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Analecta GregorianaCura Pontificiae Universitatis Gregorianae edita

Vol. 274. Series Facultatis Philosophiae: Sectio A, n. 15

ANDREA DI MAIO

IL CONCETTODI COMUNICAZIONE

SAGGIO DI LESSICOGRAFIAFILOSOFICA E TEOLOGICA

SUL TEMA DI ‘COMMUNICARE’IN TOMMASO D’AQUINO

Premio Bellarmino 1995

Prefazionedi ROBERTO BUSA

EDITRICE PONTIFICIA UNIVERSITÀ GREGORIANAROMA 1998

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AVVERTENZE

ACCORGIMENTI

1. OPERE DI TOMMASO “UT SUNT IN INDICE THOMISTICO”

Le opere di Tommaso sono state lette e citate perlopiù secondo iltesto adoperato dall’Index Thomisticus e adesso contenuto nel corrispet-tivo CD-ROM: si tenga presente che tale testo non è stato ancora aggior-nato secondo le più recenti edizioni critiche.

Sono riportate in ordine alfabetico le sigle delle opere di Tommasorecensite dall’Index; sono evidenziate le lettere mnemoniche dei titoli.

Il segno # distingue le opere edite criticamente dalla Commissione Leo-nina (escluse quindi le opere edite inizialmente dalla medesima Commissionecon metodi non sufficientemente critici).

Il segno * distingue le opere edite criticamente non dalla CommissioneLeonina. Indicazioni più precise sulle edizioni adoperate sono riportate nellatabella delle opera quae in Indicem Thomisticum sunt redacta, pubblicata neimanuali annessi all’Index (la Clavis) e al CD-ROM.

Sigle delle opere di Tommaso

ADL*# Autographi Deleta

C = Commentaria [tra cui CA = Catena Aurea]CAN In libros de Anima II et IIICBH In Boethii de HebdomadibusCBT# In librum Boethii de TrinitateCCM# In de libros de caelo et mundoCDC* In librum de causisCDN In Dionysii de divinis nominibusCGC# In libros de generatione et corruptioneCIO# In JobCIS# In IsaiamCJO Catena Aurea in JoannemCLC Catena Aurea in LucamCMC Catena Aurea in Marcum

AVVERTENZE20

CME In libros MeteorologicorumCMP In libros MetaphysicorumCMR In libros de memoria et reminiscentiaCMT Catena Aurea in MatthaeumCPA In libros Posteriorum AnaliticorumCPE In libros Peri HermeneiasCPH In [prophetam] HieremiamCPO# Sententia libri PoliticorumCPY# In libros PhysicorumCRO Super epistulam ad RomanosCSS In libros de sensu et sensatoCTC# Sententia libri EthicorumCTE# Tabula libri EthicorumCTH In Threnos HieremiaeC1C Super I ad Corinthios I-VII

D = Dubia[Tali opuscoli (spesso spurii) sono citati con il titolo per esteso]

O = OpusculaOAP# De perfectione spiritualis vitaeOCA* De unitate intellectus [contra averroistas]OCE# Contra errores GraecorumOCG# De rationibus fidei contra Saracenos, Graecos et ArmenosOCI# Contra impugnantes Dei cultum et religionemOCM# De aeternitate mundi contra murmurantesOCR# Contra doctrinam retrahentiumOEE* De ente et essentiaOPC# De motu cordisOPN# De principiis naturaeOPO# De occultis operibus naturaeOPW De emptione et venditione ad tempusOPX# De mixtione elementorumORI De regimine JudaeorumORP De regimine PrincipumOSF# De [sacramentalis] forma absolutionisOSS De articulis fidei et de ecclesiae sacramentis

ACCORGIMENTI 21

OS1 Responsio ad lectorem venetum de articulis 30OS2 Responsio ad lectorem venetum de articulis 36OS3 Responsio ad lectorem vercellensem de articulis 42OS4 Responsio ad lectorem vercellensem de articulis 108OS5 Responsio ad lectorem bisuntinumOS6 Responsio ad BernardumOTC Principium biblicumOTD Breve PrincipiumOTE# De judiciis astrorum

OTR# De sortibusOTS# De Substantiis separatisOTT Compendium TheologiaeO2D# Super I et II [= 2] decretalem [concilii lateranensis IV]

Q = QuaestionesQDA De animaQDI De unione Verbi [incarnati]QDL Quodlibeta I-XIQDM De maloQDP De potentiaQDS De spiritualibus creaturisQDV# De veritate [fino a 22.11 co: edizione critica leonina]QDV De veritate [da 22.11 ra 1: edizione Marietti]QDW De virtutibus

R = ReportationesRAC De duobus praeceptis charitatis

RAN In Aristotelis De Anima librum IRCL Super ad ColossensesREI Super Evangelium JoannisREM Super Evangelium MatthaeiREP Super ad EphesiosRGL Super ad GalatasRHE Super ad HebraeosRIL Reportationes ineditae LeoninaeRPL Super ad PhilippensesRPM Super ad Philemonem

AVVERTENZE22

RPS In PsalmosRQD Quodlibetum XIIRSR SermonesRST In salutationem angelicamRSU In orationem dominicam

RSV In Symbolum apostolorumRTT Super ad TitumRT1 Super ad Timotheum IRT2 Super ad Timotheum IIR1C Super I ad Corinthios (XI-XVI)R1T Super I ad ThessalonicensesR2C Super II ad CorinthiosR2T Super II ad Thessalonicenses

S = SummaeSCG# Summa contra GentesST Summae TheologiaeST1 Summae Theologiae Prima ParsST2 Summae Theologiae Prima SecundaeST3# Summae Theologiae Secunda SecundaeST4# Summae Theologiae Tertia Pars

SN = In Sententiarum libros1SN In I Sententiarum2SN In II Sententiarum3SN In III Sententiarum4SN In IV Sententiarum

Oltre ai testi contenuti nell’Index, è stato adoperato il testo del Sermo «ho-mo quidam fecit cenam magnam», edito da Louis-Jacques BATAILLON: Le ser-mon inédit de Saint Thomas “Homo quidam fecit cenam magnam”. Introduc-tion et édition, in «Revue des sciences philosophiques et théologiques» 1983, p.353-369.

ACCORGIMENTI 23

2. RIFERIMENTI E UBICAZIONI

Le ubicazioni dei testi di Tommaso sono state fornite secondo ilmetodo dell’Index, ma essenzializzate. Per comodità, di alcune opere(come SCG) è stata utilizzata anche la divisione in paragrafi dell’edizio-ne Marietti. Per le pericopi di notevole ampiezza è stato fornito anche ilnumero approssimativo di riga iniziale (segnalato dalla sbarra [/]) nel te-sto elettronico.

Comunque, il metodo più pratico per ritrovare le citazioni di Tom-maso con il CD-ROM è quello di cercare (nella sola opera citata) una cop-pia di parole occorrenti nella citazione.

Seguono le sigle adoperate dall’Index per distinguere le principali par-tizioni di testo.

Sigle delle principali partizioni di testo

ag argumentum [obiectio]ar articulusco corpus [respondeo]cp caputds distinctioex expositiolb liberlc lectionr numeruspr prologusra responsio ad argumentumrc responsio ad “sed contra”sc sed contratt titulus

I riferimenti generali (ossia senza citazioni) a testi di altri autori“classici” sono stati effettuati in maniera generale (ossia senza indicarenessuna edizione di riferimento).

I riferimenti alla Scrittura sono stati dati secondo il testo usato da Tomma-so; quelli ad Aristotele e Platone e al Magistero della Chiesa con le sole abbre-viazioni dei testi citati, com’è consuetudine fare; quelli agli autori cristiani anti-chi e medievali o attraverso rinvio ad edizioni specifiche, o (dove possibile) al

AVVERTENZE24

CD-ROM CLCLT-2, oppure col rinvio alla Patrologia Greca (PG) e Latina (PL)del Migne.

La bibliografia secondaria recente è citata e menzionata secondo lenorme comuni; l’appendice bibliografica ne offre una scelta ragionata.

I riferimenti interni a partizioni del presente libro sono dati in duemodi: o mediante asterisco [*] e la sequenza numerica che segnala (suc-cessivamente) la parte, il capitolo e la sezione del testo; oppure diretta-mente mediante il segno di paragrafo [§] e il suo numero progressivo.

3. CITAZIONI

Tutte le citazioni letterali (tanto quelle lunghe, quanto quelle incorpo di testo) sono racchiuse tra virgolette a caporale [«»].

Le citazioni a senso (solo in corpo di testo) sono invece racchiusetra virgolette semplici [“”].

Ma le citazioni (fatte dall’autore) in citazioni letterali sono segna-late dalle virgolette semplici (all’interno delle virgolette a caporale)[«“”»].

In tutte le citazioni letterali (e a maggior ragione in quelle lunghe),si è cercato di offrire (mediante opportune omissioni e integrazioni) untesto il più possibile fruibile per il lettore (che comunque può sempre fa-cilmente – ad esempio col CD-ROM – accedere direttamente al testo ado-perato). In base a questo principio, sono state adottati i seguenti accor-gimenti.

Tra parentesi quadre sono date le annotazioni ipertestuali (ovvia-mente redazionali); in particolare i puntini ellittici tra parentesi quadresegnalano le omissioni (in particolare, sono stati regolarmente omessi iriferimenti tommasiani di ubicazione delle citazioni); tra parentesi unci-nate [< >] invece sono date le integrazioni testuali (sempre redazionali,ma oggettive, in base cioè al contesto più ampio); tra parentesi graffe[{}] infine sono (raramente) proposte correzioni testuali.

Le citazioni incomplete (perlopiù bibliche, che i medievali immedia-tamente ricostruivano a memoria) sono state per comodità del lettore completatefra parentesi uncinate [].

In tutte le citazioni, i rilievi grafici sono dovuti a intervento redazio-nale: in particolare, il grassetto contraddistingue le occorrenze del tema‘-commun-’ (inoltre, nel solo capitolo *3.1, il MAIUSCOLETTO contrad-distingue ulteriormente le “parole chiavi” studiate di volta in volta); ilcorsivo segnala invece altre parole lessicalmente interessanti; i trattini e

ACCORGIMENTI 25

la disposizione grafica evidenziano la struttura letteraria del testo; anchele maiuscole sono state introdotte redazionalmente (il testo fornito dalCD-ROM è tutto in minuscolo); a volte la punteggiatura è stata lievementeritoccata (ad esempio, introducendo le virgolette semplici per le citazio-ni interne; altri ritocchi sono stati sempre segnalati).

4. CONVENZIONI LESSICALI

Quando non segnalano citazioni, le virgolette semplici [“”] in corpodi testo indicano espressioni caratteristiche oppure esprimono il concettosignificato da una parola.

Gli apici [‘’] segnalano invece (per così dire, in supposizione meta-linguistica) le unità lessicali (lemmi, sublemmi, forme, come pure temi esegmenti morfotematici, sintagmi e costrutti sintattici).

A volte, nelle tabelle, il segmento ‘-communic-’ è stato abbreviatocon il segno @.

5. STRATEGIE DI LETTURA

Questo libro è articolato in parti, capitoli, sezioni e finalmente inparagrafi. Il primo paragrafo di ogni parte è di orientamento metodologi-co e contenutistico. Senza alcuna pretesa di sistemazione geometrica deldiscorso, ogni paragrafo è presentato da una asserzione, che in forma te-tica ne riassume il contenuto, a beneficio del lettore, che così può orien-tare focalmente e selettivamente la lettura; sicché, leggendo l’indice ge-nerale (alla fine del volume) si può rapidamente ottenere una nozione(anticipativa o riassuntiva) non solo dell’intera struttura del libro, ma an-che del suo contenuto effettivo.

