Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger Μια προσπάθεια ... · ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’

Γιάννης Τζαβάρας*

Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του HeideggerΜια προσπάθεια προσέγγισης

Johann TzavarasHeideggers “Beiträge zur Philosophie”. Ein Zugangsversuch

ZUSAMMENFASSUNGDie Ergebnisse dieses hermeneutischen Versuchs, der sich auf dem Seyn als Ereignis konzentriert, lassen sich wie folgend zusammenfassen:

1. Das Ereignis betrifft den Bezug von Seyn und Da-sein. Dieser Bezug geht vom Seyn gebend aus und wird von seiten des menschlichen Da-seins nehmend ergänzt; das Seyn wirkt dabei als Ereignendes, das Da-sein als Er-eignetes. Wir kommen also zum Seyn nicht voluntaristisch übersteigend das Seiende oder unsere zunächst und zumeist verfallene Alltäglichkeit, sondern hörend-entsprechend dem aus dem Seyn uns zukommenden Sprechen bzw. Anklang.

2. Es besteht kein objektives Seyn, das wie ein göttliches Seiendes wirken könnte, sondern das Ereignis west als ein gegenseitiger Schwung, und d.h. nicht als eine intersubjektive Beziehung. Das Seyn braucht zu seiner Wesung das Da-sein, das dieser Not entgegenkommend das abgründige Seyn erst gründet.

3. Das Seyn wird hier nicht als allgemeinster Begriff aufgefaßt, sondern als Einziges, das sich zum einzigen Da-sein wendet. Es handelt sich aber auch nicht um ein transzendentes Seiendes, das mit einem irdischen Seienden umgeht, sondern um eine zeit-räumliche Seynskonkretion, wodurch Seyn allererst augenblicklich da wird.

4. Das Ereignis ist kein in der Zeit oder im Raum stattfindendes Geschehen mit Anfang und Ende oder mit kalendarisch und geographisch bestimmbaren Koordinaten. Es ist anfänglich, nur weil mit ihm Geschichte erst anfängt – nicht als ein prähistorisches oder altgriechisches, neuzeitliches oder zukünftiges Phänomen, sondern als ein “anderer”, d.h. andersartiger Anfang.

5. Das Da-sein als Er-eignetes macht das Seyn nicht zu seinem Eigentum, sondern es bewahrt das Seyn in seiner Einzigartigkeit und Wahrheit, während der Mensch zum “Eigentum” (verstanden wie Fürstentum; Beiträge, S. 311) des Seyns bestimmt wird.

6. Wir kommen dem Ereignis näher nicht als Zuschauer, sondern als Teilnehmer; nicht erlebend, sondern mitschöpfend; nicht fordernd, sondern zukommend zu seinem Andrang.

Gemäß den Einsichten Heideggers über das Wesen des Auslegens und über die Verhaltung des zu-kommenden Da-seins bleibt dieser Interpretationsversuch immanent (“inständig”).

«Φιλοσοφικά Δημοσιεύματα 2012»

* Ο Γιάννης Τζαβάρας (1950- ) είναι καθηγητής Φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο Κρήτης.

ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 2

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

ΕΙΣΑΓΩΓΗΗ έννοια του Είναι

ΜΕΡΟΣ 1οΤο αρχέγονο συμβάν της ιδιοποίησης1. Εισαγωγικά2. Το αρχέγονο συμβάν της ιδιοποίησης3. Αυτό τούτο το Είναι4. Η διαμάχη μεταξύ κόσμου και γης και οι θεμελιωτές της αβύσσου5. Οι κατερχόμενοι-εξολοθρευόμενοι6. Οι λιγοστοί7. Η θυμική διάθεση των λιγοστών8. Η έννοια της υπέρβασης9. Το αρχέγονο συμβάν ως στροφή10. «Τα όντα είναι. Το Είναι ουσιώνεται»

ΜΕΡΟΣ 2οΟι εναρμόνιες συναρμογές του αρμού1. Συστηματική και συναρμόζουσα Φιλοσοφία2. Μεθοδολογική καθοδήγηση3. Το ηχολόγημα

Α) Η φτιαχτότητα (die Machenschaft)Β) Το βίωμα (das Erlebnis)Γ) Ο γιγαντισμός (das Riesenhafte)Δ) Η νεότερη και σύγχρονη επιστήμη

4. Το προωθητικό παιχνίδι (das Zuspiel)A) Η έννοια της έναρξης και του εναρκτήριου στοχασμούΒ) Η αρχέγονη οικειοποίηση της πρώτης έναρξηςΓ) Από την πρώτη στην άλλη έναρξη

5. Το άλμα (der Sprung)Α) Ο βάλλωνΒ) Το σχίσμα (die Zerklüftung)

6. Η θεμελίωσηΑ) Το εδωνά-Είναι ως εμβαθύνον θεμελιωτικά (er-gründend)Β) Η αλήθεια του ΕίναιΓ) Η άβυσσος και ο χωροχρόνος

7. Οι προς-ερχόμενοι και ο τελευταίος Θεός

ΕΠΙΜΕΤΡΟMartin Heidegger: Εισφορές στη Φιλοσοφία. Για την ιδιοποίηση. Σελ. XVII + 1-6.

• ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ • Γερμανικό-Αγγλικό-Ελληνικό Λεξιλόγιο• Πίνακας Ελληνικών-Γερμανικών Όρων


ΕΙΣΑΓΩΓΗΗ έννοια του Είναι

«Αλλά το Είναι – τι είναι το Είναι; [Απάντηση:] ‘‘είναι’’ αυτό τούτο». (M. Heidegger: Επιστολή για τον ουμανισμό, σελ. 331 της γερμαν. σελιδαρίθμησης:

Doch das Sein – was ist das Sein? Es “ist” Es selbst).

Εδώ και μερικές δεκαετίες «ένα φάντασμα περιπλανιέται στην Ευρώπη», για την τύχη του οποίου ακόμα δεν έχει ληφθεί μια οριστική απόφαση. Πρόκειται για την έννοια του Είναι. Σε κάποιους φάνηκε σαν κάτι επουσιώδες, πολλοί θεώρησαν ότι δεν είναι άλλο από μια παραξενιά ενός μοναχικού στοχαστή, οι περισσότεροι την προσπέρασαν απερίσκεπτα. Εντούτοις παραμένει κάτι ενοχλητικό, για το οποίο φαίνεται σαν να μην ειπώθηκε ακόμα η τελευταία λέξη.

Ο Martin Heidegger (1889-1976), που αφιερώθηκε επί πολλές δεκαετίες στη μελέτη του Είναι, διήγειρε με αυτή την ενασχόληση μια ανησυχία που δεν έχει καταλαγιάσει, μολονότι κατά τη διάρκεια της ζωής του αλλά και από τότε έως σήμερα συνέβησαν συγκλονιστικά γεγονότα: δυο παγκόσμιοι πόλεμοι, ένας πόλεμος «ψυχρός» και πολλοί «μικρότεροι», πολιτικές και οικονομικές ανακατατάξεις, επιστημονικές επαναστάσεις, τεχνολογικά θαύματα κ.ά. Ο κόσμος συνέχισε την ταραχώδη πορεία του και δεν φάνηκε να στρέφεται προς το Είναι, αν και μια τέτοια αφροντισιά είχε προδιαγραφεί και μάλιστα με αρκετή νηφαλιότητα· γράφει κάπου πικρόχολα ο Χάιντεγγερ: «Το Είναι – ποιος νοιάζεται για το Είναι; Όλοι κυνηγούν τα όντα»1.

Με τα όντα είμαστε κατά ποικίλους τρόπους εξοικειωμένοι. Ένας από αυτούς τους τρόπους είναι γλωσσικός: Για όσα μας περιβάλλουν συνηθίζουμε να λέμε: είναι (π.χ. «Εκείνοι είναι άνθρωποι», «Αυτά είναι έπιπλα», «Ο ουρανός είναι γαλάζιος») κι έτσι αυτά ονομάζονται «όντα». Στην ίδια ευρύτατη περιοχή συγκαταλέγονται τα πάντα: όσα μπορούμε να αισθανθούμε (= αισθητά όντα), να σκεφτούμε (= νοητά όντα), ακόμα και να φανταστούμε (= φανταστικά όντα)2. Εάν το Είναι βρίσκεται κάπου πέρα από όλα αυτά, θα πρέπει να είναι κάτι μη αισθητό, αδιανόητο και αφάνταστο. Ποιος νοιάζεται για κάτι τέτοιο;

Κάτι ακόμα χειρότερο συμβαίνει: Εάν για τα όντα μπορούμε να πούμε ότι αυτά είναι κάτι ή κάπου ή κάπως ή κάποτε, για το Είναι δεν μπορούμε να πούμε κάτι τέτοιο, γιατί έτσι το εκλαμβάνουμε ως ον3. Το Είναι δεν «είναι». Από αυτό δεν προκύπτει ότι το Είναι ταυτίζεται με το μηδέν. Για το μηδέν μπορούμε να πούμε ότι είναι κάτι ανύπαρκτο, ενώ για το Είναι δεν μπορούμε να πούμε ούτε ότι είναι ούτε ότι δεν είναι. Κι αν δεν μπορούμε να του αποδώσουμε ένα χαρακτηρισμό ή ένα ορισμό, τότε ίσως οφείλει να παραμείνει 1 Εισφορές, σελ. 443. Οι συντομογραφίες επεξηγούνται στον πίνακα Βιβλιογραφίας.2 Γ. Τζαβάρας 2009, σελ. 17.3 Επειδή το ουσιαστικοποιημένο απαρέμφατο Sein δεν πρέπει να συγχέεται με το γ΄ ενικό πρόσωπο ist (= είναι), πήρα την πρωτοβουλία να γράφω παντού το Sein με το αρχικό γράμμα κεφαλαίο («Είναι») κι εξήγησα με σαφήνεια αυτή τη διαφοροποίηση στο Γ. Τζαβάρας 1974, σελ. 455: «παντού με κεφαλαίο το πρώτο του γράμμα, για την οπτική του διάκριση από την copula». Αυτή η πρωτοβουλία δεν ακολουθήθηκε από όλους τους ΄Ελληνες μεταφραστές, αλλά επιχειρήθηκε και η απόδοση του Sein και του ist με τον ίδιο τύπο: «είναι». Έτσι όμως ο αναγνώστης αντιμετώπισε αμφισήμαντες διατυπώσεις, όπως: «η έννοια του είναι» (Βασικά προβλήματα 1999, σελ. 142, στο πρωτότυπο: der Begriff des Seins), «το τι είναι» (ό.π., σελ. 149, στο πρωτότυπο: was es ist»), «είναι εν γένει» (ό.π., σελ. 182, στο πρωτότυπο: Sein überhaupt) κλπ.


