finado a los

límites de la pequ eñ a Judá. Sin em bargo , hay siemp re toda una

gama de ironías en el elíptico y profundo Libro de J; más ironías,estoy seguro, de las que u n e xege ta aislado pu ed e descubrir.

¿No hay allí una crítica de aquellos que tienen la Bend ición, y

sin embargo también una crítica de la Bendición misma? Con ex-

cepc ión de Yahvé, ¿hay allí alguien suficientemen te vigoroso para

una vida sin límites? ¿Puede ser deseable tal existencia, excepto

para un David? ¿Fue un p esar incluso para él?

He aq uí los tres grand es tropos de J sobre el exilio:

Ech ó a la criatura de arcilla, y al este del Edé n puso las es-

finges aladas y la espada o nd ulan te, cente lleante s las dos caras,

para que g uardasen el cam ino de l A rbo l de la Vida. (10)

«Por mucho que la trabajes, la tierra no te rendirá sus fru-

tos. Errante serás en la tierra, llevado p or el viento.»«La sentencia es más fuerte que mi vida», dijo Caín a

Yahvé. «Mira: me has echad o de la faz de la tierra; has aparta -

do tu rostro de mí. No ten go ho gar ad on de volver, soy errante

com o el viento. Cu alqu iera que m e halle m e matará». (14)

305



Dispersos de allí por Yahvé, llegaron a los confines de la

tierra. La ciudad que dó sin límites. (29)

La expulsión del Edén, el desposeimiento de Caín y la caída

de la Torre de Babel: éstas son las tres metáforas de J para el paso de

Salomón a Roboam, con el posterior desmembram iento de la Mo-

na rquía U nida y la triste red ucció n de la ciudad de David a centro

del pe qu eñ o rein o m ontañoso de Judá. Imp lícito en estos tro-

pos del exilio está lo que podríamos llamar el tema de la profecía

futura: la caída de Israel y la posterior caída d e Judá. Pero piénsese

en la forma en cinco m ovimientos del Libro de J.

1. La historia primitiva; o e l Edén y después

2. Los patriarcas: Abram y ja co b

3. José y sus herm anos

4. Moisés y el Exodo

5. En el D esierto

El designio es evidente: no se termina con la conquista de Ca

naán o con los Jueces, y m enos aún con Saúl, David y Salom ón, sino

con el pueblo vagando sin poder entrar en Canaán. Las imágenes

de l exilio en la historia primitiva culminan en el Desierto y la mu er-

te de Moisés aún fuera de la tierra, sólo con una perspectiva anhe-

lante del cumplimiento de la promesa. La Bendición sólo puede

realizarse en Canaán; en verdad, en cierto sentido la Bendición es

Canaán . T od o en la Ben dición es equívoco, sugiere J, per o éstaes una sabiduría más que salomónica. El Yahvé de J, en el Sinaí y

más tarde en el D esierto, se pre oc up a de establecer límites entre él

y los israelitas, no sea que se excedan y sean destruidos por él. Sin lí-

mites que los separen de lo inconmensurable, no pueden sobrevi-

vir. Sin em bargo, la Bendición de Yahvé in tenta otorgar una liber-

tad temporal de lo limitado. ¿Puede el polvo de Adán sostener la

Bend ición? Ser davídico o teom órfico es el ideal de J, pero eviden-tem ente su ironía alcanza hasta el ideal, y un a ex uberancia cómico

seria ensom brece siempre la Bendición.

La sabiduría en Israel, que es el verd adero objeto de estudio

de Ge rhard von Rad, era considerada por éste com o pro ducto par-

306



ticular de lo que él llamaba la Ilustración salomónica. Si mi conje-tura sobre el tiempo e n que vivió J es correcta, en tonce s e lla co no -

ció los Proverbios 1029, fechados generalmente en el reinado de

Salomón. Sin emb argo, ella nunca m e im presiona com o un escritor

sapiencial, pese a su retrato del sabio José. Su José es sabio po rqu e

es encantador; p a ra j, lo insípido no es sabio, y ella no presta aten-ción a los tontos. Para m erecer la Bend ición, n o es necesario e ncan-

tar a Yahvé, como hiciero n D avid y jo sé , p ero tamp oco hay que ser

insípido. Es evidente que Jacob es infinitam ente más vivaz que Esaú,

y hasta Judá es en extrem o más interesante que los herm anos pasa-

dos por alto, Rubén, Simeón y Leví. De Abram podemos al menos

señalar que aum enta su interés a me dida qu e se desarrolla su ciclo.

El Moisés de J es una p ersonalidad curiosam ente opaca, vacilante yhasta distante, pero él no recibe la Bendición. Q uizá J nos transmita

un sentido tan equívoco de la Bendición sólo porque David nunca

es su tema explícito. Paraj, David no está allí para recibir la Ben-

dición, sino que la Bendición está allí para ser otorgada a David.

Y esto, sospecho, explic a el papel de la Bendición en la historia pri-

mitiva de J y en las sagas patriarcales y de José. Yahvé busca a David

para someter a prueba la Bend ición en aquellos que pue de n sopor-

tarla mejor.

¿Cóm o la soporta el Ab ram de J? El texto esencial, si lo tuviése-

mos, sería la Be nd ición origin al de Isaac en J. En cam bio lo qu e te-

nemos, la llamada versión E, no conserva ni rastros del leng uaje d e j,

y nos muestra u n Abram que no hace por Isaac lo que sí se aventuró

a hacer por Sodoma. No disponemos de ningu na imagen de Abram

en el ex ilio com o las que poseem os de Jacob, José y Moisés, y las que

tendremos de David cuand o es expulsado por Saúl. Sospe cho qu e la

imaginación de J po día haberse arriesgado a h acer más con Abram

en Egipto, pero la Bend ición exten dida a Abram es de un carácter

diferente de la conferida a Adán y Noé: más vida, en esta tercera

Ben dición, no pued e relacionarse sólo con la progen ie, pues toda la

preo cup ación de Abram n o consiste en lo que es sino en lo que lle-

gará a ser, en u n pu eblo particular. Esto plan teó a la elíptica J un

enorme problema de representación; Abram, por sí solo, no nos

transmite la fuerza literaria de la Ben dic ión de Yahvé. No lo con tem -

plamos como un gran competidor, como lo serájacob, o un ser ca

307



rismático com o José o David. Ta m po co le vemos mu cha capacidad

de liderazgo, ni siquiera com o manifestará el Moisés de J. Qu izás elexilio o la caída son m etáforas necesarias para la imaginación de J, lo

cual equivale a de cir qu e lo son p ara el Yahvé de J.

Si volvemos a las tres figura cion es qu e o frec e J d el ex ilio las

esfinges aladas o los qu eru bines b landie ndo sus espadas; Caín, sin

hogar, vagand o arrastrado po r el viento; los constructores dispersos

de B abel lanzados a la confu sión , hallamos allí tres im ágenes e x-

traordinarias, cada una de las cuales ilumina la Bendición con su

sorprendente negatividad. J quiere que la expulsión del Edén re-

cuerde a sus oyentes los dos querubines del Templo de Salomón,

magníficas esculturas de madera enchapadas en oro con cuerpos

de animales (y por ende cuatro patas), cabezas humanas y alas de

pájaros. Bajo las sombras de esas alas estaba el Arca dorada, que

co ntenía las presuntas tablas de Moisés. Puesto qu e los querub ines

de semejante sanctasanctórum constituían el trono de Yahvé, ello

imp lica que Yahvé también está entron izado sobre los querubin es

que custodian el camino de vuelta al Edén. Así, el exilio está sutil-

m ente asociado co n la visibilidad de Yahvé, y también c on los bece-

rros de oro instalados por el usurpado r disidente Ro boam en Betel

y Dan. Hay aquí una crítica clara a Roboam , pero tam bién se aven-

tura una ironía más sutil contra S alomón, cuyo tem plo imita la ex-

pulsión del Edén y por en de es un a renun cia a la Bend ición como

lo es la secesión d el Norte bajo Jeroboam . Así, la me táfora de J de la

expulsión del E dén acusa, no a Ad án, sino a Jeroboam y Roboam , y,

más profun dam ente, a Salomón.El exilio de C aín, según estos m odelos, me p arece u na adver-