Nel corpo del testo sono state inserite (in corpo più piccolo e in po-sizione distanziata) le annotazioni che ampliano e precisano il discorso eche il lettore può tralasciare senza precludersi la comprensione del resto.

Le note infrapaginali, invece, contengono solo ubicazioni di testicitati o almeno accennati, riferimenti (anche con citazioni) ad altri testi, ein generale rinvii ad informazioni che sostanziano o integrano il discorsofatto nel corpo del testo.

Le tabelle presentano in maniera chiara e strutturata (quasi phanta-smata rite disposita all’“insight” del lettore) i dati linguistici e testuali o iconcetti metodologici trattati discorsivamente nel corpo del testo.

AVVERTENZE26

Alla fine del volume, un indice analitico dei concetti lessicograficiadoperati e dei lemmi tommasiani esaminati può guidare il lettore adorientarsi da sé nel testo.

La struttura del libro (come appare dallo schema sommario che se-gue) è ascensiva: dalla definizione del Concetto in generale [* 1] si passaalla sua determinazione lessicografica [* 2], che però, trattandosi di les-sicografia filosofica e teologica, è triplice: infatti, il singolo termine, ilsintagma (nella proposizione completa) e il motto ricorrente sono la baselinguistica – rispettivamente – della nozione, della dottrina e del ragio-namento fondante, secondo tre livelli successivi [* 3, * 4 e * 5]; per viad’applicazione è infine possibile il passaggio all’ermeneutica testuale[* 6], alla storiografia (filosofica e teologica) [* 7] e alla riflessione si-stematica [* 8].

Le parti * 2 e * 3 hanno entrambe lo stesso oggetto particolare (il voca-bolario tommasiano per la Comunicazione) e lo stesso approccio specifico(quello lessicografico in senso stretto): ma la parte * 2 considera tale vocabola-rio in generale dinstinguendone i tre livelli morfologico, sintattico e semantico;la parte * 3 considera sempre il medesimo vocabolario, ma in particolare, se-condo i singoli lemmi. Similmente le parti da * 4 a * 7 riguardano tutte la dot-trina tommasiana sulla Comunicazione, ma in maniera diversa: le parti * 4 e * 5la esaminano in sincronia trasversale, ossia leggendo sistematicamente i contestiimmediati delle occorrenze del vocabolario per la Comunicazione); invece laparte * 6 e * 7 la approfondiscono rispettivamente in sincronia testuale(leggendo analiticamente solo alcuni testi significativi nei loro contesti) e indiacronia. La parte * 8 riguarda l’idea stessa di Comunicazione.

Questo libro è stato concepito e scritto non tanto per essere sequen-zialmente ed integralmente esaminato, ma piuttosto per essere trasversal-mente e selettivamente consultato, a vari livelli e da varie categorie dilettori: innanzitutto come manuale di metodologia lessicografica, appli-cata allo studio dei termini filosofici e teologici e all’analisi linguisticadei concetti; poi, come documentazione linguistica completa dell’uso delverbo ‘communicare’ e di tutti i suoi derivati nell’opera di Tommasod’Aquino; inoltre, come saggio ermeneutico sul concetto tommasiano diComunicazione; infine, come sistematica riflessione metafisica sull’attodi comunicare. Nella pagina ancora successiva, sono proposti alcuni per-corsi di lettura trasversale (secondo questi ed altri interessi diversi).

Inoltre, pur non essendo neutrale dal punto di vista metodologico, questolibro cerca di distinguere gli apporti dei diversi approcci adottati (quello ana-litico, quello strutturalista, quello ermeneutico, senza escludere quello ontolo-gico), così che il lettore possa concentrarsi su quelli che gli interessano e trala-sciare invece quelli che non gli interessano, o che non lo convincono.

SCHEMA SOMMARIO

* 1. IL “CONCETTO” DI COMUNICAZIONE – DEFINIZIONI PRELIMINARI –* 1.1 Presentazione dell’indagine* 1.2 Precisazione dell’oggetto

* 2. IL TEMA ‘-COMMUNIC-’ IN GENERALEE IL VOCABOLARIO TOMMASIANO PER LA COMUNICAZIONE– INTRODUZIONE ALLA LESSICOGRAFIA –* 2.1 Il livello dei significanti* 2.2 La mediazione sintattica* 2.3 Il livello dei significati

* 3. I LEMMI IN PARTICOLAREE GLI ASPETTI NOZIONALI DEL CONCETTO TOMMASIANO DI COMUNICAZIONE* 3.1 I singoli lemmi del tema* 3.2 I gruppi di lemmi nel concetto

* 4. I SINTAGMIE LA DOTTRINA TOMMASIANA SULLA COMUNICAZIONE* 4.1 Fenomenologia della comunicazione* 4.2 Metafisica della comunicazione* 4.3 Teologia della comunicazione

* 5. GLI ASSIOMIE I FONDAMENTI DELLA TEORIA TOMMASIANA DELLA COMUNICAZIONE* 5.1 Il motto di Dionigi: «Bonum est communicativum sui»* 5.2 Il motto di Salomone: «, quam sine fictione didici,

et sine invidia communico»

* 6. I TESTI NEI CONTESTI– DALLA LESSICOGRAFIA ALL’ERMENEUTICA TESTUALE –* 6.1 Due testi sull’analogia e la teologia* 6.2 Il Breve Principium della comunicazione

* 7. I CONTESTI E GLI IPERTESTI– DALLA LESSICOGRAFIA ALLA STORIOGRAFIA –* 7.1 Evoluzione interna* 7.2 Citazioni e fonti* 7.3 Contesto dottrinale: Alberto e Bonaventura* 7.4 Prime interpretazioni

* 8. L’“IDEA” DI COMUNICAZIONE– DALLA LESSICOGRAFIA ALL’ONTOLOGIA GENERATIVA DEL LINGUAGGIO –* 8.1 L’idea di comunicazione implicita in Tommaso* 8.2 L’idea di comunicazione con Tommaso, oltre Tommaso

PERCORSI SELETTIVI DI LETTURA

1. Manuale di metodologia lessicografica. È ricavabile leggendo sequenzialmente i paragrafi § 1, 3, 7 e 12 [della parte * 1];

§ 15-38 [ossia l’intera parte * 2]; § 39, 61, 72, 85-86 (possibilmente con § 87-89 e91-94, per le applicazioni all’ermeneutica testuale e alla metaforologia), 95 (pos-sibilmente con § 96, 98, 104 e 111, per le applicazioni alla storiografia), e § 115.

2. Documentazione linguistica e analisi dell’uso del vocabolario tomma-siano per la Comunicazione e di altri lemmi.

Per il tema ‘-communic-’ in generale, si trova in * 2.1.2 [§ 18-21], * 2.2.2 [§ 24-25],* 2.3.3 [§ 37-38]; per i suoi singoli lemmi, si trova in * 3 [§ 39-60; soprattutto § 43-47 e 59]. I dati linguistici sono contenuti nelle diverse tabelle di queste parti; invecela certificazione delle procedure di censimento e di analisi è ai § 5-6.

L’indice analitico finale permette di rintracciare brevi note lessicografiche anche sulemmi tommasiani come ‘bonus’; ‘communis’, ‘communio’ e ‘communitas’; ‘condi-tio’; ‘dignitas’; ‘doctor’ e ‘doctrina’; ‘fictio’; ‘gradus’; ‘invidia’; ‘liberalitas’; ‘offi-cium’; ‘ordo’; ‘participo’ e ‘participatio’; ‘perfectus’; ‘praedicator’; ‘quaero’ e‘quaestio’; ‘sapientia’; ‘status’; ‘verax’ e ‘veracitas’.

3. Documentazione testuale e saggio ermeneutico sulla dottrina tomma-siana di Comunicazione.

È data nelle parti * 4 e * 5 (in chiave sistematica), * 6 (con la presentazione di tretesti più lunghi) e in * 7 (in contestualizzazione storica).

4. Monografia sul Breve Principium di Tommaso. In * 6.2 [§ 90-94] è riproposto (tradotto e commentato) il bellissimo sermone pro-

grammatico con cui Tommaso inaugurò il suo insegnamento a Parigi, trattando dellacomunicazione del sapere divino.

5. Riflessione filosofica sistematica sull’atto di comunicare. È tratteggiata in * 8 [in particolare, § 117-119 e 121].6. Excursus teoretico sulla filosofia cristiana e la sua terminologia. È tratteggiato in § 11-12.7. Sintesi sul Concetto tommasiano di Comunicazione. Una rapida ma completa visione panoramica (attraverso tutti i livelli di analisi), che

abbracci i principali risultati della presente ricerca, può essere ottenuta dalla lettura(anche non sequenziale) dei seguenti paragrafi: § 7-8, 13-14, 18, 37-38, 47, 59, 61-64, 69, 77-79, 84, 116-120. Un esempio significativo e concreto dei frutti di tale in-dagine è il tentativo di traduzione e “trasposizione” di tre testi fondamentali diTommaso sulla Comunicazione [§ 89 e 94].

* 1.

IL “CONCETTO”DI COMUNICAZIONE

– DEFINIZIONI PRELIMINARI –

§ 1. Per concetto tommasiano di Comunicazione si intende prioritaria-mente il contenuto significativo delle parole del tema linguistico ‘-com-munic-’ nell’uso fattone da Tommaso nell’intera sua opera.

Questa ricerca ha come oggetto generale il concetto tommasiano diComunicazione (a partire dal vocabolario e per finire con la dottrina chevi stanno dietro), nell’ambito più ampio dei lemmata Christianorum(ossia della terminologia intellettuale del cristianesimo); adopera comestrumento l’Index Thomisticus (e il corrispondente CD-ROM delle operedi San Tommaso 1) e come metodo quello lessicografico del padre Ro-berto Busa 2; intende in questo modo contribuire alla realizzazione di ungruppo di voci dell’auspicato Lexicon Thomisticum (da elaborare conl’apporto di tutta la documentazione fornita dall’Index) 3.

Per concetto di Comunicazione si intende:– in generale, il significato (o meglio, l’insieme ordinato di signifi-

cati, a partire da un primo) che i lemmi della “famiglia linguistica” delverbo ‘communicare’ (ossia il tema caratterizzato dal segmento linguisti-co ‘-communic-’), insieme anche ai rispettivi sinonimi, antonimi e tasso-nimi, hanno in Tommaso o in altri autori latini: e tale è il concetto lingui-stico, ossia secondo la Lessicografia;

– in speciale, il corrispondente contenuto intellettivo, adoperato inuna qualche forma di pensiero (come la filosofia o la teologia) e veicola-to non solo dai vocaboli precedenti, ma anche dai sinonimi e dai corri-spettivi in altre lingue e culture (come ad esempio ‘comunicare’ e ‘comu-nicazione’ oggi): e tale è il concetto secondo la Storia dei Concetti;

––––––––––1 Roberto BUSA, Index Thomisticus: Sancti Thomae Aquinatis operum omnium Indi-

ces et Concordantiae, Stuttgart, Frommann-Holzboog 1974-1980, 56 vol. (compresi ivolumi dell’opera omnia); ID., Sancti Thomae Aquinatis opera omnia cum hypertextibusin CD-ROM, Milano, Editel 1992; 21996.

