1. La conciencia moralcomo fuente de deber y autoengaño

Rafael Angel "erra

Autoengaño y desculpabilizaciónO crítica de la ética global

Summary: Self-deception is a form of se/f-perception that concerns what we do. When weobserve our acts and the moral awareness thatconstitutes them, we spontaneously tend lo eva-luate them in a way that is congruent with ourinterests. How can a moral agent activate, lo hisown benefit and with a certain aura of triumph,so many and such powerful resources lo givehimse/f a good conscience? 11 is as if the agentapplied an unconditional rule of exoneration, theperverse law that says: act in such a way that themaxim of your action would be that of not feelingguilt no matter what you do.

The article includes a summary of 22models or pauerns of self-deception.

Resumen: El autoengaño es una forma deautopercepcián de lo que hacemos. Al observarnuestros actos y la conciencia moral que losconstituye, tendemos espontáneamente a valorar-los de modo congruente con nuestros intereses.¿Cómo puede el agente moral activar en subeneficio. y con cierto margen de triunfo. tantosy tan poderosos recursos productores de buenaconciencia? Es como si aplicara una re g laincondicional de la desculpabilizacián, la leyperversa que dice: actúa de tal manera que lamáxima de tu acción sea la de no sentir culpa. noimporta lo que hagas.

El artículo incluye el resumen de 22 mode-los o artificios de autoengaño,

¿Qué sucede con la conciencia moral?'¿Cómo puede ser fuente de deber y autoengai'lo almismo tiempo? La crítica de la filosofía globaldebe llevar a esa pregunta. Occidente se mueveentre la norma del du sol/SI absoluto y la auto-complacencia ética. La seguridad de la conductamoral produce la seguridad de Occidente en supropia obra de expansión. La seguridad deOccidente se basa en que establece las normasabsolutas de su conducta histórica y arregla almismo tiempo los trucos del autoengai'lo: son lasnormas comunes al cruzado medioeval, al misio-nero colonial, a los mineros, banqueros, comer-ciantes, burócratas y -¿por qué no?- a los ideó-logos políticos contemporáneos. Obviamente lacuestión ética es un vínculo confuso entre dosextremos: por un lado el de la conciencia moral y,por el otro, el de la (quasi) legitimación del poderen contextos sociales caracterizados por conflictosde intereses al parecer inevitables.

¿Cómo puede la conciencia moral ser fuentede deber y autoengai'lo al mismo tiempo?

La autopercepción de lo que hacemos no esun fenómeno neutral. Al observamos a nosotrosmismos, al observar nuestros actos y la concienciamoral que los constituye, tendemos espontánea-mente a valorarlos y, por lo general, los valora-mos positivamente, de modo congruente connuestros intereses. La fenomenología suministra

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XXXI (74),11-16,1993

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parte de su conducta -o de su presenciamisma- nos evoca algún fenómeno oscuro odesafortunado de nosotros mismos. En la interac-ción social este proceso agudiza el conflicto por-que da coartadas al agente moral, no importa loque haga, remitiendo las causas de su violencia ala actuación del adversario. También este truconos confirma en nuestra conducta dirigida a casti-gar a otro: castigando en su carne nuestro defecto,el defecto que deberíamos reprochamos a noso-tros mismos, hacemos de la heteropunicián unaauiopunicián ficticia, tolerable, sedativa e inclu-so moralmente gratificame.

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un concepto para entender esta actitud no concep-tual; trátase de la Lebenswelt, que es pre-crítica ypre-judicativa. En el devenir de esta actitud, de lacual no se puede decir que sea tan ingenua ni tannatural como Husserl afirma, damos lugar a pro-cesos de producción de buena conciencia. Lasargucias de la razón ética que se activan ahímediatizan la forma en que valoramos nuestrasacciones y las acciones de los demás, según seadecúen o no a nuestros intereses. Mi acto moralno es como parece sino como yo lo elaboro, lotematizo, constituyéndolo según mi experiencia(punto de vista del pasado) y mis intereses (puntode vista del porvenir).

La filosofía global suministra los instru-mentos normativos del deber y la legitimizaciónteórica de la acción. Pero también distanciándosede sí misma, la reflexión filosófica puede auxiliar-nos en el acto de distinguir los momentos engai'io-sos de esa normativa del deber.