tencia de J contra el asesinato del hermano en las guerras entre

Judá e Israel después d e la secesión d e Jerob oam , y la tercera figu-

ración yahvista del exilio, la dispersión de los constructores de Ba-

bel, hace prever un destino aún más oscuro para los israelitas, com o

consecuencia de la ruptura de la Monarquía Unida. El exilio final

es la confusión, la dispersión hasta más allá de las fronteras, unapérdid a innom inable. T od o esto, en mi opin ión, nos hace volver al

con cep to de J, esencial aunque equívo co, de la Be nd ición. Yahvé,

que es él mismo olamo tiemp o sin límites, pura duración, n o pu ede

dar su prop io atributo com o un do n sin involucrar al favorecido en

308



todos los dilemas de la inconmensurabilidad. Desprenderse de laBen dición es ser enviado al exilio, pero estar totalmente den tro de

la Bendición es correr el riesgo de disponer de muy pocos límites

entre u no m ismo y Yahvé. Me parece que las heroínas d e J llevan la

Bendición mejor que sus protagonistas masculinos, excepto la ex-

traordinaria c om binac ión padrehijo que form an Jacob y José. Da

vídico com o es el José de J, sus mujeres son más claram ente heroi-

cas, y ciertamente más vitalistas. Son también más astutas que los

hombres, co n exc epc ión del artero sinvergüenza de Jacob, y cierta-

mente son más celosas, lo cual nos lleva una vez más a las cualidades

de Yahvé y a la naturaleza de su Bendición.

Cua nd o el Yahvé de J se refiere a sí mismo co m o «celoso», lo

que q uiere d ecir es lleno de ardor, el ardor del g uer rero d ivino, el

sello más auténtico de su vitalidad, su fuerza demoníaca. Este ardor

es el núcleo de la Bendición, y su pathos o intensidad experim enta-

da se transmite com o deseo, posesión, pod er, cuyo op uesto se acer-

ca al celo sexual. Al poseer a aquel a quien se extiende su favor, el

Yahvé de J tiene problem as para m antener los límites. En verdad,

tiene una viva angustia de contaminación, versión divina de unaangustia de influencia. Esto explica su invariable aversión hacia

otros dioses o deidades puramente locales, y, lo que es más intere-

sante, hacia la representación de sí mismo, con las presuntas ex-

cepciones d el Arca, el T abern áculo y los querubine s del jard ín y del

sanctasanctórum. Representar a Yahvé es com pro m eter su dinamis-

mo incansable. Para el Yahvé de J, como para el pionero David,

com o p a ra j, lo que más importa es constantemente lo nuevo. Y sonlas mu jeres de J, más qu e los hom bres, qu ienes viven al bord e de la

vida, abalanzándose hacia adelante, nunca en un presente estático

sino siempre en una tem poralidad incesante que ge ne ra esperanzas

y ansiosa expectativa. Hay una gran dureza en las mujeres de J, en

Sarai, Rebeca, Raqu el, Tam ar y Séfora, una du reza que quizáJ h alló

en sí misma, o en la madre de Salomón, Betsabé. Son celosas de la

vida y por la vida, aunque se aferren a la Bendición, para que no seles escape. Si J era un a gran dam a en la corte, u na Gevurá, entonces

habrá apreciado que la Gevurá o dureza de Yahvé, su po de r dinámi-

co, era también el rasgo que e lla había elegido para representarlo,

en lugar de su santidad o rectitud.

309



L o que une a las mujeres de J es un a Gevurá, un a dureza en la

cual superan a la mayoría de los hom bres. «Dureza» quizá sea aquí

un término demasiado poco delicado; podría bastar «inflexibili

dad». E líptica y concisa co m o siempre, J va más allá de sí misma en

el arte de ofrecernos vividos esbozos de representación que captan

las person alidades y los rasgos de esas ardientes m atriarcas. L a es-

posa sin nombre de Adán, que más tarde será Hava o Eva, es una

criatura como Adán, pero las descendientes de Hava son mujeres

sabias, profundamente familiarizadas hasta con la dureza de «más

vida», con los equívocos elem ento s de la Bendición de Yahvé. Pien-

so en la amargura de Sarai cuan do dice p or primera vez que Yahvé

no le ha dad o hijos, y se decid e a sugerir a Abram que eng end re unhijo de su do ncella egipcia, Agar, quien se convierte en la madre de

Ismael. «Por tu causa me han herido», le dice Sarai a Abram (37) y

expulsa a Agar embarazada, con crueldad, por celos. El ángel de

Yahvé o el mismo Yahvé en J, envía a A gar de vuelta a los fr ío s ojos

de Sarai, demostrando que Yahvé, a diferencia de nosotros, no tie-

ne m enos afecto a Sarai a pesar de sus celos. Pero es Yahvé quien se

siente agraviado p or la bu rla de Sarai cuan do también a ella le pro-mete un hijo. La cualidad teomórfica de la mujer consiste en no

soportar el desprecio, com o tam poco lo tolera Yahvé. Cu and o por

última vez la oímos m enc iona r en J, tal com o nos h a llegado, su

apropiad a desped ida de nosotros es una risa triunfal: «Pero le di a

luz un hijo n o la sabiduría en su vejez» (48).

Rebeca, un ser aún más correoso, establece su Gevurá en la

inaudita escena qu e planea para en gañ ar a Isaac a fin de asegurar laB en dición para su favorito, el astuto Jacob, en lugar d el que pro -

porciona piezas de caza a Isaac, el tonto Esaú. Oscuramente extra-

ña como es la escena, su audacia al usurpar una Bendición que

debe efectuarse con la aprobación de Yahvé, sería sumamente

asombrosa de no ser por la dureza de Rebeca. Su reacción al te-

m or d e Jaco b d e u na m aldición paterna será su decisión totalmente

fría de asumir sobre sí esa m aldición, y se nos insta a observar quemientras Isaac habla de dar a Esaú su propia bendición, Rebeca

añade, co m etien do blasfemia, la apro bación de Yahvé. Si contrasta-

mos su audacia, no con la de su débil marido sino aun con la astucia

de su hijo Jacob, se emp ieza a com pren der qu e hay algo e n e l espí-

310



ritu de J qu e es muy diferen te del espíritu de cualqu ier otro autor

bíb lico. Rebeca no es sólo la m adre de Jacob o Israel, sino también

la fuente de la voluntad de Israel. Su capricho, su preferencia por

su hijo gem elo más jov en y más zalam ero, es sagrado para ella y cla-

va a m artillo su volu ntad en la Historia. Cuando Jacob lu cha en Penuel contra el mortífero ángel sin nombre de Yahvé, se mantiene

tercamente en la inconm ovible voluntad de su madre. Es la Gevurá

de Rebeca, manifestada en su hijo preferido, la que lucha contra

uno de los elohim como ha luchad o contra hombres, y es la Gevurá

de Rebeca la que prevalece.

Raqu el, a causa de su trágica muerte p rem atura al dar a luz a

Benjamín, podría parecer un extraño participante en este espec-táculo de dureza, pero se asemeja mu cho a su suegra en cuanto a la

intensidad de su voluntad. Pu ed o vislumbrar en las matriarcas de J

los orígen es d e la voluntad protestante cuyas heroínas dom inan la

novela británica y americana: Clarissa Harlowe, las protagonistas de

Austen, H ester Prynne, las visionarias morales entre las mujeres

de Ge orge Eliot y Hen ry James, las herm anas Brangw en de Lawren

ce. Tenazm ente fiel al amor de Jacob, aunque él, maestro del timo,es eng añado po r Labán para que se case con Lea, Raqu el se atiene a

su pro pia voluntad, a su prop io deseo. Sin emb argo, la recordam os

más vividamente po r su propia astucia, su prop ia actitud verg onzo-

sa, el robo de los dioses domésticos de su padre, las estatuillas de

ídolos, los teraphim. Como señaló Speiser, vemos a una mujer muy

resuelta a tomar la ley en sus manos a fin de asegurar la parte de su

marido en su herencia. El humor sorprendentemente extraño deRaqu el al sentarse sobre los ídolos y de cirle a su padre q ue no p ue-

de levantarse porque tiene la menstruación, es muy característi-

co d e J, chauceriana hasta los tuétanos, y también háb ilmen te blas-

fema si recordamos el rechazo normativo a la menstruación, recha-

zo que aparece en u na ed ad suficientemente temprana en la tradi-

ción ligada al culto com o para que J se burle acre m ente de ella.