2 I presupposti metodologici della ricerca sono esplicitati in Andrea DI MAIO, L’“in-formatica linguistica” di padre Roberto Busa come metodo investigativo e come approc-cio al Medioevo, in «Medioevo» 1989, p. 325-362, a cui si rimanda una volta per tutte.

3 Il “Progetto per il Lessico Tomistico biculturale” è stato ufficialmente avviato (periniziativa del padre Busa e dell’associazione CAEL) il 21 maggio 1997.

* 1. IL “CONCETTO”32

– per estensione, l’insieme ordinato delle dottrine che impiegano,trattano o regolano tale concetto in Tommaso o in altri autori: e tale è ilconcetto (inteso come “teoria”) secondo la Storia del Pensiero, in parti-colare filosofico e teologico;

– infine, la nozione metafisica e originaria di comunicazione, chesta sotto a tutto questo e che essendo originaria può essere descritta, mapropriamente non definita.

La lessicologia è la scienza generale del lessico di una lingua o diun autore (Tommaso, nel caso nostro) da un punto di vista sia morfolo-gico, sia sintattico, sia semantico; la lessicografia è invece l’arte di de-scrivere induttivamente (a partire dall’uso che se ne fa in concreto) le pa-role di tale lessico, definendole semanticamente in un Lessico o Dizio-nario. Ma la lessicografia applicata alla terminologia intellettuale, ossiaal vocabolario del pensiero (a monte delle distinzioni disciplinari tra filo-sofia e teologia), può ben essere chiamata logografia (arte di descriverele ragioni del pensiero e delle cose, per “dar nome” ad esse) e, per il suorisultato, logonomastica (conoscenza – strutturata e sistematica – dei“nomi” di tali ragioni e idee in un determinato ambito culturale e disci-plinare).

Il nostro modo di parlare riflette e condiziona il nostro modo di pensare,che a sua volta riflette e condiziona il nostro modo d’essere. Pertanto, mettere inordine le nostre parole significa chiarire il nostro rapporto con la realtà.

Prendendo pertanto le mosse dal vocabolario comunicazionale ado-perato da Tommaso e dalle diverse dottrine che con tale vocabolario egliha espresso, cercheremo di ricostruire il concetto unitario di Comunica-zione implicito in entrambi e che Tommaso non ha però mai trattato exprofesso nella sua interezza.

Intendiamo per ‘comunicazionale’ tutto ciò che ha a che fare con il temalinguistico ‘-communic-’ e con il corrispondente concetto di Comunicazione.

Prima però di iniziare il percorso di tale ricostruzione, sarà utile allettore andare ai prossimi due capitoli, per apprendervi i parametri d’in-dagine e i confini dell’oggetto indagato (e rammentare sempre le con-venzioni e gli accorgimenti segnalati nelle avvertenze preliminari); fer-mo restando che gli è anche possibile, per il carattere ipertestuale di que-sto libro, leggerne anche non sequenzialmente le singole parti, e perciòentrare, seguendo i propri interessi, direttamente in medias res.

* 1.1 PRESENTAZIONE DELL’INDAGINE

* 1.1.1 L’ORIZZONTE DELLA RICERCA (“OCCASIO QUAERENDI”)

§ 2. La presente indagine intende offrire un saggio di metodo, una do-cumentazione linguistica e testuale e un contributo storiografico e siste-matico, al “principio” di un cammino ulteriore.

Frutto dell’applicazione di un metodo rinnovato (quello lessicogra-fico informatizzato) all’esame di un problema oggi centrale (quello dellacomunicazione) nell’opera di un pensatore medievale ma attuale (Tom-maso d’Aquino), questo studio si presenta come saggio di metodo lessi-cografico (e logografico), come documentazione linguistica e testualedell’uso di ‘-communic-’ nell’opera tommasiana, come contributo sto-riografico alla rilettura (in questa prospettiva) dell’intera opera di Tom-maso, e infine come contributo sistematico alla riflessione metafisicasulla comunicazione.

L’approccio lessicografico ci aiuta a leggere trasversalmente le opere diun autore e quasi a compilare dai diversi testi un testo che egli non ha maiscritto come tale, ma solo in maniera frammentaria e sparsa. Al di là delle pro-poste d’interpretazione e ricostruzione avanzate (sempre limitate e soggettive),con questo lavoro si intende soprattutto fornire una documentazione lessicale etestuale che costituisca una chiave di lettura dell’opera e del pensiero di Tom-maso, al servizio della personale interpretazione degli altri studiosi.

Inoltre, grazie anche a una certa congenialità tra ricerca e ricerca-tore, tale studio si colloca emblematicamente “al confine” tra diversi“stadi sul cammino della vita” dell’autore: segno d’unione tra paralleliambiti vitali e disciplinari (filosofia e teologia – ermeneutica storica e ri-flessione sistematica), e di separazione tra successive fasi d’impegno ac-cademico, a conclusione cioè della carriera di studente e a “principio” diquella di docente.

L’idea di comunicazione e comunità, oltre a consentire una rilettura dellametafisica classica alla luce delle attuali istanze, costituisce un possibile “puntodi vista panoramico” sulla totalità dell’essere, assieme all’idea connessa di seco-larità, intesa come l’autonomia relativa delle realtà create, fondata sulla comu-nicazione (fatta da Dio alla creatura) della capacità stessa di comunicare e fare.

* 1. IL “CONCETTO”34

Il metodo lessicografico è poi mezzo capace di integrare filologia, filosofia eteologia (tutte, infatti, a diverso titolo studiano il lógos).

L’indagine era iniziata nel 1984 (presso la Pontificia Università Gregoria-na) con un abbozzo preliminare e un sondaggio lessicale e dottrinale sul soloCommento alle Sentenze; era stata integrata (presso l’Università di Roma “LaSapienza”) da una preziosa divagazione sul concetto di Natura nell’opera di Bo-naventura; era stata ripresa (in occasione del dottorato in Gregoriana) con l’ap-profondimento dottrinale del suggestivo aspetto della ‘communicatio spiritualissapientiae’ in Tommaso; era stata completata (in occasione del “dottorato di ri-cerca” italiano presso l’Università Cattolica di Milano) dall’esame linguisticoanalitico degli usi di ‘-communic-’ e dall’approfondimento della generale ‘com-municatio esse et bonitatis’; ed infine è stata meglio precisata ed affinata (grazieall’esperienza d’insegnamento della ermeneutica e lessicografia in Gregoriana)soprattutto sul piano metodologico.

Dato che in generale “nulla potremmo avere” (e comunicare) “senon lo avessimo prima ricevuto”, e perciò conoscer bene qualcosa signi-fica riconoscerne la causa, allora non si può avere piena e riflessa cono-scenza senza avere anche una esplicita riconoscenza, “d’onde – cioè – siabbia scienza, vita ed esistenza”; in questo senso possiamo intendere che“pensare [denken]” è in ultima istanza “ringraziare [danken]” 1.

Per la sua formazione intellettuale, l’autore deve moltissimo (più diquanto possa renderne grazie) a due maestri: il padre Peter Henrici [SJ](già decano della facoltà di Filosofia e direttore del centro di studi sullaComunicazione in Gregoriana; ora vescovo a Zurigo), e il padre RobertoBusa [SJ] (iniziatore dell’informatica linguistica, autore dell’Index eideatore del Lexicon delle opere di San Tommaso). Fu padre Henrici, inparticolare, ad ispirare il tema di questo studio con chiaroveggenza e aguidarne gli sviluppi con sapienza; fu padre Busa, invece, ad ispirarnel’approccio metodologico originale.

Avendo avuto, da studente, la felice opportunità di specializzarsi con loro,ha imparato dal padre Henrici a leggere il non-detto dei filosofi e a cogliere edinterpretare le strutture filosofiche del cristianesimo, e dal padre Busa a pra-ticare non il metodo lessicografico soltanto, ma il tomismo stesso come metodo;in seguito, da docente, ha ricevuto l’impegnativo incarico di succeder loro nelladirezione (rispettivamente) del “curriculum” di Filosofia Cristiana e dellaScuola di Lessicografia ed Ermeneutica della Pontificia Università Gregoriana.

L’autore sente poi il dovere di riconoscere il suo debito verso istitu-zioni e persone “in communicatione scientiarum”.––––––––––

1 Cf 1Cor 4,7; Sermo “Homo quidam fecit”; Martin HEIDEGGER, Cosa significa pen-sare?, 2.3.

* 1.1 L’INDAGINE 35

Ringrazia in primo luogo e in generale le istituzioni che lo hanno a diversotitolo sostenuto o accompagnato nella ricerca: la Pontificia Università Grego-riana (che col “premio Bellarmino” ha pure finanziato questa pubblicazione), ilCentro Universitario Cattolico [CUC] e l’Università Cattolica di Milano (che nehanno finanziato in parte la ricerca), l’Associazione per la computerizzazionedelle analisi ermeneutiche e lessicologiche [CAEL], l’Università di Roma “LaSapienza”, il Centro di Studi filosofici di Gallarate, la Società Italiana per loStudio del Pensiero Medievale [SISPM], la Società Italiana per la Ricerca Teolo-gica [SIRT], il gruppo informale di lessicografia filosofica medievale; in secondoluogo, i professori che lo hanno seguito nelle diverse tappe dell’iter accademi-co: oltre al padre Henrici, il padre Nico Sprokel [SJ] in Gregoriana, i professoriAlfonso Maierù e Tullio Gregory alla “Sapienza”, i professori Alessandro Ghi-salberti e Francesco Botturi alla “Cattolica”, i professori Franco Bianco, Raf-faele Ciafardone e Mario Alcaro, nella commissione giudicatrice per il dottoratodi ricerca; in terzo luogo, tutti quei professori e maestri che nell’arco di moltianni lo hanno paternamente accompagnato e incoraggiato: i padri Frank O’Far-rell [SJ] e Oreste Franch [SM]; i padri Giuseppe Pittau [SJ], Carlo Huber [SJ],Salvino Biolo [SJ], Xavier Tilliette [SJ], Jean Beyer [SJ], Joseph de Finance [SJ],i professori Armando Rigobello e Claudio Vasale, i padri Orlando Todisco[OFM Conv], Jacques Guy Bougerol [OFM], Clemens Vansteenkiste [OP]; e anco-ra, per il loro contributo indiretto e forse inconsapevole ma egualmente necessa-rio, tutti i propri colleghi (docenti e non docenti) e studenti.

Poiché per poter filosofare bisogna però “primum vivere” (di quellavita che è più propriamente umana, e cioè comunionale), l’autore ha ildesiderio di ringraziare – discretamente ma profondamente – i propri ge-nitori e familiari e amici, che lo hanno fatto essere e sentire “vivo”.

In particolare, desidera dedicare questo lavoro ermeneutico e lessicale allamemoria del padre (del quale gli studenti dicevano che spiegava i testi classicidella letteratura come se li avesse scritti lui); e alla madre, che è stata ed è perlui un dizionario vivente.

Avendo colto “in communicatione spiritualis vitae” l’idea di comunitàcome centrale nella teologia ed economia cristiana, e la vitalità del principiosabbatico, ne ringrazia gli amici e compagni, da cui e con cui molto ha appreso;e, per le indicazioni, Ireos Della Savia in particolare.

E in tutto e sopra tutto ciò che, dando scienza o vita, ha solo contri-buito a far sic esse, è giusto ringraziare – in abscondito – chi, vere ab-sconditus, facit simpliciter esse, omnibus communicat et non improperat,et propter hoc solus potest dici liberalis.

