larondelle-asprofeciasdotempodofim

AS PROFECIAS DO TEMPO DO FIM [Clique na palavra CONTEÚDO]

ENFOQUE CONTEXTUAL-BÍBLICO

Hans K. LaRondelle

Dr. em Teologia

Professor emérito de Teologia

O SERMÃO PROFÉTICO DE JESUS: MATEUS 24

A PROFECIA DE PAULO: 2 TESSALONICENSES 2

O APOCALIPSE DE JOÃO

Título do original em inglês (5ª edição inglesa, 1997)

How to Understand The End-Time Prophecies of the Bible FIRST IMPRESSIONS

Miami Beach, Florida, E.U.A., 1997

Tradução: Carlos Biagini

[Contracapa]

"O Dr. LaRondelle fez uma contribuição extremamente importante

para nossa compreensão da profecia bíblica".

Dr. George R. Knight, professor de História Eclesiástica no

Seminário Teológico de Universidade Andrews.

"Este livro faz uma contribuição fundamental a uma necessidade

absolutamente crucial em todas as igrejas cristãs: A necessidade de não

só interpretar a Bíblia, mas também a de entender corretamente sua

mensagem apocalíptica e escatológica. Este é um livro bem a tempo".

Wilmore D. Eva, diretor da revista Ministry.

As Profecias do Tempo do Fim 2

"LaRondelle tira o apocalíptico do reino da fantasia e especulação

que caracteriza as apresentações de tantos que nos deslumbram mas que

não nos alimentam. O enfoque do LaRondelle leva a uma fé mais

amadurecida em Cristo. Isto é erudição cristã, responsável e equilibrada

da melhor classe".

Charles E. Bradford, presidente aposentado da

Divisão Norte-americana da igreja adventista.

Hans K. LaRondelle é professor emérito de Teologia no Seminário Teológico da Universidade Andrews, em Berrien Springs, Michigan, Estados Unidos. Serve nos Países Baixos como pastor evangelista e professor durante 14 anos, e na Universidade Andrews como professor de teologia durante 25 anos. Recebeu seu título doutoral em Teologia Sistemática e Ética do distinto teólogo holandês G. C. Berkouer na Reformed Free University [Universidade Livre Reformada], em Amsterdã, em 1971.

É o autor dos livros Perfection and Perfectionism [Perfeição e Perfeccionismo], Christ Our Salvation [Cristo nossa salvação], Deliverance in the Psalms [Libertação nos Salmos], Chariots of Salvation [Carruagens de Salvação], The Israel of God in Prophecy [O Israel de Deus na profecia] e The Good News About Armageddon [Boas Novas Sobre o Armagedom]. Também é co-autor nos livros A Symposium on Biblical Hermeneutics [Um Simpósio Sobre Hermenêutica Bíblica] (editado pelo G. M. Hyde), Symposium on Revelation, Book II [Simpósio Sobre o Apocalipse, Livro II] (editado por F. B. Holbrook) e The Sabbath in Scripture and History [O Sábado na Escritura e na História] (editado por K. A. Strand).


CONTEÚDO

Prólogo . ...........................................................................................7

Introdução geral.................................................................................9

Chave de abreviaturas ....................................................................11

Agradecimentos..............................................................................14

PRIMEIRA PARTE: A PROFECIA BÍBLICA

1. A esperança apocalíptica dos judeus do século I.........................15

2. A distinção entre profecia clássica e profecia apocalíptica….....21

Profecia clássica .....................................................................21

Profecia apocalíptica ..............................................................25

Resumo ...................................................................................28

3. A aplicação que Cristo fez da Bíblia Hebraica............................30

Jesus e a Palavra de Deus .......................................................30

A nova revelação de Jesus o Messias......................................33

Cristo, o representante do novo Israel.....................................34

4. Como Cristo empregou os símbolos apocalípticos ....................38

5. A interpretação que os apóstolos fizeram do

cumprimento da profecia..................................................45

A unidade orgânica dos cumprimentos cristológicos

e eclesiológicos ................................................................47

O princípio de universalização das promessas

territoriais feitas a Israel....................................................49

O inadequado da hermenêutica do literalismo........................51


SEGUNDA PARTE: MATEUS E TESSALONICENSES

6. A compreensão de Cristo das profecias do Daniel......................54

A estrutura cronológica do discurso profético de Jesus

em Marcos 13....................................................................59

A aplicação que Cristo fez da tipologia .................................61

Cristo, a chave para entender a profecia ................................63

O anticristo abominável..........................................................65

O anticristo pós-apostólico .....................................................69

O estilo apocalíptico de Mateus 24 ........................................70

A ênfase de Lucas sobre o curso da história...........................71

A teologia de Cristo sobre os sinais cósmicos........................74

A universalização que Cristo fez das profecias

do tempo do fim ...............................................................78

Resumo ...................................................................................79

FONTES BIBLIOGRÁFICAS DO CAPÍTULO 6.......................82

7. A compreensão de Paulo das profecias de Daniel.......................85

O enfoque contínuo-histórico em Daniel ...............................86

Paralelos entre os esboços apocalípticos de Jesus e Paulo............88

A ênfase de Paulo sobre a apostasia religiosa.........................90

Como Paulo emprega a frase "o templo de Deus"..................92

Como Paulo emprega os tipos de adoração falsa

no Antigo Testamento.......................................................94

A aplicação que Paulo faz do antimessias predito por Daniel....96

O momento histórico exato do anticristo segundo Paulo........98

O anticristo de Paulo como uma paródia de Cristo...............100

O mistério da iniqüidade.......................................................102

O ato que coroará o drama do engano...................................104

Resumo..................................................................................105

FONTES BIBLIOGRÁFICAS DO CAPÍTULO 7.....................107


TERCEIRA PARTE: O APOCALIPSE

8. Introdução ao Apocalipse..........................................................109

9. O propósito do Apocalipse........................................................114

10. Chaves interpretativas dentro do Apocalipse............................120

11. A composição literária do Apocalipse.......................................129

FONTES BIBLIOGRÁFICAS DO CAPÍTULO 11................................140

12. A visão do trono do Criador: Apoc. 4.......................................141

13. A entronização do Cordeiro de Deus: Apoc. 5..........................147

FONTES BIBLIOGRÁFICAS PARA APOCALIPSE 4 E 5......................153

14. Compreendendo os sete selos: Apoc. 6.....................................153

FONTES BIBLIOGRÁFICAS PARA APOCALIPSE 6..........................182

15. Segurança de libertação no tempo do fim: Apoc. 7..................184

FONTES BIBLIOGRÁFICAS PARA APOCALIPSE 7..........................202

16. Compreendendo as trombetas em seus contextos:

Apoc. 8 e 9................................................................................204

17. Uma aplicação histórica das trombetas.....................................225 FONTES BIBLIOGRÁFICAS PARA ENTENDER AS

TROMBETAS EM SEUS CONTEXTOS............................................245

18. O refletor profético sobre o povo de Deus do

tempo do fim: Apoc. 10............................................................247

FONTES BIBLIOGRÁFICAS PARA APOCALIPSE 10........................264

19. A missão profética das testemunhas de Deus:

Apoc. 11....................................................................................266

FONTES BIBLIOGRÁFICAS PARA APOCALIPSE 11…......................296

20. Compreendendo os "1.260 dias" em Apocalipse 11-13 ...........299

FONTES BIBLIOGRÁFICAS PARA ENTENDER OS "1.260 DIAS"......326

21. A mensagem do tempo do fim na perspectiva histórica:

Apoc. 12-14...............................................................................331

22. O conflito final de lealdade do tempo do fim: Apoc. 13...........366

23. Identificando o anticristo...........................................................393

24. Os últimos companheiros do Cordeiro: Apoc. 14:1-5...............403


25. A mensagem do primeiro anjo: Apoc. 14:6, 7..........................412

26. A mensagem do segundo anjo: Apoc. 14:8...............................429

27. A mensagem do terceiro anjo: Apoc. 14:9-12...........................437

28. A dupla ceifa da terra: Apoc. 14:14-20.....................................450

FONTES BIBLIOGRÁFICAS PARA APOCALIPSE 12-14....................458

29. O significado das sete últimas pragas: Apoc. 15 e 16...............467

FONTES BIBLIOGRÁFICAS PARA APOCALIPSE 15 E 16.................489

30. A sétima praga: A retribuição de Babilônia: Apoc. 17.............492

31. O significado do veredicto de Deus sobre Babilônia:

Apoc. 18 ...................................................................................520


32. Compreendendo o milênio: Apoc. 19 e 20................................544

FONTES BIBLIOGRÁFICAS PARA ENTENDER O MILÊNIO.............576

33. O significado da Nova Jerusalém: Apoc. 21 e 22 ....................581


Epílogo…………………………………………….…………..….606

APÊNDICES

A. Relação do dom de profecia do tempo do fim

com a Bíblia......................................................................609

B. Alguns textos problemáticos com respeito à

Nova Terra........................................................................618


PRÓLOGO

O propósito deste estudo da profecia bíblica é singelo: É meu

testemunho como professor de Teologia, alguém que ensinou

Escatologia Bíblica e Interpretação Apocalíptica por mais de 25 anos no

Seminário Teológico da Universidade Andrews (em Berrien Springs,

Michigan, Estados Unidos) e em seminários de extensão ao redor do

mundo.

Este livro é o resultado de meus contínuos esforços por aprender

com o passar do tempo. O presente estudo não é um tratamento

exaustivo de cada profecia de longo alcance da Sagrada Escritura. Os

capítulos problemáticos do Daniel 8-12 constituem uma estudo à parte, e

estão além do alcance deste livro. Os eruditos bíblicos adventistas

estudaram recentemente estes capítulos apocalípticos no livro do Daniel.

Os resultados de seus estudos podem encontrar-se nos livros The

Sanctuary and the Atonement, Biblical Historical, and Theological

Studies [O Santuário e a Expiação: Estudos Bíblicos, Teológicos e

Históricos] (A. V. Wallenkampf e W. R. Lesher, eds., Biblical Research

Committee [Comissão de Investigação Bíblica]; Washington DC:

Review and Herald, 1981), Symposium on Daniel [Simpósio Sobre

Daniel] (Frank B. Holbrook, ed., Biblical Research Institute [Instituto de

Investigação Bíblica]; Hagerstown, Maryland: Review and Herald,

1986), e no número de "Daniel" da Journal of the Adventist Theological

Society [Revista da Sociedade Teológica Adventista] (T. 7, N.° 1, 1996).

O tema central da presente obra é o discurso profético de Jesus em

Mateus 24 (e seus capítulos paralelos no Marcos e Lucas), o esboço

apocalíptico de Paulo em 2 Tessalonicenses 2, e Apocalipse de João.

Estou convencido de que a interpretação contínuo-histórica das

grandes séries apocalípticas proporciona o método mais adequado para a

desafiante tarefa de compreender a perspectiva bíblica do tempo do fim.

Isto requer uma comprovação cuidadosa das tradicionais aplicações

historicistas à história da igreja, de modo que possamos aprender dos


enganos do passado. Nosso enfoque é primariamente a exegese

contextual-bíblica de cada passagem apocalíptica antes que se possa

extrair qualquer aplicação histórica.