Fuertes como son las primeras matriarcas, J nos da la mayorintensidad del interés de Tamar en todo el proyecto, y del deses-

perado y triunfal desafio de Séfora a Yahvé. Puesto que he exami-

nado con cierta extensión a Tamar en mi Comentario, prefiero

aquí ofrecer una visión de conjun to de l que es seguramente un o de

311



los personajes favoritos de J. Nos gustaría saber cómo Judá eligió

inicialm ente a Tam ar para el en ferm izo Er, su primog énito, pero J

no nos lo dice. Th om as M ann, sigu iend o los pasos de J, ima gina a

Tam ar hac iend o que Jaco b influyese sobre Jud á para la elección , y

puesto que Tam ar es, com o Jacob, una luchad ora po r la Ben dición,esta idea es suficientem ente persuasiva para mí. Tam ar triunfa, con

sus propias condiciones; se abre camino, en el relato, y se convierte

en antepasado de David. Pero es característico de J que el costo,

para una m ujer con una meta, sea tan alto. C uan do Jud á acepta a

Tam ar com o m adre de los hijos gem elos que nacerá n de ella, tam-

bié n decid e no vo lver jam ás a tener relacio nes íntimas con ella. Ella

ha lograd o su sueño y se ha convertido en mad re de la Ben dición,pero sin marido, pues su suegro ha engendrado a sus propios nie-

tos, por decirlo así. Jud á apenas pu ed e sobrellevar la Bendición; en

cambio Tam ar tiene la fuerza para hacerlo, como pod er de la vo-

luntad, pero en perpe tua soledad. No es que ella, o Jacob, se deseen

de cualquier manera, sino más bien qu e ella ha elegido pragmática-

m ente estar sin marido. Al en gen dra r el futuro, esta mujer, fuente

de la m on arqu ía de David, ha dispuesto que, con ex cep ción de susdos hijos gem elos, ella viva y m uera sola en el presente.

Aun en sus raros m ejo res m om entos el Moisés de J nunca se

resiste a Yahvé com o lo hace su mu jer, Séfora, en e l espantoso epi-

sodio del esposo d e sangre. A veces asocia a Séfora con la otra mujer

bíblica am argam ente lacónica, la esposa sin nom bre de Job. Cuan-

do el ab rum ado Jo b se sienta sobre las cenizas de su existencia y se

rasca sus inflamaciones con un trozo de tiesto, su mujer le grita:«¿Aún conservas tu integridad? ¡Maldice a Dios y muere!». Séfora,

que es anterior, supera a la mujer de Job en amarga elocuencia

cuando unta con la sangre del prepucio de su hijo las piernas de

Moisés: «Porque tú eres mi esposo de sangre». D icho a u n hom bre

apenas consciente, quizás agonizante, esto tiene gran fuerza, pues

en realidad está dirigido a Yahvé, quien se siente suficientemente

avergonzado de ello co m o para renu nciar a su criminal y misteriosoataque con tra su fiel profeta. Pocos m om entos, en el texto de J o en

otras partes de la Biblia hebrea, alcanzan la fuerza de la amarga

pero triunfante mo dificación de S éfora de su observación, cuand o

Yahvé se ha m archado: «Un esposo de sangre marcado por esta cir-

312



cuncisión», qu e tal vez constituía un aporte de J. Habe r adquirid o

un esposo de sangre com o su parte en la Bendición es ten er que so-

portar una d ureza que ni siquiera el novio p rofètico pued e aguan-

tar. El celoso Yahvé ha pro vocad o el p ode roso celo defensivo d e Sé

fora, de no ser por el cual el Dios caprichoso y demoníaco habríaasesinado a su propio profeta.

Exilios, límites y celos se entrem ezclan curiosam ente en el es-

pacio psíquico cread o p or el Yahvé de J siempre q ue extien de la

Bendición. La muchedumbre en el Sinaí es el mayor ejemplo de

esta m ezcla en el Libro de J, pues el resultado fina l de la teofania

del Sinaí es el vagab un deo po r el Desierto durante cuarenta años.

El Exodo , para casi todos los que tomaron parte en él, no fue u na li- beració n práctica del exilio sino un nuevo exil io, una últim a agonía

en el nomadismo. Fuera lo que resultase la Bendición para los des-

cend ientes de la m uch edum bre, para sus protagonistas fue un mar-

tirio. Desesperado por sus límites autoprotectores, el celoso Yahvé

se con vierte en un D ios todavía más celoso (o envid ioso ). J, quizá

contem plando Jerusalén bajo el dom inio d el crepuscular Roboam,

nos da una visión irónica de la Bendición cuando Yahvé, con suspropias manos, entierra a su profeta M oisés en un a tum ba sin lápi-

da, fuera de los límites de la tierra. En verdad, Moisés muere co m o

un ex iliado aún al servicio de su Dios fero zm en te celoso.

313



CONCLUSIÓN: LA GRANDEZA DE J

POR CONSENSO, el Yahvista es parte de l pe qu eñ o g rup o de autoresocciden tales que identificamos co n lo Sublime, con la gran deza li-

teraria en sí misma. Los pares de J son Homero, Dante, Chaucer,

Shak espeare, Cervantes, M ilton, To lstoi, Proust y unos poco s más.

La recup erac ión de J, que es el pro pósito de este libro, obviamente

constituye un proye cto más difícil que la confro ntación directa con

H om ero o Shakespeare, pues sus textos no se hallan tan literalmen-

te envu eltos o insertados en censuras o u surpa ciones revisionistas.Sin emb argo, yo diría que la diferencia resultante de con frontar la

gran deza de J con la de Shakespeare es cuestión d e grad o más que

de espe cie. El texto de Shakespeare es, en gen eral, m uch o más fá-

cilmen te accesible para nosotros que el de J, y por razones sorpren-

den tem en te similares. Estamos tan influido s por J y sus revisionistas,

y p or Shakespeare, que más que contener nosotros el texto, éste nos

abarca a nosotros. Nuestro modo de representarnos unos frente aotros se basa en el m od o d e J y de Shakespeare de representar el ca-

rácter y la personalidad. Puesto que el personaje principal de J es

Yahvé, debem os refle xionar en que el princip al personaje literario

de O cc ide nte es Dios, cuyo au tor fue J. Este peculiar signo de la ori-

ginalidad y grandeza de J fue mi pun to de partida en el largo p roce-

so que m e llevó a elaborar este volum en, y po r end e d ebe constituir

también mi conclusión.Ser el autor del autor, o escribir sobre Dios, sería una tarea

imposible hasta para el más vigoroso de los escritores de nuestro si-

glo, y el mero tacto les ha imp edido hacerlo, con u na o dos excep-

ciones, como el intrépido James Merrill, en su notable obra The

314



Changing Light at Sandover [La cambiante luz de Sandover]. En el si-

glo XIX Blake y Víctor H ug o fue ron igualmen te valerosos (o caren-

tes de tacto), p ero el desastre de Mil ton en E l Paraíso perdido, donde

el fracaso de Dios como personaje literario es el único defecto de

una obra p or lo demás sublime, pare ce hab er desalentado a otros.J vivió hace tres mil años, y su libertad al retratar a Yahvé no pare-

ce echar sombras sobre su obra. Ciertamente ha ensombrecido a

otros, y hasta el d ía de ho y es un escán dalo y una blasfemia. El Yahvé

de J es un a perso na en un sentido m uc ho más radical que el Jesús

de los Evangelios Sinópticos. L a m isteriosa perso nalidad de Jesús,

qu e ha seducido a lo largo de siglos, no está signad a po r las aterra-

doras extravagancias que aparecen abrup tam ente en la trayectoriadel Yahvé de J. No vemos a Jesús volverse rep entinam ente un asesi-

no ante un discípulo predilecto, pero esta lejanía del Yahvé de J

pu ede ser el qu id de la versión más fascinante d e Jesús, en el Evan-

gelio de san Marcos, el único evangelio que está en el espíritu del

yahvista, una tendencia que me fu e señalada por Barry Qualls. El

Yahvé de J, más que el Yahvé del Autor Sacerdotal o el Yahvé nor-

mativo del Red actor, parece ser el padre reco n ocid o de Jesús enMarcos.

