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¿América Latina ya no es católica? (Cambios culturales,

transformación del campo religioso y debilitamiento de la Iglesia)

Cristián Parker G1.

Universidad de Santiago de Chile "Prepared for delivery at the 2004 Meeting of the Latin American Studies Association, Las Vegas, Nevada, October 7-9, 2004”.

LASA2004, LASA's XXV International Congress Las Vegas October 7-9, 2004. INTRODUCCIÓN Se dijo a fines de los ochenta que América Latina se estaba volviendo protestante. De hecho los datos indicaban un crecimiento exponencial de las iglesias protestantes, no del protestantismo histórico, sino mucho más de iglesias evangélicas, pentecostales y neopentacostales2. Los datos de principios de la primera década del siglo XXI nos indican que si bien hay allí un fenómeno relevante, el crecimiento de esas iglesias alternativas se ha detenido, o su ritmo se ha hecho más lento. Por el contrario, lo que no se puede poner en duda es que las tasas de crecimiento del catolicismo se han estado revirtiendo sistemáticamente en los últimos cien años. América Latina (de origen ibérico) se ha transformado así desde un continente que pudo llamarse “continente católico” a una región en la cual se diversifican las expresiones plurales en el campo religioso. América Latina ya no es “católica”. Pero ¿en qué sentido? ¿Cuál es el alcance de esta afirmación si todavía la amplia mayoría de los latinoamericanos se identifican como católicos? ¿Qué sentido tiene afirmar que la región ya no es católica, cuando la Iglesia católica todavía goza de un espacio privilegiado y su influencia es notoria en la sociedad?3 Hay muchos signos de incremento del pluralismo religioso: las iglesias pentecostales se siguen multiplicando (aunque con menor intensidad que ayer) y en muchos países

1 Doctor en Sociología, chileno, Profesor Titular de la Universidad de Santiago de Chile, Investigador en el Instituto de Estudios Avanzados de la misma Universidad. Autor de varios libros sobre la realidad religiosa y cultural de América Latina. Dirección: Román Diaz, 89, Providencia, Santiago de Chile, E-mail: cparker@lauca.usach.cl 2 Cfr. Martin, 1990, Stoll, 1990. 3 Nos hacemos estas preguntas respecto al catolicismo. En este sentido no estamos abordando, por opción analítica, las legítimas preguntas acerca del crecimiento evangélico en el continente que tanta literatura ha llenado estos últimos años.

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latinos - con acentuada tradición católica - ellas ya son la segunda fuerza relegando a las iglesias protestantes históricas a un tercer lugar. Las religiones populares se multiplican y se desarrollan diversas expresiones de ellas (catolicismos populares, nuevas expresiones evangélico-populares, cultos sincréticos, etc.) en medios pobres, marginales, campesinos e indígenas. Incluso tienden también a crecer en medios modernos y urbanos, contradiciendo las teorías que asociaban modernización con secularización en esos medios. Los diversos cultos afroamericanos (más desarrollados en Brasil y en las regiones de la cuenca caribeñas de Venezuela, Colombia, Centroamérica, Cuba y República Dominicana) se extienden más allá de su base socio-étnica original y alcanzan a grandes urbes como Montevideo y Buenos Aires. Crecen nuevas corrientes de expresiones de mágico-religiosas, con los esoterismos de nuevo cuño, la New Age, y todo tipo de prácticas sincrético-herméticas, que se extienden en clases medias urbanas pero que en sectores populares se combinan de forma sincrética con chamanismos indígenas y creencias y rituales espiritistas y afroamericanos. Por otra parte, crecen los creyentes que tienden a buscar distanciarse de las creencias y prácticas ortodoxas de las Iglesias: es lo que se ha llamado “las religiones difusas”, “los creyentes sin religión”, “los católicos a mi manera”. Todo este pluralismo en el campo religioso se ve también reflejado a interior del catolicismo: se acentúan las diferencias y opciones. La figura más relevante dice relación con el crecimiento de los carismáticos. También con el fortalecimiento de movimientos religiosos integristas o conservadores que, al amparo de una política restauradora, y como contrapeso a los movimientos de comunidades de base y de la teología de la liberación, desde mitad de los 80 se han visto crecer considerablemente, en número, pero sobre todo en poder e influencia en la Iglesia y en la sociedad y el Estado. Las comunidades eclesiales (CEB) continúan desarrollándose en la base eclesiástica, no obstante no con la relevancia tenían hace 25 años. Este nuevo pluralismo interior es acentuado por la generación de numerosos movimientos laicos al amparo o bajo la obra de órdenes religiosas y congregaciones. 1. EL CATOLICISMO EN AMERICA LATINA ¿EN DECLIVE? La cultura latinoamericana que hasta bien avanzado el siglo XIX fue tradicionalmente cultura “católica” de cristiandad4, se vió sacudida por los acontecimientos políticos y culturales del giro de siglo y durante las primeras décadas del siglo XX el catolicismo se vio confrontado por los movimientos sociales y políticos emergentes. Todo ello era la consecuencia en el plano social y político de la crisis de la sociedad oligárquica, la urbanización y el surgimiento de los sectores medios, y de los sectores populares urbanos. Con la crisis de 30 y la agitación social generada en torno a esos cambios sociales, la mayor escolarización de las elites y grupos dirigentes, y la difusión de la prensa y de la radio (en los 40) la Iglesia católica se ve confrontada a esta “sociedad de masas” que cambia todo el panorama. La respuesta se basa en la estratega pastoral

4 Para una historia del catolicismo y el cristianismo ver Dussel, 1972, 1985, Prien 1985.

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de “nueva cristiandad” inspirada en movimientos europeos. Ella no sólo hacer surgir el catolicismo social sino que impulsa una vigorosa presencia de movimientos católicos en la sociedad secular y en el Estado (Gómez de Souza 2003). Pero la inmensa mayoría del pueblo seguía siendo católica y las masas reproducían su fervor y devoción a la Virgen y los santos en peregrinaciones y ex votos masivos, sus rituales populares y sus propias tradiciones, sin que hubiese ninguna alternativa en el plano religioso hasta bien avanzado el siglo XX. Estamos hablando de una sociedad en proceso de urbanización donde las culturas campesinas y su fuerte arraigo a la tradición y a la religión lo llevan consigo cuando emigran del campo a la ciudad. A pesar del temprano surgimiento de algunas iglesias evangélicas en Chile, Brasil, México hacia 1910, los evangélicos no vinieron a hacerse presentes con fuerza en el escenario religioso sino hasta la década de 1960 y en algunos países su incremento explosivo se dio desde la década de 1980 en adelante. Pero como hemos analizado ampliamente en otro texto (Parker, 1996), esta evolución social y religiosa de la región no condujo, a pesar de los procesos de modernización, que incluían fuertes indicadores de urbanización y en menor medida de industrialización, a procesos de secularización que redujeran la influencia de la fe y de las creencias en las mentalidades colectivas, aunque sí afectaron la presencia explícita de las Iglesias. La secularización se ha manifestado así como un proceso de transformación religiosa, ampliando el campo de alternativas plurales, más que como declive de la religión en sí misma (Berger, 1969). Es, en este sentido, lógico comprender el desarrollo y mayor presencia del protestantismo (más renovado y pentecostal que histórico) en América Latina. Lo que afirmamos es que América latina ha dejado de ser “católica” en el sentido tradicional del término. Es claro que las alternativas al catolicismo no han provenido, (salvo las excepciones históricas de Cuba y Uruguay) del crecimiento de la no creencia y mucho menos del ateísmo. En este sentido América Latina no se ha secularizado y si bien es más “evangélica”, lo es sólo en forma relativa, como veremos. 2. DECRECIMIENTO DE CATOLICOS E INCREMENTO DE OTRAS OPCIONES RELIGIOSAS. Si tomamos el número total de personas que aparecen con afiliación religiosa católica de acuerdo a bases de datos de fuentes norteamericanas (Nationmaster.com) los cien países del mundo con mayor porcentaje de católicos totalizan 932.500.000 personas con un promedio ponderado de 17,87 millones de personas. Todos los países de origen ibérico de América Latina integran la lista y se ubican por sobre el puesto 50 salvo Uruguay (puesto 59) y Panamá (puesto 61).

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PAISES SEGÚN NÚMERO DE CATÓLICOS Lugar en Ranking País

Número de católicos

1 Brasil 147.386.000 2 México 92.308.933 3 Philippines 73.605.000 4 United States 63.188.000 5 Italy 57.689.000 6 France 45.345.000 7 Spain 39.002.000 8 Colombia 38.626.000 9 Poland 34.573.000 10 Argentina 33.389.000 11 Peru 27.372.000 12 Germany 26.694.000 13 Venezuela 24.717.000 14 Nigeria 16.853.000 15 India 16.758.000 16 Canada 13.016.000 17 Ecuador 12.183.000 18 Chile 11.606.000 19 Uganda 10.397.000 20 Tanzania 10.313.000 21 Guatemala 9.551.000 22 Angola 9.519.000 23 Portugal 9.343.000 24 Belgium 7.845.000 25 Dominican Republic 7.667.000 26 Bolivia 7.353.000 27 Kenya 7.141.000 28 Indonesia 6.359.000 29 Hungary 6.264.000 30 Cuba 6.205.000 31 Austria 5.837.000 32 Paraguay 5.346.000 33 Honduras 5.334.000 34 Australia 5.153.000 35 Ukraine 5.141.000 36 Nicaragua 5.019.000 37 Netherlands 4.984.000 38 El Salvador 4.971.000 39 United Kingdom 4.669.000 40 Madagascar 4.432.000 41 Costa Rica 4.253.000 42 Cameroon 4.235.000 43 Korea, South 4.204.000 44 Mozambique 4.187.000 45 Burundi 4.084.000 46 Ireland 4.063.000 47 Czech Republic 4.002.000 48 Rwanda 3.865.000 49 Croatia 3.837.000 50 Sudan 3.833.000

Fuente: http://www.nationmaster.com/graph-T/rel_cat

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Como se puede observar, los países latinoamericanos siguen teniendo un espacio privilegiado y de hecho conforman una notable proporción, en el marco del catolicismo mundial. La totalidad de la población católica de sus 19 países alcanza a 447 millones de personas lo que representa el 47,98% de los 932 millones y medio de católicos que totalizan los 100 países más católicos a nivel mundial. No puede afirmarse que América latina haya dejado de ser “católica” y que se ha vuelto “protestante”. Pero tampoco podemos afirmar que América Latina siga siendo “católica” con las características, el sentido y la significación que lo fuera hacia principios de siglo XX cuando los católicos representaban (datos de la World Christian Encyclopedia) el 92,3% de la población o más recientemente hacia 1970 cuando los católicos seguían manteniendo un elevado porcentaje que se elevaba al 89,7% de la población. Las estimaciones actuales para el año 2000 llevan este porcentaje al 85,06%, correspondiendo a Mesoamérica y Caribe hispano un 82,3% y a Sudamérica un 87,5%. Otra fuente, la enciclopedia online Nationmaster.com, estima un 81.01% de católicos hacia el año 2000. Es necesario advertir acerca del grado de fiabilidad de estos datos. Hay que considerarlos con cautela ya que sabemos que sobre afiliación religiosa, una forma de clasificación siempre compleja, no siempre la información que se obtiene en los censos y en las encuestas es fidedigna, no siempre las preguntas son claras ni las respuestas reflejan las verdaderas creencias del interrogado, no siempre los métodos y fuentes anexas son fiables en un ciento por ciento. Si comparamos fuentes alternativas tenemos, por una parte, las encuestas del World Value Survey de 1995 a 1997 en que podemos recoger datos de encuestas nacionales realizadas en 9 países; los datos que entrega la World Christian DataBase, con estimaciones para todos los países en el año 2000 y los datos de Nationmaster.com con estimaciones para el año 2004. Tomando en consideración la pregunta acerca de lo mucho que estará dejando de ser católica América Latina hemos anotado en la tabla siguiente los datos de porcentajes de población “No católica” para los nueve países que tenemos datos.

Como se observa los datos del World Value Survey y de la World Christian Database coinciden en hacer elevar la tasa de no católicos por sobre el 12% para estos países analizados. La Enciclopedia Nationmaster, por su parte, lo eleva a más del 16 %.

Porcentaje de No Católicos en A.L.

WVS95-97 WCHDB2000 NM2004

Brasil 17,94 13,52 20,03 Rep. Dominicana 16,52 10,58 11,11 Chile 16,33 22,75 25,04 Mexico 12,13 6,64 11,00 Uruguay 11,27 29,27 26,60 Colombia 11,14 6,85 18,18 Peru 10,06 4,21 11,72 Argentina 8,80 9,15 10,82 Venezuela 7,54 5,64 13,97 Fuentes: World Value Survey 1995-1997; World Christian DataBase 2004; Nationmaster.com, 2004.

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Ahora bien de acuerdo a censos y otras fuentes tenemos una estimación del porcentaje de población evangélica- protestante para los 19 países, incluyendo en esta categoría todas las expresiones del protestantismo histórico, de las iglesias evangélicas y misioneras, de los pentecostalismos y neopentecostalismos.

Países de América Latina Porcentaje de Protestantes (hacia 2003) Guatemala 25 Honduras 17 El Salvador 16 Chile 15 Brasil 15 Costa Rica 15 Panamá 15 Bolivia 11 Argentina 10 Ecuador 10 Rep. Dominicana 10 Perú 10 Nicaragua 10 México 6 Cuba 5 Venezuela 5 Colombia 3 Paraguay 3 Uruguay 3 Fuente: Censos Nacionales, Brasil, Chile, Costa Rica Otros: Encuestas y estudios nacionales.