* 1. IL “CONCETTO”36

* 1.1.2 L’AMBITO DELLA RICERCA (“RATIO QUAERENDI”)

§ 3. Sia per il metodo, sia per l’oggetto (entrambi all’incrocio di varicampi dottrinali) l’indagine dev’essere interdisciplinare.

Ambito e metodo di questa indagine sono dati dalla lessicografia, laquale (come più in generale l’ermeneutica, e più in particolare quella cheabbiamo chiamato logografia) non è propriamente una “scienza”, maun’“arte”: essa dunque richiede sì “competenza” (in base a una previaconoscenza), ma soprattutto “talento” e “esperienza” (in funzione diun’ulteriore conoscenza).

La lessicografia richiede infatti una competenza interdisciplinare, ossiatratta da varie “scienze”: essa, infatti, per il metodo adoperato presuppone unaconoscenza almeno operativa di nozioni e acquisizioni di filosofia del linguag-gio, semiotica, ermeneutica, linguistica, grammatica e filologia, informatica lin-guistica, statistica testuale, critica storica e letteraria…; ma, in particolare, nelnostro caso (per il tipo di corpus verbale e testuale a cui si applica) presupponeun’appropriata conoscenza storica e sistematica della lingua (latina), della filo-sofia e della teologia di Tommaso e del suo tempo. Quanto poi agli esiti, la les-sicografia è funzionale ad altre forme di conoscenza: la lessicologia, la storiadel pensiero, l’ontologia e quella che abbiamo chiamato logonomastica.

Il carattere operativo (non solo “tecnico”, ma propriamente “artisti-co”) della lessicografia – e più in generale dell’ermeneutica – comportala necessità di adoperare procedure metodiche, ma anche l’impossibilitàdi stabilire a priori un’unica procedura per ogni indagine (quasi cioè unamacro-istruzione, che applicata ai testi ne ricavi automaticamente l’inter-pretazione).

L’interprete dovrà quindi saper trarre, dalla cassetta dei suoi attrezzi,quello volta per volta più adatto alla bisogna, proporzionando sempre l’uso deimezzi al fine, ossia alla migliore intelligenza dei testi.

Inoltre, il carattere interdisciplinare della lessicografia comportacertamente il rischio della genericità o della rapsodicità (in cui la ricercapuò, ma non necessariamente deve, cadere), ma d’altro canto consenteuna pluralità di approcci metodologici spogliati di eventuali rivestimenti“ideologici” e utilizzati in maniera convergente.

L’interdisciplinarità è uno strano passaporto: tutti lo invocano per sé, pervarcare impunemente, da turisti o da apolidi, i confini delle discipline altrui; malo rifiutano all’estraneo che volesse per un po’ lavorare onestamente entro iconfini della disciplina loro; e magari lo concedono a chi vi fosse entrato invece

* 1.1 L’INDAGINE 37

di contrabbando: un po’ come (a detta d’un critico 2, peraltro criticabile) sarebbecapitato a Proudhon, a cui gli economisti – tenendolo per buon filosofo – perdo-navano d’essere un cattivo economista, e viceversa i filosofi – tenendolo perbuon economista – perdonavano d’essere un cattivo filosofo. Così, “chi passatroppo tempo a viaggiare, finisce col diventare straniero nella propria patria” 3,senza però riuscire ad acquisire la cittadinanza altrui.

Pertanto, occorrerà precisare bene in primo luogo (nel capitolo se-guente) gli ambiti disciplinari da attraversare e poi (soprattutto nella se-conda parte) i concetti linguistici usati nel metodo.

* 1.1.3 LO STATO DELLA RICERCA (“STATUS QUAESTIONIS”)

§ 4. Del concetto tommasiano di Comunicazione esistevano finora solobrevi accenni lessicografici ed approfondimenti dottrinali parziali, acausa della inconsapevolezza della sua rilevanza in Tommaso.

Il problema della Comunicazione è stato finora solo lambìto dallaletteratura tomistica, che ne ha trattato aspetti isolati, come la comunica-zione dell’essere e del bene e la comunicazione amicale 4, e mai, comun-que, è stato globalmente affrontato (ossia tenendo conto di tutti i contestie di tutti gli aspetti) né in chiave dottrinale, né in chiave lessicografica 5;

––––––––––2 Karl MARX, nella premessa alla Miseria della Filosofia.3 Cf CARTESIO, Discorso sul metodo, 1.4 Per la comunicazione dell’essere per creazione, cf André HAYEN, La communica-

tion de l’être d’après Saint Thomas d’Aquin, Paris - Louvain, Desclée de Brouwer 1957-1959, 2 vol. [tratta non tanto il concetto di Comunicazione, quanto la filosofia di Tom-maso vista come “metafisica di un teologo”, incentrata sulla comunicazione dell’essereda parte di Dio alle creature]. Per la comunicazione come reciprocità etica nell’amicizia,cf Giuseppe SAVAGNONE, L’amicizia nel pensiero di S. Tommaso d’Aquino, in «Sapien-za» (Napoli) 1981, p. 431-441. Joseph BOBIK, Aquinas on Communicatio. The Founda-tion of Friendship and Caritas, in «The Modern Schoolman», 1986 (64), p. 1-18. Per lacomunicatività del bene (alla luce di Dionigi) cf soprattutto Klaus KREMER, Das“Warum” der Schöpfung: “quia bonus” vel / et “quia voluit”? Ein Beitrag zumVerhältnis von Neuplatonismus und Christentum an Hand des Prinzips “bonum est diffu-sivum sui”, in Parusia. Festgabe J. Hirschberger, Frankfurt 1965, p. 241-264; J.-P.JOSSUA, L’axiome «bonum diffusivum sui» chez S. Thomas d’Aquin, in «Revue de scien-ces réligieuses» 1966, 127-153.

5 Solo per il periodo previo a Tommaso è stato brevemente studiato in chiave di Sto-ria dei Concetti, con particolare riguardo all’aspetto sacramentale ed ecclesiale cristiano:L.-M. DEWAILLY, “Communio” - “Communicatio”. Brèves notes sur l’histoire d’un sé-

* 1. IL “CONCETTO”38

molto più si è discusso invece a proposito di un altro problema stretta-mente connesso col nostro, ossia quello della Partecipazione 6 (senza pe-raltro notare analogie e differenze tra i due).

In effetti, mentre è acquisizione comune che il concetto di Comuni-cazione si trovi al centro della riflessione filosofica odierna, non è altret-tanto noto quanto esso fosse importante già nella filosofia e teologia deltredicesimo secolo; né ci aiuta a capirlo la nostra naturale propensione aproiettare sul concetto scolastico le nostre odierne precomprensioni.

D’altro canto, i migliori indici (concettuali) e lessici tommasiani giàesistenti 7 non potevano tener conto di tutti i testi tommasiani e di tutte leoccorrenze dei lemmi (presentando così una documentazione incompletae soggettivamente selezionata), sopravvalutavano i lemmi della termi-nologia “tecnica” o riflessa e infine non avevano affatto l’intenzione diricostruire organicamente il sistema dei significati di un lemma e di untema 8.

Così, Pietro da Bergamo, mentre con la sua consueta lucidità selezionavaper ‘communicatio’ e ‘communicabilis’ una dozzina di testi tommasiani perlo-più effettivamente importanti, mettendo anche a fuoco la fondamentale distin-zione tra comunicazione a mo’ di natura e comunicazione a mo’ d’amore, mi-sconosceva però il carattere centrale del lemma ‘communico’; invece il lessico

––––––––––mantème, in: «Revue de sciences philosophiques et théologiques» 1970, p. 46-63, che ri-assume anche la bibliografia in materia.

6 A tale problema Cornelio FABRO ha dedicato due fondamentali monografie [La no-zione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d’Aquino, Milano, Vita e Pensie-ro 1939; Partecipazione e causalità secondo S. Tommaso d’Aquino, Torino, SEI 1960].Una diversa ricostruzione è data da L. B. GEIGER, La participation dans la philosophiede Saint Thomas, Paris 1942. L’utilizzazione teologica della nozione di partecipazione(in base alle acquisizioni fabriane) è trattata da Marcelo SÁNCHEZ SORONDO, La graciacomo participación de la naturaleza divina según Santo Tomás de Aquino, Buenos Aires- Letrán - Salamanca, Universidades Pontificias 1979.

7 Come indice concettuale cf il classico (imitato e insuperato) PETRI DE BERGOMO Inopera sancti Thomae Aquinatis Index seu Tabula Aurea, Alba - Roma, Paulinae 1960;come lessico tradizionale cf Ludwig SCHÜTZ, Thomas-Lexikon, Paderborn, Schöning21895 (ristampa anastatica: New York 1957), di cui è un rifacimento il più noto Roy J.DEFERRARI - M. Inviolata BARRY, A Lexicon of St. Thomas Aquinas Based on the SummaTheologica and Selected Passages of His Other Works, Baltimore, Catholic University ofAmerica 1948. Ben poco o nulla si ricava da altri dizionari tomistici o anche latini me-dievali per quanto riguarda i nostri lemmi.

8 Per una valutazione lessicologica dei lessici tomistici esistenti cf Roberto BUSA,Introduzione alla bibliografia, agli indici e lessici tomistici, in «Seminarium» 1977, p.922-958.

* 1.1 L’INDAGINE 39

dello Schütz riconosceva solo tre dei significati di ‘communico’ (traducendolicome ‘mitteilen’, ‘teilnehmen’, ‘verkehren’), sopravvalutando alcuni usi deltutto marginali e trascurandone altri statisticamente e concettualmente rilevanti.

* 1.1.4 I PROTOCOLLI D’INDAGINE (“ORDO INVENTIONIS”)

§ 5. Con un procedimento metodico e certificabile, si è cercato di rico-struire globalmente il concetto tommasiano di Comunicazione, esami-nando tutte le – più di duemila – occorrenze di ‘communic-’ e ‘incom-munic-’, e notandone (per quanto possibile) tutti gli usi e significati.

Questa indagine, volendo dunque studiare ex novo, dal punto di vi-sta lessicografico, il concetto di Comunicazione in Tommaso

– ha preso in considerazione in generale tutti i testi tommasiani(riportati dall’Index e dal CD-ROM, e dunque non aggiornati alle edizionicritiche successivamente pubblicate), ripercorrendo non solo l’opera filo-sofica e quella teologica, ma anche l’opera più propriamente spirituale,con un taglio trasversale che cerca di cogliere il pensiero di Tommasosenza separazioni pur con le necessarie distinzioni fra i diversi ambiti di-sciplinari;

– ha in particolare rilevato con esaustività e rielaborato con ordine idati statistici e morfolessicali (attraverso i dieci volumi di indici dell’In-dex Thomisticus) e i contesti immediati (attraverso le concordanze del-l’Index e del CD-ROM) di tutte le 2379 occorrenze dei lemmi dei temi‘communic-’ e ‘incommunic-’ (e, più sommariamente, anche dei lemmi‘communis’, ‘communitas’, ‘communio’ e di quelli del tema ‘excommu-nic-’);

– ne ha poi censito le correlazioni grammaticali elementari direttenell’immediato contesto (ossia tutte le parole ad esse sintatticamente su-bordinanti, o subordinate, o coordinate all’interno della frase, o comun-que semanticamente associate, come sinonimi, antonimi, tassonimi, me-tafore), inquadrandoli almeno sommariamente dal punto di vista dottri-nale alla luce del contesto più ampio;

– a partire dalla completa descrizione degli usi, ha cercato di defini-re semanticamente i lemmi in questione, distinguendo un senso primo eproprio ed eventuali altri sensi gerarchicamente derivati, ed anche di for-nire qualche indicazione di traducibilità per noi oggi;