Hay que sei'ialar,desde ahora, que gracias aesos procesos cristalizan coartadas de inocenciano sólo en los pequei'ios incidentes de la vida coti-diana y en los conflictos morales interindividualesde mayor escala, sino también en los grandesenfrentamientos colectivos. Los grupos sociales,las naciones, los estados, cuando contraponen susintereses, cuando legitiman la guerra, la domina-ción o aun el intercambio económico desigual,echan mano de coartadas de desculpabilización.No es extrai'io pensar, entonces, que en el espaciode las relaciones interculturales, también se agitenesos procesos subterráneos. Tampoco ha desorprendemos que en los grandes sistemas éticosde Occidente se suministren instrumentos deracionalización de autoengaño moral (aunque elproyecto de sus autores no obedezca necesaria-mente a ese mismo autoengai'io), y que parte de lacrítica de la filosofía global es desentrañar lascoartadas éticas o las coartadas que se estruct u-ran sobre un principio ético.

Por el análisis pueden distinguirse muchosde estos procesos, que, en la práctica, se producenaglutinadamente, sin distinción, a veces inclusocon ambivalencia.

2. El proceso de remisión

El proceso de remisión consiste en atribuirnuestros defectos a los demás: rechazamos anuestro congénere con mayor vigor cuando una

3. El síndrome de la buena fe

Por lo general estamos convencidos de labuena fe de nuestros actos. Esa buena fe es algoparecido a la.buena voluntad kantiana: sólo ella esincondicionalmente buena, sin limitaciones, en elmundo y fuera del mundo...

Pero la buena fe, que en principio es buena,puede constituirse al mismo tiempo en un encu-bridor autoengai'ioso que nos resguarda perversa-mente contra la certidumbre de nuestro egoísmoespontáneo. Gracias a esta "buena fe" de uso poli-valente, mi acto egoísta, al producirse como actomoral, se me aparece como si trascendiera miinterés particular y estuviera al servicio de uninterés universal (la moralidad en general, lahumanidad, los demás, la patria, una institución,el poder "legítimamente constituido", etc.). Sialgo fracasa en mis buenas intenciones por efectode las circunstancias que se impusieron o por laintervención de otras personas (que por ellomismo se me definen como diabólicas), tiendo aseguir en buena fe. Y persisto en ella, aunquereconozca que habría podido dominar las circuns-tancias de otro modo y que habría podido cons-truir mis relaciones con los demás diferentemente.Es posible que de cuando en cuando se dé entrelos hombres la verdadera buena fe y que hayaciertamente una buena voluntad sin condiciones,pero con seguridad lo que existe sobradamente enel mundo son las experiencias morales ambiguas,las coartadas de la buena fe, es decir, la mala fedizfrazada de moralidad y apoyada en un granprincipio de buena voluntad: o, para decirlo entérminos kantianos: imperativos hipotéticos reves-tidos autoengañosamente, en la propia concienciadel agente moral, de imperativos categóricos.

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La angustia que podría sobrevenir a causade esta buena fe que se miente a sí misma, -esinsuficiente para perturbar a un hombre, salvocasos patológicos, pero basta, en el discursometaético, para plantear serias dudas sobre labondad moral de muchas obras individuales ocolectivas que suelen tenerse por buenas. Laangustia del agente moral no hace más que reve-lar la ambivalencia del acto moral; en otras pala-bras, la angustia puede irrumpir cuando se prota-gonizaun proceso de autoengaño 2.

Cuando la buena fe recibe su garantía de unente capaz de ejercer poder (el estado, la nación,el grupo endogámico, la familia, una institución,una ideología e incluso una Weltanschauung)tienelugar el síndrome del Inquisidor.

4. Cumplimiento del debero síndrome del Inquisidor

El fenómeno más confuso, la mayor ambi-valenciade la vida cotidiana, cuando se habla demoralidad, reside en los actos morales definidosgenéricamente como cumplimiento del deber.Este sintagma (no sólo lingüístico sino tambiénmoral)puede unir dos intenciones, oscuramente:

Primera intentio: mi conducta concuerd acon la obligación normativo-moral que meimpongo. Así, por ejemplo, como profesional,comoestadista, como funcionario ejerzo tal o cualfunciónporque sirvo a la humanidad (fin expresoy retórico) sin dejar de servirme a mí mismo, a mipaís, a mi institución (fin tácito y verdadero). Laretórica del primer fin comporta la aparienciasocial --es decir, lo que ven los demás- del finverdadero, El agente moral llega a creerlo así,confundiendo los dos fines, hasta dar forma alautoengaño. Pero insistamos: se trata de una con-fusión autoengañosa en el interior mismo de laconciencia moral actuante, y no de cinismo. Elcinismo, sobre el que volveremos aquí, suponeuna razón calculadora que alevosamente confun-de medios y fines de la acción. En el autoengañohay inmoralidad con apariencia de moralidad,pero no necesariamente alevosía o cinismo.