Las cifras a nivel mundial que entrega la Enciclopedia Británica para 1999 nos indica que los protestantes de América Latina son un número considerablemente menor que aquellos de Europa, África y Norteamérica y son casi tantos como en Asia. Los clasificados como “otros cristianos” (donde presumiblemente se encuentran los pentecostales) tampoco son mayoría continental en relación a otros continentes: hay muchos más “otros cristianos” en Asia, Africa y Norteamérica. Por último, en cuanto a los Ortodoxos y Anglicanos los de América Latina constituyen una ínfima minoría en relación sus comunidades en el mundo. Lejos está América Latina de haberse convertido en un “continente protestante”. De esta manera, observado las cifras, podemos afirmar que, si bien todos los países de la región comparten, cual más cual menos, ciertas tendencias generales, es posible diferenciar grupos en relación a la disminución del catolicismo y el avance del pluralismo en sus respectivos campos religiosos.

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Distinguimos a lo menos tres grupos:

a) aquellos en los cuales hay una cifra más elevada de presencia de adhesiones a alternativas evangélicas (Brasil, Guatemala, Chile, Honduras, El Salvador, Panamá, Costa Rica, Rep. Dominicana, Bolivia ;

b) países en los cuales hay una elevada presencia de católicos pero cuyos campos religiosos comienzan a pluralizarse (México, Nicaragua, Ecuador, Perú, Argentina, Venezuela, Colombia, Paraguay) y

c) países en los cuales la menor presencia de adhesiones al catolicismo se debe al incremento del fenómeno de la no creencia (Cuba, Uruguay).

Los datos que entrega el World Value Survey para las encuestas realizadas entre 1995 1997 sobre religiones no católicas (excluidos no creyentes y ateos) nos posibilitan apreciar que el campo religioso de los países que muestran cifras mas elevadas de católicos, también parece estarse modificando de manera importante: son los casos de México, Colombia y Perú. En estos casos la transición hacia el pluralismo religioso parece estar más acentuada que en los casos de Venezuela y Argentina.

Protestantes y Otras Religiones(World Value Survey 1995-1997)

0,8

35,9

4,5

1,9

3,5

2,5

6,2

6,3

1,3

1,7

0,7

0,0

0,5

3,9

0,0

0,0

9,3

0,6

0,1

5,4

6,0

4,1

1,4

18,3

3,7

6,9

14,5

4,5

3,3

1,1

4,5

8,9

6,3

0,0 10,0 20,0 30,0 40,0 50,0 60,0

España

USA

México

Argentina

Brasil

Chile

Perú

Venezuela

Uruguay

Rep.Dominic

Colombia

Protestantes

Evangélicos/otraOtra

Hemos consignado los datos de Estados Unidos y de España para observar las diferencias de contrastes que marcan y da especificidad al fenómeno en América latina. Claramente, Estados Unidos es un caso en el cual el pluralismo religioso resulta sorprendente para un país con tan elevado nivel de desarrollo, de ciencia y de tecnología. Pero se sabe que ello obedece a la construcción histórica de la patria de los “pilgrims” y a la masiva incorporación posterior de poblaciones y sus religiones:

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afroamericanos, europeos de distintos rincones, luego asiáticos y últimamente hispanos. Estos datos ponen en evidencia que la situación latinoamericana dista mucho todavía del un panorama de abierto y claro pluralismo religioso como el que se observa en su vecino del norte de América. El caso español, país plenamente incorporado a la Unión Europea, es curioso, porque durante muchas décadas fue objeto de tendencias encontradas, secularizante durante la República, resacralizante durante le época franquista y liberalizante con el advenimiento de la democracia y el gobierno del PSOE. Así y todo, en cuanto a adhesiones religiosas (no necesariamente éticas o ideológicas) el pueblo español, en estas encuestas, continúa auto identificándose masivamente como “católico”. A diferencia de los países latinoamericanos ibéricos donde el porcentaje bordea o se empina muy por sobre el 10%, España exhibe sólo un 0,8% de protestantes y un 1,4% de otras religiones. 3. FACTORES QUE INFLUYEN EN EL CAMBIO CULTURAL Y EL DEBILITAMIENTO DEL CATLICISMO Sobre la expansión de los evangélicos, principalmente sobre los pentecostales, mucho se ha estudiado y escrito en los años recientes. Además del ampliamente investigado crecimiento de estas iglesias evangélicas y otras alternativas religiosas en la región latinoamericana5, hay otros factores que parecen influir en la disminución de los católicos y en el declive de la situación de su Iglesia. Cuatro me parece que son los grandes factores que en la trama histórica y estructural de la evolución sociocultural de América latina este último cuarto de siglo han influido para que el poder y la influencia de la Iglesia católica se vea disminuido:

a) la fuerte influencia de la nueva economía que promueve una determinada “cultura de consumo” que es funcional a la difusión de valores contradictorios; b) la influencia del quinto poder: los medios masivos de comunicación y las NTIC (nuevas tecnologías de información y comunicación); c) las transformaciones en el campo educacional y d) la emergencia de nuevos movimientos sociales y en especial del movimiento indígena.

El enfoque analítico que queremos proponer, como se observará, no se restringe al campo religioso. Es posible comprender teóricamente la dinámica del campo religioso analizando sus actores institucionales (las iglesias y los nuevos movimientos religiosos) y el juego de sus interacciones en las cuales invierten sus esfuerzos por lograr un mayor dominio del escenario en el cual compiten por la adhesión de los fieles. Pero es importante recordar que el campo religioso, si bien tiene una dimensión propia con especificidad y opera sobre la base de una autonomía relativa, 5 Cfr. Sanpedro, 1986, Lagos, 198, Martinez, 1989, Martin, 1990, Stoll, 1990, Canales, 1991, Mariostica, 1994, Mariz, 1995, Gutiérrez, 1995, T. Gutierrez, 1996, Freston, 1994, 1998, Carozzi, 1999, Frigerio, 1999, Masferrer, 2000, Tavares, 2000, Barrera, 2001, Mafra, 2001,Guerreiro, 2003.

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es también un campo de producción sociohistórico, lo que quiere decir que en el campo religioso se ven reflejados, influidos y proyectados conflictos, intereses, discursos y programas de otros campos societales, como el campo político (con el escenario del estado y de la sociedad civil), el campo educacional, el campo de los medios de comunicación e información, y otras instancias como la estructura social y la estructura y dinámica socioeconómica de las sociedades en estudio. A su vez, y no menos importante, el campo religioso tiende a interactuar (explicita o implícitamente) con otros campos e instancias generando vigencias valóricas, éticas, y culturales que muchas veces pueden ser decisivas en la conformación de éticas políticas o de éticas económicas, y también de estéticas y sensibilidades simbólico-culturales que conforman la trama compleja de la cultura de las sociedades contemporáneas. Todos los factores anteriormente mencionados y vinculados a los procesos de transformación estructural generada por los procesos de modernización e integración a la globalización, por una parte; y a la emergencia de nuevos sujetos sociales en el marco de los movimientos sociales del siglo XXI, por otra; han sido decisivos, y parecen haber tenido mayor influencia, en el debilitamiento del catolicismo (hipótesis de trabajo), que la propia expansión del movimiento pentecostal entre las mayorías latinoamericanas. 3.1. NUEVA ECONOMÍA, CULTURA DE CONSUMO Y RELIGIÓN. Un dato relevante de la nueva realidad latinoamericana es su mayor integración al comercio internacional. Los mercados de consumo de bienes y servicios locales se han expandido globalmente durante las últimas dos décadas, con altibajos por las crisis recurrentes en distintos países. El poder adquisitivo se ha incrementado, sobre todo en clases altas y medias, a pesar de las crisis y ciclos en los diversos países. Con todo subsisten los problemas sociales por cuanto la pobreza, que bajó de 48,3 de la población en 1990 a 42,1 en 2000 volvió a subir los últimos años a 43% de la población (CEPAL, 2002). Según datos de la CEPAL América latina creció en su participación en el comercio mundial entre 1990 y 2003. Sus exportaciones subieron de 4,3% a 5,3% del total mundial y las importaciones subieron de 3,4% a 4,6% entre esos años. En ese período las exportaciones de la región crecieron mucho más que las del mundo y de los países industrializados. En el primer trimestre de 2004 el crecimiento de las exportaciones fue de 17%. Pero la sociedad de consumo emergente en América latina es heterogénea: hay un segmento diferenciado del mercado: clases altas y medias, que obedece a las pautas de consumo de las sociedades desarrolladas, más en sus pautas “consumistas” que de “consumo sustentable”, existen otros segmentos que obedecen a pautas diferentes y por fin, una proporción no menor de pobres que están marginados de la sociedad de consumo global. Como observamos en el cuadro si bien la incremento del uso de Internet es un claro indicador de que desde 1990 a 2002 la región se ha venido incorporando a la “economía global y digital”, es importante destacar que todavía está muy distante de

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estar plenamente integrada a la economía digital6 e internamente se observa mucha desigualdad de acceso, entre países como Chile y Costa Rica en un extremo y Nicaragua y Paraguay en el otro.

América LatinaUsuarios de Internet por cada 100 habitantes:

1990 2002Chile 0 23,75Cosa Rica 0 19,31Rep Dominic 0 16,03Uruguay 0 11,9Argentina 0 11,2México 0 9,85Perú 0 9,35Brasil 0 8,22Venezuela 0 5,06El Salvador 0 4,65Colombia 0 4,62Ecuador 0 4,16Panama 0 4,14Bolivia 0 3,24Honduras 0 2,52Paraguay 0 1,73Nicaragua 0 1,68Fuente:División de Estadísticas, ONU, 2004.

Todo ello no es indiferente a la generación de “condiciones de posibilidad” de emergencia de creencias, discursos, símbolos y rituales religiosos y espirituales. No porque exista una conexión causal entre actitudes y pautas de consumo y producción religiosa, sino porque el acceso al mercado y a sus formas de simbolización condicionan estilos de vida que, a su vez, y en conformidad a las condiciones existenciales de vida, condicionan las formas de religiones y espiritualidades grupales y sociales. En otras palabras la “brecha digital” no sólo se da entre América latina y los países desarrollados, también entre los países de la región y al interior de cada sociedad nacional. Las condiciones de generación de estilos de vida serán entonces diversificados, no sólo porque el mercado y la cultura de consumo introduce pautas diversificantes, sino también porque subsisten estilos de vida que corresponden a posiciones y situaciones de clases asimétricas en relación al acceso al mercado y a la nueva economía. La penetración de pautas de consumo desde sistemas de marketing norteamericanos no tienen necesariamente que ser “secularizadoras” en el sentido que no lo son en el propio mercado estadounidense. Pero al introducir un estilo de vida ajeno a las culturas latinas del sur como por ejemplo, el Fast Food de Mac Donald’s que obedece 6 Es importante recordar que según estimaciones de la ONU, el acceso a Internet por cada 100 habitantes era en 2002 el siguiente para estos países desarrollados: Canadá , 51.28; Finlandia, 50.89; Alemania, 41.19; Irlanda, 27.09; Italia, 35.24; Japón, 44.89; Nueva Zealanda, 48.44; España, 15.63; United Kingdom, 42.31 y United Status, 55.14.

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a hábitos culturales norteamericanos (Ritzer, 1996) , se está modificando pautas de vida diaria en contextos socioculturales muy distintos a los norteamericanos. ¿Cómo impacta esto a las formas religiosas? No de manera directa, sino indirectamente al generalizar una pluralidad de opciones y estilos de vida que legitiman una actitud respecto a la religión que tiende a cuestionar las tradiciones recibidas (la religión de los padres) y en su lugar se instala la posibilidad de escoger entre diversas alternativas. La teoría de la elección racional aplicada al “mercado de las religiones” nos parece insuficiente para explicar la generación creativa de formas de creencias y rituales religiosos y espirituales sincréticos de parte de los fieles, que muchas veces autoproducen sus opciones, más allá de lo que formalmente les ofrecen las iglesias instituidas (Bruce, 2000). En este sentido no existe un “consumo” religioso que sea plenamente satisfecho por las “ofertas” en el mercado. La interacción entre los fieles y los agentes especializados de producción de mensajes, normas y rituales religiosos es mucho mas rica y compela que la simple reducción a las curvas de oferta y demanda de bienes simbólicos: no hay precios porque las valoraciones de símbolos mágicos, religiosos y espirituales son, en cada caso absolutamente cualitativas y en algunos ejemplos son inconmensurables. ¿Cómo se puede comparar lo que un sacerdote católico valora al Santísimo Sacramento con los apus adoradas y temidos por los aymaras del altiplano peruano? E incluso ¿con la propia valoración que ese aymara católico y sincrético tiene del mismo Santísimo Sacramento? Se ha dicho que la cultura de consumo (D. Bell, 1976) generaría una “ética del consumo” en contraposición a una ética del trabajo propia del ethos capitalista, ascético y puritano (Weber, 1969). En un continente de cultura católica secularmente refractario de la ética protestante ¿Qué está sucediendo con la introducción de una cultura de consumo? El consumismo se manifiesta en la compra crónica de nuevos bienes y servicios sin tomar en cuenta su verdadera necesidad, durabilidad, origen o las consecuencias sociales y ambientales de su producción. Está estimulado por una gran industria de marketing orientado a crear los deseos de seguir la moda y la sensación de recompensa personal basada en la adquisición. Se busca la sustitución de las orientaciones sociales a la satisfacción de necesidades básicas y reales, a la vida familiar y comunitaria sana y estable, por una búsqueda incesante y constante de mercancías y de dinero para compararlas sin consideraciones por su verdadera utilidad. La industria del consumismo incrementa sus utilidades en la medida en que los productos son usados y rápidamente sustituidos por pérdida de su durabilidad o cambios en la moda. El consumismo y la industria cultural se han instalado en los mercados latinoamericanos y cada día se inician nuevas inversiones en grandes Malls, multitiendas y supermercados en todas las grandes ciudades e incluso en medianas. Para promover la sociedad de consumo la industria cultural (marketing de por medio) tiene un mensaje simple y directo: asociar "la modernidad" con el consumo de productos con estilo: “made in USA” (no importa si provengan de hecho de Taiwán o