He sostenido a lo largo de todo este volum en la convicción de

que J era una ironista dramática, interesada en su relato y en sus

personajes, más que un historiador o un teólogo. Cuando los eru-

ditos aducen que el logro estético es un subproducto para un autor

bíblico, yo em pezaría por señalar que es poco probable que J escri-

biese o pudiese haber escrito como un autor bíblico. No hu bo nin-gu na B iblia hasta seis siglos despu és de J, y la Biblia tal com o la co-

nocemos, sea como texto, sea como interpretación, apareció sólo

otros seis siglos más tarde, entre los rabinos que establecieron un

canon del siglo II de la E.C. La mayor parte de las fuentes de que

disponía J en heb reo sin d uda se ha p erdid o para nosotros, pe ro lo

que tenem os, insertado en e l texto de J o conservado en otras par-

tes, como el magnífico «Canto de Guerra de Débora y Barac» enel V Libro de los Jueces, es suficiente para demo strar que lo qu e lla-

mamos e l impulso e stético p rece dió a J en la literatura heb rea. Es

considerablemen te más anacrónico estimar a j com o un historiador

o un teólogo que com o un poe ta en prosa. Ella es una narradora de

3 i5



la más excelsa calidad, que com bina, p or prime ra vez en h ebre o o

en c ualqu ier lengu a, todos los géneros de qu e disponía en la litera-

tura del Cercano Oriente, de la que creo que era profunda cono-

cedora, com o correspon día a una p ersona de elevada cultura que

hubiese vivido en los esplendores culturales de la era literaria deSalomón. Si sugiero adem ás que la de Salom ón fue u na cultura li-

teraria más que religiosa, nuevamente caigo en un anacronismo.

Sincrética y ecléctica, la época de Salomón contenía ya elementos

que se desarrollaron más plenam ente entre los jud íos h elenísticos

de A lejand ría mil años más tarde, o en la cultura literaria, ju d ía y

gentil, de nuestra propia épo ca. L a im aginación de J, urbana y es-

peculativa, no está atada a limitaciones de culto. Abordar a j o a Shakespeare directam ente a fin de describ ir su

gran deza es un a actividad terriblemen te difícil, y no me estoy refi-

riend o a sus aspectos críticos. D otar a j de un carácter histórico,

aunque más no sea en grado mínimo, me parece tan vano como

conferírselo a Shakespeare, sea al modo tradicional o según la

m od a actual. Los escritores más vigorosos tienen la habilidad de re-

compensar cualquier lectura, hasta las desganadas o casuales. Laoriginalidad de Shakespeare, su perdurable misterio, es singular-

m ente d ifícil de recup erar, y lo mismo ocu rre con J. Debem os tanto

a Shakespeare que tenemos tendencia a creer que sostenía un es-

pejo de la naturaleza hum ana o qu e él era la naturaleza humana. Ha

llegado a ser la naturaleza humana porque en un grado notable la

reformó, la modeló de nuevo, aunque ésta puede no haber sido su

intención. La intención de J, hasta donde llega mi conocimiento,era relatar o volver a relatar la historia de su pueblo y de su Dios,

desde su propia perspectiva y con su propia ironía seriocómica.

Shakespeare escribió tan vigorosam ente que se ha convertido en un

autor universal, adaptado a lenguajes y culturas que ni siquiera él

po día h aber im aginado. J, aunque en una forma establecida por sus

revisionistas, se ha convertido en un autor aún más universal, y ha

servido a fines m orales, espirituales e institucionales aún más allá desu capacidad irónica para sustentarlos o imaginarlos.

Los autores universales, ya los leamos creativa o pasivamente,

son esos poco s que tienen el pod er de inspirar, el po de r del Yahvé

de J; dinámico, sin lazos aunque ejerza la sumisión, ilimitado aun-

316



que pon ga límites, que valora el tiempo más que el espacio, y queinspira la libertad auditiva más que visual en el lector. La Biblia es

verdadera, de uno u otro m odo, para la mayoría de quie nes la leen

regularmente; confirma y hasta define la creencia extraliteraria.

Como Shakespeare, J desarrolla su trabajo entre la verdad y el sig-

nificado, com o lo hace la creencia, pe ro ni J ni Shakespeare m e pa-

recen creyentes respecto de Yahvé o de Yahvé y Cristo; al m enos n o

lo son co m o la mayoría de la gen te creyente. Al ser poetas a la altura

de lo Sublime, J y Shakespeare n o d esperd ician sus energ ías extra-

yendo de los relatos poétic os fo rm as de culto. En cam bio , trabajan

para representar la realidad, pero en ese m odo acuciante qu e obli-

ga a que surja una realidad permanentemente fresca. El erudito

británico A. D. Nuttall dice agudam ente que sólo Shakespeare nos

perm ite ver aspectos de la realidad que no pod ríamo s ver sin él. La

realidad aparece, en vez de perm anec er latente, porqu e S hakespea-

re la convoca; n o imita un a rea lidad ya manifiesta. Evidentem ente, J

obligó a apare cer a la realidad, o a Yahvé, en la form a más extrava-

gante de toda la tradición o cciden tal. El Yahvé de J y sus hom bres y

mujeres teomórficos están mucho más cerca de los personajes deShakespeare que los dioses y los seres hum anos d e H om ero. Escu-

chamos a j relatar la larga lucha de Jacob, desde el útero hasta su

entierro, y llegamos a conocer aja co b com o no creo que podamos

llegar a con oce r ni siquiera a Ulises. El contraste entre el Jacob de J

y Ulises es afín al contraste similarmente fecundo entre el David del

Libro II de Samuel y Aquiles. Jacob y Ulises presentan mu chas se-

mejanzas, en cuanto a personalidad y expe riencia, pues am bos sonhéro es llenos d e astucia y de estratagemas, de gran inventiva, y am-

bos desean poner un fin a la lu cha. La diferencia está entre Yahvé y

Zeus, qu e es el principal factor de la diferencia en tre David y Aq ui-

les, am bos líderes carismáticos, gue rreros heroicos, poetas y ho m -

bres cuyo nom bre jam ás será olvidado.

A l llamar a J un poeta en prosa, quie ro decir alg uien similar a

un Shakespeare en prosa, po rque los relatos de J tienen u na exu be-rante invención shakesperiana, y su lenguaje rebosa incesantemen -

te de ju eg os de palabras, como e l de Shakespeare. No qu iero decir

con esto que J escriba en prosa obras épicas o sagas. Debemos ser

com o n iños listos, al lee r o escuchar a J, porq ue su estilo, de ntro de

317



la historia primitiva de la hum anidad , y no sólo allí, es com o un tipode literatura infantil más sofisticado que cualquiera de los hoy co-

rrientes. Su Yahvé es un niñ o muy listo, y su José es el n iño supre-

mamente listo. Kafka aprendió intuitivamente la esencia del arte

de J, y de todos los autores occidentales é l es quien más se le aseme-

ja cuando está en su vena más extraña. H e aquí una de sus parábo-

las relativas a Ab raham.

La p obre za espiritual de Abrah am y la inercia de esta po-

breza son una venta ja , pues h acen la concentración más fácil

para él o, más aún, son ya una concentración; pero de este

m odo pierde la ventaja de aplicar las facultades de la conce n-

tración.

Estas son ironías en el estilo de las de J. La p obreza o carencia

imaginativa de Abram , es el malestar que hace a Yahvé echar lo. Es

también la cualidad infantil que hay en él, pues un niñ o com parte

con Ab ram el dolor de la pobreza, en la inercia que ya es un a con -

centración, puesto que no podemos distinguir entre la carenciaimaginativa y la imag inació n. L a po ética de J, com o la de Kafka, se

basa en desarm arnos, haciéndonos com o niños, ayudándonos a

pe rde r la supuesta ventaja que consiste en aplicar nuestras faculta-

des de conce ntración. Esta es un a poé tica de la sorpresa, adecuad a

a un cosmos creado y perpetuamente visitado por el Yahvé de J.

Qu izá J y Shakespeare se asemejan un o al otro en la interm inable

noved ad de sus m und os imaginativos. Pese a la curiosidad d e Yahvé y a su poder, sus criaturas son libres de inventarse y reinventarse a sí

mismas constantemente, y ésta es la ley del ser también para los

protagonistas de Shakespeare. En Freud, el ser está siempre deter-

minado e n exceso; nu estro carácter es nuestro destino, y el carácter

se forma plenamente en la infancia. En Homero, el hombre tam-

bién está sobredeterm inado; hasta Zeus está som etido al destino. El

Yahvé de J no está som etid o a nadie, ni siq uiera a Yahvé. Es un diablillo que se niega a sobredete rm inar a nadie y a nada. Este es el es-

plendor de la Bendición: más vida significa que todo es posible,

porque el dinamismo de Yahvé contiene todo lo que es potencial.