αχαρακτήριστο και άρρητο. Ενόψει του Είναι μάς εγκαταλείπουν όχι μόνο οι αισθήσεις, η διάνοια και η φαντασία, αλλά ακόμα και η λεκτική ικανότητα. Μήπως φτάσαμε ήδη σε αδιέξοδο;

Οι αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι νοιάστηκαν και μελέτησαν επισταμένα αυτή την παράδοξη λέξη που είναι το «είναι». Έτσι οδηγήθηκαν σε αδιέξοδο («ἀπορία»), χωρίς όμως αυτό να αναχαιτίσει τις προσπάθειές τους. Αντίθετα, θεώρησαν ότι υπάρχει μια ανώτατα επιστημονική γνώση που εγκαταλείπει όλα τα επιμέρους όντα και αφιερώνεται στη μελέτη «του όντος ως όντος»4, δηλαδή στη μελέτη του καθολικού εκείνου Κάτι, στο οποίο συμμετέχουν όλα τα όντα – κι αυτή είναι μια «θεϊκότατη και πολυτιμότατη» επιστήμη5. Έτσι βέβαια έδωσαν και μια μονοσήμαντη εξήγηση: το Είναι ερμηνεύτηκε ως κάτι καθολικό, κάτι που ξεπερνά σε γενικότητα όλες τις άλλες γενικές έννοιες6. Αλλά αυτή ήταν μόνο μια πρώτη προσέγγιση, ικανή να ανάψει και να φλογίσει μια διαιώνια διαμάχη περί της ουσίας.

Με την έλευση του χριστιανισμού προέκυψε μια καινούρια ερμηνεία του Είναι. Θεωρήθηκε ότι υπάρχει ένα τέλειο και υπεράνω όλων των όντων ιστάμενο θεϊκό Ον, ένα «όντως ον», στο οποίο επάξια και κατά κυριολεξία μπορεί να αποδοθεί ο τίτλος του Είναι, ενώ κάθε άλλο ον «είναι» μόνο κατ’ αναλογία προς το θεϊκό. Υποστηρίχτηκε, μάλιστα, ότι το θεϊκό Είναι δεν έχει μια προσωρινή και πεπερασμένη ύπαρξη, αλλά υπάρχει αιώνια, δηλαδή εξίσου στο παρόν όσο και στο παρελθόν και στο μέλλον: ο Θεός είναι «ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος»7. Σε αντίθεση προς τα τοπικά πεπερασμένα όντα, ο Θεός ερμηνεύτηκε ως πανταχού παρών. Σε αντίθεση προς τα αδύναμα και ημιμαθή ανθρώπινα όντα το θεϊκό Είναι ερμηνεύτηκε ως παντοδύναμο και πάνσοφο. Κι επειδή Αυτό δεν μπορεί να γεννήθηκε από κάτι ανώτερο ή πρωτύτερο, συμπέραναν ότι δημιουργήθηκε αφ’ εαυτού και στη συνέχεια «έπλασε» τον επίγειο κι επουράνιο κόσμο. Έτσι τα όντα υποβιβάστηκαν σε πλάσματα, δηλαδή σε υποδεέστερά του.

Κατά τους νεότερους χρόνους το θεϊκό Είναι αμφισβητήθηκε. Το ανθρώπινο ον ανέλαβε τα ηνία, στήθηκε γερά στα δύο του πόδια κι ερμηνεύτηκε ως υπόβαθρο («υποκείμενο», αγγλ. subject) όλων των άλλων όντων, τα οποία εξηγήθηκαν ως αντί-κείμενα. Η «αντικειμενική» ανθρώπινη γνώση, τεχνική και τεχνολογία έγινε τόσο κυρίαρχη, ώστε παραμέρισε το θεϊκό Είναι και το υποκατέστησε. Η νεότερη αντίληψη για το Είναι έχει χαρακτηριστεί ως σχέση-υποκειμένου-αντικειμένου. Βασικό ρόλο στη συγκρότηση αυτού του Είναι έπαιξε η μαθηματικοποίηση της φύσης, δηλαδή η ικανότητα του ανθρώπου να εξηγεί τα πάντα με αριθμητικές-ποσοτικές σχέσεις.

* * *

Το 1927 δημοσιεύεται το πρώτο μεγάλο έργο του Μάρτιν Χάιντεγγερ, το Είναι και Χρόνος (συντομογραφικά: ΕκΧ). Σ’ αυτό το βιβλίο τίθεται ξανά το λησμονημένο ερώτημα σχετικά με το Είναι κι επιχειρείται να προσδιοριστεί το πλαίσιο (ο «υπερβασιακός ορίζοντας»8), μέσα στο οποίο μπορεί διόλου να ερμηνευτεί αυτό που εννοοούμε ως Είναι. Το πλαίσιο είναι ο χρόνος. Αυτό το εύρημα είναι για δύο λόγους ρηξικέλευθο: Α) Το κατά τη μεσαιωνική παράδοση αιώνιο Είναι γίνεται εδώ αντιληπτό μέσα στο πλαίσιο του χρόνου. Β) Ο εδώ νοούμενος χρόνος δεν ταυτίζεται με τον αριθμητικό-ποσοτικό χρόνο, τον οποίο καθιερώθηκε να «διαβάζουμε» στα ωρολόγια, στα ημερολόγια και στα χρονολόγια. Τη θέση του καθημερινού, τρισδιάστατου χρόνου, αποτελούμενου από παρελθόν-παρόν-μέλλον, έχει καταλάβει ο «αυθεντικός» χρόνος τριών εκστάσεων, που γίνεται προσιτός αν εγκαταλειφθεί η αριθμητική-ποσοτική αντίληψη μιας αέναης χρονικής ροής, και αν ο χρόνος προσεγγιστεί σαν ένας πεπερασμένος ορίζοντας, τον οποίο καλείται να κοιτάξει κατάματα το εξατομικευμένο ανθρώπινο-Είναι (= «εδωνά-Είναι»).

Το ΕκΧ δεν προσφέρει μια ολοκληρωμένη αντίληψη για το Είναι. Θέτει το σχετικό ερώτημα, προδιαγράφει το πλαίσιο μιας ενδεχόμενης απάντησης, αλλά η πορεία που χαράζει 4 Αριστοτέλης: Μετά τα Φυσικά Γ1, 1003a 21: «Ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ τὸ ὂν ᾗ ὄν».5 Ό.π. Α2, 983a5: «θειοτάτη καὶ τιμιωτάτη».6 Ό.π. Β4, 1001a 22: «καθόλου μάλιστα πάντων».7 Αποκάλυψις Ιωάννου 1,4 και 1,8 και 11,17.8 Δες ΕκΧ, σελ. 41, τον τίτλο του Πρώτου Μέρους, που είναι και το μόνο Μέρος που δημοσιεύτηκε.


παραμένει μεσοδρομίς. Ακόμα χειρότερα, ο ύστερος Χάιντεγγερ παραδέχεται ότι εκείνη η πορεία όφειλε να υποστεί μια μεταστροφή (Kehre), επειδή τα γλωσσικά εργαλεία με τα οποία εργάστηκε παραήταν εξαρτημένα από την παραδοσιακή Μεταφυσική9. Σε κατοπινά δημοσιεύματα ο Χάιντεγγερ δεν παύει να επανέρχεται στο Είναι με πολυποίκιλες νύξεις και αναφορές. Αλλά δεκατρία χρόνια μετά το θάνατό του, το 1989, δημοσιεύεται ένα κατάλοιπο βιβλίο του που φέρει ήδη στον τίτλο και μονολεκτικά την απάντηση για το πώς πρέπει να κατανοηθεί το Είναι. Αυτή η απάντηση είναι: «ιδιοποίηση» (γερμανικά: Ereignis10) και το βιβλίο – που γράφτηκε κατά τα ταραχώδη χρόνια 1936-1938 – έχει ως τίτλο: Εισφορές στη Φιλοσοφία. Για την ιδιοποίηση (συντομογραφικά: Εισφορές).