Segunda intentio: en uno y en el mismoacto el sintagma del cumplimiento del deberpuede servir ambiguamente para justificar alagente moral; es decir, para encubrirlo en unaacción que, vista de otro modo, podría calificarsecomo perversa o al menos como dudosa: en esteproceso, cumplir con el deber es una coartada del

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mal que yo, pretendiendo actuar moralmente,asumo como si fuera un bien; actúo sirviéndomeen primer lugar a mí mismo (a cuenta de mis inte-reses, de mis pasiones) y hago como si tal auto-servicio beneficiara también a la humanidad. Tales el síndrome del Inquisidor: atormenta al conde-nado por el placer relativo de su subjetividad (jui-cio hipotético) en nombre de la fe absoluta (juiciocategórico): el primer momento es el que gobier-na su acto; el segundo es su apariencia.

Cumplir con el deber es bueno en general.Pero hay que denunciar aquí una falsa evidencia,matriz de autoengailo. La ambigüedad se concen-tra en el concepto del deber. Tiene razón Kant alafirmar que el du sol/st sólo puede fundamentarseincondicionalmente en un imperativo categórico.Pero en la Lebenswelt los hechos se presentan deotro modo, groseramente. El autoengaño es posi-ble, en principio, porque en toda acción que seexpresa a sí misma como cumplimiento moral deldeber, lo condicionado puede revestirse de cate-górico; o al menos así se lo representa el actuante.En la intimidad de la conciencia moral, donde nohay puntos de apoyo indubitables ni a priori, lasintenciones sufren metamorfosis incesantes quese rigen por una inercia difícil de quebrantar: latranquilidad moral del sujeto. Por ejemplo, sinponer en peligro su legitimidad social, ¿cómopodría el torturador deslindar en el mismo acto eldu sol/st incondicionado de la moralidad y el sen-timiento de placer que le facilita su práctica?Sumido en el autoengaño que tiene como coarta-da íntima cumplir con el deber, posiblemente eltorturador político, el terrorista religioso, el estra-tega de la guerra, el inquisidor de ideas o de esta-dos cree servir incondicionalmente a la humani-dad, subhumanizando a ciertos congéneres,demonizándolos, despojándolos por eso mismode subjetividad y de humanidad. Las razones decierto tipo de buena conciencia se arraigan en esedespojo.

La violencia sin culpa a nombre de un prin-cipio sagrado pertenece a los casos límites, aun-que no por ello infrecuentes. En la vida cotidiana,profesional, la conciencia del deber puede distor-sionarse, inhibiendo la percepción del trabajo malhecho (o del «trabajo» contra la humanidad). Enesa toma de conciencia desviada (por interés, pornegligencia, por cobardía ...), el llamado cumpli-miento del deber actúa como artificio desculpabi-lizador de perversiones que el agente moral juzgasegún el valor prefijado de su propia conducta,

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como cuando digo a posteriori: en este caso heactuado bien porque siempre cumplo con el deber.

S. Confusión de fines y medios

La confusión de fines y medios tambiénproduce autoengaño. En muchos casos se trata desimple cinismo, cuando el valor otorgado al fin sedesplaza hacia el medio alevosamente, con con-ciencia precisa del artificio. Pero a veces la confu-sión actúa como una forma de autoengaño, yentonces el agente moral hace como si hubierauna perfecta coherencia entre praxis y discurso.Piénsese, por ejemplo, en el funcionario quedefiende cierta posición de su país con respecto alas relaciones internacionales (tesis sobre políticacrediticia, mercantil o de fomento cultural): pro-bablemente su punto de vista unifica confusamen-te la llamada ayuda al desarrollo y la expansiónnacional del país al que sirve: confusión demedios y fines, mezcla de moralidad y beneficios,de negocios y de buena conciencia ...

6. Procesos de desculpabilización

Puesto que desculpabilizan al mismo tiem-po que se producen, los procesos de autoengañotienen como fin la gratificación del agente moral.En tales condiciones, el imperativo kantiano,expresado en el sentido de que la voluntad, pormedio de su ley, pueda considerarse en generalcomo soberana, se transforma en la máximaincondicional de la desculpabilizacián, la ley per-versa que dice: actúa de tal manera que la máxi-ma de tu acción sea la de no sentir culpa. noimporta lo que hagas.