– analogamente ha esaminato anche diversi altri lemmi in qualchemodo connessi con i precedenti, come ‘fictio’, ‘credulitas’, ‘natura’,‘conditio’, ‘dignitas’, ‘quaero’ (e composti), ‘participo’, ‘participatio’,

* 1. IL “CONCETTO”40

‘relatio’, censendo esaustivamente almeno le rispettive cooccorrenzeravvicinate con i lemmi di ‘-communic-’;

– ha poi individuato ed analizzato semanticamente e dottrinalmentei sintagmi esprimenti i tipi di comunicazione, cercando di cogliere così learticolazioni del pensiero di Tommaso in proposito;

– ha confrontato queste acquisizioni linguistiche e dottrinali con leindicazioni emergenti dai pochi studi già esistenti in proposito;

– ha tentato una sintesi sistematica dei significati e del concetto diComunicazione, notandone la connessione con quelli di Partecipazione,Ricerca, Relazione, Natura, Bene;

– ha fatto la riprova con l’ermeneutica, applicando cioè le acquisi-zioni lessicografiche all’esame (linguistico e dottrinale, ma anche meta-forologico e letterario) dei testi in cui occorre il vocabolario comunica-zionale, ricavandone una crestomazia di oltre trecento testi, linguistica-mente e dottrinalmente più interessanti;

– in particolare, ha esaminato attentamente il Breve Principium e glialtri testi composti da Tommaso in occasione della sua inceptio comeprofessore a Parigi e incentrati sul tema della communicatio spiritualissapientiae, assieme ad altri testi tematicamente paralleli, privilegiandoquelli meno noti, ma letterariamente ed esistenzialmente più rilevanti;

– di tali testi, e in genere dell’opera di Tommaso, ha consideratoanche il contesto esistenziale, ovvero l’esperienza di frate predicatore eprofessore in teologia;

– ha cercato di abbozzare una ricostruzione diacronica del lessico edella dottrina di Tommaso sulla comunicazione, esaminando in primoluogo (attraverso la documentazione rimastaci delle correzioni autografedi Tommaso) l’evoluzione redazionale di alcuni testi comunicazionali;ricostruendo in secondo luogo (attraverso l’esame delle occorrenze delvocabolario comunicazionale in citazione) le fonti esplicite di Tommasoin proposito; in terzo luogo istituendo un confronto (sebbene sommario)con autori coevi (e in particolare con Bonaventura) ed anche con qualcheautore successivamente influenzato da Tommaso 9;

– ha (da un lato) richiesto e (dall’altro) permesso la “traduzione” e“presentazione” (in odierna lingua italiana, alla luce della riflessione at-tuale) di molti dei testi raccolti nella crestomazia;

––––––––––9 I protocolli d’indagine di questa parte saranno specificati a suo tempo.

* 1.1 L’INDAGINE 41

– ha infine elaborato un possibile tentativo di sistemare teoricamen-te e ridiscutere criticamente la teoria comunicazionale in esame.

* 1.1.5 I CRITERI DI PUBBLICAZIONE (“ORDO EXPOSITIONIS”)

§ 6. Dei risultati dell’indagine viene qui ora pubblicata solo quellaparte (più generica quanto al contenuto, ma più specialistica quanto almetodo) relativa al concetto di Comunicazione in generale.

Poiché «non omnia dicenda sunt que dicere possumus, ne minusutiliter dicantur ea que dicere debemus» 10, i risultati di questa indaginesaranno pubblicati solo parzialmente e in più riprese: il presente volume(più generale quanto al contenuto, ma più specialistico quanto al metodo)è dedicato all’analisi lessicale e dottrinale e alla ricostruzione globale delconcetto tommasiano di Comunicazione; a questo dovrebbero seguiredue altri volumi (più specifici quanto al contenuto, ma più divulgativiquanto al metodo), che conterranno, sviluppandola in chiave ermeneuticae sistematica, la crestomazia dei testi tommasiani sulla comunicazione(compilandone quasi “un testo dai testi”): l’uno (imminente), che avràcome oggetto la dottrina della communicatio spiritualis sapientiae, el’altro (auspicato), che avrà come oggetto la dottrina della communicatioesse et bonitatis.

Rinviando dunque perlopiù ai volumi seguenti la presentazione etraduzione dei testi e l’approfondimento della dottrina in essi contenuta,invece nel volume presente si darà particolare attenzione all’illustrazioneed esemplificazione del metodo utilizzato, cercando cioè di mostrarecome la “lunga via” lessicografica 11 (spesso percepita da storici, filosofie teologi come troppo lunga) sia realmente utile e persino necessaria peruna più alta intelligenza dei problemi e dei testi, un po’ come (secondouna felice metafora del Busa) la pista dell’aeroporto lo è per il decollo diun aeroplano.

Sebbene l’atto della comprensione sia globale, tuttavia, per maggior chia-rezza espositiva, il procedimento lessicografico sarà presentato analiticamentein modo scalare e pratico, cercando comunque di adottare una via di mezzo tra il

––––––––––10 UGO DI SAN VITTORE, Didascalicon, 3.5 (testo tratto dal CLCLT-2).11 Così è stata definita la metodologia del Busa; cf Philippe-André HOLZER, Der

lange Weg vom Shriftzeichen zu seiner Bedeutung. Bemerkungen zum “Index Thomisti-cus”, in «Recherches de Théologie ancienne et médiévale» 1995, p. 5-43.

* 1. IL “CONCETTO”42

rigore formale (ma inevitabilmente ostico) e l’applicazione testuale (più“amichevole” ma inevitabilmente meno precisa), rimandando dunque ad altrisaggi di metodo il lettore più esigente e quello invece più titubante 12.

Il presente volume, proprio per la sua natura, non intende dunqueesaurire la materia trattata, bensì fornire al lettore tutti i dati lessicali(strutturati) necessari a consentirgli una più critica lettura e interpretazio-ne dei testi e una personale sintesi dei problemi; pertanto, può costituirela base di partenza per ulteriori ricerche, in particolare per approfondirealcuni problemi centrali che sono appena accennati: innanzitutto lo svi-luppo della dottrina della duplice comunicazione sapienziale ed ontolo-gica; la ricostruzione della storia pre-tommasiana del concetto di comu-nicazione; il rapporto fra la nozione di Comunicazione e quelle di Parte-cipazione e di Relazione, come pure la problematica molto delicata delrapporto fra unità e molteplicità e fra totalità infinita e finita.

L’autore consegna dunque alla pubblicazione questo volume con laconsapevolezza che si tratta di un opus imperfectum e di una pars operis;ma tant’è: melius est sic esse, quam omnino non esse.

* 1.1.6 L’ARTICOLAZIONE IN PARTI (SOMMARIO ANALITICO)

§ 7. L’indagine è esposta articolando i diversi passaggi (dal tema‘-communic-’, ai singoli lemmi, ai principali sintagmi e assiomi, al lorouso in contesti e ipertesti) necessari a ricostruire progressivamente ilconcetto tommasiano di Comunicazione.

Poiché dunque (in base ai criteri appena fissati) questo libro si li-mita a presentare i risultati più generali dell’indagine lessicale e dottrina-le sulla Comunicazione in Tommaso, l’articolazione interna cerca di mo-strare la successione dei passaggi del metodo adottato.

* 1. Questa prima parte (a mo’ di introduzione) presenta la ricercanel suo insieme (dichiarandone preliminarmente parametri e risultati) e laintroduce, circoscrivendone l’oggetto, che è il “concetto” tommasiano diComunicazione in generale.

* 2. La seconda parte è dedicata alla presentazione del tema ‘-com-munic-’ in generale, e indirettamente anche alle principali nozioni e pro-

––––––––––12 Cf, rispettivamente, Il vocabolario bonaventuriano per la Natura, in «Miscellanea

Francescana» 1988, p. 301-356 (purtroppo le importanti tabelle sono fuori testo); Il con-cetto di “cercare” (‘quaerere’) in Tommaso d’Aquino, in «Medioevo» 1996, p. 39-135.

* 1.1 L’INDAGINE 43

cedure del metodo adoperato. In questo modo si mostrerà la struttura delvocabolario di Comunicazione, che veicola i significati e le dottrine daesaminare.

* 3. La terza parte esamina i diversi significati che assumononell’uso concreto i diversi lemmi della famiglia. In questo modo si deter-mineranno le diverse valenze nozionali del concetto (in quanto “termineincomplesso”, ossia non affermato o negato) di Comunicazione.

* 4. La quarta parte esamina i sintagmi che specificano i diversi tipidi comunicazioni e le affermazioni di Tommaso in proposito. In questomodo si passerà all’esame delle asserzioni (ottenute “componendo e di-videndo”) e quindi della dottrina tommasiana sulla Comunicazione.

* 5. La quinta parte si concentra sull’esame di due motti (“bonumest communicativum sui” e “sapientiam, quam sine fictione didici, et si-ne invidia communico”) che Tommaso cita abbastanza di frequente eche, quasi come assiomi, presiedono rispettivamente a due fondamentalicomunicazioni (quella del bene e quella della sapienza) e ci offrono unfilo conduttore nella fondazione della teoria tommasiana di Comunica-zione.

* 6. La sesta parte (a mo’ d’appendice) fa la riprova con l’ermeneu-tica testuale, mostrando, a titolo d’esempio, un’applicazione delle acqui-sizioni lessicali e dottrinali all’analisi (anche letteraria e metaforologica)e alla traduzione e trasposizione di alcuni importanti testi nei contesti; inparticolare, si esaminerà l’unico testo tommasiano dedicato “ex pro-fesso” alla trattazione della communicatio spiritualis sapientiae: si trattadel Breve Principium, con cui Tommaso ha inaugurato programmati-camente il suo magistero teologico (e che va letto come un tutt’uno in-sieme agli altri testi rimastici della cerimonia di inceptio di Tommasocome professore a Parigi).

Il saggio di ermeneutica testuale contenuto in questa parte sarà ampliatoed approfondito nel prossimo volume (dedicato appunto alla ‘communicatio spi-ritualis sapientiae’) utilizzando i procedimenti della dilatatio e della collatio,non più per “parlar dei testi”, ma per “far parlare i testi”, con tutto il loro fascinoanche letterario: del resto, proprio il tema della comunicazione ci impone anchedi essere attenti allo stile con cui Tommaso stesso comunica la sua dottrina, e inparticolare alla metaforica da lui adoperata.

* 7. La settima parte (a modo di excursus) mostra poi come, me-diante gli ipertesti, la lessicografia informatizzata possa venire in aiutoalla storiografia; in tale direzione, si offre il materiale per una colloca-zione storiografica della teoria comunicazionale di Tommaso ad intra(nella evoluzione redazionale e dottrinale della sua opera) e ad extra, nei

* 1. IL “CONCETTO”44

confronti sia delle fonti previe da lui citate, sia del contesto dottrinale alui parallelo, sia delle prime interpretazioni postume.

Nel prossimo volume, si cercherà di individuare la specificità della dottri-na tommasiana sulla comunicazione (ontologica e soprattutto sapienziale) me-diante il confronto a contrasto con Bonaventura (che ne costituisce il parallelonella “storia del contesto”) e il confronto a sviluppo con Ignazio di Loyola eGiuseppe Lazzati (che ne costituiscono due possibili episodi nella “storia deglieffetti”).

