Concep No Occidentales Sobre Salud Mental

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Referencia Bibliográfica:Honwana Alcinda. “Guía de Discusión Nº 4: conceptos no-occidentales sobre salud mental”Págs. 103 - 118 en La Experiencia del Refugiado. Manual de EntrenamientoPsicosocial , Centro de Estudios sobre Refugiados. Universidad de OXFORD. Queen MargaretUniversity Collage. 2001. Volumen 1.Traducción del inglés: Teresa Santos Rojas, Bogotá, Colombia. 2004 pedacitodequeso@yahoo.com.mx 

ACNUR. (1998). Niños refugiados: Pautas sobre protección y cuidado. Ginebra: ACNUR.

Guía de Discusión Nº 4: conceptos no-occidentales sobre salud mental

EL AUTOR

La doctora Alcinda Honwana trabaja en la actualidad como Oficial de Programa en laoficina de Olara Otunnu, Representante Especial de la Secretaría General para Niños y

Conflicto Armado. Anteriormente era una prestigiosa profesora en el Departamento deAntropología Social en la Universidad de Cape Town en Sur Africa. Nacida en Mozambique,tiene un BA en Historia y Geografía de la Universidad Eduardo Mondlane en Mozambique; unMA en Sociología de la Universidad de París VIII, en Francia, y otro MA, además de un PhDen Antropología Social de la Universidad de Londres (SOAS), en el Reino Unido. El interés desus investigaciones cubre temas tales como: posesión de espíritus y curación tradicional enMozambique; políticas culturales; y, mecanismos locales de curación y reconciliación en lassecuelas de la guerra en Mozambique. Después de una amplia investigación sobre los niñossoldados en Mozambique y en Angola, Alcinda está trabajando actualmente acerca delimpacto de la guerra en las mujeres jóvenes en Mozambique. Ha publicado varios artículossobre la guerra, políticas culturales y procesos de reintegración social y curación de traumasen Mozambique y en Angola, en la post-guerra.shonwana@un.org

RESUMEN

Esta guía de discusión examina los conceptos no-occidentales sobre salud mental,específicamente de Mozambique y Angola. Analiza las formas en que la salud mental y laenfermedad pueden ser entendidas fuera del marco de los paradigmas occidentales. Analizala forma en que la gente de la región concibe la salud mental, cómo se relaciona con laguerra y otras crisis sociales, y qué tipo de estrategias terapéuticas utiliza la gente paratratar los problemas emocionales causados por la profunda crisis social.

¿Es la enfermedad mental un fenómeno universal? ¿Hay maneras diferentes de tratarlos problemas de salud mental? ¿La cultura tiene algo que ver? ¿Cuál es la relación entre la

cultura y la salud mental? ¿Por qué es importante considerar la percepción no occidental dela salud mental? Estos son algunos de los temas analizados a lo largo de esta guía dediscusión.

OBJETIVOS

Los objetivos de esta guía de discusión son:

•  involucrar al lector en una discusión sobre las razones por las cuales es importanteconsiderar los enfoques no-occidentales de salud mental y bienestar al considerar lasexperiencias de las poblaciones afectadas por la guerra en todo el mundo.

• 

examinar brevemente la temática de cultura y salud mental analizando los conceptosoccidentales de salud mental como construcciones sociales y culturales. 

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•  introducir al lector en algunos conceptos locales sobre salud, enfermedad y curación enMozambique y en Angola, y el rol de los espíritus de los muertos en procesos decausalidad y curación de salud-enfermaNT  en estas sociedades.

•  analizar algunas de las estrategias terapéuticas empleadas por las poblaciones locales para tratar el dolor mental causado por la guerra. Los rituales de la comunidad paraaplacar a los espíritus, así como también, discutir sobre los rituales de limpieza para

 purificar a los individuos contaminados.

CONTENIDO 

1.  Introducción

2.  Cultura y Salud Mental2.1  La salud mental como una construcción social y cultural2.2  Más allá del problema de estrés post-traumático

3. Conceptos no-occidentales sobre salud mental en Mozambique y en Angola

3.1 Nociones de salud y salud-enferma3.2 El rol de las agencias espirituales en la salud y la curación3.3 La guerra y los espíritus de los muertos3.4 La guerra y la realización de los rituales funerarios3.5 La noción de contaminación social

4. Estudios de caso de Mozambique y Angola4.1 Rituales de la comunidad4.2 Rituales de limpieza y purificación

5. Conclusión

Notas

Referencias 

® Antes de leer el capítulo tómese un tiempo para reflexionar sobre sus propias ideas con relación a la

salud mental. Hágase las siguientes preguntas como medio para aclarar sus propios conceptos: ¿Qué

es salud mental? ¿Cómo se sabe si una persona está enferma mentalmente? ¿Cómo responde la gente

a las enfermedades mentales de los demás? ¿Cuáles son las expectativas de la sociedad con relación a

los enfermos mentales? ¿Qué pasa con los enfermos mentales en su sociedad?

1. INTRODUCCIÓN

Este artículo de discusión analiza los conceptos no-occidentales sobre salud mental. Mira lasformas en que pueden ser entendidas la salud mental y las enfermedades por fuera delmarco de los paradigmas biomédicos occidentales. Pero, si ya sabemos acerca de losconceptos occidentales sobre salud mental, ¿por qué estamos buscando conceptos no-occidentales? Esta es una pregunta que posiblemente muchos se hacen. El principalpropósito de este artículo es involucrarlos en una discusión sobre las razones por las cualeses importante considerar los enfoques no-occidentales sobre salud mental y bienestar alconsiderar las experiencias de las poblaciones afectadas por la guerra en todo el mundo.

En los artículos de discusión anteriores se introdujo a la idea de salud mental comouna construcción social y cultural que requiere ser entendida dentro del contexto de lasociedad y la cultura con la cual estamos tratando. En este artículo daremos un paso más

NT Salud-enferma es la versión en Español del anglicismo ill-health referido al concepto no-occidental dela afectación o deterioro de la salud individual o grupal por una causalidad particular según la tradición,las creencias y la cultura local, diferente al concepto de enfermedad en términos occidentales. 

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adelante en esta discusión analizando las nociones culturales y sociales específicas de salud,salud mental y curación. Se presentarán y examinarán varios casos de estudio deMozambique y Angola, y luego se analizará por qué tales conocimientos y prácticas sonfundamentales para el bienestar de estas poblaciones.