Jacob es un canalla nato, se aferra a los talones de Esaú, sigue sien-

318



do un canalla y sigue aferrándo se desesperad am ente. Sin embargo,

Jacob se lanza a la lucha cu and o Yahvé le envía un án gel sin nom bre

contra él, y combate como un héroe extraordinario, no como un

canalla. Jacob luch a co m o Israel, y así se convierte e n Israel, porq ue

Jacob se im pone. T od o seguirá siendo d uro para él; sufrirá pérdidas

y afliccio nes terribles, pero triunfará, no porque lo determ in e Yah-

vé, sino porque el escritor J canta la canció n del perpetuo devenir

y la superació n humanos, el canto del yahvismo dinám ico, de la

exu bera ncia de l ser, porqu e hay algo d el Yahvé de J en un o de los

duendes de Shakespeare, Puck, y algo más de él en el otro raro

due nd e de Shakespeare, Ariel. Q uizás ésta es la caracterización que

he estado buscando a lo largo de todo este libro: hay más de Arielque de P róspero en el Yahvé de J.

J tiene un a vivacidad shakesperiana de invención, y nun ca ol-

vid o que el doctor Sam uel Jo hnson, el m ejo r de to dos los críticos,

nos enseña que la esencia de la poesía es la invención. Víctor H ugo

señala que, después de Dios, quien más hab ía inventado h abía sido

Shakespeare. J inventó a Dios, au nq ue yo no argü iría que J está to-

talmente a la altura de Shakespeare co m o inventor. N o es que el al-cance de Shakespeare sea mayor o que sus personajes sean más

profu nd os, sus personalidades más vividas, o siquiera que Ham let,

el David de Shakespeare, tenga una imaginación más vasta que

cualquier personaje p articular de la obra de Yahvé. Siem pre qued a

el mismo Yahvé para contraponerlo a Hamlet. J, como Homero,

está un poco por debajo de Shakespeare porque los hombres y las

mujeres de Shakespeare cambian oyéndose a sí mismos, reflexio-nand o a partir de lo que oyen y luego resolviendo cambiar. Los per-

sonajes d e j tienen voluntad, y cambian, pero no tienen la voluntad

de cambiar, a menos que se quiera atribuir a esto uno de los senti-

dos o de las consecuencias de gozar de la Bend ición.

La gran ventaja de J sobre Shakespeare , su ún ica ventaja, es la

Bendición. Ni siquiera de los más sabios y apasionados personajes

shakesperianos Hamlet, Rosalinda, Falstaff o Cleopatra puededecirse que tienen la Bendición, que no existe en Shakespeare ex-

cepto quizás en el bosque de A rden , d ond e la estupend a Rosalinda

nació, pero que no siempre será su hábitat. Vem os a los personajes

favoritos de Shakespeare, trágicos o cómicos, en su apoge o, pero n o

319



adq uieren más vida en un tiempo sin límites. J y Shakespeare com-

parten el vitalismo salomónico e isabelino, que puede provenir del

tiemp o de l apogeo de las dos naciones, una antigua y otra del Rena-

cimiento, pero sólo el poe ta del origen y en el origen tiene una cla-

ra comprensión de la Bendición. «La exuberancia es belleza», el

lema de William Blake, resume a j y a Shakespeare p or igual. Nin-

guno de ellos fue un moralista, ninguno estaba intoxicado de Dios.

Yo los encuentro profundam ente consonantes uno con otro.



Apéndices del traductor

D A V I D R O S E N B E R G





Apéndice A

Notas sobre la traducción

I . LA PROSA DE UN POETA

Cuando empecé esta obra, la primera certidumbre que tuve fue

que J no usa una frase, ni siquiera una sola palabra, sin jugar con

ella; a veces en la misma frase, a veces en la siguiente. T od a palabra

era nueva, porqu e la naturaleza del ju eg o , qu e iba de lo ligero a lo

grave, era imprevisible. U na tradu cción requ iere qu e toda palabra

inglesa elegida lo sea también tenien do en cuen ta su tono y su peso,

y con un saludable escepticism o hacia la sim plificació n. Este poeta

de la narrativa hace que toda oración descriptiva o diálogo suenecom o si antes no se hubiese escrito ni d icho nada.

Las oraciones hebreas de J están entrelazadas com o estrofas, a

la manera de versos, y no com o parágrafos. Puesto que las divisiones

bíb licas convencio nale s en capítulo s son arbitrarias, hechas por

editores posteriores, di a j u na secu encia en cap ítulos que sigue más

naturalmente las interrup ciones en su narración. Q ue la responsa-

ble de las discontin uid ades sea ella o sus editores, só lo podem osconjeturarlo.

Más que una traducción, una reconstrucción del Libro de J

debe arriesgarse a ser sensible a la voz narradora original. Mientras

reconstituía capítulos y fragmen tos autorizados d e J, m e imaginaba

la densidad estructural del original hebreo, que reaparece en mu-

chas partes del texto existente. H e abrigado la esperanza de restau-

rar en cierta me dida su peso rítmico.

La tradición judía proporcionó la figura de Moisés como líderau-

tor. Junto con David y Salomón, que son personajesautores de

otros libros bíblicos, Moisés encarn a un tipo de h éro e d el que care-

323



cemos en la historia occidental: un líder n acional qu e sea también

un gran poeta. En la cultura ju d ía posbíblica, privada de un a nación

(hasta nuestro tie m po), el m od elo d e u na figuralíder era en sí mis-

m a difícil de im aginar, sobre todo qu e fuese un vigoroso artista. Sin

em bargo, en este siglo, hem os visto grandes poetas de la lengua h e-

brea, y hoy son com prensibles una endecha de Bialik, una historia

mítica de Agnon o un salmosoneto de Leah Goldberg, aparte del

canon bíblico. Y así es como se cristalizó para mí la voz de J: sólo

cuand o leí a los poetas heb reos m odern os pu de im aginar a los au-

tores bíblicos co m o hom bres y mu jeres vivos.

Los relatos de J se cu entan o se vuelven a con tar en escenas

com o si el autor hubiese estado allí cu ando ocu rrieron , com o si ella

fuese un testigo. A este poeta n o le interesaba una pose conve ncio-

nal de relator de historias, ni el ordenamiento de puntos de vista,

sino la postura del poeta; el testigo qu e deja a un lado u n innecesa-

rio virtuosismo d e convenc iones observadas. El drama intenso h ace

resonar la acción con la poesía: oímos al poeta presente mientras

sopesa cada p alabra y la hace resonar contra las otras.

El jue go de una palabra con, y dentro de, otra produce unapoética básica de la dicción y la rima. Es una dicción basada en el

fraseo hebreo , que sólo puede ser traducido al inglés si es recreado.

La traducción del rey Jacob o encarna la norm a para la dicción in-

glesa per o sustituye mu cho de la posición irónica de J e l m odo

com o m atiza los significados p or un a grandiosidad m enos m odu-

lada. Traducciones posteriores, sobre todo las recientes, abando-

nan la grandiosidad y la ironía y caen e n p icado en la reducción.De igual mod o, la rima en J es oscura, una rima de fon do en

hebreo, especialmente asonancia y consonancia. Imitarla en inglés

requ iere tam bién un oído fino p ara las repeticiones irónicas, pues

en h eb reo es posible u n a gama m ayor de variaciones en las raíces

de las palabras. Los recursos repetitivos y un completo sentido del

paralelismo caracterizan el estilo d e j. En su trabajo bíblico erudito,

Martin Buber examina a fondo el uso de lo que él llama «motivospalabras»: «No es necesario que la repetición sea solamente de la

palabra sino también de la raíz de la palabra; de hecho, la misma

diferencia de palabras a me nud o pue de intensificar la acción diná-

m ica de la repetición. L a llamo “ dinám ica” porqu e en tre las com-

324



bin aciones de sonidos relacionados entre sí d e este m odo se produ-ce un a especie de m ovimiento: si un o im agina el texto en tero des-

plegad o ante sí, se pu ede n sentir ondas que van y viene n entre laspalabras».