Εδώ μπορεί να συσσωρευτεί μια πληθώρα ερωτημάτων: Μα τι πάει να κάνει αυτός ο Χάιντεγγερ απαντώντας μονολεκτικά στο διαιώνιο ερώτημα για το Είναι; Έχει το θράσος να δώσει μια τελική απάντηση σε ένα πρόβλημα που οδήγησε τους αρχαίους Έλληνες σε αδιέξοδο; Παραμερίζει την αρχαιοελληνική, τη χριστιανική-μεσαιωνική και τη νεοτερική απάντηση, για να δώσει τάχα μια καλύτερη; Ακόμα και αν υποτεθεί ότι ξεπερνάει τις προηγούμενες, οι οποίες είναι ιστορικά δικαιωμένες, μήπως ετούτη είναι ανιστόρητη; Και αυτή η χαϊντεγγεριανή λύση που αυτοτιτλοφορείται «Εισφορές στη Φιλοσοφία», παραβλέπει τις προηγούμενες φιλοσοφικές λύσεις που έδωσε π.χ. ένας Καντ ή ένας Χέγκελ;

Ας αρχίσουμε από το τελευταίο: Ο Χάιντεγγερ δεν είναι από εκείνους που «αγνοούν», είτε σκόπιμα είτε από ημιμάθεια, τους μεγάλους προγενέστερους φιλοσοφικούς ογκόλιθους. Δεν είναι όμως ούτε από εκείνους που τους αποδέχονται άκριτα. Έτσι, διδάσκεται από τη στάση που παίρνει ο Ιμμάνουελ Καντ απέναντι στο Είναι, όταν αυτός αποφαίνεται: «Προφανώς το Είναι δεν είναι ένα εμπράγματο κατηγορούμενο, δηλαδή μια έννοια κάποιου όντος, [ένα κατηγορούμενο] που θα μπορούσε να επισυναφθεί στην έννοια ενός πράγματος»11. Εκφέροντας αυτό το αρνητικό συμπέρασμα ο Καντ δεν ενδιαφέρεται μόνο για τη λογική (logisch) χρησιμοποίηση του βοηθητικού ρήματος «είμαι», που περιορίζεται στη σύνδεση ενός Υποκείμενου κι ενός Κατηγορούμενου (Υ είναι Κ), αλλά ενδιαφέρεται πρώτιστα για το θεϊκό Είναι, το οποίο κατά τους μεσαιωνικούς στοχαστές προκύπτει ήδη από την έννοια της θεϊκής τελειότητας. Η επί αιώνες εγκαθιδρυμένη λαθροχειρία, γνωστή ως οντολογική απόδειξη της ύπαρξης του Θεού («ως τέλειο Ον, ο Θεός δεν μπορεί να έχει το ελάττωμα της ανυπαρξίας»), αναδεικνύεται από τον Καντ ανεδαφική και η ταυτότητα Είναι=Θεός κλονίζεται συθέμελα. Αλλά ο Καντ οδηγείται σε ένα τέτοιο επίτευγμα, επειδή στηρίζεται σε μια καινότροπη αντίληψη του Είναι, που συνοψίζεται ως σχέση-υποκειμένου-αντικειμένου12. Τα όντα ως αντικείμενα υποτάσσονται στην εξουσία του ανθρώπινου υποκειμένου, το οποίο αποτινάζει από το σβέρκο του τον θεϊκό ζυγό. Βασικό δίδαγμα: Με τη βοήθεια της αντικειμενικής γνώσης μπορούμε ν’ ακυρώσουμε το θεϊκό Είναι.

Έναν εντελώς άλλο ρόλο παίζει το Είναι για τον Χέγκελ. Αναλαμβάνοντας να περιγράψει συστηματικά τη διαλεκτική πορεία των όντων προς το Ανώτατο, που είναι «η ιδέα», ο ιδεαλιστής Χέγκελ αναθέτει στο Είναι την έναρξη αυτής της πορείας. Και μάλιστα το Είναι νοείται όχι ως ένα καθολικό χαρακτηριστικό των όντων, αλλά καθαρισμένο από κάθε ανάμειξη με τα όντα, ως «καθαρό» Είναι. Αυτό το Είναι δεν έχει εμφανιστεί μέσα στη φύση ή μέσα στο ανθρώπινο πνεύμα, ούτε περιέχει κάποιο προσδιορίσιμο περιεχόμενο. Επειδή δεν

9 Δες M. Heidegger (1987): Επιστολή για τον Ανθρωπισμό, σελ. 328 (της γερμαν. σελιδαρίθμησης).10 Σε καθημερινή χρήση η λέξη Ereignis σημαίνει: ένα εκρηκτικό συμβάν, όπως είναι ένας πόλεμος ή ένας σεισμός. Χρησιμοποιούμενη από τον Χάιντεγγερ αυτή ηλέξη δεν χάνει το νόημα του συμβάντος, αλλά με παρετυμολογία (από το λεκτικό στοιχείο eigen) παίρνει κυρίως το νόημα της ιδιοποίησης. Οι Έλληνες ερμηνευτές συνηθίζουν να αποδίδουν αυτό τον χαϊντεγγεριανό όρο με τη (μάλλον άχαρη) λέξη: ιδιοσυμβάν. Προτιμώ την απόδοση: «ιδιοποίηση», από την οποία όμως πρέπει να απομακρυνθεί το νόημα της απόκτησης ιδιοκτησίας. Ιδιοποίηση είναι εδώ η προσέλευση-προς-τον-ίδιο-τον-εαυτό-μου· το να γίνω εγώ ο ίδιος. Αυτός ο όρος έχει τόσο ένα ενεργητικό όσο και ένα παθητικό νόημα: ενώ το Είναι ιδιοποιεί (= μας στρέφει προς εαυτόν), το εδωνά-Είναι ιδιοποιείται (= στρέφεται προς εαυτόν) – όπως θα δούμε παρακάτω.11 Immanuel Kant: KrV A 598 / B 626.12 Γ. Τζαβάρας 2009, σελ. 72-75: «Η άποψη του Καντ σχετικά με το Είναι». Για την εκτενή ενασχόληση του Χάιντεγγερ με τη «θέση» του Καντ δες M. Heidegger, GA 24, σελ. 35-107. M. Heidegger 1963. Π. Κόντος 1999.


μπορεί να εξηγηθεί μέσω άλλων προσδιορισμών, είναι «η απροσδιόριστη, απλή αμεσότητα»13. Για να συλληφθεί ένα τέτοιο Είναι, χρειάζεται να γίνει μια ριζική αφαίρεση των πάντων. Και αφού δεν έχει ούτε κάποιο περιεχόμενο ούτε κάτι που να τίθεται ως θετικό, συμπεραίνεται ότι το Είναι ταυτίζεται με το απόλυτα αρνητικό: το μηδέν14. Αλλά είναι συνεπές ένα τέτοιο συμπέρασμα; Μπορούμε τόσο απλά να ταυτίζουμε το Είναι με το μηδέν κι έτσι να το εκμηδενίζουμε «απόλυτα»; Αν πούμε ότι το Είναι «δεν είναι ον και άρα δεν είναι τίποτα», κάνουμε μόνο φανερό ότι προσπαθήσαμε να το εξηγήσουμε βάσει των όντων. Κάτι τέτοιο είναι εφικτό, μόνο εάν με την αυθαιρεσία των νοούντων υποκειμένων συλλάβουμε τα όντα ως αντί-κείμενα. Μέσα από μια τέτοια σύλληψη το Είναι εκλαμβάνεται αρνητικά ως μη-αντικείμενο, ως κάτι που του έχει αφαιρεθεί κάθε περιεχόμενο, και ως εντελώς κενό και κοινότοπο ρίχνεται στον κάδο των τιποτένιων. Αντιμετωπίζοντας μια τέτοια απαξίωση του Είναι ο Χάιντεγγερ υποδεικνύει ότι δεν είμαστε εμείς αυτοί που εκμηδενίζουμε και αποκλείουμε το Είναι από τα όντα, γιατί ερχόμαστε δεύτεροι: αυτό τούτο το Είναι έχει αποσυρθεί από τα όντα και αποκαθίσταται μέσα στην ουσία του ως μη-αυτοπαραχώρηση15.

Εντούτοις υπάρχει μέσα στη χεγκελιανή αντίληψη κάτι αξιοπρόσεχτο: το Είναι αποτελεί την έναρξη όχι μόνο της χεγκελιανής αλλά και της αρχαιοελληνικής Φιλοσοφίας. Η ανακάλυψη του Είναι εκ μέρους του Ελεάτη Παρμενίδη υπήρξε καθοριστική ως ορμητικό ξεκίνημα. Πρόκειται για το ξεκίνημα μιας αυτοσύνειδης αναζήτησης που εντρυφά στην «αρχή» των πάντων και την διατυπώνει είτε με τη μορφή ενός υλικού είτε με τη μορφή ενός άυλου όντος: ύδωρ, πυρ, άπειρον, φιλότης, ιδέα κλπ. Ο Χάιντεγγερ διδάσκεται από αυτή την εμμονή των φιλοσόφων πάνω στο εν-αρχή-Είναι. Έτσι, στρέφει ολόκληρο το ενδιαφέρον του προς το «εναρκτήριο» χρονικό και ιστορικό γίγνεσθαι, και χαρακτηρίζει την όψιμη οντολογική του ενασχόληση: στοχασμό αφιερωμένο στο ιστορικό γίγνεσθαι του Είναι (seinsgeschichtliches Denken).

Μήπως αυτό σημαίνει ότι ο Χάιντεγγερ αναλαμβάνει το ρόλο ενός ιστοριογράφου; Όχι! Η αντίληψή του για το ιστορικό γίγνεσθαι δεν αφορά κάποια ευθύγραμμη διαδοχή συμβάντων από κάποιο πρωτύτερο σε κάποιο ύστερο. Ούτε ενδιαφέρεται για μια εξαντλητική καταγραφή όσων σκέφτηκαν οι φιλόσοφοι κατά καιρούς για το Είναι. Κάτι τέτοιο, που μπορεί να γίνει από τους ιστοριογράφους του παγκόσμιου γίγνεσθαι αφενός και τους ιστορικούς της Φιλοσοφίας αφετέρου, προκύπτει μόνο επειδή η ιστορία έχει καταντήσει ένα αντικείμενο μελέτης, πρόσφορο στην ανθρώπινη επόπτευση και στην υποκειμενική ή αντικειμενική καταγραφή κι ερμηνεία. Αλλά η ιστορία – και μάλιστα η ιστορία του Είναι – είναι κάτι ουσιωδώς άλλο.