Por um lado, a redação deste livro reflete o estilo de minhas classes

com os estudantes de Teologia, como também com o dos encontros com

pastores e leigos nos seminários bíblicos. E, por outro lado, tem a

intenção de beneficiar a todos os estudantes sinceros da Bíblia que

desejam investigar esta parte importante e desafiante das Escrituras,


INTRODUÇÃO GERAL

O propósito deste livro é ajudar ao leitor a compreender melhor o

plano de Deus para a redenção do planeta Terra. A Sagrada Escritura dá

a conhecer o significado do plano de Deus até que alcance sua revelação

total e completa no último livro da Bíblia, o Apocalipse, que é "a

revelação do Jesus Cristo" (Apoc. 1:1). O Apocalipse é reconhecido

como o mais destacado e um resumo de todas as profecias anteriores;

isto sugere sua profunda unidade espiritual com os outros livros da

Bíblia. Portanto, requer-se um conhecimento básico de toda a Escritura

antes de poder obter uma revelação mais profunda do Apocalipse.

O Apocalipse adota seus símbolos, imagens e termos

principalmente do Antigo Testamento, por isso estes não podem ser

compreendidos se forem isolados de suas raízes hebraicas. Posto assim,

para ler o Apocalipse dentro de seu amplo contexto bíblico se requer que

nos familiarizemos com as Escrituras Hebraicas, com sua forma de falar

e com sua linguagem profética. Além disso, também é de proveito a

interpretação que fazem da profecia os rabinos do judaísmo posterior.

Este antecedente revela a surpreendente novidade da mensagem

evangélica, tal como a apresentaram Jesus e os escritores do Novo

Testamento.

Nosso exemplo autoritativo para a aplicação cristã das profecias do

tempo do fim será a maneira como Cristo e o apóstolo Paulo usaram os

símbolos apocalípticos do livro do Daniel. O sermão profético do Jesus

em Mateus 24 (e paralelos) e o esboço profético de Paulo em 2

Tessalonicenses 2 constituem os dois elos indispensáveis entre os livros

do Daniel e Apocalipse. Tanto Jesus como Paulo aplicam as profecias do

Daniel 7-12 do ponto de vista de sua própria época. Assim sendo, como

crentes cristãos devemos derivar nossos princípios de interpretação

profética de suas aplicações históricas de Daniel. Estes princípios

hermenêuticos, ou de interpretação, são de uma importância decisiva

para nossa compreensão das profecias bíblicas do tempo do fim.


A primeira parte de nossa investigação se concentra em Mateus 24 e

em 2 Tessalonicenses 2. Em Apocalipse, o enfoque estará sobre a da

prova final de fé no grande conflito dos séculos. A profecia bíblica nunca

foi dada para satisfazer nossa curiosidade sobre o futuro. Mais bem, sua

finalidade divina é animar o povo de Deus para que persevere na sagrada

fé e revitalize sua bem-aventurada esperança na breve volta de Cristo

como o Rei-Salvador. Quando o Apocalipse, a revelação de Jesus Cristo,

fizer pleno impacto em nossas mentes e corações, experimentaremos

suas descrições poéticas e dramáticas como a mensagem mais sublime

da misericórdia e justiça divinas para a humanidade. A culminação da

profecia é a segurança celestial de que o Criador se importa conosco e

com nosso mundo, e de que Sua justiça prevalecerá durante toda a

eternidade sobre a terra assim como prevalece no céu.

No final da maioria dos capítulos se sugere material bibliográfico

como uma guia para um estudo exaustivo. A menos que se indique outra

coisa, usa-se a versão Almeida Atualizada, revisão de 1997 (toda ênfase

na transcrição do texto dos versículos, em negrito ou em itálico, é do

autor).


CHAVE DE ABREVIATURAS

Bíblias (versões) BC Bover-Cantera

BJ Bíblia de Jerusalém

CI Cantera-Iglesias

BLH Bíblia na Linguagem de Hoje

JS Juan Straubinger

LXX Septuaginta, ou Versão dos Setenta

NASB New American Standard Bible

NBE Nova Bíblia espanhola

NC Nácar-Colunga

NEB New English Bible [Nova Bíblia inglesa]

NVI Nova Versão Internacional

NKJV New King James Version

RA Revista e Atualizada

TA Torres-Amat

Espírito de Profecia AA Atos dos apóstolos

CE Colportor evangelista, O

DTN Desejado de Todas as Nações, O

Ed Educação

Ev Evangelismo

FE Fundamentos da Educação Cristã

GC Grande Conflito, O

MS Mensagens Escolhidas

PE Primeiros Escritos

PP Patriarcas e Profetas

PR Profetas e Reis

TS Testemunhos Seletos, vol. 1, 2, 3


Revistas teológicas

AUSS Andrews University Seminary Studies [Estudos do

Seminário da Universidade Andrews]

CBQ Catholic Biblical Quarterly [Revista Trimestral Bíblica

Católica]

JATS Journal of the Adventist Theological Society [Revista da

Sociedade Teológica Adventista]

JBL Journal of Biblical Literature [Revista de Literatura Bíblica]

JETS Journal of the Evangelical Theological Society [Revista da

Sociedade Teológica Evangélica]

JSNT Journal for the Study of The New Testament [Revista para

o estudo do Novo Testamento]

NTS New Testament Studies [Estudos do Novo Testamento]

SBTh Studia Bíblica et Theologica [Estudos Bíblicos e Teológicos]

SJT Scottish Journal of Theology [Revista Escocesa de Teologia]

Miscelânea a.C. antes de Cristo

ANF The Ante-Nicene Fathers [Os Pais antenicenos]

cap. Capítulo

caps. Capítulos

CBA Comentário bíblico adventista (espanhol)

cf. Compare-se com

d.C. depois de Cristo

ed. Editor / editado por / edição de

eds. Editores

gr. grego

lit. Literalmente

p. Página

pp. Páginas

p.ex. Por exemplo


QM Regra de guerra (Qumrán)

trad. Tradutor/ Traduzido por

vol. Volume

v. Versículo

vs. Versículos


AGRADECIMENTOS

O material bibliográfico que se encontra no final da maioria dos

capítulos mostra a enorme dívida que tenho com os eruditos bíblicos que

procuraram descobrir o significado do Apocalipse, a revelação de Jesus

Cristo. Estou agradecido especialmente a meus colegas no campo da

teologia, e aos estudantes, que leram o manuscrito e estimularam a um

estudo renovado de certas passagens das Escrituras.

De maneira especial desejo mencionar ao Dr. Peter M. van

Bemmelen, professor de Teologia Sistemática no Seminário Teológico

da Universidade Andrews, Berrien Springs, Michigan, Estados Unidos;

ao Dr. Ángel M. Rodríguez, do Instituto de Investigação Bíblica da

Associação Geral da Igreja Adventista, Silver Spring, Maryland; ao Dr.

Norman R. Gulley, professor de Teologia Sistemática no Southern

College, Collegedale, Tennessee; ao Dr. Roy C. Nadem, professor

aposentado de Educação Religiosa na Universidade Andrews; ao Dr.

George R. Knight, professor de História da Igreja no Seminário

Teológico da Universidade Andrews; ao Pr. Graeme S. Bradford,

secretário ministerial da União Trans-Tasmânia, Austrália; ao Pr. Jac

Colombo, secretário de campo da Associação de Washington, Bothell,

Washington; a todos eles por seu interesse especial no livro, por suas

conversações estimulantes, e por suas úteis sugestões para esclarecê-lo e

melhorá-lo.

Estou agradecido à minha esposa Bárbara pela correção final das

provas, quem também me indicou a necessidade de simplificar porções

complicadas. A todos meus colegas, professores e estudantes da profecia

bíblica lhes expresso minha profunda gratidão. É obvio, sou o único

responsável pelas deficiências e enganos que possam encontrar-se. O

livro tão-só reflete minha percepção presente como teólogo experiente na

profética Palavra de Deus, mas em caminho para uma compreensão mais

completa da mensagem divina.


A ESPERANÇA APOCALÍPTICA DOS JUDEUS DO

SÉCULO I

O Apocalipse de João está em marcado contraste com os vários

escritos apocalípticos judeus que estiveram em atualidade no primeiro

século de nossa era. Desde que o general romano Pompeu invadiu a

Palestina em 63 a.C. e sujeitou à nação judia ao governo romano,

intensificou-se a esperança judia em um Messias prometido. A maioria

dos judeus esperava a vinda de um Rei-Messias poderoso, da casa de

Davi, quem mataria ao dragão romano com seu poder militar ajudado

pelo poder divino. Então o Messias restauraria a nação do Israel à

suprema grandeza política como o reino messiânico sobre a terra.

Esta esperança apocalíptica era vibrante entre os fariseus. Pode

demonstrar-se pelos denominados Salmos de Salomão, um documento

farisaico escrito pouco depois da morte do general Pompeu no 48 a.C.

"Olha-o Senhor, e lhes suscite um rei o filho de Davi, no momento que tu escolhas, oh Deus, para que reine em Israel teu servo. Rodeia-o de força para quebrantar aos príncipes injustos, para purificar a Jerusalém dos gentios que a pisoteiam destruindo-a; expulsa em sabedoria e justiça aos pecadores da herança; para despedaçar a arrogância dos pecadores semelhante a um cântaro de oleiro; para quebrantar toda sua solidez com uma vara de ferro; para destruir as nações ilícitas com a palavra de tua boca; a sua advertência as nações fugirão de sua presença; e condenará aos pecadores pelos pensamentos de seus corações".1


O Testamento do Moisés, um hino escrito pelos essênios ou pelos

fariseus antes da queda de Jerusalém no 70 D.C., também expressava o

desejo premente do pronto advento do reino de Deus: "Pois o Altíssimo Deus eterno se elevará sozinho, aparecerá para tomar vingança das nações e destruirá todos os seus ídolos. Então, tu, Israel, serás feliz. Montarás sobre pescoço e asas de águia.

Sim, todas as coisas se cumprirão".2

No Quarto livro do Esdras, conhecido também como o Apocalipse

de Esdras, um documento escrito depois da queda de Jerusalém no 70

D.C., lemos que o Messias viria para liberar à remanescente do Israel da

tirania de Roma e para estabelecer o reino messiânico por 400 anos (cap.

12).3

A esperança dominante no Israel era a da libertação política, similar

à forma como Deus os tinha libertado do Egito. Só que esta vez a

expectativa era por uma redenção permanente dos males da história. A

partida dos zelotes [fanáticos] tinha uma febre apocalíptica tal, que

apoiou uma guerra de guerrilhas contra Roma na segurança de que Deus

destruiria os opressores do Israel e criaria um mundo no qual Satanás e a

dor não existiriam mais.

Josefo, o historiador judeu do primeiro século, ordem que um certo

Judas, galileo, originou um levantamento a princípios do século I. Sua

filosofia era que o povo de Deus devia reconhecer só a Deus como seu

soberano e Senhor, e recusar-se a pagar impostos a um amo pagão.4 O

Novo Testamento registra que essa rebelião chegou a um fim

desventurado (At. 5:37).