El artículo se basa en investigaciones llevadas a cabo en Mozambique y en Angolai enperíodos de post-guerra, cuando la gente trataba de hacerle frente y sanar las heridassociales de la guerra.ii Estos dos países han sido completamente desvastados por la guerra,con millones de afectados por esta situación (refugiados, desplazados, incapacitados,huérfanos, viudas, niños soldados, niñas abusadas, etc.), y con redes muy pobres desistemas modernos de asistencia en salud (especialmente en las áreas rurales), y muchomenos de asistencia psicológica. De manera que, si en este contexto hay alguna curaciónmental y psicológica, tendría que basarse en los sistemas locales de asistencia en salud.Durante mi investigación me interesé en saber cómo la gente de la región entendía la saludmental, cómo la relacionaban con la guerra, y qué tipo de estrategias terapéuticas existíanpara tratar los problemas sociales y emocionales causados por una profunda crisis social,como lo es la guerra.

® Reflexione sobre un grupo de gente con el cual haya trabajado. ¿Qué pudo entender acerca de su

forma de ver la 'salud mental'? ¿Cómo logró llegar a ese concepto?

Además, y mientras escribía este artículo, me hice las siguientes preguntas: ¿Es laenfermedad mental un fenómeno universal? ¿Hay diferentes maneras de tratar losproblemas de salud mental? ¿La cultura tiene algo que ver? ¿Qué relación tienen la cultura yla salud mental? ¿Por qué es importante tener en cuenta las concepciones no-occidentales desalud mental? Estos son los aspectos que intentaré tratar a lo largo del artículo. Más queanálisis teóricos generales, el artículo de discusión se refiere a material de campo que leayudará a contextualizar algunas de las discusiones conceptuales iniciadas en los anterioresartículos de discusión.

El artículo está organizado en tres secciones principales: la primera examina el temade la cultura y la salud mental observando los conceptos occidentales de salud mental comoconstrucciones culturales. La segunda se refiere a los conceptos locales de salud,enfermedad y curación en Mozambique y en Angola y destaca el rol de los espíritus de losmuertos en procesos de causalidad y curación de salud-enferma. La tercera y última secciónconsidera algunas de las estrategias terapéuticas empleadas por la gente de la región, enMozambique y en Angola, para tratar las perturbaciones mentales causadas por la guerra. Seanalizan los rituales de la comunidad para aplacar a los espíritus, como también los ritualesde limpieza para purificar a los individuos contaminados. Cada una de las secciones terminacon un resumen que destaca los puntos principales y da unos ejercicios. Siéntase invitado ainvolucrarse con el material, a hacer sus propias reflexiones y a dar sus propias opinionessobre los temas que son materia de discusión.

2. CULTURA Y SALUD MENTAL

Con el fin de hacer una introducción a esta sección, empezaremos por examinar el conceptode cultura, y luego veremos cómo se relacionan entre sí la cultura y la salud mental. Elconcepto de cultura ha ocupado las mentes de los científicos sociales durante muchasgeneraciones y continúa haciéndolo. Los antropólogos están particularmente interesados enel estudio de la cultura en sus análisis del comportamiento social humano y las interaccionesen la sociedad (Swartz, 1998).

La cultura ha sido descrita como:un conjunto de directrices (tanto explícitas como implícitas) que heredan losindividuos como miembros de una sociedad en particular, la cual les indica cómo verel mundo, cómo experimentarlo emocionalmente, y cómo comportarse con relación alas otras personas, a las fuerzas sobrenaturales o dioses, y al medio ambientenatural (Herman, 1994).

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grupos las experiencias y los eventos traumáticos. Únicamente a través del conocimiento delas nociones locales sobre salud mental, será posible precisar los programas apropiados paratratarla.

En Mozambique y en Angola una gran variedad de pacientes con aflicciones se salencon frecuencia de los límites de los sistemas médicos en busca de un tratamiento másefectivo. Es común ver que la gente recurre tanto a los hospitales y como al sanadortradicional, e incluso al profeta de una confesión religiosa. En algunos casos la genteempieza primero con uno y luego se pasa para el otro, o bien, los usan en forma simultánea.Por lo tanto, se debe tener en cuenta un enfoque pluralista para la curación, combinandovarias estrategias terapéuticas (occidentales, no-occidentales, paganas, religiosas ysimilares). Un enfoque terapéutico no necesariamente elimina al otro. Sin embargo, sepueden presentar algunos obstáculos para el enfoque pluralista, debido a la falta deconocimiento de otras formas culturales y a la imposición de uno, en detrimento de los otros.Por lo tanto, aun cuando las terapias occidentales no deben ser consideradas como la reglageneral, y superiores a todas las terapias locales, tampoco deben ser descartadas del todo.Las psicoterapias modernas, utilizadas en forma apropiada, pueden ser efectivas al sercombinadas con las terapias y los conceptos locales. Más adelante en este artículo,volveremos a tratar este tema.

2.1 La salud mental como una construcción social y cultural

Como se mencionó anteriormente, los modelos psicoterapéuticos occidentales dominantesson vistos con frecuencia como universalmente aplicables. Sin embargo, esta suposición hasido cuestionada puesto que la psicología moderna es también un sistema construidoculturalmente. Por lo general, la psicología moderna localiza las causas de las perturbacionespsicológicas dentro del individuo y busca respuestas basadas principalmente en terapiasindividuales (Borden & Gibbs, 1997). Por lo tanto, la recuperación se logra ayudando alpaciente a manejar su mundo intra-físico y a 'aceptar' la experiencia traumática. En general,la curación se lleva a cabo en sesiones individuales en las que se trata de que el individuo'hable' para exteriorizar sus sentimientos y aflicciones. Como lo señalan White & Marsella:

el uso de la 'terapia de hablar' pretendía alterar el comportamiento del individuo a

través de un 'penetración' a la personalidad, la cual está firmemente arraigada a unaconcepción de la persona como individuo distinto e independiente, capaz detransformarse a sí mismo, cuando está relativamente aislado de contextos socialesparticulares.(White & Marsella, 1982)

Estos enfoques, basados en terapias individuales y métodos 'para disuadir', han sido hastacierto punto bastante efectivos en contextos euro-americanos. Esta efectividad se deriva delhecho de que estos métodos están arraigados tanto en la concepción biomédica de la propiaestructura, por las premisas filosóficas de la dicotomía cartesiana, como por el hecho de queestán conectadas a viejas tradiciones religiosas locales, tales como la institución delconfesionario (Dawes, 1996). También es importante el hecho de que las terapiaspsicológicas modernas se han convertido en parte de la conciencia popular y son una forma

de 'sentido común', especialmente entre personas de clase media. A pesar de que en lapsicoterapia moderna ha aumentado el interés en áreas tales como la terapia de familia, lapsicología comunitaria y la salud pública del comportamiento, los principales enfoques aúnestán centrados en el ser individual como una unidad en sí mismo.