Ο Χάιντεγγερ εξηγεί την ουσία της ιστορίας με βάση το ιστορικό πεπρωμένο κάθε λαού. Έχοντας ήδη στο ΕκΧ εντρυφήσει στην αυθεντική ανθρώπινη χρονικότητα, από την οποία προκύπτει η ιστορικότητα των λαών16, προσδιορίζει την ιστορία (Geschichte) ως μοίρα και πεπρωμένο (Schicksal, Geschick) που αποστέλλεται ως δωρεά (Schickung, Schenkung) από το Είναι στο εδωνά-Είναι. Κυρίαρχο παράγοντα του ιστορικού γίγνεσθαι δεν θεωρεί το ανθρώπινο υποκείμενο μέσα στις διυποκειμενικές ή αντικειμενικές του σχέσεις. Τον κύριο θεμελιωτικό ή μη-θεμελιωτικό ρόλο στην ιστορία αναλαμβάνει κατά τον Χαιντεγγερ το Είναι, κατά το μέτρο που φανερώνεται ή αποκρύπτεται, παρέχεται στα όντα ή αποσύρεται από αυτά. Και οποτεδήποτε η ιστορία ξεκινά επανερχόμενη στην αρχαιοελληνική της έναρξη με πλήρη ιστορική συναίσθηση ή αναλαμβάνοντας να πραγματώσει μιαν άλλη έναρξη, αυτή εξαρτάται από το αν το Είναι θα φανερωθεί αυτό τούτο ως μη-κρυπτότητα (= αλήθεια). Η ιστορία δεν διεξάγεται λοιπόν ως διαδοχή αλλεπάλληλων πράξεων ή συμβάντων (εκούσιων ή ακούσιων, ανθρώπινων ή μη-ανθρώπινων), αλλά «ουσιώνεται» ως εναρκτήρια, κατά το μέτρο που το Είναι μάς αδράχνει (an-fängt) μέσα στο αποκαλυπτικό-κρυπτικό του γίγνεσθαι.

* * *

13 G. Hegel 1991, σελ. 204.14 Ό.π., σελ. 206.15 Εισφορές, σελ. 246: “Wie aber, wenn das Seyn selbst das Sichentziehende wäre und als die Verweigerung weste?”16 Γ. Τζαβάρας 2012.


Παραπάνω ειπώθηκε ότι το Είναι αποδίδεται μονολεκτικά από τον ύστερο Χάιντεγγερ ως «ιδιοποίηση». Επειδή γύρω από αυτή την έννοια περιστρέφεται ολόκληρη η παρακάτω εμφανιζόμενη ερμηνευτική προσπάθεια, θα αναφερθούν εδώ υπό μορφή επιγραμματικών θέσεων κάποια βασικά χαρακτηριστικά αυτού του Είναι:

1. Η ιδιοποίηση αφορά τη συνύφανση του Είναι με το ανθρώπινο-Είναι (διατυπωμένο με τον όρο Da-sein, αποδίδω: εδωνά-Είναι). Αυτή η συνύφανση αφορμάται ενεργητικά από το Είναι και συμπληρώνεται δεκτικά ως ανταπόκριση εκ μέρους του εδωνά-Είναι. Το Είναι ιδιοποιεί, το εδωνά-Είναι ιδιοποιείται. Δεν οδηγούμαστε, λοιπόν, στο Είναι υπερβαίνοντας τα όντα ή την κατά το πλείστο εκφυλισμένη καθημερινή διαβίωση, αλλά ανταποκρινόμενοι «ευήκοα» στο λέγειν (ή: στο «ηχολόγημα») που έρχεται σ’ εμάς από το Είναι.

2. Δεν υπάρχει ένα αντικειμενικά υφιστάμενο Είναι, που επιπρόσθετα ιδιοποιεί σαν να ήταν κάποιο θεϊκό υποκείμενο, αλλά η ιδιοποίηση ως αμφίδρομη σύγκλιση ενός ιδιοποιούντος κι ενός ιδιοποιούμενου συναποτελεί την «ουσίωση» του Είναι. Για να ουσιωθεί, το Είναι χρειάζεται το εδωνά-Είναι. Ανταποκρινόμενο σ’ αυτή την ανάγκη, το εδωνά-Είναι θεμελιώνει (= ιδιοποιεί!) ολόπρωτα το αβυσσαλέο Είναι.

3. Το Είναι δεν εκλαμβάνεται ως καθολικό χαρακτηριστικό όλων των όντων, αλλά ως κάτι μοναδικό και ιδιαίτερο που στρέφεται ιδιοποιητικά προς ένα εδωνά-Είναι. Αλλά και πάλι ας ειπωθεί: δεν πρόκειται για ένα θεϊκό ον που σχετίζεται κατά μόνας με κάτι ανθρώπινο. Πρόκειται για τη χρονική και χωρική («εδωνά») συγκεκριμενοποίηση του Είναι, το οποίο έτσι αποβαίνει ολόπρωτα αυτό τούτο: συμβαίνει στιγμιαία.

4. Το συμβάν της ιδιοποίησης δεν είναι μια κίνηση με αρχή και τέλος, με τοπικά ή ημερολογιακά προσδιορίσιμες συντεταγμένες. Αποτελεί την απαραίτητη συνθήκη για τη δυνατότητα κάθε κατά τόπο κίνησης, κάθε ποσοτικής ή ποιοτικής μεταβολής όντων. Είναι εκείνο το αφετηριακό συμβάν, χάρη στο οποίο ξεκινά το ιστορικό γίγνεσθαι – όχι κατά την προϊστορική ή την αρχαιοελληνική εποχή, ούτε σε κάποια μεταγενέστερη ή μελλοντική· πρόκειται για μια «άλλη» (δηλ. άλλου είδους) έναρξη.

5. Ιδιοποιούμενο, το εδωνά-Είναι δεν καθιστά το Είναι δικό του σαν απόκτημα, αλλά το αποκαθιστά μέσα στην ιδιαιτερότητά του. Συνάμα όμως το εδωνά-Είναι αποβαίνει «ίδιον» (“Eigentum”) του Είναι17.

6. Προσεγγίζουμε το συμβάν της ιδιοποίησης όχι ως απλοί θεατές αλλά ως συμμέτοχοι· όχι βιώνοντάς το, αλλά συνδημιουργώντας το· όχι προκαλώντας το, αλλά προς-ερχόμενοι στη βίαιη (προ)έλευσή του.

Έγινε με αυτά κατανοητό το Είναι; Ίσως όχι, αλλά τουλάχιστον αναδείχθηκε ο ενδιάθετος πλούτος αυτής της έννοιας. Και πρέπει επιπλέον να διευκρινιστεί ότι το χαϊντεγγεριανό Είναι δεν συμπίπτει με κάποια στατική ή κινητή ουσία18, ούτε επιτρέπεται να εκληφθεί το όλο εγχείρημα ως ουσιολογικό. Ο Χάιντεγγερ ασκεί μια σφοδρή κριτική στην αρχαιοελληνική «οὐσία» μεταφράζοντάς την ως Seiendheit (αποδίδω: «οντ-ότητα»), όχι μόνο επειδή ως λέξη η «οὐσία» προέκυψε με ουσιαστικοποίηση του θηλυκού τύπου της μετοχής ὢν-οὔσα-ὂν (άρα αφορά τα όντα), αλλά κι επειδή η αρχαιοελληνική αντίληψη περί της ουσίας προέκυψε αφαιρετικά (βάσει των όντων) – ενώ το Είναι δεν ουσιώνεται αφηρημένα αλλά εντελώς συγκεκριμένα και από αυτή την ουσίωση-ιδιοποίηση εξαρτάται κάθε ον.

* * *

Πόσο προσκολλημένοι θα παραμείνουμε σε όσα παρέχουν οι κατάλοιπες Εισφορές κι έως ποιο σημείο θα αποστασιοποιηθούμε από αυτές; Μια συχνά διατυπωμένη έκφραση 17 Εισφορές, σελ. 263: “Die Er-eignung bestimmt den Menschen zum Eigentum des Seyns… Eigentum ist Zugehörigkeit in die Er-eignung und diese selbst das Seyn”. Δες και σελ. 311: “das Eigentum, verstanden wie Fürstentum”.18 Το ότι το Είναι προσδιορίζεται ως «συμβάν» (Ereignis) είναι μια σαφής εναντίωση στις μακραίωνες πεποιθήσεις α) ότι πρόκειται για κάτι στατικό σε αντίθεση προς το ευμετάβλητο γίγνεσθαι, και β) ότι πρόκειται για κάτι αιώνιο σε αντίθεση προς τα προσωρινά όντα. Εντούτοις δεν πρέπει να εκληφθεί σαν κάτι που συμβαίνει όπως οι κινήσεις και οι μεταβολές των όντων.


σχετικά με την ερμηνευτική προσπάθεια πάνω σε φιλοσοφικά κείμενα αρχικά του Ιμμάνουελ Καντ και στη συνέχεια μιας σειράς άλλων, είναι ότι ο ερμηνευτής δεν οφείλει να αναδείξει μόνο όσα ο εκάστοτε στοχαστής συνειδητοποίησε, αλλά και όσα αυτός «ήθελε να πει» με όσα διατύπωσε, και μάλιστα «όφειλε να έχει πει» αλλά δεν κατόρθωσε19. Αυτή η έκφραση έχει ως υπόβαθρο το γεγονός της ερμηνευτικής κατανόησης ως ανάδειξης όχι κάποιων αντικειμενικά συγκείμενων, αλλά του δικού μου Είναι ως «κείμενου» πέρα από κάθε αντικειμενική ή υποκειμενική κατάθεση.

Ο Χάιντεγγερ δεν αρνείται το ενδεχόμενο, μια ερμηνεία να περιοριστεί σε αναμάσημα των αντικειμενικών στοιχείων του ερμηνευόμενου κειμένου. Σ’ αυτή την περίπτωση η ερμηνεία δεν κατορθώνει ούτε να επεκταθεί πέρα από το κείμενο ούτε να εισδύσει στο Είναι του ερμηνευτή. Σε άλλη περίπτωση, ο ερμηνευτής δεν αντιμετωπίζει αυτό που κείτεται πέρα από τις υποκειμενικές του προκαταλήψεις, δεν αντιμετωπίζει «το ίδιο το πράγμα», κι έτσι εγκλωβίζεται στην υποκειμενικότητά του. Δεν αποκλείεται και η ακόμα πιο εκτρεπόμενη προσέγγιση, να κείτεται το κείμενο ως κάτι ακατανόητο μπροστά στα μάτια ενός χάσκοντος και απλώς ενατενίζοντος θεατή. Όλες αυτές οι λιγότερο ή περισσότερο αποτυχημένες προσεγγίσεις είναι παράγωγες, δηλαδή ύστερες και μειονεκτικές, έναντι της αρχέγονης κατανόησης (γερμανικά Auslegung).