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China) y asociar el “progreso personal” y social con el sistema de valores basados en el consumismo, el pragmatismo y el individualismo. Es lo que podríamos llamar la “McDonaldización” de la cultura latinoamericana. Pero, si bien hay una ampliación del mercado y de la sociedad de consumo en las sociedades criollas, no es tan evidente que la cultura latinoamericana se haya transformado en una fiel imitación de la cultura de consumo norteamericana. Algunos rasgos de “norteamericanización” (más evidentes en México, Centroamérica y el Caribe que en el Cono Sur) son muy patentes. Pero ello no resulta necesariamente en la conformación de un “gringo” latino en Latinoamérica, sino más bien en un sujeto en una transición cultural entre la tradición, las costumbres, los idiomas, rituales y creencias ancestrales y la globalización. Es cuestionable que las opciones religiosas de los latinoamericanos obedezcan al sistema “cómprese, úsese y bótese” de la sociedad de consumo. Los bienes simbólico-religiosos son variables y pueden sustituirse, pero en genera ello dice relación con decisiones más fundamentales que afectan la vida de las personas (procesos de “conversión”) y los cambios en las orientaciones de la fe y las creencias puede ser radicales o superficiales, pero en todo caso no obedecen a la moda. La durabilidad de las confianzas y adhesiones en un conjunto de creencias, ritos, normas e instituciones de carácter religioso dice relación con el carácter trascendente de sus componentes y, por lo mismo, no están sujetos a variaciones similares a las opciones del consumidor en el supermercado de bienes económicos. Las dobles afiliaciones y las afiliaciones temporales, católicos que se hacen evangélicos, evangélicos que se hace mormones, adventistas que retoman su antiguo catolicismo, por cortos períodos de tiempo nos hablan mucho mas de personas diletantes e inseguras, pero en búsqueda de sentido para sus vidas, que de compradores extasiados de frívolos “estilos de vida” diferentes. Featherstone (1991) ha realizado un notable análisis de la cultura de consumo y el postmodernismo en las sociedades desarrolladas. Parcialmente lo que analiza es válido para los mercados más integrados a la globalización de las sociedades latinoamericanas. Las interpretaciones corrientes ubican a la cultura de consumo, con su énfasis en el hedonismo, el cultivo de estilos de vida expresivos, el desarrollo de tipos de personalidad narcisista y egoísta como la tumba de la religión. Fathertone no lo ve así. Contra las tesis de Daniel Bell7 este autor analiza la complejidad de signos, símbolos, expresiones, estilos y mensajes que atraviesan la cultura de consumo y concluye afirmando que los bienes y servicios de esta sociedad no son por si mismos materialistas, sino que generadores y regeneradores de todo un conjunto de simbolismos que no es posible concebirlos “como meramente profanos”. Lo que sí resulta verdaderamente importante es que “en la cultura de consumo lo sagrado puede sostenerse fuera de la religión organizada” (p. 207).

7 En estudios sobre juventud chilena en el Gran Santiago y en Concepción, hemos constatado que la influencia de una “ética del consumo” con sus valores pragmáticos, individualistas hedonistas no es necesariamente secularizante. Por otra parte, la “ética del trabajo y del esfuerzo” era sostenida por dos tercios de los entrevistados por lo que no es claro que ésta esté siendo arrasada por el consumismo. Cfr. Parker, 2000.

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Esto es comprensible a condición de superar una concepción intelectualista de la religión y de observar las connotaciones directamente sacralizantes de prácticas y rituales de la sociedad de consumo en el arte, lo estético, lo lúdico los espectáculos masivos y los acontecimientos políticos masivos. La cultura latinoamericana – y en especial en los fenómenos populistas – está lleva de ejemplos de cómo opera este mecanismo de adhesión religiosa o cuasireligiosa a personajes, signos y símbolos públicos. La sociedad de consumo de masas tiene además un efecto importante en la reproducción de las creencias y rituales: induce al declive de la influencia de los especialistas de la producción sagrada (los sacerdotes y pastores en las sociedades cristianas) e incrementa la influencia de los intelectuales, científicos y tecnólogos. Estos últimos años con la inflación de la industria cultural se ha creado un mercado más amplio de bienes servicios intelectuales, culturales y simbólicos, lo cual es notorio en el incremento de especialistas en estas áreas. Si entre los especialistas de la ciencia la tecnología de la sociedad industrial (hasta fines del siglo XX) de Latinoamérica cundían los laicistas e incluso antirreligiosos, los especialistas de la producción cultural y simbólica actuales son indiferentes o bien propulsores de nuevas sensibilidades religiosas heterodoxas. Ya no se requiere de las iglesias para reproducir formas de creencias y rituales: ahora hay redes, instancias, complejos y espacios en los cuales se están constantemente generando creencias rituales, mágicos, religiosos o espirituales y ya no están bajo el control del clero católico. En este contexto se ha pasado a una época de predominio del mercado como ente regulador de la vida social y a una mucho mayor influencia de una cultura individualista y pragmática que tiende a redefinir el sentido de las representaciones rituales y simbólicas en las masas latinoamericanas. Es precisamente en el contexto de los cambios culturales, en parte provocados por los fenómenos asociados a la globalización, que comienza a emerger una nueva cultura mucho más centrada en la realización personal que en las empresas colectivas. Lo cual es válido, sobre todo, para sectores altos y clases medias intelectuales con un buen nivel de escolarización. Hay así, acompañando procesos de modernización, un fuerte movimiento hacia la personalización. La búsqueda de autonomía personal, - muy presente en la transformación en la relación de géneros, y por ello mas evidente entre las mujeres – se da no sólo en medios acomodados, sino incluso en medios populares. En los medios religiosos asistimos a un mayor protagonismo de los laicos y una búsqueda personas de sentido religioso que va sobrepasando las fronteras de las creencias y rituales oficiales de las Iglesias establecidas. En nuevos contextos de redefinición de las adhesiones a experiencias comunitarias locales, estando ya superadas las referencias colectivas, el resurgir de búsquedas de dominio espiritual del cuerpo, en un ambiente de mayor sensibilidad por la naturaleza, ecológica y corpórea, lleva aparejado un ambiente propio para la proliferación de espiritualidades sincréticas con componentes místicos, esotéricos e incluso mágicos. Estas tendencia en las cuales una Nueva Era espiritual se advierte, con procesos de “reencantamiento” de la vida en términos ya no de religiones tradicionales, muchas de las anteriores categorías de interpretación de los fenómenos religiosos están siendo puestas a prueba.

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La globalización no sólo promueve, desde una cultura el marketing global, el consumismo y el materialismo. También la apertura de los mercados laborales y la liberalización de la economía y el comercio internacional estimulan fuertes procesos migratorios. La movilidad laboral está siendo alimentada por la distancia de desarrollo entre los países centrales ricos y los países periféricos pobres, así como por las tendencias demográficas en los primeros. América Latina no está ajena a estos procesos y de continente de inmigración se ha transformado en continente de emigración. Estudios recientes estiman que cerca de 25 millones de latinoamericanos (el equivalente a la población del Perú) ha emigrado en la última década en busca de nuevos horizontes afuera de sus países, hacia Europa o Estados Unidos, pero también hacia otros países de la región. Los procesos migratorios posibilitan el contacto intercultural e interreligioso, abren las mentalidades a otros horizontes y en muchos casos cuestionan las creencias arraigadas en tradiciones que se ponen a prueba en las nuevas circunstancias de la vida. Todo ello revoluciona las cosmovisiones religiosas asentadas e introduce elementos y componentes simbólicos provenientes de otras áreas geoculturales como el mundo oriental y musulmán. No es de menor importancia, en el marco de un creciente intercambio comercial entre América latina y la cuenca del Asia-Pacífico, la llegada de mercaderías, turistas, programas de TV y videos y una cuota nada despreciable de inmigrantes, todos ellos de origen asiáticos (Japón, Korea, Taiwan, China, Singapur, Tailandia, etc) con sus tradiciones y religiones. Pero junto con las tendencias a la ampliación de una “cultura de consumo” que tendería a socavar la cultura ascética del esfuerzo y del trabajo incentivando comportamientos egoístas y hedonistas, es necesario acotar que se está desarrollando también una cultura de consumo alternativa que ha sido llamada “LOHAS (Lifestyles of Health and Sustainability)” y que reivindica productos orgánicos y un estilo de vida más acorde con el medio ambiente, la vida sana y la paz. Este tipo de consumidores, generalmente más jóvenes, que estudios recientes estiman alcanza a ya a casi un tercio de los consumidores en Estados Unidos y en Europa, creen en la interconexión de las esferas económicas, culturales, ambientales y políticas. Su concepción holista les lleva a comprender también en forma interrelacionada a la mente, el cuerpo y el espíritu, en una orientación hacia el desarrollo personal para alcanzar el máximo del potencial humano. En este tipo de consumidor las creencias y rituales de Nueva Era ya no están relegadas a una periferia insignificante, son ahora valoradas como algo central en la reconstrucción de nuevas formas de creencias. Sus valores están abiertos hacia la salud y los derechos humanos y se combina con la búsqueda de estilos de vida alternativos y sustentables que precisamente contrarresten el espíritu del consumismo de la globalización capitalista. En América Latina no se han hecho estudios acerca de ese tipo de consumidor, pero la atenta observación del comportamiento de muchos grupos sociales criollos, así como investigaciones acerca de los cambios en las culturas juveniles, nos lleva a predecir el incremento de este tipo de cultura del consumo “loha” también entre la juventud y los jóvenes adultos del continente. De hecho el mercado de productos orgánicos, comida naturista, productos artesanales, complementos de medicina alternativa, servicios de deportes y gimnasios, yoga y saunas, eco-turismo, terapias alternativas, productos étnicos e indígenas, productos que usan energía renovable, e incluso de fondos sociales con responsabilidad social y negocios en base a un comercio justo, están

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siendo cada vez más atendidos por las empresas, las que se han generado para estos mercados, pero también por empresas convencionales. Es importante agregar que en Latinoamérica comienzan a organizarse, con éxito relativo, movimientos de consumidores que abogan por combatir el “consumismo” por su tremendo costo económico, social y ambiental y por promover el materialismo. La retroalimentación entre este tipo de mercados y consumidores que buscan un “desarrollo alternativo” y las corrientes mágico-esotéricas que buscan “alternativas” a las religiones convencionales es muy clara en muchas grandes ciudades como Buenos Aires, Río de Janeiro, Ciudad de México, Bogotá, Caracas, Lima o Santiago de Chile. En el contexto de las transformaciones de la economía y de la apertura de los mercados a la competencia internacional, la cultura latina católica tradicional conservadora está siendo desafiada crecientemente por la penetración de valores y pautas liberales. Esos valores como producto de complejos y contradictorios procesos de democratización, conflictos sociales de diverso tipo y apertura a la globalización, están modificando el panorama cultural. 3.2. (NTIC) Nuevas tecnologías de la información y de la comunicación y su influencia en el campo simbólico América Latina se está incorporando, con algún retraso, a la era global de la información y la comunicación. De la expansión mundial de la radio (40) hasta la revolución electrónica (80) las innovaciones han variado la forma cómo se transmiten las noticias y se difunde la información. Los medios de comunicación, y más recientemente las Nuevas Tecnologías, han modificado la manera de construir el saber, el modo de aprender, la forma de conocer. Estudios en niños de Buenos Aires, han mostrado que su relación con los medios de comunicación es importante. Niños de sectores populares no sólo aprenden contenidos y acceden a información. A partir de un programa televisivo incorporan también prácticas sociales que asumen como comportamientos cotidianos en su vida dentro y fuera de la escuela (Morduchowicz, 2001). Los Medios de comunicación están reduciendo los espacios públicos y están agrandando “los espacios privados.” Este proceso está aumentando la influencia de los Medios de comunicación de Masa en la vida diaria. Los medios están acortando las distancias en ambientes de ciudades latinoamericanas que por los procesos de urbanización la segunda mitad de siglo XX se transformaron en pocos años en megalópolis gigantes. En investigaciones sobre los cambios en las prácticas de consumo cultural de la ciudad de México, García Canclini (2003) registra un proceso de “desurbanización” , en el sentido en que disminuye el uso recreativo de los espacios públicos y gracias a los medios electrónicos de comunicación, se incrementa la “cultura a domicilio” llevada por la radio, la televisión y el video. Sin embargo los adelantos de la Era de Información han sido inequitativamente distribuidos en América Latina. Si analizamos los datos relativos a la introducción de la televisión en los países de la región vemos que se trata de un medio extendido y con influencia relevante.