Entre os rolos do Mar Morto, descobertos nas cavernas de Qumran,

encontrou-se um denominado Regra de guerra (QM), escrito a começos

da era cristã. Descreve um plano de batalha para que os pactuantes de

Qumran travem a última guerra santa contra Roma (Quitim) e Belial. A

esperança era de novo que Deus interviria com seu santos anjos e daria


ao fiel remanescente de Israel uma vitória eterna por meio de um

desdobramento do poder do Miguel como o guerreiro divino.5

Esta esperança política de um futuro mais brilhante alcançou um

tom tão febril no século I, que conduziu ao levantamento judeu contra

Roma nos anos 66-72 e no 132. Em ambas as ocasiões os judeus

começaram uma guerra militar contra o Império Romano confiando em

que Deus os vindicaria com uma vitória sobrenatural.

Salomão Schechter resume com quatro características os elementos

essenciais da esperança apocalíptica no primeiro século: (1) o Messias,

da casa de Davi, restaurará o reino do Israel e estenderá seu governo

sobre toda a terra; (2) os inimigos de Deus lançarão um ataque maciço

contra Israel, no qual o Messias destruirá a todos seus oponentes pagãos;

(3) todas as nações sobreviventes aceitarão o Deus de Israel,

reconhecerão seu reino e procurarão a instrução de seu Torah (lei); e (4)

a era do reinado messiânico será uma era de prosperidade material e

sorte espiritual; até a morte seria abolida por meio da ressurreição dos

justos mortos. Este reino do Messias era, de acordo com algumas fontes,

uma preparação para o tempo quando Deus mesmo reinaria.6

Infelizmente, os judeus estavam tão dominados por seu ódio para

Roma que enfatizaram unilateralmente a missão da vinda do Messias

como o libertador do jugo romano e o restaurador do reino nacional a

Israel. Por esta razão, os rabinos estudaram as profecias messiânicas das

Escrituras Hebraicas com uma mente preconcebidas que lhes impediu de

ver a revelação da plenitude da missão do Messias para salvar do pecado

a todos os homens. Esperando um Messias político só para sua própria

nação, passaram por cima das profecias e dos tipos que prediziam a

morte expiatória do Messias em sua primeira vinda. Interpretando a

profecia para encontrar evidências com o fim de sustentar sua ambição

nacional, os judeus se prepararam para rechaçar o Salvador do mundo.

Quando Cristo veio em uma maneira contrária a suas expectativas,

ficaram completamente desapontados e não o receberam.


Cristo tratou de lhes mostrar que tinham interpretado mal a

promessa de Deus de conceder favor eterno a Israel. Tinham chegado a

considerar sua descendência natural de Abraão como uma pretensão para

essa promessa (João 8:33-40). Na verdade, em seu orgulho racial, os

dirigentes judeus passaram por cima das condições prévias que Deus

tinha especificado. O favor de Deus estava assegurado só a um Israel

espiritual e em cujos corações ele tinha escrito sua lei: "Darei minha lei

em sua mente, e a escreverei em seu coração; e eu serei a eles por Deus,

e eles me serão por povo... Porque todos me conhecerão, do mais

pequeno deles até o maior, diz o Senhor" (Jer. 31:31-34).

As promessas divinas de salvação e bênção para o mundo estavam

asseguradas a um Israel regenerado como o verdadeiro povo do pacto. O

povo espiritual de Deus são constituídos pelos que estão "circuncidados"

em seus corações (ver Deut. 10:16; 30:6; Jer. 4:4). Um povo assim não

reclamará as promessas de Deus e renderá um serviço exterior a Deus

meramente pelo puro prazer de alcançar grandeza nacional. O essencial

da Bíblia Hebraica não é o Israel, e sim o Messias de Israel! As profecias

messiânicas constituem o coração tanto da Escritura como dos sagrados

serviços do santuário no Israel. Muitos rabinos e fariseus chegaram a

acreditar que por meio de um conhecimento da Escritura e uma

conformidade exterior a ela, possuíam vida eterna. A Mishná ensina:

"Grande é a lei, porque lhe dá vida aos que a praticam tanto neste mundo

como no vindouro".7 Mas Jesus assinalou uma falta fundamental de

visão: "Vós perscrutais as Escrituras, porque julgais ter nelas a vida

eterna; ora, são elas que dão testemunho de mim; vós, porém, não

quereis vir a mim para terdes a vida" (João 5:39, 40, BJ).

A vida está centrada no Messias, o Filho de Deus, e não na

Escritura. Jesus afirmou: "As palavras que eu lhes falei são espírito e são

vida" (João 6:63). Ao perder de vista a Cristo como o coração vivente

das Escrituras, os judeus já não entenderam mais o significado espiritual

do serviço ritual em seu templo. Começaram a confiar nos mesmos

sacrifícios e cerimônias em vez de contemplá-lo a ele, a quem


assinalavam os sacrifícios. De modo que perderam o significado

espiritual de sua adoração no templo. Aferrando-se a fórmulas mortas,

esses rituais chegaram a ser um mistério inexplicável.

Até as restrições rabínicas quanto à observância do sábado revelam

que os judeus já não percebiam que no sábado havia uma promessa

divina do descanso messiânico. Os dirigentes judeus interpretaram mal o

ato do Jesus ao curar milagrosamente a um paralítico no sábado como a

evidência de uma atitude contra na sábado (João 5:16-18). Entretanto, o

oposto era verdade. Jesus ensinou que as obras de misericórdia não só

estavam permitidas, mas também eram obrigatórias no sábado para que

as fizesse o Messias, e em perfeita harmonia com a vontade do Pai

celestial. "Meu Pai, até o presente, continua trabalhando e eu também

trabalho" (João 5:17, NBE). O erudito evangélico Leão Morris o explica

desta maneira: "Ele [Jesus] não estava dizendo que não devia guardar-se

o sábado... Estava dizendo que seus críticos não entendiam o que

significava na sábado e por que tinha sido instituído".8

Não surpreende que Jesus censurasse os judeus por sua falta de

percepção espiritual, por não discernir quem era ele, o Enviado ao Israel

pelo Pai. E desafiou-os perguntando: "Não vos deu Moisés a lei?

Contudo, ninguém dentre vós a observa. Por que procurais matar-me?...

Não julgueis segundo a aparência, e sim pela reta justiça" (João 7:19,

24). Enquanto desejavam a vinda do Messias, os judeus já não tinham o

verdadeiro conceito de sua missão divina como Redentor do pecado e de

Satanás.

Cristo lhes disse: "Todo o que comete pecado é escravo do pecado...

Se, pois, o Filho vos libertar, verdadeiramente sereis livres" (João 8:34,

36), mas eles afirmaram que eram livres porque, disseram, "jamais

fomos escravos de ninguém" (v. 33). Não compreenderam o significado

espiritual do pecado ou o significado da natureza da dignidade real de

Cristo. O Messias devia vir como o verdadeiro intérprete dos profetas de

Israel. Devia definir os princípios do reino e o plano de redenção. Isso

foi o que fez Cristo, e seus ensinos estão registrados nos Evangelhos, os


quais formam a chave essencial para entender corretamente o Antigo

Testamento. Também formam a ponte teológica entre as profecias do

Antigo Testamento e o livro do Apocalipse. Portanto, antes de podermos

entender corretamente o último livro da Bíblia, é indispensável descobrir

primeiro como Jesus interpretou a perspectiva profética dos profetas

clássicos e o livro do Daniel.

Referências

1. "Salmos de Salomão", 17:21-25, citado em J. H. Charlesworth,

The Old Testament Pseudepigrapha, T. 2, p. 667.

2. "Testamento de Moisés", 10:7, 8, chamado em G. Aranda Pérez,

F. García Martínez e M. Pérez Fernández, Literatura judía

intertestamentaria (Estella, Navarra: Verbo Divino, 1996), p.

301.

3. "O Messias que o Altíssimo reservou para o final dos tempos: Ele

surgirá da estirpe de Davi " (Ibid., p. 329).

4. Flavio Josefo, Obras completas de Flavio Josefo: Antigüedades

judías (Buenos Aires: Acervo Cultural, 1961), XVIII, 1, 1-6 (t. 3,

pp. 225-228); La guerra de los judíos, 11, 8 (t. 4, pp. 136-142).

5. 1 QM 6; 12-14.

6. Schechter, Salomão, Aspects of Rabbinic Theology (Nova York:

Schocken Books, 1961), p. 102.

7. Abot [Pais] 6: 7.

8 Leão Morris, Reflections on the Gospel of John (Grand Rapids,

Michigan: Baker Book House, 1987), T. 2, pp. 265, 266.


A DISTINÇÃO ENTRE PROFECIA CLÁSSICA E

PROFECIA APOCALÍPTICA

Os profetas do Antigo Testamento tais como Amós, Isaías,

Sofonías, Ezequiel e Jeremias são chamados profetas clássicos. Suas

mensagens foram em primeiro lugar pronunciados em voz alta, seja ao

reino rebelde do Israel no norte (as 10 tribos) ou à apóstata Jerusalém e

Judá (as 2 tribos). Com freqüência suas mensagens foram um clamor em

favor da justiça social, econômica e política para as classes oprimidas.

Os profetas convocaram Israel e Judá para que voltassem para a torah ou

lei do pacto do Moisés, e para que servissem a Deus com arrependimento

verdadeiro. Se os líderes políticos e religiosos do povo eleito originavam

justiça social e uma renovação da adoração, o reino de Deus viria sobre a

terra em sua história futura. Em realidade, o "dia do Senhor", ou o "dia

do Jeová", não viria como Israel o tinha antecipado popularmente.

Profecia Clássica

Amós: Este profeta, como porta-voz de Deus, pronunciou em forma

fulminante estas horríveis palavras às 10 tribos: "Ai de vós que desejais o Dia do Senhor! Para que desejais vós o Dia

do Senhor? É dia de trevas e não de luz ...Não será, pois, o Dia do Senhor trevas e não luz? Não será completa escuridão, sem nenhuma claridade?

"Por isso, vos desterrarei para além de Damasco, diz o Senhor, cujo nome é Deus dos Exércitos" (Amós 5:18, 20, 27).

Amós deu a conhecer dois castigos sobre Israel: Em primeiro lugar,

a nação infiel seria levada cativa ao exílio em Assíria ("além de

Damasco") como resultado da maldição do pacto do Deus do Israel, em

harmonia com suas ameaças do pacto pronunciadas mediante Moisés

(Deut. 28; Lev. 26). Esta sentença teve lugar no ano 722 a.C., e se

conhece como o desterro assírio das dez tribos. Em segundo lugar, o

significado pleno deste juízo nacional chega a compreender-se só quando


se vê este acontecimento como um tipo ou prefiguração do juízo cósmico

de Deus ao fim da história sobre todas as nações que se rebelem contra

Deus.

Amós apontou ao juízo final de Deus quando se referiu aos sinais

cósmicos: "Farei que fique o sol ao meio dia, e cobrirei de trevas a terra

no dia claro" (Amós 8:9), e: "Não se estremecerá por isso a terra, e fará

luto tudo o que nela habita? (v. 8, BJ). Escuridão repentina ao meio-dia

ou um terremoto catastrófico podem ser mais que um desastre natural. O

fogo apocalíptico consumirá a terra e o mar (7:4) e levará a seu fim a

história de Israel!