Sin embargo, en otros contextos sociales (tales como Mozambique y Angola) hay sinduda otras formas de 'sentido común' para entender los orígenes, manifestaciones ytratamientos de los problemas de salud mental. En estos entornos no-occidentales haydiferentes concepciones del yo y de la relación entre el yo y los otros (tanto de los vivoscomo de los muertos). El yo no es entendido como un ser aislado de la colectividad. Elcontrol y la autonomía sobre el propio cuerpo-mente y la salud, trascienden de los límites delindividuo y se pueden enfermar, por ejemplo, por la intervención de otro. Por lo general secree que los espíritus de los muertos, como también de algunos vivos, son la raíz de laenfermedad de una persona, de la muerte y de otras desgracias. En estas sociedades se da

gran importancia al rol que juegan los espíritus de los muertos en los procesos de causalidady curación de problemas de salud mental. Aquí no solamente se da un gran énfasis alindividuo mismo como tal, sino también al amplio grupo colectivo que puede interferir y

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afectar la salud y el bienestar de la persona de una forma que ésta no puede controlar. Porlo tanto, en estos contextos, un enfoque exclusivo, o más bien dominante en el yo individual,no tendrá en cuenta los roles de la familia y la comunidad en la causalidad y eliminación dela salud-enferma (Honwana, 1997). Volveré sobre esta discusión luego de examinar lasnociones locales de salud y salud-enferma en Mozambique y en Angola. Luego, consideraréla aplicación del trastorno de estrés post-traumático, como una construcción occidental encontextos no-occidentales, usando los ejemplos de Mozambique y Angola.

2.2 

Más allá del trastorno de estrés post-traumático

El desorden de estrés post-traumático (DSPT, hoy llamado DEPT) constituye un nuevodiscurso del trauma y sus secuelas psicológicas, las cuales emergen en los años 80s en losEstados Unidos (Bracken et al., 1995). Muchos autores han estudiado este nuevo trastornomental y su efectividad en las sociedades no-occidentales (Young, 1995; Bracken et al.,1995, entre otros). El desorden DSPT surgió al tratar de entender las experiencias yproblemas enfrentados por los estadounidenses veteranos de la guerra del Vietnam. Alrespecto, fue concebido como un instrumento para tratar la angustia psicológica en hombresque dejaron una situación de relativa 'normalidad', vivieron una experiencia traumática (laguerra del Vietnam) y luego regresaron a la 'normalidad'. Esta es la razón por la cual se usa

el prefijo 'post'.

Lo que sucede en Mozambique y en Angola, al igual que en otras zonas queactualmente están en conflicto, especialmente en África, el sur de Asia y Centroamérica, esque la gran mayoría de adultos y niños con los cuales estamos trabajando actualmente hanvivido la mayor parte de sus vidas o nacieron durante períodos de conflicto y tensionessociales. Los conflictos armados en Mozambique duraron más de quince años y en Angolamás de veinte (reportes recientes indican que la UNITA ha decretado de nuevo la guerra enciertas áreas del país). Por lo tanto, para esta gente, la violencia y el trauma no son 'post'sino más bien actuales y forman gran parte de su vida diaria.

El trabajo de Nordstrom (1977) sobre guerra y violencia en Mozambique enfatiza elhecho de que en Mozambique la noción de violencia deberá ser entendida mucho más allá dela guerra en sí – ataques militares, minas antipersonales y otras situaciones directas de la

guerra. La noción de violencia está insertada en la vida diaria y toca esferas tales como lapobreza, el hambre, el desplazamiento, la pérdida de la dignidad y similares. En conexióncon este argumento, podemos decir que la mayoría de las personas con las que hemostrabajado en las secuelas de la guerra en Mozambique, todavía viven bajo circunstancias deviolencia y potencialmente traumáticas. Muchos refugiados y desplazados regresaron apoblaciones completamente desvastadas, en donde las casas y las siembras fueronquemadas, en donde los colegios, hospitales, fábricas, vías y líneas férreas fuerondestruidos. Muchos continuaron sus vidas sin condiciones básicas de sustento (falta decomida y agua pura, falta de ropa adecuada, falta de trabajo y de educación básica, falta deun refugio apropiado, etc.). En el caso de Angola, en donde la guerra ha comenzado denuevo después de un período de cese al fuego y de acuerdos de paz, miles de civiles hanquedado nuevamente sumidos a un completo conflicto armado, y muchos soldados jóvenesdesmovilizados han sido nuevamente reclutados al ejército. Cuando se aplican los modelos

psicoterapéuticos occidentales, tales como el DSPT, en otros entornos sociales y culturales,debemos tener en cuenta las especificidades y su manera de ver el mundo, con el fin deadaptar los modelos a las necesidades particulares de la gente. Esta es una de las formasmás relevantes y efectivas de usar estos modelos.

Otro aspecto relacionado con la aplicación del DSPT, es el referente a las terapias decuración utilizadas para tratarlo. Como se mencionó anteriormente, 'la terapia de hablar' engrupos grandes o pequeños, constituye uno de los procesos fundamentales para aceptar laexperiencia traumática. Sin embargo, estudios sobre curación del trauma dejado por laguerra en Mozambique y en Angola han demostrado que recordar la experiencia traumática através de procesos de exteriorización verbal (terapia de hablar) como medio de curación, noes siempre efectiva (Marrato, 1996). Debido a que la persona no se percibe como aislada delgrupo, no será suficiente tratar sus problemas intra-físicos para eliminar el problema,especialmente si se cree que el origen de la aflicción está 'localizado' por fuera de la persona.

Por lo tanto, los procedimientos del tratamiento no solamente deberán enfocarse en losproblemas intra-físicos del individuo, sino que también deben tenerse en cuenta las

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entidades que se cree están causando el problema. En vez de sesiones individuales detratamiento, se organizan rituales para tratar este tipo de aflicciones.

Los rituales están llenos de significados simbólicos y recurren a las creencias yconceptos culturales sobre los problemas cercanos. No solamente involucran al paciente y asu familia inmediata, sino también a los vecinos, amigos, transeúntes, y a los muertos. Enmuchos de estos rituales la gente no habla sobre lo ocurrido, como tampoco miran haciaatrás al pasado. Ellos prefieren comenzar de nuevo, después de realizar los procedimientosdel ritual. Esto no necesariamente incluye la expresión verbal de la aflicción, sino una seriede acciones simbólicas encaminadas a poner de lado la experiencia traumática. Muchaspersonas creen que hablar sobre el pasado (el trauma) puede ser equivalente a abrir lapuerta a seres humanos malévolos o a fuerzas espirituales para que intervengan de nuevo.

Este aspecto también surgió en la guía de discusión de Summerfield, en este módulo.El señala que los camboyanos no comparten ni hablan con extranjeros sobre sussentimientos y memorias relacionados con los años Pol Pot (p. 39). También menciona quelos refugiados de Mozambique y Etiopía dicen que olvidar el pasado traumático es un mediopara sobrellevarlo (p. 43). En la próxima sección desarrollaré esta discusión con materialesde casos de Mozambique y de Angola.

Esta parte del artículo ha explorado la inter-relación entre la cultura y la salud mental, considerando lasalud mental como un fenómeno universal. Ha tenido en cuenta las dimensiones culturales de la salud

mental.