Το ασφαλές κριτήριο, με το οποίο μπορεί να κριθεί το βεληνεκές μιας ερμηνείας, είναι: κατά πόσο διανοίγει τις δυνατότητες του Είναι μου. Αυτό σημαίνει ότι ο ερμηνευτής δεν χρειάζεται να κάνει ένα εξαιρετικό ερμηνευτικό επίτευγμα – πέρα από του να αναχθεί σ’ αυτό που ο ίδιος είναι ήδη ως εδωνά-ον, δηλαδή να αναχθεί στο γνήσιο κατανοείν. Το κατανοείν αφορά το Είναι προς δυνατότητες, κατά το μέτρο που το εδωνά-Είναι «προβάλλει», δηλαδή αντιδρά στο ριγμένο Είναι του (Geworfenheit) και ανάγεται στο επίπεδο της προβολής (Entwurf). Αυτό λέγεται με τον εξής αφορισμό: «Το εδωνά-Είναι προβάλλει ως κατανόηση το Είναι του πάνω σε δυνατότητες»20.

Εδώ μπορεί να παρεμβληθεί μια έννοια των Εισφορών που έχει όχι τόσο επιστημονικά μεθοδολογικό όσο οντολογικό-ιδιοποιητικό χαρακτήρα: die Inständigkeit (μεταφράζω: η εμμενής σταθερότητα) είναι μια στάση και συμπεριφορά του εδωνά-Είναι, κατά το μέτρο που αυτό αντιμετωπίζει την ιδιοποίηση ως ουσίωση του Είναι. Inständigkeit είναι η περιοχή όσων διεξάγονται κατά τη μεταβολή του ανθρώπινου όντος σε εδωνά-Είναι21. Η εμμένεια του εδωνά-Είναι είναι μια έκ-στάση (Ausstehen), όχι όμως με το νόημα μιας βουλησιαρχικής υπέρβασης αλλά με το νόημα μιας υποφέρουσας παραμονής στο Αυτό.

Είναι τούτο μια επαρκώς περιχαρακωμένη ερμηνευτική μέθοδος; Όχι, εάν με τη λέξη «μέθοδος» αντιλαμβανόμαστε κάποιες αντικειμενικά ελέγξιμες συνταγές, με την τήρηση των οποίων εξασφαλίζεται η επιτυχής πρόσβαση στο υπό ερμηνεία αντικείμενο. Ήδη ο πρώιμος Χάιντεγγερ αντιδρά απέχοντας από την ορθολογικά-τεχνοκρατικά βαρυφορτωμένη έννοια της μεθόδου. Εντούτοις η πραγμάτευση της χαϊντεγγεριανής θεμελιώδους Οντολογίας είναι κάθε άλλο παρά αμέθοδη. Έχει οικειοποιηθεί βαρυσήμαντα διδάγματα της χουσσερλιανής Φαινομενολογίας, την οποία ερμηνεύει και προσδιορίζει ως «τρόπο πραγμάτευσης»22 της Οντολογίας. Έτσι νοούμενη η φαινομενολογική μέθοδος είναι κάτι πολύ περισσότερο από το σλόγκαν «Προς τα ίδια τα πράγματα!» και την τάση για ανακάλυψη των φαινομένων ως τέτοιων. Αυτή η μέθοδος έχει επιπλέον καθορίσει μια συγκεκριμένη αφετηρία της ερμηνευτικής πορείας, που είναι επίσης στόχος και τελική κατάληξη: πρόκειται για το εδωνά-Είναι. Με όλο και περισσότερη εμβάθυνση σ’ αυτό τον όρο καταφαίνεται ότι δεν πρόκειται

19 Δες Γ. Τζαβάρα 1989, σελ. 14.20 ΕκΧ, σελ. 148. Η κατανόηση εν γένει δεν ταυτίζεται με τον αυθεντικό τρόπο ύπαρξης του εδωνά-Είναι, γιατί κάθε εδωνά-Είναι σαν τέτοιο είναι κατανοητικό. Ωστόσο αυτή προσφέρει στο εδωνά-Είναι τη δυνατότητα να συνειδητοποιήσει το ότι-είναι-ριγμένο στο εδωνά, να παραδοθεί σ’ αυτό το αναντίρρητο γεγονός (factum), κι έτσι – μέσα από την ανταποδοτική αντίδραση του προ-βάλλειν – να οδηγηθεί στην προβολή (= στον σχεδιασμό) του πιο δικού του δύνασθαι-Είναι. Αυτό λέγεται στην πρόταση (ό.π.): “Der Entwurf des eigensten Seinkönnens ist dem Faktum der Geworfenheit in das Da überantwortet” (= «Η προβολή του πιο δικού του δύνασθαι-Είναι έχει παραδοθεί στο αναντίρρητο γεγονός ότι είναι ριγμένο στο εδωνά»).21 Εισφορές, σελ. 298.22 Εκχ, σελ. 38: “Behandlungsart”.


ούτε για μια ανθρωπολογική σαπουνόφουσκα ούτε για ένα προσωρινό ξεκίνημα (που δεν ξέρουμε πού θα μας βγάλει). Πρόκειται για όλο και περισσότερη συγκεκριμενοποίηση αυτού που τέθηκε αρχικά ως παράδοξο ερώτημα και κατέλαβε με νύχια και με δόντια ολόκληρο τον χαϊντεγγεριανό στοχασμό: πρόκειται για τη συγκεκριμενοποίηση («εδωνά») αυτού τούτου του Είναι.


ΜΕΡΟΣ 1ο

Το αρχέγονο συμβάν της ιδιοποίησης

1. Εισαγωγικά

Είναι αρκετά γνωστό ότι το 1927 εκδόθηκε το μεγάλο βιβλίο του Μάρτιν Χάιντεγγερ, το ‘Είναι και Χρόνος’, ένα βιβλίο-σταθμός στη φιλοσοφική πορεία του 20ού αιώνα. Είναι λιγότερο γνωστό ότι κατά τα χρόνια 1936-1938 ο ίδιος φιλόσοφος συνέγραψε ένα βιβλίο με τίτλο ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’, που χαρακτηρίστηκε και αναγνωρίστηκε ως «δεύτερο κύριο έργο του», ένα βιβλίο με εξαιρετικές φιλοδοξίες, που συνεχίζει αντάξια και μάλιστα αποφασιστικότερα την πορεία που χάραξε το ΕκΧ.

Σύμφωνα με την επιθυμία του Γερμανού συγγραφέα οι Εισφορές εκδόθηκαν μετά τον θάνατό του, το 1989, με την ευκαιρία του εορτασμού των 100 χρόνων από τη γέννησή του. Την επιμέλεια της έκδοσης ανέλαβε ο Γερμανός καθηγητής Friedrich-Wilhelm von Herrmann, διάδοχος του Χάιντεγγερ στο Πανεπιστήμιο του Freiburg. Η φήμη του βιβλίου είχε προηγηθεί της έκδοσής του, επειδή στις αρχές της δεκαετίας του 1960 ο Otto Pöggeler διάβασε το ανέκδοτο χειρόγραφο κι έγραψε γι’ αυτό πολύ κολακευτικά λόγια στη μελέτη του: «Ο στοχαστικός δρόμος του Μάρτιν Χάιντεγγερ» (Der Denkweg Martin Heideggers, 1963) κρατώντας τους αναγνώστες του επί 26 χρόνια σε αδημονία. Αλλά οι προσδοκίες που συνόδεψαν την έκδοση του βιβλίου δεν επαληθεύτηκαν. Το ύφος του κειμένου είναι στριφνό, απότομο, περίπλοκο, ενίοτε προφητικό ή ποιητικό. Την ομαλή ροή των σκέψεων διακόπτουν ασύνδετοι αφορισμοί, λίστες λέξεων και απανωτά ερωτήματα. Τη συστηματική δομή άλλων κειμένων του Χάιντεγγερ έχει αντικαταστήσει εδώ μια σειρά από χαλαρά συνδεόμενα υποκεφάλαια, οι τίτλοι των οποίων συχνά αποτελούνται από βασικούς όρους εκνευριστικά επαναλαμβανόμενους, που δεν διασαφηνίζουν το θέμα. Πολλές σχοινοτενείς εκφράσεις επιχειρούν να πουν κάτι άρρητο και με τόσο συμπυκνωμένο τρόπο, ώστε φαίνεται σαν ο συγγραφέας να επείγεται στο να καταγράψει συνωστιζόμενες σκέψεις, συχνά επανερχόμενος στις ίδιες και με ίδιες διατυπώσεις, θέτοντας σε δοκιμασία την υπομονή του αναγνώστη. Όσα φανερώνονται, κρύβουν λεκτικούς κι ετυμολογικούς υπαινιγμούς που παραμένουν ανοιχτοί σε ερμηνευτική εξήγηση και απαιτούν μια πολύ ευρύτερη επεξεργασία από όσα παρέχει μια πρώτη ανάγνωση. Όσα προσφέρονται, είναι σχεδόν αδιανόητα για έναν πρωτόπειρο.

Αφότου το χειρόγραφο εκδόθηκε, ξεκίνησε μια συντονισμένη προσπάθεια για να κατανοηθεί, να ερμηνευτεί και να αποτιμηθεί. Ήδη έχει δημοσιευτεί μια μεγάλη σειρά από μελέτες σε βιβλία, σε περιοδικά και σε συλλογικούς τόμους, έχει διοργανωθεί ένα διεθνές επιστημονικό συνέδριο (στο Πανεπιστήμιο της Λωζάννης, 2004)23 κι έχουν εμφανιστεί εισαγωγικά-συνοδευτικά βιβλία για μια βοηθητική προσέγγιση24. Δεν έχει λείψει και μια πρώτη καταγραφή ερμηνευτικών συμπερασμάτων, αμέσως μόλις έκλεισαν τα 20 πρώτα χρόνια από την έκδοσή του25.