La fuente de valoración moral de la acciónno es la norma kantiana (autónoma o heteróno-ma), sino la conciencia que se reconoce a símisma en el conjunto de sus intereses y ambiva-lencias, la conciencia que se ignora como fuentecrítica de valor y acepta cómodamente su sumi-sión al poder de fuerzas externas. En este dominiode la moralidad, en efecto, entran en juego todaslas ambivalencias de intereses que distraen a unaconciencia, y el poder de embriaguez de cada unode esos intereses con vista a los fines de la acción.

Cuando uno se esfuerza por comprender elorigen moral de la violencia, se da de cabeza conlo que, sin duda alguna, podría considerarse el

mayor de los enigmas de la conducta humana:¿cómo puede el agresor activar en su beneficio, ycon cierto margen de triunfo, tantos y tan podero-sos recursos productores de buena conciencia? Elagente moral hallará siempre motivos en su inte-rioridad, en las circunstancias que le movieron lamano y en los códigos sociales, para actuar sinremordimientos, con un mínimo de dolor ocasio-nal que, sin embargo, sobrepasa rápidamente.'

Rara vez el que actúa malignamente loreconocerá en su fuero interno. Su inclinaciónpre-racional prefiere atribuir el mal a la percep-ción del juicio externo: «son ustedes quienescreen que actué mal».

En el conjunto de los procesos de autoenga-no, la desculpabilización protagoniza un papeldecisivo por su función de descargo moral y a susefectos gratificantes.

7. Algunos artificios de desculpabilización,expuestos sucintamente

Los artificios de desculpabilización pareceninagotables. Es interesante describir algunos deellos, en el contexto de las presentes reflexionesde filosofía crítica, tal y como suponemos queacontecen en la intimidad de conciencias indivi-duales, grupos, instituciones e incluso en nacio-nes, culturas y Weltanschauungen. Estas observa-ciones no pretenden ser particularmente nuevas.El lector está al tanto de descripciones parecidasen los textos de los psicólogos.' La diferencia esque estos artificios, tal y como pretendemos des-montarlos aquí, son modalidades fenomenolági-cas de la conciencia moral y no sólo del psiquis-mo, es decir que se trata de actos de autoengañonoéticamente ambiguos que se producen ahídonde lo psíquico y lo moral se entrecruzan.

Veamos, pues, algunos de estos casos parti-culares de los procesos de desculpabilización (condenominaciones tentativas):

Complejo de Raskolnikov o ideología dela trascendencia: los demás no me entienden; mivirtud está por encima de la moral común.

Satanismo: no soy yo quien dirige cuantohago. sino que mi acto (el mal que produzco.cuando es visto así; pero también puede ser vistocomo bien) responde a fuerzas superiores a mí.

Coartada de Dios: mi guerra es santa.luego mi enemigo encarna el mal.

Entimema del bien: soy bueno. luego ere smalo.

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Sacra retórica: lo mío es sacro: [cuidadocon herejías!

Reversión del conflicto: el otro es el re s-ponsable de lo que yo le haga. del mal que leproduzca.

Falacia de la profilaxis: mi accián esreaccián, incluso antes de que actúes.

Ambivalencia de la sumisión: no actúo anombre propio sino de una autoridad superior(partido. estado. gremio. institucián, religián).

Dramaturgia del deber: mi situacián meobligaa actuar ast.

Complejo socrático: actué mal. pero fuepor ignorancia. es decir no he estado al tanto delosmotivos y alcances de mi accián.

La doble pasión o ambigüedad de lasmotivaciones (L'étranger de Camus): maté acausadel brillo solar.

Ideología de las pulsiones: lo hice. peroreconozcan que no puedo controlar mis impul-sos.

Enlace utilitarista: esto corresponde másque aquello a mi naturaleza (y por mi "naturale-za"subentiendo mis "intereses").

Coartada comunitaria: asE se hace aquí.luego cumplo (aunque tal vez lo haga por miinterésparticular).

Ideología del quid pro quo: digo queactué así por esta razán, cuando en realidad fuepor aquella.

Pseudoaltruismo o coartada de la cari-dad: actúo en beneficio de los demás. por ellos oa su nombre.

Solipsismo de la perversión: niego(demasiado enfáticamente) que sienta placer enel mal que produzco.

Verificación de irrealidad: las cosas nopudieron haber sido de otra manera que comoyo me las represento (es decir. creo mi versián,autoengañosamente falsificada. de un acto quearroja motivos de duda).

Complejo del anticristo o eticismo ideoló-gico:quien no se someta a nuestros valores (a miinterpretacián de ellos) es antihombre ,Anticristo, antipatriota, degenerado y está mal-dito.

Cientificismo ideológico: la ciencia tienerazones que el corazán no conoce.