® ¿Cuáles son algunos de los factores que demostraron que la cultura y la salud mental están inter-

relacionadas?

® Si ha tenido la oportunidad de participar en programas que hayan impuesto modelos extranjeros en

víctimas de violencia política, reflexione sobre esta experiencia para ver cómo y dónde ha debido

actuar en forma diferente, teniendo como base las ideas aquí expuestas.

® Si ha participado en programas que hayan impuesto modelos extranjeros en víctimas de violencia

 política, reflexione sobre esta experiencia para ver cómo y dónde ha debido actuar en forma diferente.

(Pregunta para trabajo en grupo o debate en clase.)

3. CONCEPTOS NO-OCCIDENTALES SOBRE SALUD MENTAL ENMOZAMBIQUE Y EN ANGOLA

En esta sección empezaremos por analizar otros conceptos sobre salud mental, diferentes alos occidentales, examinando materiales de casos de Mozambique y de Angola. Primero,analizaremos en forma general las nociones de salud y salud-enferma, debido a que la saludmental no está separada de un estado general de salud y bienestar. Dada la granimportancia de los agentes espirituales en materia de salud y curación en estos doscontextos, es necesario dar una consideración especial al rol de dichas entidades espirituales.La salud mental, como asunto colectivo, es especialmente importante en momentos de crisis

profunda, como lo es la guerra. Por esta razón analizaremos cómo los espíritus de losmuertos que no hayan tenido un funeral apropiado durante las guerras, se cree que estáncapacitados para amargar a la gente y para causar enfermedades mentales. Finalmente,examinaremos el aspecto de la contaminación social, mostrando que se cree que losindividuos que han estado en la guerra (tanto soldados como civiles) están contaminados por'la sangre de los muertos' y son vistos como contaminadores potenciales de sus familiares yotros miembros de la comunidad.

3.1 Nociones de salud y salud-enferma

En el sur de Mozambique la gente percibe la salud como un estado natural para todos losseres humanos. El hecho de no estar sano denota una anormalidad, demostrando que enalguna parte hay algo por fuera de su sitio normal, que la armonía está en peligro. En este

contexto la salud es enfocada en términos de un proceso de la vida, y en este sentidoadquiere una mayor dimensión en comparación con los conceptos occidentales. La salud está

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definida por las relaciones armoniosas entre los seres humanos y el medio ambiente (susalrededores), entre los seres humanos y el mundo espiritual y entre los seres humanos y suentorno. En vez de ser definidos casi como reinos, el mundo social (los espíritus y los vivos)y el mundo natural están unidos dentro de un universo cosmológico más grande.

Por lo tanto, la lluvia debe caer a su debido tiempo, los cultivos deben crecer, lagente no debe enfermarse y los niños no deben morir. Si este estado armonioso deja depresentarse, esto se percibe como el resultado de la intervención de fuerzas malévolas.También puede ser un castigo de los espíritus ancestrales por comportamientos indebidos oun castigo de otras fuerzas espirituales. Por consiguiente, las relaciones entre los sereshumanos, entre los seres humanos y los espíritus ancestrales y entre los seres humanos y elentorno, tienen que ser balanceadas para que la salud permanezca. Si estas son alteradas enalguna forma, peligra el bienestar de la comunidad. Para mantener el equilibrio hay unconjunto de reglas y prácticas muy complejo, el cual gobierna a la sociedad.

Por esta razón se considera que la salud-enferma es ante todo un fenómeno socialdado por un desequilibrio en estas relaciones. La curación tradicional presenta un enfoqueintegral a la salud, combinando las dimensiones sociales y físicas de la aflicción, con el fin detratar a la persona como un todo. Aquí hay una integración completa del cuerpo y la mente yno aplica la dicotomía cartesiana. El desequilibrio social en la vida de un paciente,

generalmente se refleja en el cuerpo físico, y ambas dimensiones son igualmente tenidas encuenta para recuperar la salud del paciente. Se deduce que la curación se logra por medio deuna doble estrategia: el espiritismo, que trata las causas sociales de la aflicción del pacientey prescribe los rituales para repararla; y la curación física, que trata la supresión de lossíntomas físicos, utilizando remedios hechos a base de hierbas.

Además, el individuo no es considerado como una entidad única, sino más bien comoparte de una comunidad. Durante la sesión de espiritismo, el espiritista hace un cuidadosoexamen del estado de las relaciones sociales del paciente en la comunidad (relaciones conlos vivos, con el mundo espiritual y con la naturaleza), para lograr el diagnóstico. El diálogoque se desarrolla en la consulta entre el espiritista y el paciente representa un proceso deaprendizaje recíproco en el cual, según Jackson (1978), ocurre un proceso de 'transferenciay contra-transferencia' de información, la cual los une. En este contexto, la relación entre elprofesional y el paciente se vuelve muy cercana y aumenta los lazos culturales entre ellos.

En este sentido, la curación tradicional puede ser totalmente efectiva cuando se trata deenfermedades mentales.

3.2 El rol de los agentes espirituales en la salud y en la curación

En Mozambique y en Angola los espíritus ancestrales constituyen parte de las acciones de lavida diaria. Se cree que cuando una persona muere y el cuerpo es enterrado, el espíritupermanece, como eficaz manifestación de su poder y personalidad. La muerte no constituyeel final de la existencia de un individuo, sino que más bien marca la transición a una nuevadimensión de vida. Los espíritus de los muertos toman posesión del cuerpo de una persona yoperan a través de él, ejerciendo una poderosa influencia sobre los vivos (Honwana, 1996).

El Ser Supremo, o el Creador, constituye una divinidad remota, la cual no tiene unarelación directa con la comunidad. Las personas se relacionan directamente con los espíritusancestrales, con quienes comparten una existencia combinada y con quienes interactúan enla vida diaria. Se cree que los espíritus ancestrales son entidades reales cuyas accionesinterfieren con la vida de los seres humanos en la sociedad. Ellos son quienes guían yprotegen a las comunidades. Promueven la fertilidad de la tierra y de las mujeres, la buenaproducción agrícola, la buena cacería y las buenas relaciones entre los miembros del grupo.También protegen a las comunidades de las desgracias, las enfermedades, los dañosecológicos y el demonio, es decir, la brujería o hechicería. En resumen, los espíritus cuidandel bienestar de las comunidades. Sin embargo, los espíritus ancestrales también puedenretirar su protección y crear un estado de vulnerabilidad a la desgracia y a las intenciones deldemonio, y hasta causar males para demostrar su disgusto o enfado con sus descendientes.Se cree que protegen y dan salud y riqueza a aquellos que respetan las normas sociales delgrupo y que castigan a aquellos que son antisociales, que actúan en contra de las normas y

faltan al respeto del orden social. La salud-enferma también puede ser causada por laintervención de los espíritus malévolos manipulados por brujos o hechiceros, o por espíritus

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rencorosos, los de personas que fueron asesinadas ilícitamente o no enterradas en formaapropiada.