Το βιβλίο αποτελείται από μια εκτενή Προεπισκόπηση (‘Vorblick’, σελ. 1-103) και από επτά κεφάλαια (σελ. 105-510)· το όλο έργο συναρθρώνεται σε 281 υποκεφάλαια (§§ 1-281). Ο γερμανικός τίτλος, Beiträge zur Philosophie (= Εισφορές στη Φιλοσοφία), συνοδεύεται από έναν υπότιτλο τοποθετημένο σε παρένθεση: (Vom Ereignis). Στη σελίδα 3 του βιβλίου ο

23 Mejía, Em. – Schüßler, I. 2009.24 Δες Scott, C. E. 2001. Vallega-Neu, Daniela 2003.25 “1989-2009. Twenty years of Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis): The Impact and the Work Ahead”. Heidegger Studies 25 (2009).


συγγραφέας προσφέρει κάποιες πρώτες επεξηγήσεις αυτής της τιτλοφόρησης υποβιβάζοντας τον τίτλο σε κάτι «δημόσιο» (öffentlich), ενώ επισημαίνει τον υπότιτλο ως «ουσιώδη». Δημόσιο είναι κάτι που απευθύνεται στην κοινή γνώμη και εύκολα υπόκειται σε παρεξηγήσεις και παρερμηνείες. Έτσι, ο Χάιντεγγερ φροντίζει εξ αρχής να ειδοποιήσει ότι οι Εισφορές δεν πρέπει να παρερμηνευτούν ως «επιστημονικές» ή ότι συνεισφέρουν καν στην πρόοδο της Φιλοσοφίας. Με αυτή τη νύξη αποστασιοποιεί το βιβλίο του από την επιστήμη με την τρέχουσα έννοια, επειδή αυτή η έννοια δεν μπορεί να εφαρμοστεί ούτε στη μακραίωνη Φιλοσοφία ούτε στον χαϊντεγγεριανό στοχασμό (Denken). Η πρόοδος σηματοδοτεί μια θετικιστική αντίληψη που εκλαμβάνει τις επιστήμες ως κινούμενες σε μια ευθύγραμμη πορεία, κι αυτή συνεχίζεται κατά το μέτρο που οι ερευνητές προσθέτουν τη μικρή ή μεγάλη τους εισφορά. Οι εδώ και πολλούς αιώνες πραγματοποιούμενες αλλεπάλληλες φιλοσοφικές τομές στα καθιερωμένα γνωστικά επιτεύγματα δεν συμβιβάζονται με την έννοια της προόδου.

Η κοινή γνώμη αντιλαμβάνεται τη Φιλοσοφία μέσα στον ελάχιστα ουσιώδη της ρόλο, ως ένα πολιτιστικό, παιδαγωγικό ή θεαματικό «κόσμημα» κατάλληλο στο να διακοσμεί την κουλτούρα26. Βαρύνοντα ρόλο σ’ αυτή την επιπόλαιη αντίληψη παίζει το γεγονός ότι η Φιλοσοφία μάς κληροδοτήθηκε από τους αρχαίους και τους νεότερους, χωρίς όμως να διατηρήσει τον θεμελιώδη χαρακτήρα που είχε για εκείνους και χωρίς να φιλοδοξεί μια διείσδυση στα αρχαία θεμέλια. Αυτή η επιπολαιότητα έρχεται σε ριζική αντίθεση προς αυτό που είναι η Φιλοσοφία για τους λίγους: μια πιεστική ανάγκη. «Οι λίγοι» είναι τόσο πιεσμένοι από την ανάγκη να εισδύσουν στα χαμένα της θεμέλια, ώστε δεν είναι διατεθειμένοι να αποδεχτούν την πολιτιστική ή διακοσμητική της χρήση. Και μολονότι η φιλοσοφική γνώση παραμένει με αυτό το νόημα ανεκμετάλλευτη και «άχρηστη», η πιεστική της ανάγκη αποκτά για τους λίγους ένα κυριαρχικό και επιτακτικό χαρακτήρα27.

Η ώριμη εναντίωση του Χάιντεγγερ στο ιδεώδες μιας «επιστημονικής» Φιλοσοφίας είναι τουλάχιστο για τους εξής δύο λόγους αξιοπρόσεχτη: 1. Από τον φιλοσοφικό του μέντορα, τον Edmund Husserl, ο νεαρός Χάιντεγγερ αντλεί το ιδεώδες της Φιλοσοφίας ως αυστηρής επιστήμης28 κι επιχειρεί να αποκαταστήσει την παραμελημένη Μεταφυσική αναδεικνύοντας τον αυστηρό της χαρακτήρα και τις επιστημονικές της μεθόδους. 2. Παρά την αρχική προσπάθειά του να συμβαδίσει με το επιστημονικό ιδεώδες, ο Χάιντεγγερ αντιπαραθέτει τη θεμελιώδη Οντολογία του ως αναζήτηση και εγκαθίδρυση νέων θεμελίων κι εναντιώνεται στην επαύξηση των ήδη επί αιώνες συσσωρευμένων γνώσεων (δες ΕκΧ, σελ. 9). Στις Εισφορές (§ 14) εγκαταλείπει κάθε προσπάθεια να εναρμονίσει τη Φιλοσοφία με το ιδεώδες της επιστημονικότητας· στηλιτεύει με οξύτητα την τάση της Φιλοσοφίας του 19ου αιώνα να εγκαθιδρύσει αξίες και ιδεώδη· τελικά διαβλέπει το κατρακύλισμα εκείνης της Φιλοσοφίας σε κοσμοθεωρίες και κοσμοεικόνες, ένα κατάντημα με ολέθριες συνέπειες (υπαινιγμός στον μαρξισμό και στον φασισμό).

Εάν η Φιλοσοφία στην οποία είναι αφιερωμένες οι Εισφορές δεν είναι επιστημονική, τι είναι λοιπόν; Ο Χάιντεγγερ καταγράφει ένα σαφές τελειωτικό όριο της Φιλοσοφίας, και μάλιστα με το νόημα της παραδοσιακής Μεταφυσικής, υποστηρίζοντας ότι αυτή η επιστήμη ολοκλήρωσε το έργο της χάρη στον Νίτσε ως τελευταίο μεταφυσικό φιλόσοφο. Η εποχή μας είναι πια μεταβατική: μεταβαίνει σε έναν άλλου είδους στοχασμό, τον οποίο ο Χάιντεγγερ θεωρεί αλληλένδετο με την ιστορία του Είναι (seinsgeschichtliches Denken, μεταφράζω:

26 Εισφορές, σελ. 36-37.27 Ερμηνεύω έτσι τον ορισμό της Φιλοσοφίας: “Philosophie ist das nutzlose, gleichwohl herrschaftliche Wissen” (Εισφορές, σελ. 36, δες και σελ. 43). Σε μια μεταγενέστερη διάλεξή του (Heidegger 1956¹, 5. Auflage 1972, σελ. 24-25) ο Χάιντεγγερ ανατρέχει σε κλασικά αρχαιοελληνικά χωρία, σύμφωνα με τα οποία η αρχή της Φιλοσοφίας είναι το θαυμάζειν (Πλάτωνος Θεαίτητος 155d, Αριστοτέλους Μετά τα Φυσικά Α2, 982b 12-13). Προτείνει να μην εξηγήσουμε τη λέξη «αρχή» βάσει του μέσου ρήματος «άρχομαι» (= ξεκινώ), αλλά βάσει του ενεργητικού «άρχω» = κυριαρχώ. Συμπεραίνει ότι το θαυμάζειν δεν είναι ένα κίνητρο που υπήρξε αφετηριακά και στη συνέχεια εγκαταλείφθηκε, αλλά κάτι που διακατέχει κυριαρχικά τη Φιλοσοφία πέρα για πέρα. Το αρχαιοελληνικό «θαυμάζειν» όμως δεν είναι ένας αφελής θαυμασμός, αλλά μια αποσβολώνουσα έκπληξη (γερμανικά Erstaunen), δηλαδή ένας αρχηγέτης που πλήττει και συναρπάζει τον σκεπτόμενο άνθρωπο καθώς του ξανοίγεται το Είναι των όντων.28 Δες το μικρό πόνημα του E. Husserl 1974.


στοχασμό αφιερωμένο-στο-ιστορικό-γίγνεσθαι-του-Είναι), αλλά αυτός δεν μπορεί να παράγει επιστημονικά έργα παραδοσιακού στιλ. Κύριο χαρακτηριστικό του μελλοντικού αυτού στοχασμού είναι το βάδισμα των σκέψεων μέσα σε μία έως τώρα κρυφή περιοχή: την «ουσίωση»29 του Είναι. Λόγω του αφανούς χαρακτήρα της αυτή η περιοχή επιδέχεται μόνο μια ζητητική διέλευση, χάρη στην οποία θα πραγματωθεί για ολόπρωτη φορά η φωταγώγησή της.