Na escatologia (a ordem dos acontecimentos finais) que apresenta

Amós, o dia do Senhor seria um juízo iminente sobre Israel a mãos de

seu inimigo nacional: Assíria (no 722 a.C.). Mas Amós anunciou uma

catástrofe ulterior, na qual Deus julgará a uma sociedade mundial

apóstata e libertará a seus fiéis em todas as nações. A esta relação do

juízo local iminente e do juízo mundial do tempo do fim chamamos

"conexão tipológica". Ambos os juízos procedem do mesmo Deus, mas

o juízo sobre a nação é um tipo ou modelo profético que garante que

Deus julgará finalmente a todo mundo pelos mesmos princípios morais.

Só mediante sua retribuição final se cumprirá completamente o propósito

redentor de Deus para esta terra. O tipo histórico pode ser local e

incompleto, mas o antitipo escatológico será universal e completo em

seus resultados.

Sofonías: O duplo foco do juízo de Deus em Amós também o

descrevem graficamente os outros profetas. Em geral se considera que

Sofonías é o profeta mais grandioso que fala do juízo de Deus. Inclusive

começa seu pequeno livro com uma admoestação da destruição universal

vindoura: "De fato, consumirei todas as coisas sobre a face da terra, diz o

Senhor. Consumirei os homens e os animais, consumirei as aves do céu, e


os peixes do mar, e as ofensas com os perversos; e exterminarei os homens de sobre a face da terra, diz o Senhor" (Sof. 1:2, 3).

Assim como Amós, Sofonías contempla o futuro histórico imediato

contra o fundo do juízo final, porque é o mesmo Deus o que visita Israel

e o mundo para juízo e salvação. A mensagem principal é que Deus atua,

não a duração do período de tempo entre os juízos.

Joel: O profeta Joel estruturou sua perspectiva profética de forma

tal que uma praga histórica de lagostas (1:4-12) serve como um tipo

profético do juízo escatológico de todo o mundo, que é seu antitipo

(2:10, 11; 3:11-15). A história local e a escatologia do tempo do fim

estão tão mescladas entre si que não podem ser completamente separadas

na descrição profética. O presente corresponde ao futuro porque é o

mesmo Deus quem vem agora e no futuro. Este é a mensagem principal

do Antigo Testamento. O propósito moral de cada anúncio de um juízo

de Deus é levar a seu povo a caminhar em harmonia com sua vontade

redentora no presente. O objetivo final da profecia não é a catástrofe e a

destruição, a não ser uma nova criação e a restauração do paraíso perdido

na terra.

Isaías: Um exemplo de como o juízo de Deus sobre um

arquiinimigo histórico do Israel e seu juízo final do mundo estão

intimamente misturas, como se ambos fossem um só dia do Senhor,

encontra-se no Isaías 13. Isaías anuncia a iminente queda do Império

Neobabilônico às mãos dos medos: " Uivai, pois está perto o Dia do

SENHOR; vem do Todo-Poderoso... Eis que eu despertarei contra eles

os medos" (Isa. 13:6, 17). Neste oráculo profético de guerra, Deus atuará

logo como o guerreiro divino para liberar a seu povo oprimido: "O

Senhor dos exércitos revista seu exército para o combate" (v. 4, NBE). O

resultado será a destruição: "Babilônia, a jóia dos reinos, glória e orgulho

dos caldeus, será como Sodoma e Gomorra, quando Deus as transtornou.


Nunca jamais será habitada, ninguém morará nela de geração em

geração" (vs. 19, 20).

Depois, o profeta acrescenta a dimensão cósmica do dia

apocalíptico do Senhor: "As estrelas dos céus e seus luzeiros não darão

sua luz; e o sol se obscurecerá ao nascer, e a lua não dará seu resplendor"

(V. 10). Deus castigará "ao mundo por sua maldade, e aos ímpios por sua

iniqüidade" (V. 11). Deus fará "estremecer os céus, e a terra se moverá

de seu lugar... no dia do ardor de sua ira" (V. 13).

Esta é uma descrição de um juízo universal. Por isso, a profecia de

Isaías de condenação sobre Babilônia contém a estrutura de uma

perspectiva tipológica. É claro que o dia apocalíptico do Senhor, com

seus sinais cósmicos e seu terremoto universal, não ocorreu durante a

queda histórica de Babilônia ante os medo-persas no 539 a.C. Aquele

juízo sobre Babilônia serve só como um tipo ou símbolo do juízo final da

humanidade; por esta razão se descrevem os dois juízos como se fossem

um só dia de retribuição divina. A natureza tipológica da queda de

Babilônia da antiguidade não requer que cada rasgo da profecia se

cumpra no tipo. Antes, o cumprimento parcial das antigas profecias de

condenação e liberação indicam que ainda precisam encontrar sua

consumação definitiva. O livro do Apocalipse nos assegura que todas as

profecias antigas de condenação e liberação ocorrerão em escala mundial

por ocasião da segunda vinda de Cristo. Por definição, o antitipo sempre

é maior que o tipo. Por isso encontramos que a característica da profecia

clássica é seu duplo foco, sobre o próximo e o longínquo, sem nenhuma

diferenciação de tempo. Ensina-nos que o Deus do Israel é o Deus da

história. É o rei que vem na história e ao fim da história da humanidade.

Sua vinda traz o fim desta era maligna, para restaurar o reino de Deus

sobre nosso planeta por meio do Jesus Cristo.

Outra característica vital da profecia clássica são suas preocupações

éticas, seu chamado ao arrependimento e a uma vida santificada. Os

profetas de Israel não fizeram predições incondicionais mas sim

desafiaram tanto ao Israel como aos gentios com a vontade imediata de


Deus. De fato, as predições divinas satisfazem o propósito mais elevado

de chamar o povo ao arrependimento e a obedecer a vontade de Deus e

dessa forma, evitar o juízo vindouro. O resultado significativo desta

preocupação ética dos profetas do Israel é a segurança de que só um

remanescente do Israel, fiel e purificado, entrará no reino escatológico de

Deus.

Os profetas anunciaram que só um fragmento ou remanescente da

nação como um tudo seria salva, assim como o "tronco" que fica de uma

árvore (Amós 3:12; 5:14, 15; Ouse. 5:15; 6:1-3; Isa. 4:2-4; 6:13; Jer. 23:3-6).

A razão é que só o remanescente restaurado se voltará para Senhor com

arrependimento verdadeiro (Isa. 10:20-23; Zac. 12:10-13); só um Israel

espiritual dentro do Israel nacional receberá um coração "circuncidado"

(Deut. 10:15, 16; 30:6; Jer. 4:4). A distinção no Antigo Testamento entre

um verdadeiro o Israel de Deus dentro da nação do Israel não se apóia na

relação de raça ou de sangre com Abraão, e sim na fé e na obediência a

Deus. O fator decisivo é possuir a relação espiritual de pacto com Deus.

De acordo com esta teologia do remanescente do Antigo Testamento, o

apóstolo Paulo chegou a esta conclusão: "Porque nem todos os que

descendem de Israel são israelitas" (Rom. 9:6). Seu ensino apostólico

enfatizou que só quando israelitas reconheçam que Jesus é o Messias da

profecia, são os portadores de luz das promessas do novo pacto de Deus.

E enquanto que os gentios são chamados para serem os herdeiros das

mesmas promessas, Paulo insistiu: "Só o remanescente será salvo" (v.

27).

Profecia Apocalíptica

O livro do Daniel forma uma classe de profecia por si mesmo

dentro do Antigo Testamento. Aqui nos encontramos com um fenômeno:

Não se prediz um só evento ou juízo, e sim uma seqüência total de

acontecimentos que começam nos próprios dias do Daniel e se estendem

adiante sem interrupção até o estabelecimento do reino de glória de


Deus. Um contínuo histórico ininterrupto em profecia, como apresenta

Daniel, não tem precedentes na profecia clássica. Alguns profetas, como

Joel e Ezequiel, revelaram o princípio de uma sucessão de dois períodos

em seus esboços proféticos (Joel 2:28; Ezeq. 36-39), mas nenhum havia

predito uma história contínua religiosa e política do povo do pacto de

Deus terminando com o juízo final do dia do Senhor. Um panorama tão

amplo da história da salvação adiantado é a característica específica da

profecia apocalíptica. Este contínuo apocalíptico na história está em um

marcado contraste com a profecia clássica, com seu dobro foco e sua

perspectiva tipológica futura.

O segundo aspecto único no livro apocalíptico do Daniel é que

contém uma quantidade de esboços históricos e cada um culmina no

juízo universal do Deus de Israel. Podem distinguir-se 4 séries proféticas

principais (Dan. 2; 7; 8; 11). Cada uma reitera a mesma ordem básica de

acontecimentos, mas todas acrescentam detalhes com respeito ao conflito

do povo do pacto de Deus com as forças que se opõem a Deus.

Estas visões paralelas mostram um interesse crescente em enfocar a

era do Messias e seu conflito com o antimessias ou o anticristo

(especialmente em Dan. 8 e 9). A idéia chave de cada série profética é o

triunfo do governo de Deus sobre o mal. Portanto, precisamos

compreender que a meta da apocalíptica bíblica não é predizer

acontecimentos específicos da história secular do mundo em si. A

apocalíptica bíblica não é um exibicionismo da presciência de Deus.

Antes, o seu interesse é inspirar esperança entre o oprimido povo de

Deus. Anima-os a perseverar até o fim, porque o Deus fiel do pacto

estabeleceu ao anticristo limite de tempo e poder. Deus vindicará a seus

fiéis na luta entre o bem e o mal. O foco definitivo da apocalíptica

bíblica não é o primeiro advento do Messias e sua morte violenta (Dan.

9:26, 27), e sim seu segundo advento quando voltar como o vitorioso

Miguel para resgatar o remanescente fiel (Dan. 12:1, 2).

O que forma a culminação de toda a profecia apocalíptica do Antigo

Testamento é este evento final da história da humanidade. É este "fim" o


que está em vista na singular frase do Daniel: "o tempo do fim" (5 vezes

em Dan. 8-12). Este foco notável do tempo do fim também é a razão de

por que a profecia apocalíptica enfatiza mais o aspecto incondicional do

plano determinado de Deus para a redenção da humanidade. Mas este

aspecto distintivo de determinismo não deve ver-se como um contraste

fundamental com as profecias clássicas do Israel com seu chamado ao

arrependimento.

As profecias apocalípticas de Daniel se centram ao redor da

libertação final do fiel remanescente do Israel, o povo espiritual do pacto

de Deus, em quem se realizarão finalmente as preocupações éticas de

todos os profetas (Dan. 11:32-35; 12:3; Ezeq. 11:17-20; 18:23, 30-32;

33:11; Isa. 26:2, 3).

Em Daniel, a preocupação fundamental, tanto dos capítulos

históricos (caps. 1-6) como dos proféticos (caps. 7-12), parece ser a

vindicação que Deus faz de seu santos acusados falsamente. Esta

soberania de Deus como Rei e Juiz está expressa pelo foco centralizado

no Messias que se apresenta em muitos capítulos (Dan. 2; 7; 8; 9; 10-12),

e em suas divisões predeterminadas de tempo da história da redenção

(Dan. 7:25 [3 ½ tempos]; 8:14, 17 [2.300 dias]; 9:24-27 [70 semanas de

anos]; 12:4, 7, 11, 12 ["o tempo do fim", 1.290 e 1.335 dias]).