Las comunidades veneran y adoran a los espíritus ancestrales a través de ritualesespeciales para propiciarlos. En el sur de Mozambique, ku pahla es un verbo que significa'venerar' u 'honrar' a los espíritus ancestrales. Ku pahla es una forma permanente de pagarlerespeto a los antepasados, y se realiza en múltiples ocasiones como por ejemplo, alnacimiento de un niño, antes de una cosecha, durante una comida, antes de un largo viaje,etc. La realización del ku pahla da un sentido de seguridad y estabilidad a los individuos y alos grupos, el cual ellos necesitan para seguir viviendo. Este enlace permanente entre losvivos y los muertos es el que da significado a la existencia, tanto de los espíritus, como de lacomunidad. Otra forma de establecer contacto con los espíritus, es a través de profesionalesposeídos conocidos como tinyanga. Son los médium que actúan como intermediarios entre elmundo viviente y el de los espíritus ancestrales.

3.3 La guerra y los espíritus de los muertos

En Mozambique y en Angola hay formas locales de entender la salud mental. En ambospaíses la gente piensa que las enfermedades mentales están directamente relacionadas con

el enfado de los espíritus de los muertos. En el sur de Mozambique estos espíritus sonllamados Mipfhukwa. Los Mipfhukwa son los espíritus de los muertos que se cree fueronasesinados injustamente y quienes no tuvieron un funeral apropiado, que incluyera todos losrituales debidos para que ocuparan sus propias posiciones en el mundo de los antepasados.Por esa razón, sus almas no están aquietadas y son espíritus rencorosos. Se cree que estosespíritus tienen la capacidad de amargar, causando la enfermedad mental y hasta la muertede quienes los asesinaron o los trataron mal durante sus vidas. Esta venganza también seextiende a la familia de los asesinos, quienes tienen que pagar por el comportamiento de susfamiliares en el pasado. Los espíritus Mipfhukwa  también pueden ser malos con lostranseúntes, especialmente los que se interponen en su camino.

Los espíritus Mipfhukwa son particularmente importantes después de una guerra, enla que los soldados y civiles no reciben un funeral apropiado. De hecho, este fenómeno esconsiderado como un resultado de la guerra. Algunos de los participantes mayores en esta

investigación recuerdan que después de las guerras Nguniiii, en el sur de Mozambique, en elsiglo diecinueve, los espíritus de Nguni y de Ndau, guerreros asesinados en esta región, lejosde sus viviendas, y que no fueron debidamente enterrados, afectaron y mataron a muchasfamilias de la región.

También se cree que la reciente guerra entre el gobierno y los rebeldes Renamo(Resistencia Nacional de Mozambique) 'produjo' muchos espíritus rencorosos que puedencausar problemas mentales y la muerte a los humanos, si no son debidamente aplacados.Todas las personas, por unanimidad, opinaron que los rituales para aplacar a estos espíritusdeberían realizarse en los lugares en donde ocurrieron las guerras y murieron muchaspersonas. Estos rituales son considerados vitales para calmar a los espíritus y para ponerlosen posiciones adecuadas en el mundo espiritual. Por lo general estos rituales son realizadospor profesionales tradicionales, quienes tienen la capacidad de 'capturar' y exorcizar o

aplacar a estos espíritus.

3.4 La guerra y la realización de los rituales funerarios

En Angola este también es un fenómeno común. En las áreas en donde llevamos a cabo estainvestigación (Uige, Bie, Huambo, Moxico y Malange), la gente mencionó que los espíritus delos muertos deberían ser aplacados para que pueda haber paz. Se considera que los ritualesfunerarios son muy importantes, pero, en circunstancias difíciles, tales como la guerra, en lacual mueren muchas personas por causas antinaturales, es muy difícil, o casi imposible, dara los muertos un funeral apropiado. Es enorme el número de personas que murieron y notuvieron un funeral apropiado en el período de la post-guerra y los vivos tienen que afrontareste problema. La gente mencionó que los soldados que mataron gente, y los civiles quepresenciaron estas muertes, son particularmente vulnerables a la demencia, que puede ser

causada por los espíritus de los muertos a quienes ellos mataron o vieron matar. Esta ideaserá discutida más adelante, en conexión con la noción de contaminación social. Por ahora,

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analicemos algunas de las historias relacionadas con los muertos de la guerra, que la gentecompartió con nosotros,

Mi madre murió durante la guerra y como en ese momento no había forma derealizar un funeral, no hicimos nada. Después de un tiempo, mi hija se puso muyenferma y con un tratamiento normal tradicional no fue posible sanarla. Luego, unkimbanda (espíritu médium) nos dijo que el espíritu de mi madre había poseído a mihija porque cuando ella murió, nosotros no hicimos nada. Después de realizar elritual, la enfermedad de mi hija desapareció.(Mr Lohali, Bie, 1997)

Mi padre murió durante la guerra. Yo no realicé un funeral porque pensé que entiempos de guerra no había necesidad de hacerlo. Pero, en las noches yo no podíadormir… Soñaba con mi padre diciéndome que él estaba muerto pero que no habíalogrado llegar al lugar de los muertos; tú tienes que realizar mis rituales funerariosporque yo puedo ver el camino para llegar al lugar en donde están los otrosmuertos… pero no tengo manera de llegar allá. Después, yo realicé los rituales ynunca más volví a soñar con mi padre.(Mr. Samba, Huambo, 1997)

En el relato anterior, es interesante tener en cuenta que el padre muerto necesitaba losrituales para poder encontrar el camino hacia una posición adecuada en el mundo de losespíritus. A pesar de verlo, no podía llegar allí. Con relación a esto, un viejo sanadortradicional explicó que cuando alguien muere, es fundamental realizar los rituales funerarios,porque sin estos, se puede bloquear el acceso al mundo espiritual. Por esta razón, losmuertos que no tuvieron un rito funerario tienen que llamar la atención a sus parientes (pormedio de enfermedades o de sueños) para pedirles un funeral adecuado, como en los doscasos anteriores. En otras circunstancias los espíritus pueden producir enfermedades (sonmuy comunes las enfermedades mentales) a sus asesinos o parientes y hasta a lostranseúntes, hasta que se realice el funeral. Examinaremos algunos de estos casos en lassección 4.

En tiempos de guerra la mayoría de los rituales funerarios se realizaron sin lapresencia del cuerpo del muerto debido a que la mayoría de las personas recibía la noticia de

la muerte de su pariente de palabra. En dichas circunstancias se continuaban realizando losfunerales por la creencia de que los espíritus de los muertos 'vendrán con el viento' paraacompañar a sus familiares en la ceremonia. Esta situación la expresa Mr. Kapata cuandocomenta que aunque la persona muera lejos de su casa (y el cuerpo del muerto no estépresente), el espíritu viene con el viento'. Esta misma idea fue expresada por Mr. Marimbaquien señaló que aún los que 'mueren lejos de su casa necesitan una ceremonia funeraria.Cuando mueren lejos, su alma se queda allí inestable. Al realizarse la ceremonia el almaviene con el viento y se ubica'.