Αυτές οι διατυπώσεις (που θα γίνουν σαφέστερες με όσα θα ειπωθούν παρακάτω) φαίνεται να επανέρχονται σε μια έννοια που συγκλόνισε αλλά και θεμελίωσε την αρχαιοελληνική Φιλοσοφία: στην έννοια του Είναι. Ακούγεται κάπως σαν παραδοξολόγημα, ότι η περιοχή του Είναι παραμένει έως τώρα αφανής και αφωταγώγητη, διότι από τον ελεάτη Παρμενίδη και εξής, με αποκορύφωση τον αθηναίο Πλάτωνα και τον σταγειρίτη Αριστοτέλη, διεξήχθη μια αυτοσύνειδη «γιγαντομαχία περί της ουσίας», δηλαδή περί αυτού του ουσιώδους Κάτι που είναι το Είναι. Εξίσου παράδοξο είναι το γεγονός ότι αυτό που εδώ διακηρύσσεται ως «μελλοντικός στοχασμός» δεν φαίνεται να έχει ως αντικείμενο κάτι καινούριο, αλλά επανέρχεται και ριζώνει στη μακραίωνη ιστορία του Είναι. Μήπως ο Χάιντεγγερ, αυτός που επανέθεσε το ερώτημα σχετικά με το Είναι στο ΕκΧ, λανθάνει (= κάνει λάθος και ξεχνά την αλήθεια) όσον αφορά τον πανάρχαιο και τελικά απαρχαιωμένο χαρακτήρα του οντολογικού ερωτήματος;

Τα ερωτήματα και οι επιφυλάξεις, που αρχίζουν να συσσωρεύονται, βοούν ότι πρέπει να ρίξουμε μια προσεκτικότερη ματιά στις διατυπώσεις του χαϊντεγγεριανού κειμένου. Ήδη κάποια ορθογραφικά σημάδια υπαινίσσονται ότι εδώ δεν επανέρχεται στο πολυσυζητημένο και ήδη τετριμμένο Είναι (Sein), αλλά σε κάτι άλλο που σηματοδοτείται με τη γραφή του 18ου έως 19ου αιώνα: Seyn. Επιπλέον ο Χάιντεγγερ δεν υποστηρίζει ότι θέτει ένα ερώτημα σχετικά με το Είναι, αλλά «σχετικά με την αλήθεια του Είναι» και μάλιστα «βάσει μιας πιο αρχέγονης και θεμελιώδους στάσης»30. Και ο «αφοσιωμένος στο ιστορικό γίγνεσθαι του Είναι» στοχασμός πρέπει να κατανοηθεί εντελώς αλλιώτικα από μια ιστοριογραφική διέλευση μέσα από κάποια αρχαιοελληνικά, μεσαιωνικά, νεότερα και πρόσφατα κείμενα της Μεταφυσικής ως επιστήμης.

2. Το αρχέγονο συμβάν της ιδιοποίησης

Παραπάνω ειπώθηκε: Όσα σχετίζονται με τον τίτλο του βιβλίου αφορούν την κοινή γνώμη και είναι εύκολα παρεξηγήσιμα, αλλά όσα αφορούν τον υπότιτλο “Vom Ereignis” είναι ουσιώδη. Τι σημαίνει, λοιπόν, αυτός ο λακωνικός και όμως τόσο πληθωρικός σε ουσία υπότιτλος;

Εδώ θα γίνει αναγκαστικά μια πρώτη διείσδυση στη θεματική του όρου “Ereignis”, επειδή πρόκειται για το επίκεντρο της προβληματικής ολόκληρου του βιβλίου και μόνο μέσα από ένα ενδελεχές βάδισμα μπορεί να προκύψει το πλήρες περιεχόμενό του. Ήδη στην «Προεπισκόπηση» του βιβλίου τα 12 από τα 49 υποκεφάλαια επιγράφονται με αυτό τον όρο31, κάτι που διαδηλώνει την πρόθεση του συγγραφέα να προσφέρει μια εκτενέστατη επεξήγησή του.

Η γερμανική λέξη Ereignis σημαίνει: συμβάν, και μάλιστα κάποιο εκρηκτικό, όχι κάποιο συνηθισμένο ή καθημερινό συμβάν. Τέτοιο μπορεί να είναι το ξέσπασμα ενός πολέμου ή ένας καταστροφικός σεισμός. Αλλά ο Χάιντεγγερ δεν ενδιαφέρεται για τέτοιου είδους συμβάντα. Μέσω ετυμολογικής εξήγησης (ή ορθότερα: μέσω παρετυμολόγησης) αυτής της λέξης εισδύει στοχαστικά και στοχευμένα σε μιαν άλλη περιοχή: Α) Πολύ συχνά εκθέτει αυτό τον όρο διαχωρίζοντας με παύλα το πρόθεμα er-, στο οποίο επιδιώκει να δοθεί ένα ιδιαίτερο νόημα. Αυτό το πρόθεμα έχει στη γερμανική γλώσσα πολλές σημασίες, αλλά αποφασιστικό για τη χαϊντεγγεριανή εννοιολογία είναι το γεγονός ότι ανάγεται στο αρχαίο

29 Wesung. Το κινητικό στοιχείο αυτής της λέξης διασαφηνίζεται σε αντιδιαστολή προς την «ουσία» (Wesen) και προς κάθε ουσιολογικό περιεχόμενο.30 Εισφορές, σελ. 3.31 Πρόκειται για τα υποκεφάλαια (§§): 2, 3, 4, 7, 8, 10, 11, 12, 32, 34, 35 και 39.


γερμανικό ur-, που σημαίνει το αρχέγονο32. Β) Η λέξη Ereignis φαίνεται να έχει ως κύριο θέμα το eigen, που σημαίνει: δικός μου. Λαμβάνοντας υπόψη αυτή την παρατήρηση στρεφόμαστε προς το συμβάν της ιδιοποίησης, δηλαδή το κάνω-κάτι-δικό-μου. Αυτό όμως δεν πρέπει να κατανοηθεί με το νόημα της απόκτησης κάποιας μικρής ή μεγάλης ιδιοκτησίας· χρειάζεται ν’ απομακρυνθεί κάθε έννοια κτήσης ή κατοχής, κάθε έννοια θεμιτής ή αθέμιτης απόκτησης33. Αλλά τότε τι μπορεί να σημαίνει «ιδιοποίηση»;

Η ιδιοποίηση αφορά εδώ όχι όσα κατέχω ή αποκτώ, αλλά όσα είμαι ή γίνομαι· αφορά το Είναι μου και όχι το έχειν μου. Ο όρος τείνει λοιπόν προς εκείνο το συμβάν, κατά το οποίο γίνομαι αυτό που (δυνάμει) ήδη είμαι34. Και πάλι όμως πρέπει να προσεχτεί: Δεν πρόκειται για το ότι σταδιακά μορφώνομαι και διαμορφώνομαι μέσα από μια πληθώρα εκπαιδευτικών προσπαθειών και τυχαίων εμπειριών, αλλά πρόκειται για το ότι ανακαλύπτω τον ίδιο μου τον εαυτό και τον αδράχνω αποφασιστικά, έτσι ώστε να είμαι εφεξής εγώ ο ίδιος: ιδιο-ποιημένος. Όταν λοιπόν ο Χάιντεγγερ μιλά για το «συμβάν της ιδιοποίησης» (Ereignis) φαίνεται να έχει κατά νου εκείνη την εντελώς ξεχωριστή μεταποίηση ενός ανθρώπου από τον διασκορπισμό στην καθημερινή πολυμορφία, σε αυτό που είναι ο εντελώς δικός μου εαυτός.

Το ερώτημα που αφορά τη μεταμόρφωση του ανθρώπου σε έναν αυθεντικό εαυτό, δεν είναι κάτι καινούριο. Έχει τεθεί ήδη στις πρώτες σελίδες του ΕκΧ και διατρέχει ολόκληρη την προβληματική και τη ραχοκοκαλιά εκείνου του βιβλίου. Μιλώντας εκεί για το ανθρώπινο εδωνά-Είναι (Dasein), ο Χάιντεγγερ διαβλέπει ότι αυτό «οφείλει εκάστοτε να είναι το Είναι του ως κάτι δικό του»35, ότι έχει τη δυνατότητα «ή να είναι αυτό τούτο ή να μην είναι αυτό τούτο» (ό.π.). «Το εδωνά-Είναι είναι δικό μου, όντας εκάστοτε με τον τάδε ή τον δείνα τρόπο. Έχει ήδη πάντα κατά κάποιον τρόπο αποφασίσει με ποιον τρόπο είναι δικό μου… Αλλά μόνο επειδή έχει ουσιαστικά τη δυνατότητα να είναι αυθεντικό [eigentliches], δηλαδή μπορεί να ιδιοποιείται τον εαυτό του [sich zueigen], μπορεί να τον έχει χάσει ή να μην τον έχει ακόμα κερδίσει» (ό.π., σελ. 42).

Βάσει αυτών των οριοθετήσεων γίνεται εκεί εκτενής λόγος για τα χαρακτηριστικά του μη-ιδιοποιημένου, αναυθεντικού (uneigentlich) εδωνά-Είναι, χαρακτηριστικά όπως η αερολογία (§35), η περιέργεια (§36), η αμφισημία (§37), η κατάπτωση και το ρίξιμο (§38). Στο β΄ μέρος του ΕκΧ αναλύεται η δυνατότητα ιδιοποιημένης, αυθεντικής ύπαρξης χάρη στο ενδεχόμενο Είναι προς θάνατο (§§ 46-53), χάρη στην έννοια της ηθικής συνείδησης (§§ 54-60) και τελικά χάρη στις έννοιες της χρονικότητας (δες § 65) και της ιστορικότητας (δες § 75).