* 8. Infine, l’ottava parte (a mo’ di conclusione) riepiloga le prin-cipali acquisizioni di tutta la ricerca e tenta una possibile sistemazionedella teoria comunicazionale che Tommaso ha in parte esposto (philoso-phia professa), ma che ha perlopiù implicitamente adoperato (philoso-phia exercita) e che si manifesta nel modo d’uso del suo vocabolario eriflette la sua personale esperienza di comunicatore; in tal modo, passan-do dall’ambito lessicografico e storico a quello più propriamente teoreti-co e sistematico, potremo tentare di risalire a quella che il Busa chiamal’ontologia generativa del linguaggio, per poi provare a rileggere critica-mente in questa luce con Tommaso, ma oltre Tommaso, alcune dottrineda lui professate.

Ciascuna parte si apre con una breve considerazione introduttiva, utile nonsolo a mostrarne l’articolazione e connessione con l’insieme, ma soprattutto achiarire la natura dei diversi passaggi metodologi dell’indagine.

* 1.1.7 LE TESI FONDAMENTALI (SOMMARIO SINTETICO)

§ 8. Il concetto tommasiano di Comunicazione è analogo: la comunica-zione statica (o comunanza: “esser comune” e “avere in comune”) ri-manda alla comunicazione dinamica (“far comune”), che è o per molti-plicazione (come nella produzione e nell’espressione), o per unificazione(per amicale condivisione): fontalmente entrambe sono attribuibili a Dio(come “autocomunicazione” in essere e conoscenza di sé ad altri, invista di una comunicazione amicale con loro), e pensabili addirittura inDio stesso (come generazione del Figlio o Verbo, e come processionedello Spirito Santo).

A differenza che per noi, la comunicazione aveva per Tommaso unavalenza innanzitutto ontologica, e solo di conseguenza linguistica o dot-trinale: ‘communicare’ può significare “avere comune” (al passivo,“esser comune”) oppure “far essere comune”; solo di conseguenza puòsignificare “far sapere” o “dire” (in quanto chi fa sapere qualcosa a qual-cuno rende comune all’altro la conoscenza che prima era solo a sé pro-

* 1.1 L’INDAGINE 45

pria); similmente può significare anche “essere in relazione” inter-personale, o addirittura “in comunione” (poiché quanti intrattengono fraloro una relazione etica reciproca “si accomunano” l’uno con l’altro inuna scelta di vita, oppure, in conseguenza di tale scelta, “condividono” – ossia “mettono in comune” – la propria vita o i propri beni).

Per questo il concetto di Comunicazione non è per Tommaso limitato adun particolare ambito del sapere e del reale, ma è generale e comune ad ogni ti-po di discorso, connettendosi così alle certezze precategoriali della metafisica,oltre che alle nozioni tipiche della filosofia cristiana espresse dai lemmata Chri-stianorum.

Dal punto di vista tanto grammaticale, quanto concettuale e dottri-nale, si distingono chiaramente la comunicazione che diremmo statica,intesa come lo stato di comunanza per cui soggetti distinti hanno qual-cosa in comune (e sono accomunati in questo), e la comunicazione chediremmo dinamica, intesa come l’atto che fa esser comune, e quindi pro-duce comunanza tra soggetti distinti (spesso sviluppando e intensifican-do una più debole comunanza preesistente).

Ebbene, due sono fondamentalmente i tipi o modi di comunicazioneattiva: secondo una prima modalità, che potremmo chiamare comunica-zione per duplicazione o diffusione, un soggetto comunicante comunica(ossia rende comune, moltiplicandolo) un oggetto, o meglio una perfe-zione comunicabile che gli appartiene, ad un soggetto ricevente (che nonla possiede ancora); secondo un’altra modalità (che potremmo chiamarecomunicazione per unificazione), due soggetti pariteticamente distinti co-municano reciprocamente (e cioè si accomunano) in un vincolo solidale.

Condizione di possibilità di ciascuna comunicazione è però che isoggetti stessi comunicanti siano a modo proprio incomunicabili, ovvero– traducendo così oggi ‘incommunicabilis’ – che siano irripetibili e inqualche modo irriducibili: dal grado minimale della sostanza corporea, aquello medio del soggetto spirituale (che può comunicare in maniera spi-rituale, libera e reciproca), a quello supremo del Primo trascendente(l’unico che possa comunicare ad altri che-siano).

La prima comunicazione – per duplicazione – è detta “a mo’ di natura”,perché fenomenologicamente la riconosciamo nei processi naturali fisici (la ge-nerazione o, più in generale ogni trasformazione) e spirituali (in particolare illinguaggio e l’insegnamento); la seconda comunicazione – per unificazione – èdetta invece “a mo’ di volontà”, perché fenomenologicamente la riconosciamonegli scambi volontari interpersonali. A un livello più profondo, però, la loro di-stinzione è data dalla diversa struttura del comunicare: la prima comunicazioneè infatti una duplicazione di un “oggetto” (o perfezione) comunicabile, che perl’appunto il soggetto comunicante comunica (senza privarsene) ad un soggetto

* 1. IL “CONCETTO”46

ricevente (così, ad esempio, il generante comunica il proprio “patrimonio gene-tico” al generato e il maestro comunica la propria scienza al discepolo); la se-conda comunicazione invece è una mutua unificazione di soggetti irripetibili eirriducibili alla dimensione corporea (ossia spirituali) mediante l’accordo dellerispettive volontà.

Nella loro complementarità, queste due comunicazioni non solo ga-rantiscono, ma (se attribuite fontalmente a Dio) fondano l’unipluralitàdella realtà, integrando e superando (grazie all’apporto del cristianesimo)gli apporti del platonismo e dell’aristotelismo alla soluzione del pro-blema dell’Uno e dei Molti 13. Addirittura queste due comunicazioni so-no talmente co-originarie, da essere credute per fede (ma anche pensabili– sebbene non dimostrabili – per ragione) nella stessa essenza di Dio: ri-conosciamo infatti come una comunicazione a mo’ di natura la pro-cessione (da parte del Padre) del Figlio e Verbo; e riconosciamo comeuna comunicazione a mo’ d’amore la processione mutua (dal Padre e dalFiglio) dello Spirito Santo, come Dono. Così, è una comunicazione perdiffusione (che prolunga e rivela ad extra la generazione eterna) la co-municazione divina alle creature nei due gradi della creazione e manife-stazione naturale e della redenzione e rivelazione sovrannaturale; ed èuna comunicazione per unificazione amicale la carità infusa da Dio neigiusti.

Ma come la prima comunicazione intradivina è da noi conosciutanel duplice valore di generazione del Figlio e di processione del Verbo,analogamente la comunicazione diffusiva di Dio ad extra, che fondatutte le altre comunicazioni, è considerabile sia come communicatio esseet bonitatis (comunicazione che va da quella originaria dell’essere, percreazione, a tutte le creature – a quella maggiormente perfetta della gra-zia e della gloria, per rivelazione e giustificazione, alle sole creature spi-rituali), sia come communicatio spiritualis sapientiae, in quanto con essa

––––––––––13 Cf PLATONE, Filebo, 14c; PLOTINO, Enneadi, 5.1.6 e 6.8. Per la discussione storio-

grafica e sistematica recente sui diversi apporti alla impostazione del problema cf Virgi-lio MELCHIORRE (ED.), L’Uno e i Molti, Milano, Vita e Pensiero 1990: in particolare, perl’apporto platonico e aristotelico, cf rispettivamente i contributi di Giovanni REALE [p.113-153] ed Enrico BERTI [p. 155-180]; per quanto riguarda la posizione di Tommaso,essa può essere vista tanto a sostegno dell’unità e della sua identificazione con l’essere[cf Alessandro GHISALBERTI, ibid., p. 227-247], quanto a sostegno della pluralità [cfGiovanni VENTIMIGLIA, Differenza e contraddizione. Il problema dell’essere in Tomma-so d’Aquino: esse, diversum, contradictio, Milano, Vita e Pensiero 1997 (in corso distampa)].

* 1.1 L’INDAGINE 47

il creatore vuole farsi conoscere alla creatura spirituale ed instaurare unaconvivenza amicale con essa.

La comunicazione creazionale dell’essere è dettata da sapienza e amore eperciò è implicitamente una manifestazione di Dio, e per questo culmina nellacreazione di creature spirituali, le uniche in grado di riconoscere tale manife-stazione; similmente, la comunicazione della grazia non è altro che la comunica-zione amicale della conoscenza che Dio ha di se stesso, fino a quel vertice che èla visione di Dio per essenza. La comunicazione della sapienza (come manife-stazione naturale e rivelazione sovrannaturale di Dio) è insomma una autocomu-nicazione ontologica, con cui la Sapienza stessa increata si comunica alle creatu-re.

Insomma, la communicatio esse et bonitatis e la communicatio spi-ritualis sapientiae sono due facce della stessa medaglia, e come i duepoli (ontologico o quad se, e logico o quoad nos) dell’economia divina:se la comunicazione dell’essere è l’oggetto di una riflessione filosofica eteologica sul fondamento ultimo del reale, la comunicazione della sa-pienza spirituale è invece l’oggetto di una riflessione sui criteri fonda-mentali della riflessione filosofica e teologica stessa.

In questa prospettiva, il concetto di Comunicazione gioca un ruolocentrale nel pensiero di Tommaso, tanto più che, come vedremo, Tom-maso ha riconosciuto nella communicatio spiritualis sapientiae (e nelmotto “salomonico” «Sapientiam, quam sine fictione didici, et sine invi-dia communico») il senso della sua opera filosofica e teologica, sicché abuon titolo si potrebbe chiamar Tommaso Doctor communis, id est com-municationis 14.

––––––––––14 Sul titolo di ‘doctor communis’, attestato a Parigi già nel 1317, e sulla liturgia

della memoria di San Tommaso, risalente al 1567, e contenente la lettura di Sap 7,7-14(il “motto di Salomone”), cf Jean-Pierre TORRELL, Initiation à Saint Thomas d’Aquin. Sapersonne et son oeuvre, Fribourg - Paris, Presses Universitaires - Cerf 1993; trad. it.,Tommaso d’Aquino. L’uomo e il teologo, Casale, Piemme 1994, Epilogo, p. 362-363.

* 1.2 PRECISAZIONE DELL’OGGETTO

* 1.2.1 IL PENSIERO E L’OPERA DI TOMMASO§ 9. Il metodo ermeneutico e lessicografico aiuta a colmare la distanzalinguistica e culturale tra autore e lettore, e lo strumento informatico vicontribuisce conferendo esaustività e intertestualità all’interpretazione.

Il pensiero di Tommaso è accessibile a noi mediante la sua opera. Èvero infatti che Tommaso ci interessa principalmente come pensatore,ma è vero anche che possiamo conoscerlo solo in quanto è autore: e nonsolo per quello che a suo tempo ha inteso dire nei suoi scritti – ossia perl’intentio auctoris (che in parte possiamo congetturalmente ricostruire) –ma per quello che comunque tali scritti ci dicono ancora – ossia per l’in-tentio textus: tale senso del testo non va cercato in un Ipertesto, al di fuo-ri e al di sopra del testo (come in una sorta di platonismo ermeneutico),ma nemmeno identificato con la materialità del testo stesso; di con-seguenza l’interpretazione deve non semplicemente dire sul testo, masoprattutto cercare di ridire il testo.

Uno degli ostacoli che rendono oggi difficoltosa la lettura di Tom-maso (come di ogni autore medievale) è la distanza linguistica e culturaleche ci separa dalla sua opera e che favorisce fraintendimenti o sovrappo-sizioni del nostro pensiero al suo.