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Televisores por 1000 Habs. México 244,02 Cuba 234,38 Argentina 205,20 Chile 201,08 Brasil 200,51 Uruguay 229,10 Ecuador 183,34 Panamá 172,25 Venezuela 166,29 Paraguay 163,99 Costa Rica 134,75 Colombia 110,17 Perú 107,70 Bolivia 104,81 El Salvador 97,73 Guatemala 95,11 Rep Dominicana 88,34 Honduras 85,45 Nicaragua 62,39

Fuente: http://www.nationmaster.com, 2004 Siendo la media de 392,03 aparatos de TV por cada 1000 hábs. en los primeros 100 países del mundo es posible percibir que la ubicación relativa de los países de América Latina es baja. Sólo 5 países se encuentran ubicados entre los primero 100 y son México (lugar 85), Cuba (89), Argentina (95), Chile (96) y Brasil (97). Con todo, la influencia de la televisión y de cultura mediática en América latina es creciente y no puede descartarse este medio como un poderoso instrumento de producción de patrones culturales que influyen directa o indirectamente en las creencias, rituales y afiliaciones religiosas de los latinoamericanos. Por lo demás, la radio es un medio mucho más extendido alcanzando hasta las poblaciones rurales más apartadas. Por lo mismo ciertas Iglesias misioneras y evangelizadoras, así como la Iglesia católica y algunas protestantes históricas, han ampliado considerablemente su presencia y uso de la radio. Pero en forma paralela a los mensajes explícitamente religiosos que las Iglesias transmiten por los medios de comunicación lo que nos interesa destacar en cuanto a las influencias valóricas en el campo cultural y religioso es precisamente el tipo de mensajes que se transmiten hacia las culturas populares y que sin tener una intencionalidad misionera, sí tienen contenidos explícitos o implícitos de tipo religioso, espiritual o cuasi-religiosos. La influencia de Internet y en general de los nuevos medios de comunicación e información, no sólo constituyen otra herramienta de penetración religiosa desde las

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Iglesias sino que además posibilita la transmisión de una cantidad de mensajes, narraciones, mitos, creencias e imágenes, desde innumerables páginas WEB cuya localización ya no requiere estar en e mismo país latinoamericano. Mensajes y contenidos que puede ir desde la Ufología, hasta las creencias satánicas, pasando por el yoga y los ritos neoorientales en occidente. Es importante anotar que el acceso a computadores personales se ha incrementado considerablemente estos últimos años. A pesar de que la media de PC personales por 1000 habitantes en los 100 primeros países es de 202,3, es decir, de que todos los países de América Latina se ubican por debajo de esa media, hay 13 países como se observa en la tabla que se encuentran entre los 100 primeros, ubicándose en una posición privilegiada en la región, Costa Rica, Uruguay y Chile. Todo esto indica que si bien hay todavía una gran masa de latinoamericanos que no tiene acceso a la globalización en sus nuevas tecnologías, al menos hay segmentos significativos de ellos que sí están en condiciones de interactuar en y con la “sociedad red”. De acuerdo a los estudios son los jóvenes los que más emplean estos medios. De hecho el Chat se ha convertido para muchos escolares en un medio de comunicación habitual, que para las generaciones de los adultos mayores resulta bastante ajeno. A lo largo de América Latina, las relaciones entre los estados y los medios de comunicación han variado desde el apoyo mutuo al conflicto ideológico, pasando por el control que sobre ellos ejercieron muchos regímenes autoritarios durante los 80 e incluso 90. Hoy, los medios de comunicación están en su mayor parte en manos privadas, algunos que fueron del estado han sido privatizados y/o se deben ajustar las leyes de mercado comunicativo y sus leyes de “rating”. Por lo mismo es mayor la influencia que sobre los Medios ejercen los grupos económicos y los grupos de

Computadores Personales Per Cápita (2004). Nº en Ranking 100 países Páis

PC x 1000 Habs.

36. Costa Rica 154,00 54. Uruguay 102,53 57. Chile 90,64 67. Argentina 66,08 70. Mexico 54,33 74. Brazil 46,69 76. Venezuela 44,61 82. Peru 36,95 84. Colombia 36,00 85. Panama 35,46 93. Nicaragua 23,39 98. Ecuador 20,05 99. El Salvador 18,54 -- Bolivia 16,30 -- Paraguay 11,59 -- Honduras 10,49 -- Guatemala 9,34 Fuente: http://www.nationmaster.com,2004

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presión diversos que el control oficial: lo que al mismo tiempo que garantiza cierto pluralismo, corre el riesgo de ver amenazada la libertad de prensa cuando la noticia depende del dueño del periódico o del canal. Si bien orientado hacia el mercado (mucho más la televisión que la radio, esta última asegurando espacios más plurales) la programación de los grandes medios obedece a orientaciones editoriales distintas y a veces contrapuestas. Hay cinco tendencias mayores en la tecnología de los medios de comunicación de hoy en América Latina:

- una desregulación y Privatización - globalización - innovaciones tecnológicas que proporcionan más opciones - la combinatoria del contenido con los formatos de entrega y - el creciente impacto de la digitalización

Estas tendencias pueden verse en cada sector de la industria de los medios de comunicación: el cable, la transmisión directa satelital, la radio digital, Internet, la televisión de alta definición, y las nuevas tecnologías telefónicas. Éste es el contexto en el cual les toca vivir y trabajar a las iglesias (Medrano, 1998). Si bien la televisión trivializa lo sagrado también lo reinventa. Sobre la base de una definición mas amplia de cultura y religión, no como orientaciones doctrinales o intelectuales, sino como complejos de prácticas simbólico-expresivas, afectivas y comprehensivas, es posible comprender cómo los medios masivos hoy reproducen o estimulan contenidos religiosos, mágicos o espirituales. Fuera de las instituciones y los movimientos religiosos formales la generación de procesos y prácticas sociales (extra institucionales) que generan y regeneran símbolos sagrados: ceremonias rituales oficiales, conciertos de rock, pequeños rituales sagrados en comunidades de amigos o amantes, películas épicas de magia, mitos y héroes, etc. son ampliamente difundidos por la televisión, el cine y los medios audiovisuales de hoy. Se pueden distinguir tres ámbitos en los cuales la industria de la cultura y el espectáculo latino impactan a una audiencia masiva: a) el mundo de la música y el espectáculo b) el mundo del deporte de masas y c) la prensa amarilla y el sensacionalismo. Tanto el mundo del deporte como el de la prensa amarilla y sensacionalista no constituyen amenaza a la hegemonía de las religiones instituidas aunque sí pueden ser funcionales para alimentar creencias heterodoxas. La lucrativa industria del deporte, el fútbol, “pasión de multitudes”, en América Latina, tiene una poderosa influencia en una audiencia cautiva pero, aparte de generar personajes, espectáculos y rituales que muchas veces tienen connotaciones religiosas, funciona de manera autónoma al campo religioso y no vulnera sus fronteras.

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La prensa amarilla por su parte (prensa escrita, radio y televisión) difunde valores contradictorios con una moral tradicional (muertes, crímenes, escándalos, desviaciones sexuales, narcotráfico, intrigas, accidentes etc.) pero generalmente no genera una noticia con menciones antirreligiosas. Más bien por la temática del espanto., el horror y la bajeza humana que abordan retroalimentan las preguntas por el sentido y la moral y pueden, a veces, reforzar mensajes religiosos de iglesias y sectas. En cuanto al sensacionalismo que alimenta relatos de misterio, de lo oculto y de lo desconocido, generalmente se alimentan de discursos que combinan interpretaciones mágicas y mistéricas con las fronteras de la física, las ciencias espaciales, la arqueología, la parapsicología y otras. Alimentan creencias esotéricas y nuevos sincretismos que incluyen desde los avances biotecnológicos hasta la ufología. Son claramente anticonvencionales y atentan contra las convicciones del catolicismo tradicional pero no disminuyen la búsqueda de sentido y el anhelo de respuestas sobre la vida y el cosmos. El factor secularizador y amenaza para la vigencia de creencias y rituales religiosos y que puede alimentar una pérdida del sentido religioso, mágico o espiritual reside en la forma cómo la cultura de masas latinoamericana produce y difunde el mundo del espectáculo y de la farándula. Dejando a un lado a las telenovelas que tienen mucha influencia pero que insertan en sus guiones y tramas contenidos propios de la cultura local: folklore, rituales religiosos, etc, aunque un poco estereotipados y desgajados de su contexto real, es importante detenernos en los programas, reportajes, noticias y eventos que genera la farándula. El mundo de la música (ampliamente influyente en sectores juveniles latinoamericanos) y el mundo del cine (generalmente de producción hollywoodense8) y la farándula consecuente, local o internacional, (canales MTV; E Entertainment, etc.) tienden a generar una cultura “light”, descomprometida, desapegada de valores y escéptica de sentidos. La universalización de los espectáculos vinculados al juego y las apuestas y la promoción de una cultura de entretenimiento – que tiene eco en una juventud latinoamericana que se revienta los fines de semana en fiestas y parrandas gastándose el dinero que no tiene – generan la orientación hedonista de que el sentido reside en el aquí y el ahora y de que, como la vida es corta, de lo que se trata es de vivirla intensamente. Las condiciones bajo las cuales este tipo de estilo de vida se difunde y logra derribar a las convicciones y prácticas religiosas debe ser estudiada9, pero es lógico que lleve consecuentemente a un nihilismo que socava toda fe. Pero si hay una influencia relevante de los medios de comunicación de hoy ésta se refiere al incremento del pluralismo cultural. Los expertos coinciden en afirmar que los medios de comunicación pretenden estar uniformizando, con sus mensajes importados desde matrices únicas, toda la cultura de las sociedades nacionales. Pero también hay coincidencia en refutar la afirmación de que en la práctica, los procesos globalizadotes están llevando a implantar una cultura homogéna, monolítica y única.

8 Países como México, Brasil y Argentina tienen una industria cinematográfica más desarrollada. 9 Estudios sobre juventud y religión indican que este tipo de orientaciones hedonistas, escépticas y agnosticas es cuestión de minorías y élites. Por otra pare, es claro que el contenido lúdico, festivo carnavalesco presente en las manifestaciones de la religión popular latinoamericana nada tienen que ver con el componente lúdico y carnavalesco pero frívolo y banal del espectáculo y el jet set criollo.

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No obstante la aparente homogeneidad, ningún sistema de información y de comunicación global puede erradicar la creatividad. Al contrario, la globalización en sus paradojas, parece estar fomentando la nueva diversidad cultural. “Nuevas imágenes computarizadas y nuevos entornos de migración están generando neo-culturas: Ciberia, culturas criollas, culturas fronterizas como la de Mexamérica en la frontera entre Estados Unidos y México y culturas viajeras, todas ellas en proceso de formación” (Arizpe, 2003). Es en este espacio que el sistema globalizante deja a la acción y a la creación que las Iglesias están procurando alcanzar un terreno perdido en cuanto a presencia en la televisión y la radio. Enfrentando la penetración de la televisión masiva las Iglesias han intentado asegurar su presencia en los medios. La Iglesia católica tiene varios canales de televisión en muchos países (en formato abierto o por cable). Algunos pertenecen a las Universidades católicas; otros pertenecen a Congregaciones Religiosas o a sus instituciones asociadas. Se han desarrollado también los canales de televisión de varias Iglesias transmitidos por el cable. Dado que las Iglesias evangélicas no tienen prácticamente televisión abierta encauza (quizás con la excepción de Brasil) su presencia es importante por medio de programas especiales, generalmente de prédica y de servicios religiosos (incluso Tele-evangelistas), difundidos por la televisión abierta o por el cable. Los grupos católicos también han hecho la misma cosa para asegurar la presencia en canales públicos donde transmiten misas y programas especiales. También es importante mencionar a los canales de televisión de tipo religiosos e internacionales que se transmiten por el cable tales como EWNTV y Claravisión. Una situación diferente se encuentra en la radio. Las radios orientadas religiosamente de alcance regional o nacional proliferan en AM o FM. Ellas pertenecen a las Iglesias, las congregaciones Católicas o bien a diversos grupos y congregaciones evangélicas. Las iglesias cristianas de diferentes confesiones (Pentecostales, Testigos desde Jehová, Adventistas, Evangélicos, diferentes (e incluso los grupos religiosos diversos dentro de la Iglesia católica) consideran a la radio como un Medios de comunicación misionero privilegiados. Por la misma razón ellos invierten, preparan “escuelas de radio” y mantienen y desarrolla estos Medios de comunicación, principalmente en las regiones rurales y en pueblos apartados en los países diferentes de América Latina. Las iglesia históricas, católica y también protestantes, deben hacer frente también a la penetración del televangelismo que ya hace mucho tiempo, impulsado desde Estados Unidos ya ha penetrado las culturas latinoamericanas. La llamada Iglesia electrónica, aunque no tan difundida como en su medio de origen, y el movimiento para-eclesial que inspira, son un firme competidor, mucho más de las campañas evangélicas y pentecostales tradicionales que del catolicismo. Por lo mismo, no es extraño que, en ocasiones hayan realizados actos en alianzas. Efectivamente, las iglesias generadas por el televangelismo, con sus congregaciones virtuales, han venido a constituir una suerte de iglesia paralela a las comunidades clásicas. Se trata de un fenómeno que es producto de un movimiento para-eclesiástico

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construido sobre megaeventos y los movimientos misioneros transnacionales. Estamos así ante una forma de des-territorialización de las iglesias, en tanto ellas se abren a los códigos de la cultura de masas. Es en la revitalización de las religiones carismáticas y en los cultos masivos donde se extiende el fervor colectivo que las masas latinoamericanas, desde sus condiciones de sobrevivencia precaria y amenazada, revive el sentido del misterio y de lo trascendente. Confrontados al desencanto de una sociedad que les niega oportunidades, que les satura con mensajes consumistas que no pueden alcanzar, explotados por un sistema pragmático y mercantilista las masas populares se vuelven hacia el Espíritu y a sus abundantes dones con manifestaciones exuberantes. Pentecostales, Neopentecostales, Carismáticos católicos, gentes de todo tipo en cultos espirituales en busca de sanidad y salvación. Martin Barbero ve en las iglesias electrónicas una forma de manifestación de esta espiritualidad: “Para mí, la iglesia electrónica está restaurando la magia a las religiones intelectualizadas; religiones que habían perdido su ardor que se había desencantado. . . emplea la tecnología de la imagen y el sentimiento para capturar la exaltación mesiánica, apocalíptica, mientras que ofrece un rostro y una voz a nuevas comunidades que son, en esencia, rituales y morales, y no doctrinales”(Martín Barbero, 1995:76) Pero el alcance y eficacia de esta ofensiva de presencia evangelizadora de la Iglesia católica y de las iglesias evangélicas en los medios está en duda. Y ello básicamente por tres razones principales: a) los agentes religiosos no están adaptados a los métodos comunicacionales; b) está probado que los programas explícitamente religiosos no entusiasman a las audiencias y c) no esta probada su eficacia para generar conversiones. a) La importancia de los medios en tanto que medios, por los cuales se transmiten contenidos no puede pasarse por alto. Usualmente la prédica de las iglesia no se ha adaptado a las exigencias metodológicas de estas nuevas tecnologías. Para los encargados de las iglesias está volviéndose cada vez más claro que los medios de comunicación tienen su especificidad y no pueden dirigirse satisfactoriamente a ellos para abarcar las dimensiones espirituales y la complejidad de los ministerios tradicionales como la liturgia, los retiros espirituales y la catequesis (Medrano, 1998) Por otro lado, este tipo de prácticas y mensajes, separados de los medios, llegan a una minoría y se aislan de los espacios de la imaginación y la práctica simbólica dónde las personas viven. b) Estudios de marketing televisivo en EEUU han mostrado que en general la gente no desea mirar programas explícitamente religiosos en la televisión. Es por ello que el canal EWN de la madre Angélica y similares tienen escasa audiencia y deben financiarse con donaciones (Medrano, 1998) En Latinoamérica, que sepamos, no se han realizado estudios similares pero la evidencia sugiere que se da un patrón de comportamiento similar. La gente no rehúye programas que toquen una fibra más profunda y sensible, observan y aceptan temas de