® Mientras leía el material acerca de la conexión espiritual entre salud y salud-enferma, ¿cuál fue

su respuesta? Tómese un tiempo para reflexionar y anote sus respuestas.

3.5. La noción de contaminación social

En las comunidades rurales la mayoría de la gente cree que los individuos estánpotencialmente expuestos a la contaminación en sus contactos con otros grupos sociales ycon el medio ambiente. Los que emigran entre grupos, tales como los trabajadoresemigrantes, están particularmente expuestos a la contaminación social. Este tipo decontaminación se debe a que han sido víctimas de brujería y hechicería por haber recogidoespíritus desconocidos o por ser más vulnerables a las enfermedades en un entornodesconocido. Las condiciones ecológicas también pueden ser una fuente de contaminación(Ngubane, 1977).

La contaminación social constituye un factor importante en la situación de curaciónen la post-guerra, tanto en Angola, como en Mozambique. La contaminación puede surgir por

el contacto con los muertos o con el derramamiento de sangre. Los individuos que hanestado en una guerra, quienes mataron o vieron matar, se consideran como contaminadospor 'las maldades de la guerra'. Se considera que son los espíritus a través de los cuales los

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espíritus de los muertos en la guerra pueden entrar y afectar a la comunidad. Estos espírituspueden afectar, no solamente a los individuos que cometieron los maltratos, sino también atodas sus familias o grupos. Se cree que después de la guerra, cuando los soldados yrefugiados regresan a sus casas, son contaminadores potenciales de la sociedad. Losespíritus de los muertos, los cuales pueden aparecerse, pueden trastornar la vida familiar ylas poblaciones. Por lo tanto, el proceso de limpieza es visto como una condiciónfundamental para la protección colectiva contra la contaminación y para la reintegración a lasociedad de las personas afectadas por la guerra (Honwana, 1977).

Esta sección ha descrito cómo son conceptualizadas la salud, la enfermedad y la curación en ciertas

regiones de Mozambique y de Angola. Se destaca la posición de los espíritus de los muertos en el mapa

cosmológico de estas sociedades, mostrando su especial interés sobre los aspectos de salud y bienestar.Esta sección también ha analizado cómo se ha visto que los problemas de salud mental son causados por

espíritus malévolos como venganza a los asesinatos y los maltratos. Se presentaron ejemplos y estudios

de casos sacados de entrevistas a personas de la región.

® Resuma las diferencias fundamentales del enfoque entre las concepciones occidentales y las no-

occidentales con relación a la salud mental, presentadas en esta sección.

® Si pertenece a una sociedad no occidental, reflexione acerca de la forma como son entendidos

los problemas de salud mental en su propia sociedad.

® Si ha estado ante una situación en la cual tiene que idear un programa para ayudar a víctimas deviolencia política en un contexto no occidental, ¿qué pasos tomaría para asegurar que el

 programa sea efectivo?

4. ESTUDIOS DE CASO DE MOZAMBIQUE Y ANGOLA

En esta sección analizo algunos casos de diferentes estrategias terapéuticas utilizadas en elperíodo de la post-guerra en Mozambique y en Angola. Expongo cómo los individuos, lasfamilias, y las comunidades en general, tratan de sanar las lesiones sociales de la guerra, por

medio de la realización de rituales. Sin embargo, no todas las personas de estos lugaresrealizan rituales para aplacar los espíritus de los muertos. Estas prácticas son más comunes,claro está, en las áreas rurales, sin embargo, también son ejecutadas en áreas urbanas. Lacercanía del individuo o de la familia a sus raíces culturales, la disponibilidad de cuidadosalternativos de la salud, como también las afiliaciones religiosas y políticas, son factoresimportantes para que las personas determinen la forma de tomar decisiones acerca de lasestrategias terapéuticas o del tipo de curación que deben adoptar.

En el período de post-guerra la gente realizó varios tipos de rituales. Algunostrataban de afrontar los problemas de la comunidad en forma general y no se centraban enpersonas en particular. Otros eran dirigidos a la curación de individuos en particular o defamilias contaminados por la guerra. Primero trataré la primera categoría, la cual llamorituales comunitarios. Se presentan y analizan tres casos. Luego examinaré rituales de niños

que antiguamente fueron soldados y que tratan de afrontar lo que sucedió durante la guerra.El reconocimiento de las atrocidades cometidas y la sucesiva ruptura con el pasado, sonarticuladas a través de la realización de rituales.

4.1 Rituales de la comunidad

Estudio de caso 1

Cuando terminó la guerra, los sanadores tradicionales y los adivinadores de Munguine en eldistrito de Manhiça (más o menos a 100 kilómetros al norte de Maputo) fueron llamados pararealizar rituales en la vía que une la localidad de Munguine con Manhiça. El ritual eranecesario porque apenas oscurecía, nadie podía tomar la vía para llegar a Manhiça. La gentede la región decía que apenas se acercaban al lugar sentían 'algo' dándoles golpes o

escuchaban voces que los hacían devolverse, o se volvían ciegos y no podían ver el caminohacia Manhiça. Sospechaban que había algo extraño en ese lugar y por esta razón acudierona la ayuda de los profesionales tradicionales. Después de analizar la situación, los

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no hayan terminado. Como se mencionó anteriormente, a pesar de que a los niños se lesdebe hacer preguntas acerca de sus experiencias en la guerra, como parte del tratamiento,ésta no es una condición fundamental para la curación. La ceremonia pretende, al limpiarsimbólicamente al niño contaminado, y al dejar atrás la experiencia de la guerra, 'olvidar'(tenga en cuenta el simbolismo de la prohibición de mirar hacia atrás, en el ejemplo deUige). Se aplican restricciones de comida y otro tipo de restricciones del ritual. Por ejemplo,en Uige, la persona limpiada debe evitar el pescado y las aves de corral por uno o dosmeses, después de lo cual es reintroducido a estas comidas por el sanador tradicional queofició la ceremonia.

Estudio de caso 3

El ritual Okupiolissa de Huila, en Angola, muestra claramente la activa participación de lacomunidad en estos rituales, y hace énfasis en la idea de limpiar las 'impurezas'.