Em todos os tempos, Deus proporciona um povo remanescente fiel,

coloca os limites sobre a história pecaminosa deste mundo, permite

tempos especificamente atribuídos para a apostasia e a perseguição,

determina "o tempo do fim", ordena o mundo para a hora de seu juízo

final e levará a cabo a libertação dos santos na segunda vinda. Estes

característicos únicos pertencem à soberania de Deus e constituem a

pedra angular da profecia do Daniel.

Pode fazer-se uma observação adicional a respeito da parte histórica

do livro de Daniel. Nos capítulos 3 (a liberação do forno de fogo) e 6 (a

liberação do fosso dos leões), os relatos da intervenção divina e o resgate

sobrenatural têm a finalidade de ser mais que simplesmente um pouco de

interesse histórico. O autor do livro chama a atenção a sua inerente


perspectiva tipológica, em vista da libertação futura do povo

remanescente de Deus ao fim da história da redenção. Isto chega a ser

evidente a partir da repetição enfática do verbo chave "libertar" ou

"resgatar" que se encontra no Daniel 3:15 e 17 (e 5 vezes no capítulo 6),

e que volta a aplicar-se na seção apocalíptica do Daniel 12:1, quando

Miguel "libertará" o verdadeiro o Israel de Deus por meio de sua

intervenção pessoal.

Além desta conexão literária entre a seção histórica e a apocalíptica

de Daniel, também existe uma correspondência temática fundamental

entre as duas seções do livro. As narrações que Daniel faz da lealdade

religiosa à sagrada lei de Deus por uns poucos fiéis, proporciona os tipos

ou as prefigurações essenciais da natureza da crise final para o povo de

Deus no tempo do fim. Estes acontecimentos históricos no livro de

Daniel servem como o pano de fundo para a crise vindoura do tempo do

fim e seu resultado providencial, tal como se descreve no livro de

Apocalipse (caps. 13 e 14).

Resumo

O livro apocalíptico de Daniel revela ao menos quatro

características únicas:

(1) Uma repetição dos esboços apocalípticos que mostram um

contínuo da história da redenção. Cada esboço culmina no

estabelecimento do reino de glória (Dan. 2:44, 45; 7:27; 8:25;

12:1, 2);

(2) O foco centrado no Messias de todos seus esboços (Dan. 2:44;

7:13, 14; 8:11, 25; 9:25-27; 10:5, 6; 12:1);

(3) As divisões predeterminadas de tempo, que servem como o

calendário sagrado da história progressiva da redenção de Deus

(Dan. 7-12). Estas profecias de tempo únicas determinam o

começo do famoso "tempo do fim", particularmente a terminação


do período de tempo profético dos 2.300 "dias" na visão selada

de Daniel 8 (vs. 14, 17, 19);

(4) O aspecto incondicional da história da redenção, o qual recalca

uma sessão predeterminada de juízo no céu e a vindicação dos

santos fiéis por um Filho do Homem. Isto também está expresso

pela imagem de um guerra santa final e o triunfo do Miguel

como o guerreiro divino, e a ressurreição de todos os mortos para

receber sua recompensa (Dan. 2:7-12).

Em resumo, o livro apocalíptico de Daniel contém o fundamental da

profecia clássica (o duplo foco de uma perspectiva tipológica na seção

histórica do livro) e o esboço profético de um contínuo histórico em sua

seção apocalíptica.

A unidade orgânica da profecia clássica e da apocalíptica pode

observar-se na harmoniosa combinação de sua perspectiva do tempo do

fim: O juízo universal com a libertação cósmica de um povo

remanescente fiel na última guerra entre o bem e o mal, e a restauração

do reino de Deus em paz e justiça eternas.


A APLICAÇÃO QUE CRISTO FEZ DA BÍBLIA HEBRAICA

O propósito deste livro é triplo: (1) Descobrir como entendeu Cristo

os livros de Moisés, os Profetas e os Salmos; (2) formular os princípios

hermenêuticos de Cristo para interpretar as profecias da Bíblia; (3)

aplicar esses princípios às profecias não cumpridas, especialmente às do

Apocalipse.

Como cristãos que acreditam na verdade do evangelho, que Jesus é

o Messias prometido, precisamos saber como entendeu Cristo os livros

de Moisés, os Profetas e os Salmos. Jesus é o verdadeiro intérprete das

Santas Escrituras. Sua mensagem é nossa chave para descobrir o

significado correto do Antigo Testamento. Se queremos compreender o

Antigo Testamento, devemos compreendê-lo do ponto de vista de Deus.

Portanto, nosso ponto de partida é a forma como Jesus explica o Antigo

Testamento. A aplicação que Cristo fez das Escrituras de Israel é nosso

modelo de interpretação bíblica. Nosso princípio guiador está apoiado

sobre a convicção de que a atividade redentora de Deus na história do

Israel alcançou seu cumprimento em Cristo. Portanto, trataremos de

interpretar o Antigo Testamento à luz da vida e mensagem de Cristo

como a Palavra encarnada de Deus, pois só dele se escreveu o seguinte:

"No princípio era o Verbo, e o Verbo era com Deus, e o Verbo era

Deus. Ele estava no princípio com Deus... E o Verbo foi feito carne, e

habitou entre nós" (João 1:1, 2, 14).

Jesus e a Palavra de Deus

Deus enviou ao Jesus para revelar plenamente ao Deus do Israel em

sua vida e ensino. Cristo afirmou que foi enviado com uma mensagem de

Deus e que suas palavras procediam de Deus mesmo: "Porque eu não tenho falado por mim mesmo, mas o Pai, que me

enviou, esse me tem prescrito o que dizer e o que anunciar. E sei que o seu


mandamento é a vida eterna. As coisas, pois, que eu falo, como o Pai mo tem dito, assim falo" (João 12:49, 50).

"Nada faço por mim mesmo; mas falo como o Pai me ensinou (João 8:28).

Só Cristo pode revelar o significado e o sentido algumas vezes

oculto da Escritura e da história do Israel. Tanto os judeus como os

samaritanos esperavam que viesse o Messias, pois ele "nos explicará isso

tudo" (João 4:25, NBE). Sem vacilação, Jesus declarou: "Eu sou, o que

fala contigo" (v. 26). "Jesus lhes disse: De certo de certo lhes digo: Antes

que Abraão existisse, eu sou" (8:58).

O testemunho da autoridade de Jesus como o Messias se repete

várias vezes no Novo Testamento (ver João 1; Col. 1 e 2; Heb. 1), e é de

crucial importância para compreender as visões simbólicas do

Apocalipse de João. No último livro da Bíblia, as imagens e os símbolos

hebreus se aplicam consistentemente a Cristo e a sua nova comunidade

do pacto como o novo Israel.

É evidente a necessidade que existe de ter um enfoque correto do

Apocalipse. Primeiro devemos conhecer a verdade do evangelho de

Cristo como foi ensinada por Jesus antes que possamos compreender o

Apocalipse. Em interpretação profética, freqüentemente se descuidou o

método adequado. É indispensável reconhecer a natureza progressiva e

desdobrada da revelação divina dentro da Bíblia.

Deve permitir-se que os livros do Antigo Testamento nos contem

sua própria mensagem, mas não como se fossem a última palavra de

Deus. As Escrituras Hebraicas não são um cânon fechado da Escritura.

Formam um registro incompleto da totalidade da revelação divina. Em

sua major parte apresentam as promessas de Deus de um Messias

vindouro como o maior dos profetas, o Rei supremo e o único Supremo

Sacerdote. O Antigo Testamento termina com a promessa do Elias

vindouro antes do dia de Jeová (Mal. 4:5, 6). Por outro lado, os escritos

inspirados do Novo Testamento registram o começo dos cumprimentos

das promessas messiânicas na vinda de Cristo (o Messias) Jesus, e em


sua criação de uma nova comunidade messiânica: os cristãos (um nome

que significa "povo do Messias").

O Apocalipse de João se concentra especialmente na gloriosa

consumação de todas as realizações. Para receber uma compreensão

mais profunda de Moisés, os Profetas e os Salmos, devemos aceitar o

ensino de Cristo e seus apóstolos como a verdadeira interpretação das

profecias e dos tipos hebraicos. O Novo Testamento funciona como a

revelação final da verdade de Deus tal como se ensina nestas palavras

apostólicas:

"Deus, tendo falado muitas vezes e de muitas maneiras em outro

tempo aos pais pelos profetas, nestes últimos dias nos falou pelo Filho, a

quem constituiu herdeiro de tudo, e por quem deste modo fez o

universo" (Heb. 1:1, 2).

Assim como o Filho de Deus é imensamente maior que qualquer

profeta de Israel, assim a palavra de Cristo é a norma para interpretar os

escritos do Antigo Testamento. Jesus ensinou que as Escrituras

Hebraicas estavam centradas na promessa messiânica. Sua especial

preocupação foi ensinar aos judeus que a Escritura não é um fim em si

mesma, que memorizar as palavras da Sagrada Escritura não produz

méritos. O propósito da Escritura é levar a Cristo! "Vós perscrutais as

Escrituras, porque julgais ter nelas a vida eterna; ora, são elas que dão

testemunho de mim; vós, porém, não quereis vir a mim para terdes a

vida" (João 5:39, 40, BJ).

Segundo Jesus, a Bíblia Hebraica está centrada em Cristo. Portanto,

é essencial para um cristão descobrir o novo método com o qual Cristo

explicou o Antigo Testamento. Dois dos discípulos de Jesus foram

privilegiados para ouvir o Cristo ressuscitado explicar-lhes todas as

Escrituras que se referiam a ele (Luc. 24:25-27). Como resultado, seus

corações começaram a arder com um novo entusiasmo. Cristo "abriu-

lhes o entendimento para que compreendessem as Escrituras". Mostrou-

lhes como "era necessário que se cumprisse tudo o que está escrito de

mim, na lei de Moisés, nos profetas e nos salmos" (Luc. 24:44, 45).


A pergunta provocadora para nós é: Podemos chegar a saber como

interpretou Jesus o Antigo Testamento numa forma centrada em Cristo?

Podemos descobrir a hermenêutica de seu enfoque cristocêntrico? Se

podemos estabelecer os princípios hermenêuticos de Jesus para a

profecia cumprida, saberemos como entender a profecia não cumprida,

especificamente as profecias apocalípticas de Daniel e Apocalipse.

A Nova Revelação de Jesus o Messias

Para Jesus, as profecias messiânicas não eram predições isoladas,

senão uma parte do extenso plano de Deus para a redenção do homem.

Inclusive viu a história de Israel como uma série de eventos redentores

que prefiguravam a grande salvação operada pelo Messias. Portanto,

Cristo reconheceu que as promessas de Deus lhe foram dadas em dois

níveis a Israel: tanto mediante predições verbais como mediante tipos

históricos de libertação e juízo. Na Bíblia, um "tipo" é um acontecimento

histórico, ou uma pessoa ou uma instituição, ordenado por Deus para

prefigurar uma verdade redentora de Cristo. Jesus aplicou publicamente

à sua pessoa a missão de Isaías de pregar as boas novas de Deus, de sarar

as feridas de Israel e de pôr em liberdade aos oprimidos (Luc. 4:17-21 e

Isa. 61:1, 2).