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moral y religión, pero no les interesa la prédica doctrinal y la apología de las instituciones religiosas. c) El caso de Brasil acerca de la penetración en gran escala de iglesias protestantes en medios masivos de comunicación es decidor. Su presencia se remonta a 1970 cuando éstos se generalizaron. En 1980 siguió el mismo curso que la televisión secular y nacionalizó todos sus programas. Pero la contribución de los medios masivos de comunicación evangélicos al rápido crecimiento de las iglesias es incierto (Freston, 1995). En Brasil al menos, la presencia protestante en los medios tiene cierta eficacia evangelizadora, pero tiene antes que nada y en forma más relevante, una función interna de afianzar a su propia feligresía. En todo caso los medios de comunicación social actúan como caja de resonancia de nuevos movimientos religiosos que en la sociedad del siglo XX no existían o tenían una vida circunscrita a un número ínfimo de seguidores. Es el caso de as llamadas “sectas” que como se ha estudiado, muchas veces son mucho más un producto de los medios de comunicación que producto de poderosos grupos de iniciados. El caso paradigmático es el de los grupos de contracultura religiosa, así denominados “grupos satánicos”. El sábado 24 de julio de 2004 un sacerdote que concluía la misa en la Catedral de Santiago de Chile fue ferozmente asesinado. La persona que fue capturada como presunto culpable pertenecía a un grupo “satánico” de una provincia del sur de Chile. Inmediatamente la noticia fue portada en los períodicos y primera plana en los titulares de radio y televisión. El sensacionalismo de los medios contribuye de esta manera, ya no sólo a sobredifundir un hecho delictual, sino que a generar opinión pública frente a “las sectas satánicas”. En los hechos los grupos que desarrollan este tipo de cultos son absolutamente marginales en número y en presencia en el campo religiosos global, pero hechos como esto contribuyen a que su presencia cualitativa, magnificada por los medios de comunicación, sea incontrastable. La propia globalización y sus medios de comunicación tienden a traspasar las viejas fronteras reales y simbólicas puestas por las soberanías estatales e institucionales locales. Los mensajes circulan en la sociedad red sorteando (by passing) a los mediadres de la cultura y la religión de antaño. Un mensaje esotérico acerca de la “superación personal” que involucra una espiritualidad de Nueva Era llega directamente a la casa del feligrés católico practicante por medio de un programa televisivo y puede tener mayor impacto que la prédica dominical de su cura párroco. A diario la industria cultural de la CNN y MTV están llegando con sus mensajes a los jóvenes y adultos jóvenes que fueran bautizados pero que ya no tienen las mismas convicciones religiosas de sus padres y están en una búsqueda personal de afirmación de valores y creencias propias. La autocensura de la sociedad católica de ayer no existe, por más que la Iglesia reclame frente a hechos que considera escandalosos. Durante 2003 se exhibió la película La Última Tentación de Cristo, en varios cines de países latinoamericano aún cuando dicho film estaba censurado por las autoridades eclesiásticas católicas. El fotógrafo Charles Tunik revolucionó a varias capitales latinoamericanas con sus retratos de desnudos masivos en lugares públicos lo cual escandalizaba a la pulcra y muchas veces sínica moral conservadora de los medios oficiales. Sin embargo, este evento colectivo que derribaba viejos prejuicios y abría paso a una mirada abierta

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sobre el arte y el desnudo fue celebrado por una opinión pública que ya no se deja llevar por los dictados doctrinales y busca sus propias formas de expresión. El desafío a la autoridad eclesiástica se ha generalizado como actitud en muchos medios católicos. No se trata de una actitud contestataria y rebelde generalizada, pro sí de una clara toma de distancia, de una deslegitimación progresiva de la autoridad institucional, del descrédito de las instituciones establecidas en el marco de la crisis de ellas en esta cultura globalizada y postmoderna, lo cual se observa también en el campo político y en otras esferas. Para muestra un ejemplo paradigmático: el grupo feminista “Mujeres que crean” llevó a cabo en abril de 2003 en la Plaza Murillo, pleno centro de La Paz, delante de la Catedral y al lado del Palacio de Gobierno y el Parlamento, Bolivia, un espectáculo de representación irónica de una misa celebrada por una sacerdotisa mujer. En muchos países los movimientos feministas son elitistas pero muy activos. El movimiento feminista “católicas por el derecho de elegir” se enfrenta en varias oportunidades a la Jerarquía y difunde sus postulados por Internet y medios de comunicación propios. En cuanto a las leyes de divorcio se han aprobado recientemente varias de ellas en el continente. Durante 2004 el último país de América latina que todavía no había aprobado una ley de divorcio, Chile, finalmente la aprobó. El tema era sensible dado que Roma y los espiscopados locales había invertido mucho esfuerzo en condenar e divorcio. La campaña antidivorcista llevada a cabo incluso en países que ya contaban con una ley marca un acento doctrinario de parte de la Jerarquía de la Iglesia católica y ponía a prueba su capacidad de disciplinamiento y control moral sobre sus fieles. La encuesta del World Value Survey de mitad de los 90 es clara en mostrar la rebelión de los fieles católicos en relación a los dictámenes de su Iglesia en este tema:

Aprobación parcial y total del divorcio (encuestas WVS 1995.1997) En porcentajes

Alemania España USA México Argentina Brasil Chile Perú Venezuel UruguayRep. Dominican Colombia

Católicos 33,8 82,3 22,1 62,9 76,6 68,8 72,3 86,5 84,2 37,1 61,6 88,5 Como observamos en Alemania y USA en que los católicos son minoría o en Uruguay en que son una precaria mayoría que se siente amenazada, tienden a cerrar filas con su jerarquía. En casi todos los países latinoamericanos los católicos en una abrumadora mayoría, que sobrepasa el 60%, aprueban total o parcialmente el divorcio. Y comparando por tendencias medias los católicos de Argentina, Perú, Colombia y Venezuela, países en que precisamente sus episcopados se han mostrado muy firmes en este asunto, aprueban proporcionalmente más que el promedio nacional. 3.3. LAS TRANSFORMACIONES DEL CAMPO EDUCACIONAL Y EL PLURALISMO CULTURAL. Desde la década de los 80 (y con más vigor en los 90) las reformas educativas han estado transformando los sistemas educativos en América Latina (Rama, 1994, Rodríguez, 2001).

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Un giro radical de la manera de organizar el sistema está teniendo lugar, con el propósito de responder a la eficiencia y la calidad que el mundo globalizado hace con sus demandas para la competitividad. El Estado continúa apareciendo como un garante del beneficio del servicio educativo, pero la puerta está abierta para la intervención del sector privado. Ahora las empresariales se están comprometiendo parcialmente con la financiación, la administración y la promoción de escuelas privadas dado su interés en la calificación de mano de obra. El resultado es que el campo educativo privado ha dejado de ser el cuasimonopolio católico que fuera desde siempre. Lo sucedido con Brasil estos últimos años, aunque no es representativo de muchos otros países de la región (porque en otras partes el estado ha intervenido menos) si es un buen indicador general del declive de la influencia del colegio católico:

Crecimiento de establecimientos básicos y medios, BRASIL (1995- 2000) Católicos Particulares Estatales 1995 1000 5000 33000 2000 800 4500 40000

Fuente Ricci, 2003. En Brasil, a pasar de la crisis económica que afecto la década del 90, el estado continuó invirtiendo en educación, y en cambio las escuelas privadas se vieron disminuidas, incluyendo a los colegios católicos. Tal es así que los establecimientos básicos y medios católicos pasaron de ser el 2,56% de la enseñaza escolarizada total en 1995 a la escasa cifra del 1,76% en el año 2000. La tendencia general ha sido a una menor presencia del estado como agente educativo y a un incruento de la educación privada (pagada o subvencionada por el estado).

América Latina y Caribe Matrícula Privada (porcentaje respecto del total) Educación Preescolar Educación Primaria Educación Secundaria 1980' 1992' 1980' 1992' 1980' 1992' 39,9 35,8 13,8 18,4 28,7 30,3 Fuente: UNESCO 1995 y World Bank 1993

Los datos entregados por UNESCO no están muy actualizados pero permiten apreciar que hemos estado avanzando hacia una mayor participación de la educación privada en la educación primaria y leve en la educación secundaria entre 1980 y 1992. Las informaciones disponibles indican que esa mayor presencia de la escuela privada no se debe a una mayor presencia de la escuela católica, en general, sino a una mayor presencia de escuelas con orientaciones muy plurales: escuelas patrocinadas por empresas, por organizaciones no gubernamentales y corporaciones privadas, y por cierto, por iglesia protestantes y evangélicas. El caso de la educación universitaria es mucho más definitorio de la menor presencia católica, como veremos más adelante.

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Hay que ubicar esta situación en un marco más general. Con las transformaciones estructurales de las sociedades latinoamericanas en la década de los ochenta la escuela se vio transformada (Braslavsky, 1995, Puiggrós, 1999, Arellano, 2002). Varios son las tendencias observadas: a) Junto con la crisis de los Estados, y las políticas neoliberales, se ha visto reducida la capacidad de éstos para mantener una educación pública consistente y con calidad como la que ofrecía en la época del Estado de compromiso/o populista entre la década del 30 y el 60. b) Se ha visto incrementada la participación del sector privado en la educación, no en forma masiva, aunque si en forma cualitativa. En los países latinoamericanos la información disponible indica que el financiamiento del sector privado oscila entre el 0,5% y el 2,7% del PIB en el caso de Chile, en tanto que para países de la OCDE, la contribución del sector privado al financiamiento de las instituciones educativas equivale al 1,2% del PIB, y fluctúa desde montos insignificantes hasta el 2,9% en Corea. c) Si embargo, la escuela privada sobre todo en el nivel preescolar y en el nivel terciario (superior y/o universitario) ha pasado a ser un actor fundamental del nuevo sistema de enseñanza formal. d) Ella está asegurando una educación de alta calidad e integrada a los requisitos que demanda la globalización en términos de entrenamiento en códigos de integración a la sociedad de la información, servicio que presta sobre todo a las clases acomodadas. e) Como consecuencia de lo anterior la calidad de la enseñanza pública ha descendido y si bien la cobertura educacional se ha visto incrementada en todos los países en las últimas décadas, la desigualdad educativa se ha incrementado. Una encuesta internacional comparativa consultó al respecto. Los encuestados latinoamericanos consideraron que la enseñanza en las escuelas públicas era deficiente en términos absolutos y relativos. Cuando se les pidió que clasificaran las diferencias entre las escuelas a las que tenían acceso los pobres y los ricos mediante un puntaje de 1 (grandes) a 7 (pequeñas), en los países de América Latina y el Caribe el promedio fue de 2,3, mientras que en todos los países de la OCDE (5,4) y en los de Europa Oriental (4,5) se consideró que el sistema educativo era mucho más equitativo. En 13 países de América Latina y el Caribe el puntaje correspondiente al grado de desigualdad resultó inferior a 2. f) El sistema escolar, por otra parte, está atravesando por lo que se ha llamado la transición del Estado docente a la sociedad educadora (Älvarez, 2001) demandando una mayor preocupación y participación de la sociedad civil, el sector privado, las iglesias y los organismos no gubernamentales en su gestión y desarrollo. El curso de estas reformas no siempre han podido resolver todos los problemas. Principalmente ellas han generado ambigüedad con respecto a las responsabilidades del Estado. El compromiso para descentralizar no ha sido eficaz y los esfuerzos no han venido a consolidar un nuevo sistema que pueda reemplazar el antiguo aparato centralizado. A pesar de las dificultades ha habido progresos evidentes. El nivel educativo general de la población latinoamericana se ha elevado sistemáticamente durante las dos décadas pasadas. La proporción de analfabetismo es ahora mucho más baja (sólo 12% de la población 15 años y más) y la proporción de matriculación en los niveles

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primario, secundarios y terciarios están aumentando en todos los países de la región. Como se puede observar durante los últimos 20 años ha habido un claro descenso de la población analfabeta mayor de 15 años en América latina el Caribe según datos de la CEPAL.

América Latina y el Caribe Población analfabeta mayor de 15 años: 1980 - 2000. Tasa media regional 1980 18,5 1985 17,9 1990 15,6 1995 13,6 2000 12,7 Fuente: Cepal 1999.

La importancia de la escolarización queda reflejada, a su vez en la tabla que viene a continuación:

América Latina y el Caribe Tasa bruta de matrícula en niveles Primario, Secundario y Terciario (1980- 1997) Primaria Secundaria Terciaria 1980 100,80 48,30 15,00 1985 102,10 50,70 16,90 1990 103,00 52,60 17,40 1997 112,20 63,40 21,10 Fuente: CEPAL, 1999.

El nivel educativo general de la población latinoamericana se ha elevado sistemáticamente durante las dos décadas pasadas. La proporción de analfabetismo es ahora mucho más baja (sólo 12% de la población 15 años y más) y la proporción de matriculación en los niveles primario, secundarios y terciarios están aumentando en todos los países de la región. Como se puede observar durante los últimos 20 años ha habido un claro descenso de la población analfabeta mayor de 15 años en América latina el Caribe según datos de la CEPAL.

América Latina y el Caribe

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Población analfabeta mayor de 15 años: 1980 - 2000. Tasa media regional 1980 18,5 1985 17,9 1990 15,6 1995 13,6 2000 12,7 Fuente: Cepal 1999.