Por lo general, los miembros de la comunidad y de la familia están nerviosos ysatisfechos con el regreso a casa. Las mujeres se preparan para una ceremonia debienvenida… Parte de la harina usada para pintar la frente de las mujeres, es lanzadaal niño y, una respetable mujer mayor de la población tira una calabaza llena de

cenizas a los pies del niño. Al mismo tiempo, se le echa agua pura para lapurificación… las mujeres del pueblo bailan alrededor del niño, haciendo ademanescon las manos y los brazos para echar lejos los espíritus o influencias indeseados…Cada una de ellas toca al niño con ambas manos, desde la cabeza hasta los pies,para limpiarlo de las impurezas. El baile es conocido como Ululando-w-w-w. Cuandose termina el ritual, el niño es llevado a la población y los habitantes celebran suregreso. Se hace una fiesta en su casa, únicamente con bebidas tradicionales… Elniño debe ser presentado formalmente por sus padres a los jefes… El niño se sientaal lado de los jefes, bebiendo y conversando con ellos, y este acto marca su cambiode status en la población.(Angola, notas tomadas de una investigación realizada con la Fundación de NiñosCristianos)

Estos rituales de limpieza y purificación, que involucran niños soldados, tienen la apariencia

de lo que los antropólogos llaman, ritos de transición. Esto es, el niño experimenta uncambio de status simbólico de alguien que ha existido en un mundo de sanciones a laviolación o suspensión de normas (por ejemplo, asesinatos, guerras) a alguien que ahoradebe vivir en un mundo de comportamiento pacífico y normas sociales, y conformarse conesto. En el caso presentado anteriormente sobre Huila, el niño purificado adquiere un nuevostatus que le permite sentarse al lado de los jefes e interactuar con ellos. Hasta que terminela transición (a través de la realización del ritual), se considera que el niño está en un estadopeligroso, un estado marginal 'entre lo uno y lo otro', liminar, ambiguo. Por esta razón elniño no puede ni regresar a su casa o cabaña, ni dormir en su cama y, posiblemente nisiquiera a su pueblo, hasta que terminen los rituales (Green & Honwana, 1999).

La manifestación de los síntomas asociados con el DSPT (desorden de estrés post-traumático) y los problemas de estrés relacionados, según los informes, desaparecen poco

después de estas ceremonias, después de lo cual las familias, los sanadores indígenas y los jefes locales dirigen su atención a que se establezca y permanezca una situación deconfianza entre los niños traumatizados y los miembros de la familia, y con adultos de buencarácter. Estas intervenciones rituales también pretenden re-establecer la armonía espiritual,especialmente la del niño con sus espíritus ancestrales, con su familia y con otros miembrosde la comunidad.

Estos rituales de protección y curación no incluyen exteriorización verbal de la experiencia,como condición importante para la curación. La curación se logra a través de procedimientossimbólicos no verbales, los cuales son entendidos por quienes participan en ellos. Es por estarazón que la ropa y otros objetos que simbolizan el pasado, deben ser quemados o abolidos,para imprimir en el individuo y en el grupo una completa ruptura con la experiencia y uncomienzo a una nueva vida. Contar y recordar la experiencia traumática puede ser comoabrir la puerta para que espíritus malévolos entren en la comunidad. Visto desde esta

perspectiva, los bien intencionados intentos de los psicoterapeutas para ayudar a que lagente de la región pueda manejar el trauma de la guerra, de hecho pueden causar más malque bien.

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La realización de estos rituales y las políticas que los preceden trascienden al (los)individuo(s) afectado(s) e involucran al grupo colectivo. La familia y los amigos estáninvolucrados y los espíritus ancestrales también están implicados en la mediación paraobtener un buen resultado. Los casos presentados anteriormente muestran cómo los vivosdeben reconocer a los muertos (el pasado), tanto a los ancestrales, como a los muertos en laguerra, para continuar con sus vidas. En los rituales se pretende pedir perdón, aplacar lasalmas de los muertos y prevenir cualquier aflicción futura (retaliación) de los espíritus de losmuertos, y de esta manera cerrar los vínculos con el 'mal' pasado.

La última sección del artículo presentó algún material de casos de rituales realizados para sanar las

heridas sociales de la guerra. Había básicamente dos tipos de rituales: rituales comunitarios y rituales de

limpieza o purificación. El primer grupo de rituales buscaba manejar los problemas de toda la comunidad,

mientras que el segundo estaba más encaminado a solucionar las aflicciones de individuos en particular ode grupos de individuos. En ambos casos la participación de la familia y de la comunidad era fundamental

 para que el proceso de curación fuera efectivo, no solo para la persona, sino para la comunidad como un

todo. La idea sobresaliente es que el individuo contaminado puede contaminar a toda la sociedad.

® Haga una comparación de los rituales descritos anteriormente. ¿Cuál era el propósito de cada

uno de ellos? ¿Cómo diferían estos rituales del enfoque terapéutico occidental?

® Escriba sus repuestas a las formas alternativas como las comunidades manejan las aflicciones

mentales.

® Identifique los rituales apropiados dentro de su propia comunidad.

5. CONCLUSIÓN

En este artículo se han analizado los conceptos no-occidentales de salud mental, examinandomateriales de casos de Mozambique y de Angola. Se tuvieron en cuenta las nocionesindígenas de salud, enfermedad y curación y el poderoso rol de los espíritus de los muertos

en materias relacionadas con la salud y el bienestar. La guerra también fue analizada comoun espacio que difiere de la sociedad normal y en la cual las personas pueden sercontaminadas por los muertos y el derramamiento de sangre. Estos individuoscontaminados, si a su regreso no son debidamente purificados, pueden contaminar a lasociedad, debido a que las enfermedades mentales pueden ser resultado de la contaminaciónde la guerra. Por lo tanto, los rituales de limpieza son vitales para proteger a la sociedadcontra los demonios de la guerra y para liberar al individuo de la retaliación espiritual, la cualpuede causar enfermedades mentales o la muerte. El artículo examinó algunos de estosrituales, analizando casos particulares y descomponiendo los diferentes significadossimbólicos incluidos en ellos.

A través de este artículo he argumentado que hay muchas formas de 'ver' las cosas cuandose trata de salud mental. La salud mental y la cultura están entrelazadas y todos los

sistemas de conocimiento de salud mental están construidos culturalmente. Como lo señalaSwartz (1998), 'todos damos sentido a nuestras vidas con base en nuestras propiasexperiencias y en las de las personas a nuestro alrededor'. Como lo hemos visto en los casosde Mozambique y Angola, las intervenciones psicoterapéuticas modernas son solamentealgunas, entre muchas formas de comprender y de tratar las enfermedades mentales enzonas en conflicto y en post-conflicto. Estos diferentes sistemas de comprensión de la saludmental pueden ser complementarios. Un enfoque pluralístico parece ser el más apropiado,debido a que los une en una forma más creativa y eficiente. El gran reto de los profesionalesen salud mental y de otros expertos en auxilio y socorro es ser capaces de comprender estadiversidad y de prepararse para instruir, pero, por encima de todo, de aprender. Losprofesionales tienen que ser capaces de ser más flexibles, no deben centrarse en sus propiasconcepciones y prácticas, sino aceptar otras para lograr los mejores resultados posibles. Parailustrar este punto, mencionaré el ejemplo de las campañas de erradicación de la viruela dela OMS (Organización Mundial de la Salud) en India. De acuerdo con Arnold (1989), se

comprobó que varios intentos por erradicar la enfermedad fueron infructuosos debido a quelos conocimientos biomédicos sobre la enfermedad fueron impuestos a la población sin teneren cuenta lo que ellos sabían al respecto. El éxito solo se pudo lograr cuando también

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prestaron atención a la visión del mundo de las personas de la región y a los conocimientosmédicos locales. El tratamiento biomédico y las vacunaciones fueron luego complementadoscon el conocimiento médico Ayurveda sobre la enfermedad, y con rituales de rezos religiososy ofrendas a Sitala, la diosa de la viruela entre los indios hindúes.