Complejo de San Jorge y el Dragón oconexión imaginaria: mi cultura (incluso yomismo) inventa ficciones de descargo. personifi-caciones del mal; no soy yo la fuente de conduc-

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tas malignas. sino los monstruos. a los cualespuedo destruir. como San Jorge mata al dragán.

Eticismo burocrático: mi institucián(gremio. estado ... ) me condena a actuar así.pero lo hago forzosamente porque va contra miconciencia.

Etcétera.

Todos los artificios de la desculpabilizacióntienen en común la renuncia al yo crítico y laentrega de la conducta a determinantes externos.a fuerzas que lo trascienden. Esos determinantesno dan lugar a relaciones causales, pero actúancomo si lo fueran. El autoengai'lo reside precisa-mente en ese deseo o apariencia de causalidad porparte del agente moral. El autoengaño es así larecodificacián perversa de una regla de conduc-ta común o de una máxima (al modo kantiano).Sin embargo, la gran eficacia gratificadora de ladesculpabilización se explica porque trabaja apriori, precisamente cuando la conciencia temati-za ambiguamente la condición moral de su acto.De ese modo, nuestra conducta maligna, inescru-pulosa, negligente o imperialista, y nuestros actosprofesionales reprochables disponen de narcóti-cos seguros para que obremos tranquilamente enla vida cotidiana, con una tranquilidad artificial ymuy bien repartida en todas partes.

La crítica de la filosofía global, particular-mente desde la perspectiva ética, revela que laspreguntas en torno al progreso moral deOccidente aún están por plantearse adecuadamen-te. En el fondo, la historia de Occidente es unahistoria de la violencia teleológicamente produci-da, a la cual le han servido, como coartadas delegitimidad. las éticas normativas y los trucos dela razón moral.s

Notas

1. El presente texto retorna un Anexo del artículo"Kritik der Globalphilosophie" (en F. Wimmer (ed.): VierFragen zur philosophie in Afrika, Asien und Lateinamerika,Passagen Verlag, Viena, 1988). Las preguntas de la filosofíaestán condicionadas en occidente incluso cuando se planteanen relación con culturas no europeas. La filosofía es un instru-mento de la globalización de Europa. En cambio, la filosofíacrítica -sin dejar de ser Occidental-, puede convertirse en unatoma de posición frente a la filosofía global, como crítica delos fundamentos del poder, la violencia y la autocomplacenciaética.

2. Esta angustia se revela por medio de signos. Entreellos se cuenta la incesante producción de lo monstruoso fic-cional en Occidente. Hemos consagrado a este tema la mayor

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parte de un libro titulado Lo monstruoso y lo bello. Ensayosde estética, Editorial de la Universidad de Costa Rica, San

. José, 1987.3. El proceso generador de buena conciencia configura

también los conflictos de relaciones personales. El arquetipode la violencia circular se reproduce claramente en la guerrade los cónyuges: cuando se disputan por algo, si no sientenremordimiento, es que ambos tienen razón. Dicho de otromodo: cada cual puede reclamar tranquilamente el derechoexclusivo a la razón y descalificar al otro por principio, ya queen el proceso interviene un factor distorsionante, a saber que elsentimiento de culpa disminuye conforme aumenta la oposi-ción del otro, la culpa se toma en inculpación y la inculpaciónes un ataque dirigido a econornizarme el vértigo de la culpa.En ese instante del torbellino, la disputa llega a ser un conflic-to de procedimientos: tu manera misma de actuar te condena,dado que mi procedimiento es intachable ... el otro es el origendel mal, yo represento el bien. Finalmente el círculo vicioso

sólo puede terminar con la enajenación de una de las partes,con la separación o con su muerte. Los grandes conflictossociales reproducen esta misma lógica de agresión y autodis-culpa.

4. Cf. el concepto de doble enlace (double-bind ) en P.Watzlawich, J.H. Jackson: Pr agmatics o/ HumanComunication. A Sludy o/ lnieractional Pauerns. Pathologiesand Paradoxes, N. Y., W.W. Nonon, 1976 (cap. 6). Sobre elautoengaño desde el punto de vista psicológico se puede con-sultar a A. Mitscherlich: " ...Posibilidad de conducción pacíficade los conflictos" (Discurso con ocasión de la XXI Feria delLibro de Francfort, 1969), Inter Nationes, Bonn-BadGodesberg, 1970. Cf. también la teoría freudiana de la racio-nalización.

5. Cf. R. A. Herra: Violencia, tecnocratismo y vidacotidiana, Editorial Costa Rica, 1985. passim (trad. francesaYiolence technocratie el vie quotidienne, Le Préambule,Quebec, 1985).

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