Entretanto, o que pôde ter deixado ainda mais pasmados os judeus

foi a surpreendente declaração de Jesus de que ele era o Antítipo

prometido ou a consumação de todos os profetas, dos reis e da mediação

sacerdotal de Israel:

"E eis aqui está quem é maior do que Jonas" (Mat. 12:41).

"E eis aqui está quem é maior do que Salomão" (Mat. 12:42).

"Aqui está quem é maior que o templo" (Mat. 12:6).

Jesus incluso declarou que sua morte abnegada proveria o "sangue

do novo pacto, que por muitos é derramado" (Mar. 14:24). Por todas

estas afirmações, Jesus introduziu no judaísmo a assombrosa idéia de

que tinha chegado o tempo dos antítipos. Apresentou-se a si mesmo


como a realidade à qual apontavam todos os símbolos das instituições

redentoras do Israel. Por conseguinte, anunciou solenemente na sinagoga

que nele tinha começado a idade messiânica ou o ano do jubileu

(libertação). Tendo citado a promessa messiânica do Isaías 61:1, disse:

"Hoje se cumpriu esta Escritura diante de vós" (Luc. 4:21). Apontou seu

triunfo sobre os demônios como uma prova de que o governo de Deus

agora estava presente em Israel: "Mas se eu pelo Espírito de Deus

expulso os demônios, certamente chegou o reino de Deus" (Mat. 12:28).

Onde se rechaça a Satanás, o reino de Deus se faz manifesto. Com

Jesus entrou em operação o princípio salvífico soberano de Deus. Em

outras palavras, com a primeira vinda de Cristo se inaugurou o tempo

escatológico. "O tempo está cumprido", disse Jesus, "e o reino de Deus

está próximo; arrependei-vos e crede no evangelho" (Mar. 1:15). Tinha

terminado o tempo de espera para o reino de Deus, e tinha começado o

tempo do reinado de Deus no ministério de Cristo. Jesus é o iniciador do

reino da graça de Deus. Como o Rei-Messias, representa o reino de

Deus; como o doador da misericórdia divina, é o Mediador sacerdotal do

reino de Deus. Em qualquer lugar que Cristo está presente, o reino de

Deus irradia seu poder.

Jesus assegurou: "Eis que o reino de Deus está entre vós" (Luc.

17:21). A graça de Deus está dentro do alcance do homem onde quer que

Jesus é proclamado como o Messias. Esta é a essência do evangelho. A

verdade de que o Cristo ressuscitado é Senhor e está sentado à mão

direita do trono de Deus, foi respaldado no dia de Pentecostes pelo

derramamento do Espírito. O apóstolo Pedro anunciou então que os

"últimos dias" tinham chegado, que tinham começado os dias do reinado

espiritual de Cristo (At. 2:17; cf. Heb. 1:2).

Cristo, o Representante do Novo Israel

Que Jesus afirmasse ser o Messias da profecia não deve obscurecer

o fato de que o Messias também foi designado para ser o perfeito


representante de Israel. O pacto de Deus com Israel tem que realizar-se

em obediência perfeita ao Messias. Como a personificação de Israel, o

profeta descreve a Cristo como "o servo do Senhor" assim como Israel

tinha sido designado o servo do Senhor (Isa. 42-53). Assim como Israel,

Cristo também foi chamado "Filho" de Deus (Êxo. 4:22; Isa. 42:1; Mat.

3:17). Jesus foi enviado para suportar a mesma enxurrada de provas que

teve Israel, para vencer onde Israel tinha fracassado. Depois de seu

batismo, esteve durante 40 dias no deserto para ser tentado pelo diabo e

assim igualar simbolicamente os 40 anos que Deus provou os israelitas

no deserto (Deut. 8:2; Mat. 4:1).

A maioria dos eruditos do Novo Testamento reconhecem que Jesus

se viu a si mesmo, em um sentido tipológico, como o novo Israel. Este

tinha falhado, mas Jesus cumpriu o pacto de Deus em favor de Israel e da

humanidade. Desta forma, a história de Israel alcança um cumprimento

feliz em Cristo. Portanto, de decisiva importância para o correto

entendimento da profecia de Israel e do livro do Apocalipse é a verdade

do Novo Testamento de que Jesus Cristo incorpora Israel e dessa

maneira leva a missão de Israel a um fim em sua própria vida.

O rechaço pela nação judaica dos sofrimentos, morte e ressurreição

de Cristo não foram tragédias inesperadas que frustrassem o plano de

salvação de Deus para a humanidade. Deus não depende dos judeus para

o cumprimento de suas promessas. Depende do Messias. O profeta tinha

assegurado: "A vontade do Senhor será em sua mão prosperada" (Isa.

53:10). Pedro disse que o que aconteceu com Jesus na cruz e em sua

ressurreição, ocorreu "por conselho e antecipado conhecimento de Deus"

(At. 2:23). Dois exemplos do livro de Salmos ilustram como Jesus soube

o que tinha que esperar na providência de Deus.

Cristo percebeu nas experiências do rei Davi uma prefiguração de

suas próprias provas e rechaço por parte de Israel. Jesus recorreu

especificamente a Salmos 41:9 para revelar sua intuição de que a traição

de Davi por seu amigo em quem confiava era um tipo dos sofrimentos do

Messias, que era maior que Davi (ver João 13:18-27). No momento de


sua agonia mais profunda na cruz, Cristo clamou a grande voz: "Meu

Deus, Meu deus, por que me desamparaste?" (Mat. 27:46; Mar. 15:34).

Estava citando Salmos 22:1, que Davi tinha clamado em seu próprio

desespero enquanto estava rodeado por seus inimigos sedentos de

sangue. Como o salmo é uma unidade que consiste de uma lamentação

prolongada sobre o sofrimento intenso (vs. 1-21), Cristo viu na

experiência do Davi um tipo de sua própria agonia. Muitos comentadores

não consideram a lamentação histórica de Davi no Salmo 22 como uma

profecia diretamente messiânica, não obstante, Cristo e os escritores do

Novo Testamento aplicam muitos aspectos do Salmo 22 à cruz e à glória

que seguiu.

Este modelo surpreendente de tipologia no livro de Salmos, que foi

trazido à luz por Jesus Cristo, justifica que salmos como este se

classifiquem como profecias messiânicas.

O propósito de tais entrevistas do Novo Testamento não é

simplesmente para mostrar de que maneira se cumpriram com toda

exatidão na vida de Jesus as predições messiânicas ocultas, mas sim para

proclamar a Jesus como a meta da história de Israel e como a realização

do pacto que Deus tinha feito com eles.

Os escritores dos Evangelhos declaram com freqüência que os

eventos do passado de Israel se "cumpriram" na vida de Cristo. Mateus

cita o profeta Oséias, "do Egito chamei a meu filho" (Ouse. 11:1), o que

recordava a Israel seu êxodo histórico do Egito. Mateus aplica estas

palavras à fuga do José e Maria para o Egito até a morte de Herodes:

"Para que se cumprisse o que disse o Senhor por meio do profeta,

quando disse: Do Egito chamei o meu Filho" (Mat. 2:15). O aspecto da

entrevista de Mateus é que a Escritura de Oséias se "cumpriu" no menino

Jesus. Entretanto, as palavras de Oséias não foram uma profecia, a não

ser um recordativo significativo da experiência histórica de Israel como

"filho" de Deus (cf. Êxo. 4:22). Então, como pôde declarar Mateus que

Oséias 11:1 se "cumpriu" em Jesus? Pela mesma razão fundamental com


que justificou a interpretação messiânica das experiências do Davi (ver

Sal. 41:9 e 22:1).

Como o Filho de Deus, Cristo não só representa o Israel ante Deus,

mas também representa o destino de Israel em sua própria vida. Mateus

ensina que o significado da história de Israel se revela completamente na

vida de Jesus Cristo. Desta maneira, o Novo Testamento insinua com

força que os acontecimentos na vida de Jesus – como seu nascimento em

Belém, sua morte humilhante, sua ressurreição e exaltação à direita de

Deus – não foram eventos imprevistos ou acidentais. Todos formaram

parte do determinado conselho de Deus (ver At. 2:23; 4:28).


COMO CRISTO EMPREGOU OS SÍMBOLOS

APOCALÍPTICOS

Como observamos no primeiro capítulo, Jesus viveu em um tempo

quando a esperança judia de uma pronta vinda de um Messias político se

intensificou grandemente. Uma quantidade de escritos apocalípticos, sob

nomes falsos ou pseudônimos, circulavam com grande profusão, e

mantinham a esperança messiânica candente aplicando a mensagem do

juízo de Daniel e de outras passagens proféticas a seu próprio tempo e

situação. Os títulos de algumas destas obras pseudoepigráficas são: 4

Esdras, 1 Enoc, Apocalipse de Baruque, Livro dos Jubileus.

Os termos "apocalíptico" e "apocalipticismo" foram usados mais

tarde pelos eruditos para indicar as escatologias especulativas e

contraditórias contidas nesses escritos do judaísmo tardio. As três

características dominantes desse apocalipticismo judeu foram as

seguintes: (1) O juízo cósmico-universal em torno do Israel nacional ou a

um fiel remanescente judeu; (2) a substituição súbita da presente era

pecaminosa pela criação de um mundo sem pecado e um novo cosmos; e

(3) o fim predeterminado deste mundo pecaminoso e a vinda iminente do

Messias. Esta urgência freqüentemente estava apoiada por cálculos

contraditórios de períodos de tempo na história mundial.

A maioria dos escritores apocalípticos acreditavam que o fim desta

era pecaminosa estava perto, e que ocorreria em sua geração. Também

acreditavam que eles eram os verdadeiros intérpretes dos profetas

canônicos de Israel com respeito à sua própria crise. Um exemplo

notável foi a comunidade de Qumran, cujo fundador e professor ensinou

que a predição de Habacuque de um remanescente do povo de Deus que

sobreviveria (Hab. 2:4) estava cumprindo-se em sua própria e única seita

nas cavernas do Mar Morto.

Contra o fundo desta esperança iminente comum do judaísmo do

século I de nossa era, o emprego que Jesus fez de alguns símbolos

apocalípticos bem conhecidos chega a ser mais significativo. Mostra o


enfoque inovador da mensagem do evangelho que proclamou Jesus.

Cristo deu novo significado a termos apocalípticos tão populares como:

"Filho do Homem", "juízo", "vida eterna e ressurreição", "reino de

Deus", "esta era e a era por vir". Todas estas expressões eram mais ou

menos termos técnicos nos esquemas apocalípticos do judaísmo tardio.

A mensagem de Jesus surpreendeu os judeus de seu tempo porque deu a

cada símbolo apocalíptico um novo significado messiânico ou

cristocêntrico que despedaçou seus sistemas escatológicos. Os odres

velhos não podiam conter o espumoso vinho novo de sua mensagem de

um cumprimento presente em si mesmo (ver Luc. 5:37, 38).