Considerando que la mayoría de las personas afectadas por la guerra en Mozambiquey en Angola son de sitios rurales, y que los intentos de ayudarles tienen que tener en cuentasu visión del mundo y los sistemas de entendimiento, este artículo ha sugerido que lacomprensión que ellos tienen sobre el trauma de la guerra, la curación y la cohesióncomunitaria, son vitales y necesitan ser tenidos en cuenta al tratar con poblaciones afectadaspor conflictos y violencia política. De la investigación realizada en Mozambique y Angola,aparentemente a nivel de las familias locales, como también de los jefes tradicionales y lossanadores, ya se están creando sus espacios en estos procesos de curación de las heridassociales de la guerra. No están esperando que el gobierno traiga psicólogos y otros médicosprofesionales para solucionar sus problemas. Están utilizando los medios que tienen a sudisposición para restablecer la paz y la estabilidad en sus comunidades.

® Como trabajador en asistencia comunitaria, que trabaja en un entorno con víctimas de violencia

 política, ¿cómo prepararía a sus colegas para trabajar con sensibilidad cultural en los aspectos

que rodean la salud mental?

REFERENCIAS

Arnold, D., (1985) Medical priorities in nineteenth century Bengal (Prioridades médicas enBengala en el siglo diecinueve). Investigación del sur de Asia, 5 (2), 167-186.

 ___ (1989). El cuerpo de las diosas: inoculación y vacunación contra la viruela en los siglos19 y 20 en India. Artículo no publicado, SOAS, Biblioteca del Departamento deAntropología.

Borden, P., Giller , J., & Summerfield, D. (1995).Respuestas psicológicas a la Guerra y las atrocidades: Los límites de los actualesconceptos. Social Science and Medicine (Ciencia Social y Medicina), 40, 1073-1082.

Dawes, A. (1996). Ayuda, resistencia y curación cultural. Recovery and cooperation onviolence, education and rehabilitation of young people, 1(5). (Recuperación ycooperación en violencia, educación y rehabilitación de gente joven).

Dawes, A., & Honwana A. (1996, Diciembre).Niños, cultura y salud mental:Intervenciones en condiciones de guerra. En Children, war and prosecution – Rebuildinghope. (Los niños, la guerra y los juicios – Reconstruyendo la esperanza). Procedimientosdel Congreso de Maputo. Reconstruyendo la Esperanza. Maputo.

Fainzang, S.(1986). L'Interieur des choses: maladie, divination et reproduction sociale chezles bisa du Burkina. (El interior de las cosas: enfermedades, adivinación y reproducción

social en los bisa de Burkina). Paris: L'Hammatan.

Geertz, C. (1973). The interpretation of cultures (La interpretación de las culturas). NewYork: Basic Books.

NOTAS  

i Mi trabajo en Angola fue posible gracias a la asesoría de la Fundación de Niños Cristianos(Christian Children's Fund) en 1997/1998. La información sobre Angola presentada en esteartículo fue recopilada no solamente por mí, sino también por miembros del equipo de la CCF(por su sigla en Inglés) de Angola.

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ii  Tanto Angola como Mozambique fueron colonias portuguesas las cuales, después de unlargo tiempo de luchas armadas para la liberación nacional, accedieron a la independencia en1975. Ambos gobiernos post-coloniales adoptaron una orientación marxista y modelos dedesarrollo socialistas. Después, los partidos de oposición a la independencia, RENAMO(Resistencia Nacional de Mozambique) y UNITA (Unión Nacional para la Total Independencia

de Angola), iniciaron una guerra contra los gobiernos del FRELIMO (Frente de Liberación deMozambique) y el MPLA (Movimiento Popular para la Liberación de Angola). En el caso deMozambique, RENAMO fue creada en 1977 por la Organización Central de Inteligencia deRodesia (CIO, por su sigla en Inglés), la cual estaba interesada en patrocinar una fuerzarebelde dentro de Mozambique en retaliación por el apoyo de FRELIMO a ZANLA (ArmadaNacional de Liberación de Zimbabwe) y por sus políticas marxistas. Luego, Fuerzas deSeguridad Surafricanas se apoderaron de la RENAMO en 1980, mientras el FRELIMO fuetambién una gran base de apoyo para el ANC (Congreso Nacional Africano) en los años 80.En Angola, la UNITA fue uno de los movimientos anticoloniales el cual, al lado del MPLA, laUPA (Unión Popular de Angola) y el FNLA (Frente de Liberación Nacional de Angola) lucharoncontra el régimen colonial. Sin embargo, con la terminación del régimen colonial, en abril de1974, estos tres movimientos lucharon entre sí por el control del país. El MPLA salióvictorioso, la UPA y el FNLA perdieron importancia, y la UNITA se reconstituyó,especialmente con el apoyo de los Estados Unidos y de Sudáfrica, y continuó su lucha contrael gobierno del MPLA. Ver Vines (1991); Minter (1994).

iii En el siglo diecinueve los Nguni se fueron del estado Zulu de Shaka y emigraron haciaMozambique, conquistando y dominando a la gente que iban encontrando en el camino.Durante este proceso, ellos subyugaron a los Ndau (un grupo del centro de Mozambique) ylos forzaron a ir al sur como esclavos, al estado Nguni de Gaza, que ellos mismosestablecieron en la región del sur, después de dominar a los Tsonga. Para mayor informaciónver Rennie, K. (1981) Christianity, colonialism and the origins of nationalism (Cristianismo,colonialismo y los orígenes del nacionalismo) y Liesegang, Gerard (1981). Notas sobre laestructura interna del reinado de Gaza en el sur de Mozambique, 1840-1895. En J.B. Peires(Ed.), Before and After Shaka (Antes y después de Shaka).Grahamstown: Institute of Social Economic Research (Instituto de Investigaciones Socio-económicas), Rhodes University, 1981; Rita-Ferreira, Antonio (1982). Fixação Portuguesa e

História Pré-colonial de Moçambique (Fijación portuguesa e historia pre-colonial deMozambique). Lisboa: Junta de Investigaçòes Científicas do Ultramar.