Questa ricerca intende pertanto innanzitutto contribuire a superare (il chenon significa pretendere di annullare) tale ostacolo, mediante l’analisi lessico-grafica del suo vocabolario comunicazionale e avvicinando così il lettore all’au-tore e l’autore al lettore; in secondo luogo intende mostrare anche un aspettocomplementare (e forse meno noto) di Tommaso e della sua opera, rimettendoin circolazione testi perlopiù trascurati o considerati a torto poco rilevanti.

Se è pur vero che «non […] potes noscere verba Pauli nisi habeasspiritum Pauli» 1, è però anche vero l’inverso, che cioè non puoi com-prendere lo spirito di un autore se non studiandone le parole. Il metodo

––––––––––1 BONAVENTURA, In Hexaëmeron, 22.21.

* 1.2 L’OGGETTO 49

della “simpatia” nei confronti dell’autore non può pertanto essere il so-lo, perché troppo soggettivo, ma deve essere affiancato dal metodo lessi-cografico dell’interrogazione del testo e dal metodo storico-critico di ri-costruzione diacronica della sua tradizione.

In questo modo, l’imperativo della ricerca sarà – secondo i dettamidella fenomenologia – di “andare ai testi”: a tutti i testi di Tommaso,senza preclusioni od esclusioni, senza prevenzioni e mettendo “fra paren-tesi” (per quanto è possibile) le “precomprensioni”, calandoci invece nellinguaggio e nel pensiero che vi si trovano.

Il “presupposto” (d’ispirazione ignaziana) che soggiace a questa er-meneutica è che ogni buon interprete “deve disporsi a giustificare ogniaffermazione altrui più che a condannarla; e che per giudicarla deve pri-ma cercar di capire quale sia il significato che l’altro le dà; e se scoprisseche secondo il suo proprio significato quell’affermazione fosse ingiusti-ficabile, la corregga amabilmente; e, se ciò non bastasse, cerchi tutti imezzi adatti perché, dandole il significato giusto, quell’affermazione siagiustificata” 2.

In tal modo, l’interpretazione sarà volta a «diffondere la sana dottrina [...]degli autori [...], dando ordine all’esercizio» 3, con una lettura metodologica-mente corretta e criticamente aggiornata, che legga non solo “multa” (i molti testiin cui occorrono le parole cercate), ma “multum” (ossia molto a fondo), così da po-ter cogliere “il tutto nel frammento” 4.

Se il metodo che adottiamo per facilitare l’interpretazione di Tom-maso è quello dell’analisi lessicografica (che avremo modo di conside-rare nella seconda parte), il mezzo che però ci consente di praticarlo effi-cacemente è il CD-ROM delle sue opere. La cultura materiale condizionaquella spirituale (e viceversa): l’uso di una concordanza elettronica e delsuo sistema di ipertesti modifica il modo di ricercare e di esporre periscritto la ricerca.

––––––––––2 Cf IGNAZIO DI LOYOLA, Esercizi spirituali, «praesupponendum» (liberamente tra-

dotto e adattato).3 In base al compito, affidato da IGNAZIO DI LOYOLA, all’intero Collegio Romano,

secondo la lettera a Carlo Borgia, il 6 novembre 1553 [MI Epp. V 676-679].4 Rispettivamente secondo la seconda nota preliminare agli Esercizi spirituali di

Ignazio di Loyola e il felice titolo dell’opera di Hans Urs von Balthasar sulla teologiadella storia; l’interpretazione così intesa costituisce lo scopo della Scuola di Lessico-grafia ed Ermeneutica della Pontificia Università Gregoriana.

* 1. IL “CONCETTO”50

L’applicazione dell’informatica allo studio di un testo migliora lafilologia, consentendole o, meglio, imponendole un salto non solo quan-titativo, ma qualitativo.

Lo strumento informatico infatti conferisce all’ermeneutica le seguenti ca-ratteristiche: la velocità (il computer rende possibile nella pratica ciò che senzail computer sarebbe possibile solo teoricamente); l’esaustività (si procede nonpiù per campionature o per intuizioni “rapsodiche”, ma con l’esplorazione si-stematica di tutte le parole del testo); la verificabilità (l’adozione di metodi in-duttivi per l’analisi testuale sottopone le interpretazioni a una costante verifica);l’attenzione all’oggettività (la mediazione dello strumento ci aiuta a spogliarcidelle nostre precomprensioni linguistiche e culturali e di esplicitare tutto ilnon-detto che il contesto aggiunge ad ogni parola del testo); l’atomicità (l’ado-zione della logica cartesiana dell’informatica ci obbliga a sminuzzare i grandiprocedimenti logici e linguistici in operazioni micro-logiche elementari), fermorestando che l’interpretazione rimane pur sempre opera di intuizione globale.

D’altro canto, gli strumenti informatizzati (come il CD-ROM) hannoi loro rischi: potrebbero infatti indurre il mestierante profano e pigro adun uso frettoloso e superficiale; ma potrebbero viceversa indurre il ricer-catore accorto e serio alla sindrome del collezionista, per cui ogni paroladell’autore, ogni contesto in cui occorre, appare importante e imper-dibile.

E però, sebbene “non si possa conoscere perfettamente qualcosa se non siconosce anche tutto il resto” 5, d’altra parte “rinunciare a sapere e dire tutto è ilprezzo da pagare per poter sapere e dire qualcosa: ed è un prezzo ragionevo-le” 6. Tommaso stesso ci insegna a chiudere il discorso “sub certis limitibus”,insegnando non tutto il possibile, ma solo “quae sunt utilia” 7.

L’uso del CD-ROM ha in particolare reso possibile quella che possia-mo chiamare intertestualità: la lettura di un testo si svolge non solo se-condo il cosiddetto asse sintagmatico ovvero mediante la lettura sequen-ziale, ma anche (e per i testi filosofico-teologici) forse soprattutto se-condo il cosiddetto asse paradigmatico, che collega ad ogni parola edespressione una similare. Così, un passo si riferisce a mille altri e millepassi si riferiscono ad un passo solo 8. Una forma particolare di interte-stualità (facilitata dagli strumenti informatizzati) è il confronto con testisimilari di altri autori coevi: questo ci consente di trattare Tommaso non

––––––––––5 Cf Immanuel KANT, Critica della ragion pura, 1.2.3.2.3.2 (ideale trascendentale).6 L’espressione è di Carlo Huber.7 Cf ST1 1 pr; REM 22.2 /105 e RSR 1.1.8 Cf BONAVENTURA, In Hexaëmeron, 19.7.

* 1.2 L’OGGETTO 51

come un’isola nella Scolastica, ma come profondamente inserito nelcontesto del movimento evangelico e del pensiero scolastico.

Il CD-ROM (in quanto strumento organizzato lessicalmente) per-mette insomma una lettura trasversale dell’opera dell’autore, e una ri-lettura in forma nuova pur nella fedeltà al suo linguaggio.

§ 10. Grazie ai nuovi strumenti di ricerca è possibile oggi un nuovo ap-proccio (storico e sistematico) al pensiero di Tommaso, che ne colga ladistinzione senza separazione e l’unione senza confusione tra filosofia eteologia, alla luce del suo “carisma” e della sua “spiritualità”.

Tre sono gli atteggiamenti che si oppongono ad un costruttivo acco-stamento al pensiero di un autore in genere, e di Tommaso in specie:quello entusiastico di quanti, isolandolo dal contesto storico, ne fanno unmonumento, quello visceralmente critico di quanti non interpretano be-nevolmente le sue affermazioni nell’appropriato orizzonte semantico, e –in polemica coi precedenti – quello asettico di quanti intendono solo ac-certare affermazioni e derivazioni dottrinali, rinunciando a verificarne ilsenso.

Mentre i primi e i secondi (entrambi evidentemente viziati da pregiudiziideologici) non possiedono affatto la “chiave” (filologica e storica) d’accesso alpensiero dell’autore, invece i terzi, che pure avrebbero tale “chiave”, “non solonon v’entrano, ma non permettono nemmeno agli altri di entrare”, inficiatidall’occulto pregiudizio ideologico secondo cui non bisogna pensare, e quindiriducono la filosofia a storia della filosofia e a filologia: in tutti e tre i casi, in-somma, lo studioso ricade in quello “stato di minorità di cui lui stesso è respon-sabile” 9.

Ebbene, in quest’ultimo ventennio la ricerca su Tommaso ha potutobeneficiare di tre fattori di rinnovamento: innanzitutto la disponibilità dinuovi strumenti (ossia le recenti edizioni critiche leonine e le concordan-ze elettroniche del Busa); di conseguenza, la possibilità di un rapportocon Tommaso più completo e oggettivo e quindi anche più sereno edequilibrato (né apologetico, né polemico; né solo teoretico, né solo stori-co); infine, l’accresciuto e rinnovato interesse per gli studi tommasianinella più ampia comunità scientifica ed accademica, anche al di fuoridell’ambito cattolico.

––––––––––9 Cf rispettivamente Lc 11,52 e Immanuel KANT, Risposta alla domanda: Che cos’è

Illuminismo?

* 1. IL “CONCETTO”52

In particolare, l’approccio lessicografico (in virtù del principio se-condo cui c’è una logica – o piuttosto un’ontologia – exercita nell’usostesso del linguaggio e che analizzando l’uso delle parole tracciamo an-che la geografia dei nostri concetti) non solo consente di studiare il pen-siero di Tommaso unendo via storica e via sistematica (o filologia e filo-sofia), ma permette anche di intendere il tomismo stesso come metodoper la filosofia e la teologia.

Secondo i presupposti del tomismo metodologico del Busa, infatti,«la caratteristica di San Tommaso è la trasparenza» 10, ossia la “carat-teristica di non accentuare le caratteristiche”, ma di cercare di accordarele tradizioni filosofiche e teologiche di cui era erede insieme alle certezzeprecategoriali del linguaggio comune; pertanto studiare il linguaggio diTommaso aiuterebbe a rientrare anche nella propria “ontologia generati-va del linguaggio”. Il tomismo così inteso sarà dunque pluralista (ma nonrelativista): infatti,

«sono possibili molti profili, presentazioni, interpretazioni, sintesi, svi-luppi […], tutti diversi, tutti validi, tutti in linea di principio non contraddit-tori […]; diversità e variazione non sono, né sempre né per se stesse con-traddizioni e non sempre né per se stesse rappresentano alternative di scelteaut-aut» 11.

Questo tipo di approccio, inoltre, aiuta a considerare l’opera diTommaso come un tutt’uno, che non va smembrato, ma ricondotto perquanto possibile all’unità dello spirito in cui ogni sua parte fu scritta.

Mentre infatti per alcuni la filosofia di Tommaso andrebbe cercatasolo nei commentari aristotelici e negli opuscoli filosofici, e per altri(convinti che la vera filosofia del medioevo sia la teologia) andrebbecercata invece soprattutto nelle grandi opere teologiche (escludendoneperciò le affermazioni o addirittura le parti dogmatiche, come i trattati suTrinità, incarnazione, sacramenti e resurrezione) 12, ebbene, proprio l’ap-proccio lessicografico consente, quasi come terza via, di leggere tra-sversalmente tutta l’opera di Tommaso ricavandone la filosofia implicita––––––––––

10 Cf Roberto BUSA, Il Mistero del linguaggio, in Inos BIFFI - Costante MARABELLI(ED.), Invito al Medioevo, Milano, Jaca Book 1982, p. 62-63.

11 Roberto BUSA, Introduzione alla bibliografia, agli indici e lessici tomistici, in«Seminarium» 1977, p. 926.

12 Cf Étienne GILSON, La philosophie au moyen âge, Paris, Payot 1952; trad. it., Lafilosofia nel Medioevo. Dalle origini patristiche alla fine del XIV secolo, Firenze, LaNuova Italia, 1978, p. 632-635 e 903-913.