Al llegar a cie rto punto , describ iendo mi trabajo a un cole ga poeta,

me pregu ntó qué edad pensaba que tenía la escritora J en el mo-

m ento d e escribir. Q ue dé asombrado p or la pregunta, o, más bien,

por no haber pensado en ella. Me había centrado en el principal

tabú no religioso que los lectores tend rían que superar: con ceb ir al

autor ante todo como un ser humano. Así, abordé el problema de

su edad y hallé qu e tenía suficiente e xp erie ncia de la vida y la histo-ria como para tener poco más de cuarenta años, con un apetito aún

vital de la vida. Com prendí que yo só lo estaba identificándom e a mí

mismo, pero para revivir una tradición que cojea a causa de los ta-

búes, esa salud im aginativa de reinventar una autoría era necesaria.

El comentario ju d ío bíblico es profun do e imaginativo porqu e

requ iere un au tor. En verdad, exige un salto para imag inar un au-

tor como Moisés, un autor que hubiese escrito toda la Torá. Porcontraste, gran parte de la erud ición bíblica raram ente pu ede ima-

ginar un autor de un fragmento, y cuando lo hace es incapaz de

imaginarlo com o un ser hum ano y no com o u na serie de secrecio-

nes históricas.

En la tradición ju d ía aún bajo el h ech izo de la superstición,

hasta el tabú con tra la acción mism a de escribir la palabra «Dios» es

un signo de gran amor: a lo sumo, de u na ternura llena de temor reverente experim entada hacia el padrecreador; en el peor de los

casos, de temor rutinario. Los escritores judíos posbíblicos volvie-

ron al ámbito del comentario imaginativo el midrásh y el agadá-,

don de pu dieron nuevam ente recrear escenas y conversaciones con

Dios, com o h abían h echo los escritores de la Biblia.

La erud ición bíblica m od ern a surgió en las universidades eu-

ropeas, a pesar de qu e desde G inebra hasta Oxford , los jud íos nofuesen admitidos en los departam entos de religión. L os profesores

de la Biblia eran de creencia o educación cristiana. Los eruditos

alemanes del siglo XIX, que elaboraron las teorías Documentalesllamadas C rítica Bíblica Sup erior, estaban en cantados de su supe-

32 S



rioridad cristiana dirigida a los errores primitivistas del hebreo.

Para mí, com o ju d ío, el descu brim iento de un a sensibilidad y una

imaginación unificadoras en la escritora J revela el vigor ocu lto de

nuestra herencia, como el midrásh y la Cábala. Para un lector no

dispuesto a aceptar a Moisés como autor sobrehum ano, la hum ani-dad y el arte d e J o frecen un midrásh fresco y mode rno.

Las fuente s eruditas que h e seguido para extraer el texto de J son

las autoridades corrientes en este campo, refinadas más reciente-

mente por Martin Noth y sustituidas por los análisis de Harold

Bloom. En conjunto, seguí un en foqu e conservador respecto de los

últimos cien años de erud ición sobre J. En algunos casos, aunquesupuse que yo era capaz de captar cóm o J hab ía sido revisada po r

manos posteriores, m e resistí a la tentación de m ejorar a los erud i-

tos. Pero e n otros casos, com o en el sueño de José, exam iné el opa-

co texto q ue los eruditos llaman E para rescatar trozos de J.

Hay m uchas historias bíblicas en las que aparecen claramente

pasajes de J, mientras que o tros evidentem ente han sido editados y

revisados po r R o E (o po r otros erud itos redactores llam ados JE)hasta que el lenguaje elevado de J termina irreparablemente defor-

mado. He tenido que pasar por alto estas partes de la narración

de J, aunque podam os atribuir confiadam ente a j la ironía que aún

resuena e n tales escenas. El esquem a gen eral de los relatos pued e

ser seguido fácilmen te e n la pop ular traducción británica de James

Moffatt, don de todos los textos atribuibles a j están impresos en

bastardilla. Pero, public ada en 1922, esta traducción no hace nin-gú n intento de rep rod uc ir la prosa refinad a de J ni re fleja avances

recientes en la erud ición textual.

En ocasiones, la interpretación de B loom sup one u na especu-

lación sobre pasajes de J que pa recen adulterados o en los que la

voz de J sonaba dem asiado incierta com o para que yo la tradujese, a

m enos q ue utilizase más licencias poéticas de las que yo deseaba to-

marme. Sin embargo, apoyo la intuición de Bloom, comúnmentefund ada en varias autoridades eruditas, y apoyada p or los matices

tonales del hebreo. Rastros de éstos aún se encuentran en la Ver-

sión del R ey jac ob o, m ientras que en las traducciones mod ernas se

diluyen más allá de todo reconocimiento. Para el hebreo, usé edi-

326



ciones israelíes del texto maso rético corriente, fácilm ente accesibleen las librerías judías.

I I. SOB RE LA TRADUCCIÓN

Qu isiera señalar aspectos de la traducción que ind ican m i preocu -

pación po r la textura verbal exacta. Q uise evitar la falsa simplicidad

que o frecen las traducciones m odernas m ediante clichés gastados,

giros idiomáticos inadecuados y un a sonoridad torpe. En casi todos

los casos, los simplificadores cam bian iron ía po ética p or un suscin

to sentimentalismo.

Mi enfoque básico del estilo de J queda tipificado en la tra-

ducción de conjunciones (veh) y mo dificadores sintácticos (v’yhi y

hinneh), qu e en h ebre o determ inan la estructura de la oración. Lo

que se traduce como «y» y «contemplad» en las viejas versiones, y

como cláusulas narrativas subordinadas en las versiones moder-

nas (que comienzan con «cuando», «si», «entonces», etcétera), yo

lo he traducido por «así» o «así fue», «ahora» o «ahora mirad», «ob-servad» o «escuchad», entre otras variantes que permiten una es-

tructura de tiempos verbales cambiantes, del pasado al presente y

de éste al pasado, y crean la atmósfera ade cuada para ello. A m enu -

do el tiempo verbal hebreo es indistinto, y del mismo m odo la con-

ju n ción uniform e veh a menudo sugiere diferentes significados, se-

gún el contexto. Yo quise reproducir esta riqueza contextual. La

erudición a men udo ha señalado los cambios en el pun to de vistanarrativo particularm ente de la tercera person a a la primera.

No todos los «él dice», «ella dice» y «Dios habló a» estaban

destinados a la traducción; no forman parte de un estilo primitivo

sino que a ve ces sólo son formas de pun tuación: citas o indicaciones

escénicas. A m enu do el pro nom bre es deliberadam ente indistinto,

como el tiempo verbal. Por un momento no estamos seguros de

quién está hablando. Pero esto también p ermite al autor ju gu et o-nas ambigüedades, y no ignoro estas mo dulaciones com o h acen las

traducciones corrientes. Atención adicio nal requiere la textura casi rim ada del sonid o

en J, una aliteración qu e re pro du je en inglés m ediante la conso-

327



nancia y la asonancia. En la m ayoría de los casos, me he resistido a

los cambios en la amb igüedad poé tica del hebreo. Y finalmen te,adopté una estructura de capítulos que permite leer todo el texto

de J con fluidez , com o u na novela, en u na m ultiplicidad de escenas.

Las líneas siguientes son ano tacione s más específicas sobre el

estilo inglés. Para el capítulo y el versículo correspondientes de la

Biblia heb rea, con súltese el A pé nd ice B: Fuentes bíblicas.

«Ymirad», en el capítulo x, es un reflejo del hebreo, donde es fun-

dam ental que la relación jug ue ton a e ntre la tierra y la criatura se

man tenga en el ju eg o del lenguaje. Cu and o la criatura formada de

la tierra se convierte e n un hom bre, el poe ta lleva al lecto r más cer-ca y nos pide que miremos la escena: el cliché «contemplad» no

pu ede transmitir la resonanc ia requerida, e ignora r este drama de

la narración hebrea como hacen a menudo las traducciones eli-

minaría la poesía del texto.

En e l capítu lo 2, la form a verbal «estableció» perm ite un a reso-

nan cia co n el uso posterior, a diferencia de u n o paco «puesto» o «co-

locado». Y en e l capítulo 3, «tocar», «desear», «guardar», «cuidar» secuen tan en tre las palabras fundam entales que el poeta desarrollará

más adelante. D onde la tradu cción p arece apartarse de la esclavitud

literal de la palabraporpalabra, es en pro de la exactitud: para

transmitir matices sintácticos y co ntextúales del original hebreo.

En el capítulo 4, «pareja» y «costado» son palabras clave, apro-

vechadas a fondo. El párrafo final hace que nos acerquem os nueva-

m ente , y cuan do observam os oímos los reiterado s «tocar» y «cono-cer» cu yo eco atraviesa el capítulo siguiente.