A conexão mais dramática do Jesus com o livro do Daniel e os

escritos judeus tardios foi sua autodesignação explícita como "o Filho do

Homem" (65 vezes nos Evangelhos sinóticos e 12 vezes no quarto

Evangelho). Ele se aplicou este titulo em forma consistente. Era a forma

própria como Jesus se referia a si mesmo. O emprego extraordinário que

Jesus fez deste símbolo convenceu em forma geral à erudição bíblica de

nosso tempo de que Cristo adotou o termo apocalíptico "um como o filho

de homem", da visão do Daniel 7:13 e 14, e o elevou a um título

messiânico. As similitudes do livro 1 Enoc 37-71 e a sexta visão em 4

Esdras 13 (ambos os documentos pós-cristãos) refletem como alguns

círculos apocalípticos judeus interpretavam o personagem daniélico

"filho de homem": um Messias preexistente e celestial que viria à terra

como o Juiz de toda a humanidade e governaria sobre um novo reino

terrestre.

A questão é: Como empregou Jesus o título e o que contido colocou

nesta expressão apocalíptica, o "Filho do Homem"? Jesus explicou que

seus milagres de cura ele os fez com um propósito mais elevado: "Para

que saibam que o Filho do Homem tem potestade na terra para perdoar

pecados" (Mar. 2:10). Mas, como pôde ser Jesus ao mesmo tempo o

humilde Filho do Homem e o glorioso ser preexistente da visão de

Daniel? O mistério se intensificou quando Jesus começou a dizer que o


Filho do Homem celestial "devia" sofrer e ser morto, e que ressuscitaria

depois de três dias (Mar. 8:31; 9:31; 10:33, 34).

Entretanto, sua declaração mais profunda foi: "Porque o Filho do

Homem não veio para ser servido, mas para servir, e para dar a sua vida

em resgate por muitos" (Mar. 10:45). Aqui Jesus se identificou com o

servo sofredor de Isaías 53, que morreria para o benefício de todos. Ao

fazê-lo, Jesus fundiu o servo sofredor da profecia de Isaías com o Filho

do Homem da visão do Daniel. Por assim dizê-lo, esvaziou o conteúdo

do servo sofredor no personagem apocalíptico do Filho do Homem. Tal

combinação de dois personagens messiânicos em profecia era

desconhecido. Aos judeus parecia algo completamente paradoxal. Foi a

idéia criadora de Jesus introduzir esta reinterpretação radical do Filho do

Homem daniélico. Cristo viu sua missão como Messias em forma

completamente diferente a todas as expectativas messiânicas no

judaísmo. Colocou sua missão de um Messias sofredor e moribundo

dentro da estrutura apocalíptica de Daniel. Entretanto, a maior surpresa

dos judeus foi o escutar que este humilde filho de um carpinteiro

afirmava ser o apocalíptico Filho do Homem, não só em seus dias, mas

também no juízo final. Considere estas afirmações de Jesus (as ênfases

são minhas): "Porque o que se envergonhar de mim e de minhas palavras nesta

geração adúltera e pecadora, o Filho do Homem se envergonhará também dele, quando vier na glória de seu Pai com os santos anjos" (Mar. 8:38).

"Então verão o Filho do Homem, vindo sobre as nuvens com grande poder e glória" (13:26).

"Tornou a interrogá-lo o sumo sacerdote e lhe disse: És tu o Cristo, o Filho do Deus Bendito? Jesus respondeu: Eu sou, e vereis o Filho do Homem assentado à direita do Todo-Poderoso e vindo com as nuvens do céu" (14:61, 62).

Nestas declarações dramáticas, Jesus afirmou que a profecia do

Daniel 7 até esperava seu cumprimento futuro e apocalíptico quando

Deus julgue a todos os homens, mas que o Filho do Homem daniélico já

tinha aparecido com outro propósito: trazer salvação da escravidão do


pecado. Cristo declarou claramente que ele, como o Filho do Homem,

tinha descido "do céu" (João 3:13), e que "os anjos de Deus... sobem e

descem sobre o Filho do Homem" (1:51). Dessa maneira Cristo ensinou

que tinha estabelecido em Israel uma nova comunicação entre o céu e a

terra por sua autoridade divina (3:31; 6:62). Isto também envolve sua

missão para julgar ao Israel em nome de Deus: "E [Deus] também lhe

deu autoridade de fazer juízo, porquanto é o Filho do Homem" (5:27),

embora o propósito da primeira vinda do Jesus foi explicitamente

salvação e não juízo no sentido de condenação (3:17; 12:47).

Não obstante, João pôde também informar que Jesus veio ao mundo

para um juízo presente: "Para juízo vim eu a este mundo; para que os que

não vêem, vejam, e os que vêem, sejam cegados" (João 9:39). Esta classe

de juízo ou processo de sacudidura era inerente ao oferecimento da

salvação de Cristo, oferecimento que implica necessariamente juízo. Os

que rechaçam o dom de Deus de Jesus o Messias, pronunciaram

indevidamente seu próprio juízo. Escolheram ser condenados. O

evangelho de Cristo separa aos que aceitam o oferecimento da graça

daqueles que o rechaçam (ver João 3:18-21; 5:24). A presença de Cristo

produz um tempo escatológico de decisão, e esse tempo é agora. Cada

pessoa está compelida a rechaçá-lo ou a reconhecê-lo, e assim determina

de antemão o veredicto do juízo final sobre si mesmo. Cristo considera

como de importância decisiva o que o confessemos como o Filho do

Homem. Por isso, ao cego a quem tinha sarado perguntou: "Crês tu no

Filho do Homem?" (João 9:35). Desse modo Jesus deu a tal pessoa uma

revelação mais elevada de si mesmo. Jesus revelou que era o Messias

celestial de que se falava no livro de Daniel, que viria nas nuvens do céu

ao "Ancião de dias" para receber a glória e o domínio e o reino sobre

todos os povos (Dan. 7:14). Este conhecimento conduz a uma fé mais

amadurecida em Jesus.

O ponto importante nos quatro Evangelhos é a mensagem em que

Cristo se referiu à missão do Filho do Homem em uma forma dupla: com

respeito a um cumprimento presente e terreno, e também a uma


consumação cósmica futura. Em outras palavras, Cristo explicou que o

apocalíptico Filho do Homem de Daniel teve um cumprimento histórico

em salvação e juízo desde seu humilde primeiro advento, enquanto que

também olhou para o futuro, à consumação em salvação e juízo em seu

segundo advento. Em resumo, o juízo de Deus, a vida eterna e a

ressurreição por meio do Filho do Homem são tanto presente como

futuras. Esta dupla aplicação está expressa no Evangelho de João por

meio desta frase peculiar: "Vem a hora, e agora é, quando os mortos ouvirão a voz do Filho de

Deus; e os que a ouvirem viverão. Porque como o Pai tem vida em si mesmo, assim também deu ao Filho o ter vida em si mesmo" (João 5:25, 26; ver também 4:23 e 16:32).

Quão surpreendente é que Jesus ensinasse que não é suficiente crer

que haverá uma ressurreição no último dia, como se promete em Daniel

12:2. Sua nova mensagem foi: "Eu sou a ressurreição e a vida; quem crê

em mim, ainda que esteja morto, viverá. E todo o que vive e crê em mim,

não morrerá eternamente" (João 11:25, 26). Em outras palavras, a vida

futura no glorioso reino de Deus está à nossa disposição pela fé em

Cristo agora como uma qualidade espiritual de vida.

Um emprego duplo similar da terminologia apocalíptica pode ver-se

na forma em que Jesus aplica os conceitos do reino de Deus e sua "era"

(aion) correspondente. Ambas idéias estão combinadas na proclamação

de Jesus: "O tempo está cumprido, e o reino de Deus está próximo;

arrependei-vos e crede no evangelho" (Mar. 1:15; cf. Mat. 3:2; 4:17;

5:17). O chamado de Cristo parece estar motivado por uma urgência

apocalíptica da vinda do reino de Deus, e muito bem pode estar inspirado

na profecia de tempo messiânico das 70 semanas do Daniel 9.

(Particularmente Daniel 2 e 7 prometem a vinda do reino de Deus; Dan.

2:44, 45; 7:27.)

O conceito de Jesus do reino universal de Deus também era parte

das Escrituras. Estas ensinavam que Jeová, o Deus de Israel, é agora Rei

e chegará a ser Rei no futuro "sobre toda a terra" (Núm. 23:21; Deut.


33:5; Sal. 103:19; Isa. 6:5; Dan. 2:44; 4:3; Isa. 24:23; Zac. 14:9). Além

disso, os profetas haviam predito que um filho de Davi chegaria a ser o

Rei de Israel e que, como o Messias do mundo, representaria o governo

régio de Jeová para sempre (2 Sam. 7:12-16; Sal. 2:7-9; 132:11-18; Isa.

9:7; 11 :1-5; Miq. 5:2; Dan. 7:14, 27).

Como já indicamos no capítulo I, o judaísmo farisaico tinha

desenvolvido a esperança de que nos últimos dias o Messias viria no

tempo indicado por Deus, subiria ao trono de Israel e por seu poder

quebrantaria aos príncipes injustos, purificaria a Jerusalém de gentios,

quebrantaria toda sua solidez com vara de ferro e, por último, submeteria

todas as nações da terra a seu governo.

Na pregação de Cristo, o reino de Deus foi o conceito principal. Seu

ensino do reino de Deus, sua proximidade, tal como está representada

por sua própria vida, seu ministério de cura e seu domínio sobre os

demônios, revolucionaram o apocalipticismo judeu que tinha perdido

toda esperança de que Deus reinasse no presente histórico. O primeiro

advento de Cristo não foi o fim do tempo a não ser o poder régio de

Deus que pôde "atar" a Satanás e liberar os homens do poder do mal (ver

Mat. 12:29). Jesus insistiu em afirmar que nele o reino dos céus se

aproximou como uma soberania espiritual de Deus que agora estava

ativa em seu oferecimento messiânico de graça e seu domínio sobre os

demônios; uma realidade totalmente diferente do que esperavam os

rabinos judeus e os escritores apocalípticos, pois seu reino não era deste

mundo (João 18:36).

Em resumo, a mensagem de Jesus é que em sua própria pessoa

Deus invadiu a história humana e triunfou sobre o mal. Ao mesmo

tempo, Cristo ensinou que a liberação final viria no fim do tempo, em

sua segunda vinda (Mat. 6:10; 13:41-43; 16:27; 19:28; 25:31).

A nova idéia que Jesus apresentou foi que tanto no presente como

no futuro reino de Deus ele intervém como Filho do Homem, e em

conexão com isto aplicou a terminologia apocalíptica de "as duas eras" à


sua nova estrutura escatológica. Enquanto que os apocalipticistas

conceberam um dualismo claro de duas eras ou períodos nos quais a

futura era isenta de pecado substituiria por completo a esta era

pecaminosa, Cristo ensinou que com seu ministério tinha começado a era

messiânica e a salvação. Ao mesmo tempo reconheceu que "a era

vindoura" começaria só com a ressurreição dos mortos (Luc. 20:34-36).

A identificação por parte do Jesus da era messiânica com "esta era"

(Mar. 10:29, 30) destruiu a idéia básica da doutrina das duas eras dos

apocalipticistas. A ênfase de Cristo em sua mensagem foi chamar o

arrependimento (metanoia) e aceitá-lo como Senhor e Messias (Mat.

4:17; 19:21), condição básica para entrar no reino de Deus no momento

presente. Desta forma, a paz e o gozo messiânicos serão experimentados

já agora na alma (João 15:11; 16:33). Esta tensão entre a escatologia

inaugurada e a escatologia apocalíptica, entre o reino da graça e o reino

da glória, entre o "já" e o "ainda não", é característica da mensagem do

evangelho do Novo Testamento em sua totalidade.