* 1.2 L’OGGETTO 53

nell’uso del linguaggio, e quindi nell’uso di categorie che, quand’anchefossero usate in teologia, avrebbero pur sempre un valore filosofico.

Come si dirà meglio fra poco, è il valore dato all’auctoritas che fa la teo-logia; se invece si esaminano i testi, anche teologici o spirituali, dando ad essisolo il valore che deriva ad essi dalla ratio, si ricava una filosofia che, pur nonessendo separabile, è però distinta dalla teologia.

In questo contesto dovremo più volte fare accenno al carisma e allaspiritualità di Tommaso. Se – sul piano propriamente teologico – per“carisma” si intende quel dono particolare dello Spirito dato al singoloper l’edificazione della comunità, e per “spiritualità” quella particolarerisonanza della presenza dello Spirito che evidenzia alcuni aspetti del mi-stero cristiano, contribuendo con una accentuazione particolare alla pre-sentazione globale del “volto” e del “pensiero di Cristo” 13, possiamo an-che in generale – sul piano meramente filosofico – intendere per“carisma” quel “talento”, che ciascuno può scoprire in sé e che “è doveremeritorio verso se stesso coltivare” 14, e per “spiritualità” il conseguentemodo di percepire e pensare la realtà.

Per “carisma” di un pensatore intendiamo più precisamente il patrimonioesistenziale, riflettendo sul quale egli ricava il suo contributo dottrinale ori-ginale alla storia del pensiero, e quasi il suo “punto di vista” sulla realtà, da cuisi spiega la sua prospettiva filosofica o teologica. La riflessione (filosofica oteologica che sia) è infatti perlopiù riflessione sulla propria esperienza perso-nale: e quindi, per Tommaso, sulla sua esperienza religiosa di credente, fratepredicatore e doctor in teologia.

Per “spiritualità domenicana” 15 intendiamo invece il comune sen-tire e operare ispirato dalla figura di Domenico e dalla vita regolare del-l’Ordine dei Predicatori, arricchito dall’autocoscienza collettiva con-––––––––––

13 Cf 1Cor 12 e 2.14 Cf Immanuel KANT, Fondazione della Metafisica dei Costumi, 2, terzo caso.15 Cf la voce «Spiritualité» nel Dictionnaire de spiritualité, vol. 14, Paris, Beau-

chesne 1990, col. 1142-1173, e in particolare il punto (a cura di Aimé SOLIGNAC),sulla parola e la sua storia. Una definizione più generale è data dalla voce «Spiritualité»del Vocabulaire téchnique et critique de la Philosophie (di André LALANDE), Paris, PUF131980, p. 878, che distingue due significati: carattere di ciò che è spirituale (comel’anima umana); vita dello spirito, in generale e nel senso religioso dell’espressione(quest’ultimo è il senso che ci interessa). Da un punto di vista storiografico, la spiritualitàpuò essere ricondotta ad un peculiare tipo di quella mentalità, a cui la Nuova Storia hadedicato una particolare attenzione: cf Jacques LE GOFF, La nouvelle histoire, Paris1979; trad. it., La nuova storia, Milano, Mondadori 1980 (in particolare il contributo diPhilippe ARIÈS sulla «Storia delle mentalità», p. 141-166).

* 1. IL “CONCETTO”54

divisa dallo stesso Tommaso. Da qui deriva la necessità di cogliere laconnessione di spiritualità e teologia 16 e filosofia (e in particolare meta-fisica) nel suo pensiero.

Come, ad esempio, è acclarato che la morale kantiana sia stata influenzatadal pietismo, così occorre notare l’influsso della spiritualità domenicana sullaformazione del pensiero tommasiano. Del resto, la spiritualità non è la pia me-scolanza di buoni sentimenti e considerazioni psico-socio-religiose, ma è, so-prattutto nel suo aspetto mistico, la percezione (pur mediata e strutturata) delrapporto tra infinito e finito, tra Tutto (che è Dio) e tutti (che non sono Dio).

* 1.2.2 LA FILOSOFIA CRISTIANA E I “LEMMATA CHRISTIANORUM”

§ 11. Per ‘filosofia cristiana’ si intende progressivamente: la fenomeno-logia storica della filosofia dei cristiani; la filosofia della religione cri-stiana; l’ermeneutica e sistematica razionale delle intra-strutture filo-sofiche del Cristianesimo; e infine il senso cristiano della filosofia.

Intendiamo ‘filosofia cristiana’ in più sensi, analogicamente (perprius et posterius) connessi 17.

1. Innanzitutto, per ‘filosofia cristiana’ si intende in senso lato e im-mediato (cioè storico e fenomenologico) la philosophia Christianorum(col genitivo soggettivo), ossia la filosofia elaborata da quanti per fede oper cultura sono cristiani o perlomeno “non possono non dirsi” tali.

La “filosofia cristiana” così intesa non solo è data come fenomeno storico,ma possiede anche una sua giustificazione teoretica. Infatti, poiché “prima sivive, e solo poi si filosofa”, non si dà filosofia a prescindere dalle condizionivitali della conoscenza; pertanto, poiché la fede è – per i cristiani filosofi – mo-tivo d’ispirazione e riflessione (dal punto di vista psicologico), legame d’intera-zione e tradizione (dal punto di vista sociologico), ma soprattutto “nuovo oriz-

––––––––––16 Come magistralmente ha fatto Jean-Pierre TORRELL, Saint Thomas d’Aquin, maî-

tre spirituel, Fribourg - Paris, Presses Universitaires - Cerf 1996.17 Questa distinzione cerca di sistematizzare diversi contributi alla discussione sulla

filosofia cristiana. Per lo “status quaestionis” cf Emerich CORETH e altri (ED.), Christli-che Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts, 3 vol., Graz -Wien - Köln, Styria 1987-1990; ed. it. a cura di Gaspare Mura e Giorgio Penzo, La filo-sofia cristiana nei secoli XIX e XX, 3 vol., Roma, Città Nuova 1993-1995; in particolare icontributi introduttivi di Heinrich SCHMIDINGER (secondo l’edizione italiana): Sulla sto-ria del concetto di “filosofia cristiana”, vol. 1, p. 33-52; La disputa sulla filosofia cri-stiana considerata nel proprio contesto, vol. 3, p. 49-76.

* 1.2 L’OGGETTO 55

zonte di senso” 18 (dal punto di vista esistenziale), non può non esistere una“filosofia dei cristiani”, riscontrabile nella storia e nella fenomenologia dell’in-flusso esercitato dal cristianesimo sul filosofare. In questo senso si può ancheindividuare una specificità cattolica o protestante, latina o orientale, francescanao domenicana… del pensare.

Alla philosophia Christianorum può essere parzialmente assimilata la filo-sofia di quanti, pur non essendo propriamente credenti in Cristo o appartenentialla Chiesa, risentono tuttavia del suo messaggio, al punto da ammettere lorostessi di “non potersi non dire cristiani” 19.

In tale prospettiva, la filosofia cristiana (come del resto il cristiane-simo stesso) è trasversale alle diverse epoche storiche e non si può ri-durre a quella particolare forma (per quanto emblematica) che fu la filo-sofia medievale (patristica e scolastica).

Nella storia si sono susseguite finora quattro differenti posizioni del cri-stianesimo rispetto al “mondo”: il “regime di dispersione” a mo’ di lievito nellapasta, proprio del cristianesimo primitivo; il “regime di cristianità”, in cui il cri-stianesimo è venuto a coincidere con la società formando la respublica Chri-stiana post-costantiniana e medievale; il “regime di modernità”, in cui la risco-perta di una legittima laicità e secolarità si è spesso attuata in polemica contro laChiesa e la trascendenza; e infine la situazione della società attuale, definitapost-moderna, che pur non essendo più cristiana, però pone ai cristiani le sfidedella secolarità, del senso della vita e della comunicazione. Ogni epoca infattipone alcune sfide caratteristiche, a cui si possono pure dare risposte diverse econtrarie; ma poiché “i contrari sono nel medesimo genere”, la diversità dellerisposte sarà sempre all’interno di un medesimo orizzonte culturale, quello ap-punto offerto dalla stessa sfida. È in questo senso che non possiamo mai nonessere contemporanei, perché anche se non condividessimo le risposte che i piùrinomati alfieri della contemporaneità hanno dato alle sfide odierne, nondimenoqueste ultime resterebbero anche le nostre sfide. La posizione della filosofia cri-stiana nei confronti della modernità e della post-modernità non è pertanto di op-posizione alternativa, ma di mutua implicazione: non si tratta infatti di sceglieretra cristianesimo e modernità (o post-modernità), ma semmai di declinare il cri-stianesimo nella modernità (o post-modernità).

2. Parallelamente, per “filosofia cristiana” si intende in senso latoma mediato (cioè sistematico) la philosophia Christianismi (col genitivo

––––––––––18 Cf Peter HENRICI, Aufbrüche christlichen Denkens, Einsiedeln, Johannes Verlag

1978, p. 24. In questa direzione va Carlo HUBER [nel suo volume sulla costruzione dellarealtà, in via di pubblicazione], interpretando la «nuova creatura» [2Cor 5,17] (costituitada chi è «in Cristo») come la ricostruzione della realtà nel nuovo orizzonte della fede.

19 Secondo l’espressione con cui Benedetto CROCE ha intitolato un suo celebre opu-scolo.

* 1. IL “CONCETTO”56

oggettivo), scilicet de Christianismo, ossia la filosofia che ha come og-getto il cristianesimo.

Si tratta dunque di una filosofia “seconda” o “al genitivo”: la “filosofiadella “religione cristiana”, ossia quella parte della “filosofia della religione” cheriflette sui problemi posti alla filosofia dal cristianesimo (filosoficamente com-preso come “religione”, senza cioè pronunciarsi sulla sua pretesa di essere “lavia” – rivelata da Dio – di salvezza). La filosofia, che per sua natura vuole com-prendere tutto, non può omettere di “esplorare i suoi propri confini”, né lasciarefuori di sé il cristianesimo e la sua teologia.

Il cristianesimo “fa pensare” per il suo peculiare rapporto di originalitàsenza interruzione e di continuità senza riduzione con il contesto storico, reli-gioso e culturale non cristiano (rispetto a cui risulta totalmente nuovo, ma nonsolamente nuovo); in particolare, il centro del cristianesimo (che è il Cristo) dàalla filosofia l’idea chiave di un “universale concreto” in cui si realizza l’“unio-ne senza confusione” di infinito e finito, Dio e Uomo. Pertanto la filosofia dellareligione cristiana si presenta non solo come riflessione filosofica sui singoliaspetti del cristianesimo (il suo linguaggio, la sua logica, le sue forme culturali erituali, la sua teologia…), ma soprattutto come “cristologia filosofica” 20, o piùin generale “cristianologia” filosofica: riflessione che può essere condottaegualmente da filosofi credenti e non credenti in Cristo.

La “filosofia (della religione) cristiana” e la “teologia (cristiana) fonda-mentale” studiano entrambe il messaggio cristiano (con la sua “pretesa”d’essere rivelato), indagandone però rispettivamente le condizioni di pensabilità(e possibilità) e le condizioni di credibilità, e costituendo così l’“interfaccia” 21tra la filosofia simpliciter e la teologia cristiana; questo richiede l’uso non sol-tanto di “ragioni dimostrative” (a partire da primi principi condivisi da tutti), maa