U na cosa es proyectar la psico logía en la serpiente, en e l capí-

tulo 5, en términos com o «sutil» en la Versión de l Re yjac ob o; y otra

el texto hebreo, que establece un a sutil resonancia que «zalamera»

[smooth-tongued, en inglés] sólo inicia: la misma voz «lisa» [smooth]

reap arece rá en diferentes contextos, estableciendo al fin el carácter

de la serpiente, qu e repta sobre su lisa panza. «Tom aron [grasp] co-nocimiento» se convierte en palabras con las que se ju e ga intensa-

mente. Y en el último párrafo, la presencia del hom bre se revela en

un a dramática proxim idad p or la rápida descripción de inevitables

procesos naturales: mirar, pensar, co m er y compartir.

328



«Mi piel era suave» es otra revelación, en el cap ítulo 6, com o lo

son los árboles detrás de los cuales ocultarse. Ye n el capítulo 7, «apar-

tada» se convierte en palabra clave, que más tarde origina «lí-

mite».

En el capítulo 8, «tener hijos» es lo qu e hacem os. El heb reo ju e-

ga con el sonido del nom bre de Eva, asociándolo por asonancia con

dar vida. La senten cia sexual de Hava req uiere cierta expresión iró-

nica de los pequeñ os p laceres inheren tes a la cuestión. «Afanoso» y

«deseo» resuenan hac ia adelante, com o «dar» y «tomar» ya resuen an

hacia atrás. «Curvarse» («inclinarse») es una palabra clave para

posteriores transformaciones, a partir de un a curvatura de la tierra.

Y en el capítulo 9, «Hava» está más cerca del hebreo que «Eva». En«Pieles», reco gie ndo la con son ancia de «suave» [smooth] , subyace su

resonancia.

En e l capítulo 10, las palabras claves de los párrafos que lo pre-

ceden inmediatamente son usadas en el primer párrafo. Repenti-

nam ente el A rbol de la V ida es místico, el ám bito exclusivo de esos

seres divinos con los que Yahvé habla. Y en el capítulo 11, «conci-

bió» tie ne un doble filo, para los pequeños consuelo s ulterio resque brinda elegir el nombre del hijo de la propia sangre. Yahvé

con firma la ironía de «concebir» e n el párrafo final d el capítulo 12;

tal com o op era en la mente y en la carne.

En el capítulo 13, la resonancia de «volvió» y «guardián», an-

teriorm ente establecida, se proyecta hacia ad elante. Y en el capítu-

lo 14, «suelo», «amargo», «rostro», «voz» y «palabra» están entre los

vocablos que reflejan el in tenso ju e g o lingüístico del hebreo. Hastala tierra a la que volvemos habla. El nu evo viento qu e sopla n o es el

espíritu en las narices del hombre: la protección que establece

Yahvé de la vida de Caín es más oscura de lo que fue para su padre,

cuya mu erte pasó inadvertida.

En el cap ítulo 15, Jared , o Irad, el prim er niñ o n acido e n u na

ciudad, da su no m bre a la voz hebre a que significa ciudad, ir. Y en el

capítulo 20, «entraron» inicia una serie de permutaciones. Las va-riaciones sobre el clima d el corazón com ienzan en el capítulo 21.

En el capítulo 30, «vete», «fama» y «bendición» se recogen del

cap ítulo anterior. Y en el capítulo 33, «tener» y «dejar» prefiguran la

destrucción de Sodom a en el capítulo 46.

329



En el capítulo 34, «vasta», «cuenta» y «desprecio» rebotan ha-

cia adelante; «simiente» y «polvo», hacia adelante y hacia atrás.

«Pasó» em pieza a adqu irir nu evos m atices en el capítu lo 35. Y en el

cap ítulo 36, «partidos», «partir» sufre un a nueva mo du lació n, lo mis-

m o que «desdén».

En el cap ítulo 37, los usos de «abrazo» se multiplicarán, inm e-

diatamente en Sodom a, y m uch o más tarde cuand o también José será

un sirviente acusado d e m anosear a la esposa de su amo. En el capí-

tulo 38, la asonancia d a orige n a Ismael, com o sonido que interviene

a menud o en la elección de nom bre. Ish en h ebreo significa hombre.

En lo qu e co nciern e a la expresión figurada «se le desgarraron

los costados» del capítulo 41, los diversos contextos de su uso aquíimp iden q ue su significado po pu lar oscurezca las profundidad es y

misterios de sus orígenes. Para em pezar, Yahvé «cerró la carne del

costado» de Adán, e «hizo volver a Hava al costado del hombre».

Pero p odem os rem ontarnos m ucho más atrás en inglés, a Cymbeline.

Por ejemp lo: «¡Oh, pue da n mis costados resistir, pensar!...» (acto I,

escena 6 ) ; y un poco más tarde, en «L’Allegro» de Milton: «Diver-

sión, de la que se mofa la rugosa inquietud,/ desternillándose derisa». La imagen también refleja lo extraño del pasaje, desde «en el

tiempo en que una vida madura» hasta «costados desgarrados».

(«¿Es cosa demasiado sorprendente para Yahvé?») De modo con-

cluyente, de los «costados desgarrados» surge la asonancia para la

elección del nom bre d e Isaac.

(Mi prueb a para juz ga r lo apro piado de un a imagen en inglés

es tener p resente el oído de Emily Dickinson: trato de o írla comoella la hubiese oído, de m odo q ue el giro idiomàtico debe hab er en-

vejecid o al m enos un siglo. El oído de Dickin son para un contexto

que com bine lo religioso y lo secular es para mí lo más cercano a j.)

Sobre la imagen «contar con ello» que sigue inmed iatamen te

a los «costados desgarrados», hay muchas modulaciones de «con-

tar» en todo el texto, desde las inco ntab les estrellas antes de Abram

hasta la animada ironía de Sarai con lo que ella oyó de Yahvé:¿Cómo confiaré en parir ahora...?. Aquí también «madura» tiene

matices de altura y resonancia.

En el capítulo 44, el temo r muy hum ano de L ot finalmente es

puesto a prue ba po r «las figuras» que agarraron su brazo, y «el de su

330



mujer, las manos de sus dos hijas». Pero es Yahvé quien revitaliza la

figura brindá ndo le ayuda. En he breo el ju e g o del lengu aje es dife-

rente, p ero más vivaz de lo que sugieren las traducciones. A qu í y en

otros pocos casos raros, me he apartado del hebreo literal para ser

fiel al texto. En uno de tales ejemplos, en el capítulo 45, he tenidoque crear un nom bre e n inglés, «Smallah», basado en el significado

de la palabra hebrea. Puesto que el nom bre heb reo d e esta ciudad

también es mítico, lo qu e imp orta es el lugar de la resonancia en el

nom bre mismo. Una ciudad posterior igualmente mítica «Penuel»,

en el capítulo 73 también enm arca a JacobIsrael contra el sol.

En el capítulo 47, «simiente» y «costado» y «cuando la tiene»

forman un eco distante del drama de Hava. Y en el capítulo 48,«concebir» y «madurar» son an álogos y reaparecen más tarde. «Dar

a luz», en el capítulo 49, recue rda el n om bre de Eva. Y «revelada»,

en el capítulo 50, se relaciona con el matrimonio y también con la

ju sticia y la revelación, en capítulos posteriores.

En el capítulo 64, «a su lado estaba Yahvé». En capítulos si-

guientes, la exage rad a expresión «Yahvé está contigo» se hace más

exacta complementada con «junto a», «detrás» y «acompaña a». Así, más adelante en este capítulo , «Yahvé guarda este lugar». En J,

Yahvé está de pie y camina cóm odam ente sobre la tierra.

El tipo de «visión» qu e J pre fiere se encue ntra en el capítu-

lo 66: Raquel, la «de delicadas formas». Y la clase de revelación que

desarma preferida por la autora es Lea, «la de ojos exquisitos» (y

poc a cosa más que sea dign a de ser m en cio n ad a). Más tarde, en el

capítulo 89, el «hermoso d e ver» de José es un eco posterior.La aliteración en e l nom bre de José es análoga al ju eg o de pa-

labras en hebre o, en el cap ítulo 70. El giro id iom àtico «si hay calor

en tu corazón» y sus muchas variaciones p erm iten u n ju e g o más vi-

tal en inglés p ar a culminar en el duro corazón del Faraón y el co-

razón chamuscado de Moisés que los clichés menos resonantes,

tales com o «hallar favor en tus ojos», de las traducciones corrientes.