La importancia de la escolarización queda reflejada, a su vez en la tabla que viene a continuación:

América Latina y el Caribe Tasa bruta de matrícula en niveles Primario, Secundario y Terciario (1980- 1997) Primaria Secundaria Terciaria 1980 100,80 48,30 15,00 1985 102,10 50,70 16,90 1990 103,00 52,60 17,40 1997 112,20 63,40 21,10 Fuente: CEPAL, 1999.

En cuanto a la educación superior, en 1950, sólo un país había podido incorporar un 10% de la población entre 19 y 22 años; un país al 8% y la mayoría de ellos estaba por debajo del 4%. Pero ya en 1997, la proporción media de matriculados en la enseñanza superior en América Latina alcanzó al 22%. La mayoría de las reformas educativas han tenido un gran impacto en el Sistema Educativo Superior: las alternativas se han multiplicado con la oferta creciente de Universidades Privadas que han complementado el Sistema Público viejo y tradicional. Algunas Iglesias han aumentado su presencia (principalmente la Católica) pero algunas otras (principalmente Protestantes y Evangélicas) han recién iniciado su actividad en este dominio. Dentro de las instituciones católicas encontramos Universidades apoyadas por El Opus Dei, los Jesuitas, los Salesianos, los “Legionarios de Cristo Rey”, los franciscanos, los dominicanos, y otros grupos doctrinales e ideológicos diversos. Muchas Universidades han sido patrocinadas por las Empresas Privadas y otros grupos ideológicos como la masonería han fundado sus propias instituciones desde la década de los 80. Es en la esfera de la educación superior dónde el pluralismo cultural es más evidente, donde el catolicismo ha perdido un terreno que quizás antes gozada sin tener que recurrir a instituciones propias. Es éste un segmento del campo educacional que tiene un impacto más profundo y quizás un efecto duradero ya que se trata de la formación de las futuras elites dirigentes en estos países. En general, los progresos en la escolarización no deben hacernos olvidar que todavía

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existen muchas situaciones problemáticas: hay un número importante de niños que todavía no tienen acceso a la escuela; la calidad de la enseñanza se ha deteriorado y subsisten las graves desigualdades; deficiencias en la formación docente y mal uso de capacidad docente adquirida; hay un notable rezago en cuanto a la educación superior con los países desarrollados; las tasas de deserción escolar son todavía altas; y el sistema no está en condiciones de absorber toda la formación técnica y profesional que termina reubicándose en puestos del sector terciario de la economía con menor nivel de productividad y salarios. Con todo, la escuela está asumiendo el desafío de integrarse a la sociedad virtual y, con mayor avance en algunos países y regiones subnacionales que en otros, hay programas de incorporación de la informática y la computación en los nuevos planes y programas educacionales. Pero la conexión a la red global apela, a su vez, al refuerzo de contenidos locales: geografía, historia, cultura, biología e identidades nacionales y locales (incluyendo la reflexión religiosa). No hay en este sentido un proceso coherente y sistemático y muchos educadores se quejan de que no se está asumiendo con claridad, desde la cultura, lo que significa la educación en los tiempos de la sociedad de la información. Las estrategias de "alfabetización digital" pueden estar afectando, de manera impensada, a las propias formas de creer, crear y producir no sólo bienes y servicios materiales sino también bienes simbólicos. Desde el punto de vista que nos interesa hay que destacar tres factores relevantes que son consecuencia de los procesos que hemos reseñado en el campo educacional: A) las deficiencias en la escolarización y el sistema educacional no han sido no serán obstáculo para que la influencia de la escuela moderna, con los códigos de la modernidad, vaya transformando la cultura de las nuevas generaciones. Esto tiene y tendrá un impacto decisivo en las creencias y práctica religiosas dado que sistemáticamente los estudios demuestran que el factor escolaridad tiene mayor incidencia en el cambio de creencias y actitudes hacia la religión que cualquier otro factor. B) la priviatización más acentuada de la educación, sobre todo en la edad preescolar y superior tienen también un impacto en la generación de oportunidades educacionales múltiples que obedecen a proyectos ideológicos o valóricos distintos. En este contexto la escuela católica claramente ha perdido influencia. La pluralización de alternativas no sólo se presenta como una opción que se ubica al costado de la escuela confesional: de hecho tiende a cuestionar al propio modelo clásico de escuela confesional mismo. C) Finalmente en cuanto a los contenidos y pedagogías de la educación contemporáneas debemos afirmar que la orientación encaminada a elevar la autonomía y el protagonismo del educando (Jontiem) conlleva una actitud crítica hacia los relatos y discursos recibidos, por lo que se estimula no sólo la creatividad acorde con el espíritu científico de hoy, sino que también se deja un espacio para la creatividad en materia religiosa y espiritual que sin duda está impactando a las nuevas generaciones en su toma de distancia respecto de las Iglesias.

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3.4. LOS NUEVOS MOVIMIENTOS SOCIALES, EL MOVIMIENTO INDÍGENA Y EL INCREMENTO DEL DESAFÍO INTERCULTURAL. El catolicismo ya no es la religión hegemónica ni monopólica que era hasta la mitad del siglo XX y para algunos países hasta fines del siglo XX. Sigue siendo una Iglesia mayoritaria y en la mayoría de los países todavía goza de un estatuto (tácito, no legal) de privilegios, pero el campo religioso latinoamericano es ahora plural y sus fronteras simbólico-semánticas ya no son cerradas: hay ahora influencias cruzadas que están modificando constantemente las creencias, rituales, éticas y estéticas de contenido religioso, espiritual o mágico. En este nuevo contexto la Iglesia católica tiene como contenedores en su lucha por la hegemonía religiosa y moral ya no solamente a las Iglesias de “disidentes” (como se llamaran en el siglo XIX a las protestantes), ni a la cultura liberal, anticlerical (mitad del siglo XIX hasta el XX) y luego socialista, anarquista y marxista (inicios del siglo XX hasta década de los 70). Esos contendores lo eran de grupos en la escena social y política y a veces con gran peso y capacidad de maniobra en el campo político, pero no eran verdaderos contendores en el campo religioso y en el campo cultural. El liberalismo siempre fue un fenómeno de elites y el socialismo de los movimientos obreros sólo impactó con sus dictados irreligiosos a las élites dirigentes. Ahora la Iglesia católica latinoamericana tiene como competencia en su lucha por la influencia en el campo religioso a las iglesias evangélicas y sobre todo a las iglesia pentecostales y a las de origen independiente como los mormones, adventistas y testigos de jehová ; en el campo cultural las poderosos influencias de las culturas seculares y/o neomágicas (hermetismos, espiritismos, New Age y sincretismos diversos) y de espiritualidades sincréticas de origen cristiano pero que a no obedecen a la influencia eclesial, y espiritualidades de cultos orientalistas. Todas ellas tienen una llegada multiplicada por las NTIC. También, como hemos dicho las transformaciones del campo de as comunicaciones sociales y del campo educacional han dejado a la Iglesia católica desprovista de medios de apoyo o han reducido allí su influencia. La pluralidad de propiedad de MMCS y de establecimientos educacionales, nos ubican ante una situación en la cual se dejó atrás el control del Estado o de la Iglesia católica. La llegada tanto de los MCS, como de la escolarización con sus valores seculares, a casi la totalidad de la población está destruyendo esa relación directa que tenía el cura párroco sobre su feligresía pueblerina. Es claro que la reducción del personal eclesiástico católico desde los años 50 en adelante y del decrecimiento de la proporción de sacerdotes y religiosas(os) por población católica en estas últimas décadas ha dejado desprovista a la Iglesia de una influencia irremplazable: la comunicación cara a cara y el trabajo en la comunidad local. Ahora Internet, el Chat en muchos casos, la Televisión que se instala en el living de la casa, y la comunidad escolar en el vecindario, en torno a la cual gira mucha de la vida familiar, son los generadores de mensajes cuyo contenido valórico y ético ha escapado ciertamente al control de la Iglesia. En el caso de los nuevos movimientos sociales, si antes los movimientos sociales fueron autónomos de la Iglesia, ahora lo son más. Durante la sociedad de masas la estrategia católica fue contrarrestar a los movimientos laicistas y socialistas desarrollando en lo posible sus propias organizaciones católicas: de allí surgió en los años 30 la famosa Acción Católica y luego los sindicatos cristianos y las asociaciones de estudiantes cristianos. Durante los años 70 y 80, e incluso desde antes en algunos

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casos, los movimientos sociales fueron reimpulsados desde la Iglesia o al amparo de ella: desde las ligas campesinas paraguayas, el movimiento sin tierra en Brasil, la reorganización de la Central Unitaria de Trabajadores en Chile, el movimiento de los delegados de la palabra en Guatemala, etc. Pero luego se autonomizaron y paradojalmente ello provocó una autonomía de la Iglesia que, en términos de orientación social se inspira en ciertos contenidos evangélicos renovados como el respeto a la persona, la lucha por la justicia y la libertad, y el objetivo de construir una sociedad participativa, respetuosa de la naturaleza y que respete el derecho y las oportunidades de acceso al desarrollo de todos y todas. Pero esta autonomía se ha manifestado poderosa en sus consecuencias en el plano religioso: la mayoría de sus dirigentes se han alejado de la Iglesia y se han vuelto receptivos a contenidos doctrinales liberales (como la aceptación del divorcio) y nuevas espiritualidades y creencias sincréticas: donde ciertos elementos del catolicismo social se combinan con neoesoterismos y New Age. Igual cosa parece suceder con las bases que en una enorme proporción, cuando se declaran católicos, lo hacen autodenominándose “católicos a mi manera”. La presencia creciente de los nuevos movimientos indígenas, junto a las reivindicaciones de derechos para la mujer, y las minorías étnicas (afroamericanos, inmigrantes) y sexuales (homosexuales, lesbianas) – que una cultura ambiente mucho más abierta estas últimas dos décadas ha ido legitimando – son un constante desafío a la ortodoxia católica que, si bien predica valores proclives al respeto a la diversidad y la tolerancia, no acepta ciertos postulados del feminismo, ni los del movimiento por la igualdad de derechos sexuales, y mira con recelo nuevas culturas que aportan nuevas religiones al ya plural campo religioso actual. Se observan iniciando el siglo una transformación de los movimientos sociales (Riechmann y Fernández, 1994) . Los clásicos movimientos de la sociedad de masas como el movimiento sindical, el movimiento campesino, o el movimiento estudiantil están en una crisis relativa. Cualquier sea el motivo de esta situación lo cierto es que su presencia e influencia es hoy mucho menor que antes. Salvo algunos movimientos campesinos fuertemente influidos por las Iglesias, los movimientos obrero estudiantil fueron desde la década de 1920 fuertemente laicos y en ocasiones anticlericales. En la conformación de la sociedad civil de los países latinoamericanos asistimos a reemplazo de los movimientos históricos por un nuevo tipo de movimiento social (ver Amin, Houtart, 2002). Nuevos movimientos inspirados por las luchas sociales del XXI siglo se levantan: el movimiento ecológico, los feministas, los consumidores, los residentes urbanos, los movimientos culturales, los movimientos de los sin tierra, los movimientos indígenas etc. Estos movimientos sociales están capturando la atención de la opinión pública especialmente los movimientos de los activistas ecológicos y de las minorías sexuales que intentan promover tolerancia sexual enfrentándose a los inveterados valores morales tradicionales de la cultura católica latinoamericana. Lo interesante de este nuevo escenario es que ya no estamos ante movimientos cuya inspiración sea laica o irreligiosa. Incuso muchos de ellos han sido agrupaciones que surgieron al amparo de grupos eclesiales y se forjaron durante los años ochenta cuando en muchos países las luchas por la democratización y en contra de los regímenes autoritarios posibilitó una alianza tácita entre la Iglesia católica y algunas iglesia evangélicas y grupos de la sociedad civil. Por lo mismo, los nuevos

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movimientos sociales se inspiran en ideologías heterogéneas y muchos aceptan, conviven o se nutren de forma implícita de teologías (de la liberación, feminista, ecologista, etc) o de espiritualidades (cósmicas, holísticas, anticonsumistas, antiglobalizadoras), sin que sean bajo ningún punto movimientos confesionales o neoconfesionales. Su crítica a las Iglesias dice relación con discrepancias en torno a políticas y valores específicos involucrados en la convivencia ciudadana: la familia, el divorcio, el aborto, la acción social, la moral sexual, la educación, etc. No hay cuestionamientos de tipo religioso o teológico dado que estos nuevos movimientos sociales se definen como laicos y no se pronuncian en forma explícta sobre estos temas de sentido. Por ello son movimientos que dejan el campo abierto para que las alternativas plurales proliferen en el campo religioso. Estos nuevos movimientos sociales se están desarrollando sobre un nuevo escenario marcado por una interculturalidad (García, 1999) manifiesta. En efecto, el afán homogeinizador que caracterizó a los procesos de modernización desde mediados del siglo XIX al tratar de construir un modelo de Estado-nación bajo el modelo napoleónico, ha negado las posibilidades que permitía la pluriculturalidad que desde siempre ha caracteriza a la América Latina. A pesar de la aparente homogeneidad el subcontinente constituye un espacio culturalmente complejo y rico en el cual confluyen cerca de cincuenta millones de indígenas, casi cuatrocientos pueblos indígenas diferentes y aproximadamente 700 idiomas, y un número mayor de dialectos y culturas diversas, tanto ancestrales como producto de la migración europea y africana. La temática intercultural hoy en América Latina puede comprenderse a la luz de varios procesos histórico-culturales, pero principalmente es el resultado del movimiento étnico y social (Bengoa, 2000, Bastida, 2001), del incremento de las migraciones y del pluralismo religioso creciente10. En efecto la interculturalidad se alimenta de las migraciones y también lo hace de las relaciones interétnicas al interior de los países (Zamora, 2001). En cuanto a estas últimas, es posible mencionar una serie de coyunturas en las cuales el movimientos indígena se han manifestado con gran impacto en la opinión pública. Entre los más importantes acontecimientos en la década pasada, en la difícil relación indígenas no indígenas, se cuentan, en 1992, de cara a la conmemoración de los 500 años de la conquista de América, por los europeos, las organizaciones indígenas latinoamericanas celebraron múltiples actividades y eventos para celebrar los “Quinientos años de Resistencia.”; el Levantamiento Indígena ocurrido en el Ecuador en 1990 y el derrocamiento de Mahuad en 2000 reclamando relaciones más equitativas entre indígenas y no indígenas; la Marcha por el Territorio y la Dignidad de los Pueblos Indígenas del Oriente, que tuvo lugar en Bolivia en 1991 y el derrocamiento de Sánchez de Lozada en 2003 con gran movilización indígena; el movimiento Zapatista de Liberación Nacional en Chiapas, México, en los cuales se exige también democracia, respeto a las diferencias, igualdad de oportunidades y educación bilingüe, con esa marcha histórica hacia la ciudad de México en 1996. En fin hay que agregar también la manera en que, pese a las barreras, algunos indígenas han llegado a ocupar posiciones de mucha relevancia como Rigoberta Menchú, 10 Ver volumen 45 número 3, 1998, de Social Compass, Religious Transformation in Latin America, C. Parker (ed) con artículos de Paul Freston, Cecilia Mariz, María Das Dores Campos Machado, Aldo Ameigeiras, Anna Peterson, Ana Lucia Valente, Armand Lempe y Alejandro Frigerio.