Από αυτή την πρόχειρη επισκόπηση φανερώνεται ότι στο ΕκΧ αναλύθηκε τόσο το μη-ιδιοποιημένο όσο και το ιδιοποιημένο εδωνά-Είναι. Αναλύθηκε όμως επαρκώς και το συμβάν της ιδιοποίησης; Ο όρος Ereignis δεν συναντάται σ’ εκείνο το βιβλίο· γίνεται πάντως ευρύς λόγος για παραπλήσια φαινόμενα, όπως είναι η υπέρβαση (Transzendenz, αγγλ. transcendence) και οι εκστάσεις που συγκροτούν την ανθρώπινη χρονικότητα (δες π.χ. ΕκΧ, σελ. 329). Αυτοί οι όροι έχουν αντληθεί από τη μεταφυσική παράδοση, όπως και η εξίσου σημαντική έννοια του «υπερβασιακού» (transcendental) στοιχείου ως συνθήκης για τη 32 Bernhard Sylla: “Heideggers Er-eignis auf Portugiesisch”. In: E. Mejía – I. Schüßler 2009, 468: “Das er- geht auf althochdeutsch ar-, ir-, ur- zurück und steht in Verbindung zum Ursprünglichkeit ausdrückenden ur-“. Δες επίσης Εισφορές, σελ. 32: «Το συμβάν της ιδιοποίησης είναι αυτό τούτο το αρχέγονο ιστορικό γίγνεσθαι» (= “Das Er-eignis ist die ursprüngliche Geschichte selbst”)· σ’ αυτή την παράγραφο η λέξη «αρχέγονο» επαναλαμβάνεται ξανά και ξανά. Αντίθετα οι Αμερικανοί μεταφραστές ερμηνεύουν το πρόθεμα er- ως «επιτρέπειν, καθιστάν δυνατό» (Heidegger 1999, p. xx: “ ‘enabling’, ‘bringing into condition of’ ”), κάτι που επαναφέρει την προβληματική στην υπερβασιακή ορολογία του ΕκΧ και γι’ αυτό δεν είναι γόνιμο.33 Αυτός είναι ο λόγος που οι Αμερικανοί μεταφραστές των Εισφορών δεν μετέφρασαν αυτό τον όρο ως appropriation (που σημαίνει την απόκτηση ιδιοκτησίας), αλλά έπλασαν τον καινοφανή όρο: enownment, που έχει ως επίκεντρο τη λέξη own = δικός μου.34 Πρέπει εδώ να ειπωθεί ότι ήδη πριν εμφανιστούν οι Εισφορές προτάθηκε μια ενδιαφέρουσα μη-ετυμολογική ερμηνεία του όρου Ereignis βάσει της ενασχόλησης του Χάιντεγγερ με τον Αριστοτέλη: ο όρος Ereignis μπορεί να κατανοηθεί ως ερμηνευτική απόδοση του αριστοτελικού όρου «δύναμις», που είναι η μεταβατική πορεία του δυνάμενου-να-είναι προς την ενεργοποίηση. Δες Thomas Sheehan 1983.35 daß es sein Sein als seiniges zu sein hat (ΕκΧ, σελ. 12. Παραπέμπω πάντα στη γερμανική σελιδαρίθμηση που εμφανίζεται και στο αριστερό περιθώριο της ελληνικής μετάφρασης).


δυνατότητα εμπειρίας. Δίκαια λοιπόν ισχυρίζεται ο Χάιντεγγερ ότι μία αιτία, για την οποία έμελλε να διακοπεί η πορεία του ΕκΧ, ήταν ότι προσπάθησε να τα βγάλει πέρα «με τη βοήθεια της γλώσσας της Μεταφυσικής»36, παρά την πρόθεσή του να θέσει πάνω σε νέα θεμέλια το ερώτημα σχετικά με το Είναι.

Μέσα στο ΕκΧ γίνεται επιπλέον σαφής τόσο η διαφορά ανάμεσα στα όντα και στο Είναι τους (= οντολογική διαφορά, γερμαν. ontologische Differenz), όσο και η αέναη τάση του ανθρώπινου εδωνά-Είναι να υπερβαίνει τα όντα τείνοντας προς το Είναι τους. Αυτή η τάση αναφέρεται ως «γεγονός ότι ζούμε εκάστοτε ήδη μέσα σε μία κατανόηση του Είναι» (ΕκΧ, σελ. 4), η οποία είναι «γεγονός αναντίρρητο» (= ein Faktum, ΕκΧ, σελ. 5) και αποδεικνύει τη ριζική αναγκαιότητα να επαναληφθεί και στις μέρες μας το αρχαίο ερώτημα σχετικά με το νόημα του Είναι. Αλλά αυτή η ανθρώπινη υπέρβαση των όντων όπως και η μετάβαση σε έναν ιδιοποιημένο τρόπο ύπαρξης παραμένει μια ανθρώπινη ιδιομορφία και μια πρωτοβουλία λίγο έως πολύ αυθαίρετη, όσο δεν έχει διαπιστωθεί το βαθύτερο θεμέλιωμά της στο ίδιο το Είναι. Το αληθινό αίτιο της υπέρβασης και της ιδιοποίησης δεν μπορεί να είναι η ανθρώπινη βούληση και οι εκάστοτε ιδιοτροπίες της, αλλά το προς-το-οποίο και το ένεκα-του-οποίου βαίνουμε και ποιούμαστε. Για να συλληφθεί τούτο χρειάζεται ένα «άλλο» ξεκίνημα.

Πώς πρέπει τώρα να κατανοηθεί η ιδιοποίηση για την οποία γίνεται λόγος μέσα στις Εισφορές; Όχι πια ως μετάβαση του εδωνά-Είναι από την αναυθεντικότητα στην αυθεντικότητα, ούτε ως ανθρώπινη υπέρβαση των όντων με στόχο το Είναι τους. Η ιδιοποίηση αποκαλύπτεται ως πρωταρχική κίνηση του ίδιου του Είναι και όχι του εδωνά-Είναι· απαρτίζει μάλιστα το πιο δικό του (eigenstes) χαρακτηριστικό, χάρη στο οποίο το Είναι ουσιώνεται. Μιλώντας λοιπόν για ουσίωση του Είναι ο Χάιντεγγερ νοεί ακριβώς αυτό το συμβάν της εκ μέρους του Είναι πραγματωμένης ιδιοποίησης. Το Είναι «είναι» αυτό τούτο (Es selbst)37, δηλαδή ο πιο δικός του εαυτός (das eigenste Selbst). Κι ενώ για τα όντα ταιριάζει να λέγεται ότι αυτά είναι (κάτι ή κάπως ή κάπου κλπ.), για το Είναι ταιριάζει να λέγεται ότι γίνεται-ως-ιδιοποιούμενο.

Πριν επιχειρήσουμε μια βαθύτερη κατανόηση αυτών των επιφανειακά μυστικιστικών προτάσεων, ας δούμε κάποιες διατυπώσεις των Εισφορών που τις τεκμηριώνουν. Γράφει ο Χάιντεγγερ: «Οι Εισφορές … μιλούν ήδη και μόνο για την ουσία του Είναι, δηλ. για την ‘ιδιοποίηση’» (σελ. 4). «Η ιδιοποίηση συναποτελεί την ουσίωση του Είναι» (σελ. 8). «Το Είναι ουσιώνεται ως ιδιοποίηση» (σελ. 30). «Τα όντα είναι. Το Είναι ουσιώνεται» (σελ. 30). Η ουσίωση του Είναι πρέπει να κατανοηθεί ως ένας λόγος που προέρχεται από το ίδιο το Είναι και ο στοχαστής απλώς αντ-αποκρίνεται. Πρόκειται για «ένα στοχαστικό λέγειν που έχει ιδιο-ποιηθεί από την ιδιοποίηση και ανήκει ευήκοα στο Είναι και στον λόγο του Είναι» (σελ. 3)38. Ο Χάιντεγγερ παραδέχεται ότι επιχειρώντας να φωταγωγήσουμε την αλήθεια του Είναι έχουμε ξεπεράσει τα όρια της γλώσσας μας, επειδή η γλώσσα έχει φτιαχτεί για να λέει τα όντα και όχι το Είναι. Εντούτοις δεν θα είχε νόημα να επινοηθεί μια καινούρια γλώσσα για να εκφράσει το Είναι, γιατί αυτή – ακόμα και αν δεν ήταν εντελώς τεχνητή – θα έπαυε να «λέει» αποκρινόμενη στο λέγειν του Είναι (σελ. 78).

Για να γίνει κατανοητή η ουσίωση-του-Είναι ως συμβάν ιδιοποίησης, είναι απαραίτητες (σύμφωνα με τις προδιαγραφές του Χάιντεγγερ) κάποιες νοητικές, αισθητηριακές-συναισθηματικές και πρακτικές προϋποθέσεις. Αυτές μπορούν εδώ να αναφερθούν μόνο επί τροχάδην, γιατί αναλύονται μέσα στις Εισφορές εκτεταμένα και καταλαμβάνουν το δεύτερο κεφάλαιο (με τίτλο: Το ηχολόγημα), το τρίτο κεφάλαιο (με τίτλο: Το προωθητικό παιχνίδι) και το τέταρτο κεφάλαιο (με τίτλο: Το άλμα). Όσον αφορά τις νοητικές προϋποθέσεις, αρκεί εδώ να ειπωθεί ότι χρειάζεται ένας στοχασμός που δεν ταυτίζεται με την αρχαία μεταφυσική προσέγγιση, η οποία αποτελεί την έναρξη (Anfang) της Φιλοσοφίας, αλλά απαιτείται ένας στοχασμός εναρκτήριος μεν (anfänglich), αλλά κατά το μέτρο που μπορεί να πετύχει μιαν «άλλη έναρξη». Όσον αφορά τις αισθητηριακές-συναισθηματικές προϋποθέσεις, πρόκειται για το τρομακτικό άκουσμα του ηχολογήματος του 36 Δες M. Heidegger: “Brief über den Humanismus” in: GA 9 (1976), S. 328 = Επιστολή για τον Ανθρωπισμό (1987), σελ. 81.37 M. Heidegger 1987, σελ. 331 (της γερμανικής σελιδαρίθμησης).38 Vom Ereignis er-eignet ein denkerisch-sagendes Zugehören zum Seyn und in das Wort ‘des’ Seyns.


ίδιου του Είναι, ένα άκουσμα που πρωτοαφυπνίζεται διαισθανόμενο την εγκατάλειψη των όντων εκ μέρους του Είναι τόσο μέσα στην παραδοσιακή Μεταφυσική όσο και στην πρόσφατη ολοκλήρωσή της· ο Χάιντεγγερ δεν παραλείπει να αναφέρει μια ολόκληρη σειρά από συναισθήματα (= «θυμικές διαθέσεις», γερμαν. Stimmungen) που προδιαθέτουν προετοιμάζοντας το άκουσμα του ηχολογήματος. Τέλος, όσον αφορά τις πρακτικές προϋποθέσεις ας αναφερθεί εκείνο το άλμα (Sprung), που πρωτοκαθιστά το εδωνά-Είνα

Documents

Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger Μια προσπάθεια ... · ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’