En el capítulo 73, Israel «consigue» resistir el ataque celestial.«Pero mi carne resiste», es semejante a los retruécanos con el no m -

bre (Peniel/Penuel) de la ciudad ya desconocida en el antig uo Is-

rael. Haciénd ose e co del m uslo de Jacob , la pro tecció n de D ina es

«rota» en el capítulo 75. «Tocado» en su corazón, Siquem «se ena

331



mora», pero Jacob lueg o oye «com o él había caído sobre su hija». Asu vez, Jacob «caerá» sobre el cue llo de su herm ano Esaú, y jo sé so-

bre su padre, Jacob. «Deseo» y «corazones abiertos» ahondan aún

más la ironía de l destino d e Jacob entre los cananeos.

«Santa mujer» \Holy Lady] es un deliberado giro idiomàticode la ge nte de las ciudades en el capítu lo 85. Y en el capítulo 86, «se

abstuvo» [Unger] rep rod uce e l disfraz de Tamar.

En el cap ítulo 88, «cuidaba, prosperaba», que nos re cuerda el

primer ser humano del mundo, es también una raíz clave para la

historia de José, como lo es «mano», que prefigura la historia del

Éxodo desde Egipto. Más tarde, cuando Yahvé promete «yo te cui-

daré», en el cap ítulo 177, la elec ción de Josué re pite la atención enla historia de José, así com o cuan do «Yahvé eleva al ho m bre y lo lle-

va a reposar en el Jardín del Edén, para cuid arlo y vigilarlo». En un

tono m eno r, re cue rda la «ternura» de Yahvé así com o la apelación

de Lot: «Si este siervo ha sido grato a tu corazón y ha despertado tu

tierna piedad, m e has man tenido con vida...».

Para el capítulo 90, cabe señalar que la puntuación y la dic-

ción se hac en más amaneradas, sutiles, a m ed ida que avanza la his-toria de José en Egipto. La com plejidad d e la sociedad en la corte

del rey Salomó n en Israel enco ntró eco en la expresión de J sobre

Egipto, que culminó en el capítulo 106 en su vivaz caracterización

de los faraones: «Un nu evo rey se alzó en Egipto, que n o co no cía a

José...». El uso de «reclusos» en el capítulo 90, por ejemplo, presa-

gia un vocabulario con tem porán eo; lo mismo la fun ción d e «madu-

raba» como verbo. La dicción y la sintaxis se tiñen de ironía en lafrase que em pieza «Ni una falta...».

Un elem ento fun dam ental de la historia de José pue de hallar-

se en el cap ítulo 95, do nde «veló» remite n uevam ente a Tam ar. En

los últimos capítulos abu nd an otras variaciones en la aliteración y el

significado de palabras clave.

En el capítulo 174, pode m os en con trar un a pista respecto de

un o d e varios rastros posibles de la person alidad de l autor. C uandola bo ca de la bu rra se abre, atravesando las diversas capas de ironía,

para dirigirse al narrad or oculto, nos q ued a muy claro quién cabal-ga a quién.

332



Apéndice B

Fuentes bíblicas

El número de capítulo de E l Libro de J va seguido de la correspon diente

cita de capítulo y versículo d e la Biblia hebrea.

GÉNESIS

I 2:4 b~7 24 7:1723

2 2:89 25 8:2b3a, 6, 812

3 2:1017 26 8:13b, 2022

4 2:1825 27 9:1819

5 3:17 28 9:20276 3:812 29 11:19

7 3:1315 30 i 2 : i ~ 4 a

8 3:1619 31 12:617

9 3:2021 32 12:1813:2

IO 3:2224 33 13:35, 712

n 4:12 34 13:1318

12 4:37 35 15:1613 4:89 36 15:721

14 4:1016 37 16:16

15 4:1718 38 16:714

16 4:1924 39 18:15

17 4:2526 40 18:68

18 6:12 41 18:915

19 6:3 42 18:1622

20 6:4 43 O O 1

V »

21 6:58 44 19:116

22 7:15. 7 45 19:1723

23 7:10,12,16b 46 19:2428

333



47 19:3038 78 37:2 b4

48 21:12, 7 79 37:5~7 , 9 _Ila

49 22:2024 80 37:12173

50 24:114 81 37:17b, 1920, 2324, 28/

5i 24:1520 25b52 24:2128 82 37:3135

53 24:2951 83 38:111

54 24:5260 84 38:1219

55 24:6167, 25:56, il 85 38:2023

56 25:2134 86 38:2426

57 26:15 87 38:2730

58 26:611 88 39:i6a59 26:1233 89 39:6b2oa6o 27:129 90 39:2ob236i 27:3033 91 41:81362 27:3438 92 41:1415,1721,24b,25a,63 27:3945 26a, 27a, 28b, 2931,33,64 28:ioiia, 1316,19 35, 3940, 4445

65 29:ii4a 93 4i:545766 29:14025 94 42:1, 3467 29:2630 95 42:6~7a, 8~9a, 2728368 29:3135 9 6 43:17, 4^38. 43:813,69 30:1416,17b 1570 30:2430

97 43:i623a, .2425

71 31:1720, 25a, 2628, 98 43:2629a, 3031

3o36a, 32:2a 99 43:323472 32:79,12,14, 2224 100 44:1a, 2a /c , 320, 33

73 32:2532 34. 45:i374 33:117 101 45:1214

75 34:13, 5, 7, 1112, 102 46:283419, 21b 103 48:12, 8~9a, 9 C 11 ,13

76 34:25b, 16 14, i7 i9 a

77 34:3031 104 50:111,14

334





N Ú M E R O S

168 10:2933,3536 173 13:2529, 32C33,14:1169 11:46,1015 4, ni4a, 26, 28, 3133170 11:1823 174 22:2230

171 11:2729 175 22:313 5a172 13:1720, 2324 176 25:15

DEUTERONOMIO

177 3i:i4l5.23 178 34:16



Nota del traductor al castellano de la versión de David Rosenberg

Bloom admite que imagina una autora y propone que leamos poética-

m ente un texto al que sucesivas correccio nes y lecturas interesadas dieron

carácter sagrado. Ro senbe rg traduce del h eb reo al inglés con las opciones

y decis io nes poétic as que justific a al final de este volu m en, y que afo rtu-

nadam ente resultan en una poesía diferente. En la lectura de Rose nberg y

Bloom , el texto de J es rítmico, cad enc ioso, irón ico y matizado. Pero la

traducción d e R osenb erg está llena de jue go s d e palabras y aliteracionesque aprovechan la semejanza de sonido entre términos cercanos del he-

breo y el inglés. (P ara esto rem ito a los A péndic es del tra ducto r.)

Esta versión en castellano, de un a tradu cción del h eb reo al inglés, si-

gue, antes que n ada, el ritmo y las discretas auda cias léxicas de Rose nberg .

Intenta salvar lo q ue a Bloo m le pare ce fu ndam ental: la «ironía dramática»

d e j. Es, necesariamente, un a versión discutible.

En el ám bito hispan oha blan te se conside ra que la Biblia de Jerusalén es más precisa que la añosa versión de Casio doro de la ReinaCipriano

de Valera (con las repetidas revisiones de l siglo X I X ) . Pe ro c ualq uiera ad-

vierte que ésta es m u cho más amena, porque está m ejo r escrita . Por eso

decidí apoyarm e en ella; con la sorpresa de q ue, en m uch os mom entos, la

frase de Cipriano de V alera era la exacta traducción d e la traducción qu e

eligió hacer Rosenberg del hebreo. Otras veces hay que olvidarse de toda

vers ió n en nuestro id ioma: contempt, por ejemplo, no puede traducirsecom o «pecado»; y los climas q ue J. adjudica al corazón de Yahvé no pu e-

de n ser «m isericordia»: la fidelid ad a R ose nb erg e xige «ternura», «calor»,

etcétera.

Tam bién respeté los tiempos verbales cam biantes y la variedad de

invocatorias («He aquí», «Oíd», «Mirad»), cuyo uso Rosenberg explica

am pliam ente. Los jue go s de palabras entre bound, unbound o boundaries,

qu e aliteran co n «Babel» y resuenan en todo el texto en relación a límites,fronteras, territorios, union es, dispersiones, etc., n o p ue de n rep rodu cirse

n o po dría re produ cirlos— sin violentar el hilo d el relato.

M. C.







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Bloom Harold - El Libro de J