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Premio Nobel de La Paz, Alfredo Tay, Ministro de Educación en Guatemala, Víctor Hugo Cárdenas, Vicepresidente de Bolivia, Francisco Hunchumilla, Ministro Secretario General de la Presidencia en Chile. Este despertar indígena ha significado ciertamente la revalorización de sus propias tradiciones religiosas11. En un estudio sobre los mapuches en el sur de Chile cerca de un 11% se declara adherir a la “religión mapuche” o bien ser sincrético: católico y mapuche a la vez (Parker, 2002). La reafirmación de las tradiciones religiosas incluso en medios urbanos tiene que ver con la puesta en la opinión pública de temas como la diversidad cultural, el derecho de los pueblos indígenas, en fin, el respeto por la interculturalidad. Poblaciones enteras de inmigrantes indígenas en las grandes ciudades han comenzado a retomar sus rituales y los chamanes ejercen ahora también en esos nuevos escenarios urbanos. Durante años y siglos el ser indígena, más todavía la religión autóctona, eran mirados con desprecio por la cultura oficial católica, tildados con el estereotipo de “idolatrías” y hasta bien avanzado el siglo XX rechazadas esas prácticas del “catolicismo popular indígena” por ser “paganas”. El propio indígena conquistado y sojuzgado, cabizbajo y taciturno, callaba sus tradiciones y en ocasiones, en secreto consultaba a su chamán, para consejos sabios, curas rituales, hierbas medicinales o sencillamente para tomar contacto ritual con sus dioses y aplacar a los malos espíritus. El ser indígena ha recuperado legitimidad hoy y es motivo de orgullo para las nuevas generaciones de líderes indígenas, por cierto más educadas que sus progenitores. La reivindicación de las tradiciones originarias lleva en ocasiones a posturas radicales donde el fundamentalismo rechaza categóricamente al cristianismo como religión invasora y conquistadora. Allí el conflicto se da al interior de la comunidad por cuanto para los padres educados en el sincretismo “indígena-católico” el cristianismo no es ajeno a sus tradiciones de la historia reciente. El conflicto en la comunidad se agudiza cuando pastores evangélicos y agentes de iglesias misioneras logran convertir – y de hecho un porcentaje importante de indígenas han sido convertidos por el pentecostalismo en todo el continente – a campesinos y pobladores modestos de origen étnico que en su lucha contra el mal terminan condenando como sacrílego muchas creencias y rituales del catolicismo de sus propios hermanos de comunidad. Las religiones indígenas de América Latina seguirán revitalizándose, pues, a la luz de la rearticulación de las reivindicaciones étnicas y de los movimientos indígenas antiglobalizadores. En el contexto de la importancia creciente de los movimientos indígenas y su lucha por la tierra, la identidad, la autonomía étnica, y contra la globalización, la religión está volviéndose una dimensión importante en la recuperación de tradiciones y en la renovación de sus cosmovisiones y sentidos. Las tradiciones étnicas africanas, por su parte, con sus creencias en los espíritus y antepasados y sus rituales de adivinación y sanación de males, continúan siendo una reserva simbólica que retroalimenta no sólo las tradiciones afroamericanas sino que también a nuevos sincretismos mágico-esotéricos.

11 Ver volumen 49, número 1 de la revista Social Compass, “Contemporary Dimensions of Religión among Indigenous Peoples of Latin America” C. Parker (ed).

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El proceso de expansión de la cultura global occidental tiene un efecto directo en la tendencia a migrar, dado que favorece el contacto con otras culturas y al universalizar modelos de consumo y estilos de vida, va generando esperanzas de mejorar condiciones de vida, que difícilmente son satisfechas en los países de destino, generalmente desarrollados. Pero la consecuencia es el desarriago, el quiebre de los lazos y relaciones sociales, la inadaptación y el conflicto intercultural. Por lo mismo asistimos al mismo tiempo a un crecimiento de la resistencia de identidades locales: de religioso, de orígenes étnicos, nacionales o lingüísticos. Resistencia a la globalización que Castells ha llamado el intento de «la exclusión del exclusores por los excluidos» (Castells,1998: 31). La discriminación cultural, linguística, legal, social, laboral y por cierto, religiosa, que experimenta la mayoría de los inmigrantes en los países de acogida refuerza su resistencia cada vez más a la asimilación cultural y crea un espacio para la revalorización de prácticas religiosas y espiritualidades en la búsqueda de la recuperación (o reconstrucción) de sus identidades originales. Los países latinoamericanos no están pues ajenos a los conflictos étnicos, ya sea en su interior o en el escenarios internacional. Como sabemos los conflictos étnicos pueden tener muchos motivos, pero generalmente ellos van entremezclados con legitimidades religiosas y aunque en realidad la causa no suele ser religiosa, al final terminan siendo catalogados como “conflictos de religiones”. El catolicismo latinoamericano se ha mostrado mal preparado para este desafío y sus pastorales indígenas y de migrantes son un buen intento de manejar un problema que ya rebaso su propio dominio religioso. En fin, conceptos en boga como “conflicto étnico”, “multiculturalismo”, “interculturalidad” , “cultura mestiza”, reflejan, entre otros, la contribución de inmigrantes y grupos étnicos a la diversidad cultural de las sociedades latinoamericanas que siempre fueron construidas sobre relaciones interculturales (negadas), pero que otrora fuesen autorepresentadas como sociedades monoculturales: católicas, apostólicas, romanas y occidentales. 4. TRANSFORMACIONES EN EL CAMPO RELIGIOSO E INTERACCION CON LOS CAMBIOS CULTURALES Todas las tendencias analizadas, la influencia del mercado y la nueva economía, los medios de información y comunicación, las transformaciones en el campo educativo, y los nuevos movimientos sociales han estado influyendo en los transformación de campo religioso generando las condiciones para que los fieles católicos ya no reproduzcan en forma tradicional sus adhesiones a la fe recibida de sus padres y busquen otras alternativas. De esta manera gran parte de las nuevas afiliaciones que desde 1970 en adelante han aparecido en la población: el pentecostalismo, los cristianismos independientes, las iglesia misioneras como los adventistas, testigos de jehová, mormones, no creyentes y también una parte de los cultos afroamericanos e

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indígenas renovados provienen de personas que fueron criadas en ambientes católicos y cuyos padres se declaran católicos. Por cierto las transformaciones institucionales y educativas, y los movimientos sociales no han sido generadores de mensajes religiosos. Ellos, por sí mismos, no hubieran bastado para explica las nuevas conversiones de los latinoamericanos. Sin duda ha estado presente la propia presencia misionera de nuevos grupos e iglesias no católicos, lo cual ha sido ampliamente analizado en varios estudios anteriormente citados. Pero lo que queremos decir es que el conjunto de transformaciones de la economía de la información y de la cultura en Latinoamérica han generado un clima sociocultural favorable a la aceptación de nuevas corrientes religiosas en el campo religioso. Las influencias de la sociedad en el declive del catolicismo no ha provenido del campo político, o de los procesos históricos y las crisis de coyunturas que periódicamente desde la crisis de la deuda de los 80, han sacudido a todos los países de la región. Lo que ha sido un factor relevante en la predisposición al cambio religioso en la mentalidad de las masas latinoamericanas han sido transformaciones que han abierto modos de pensar, de actuar y de sentir: nuevas relaciones con los bienes y sus usos en un mercado que acentúa brechas y genera diversidad de estilos de vida, que abre a contactos internacionales, que derriba normas morales tradicionales; medios de comunicación que conectan con una gama mucho mas diversa de culturas; mejores niveles de escolarización y pluralidad mayor de alternativas educativas y manifestación de una sociedad pluricultural, diversa y en movimientos que revindican derechos y esferas de la vida contrarios a las instituciones y valores tradicionales. La prédica de las iglesias continúa siendo uno de los factores que explican los cambios al interior del campo religioso. Las penetraciones de grupos misioneros cristianos ha sido decisiva, pero también ha sido muy importante la acción de nuevos movimientos religiosos, de menor envergadura pero con mensajes que penetran a la cultura en proceso de globalización latinoamericana. Lo relevante de lo que hemos afirmado es que las transformaciones externas al campo religioso han generado las condiciones de posibilidad de la recepción y de difusión de estos nuevos mensajes religiosos. En efecto, todas las tendencias de cambio en términos de las “corrientes” culturales que hemos analizado han interactuado con las tendencias de cambio al interior del campo religioso. Se puede anotar, sin pretender se sistemáticos ni exhaustivos, algunas: a) La liberalización del comercio y la mayor movilidad de bienes, servicios y personas, junto a la proliferación de una abigarrada producción de bienes simbólicos, han transformado la cultura de consumo introduciendo pautas, estilos de vida, signos y mensajes diversos y plurales que favorecen el pluralismo de las expresiones religiosas. b) La economía de la información y la cultura digital han estado ampliando la gama de oportunidades de interactuar y comunicar signos, símbolos y estilos más allá del control eclesial y de los agentes religiosos especializados. Esa misma nueva economía aparece como funcional a la resacralización de ámbitos importantes en la vida.

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c) El pragmatismo, el consumismo y el individualismo han servido como factor pivote para la generación de reacciones contrarias que refuerzan espiritualidades y adhesiones religiosas que directa o indirectamente procuran resistir y/o contrarrestar a la sociedad de consumo y sus consecuencias en la vida diaria de los fieles. Lo cual también ha favorecido la expansión de creencias neo esotércas y nuevas espiritualidades en contradicción con las iglesias instituidas. d) La ampliación y mayor cobertura de los Medios de Comunicación Social, han facilitado y en ocasiones estimulado la penetración evangelizadora de distintas Iglesias hacia los medios. e) También la mayor apertura y pluralidad de los medios de comunicación, su interacción con la sociedad global, han facilitado difundir nuevas formas de espiritualidad de la sociedad “post- moderna”: la New Age y la penetración en los medios de comunicación de corrientes esotéricas. f) La liberalización de la cultura: menor censura, mayor tolerancia, leyes de divorcio, mayor presencia del feminismo, etc. han posibilitado la mayor aceptación de mensajes, creencias y rituales heterodoxos y una cierta desconfianza hacia las instituciones eclesiales que ha incrementado las “creencias a mi manera”. g) Las reformas educativas, la pluralización, y privatización de las escuelas han facilitado la penetración de diversas confesiones y alternativas no confesionales en el campo educativo. i) El incremento de las tasas de escolarización y el mejoramiento de la cobertura escolar. Las reformas educativas y la modernización de la educación que han modificado la mentalidad de las nuevas generaciones haciéndolas más abiertas al cambio y a la diversidad, lo que ha legitimado distintas opciones en el plano religioso y de las espiritualidades. h) Las propias instituciones eclesiales se han diversificado ampliando la gama de Iglesias (sobre todo pentecostales/evangélicas) y se ha reforzado la actividad intra y extra misionera, con penetración de otras instituciones religiosas p. ej. Islámicas, grupos orientalistas, etc. i) En fin como, hemos visto, la mayor movilidad en las migraciones, junto a los nuevos movimientos sociales han incrementado una cultura plural donde la interculturalidad constituye una realidad diaria. Estos movimientos ya no son irreligiosos y sus programas son plenamente compatibles con opciones religiosas y espirituales del más variado tipo. Si por una parte se ha configurado un mercado internacional – que tiene sus reflejos en un mercado de bienes simbólicos - , por otra parte los sujetos religiosos, enfrentados a la dinámica de la globalización económica, financiera, internacional, y de las comunicaciones, en el contexto de las contradicciones entre lo global y lo local y con toda la secuela de tensiones y conflictos que provocan los procesos de modernización que las sociedades nacionales impulsan para integrarse adecuadamente

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a dicho procesos globalizante, reconstruyen un imaginario simbólico en el cual el sentido religioso adquiere nuevas dimensiones y valorizaciones. Hay un sinnúmero de expresiones nuevas que hemos calificado de “neo-magia” porque incluyen elementos de tradiciones mágico-herméticas del pasado, elementos mágico-chamánicos indígenas, con nuevos elementos de la New Age o del pensamiento holístico de la ecología contemporánea. Con todo, no estamos ante magia pura, hay en ellos elementos religiosos e incluso místicos. Se ha mostrado en numerosos estudios que la clasificación tradicional acerca de las afiliaciones religiosas de censos y encuestas es insuficente y llama a error. Las creencias sincréticas y exóticas se están multiplicando en los países ibéricos de Latinoamérica, pero no son visibles porque usualmente se encubren bajo la denominación oficial de “católicos” Incluso más de algún “evangélico” o “no creyente” es también un “creyente a mi manera”. Se trata de personas que en su creatividad e imaginario combinan de forma no siempre armónica tradiciones y creencias diversas: Cristianismo, religiones orientales, religiones indígena, espiritualidad de Nueva Era, cultos afro-americanos, etc. ignorando así las fronteras simbólicas clásicas de las religiones oficiales. Estas nuevas corrientes subterráneas de las que fuesen mal apodadas “supersticiones” o “neopaganismos” contemporáneos se extienden hacia un cuarto y a veces un tercio de los católicos, incluso muchos practicantes. El debilitamiento de la hegemonía de la Iglesia católica entonces se consuma: asediada por las iglesias evangélicas y misioneras, socavada por la cultura de consumo y sus variantes, reducida en sus influencias oficiales en el campo educativo, contestada por los nuevos movimientos sociales, son ahora sus propias filas que desertan. Muchos lo hacen públicamente y se van hacia otras iglesias o a engrosar la fila de los “creyentes sin religión” (excatolicos que todavía se consideran creyentes pero no en la Iglesia). Pero ahora el catolicismo está siendo amenazado ya no desde el frente o desde el flanco: sino por sus propias bases. Ellas desertan simbólicamente y en silencio: “católico a mi manera” se declaran, cuando hay confianza, para indicar que son católicos pero que no obedecen a lazos de lealtad hacia la institución eclesial. En otras palabras, mientras el ateísmo se bate en retirada, se incrementa la tendencia al crecimiento de fieles cuyas creencias “difusas” sólo reconoce nominalmente su adhesión al catolicismo. Mientras tanto el catolicismo popular, con toda su carga de sincretismo y heterodoxia, sigue expandiéndose incluso en medos educados y urbanos. Dentro de los grupos de la élite intelectuales (con educación formal más alta), la “neo-magia” (principalmente nuevos movimientos religiosos tipo Nueva Era o creencias sincretico-esotéricas), se nutre con la regeneración de tradiciones de la vieja hermética cristiana que se reinterpretan a la luz de la cultura postmoderna. Todas esas manifestaciones de fe, de creencias y de prácticas religiosas (generadas al amparo de un catolicismo que fuese monopólico) heterodoxas, sincréticas y diversas Están, en los hechos, en una posición de “disidencia estructural” con las creencias y

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dogmas oficiales de la Iglesia Católica. (Muchas de ellas incluso son contestatarias de las teologías oficiales de los protestantismos históricos). En estas expresiones religiosas se sigue el modelo cambiante de la globalización: están resistiéndose a las autoridades jerárquicas y están tejiendo una malla de redes, desarrollando sus creencias y rituales en un tejido más horizontal y descentralizado, virtual y real. Es una diversidad religiosa que contesta a las religiones instituidas y racionalizadas, promueve el sincretismo, el pluralismo; las dobles afiliaciones, las interacciones entre religiones; las neomagias (hermetismos, y misticismos mágico-rituales); los carismatismos, los chamanismos étnicos y las mas variadas religiones populares y nuevas espiritualidades. En un estudio realizado en una comuna de sectores medios y populares en el Gran Santiago (1997-1999) nos encontramos con que el 40% y el 60% de los católicos compartía también ciertas creencias que podríamos calificar de esotérica o de Nueva Era (Parker, 1999, 2001)12 .En las explicaciones de sus particulares formas de creencia y sincretismos se relevan nuevas mentalidades de gente que fuese "católica" y que ahora está traspasada de influencias diversas. El pluralismo religioso creciente se ve reflejado en la frase "Todas las religiones me dan lo mismo: lo importante es creer en Dios de quién depende la vida". La interpretación semántica de este discurso es clara: por una parte en la cultura contemporánea es legítima la relativización de las religiones instituidas (en iglesias), pero no así la creencia en Dios. La afirmación de la Vida como valor sagrado supone reconocer su fundamento: Dios. La consecuencia lógica de esta afirmación es que no cabe la no creencia, al agnosticismo ni menos el ateísmo: esas actitudes están en contra de la vida. Lo importante, desde el punto de vista del campo religioso, y del declive del catolicismo que estamos abordando, es constatar que la mediación eclesial para hacer plausible y posible la creencia, ha sido totalmente sobrepasada e incluso negada. Para creer en Dios, instancia trasncendente y fundamento de la Vida, no hace falta la "religión" (el lenguaje popular designa así a las Iglesias). La personalización de la creencia está afirmada: yo puedo creer en Dios, no me hace falta la Iglesia. No estamos, sin embargo, ante una creencia individualista de tipo protestante: quien declara esta forma de creencia no tiene reparos en asistir a peregrinaciones, funerales, y fiestas religiosas populares católicas. La una nueva sensibilidad religiosa, más bien una nueva espiritualidad (contenidos cosmológicos y práticas mágico-religiosas) se ve revelada en las siguientes afirmaciones: "Creo en el poder del Espíritu Santo y en la sanación" ; "Creo en Dios, en Jesucristo, en la reencarnación y en el Tarot";"Creo que Dios es una energía que está en mi mismo y en el cosmos". La primera podría ser catalogada como "pentecostal" aunque proviene de una persona educada en un ambiente católico, que simpatiza con las iglesia evangélicas pero no adhiere a ninguna. La segunda es un católico que ha recibido influencias del 12 40% de los católicos creía en la astrología, el yoga la reencarnación, 43% en los extraterrestres, 46% en los espíritus y 60% en el horóscopo y 78% en las hierbas medicinales. Se trata de una muestra en una población católica urbana, alfabeta, con niveles medos de escolarización y con situación socioeconómica pobre, clases trabajadoras y clases medias modestas.

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hinduismo (la reencarnación) y de los esoterismos milenarios de oriente y occidente (el Tarot) y la última afirmación obedece a una mentalidad panteísta, holística, de Nueva Era, "post moderna" aunque esta persona también se declara católica a su manera. Ejemplo de las nuevas formas de esta "religión difusa" (que contestan a las iglesias instituidas) son las expresiones: "La Iglesia y los curas me aburren" y "Yo soy católico "a mi manera" me carga que me impongan cosas". Esto es, por una parte denotan la pérdida de legitimidad de los agentes institucionales: los sacerdotes ya no ofrecen un mensaje válido, "me aburren" y la rebelión contra una religión tradicional, instituida, moralizante y disciplinante: "me carga que me impongan cosas" Por otra parte, son claros indicios de una mentalidad en búsqueda religiosa pero con sentido critico y autónomo "católico a mi manera" , que autodefine sus creencias, en el espíritu ilustrado de una razón que usa su propio entendimiento y rechaza lo dado, "me carga que me impongan cosas". 5. CONCLUSION : ¿PLURALISMO RELIGIOSO Y PLURALISMO POLÍTICO? El nuevo panorama religioso de América Latina, con las notas características de cada país y subregión, nos indica que hay un declive del catolicismo y con él una influencia relativamente menor de la Iglesia católica. No estamos ante un continente que se haya secularizado o que se haya vuelto protestante: estamos ante una realidad marcada por una tendencia al incremento leve pero constante del pluralismo religiosos, frente a una Iglesia católica que todavía sigue siendo mayoritaria. La diversidad religiosa ha sido siempre un dato presente en la historia de América latina: desde la conquista con la abismante presencia de las religiones amerindias, pasando por la colonia en que el esfuerzo misionero no logró cristianizar plenamente a las religiones autóctonas y el régimen de patronato y vicariato regio y de censura no logró evitar que se colaran de contrabando elementos judíos, protestantes e ilustrados antirreligiosos. Pero nunca el continente había tenido una diversidad cultural y religiosa con los desafíos que tiene hoy en el transcurso de un proceso de integración a la globalización. Desde la Umbanda, el Candomblé, la Santería y el Espiritismo, pasando por “Pare de Sufrir”, el televangelismo, la Teología de la Prosperidad, los Metodistas Pentecostales, el Padre Rossi y sus CD, la Madre Angélica, y los santos populares como Sarita Colonia, Romualdito, María Lionza, y la Difunta Correa, es una diversidad religiosa que se derrocha en una manifestación incontestable. . Todo esto está marcando una inflexión en la capacidad de control y hegemonía religiosa de parte de las Iglesias sobre sus fieles: “Los bienes simbólicos ofrecidos para el consumo público hoy son más diversos y están más atractivamente empaquetados que nunca antes. Pero la diversidad siempre ha sido parte del paisaje espiritual. Y las personas siempre han construido sus convicciones religiosas personales en la intimidad de sus propios corazones. Lo que es diferente hoy es que las Iglesias cristianas tradicionales han perdido el poder para imponer su “ortodoxia” y suprime las “heterodoxias” de la gente.” (Smith, 2001)

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Hay entonces una menor influencia de la Iglesia católica lo que hace legítimo preguntarse acerca de lo que esto pueda estar afectando a la estabilidad y a la gobernabilidad democrática de estas naciones. La Iglesia católica y las religiones instituidas, incluyendo no pocos nuevos movimientos religiosos, han contribuido al desarrollo de una cultura cívica, a estructurar un tejido social en la base y a la reivindicación de derechos humanos, incluyendo la participación ciudadana (Drogus, 2003). En algunos casos han apoyado proceso de pacificación e incorporación a la vida cívica, la participación en procesos electorales y en el restablecimiento del estado de derecho. En otros casos han abogados por la justicia social, la redistribución del ingreso y el derecho de los pobres. ¿Qué sucede con iglesias debilitadas? En efecto, aunque no hemos analizado estas dimensiones, las consecuencias de todo lo que hemos visto hacia el campo político es que

a) hay un menor impacto de la Iglesia católica en el campo político y la política; la Iglesia está separada del Estado en todos los países y ya no es hegemónica, aunque mantiene, como hemos dicho, un estatuto privilegiado siendo relevante e influyente como “primus inter pares”. b) Existe hoy un mayor pluralismo y entrecruce de asociaciones entre religión y política. Ya no es posible identificar a los evangélicos con actitudes conservadoras ni tampoco a los católicos con opciones únivocas: los hay conservadores tanto como izquierdistas.

Todo esto está indicando que no existen asociaciones de tipo estructural entre opciones religiosas y opciones políticas. Lo que hace más difícil un análisis prospectivo. Esto trae como consecuencia metodológica la necesidad de conceder mayor relevancia al estudio de cada coyuntura: se deberá analizar en cada caso sociohistórico y de manera particularizada las condiciones históricas de oportunidades de manifestación de las corrientes al interior del campo religioso y hacia y entre la sociedad civil y el estado. El impacto de las distintas alternativas que ofrecen las iglesias en el campo religioso sobre el campo político no está predeterminado y será materia de un análisis específico ver sus interrelaciones. Toda esta transformación en el campo religiosos latinoamericano, la menor influencia relativa del catolicismo y el mayor pluralismo, significa para la sociología y la ciencia política, que deberá evaluarse en términos de beneficio o dificultad para la gobernabilidad y el desarrollo del sistema democrático. Cada tradición religiosa mayoritaria es potencialmente compatible con la democracia y es capaz de apoyar a las instituciones democráticas. Pero todas las fuerzas sociales poderosas son capaces también de hacer daño y las religiones no son una excepción.(Mc Carthy, 1993). Bajo condiciones favorables fuertes convicciones religiosas pueden fortalecer a la democracia y a la participación ciudadana. En el caso del catolicismo latinoamericano aquí reside un desafío de gran trascendencia (Romero 2003). Por mucho que la Iglesia haya perdido su posición de monopolio y privilegio su función como institución mayoritaria de la sociedad civil permanece y se proyecta.

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La existencia de un pluralismo religioso creciente podría ser un buen síntoma de avance democrático. Pero ello será así en la medida en que las distintas corrientes efectivamente promuevan una actitud de tolerancia y ecumenismo y no se encierren en posturas integristas o fundamentalistas (como ciertamente es el caso en algunas de ellas). En definitiva las posturas de las iglesias no son directamente proporcionales a las tomas de posición política de sus fieles y el control disciplinario y doctrinal sobre ellos, salvo en casos aislados de grupos sectarios cerrados, es cada vez más laxo. Esto ha sucedido en el pasado con los católicos pero es cada vez más evidente que suceda hoy con los grupos evangélicos. Los intentos por estructurar alternativas políticas independientes por parte de grupos evangélicos en muchos países de América Latina han fracasado, salvo excepciones aisladas en Brasil. Pero así y todo el caso brasileño nos muestra que no todos los fieles evangélicos votan a los partidos evangélicos. Las opciones políticas de los fieles – católicos, protestantes, evangélicos, y de otras religiones – no están predefinidas y así como en el campo religioso el pluralismo ha llegado para quedarse, también el pluralismo se ha instalado entre las opciones políticas de los fieles de las diversas iglesias. ----- o ------ BIBLIOGRAFIA Alejandro Álvarez Gallego (2001), “Del Estado docente a la sociedad educadora: ¿un cambio de época?”, Revista Iberoamericana de Educación , OEI, Número 26, Mayo – Agosto. Samir Amin, Francois Houtart (2002), Mondialisation des Resistances, l’Etat des luttes 2002, L’Harmattan, Paris. José Pablo Arellano Marín (2002), “Competitividad internacional y educación en los países de América Latina y el Caribe”, Revista Iberoamericana de Educación, Número 30, Septiembre – Diciembre, http://www.campus-oei.org/revista/rie30f.htm Lourdes Arizpe (2003), Escala e interacción de los procesos culturales: hacia una perspectiva antropológica del cambio global , Cambio global, http://132.248.35.37/IISSamples/Default/miembros/Arizpe/Dimen/ARIZPE.htm Thomas Bamat and Jean Paul Wiest (1999), Popular Catholicism in a World Church, Orbis, New York. Jesús Martín Barbero (1995), “Secularización, desencanto y reencantamiento massmediático”, Diálogos. Lima: FELAFACS. 41(1995), 71-81. Jesús Martín Barbero (1999), “Comunicación y solidaridad en tiempos de globalización”, Ponencia en el 1er Encuentro Continental de Comunicadores Católicos convocado por el DECOS- CELAM y OCIC-AL, UCLAP y UNDA-AL , Medellín, 28 de abril, http://www.jmcommunications.com International Study Commission Home

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