O evangelho não é simplesmente as boas novas a respeito da obra

de Cristo no passado ou no futuro. Os poderes da era vindoura já

invadiram esta era em forma dramática desde o Pentecostes, e agora os

verdadeiros crentes "provam" dos poderes do século vindouro mediante

Cristo (Heb. 6:5). Esta verdade do evangelho dissipa o desespero do

apocalipticismo judeu. Os apóstolos afirmaram que a história da

salvação entrou agora na era messiânica, ou os "últimos dias", no qual o

poder libertador do Espírito de Deus está totalmente à disposição de

todos os que se encontram em Cristo Jesus (Heb. 1:1, 2; At. 2:17-39).


A INTERPRETAÇÃO QUE OS APÓSTOLOS FIZERAM DO

CUMPRIMENTO DA PROFECIA

A aplicação que faz Pedro da profecia do Joel é altamente

instrutiva. O apóstolo aplica a promessa do Espírito de Deus profetizada

pelo Joel ao derramamento pentecostal do Espírito Santo sobre os judeus

cristãos reunidos em Jerusalém. Pedro cita a predição do Joel de um

futuro derramamento do Espírito (Joel 2:28) e ato seguido assinala a

experiência presente como o cumprimento "nos últimos dias",

declarando: "Isto é o dito pelo profeta Joel" (At. 2:16). Um olhar mais

detalhado aos assuntos mencionados no esboço profético do Joel expõe o

problema seguinte: por que anunciou Pedro o cumprimento histórico dos

"últimos dias" no dia de Pentecostes? Pedro citou Joel 2:28-32 embora

algumas dos sinais preditos ainda não se cumpriam visivelmente,

incluindo as seguintes: (1) "Toda carne" incluso no tinha recebido o

derramamento milagroso do Espírito, porque só 12 apóstolos, ou no

máximo 120 crentes, tinham-no recebido (At. 1:15); (2) os sinais

milagrosos de "sangre, fogo e colunas de fumaça" parecem incluir mais

que as "línguas de fogo" assentadas sobre cada um dos discípulos,

sacudidos por um vento robusto; e (3) os sinais cósmicos do sol e da lua,

no melhor dos casos só se cumpriram parcialmente, até se se aceita o

obscurecimento do sol por três horas durante a crucificação como um

dos sinais (Mat. 27:45).

Isto nos leva a um princípio básico de interpretação apocalíptica na

mensagem apostólica: O cumprimento em Pentecostes constitui só uma

escatologia parcialmente realizada. Do ponto de vista apostólico, o

cumprimento dos "últimos dias" não requer um cumprimento imediato

de cada detalhe. O cumprimento se enfoca na realização messiânica da

promessa de Deus na história da salvação. O derramamento do Espírito

demonstrou ser a indicação nesta terra da coroação do Jesus ressuscitado

como o Rei-Sacerdote no céu (At. 2:33, 36). Em outras palavras, o

cumprimento não requer a verificação de cada detalhe da profecia na


história presente. O cumprimento está determinado pelo progresso da

história da salvação no ministério de Cristo e seus apóstolos.

Agora se tinha aberto um novo caminho de salvação para todo

aquele que invocar o nome do Senhor Jesus (At. 2:21; ver também Rom.

10:9-13; 1 Cor. 1:2). Era-a escatológica do Joel tinha sido inaugurada

pelo reinado do Jesus Cristo. O que podemos dizer das características

universais ("toda carne") e cósmicas ("sol" e "lua") da perspectiva do

futuro que anuncia Joel? Estas assinalam à consumação e ao fim da era

cristã, quando Cristo volte pela segunda vez. Estes aspectos

apocalípticos não se cumpriram nos dias do Pedro. Ao aplicar Joel 2,

Pedro ressaltou que o Cristo ressuscitado era a fonte do derramamento

do Espírito. Além disso assinalou que o Espírito é dado baixo a condição

de ter fé no Jesus como o Messias:

"Respondeu-lhes Pedro: Arrependei-vos, e cada um de vós seja

batizado em nome de Jesus Cristo para remissão dos vossos pecados, e

recebereis o dom do Espírito Santo. Pois para vós outros é a promessa,

para vossos filhos e para todos os que ainda estão longe, isto é, para

quantos o Senhor, nosso Deus, chamar" (At. 2:38, 39).

A distribuição do Espírito sobre o Israel crente em Cristo pelo

Senhor ressuscitado está no próprio coração da mensagem apostólica do

evangelho. Isto ensina que o primeiro princípio de interpretação

profética dos apóstolos está determinado por um cumprimento em Cristo

(o cumprimento cristológico), e por extensão, na igreja de Cristo (o

cumprimento eclesiológico). Isto nos leva a uma característica final da

aplicação que Pedro fez da profecia do Joel: O derramamento do Espírito

de Cristo sobre a terra iniciou os "últimos dias" (At. 2:16).

O conceito de "os últimos (ou últimos) dias" é usado

freqüentemente pelos profetas do Antigo Testamento, mas no Novo

Testamento recebe uma qualidade messiânica ou cristológica, porque

agora Cristo veio na plenitude do tempo (Gál. 4:4). Seu Espírito doador

de vida começou a ser derramado sobre toda carne (ver João 7:37-39). A

idéia dos "últimos dias" não se refere a uma quantidade de tempo, a não


ser a uma qualidade no tempo, ao começo da era messiânica em

contraste com o tempo dos profetas do Israel (cf Heb. l:1, 2).

A verdade apostólica da chegada dos "últimos dias" implicava que

tinha chegado "a consumação dos séculos" da era do velho pacto (Heb.

9:26; 1 Ped. 1:20; 1 Cor. 10:11). Este anúncio do fim da velha dispensa e

do começo dos "últimos dias" messiânicos envolve um rechaço das

divisões de tempo do apocalipticismo judeu e uma volta ao conceito

profético que insígnia que Deus domina o tempo e a história.

"Anjos, principados e autoridades", inclusive "todas as coisas",

estão submetidas a Cristo (F. 1:20-22; 1 Ped. 3:22). Até às autoridades

políticas as designa como servos de Deus para governar à humanidade

(Rom. 13:4; diákonos; 13:6, leitourgós; ver também João 19:11). Com

orações de petição, intercessão e agradecimento, a igreja está chamada a

submeter-se "por causa do Senhor" aos protetores políticos da lei e a

ordem na sociedade humana (Rom. 13:1; 1 Ped. 2:13-17; 1 Tim. 2:1-3).

Esta atitude positiva para a história por parte da igreja apostólica está

bem compendiada pelo R. Bauckham: "O significado da história presente foi garantido pelos escritores do

Novo Testamento por meio de sua crença de que na morte e a ressurreição do Jesus, Deus já tinha atuado em uma forma escatológica; a nova era tinha invadido a velha; a nova criação estava em marcha, e o período intermédio da superposição das foi estava ocupado com a missão escatológica da

igreja".1

A Unidade Orgânica dos Cumprimentos Cristológicos e

Eclesiológicos

O sentido de missão dos apóstolos estava enraizado na convicção

incomovível de que Cristo os tinha designado como os líderes de um

novo o Israel para cumprir a vocação da nação judia: ser a luz da

salvação divina para todo mundo (Mat. 21:43; Luc. 12:32; 1 Ped. 2:9,

10). Para sua comissão de pregar o evangelho, Paulo e Barnabé apelaram

à profecia do Isaías, a qual comissionava ao Servo do Jeová: "Também


te dava por luz das nações, para que seja minha salvação até o último da

terra" (Isa. 49:6). Paulo citou esta chamada divina e sua missão aos

judeus em seu sermão na sinagoga do Pisídia da Antioquia, e o aplicou

diretamente a sua missão apostólica: "Porque assim nos mandou o

Senhor" (At. 13:47; cf. 26:23).

Isto significa que o cumprimento cristológico das profecias

messiânicas se estende à igreja de Cristo e inclui o cumprimento

eclesiológico. Isto é o que podemos chamar "a hermenêutica do

evangelho". A igreja cristã é essencialmente o povo do Messias, os que

se reúnem em seu nome e quem o segue como o Pastor messiânico (Mat.

18:30; João 10:14-16; 11:51, 52). Neste novo o Israel ficam eliminadas

as antigas restrições étnicas e geográficas do Israel. Se reúne pelo

evangelho do Cristo crucificado e ressuscitado. Cristo já o tinha

anunciado: "E eu, se for levantado da terra, a todos atrairei para mim

mesmo" (João 12:32).

O livro de Atos descreve com mais detalhe a aplicação histórica

desta hermenêutica do evangelho à igreja apostólica. Um exemplo

revelador se encontra em Feitos 4, onde se aplica o Salmo 2 (com seu

centro messiânico e sua perspectiva de juízo) à conspiração dos gentis e

judeus contra Jesus e seus apóstolos (At. 4:18, 23-30). A interpretação

evangélica do Salmo 2 não é uma reinterpretação que introduza

elementos estranhos ao texto. Antes bem, o evangelho de Cristo expõe o

significado intencional da profecia a respeito do Israel à luz de seu

cumprimento em Cristo e em sua igreja. Por conseguinte, o Novo

Testamento reconhece esse cumprimento na era da igreja como uma

atividade atual do Espírito, que um dia chegará a sua consumação

universal (ver Apoc. 18:1).

O Apocalipse de João é uma contraparte complementar dos quatro

Evangelhos, porque se concentra principalmente nos gozos e a herança

dos que são fiéis até o fim e vencem ao mau pelo sangue do Cordeiro e a


palavra de seu testemunho (Apoc. 12:11). O livro do Apocalipse está

categoricamente centrado em Cristo e destinado para a igreja de todas as

idades, especialmente para prepará-la para a crise do tempo do fim.

Toda a escatologia do Novo Testamento está regulada pela verdade

do evangelho. Este é o princípio apostólico de interpretação profética.

O Princípio de Universalização das Promessas Territoriais

Feitas a Israel

Os intérpretes cristãos da profecia algumas vezes estiveram

confundidos em sua aplicação das promessas territoriais feitas ao antigo

o Israel. Isto é especialmente verdade com as aplicações das profecias

não cumpridas do Daniel, Ezequiel, Joel, Zacarias e o Apocalipse.

Alguns supõem que o território do Oriente Médio chegará a ser o

ponto focal dos cumprimentos das profecias do tempo do fim, o que

requer um esforço sério para determinar o princípio básico que segue o

Novo Testamento em sua aplicação das promessas territoriais feitas ao

Israel. Neste assunto, Cristo também estabeleceu a norma para nós.

Proclamou o princípio da ampliação mundial das promessas territoriais

locais; fê-lo assim quando disse que a promessa do pacto com respeito à

terra se cumpriria na terra feita nova.

Isto pode ver-se ao observar como aplicou Jesus esta antiga

promessa territorial:

SALMOS 37:11, 29 Mateus 5:5

Davi Jesus

"Mas os mansos herdarão a terra e

se deleitarão na abundância de

paz" (v.11).

"Os justos herdarão a terra e nela

habitarão para sempre" (v. 29).

"Bem-aventurados os mansos,

porque herdarão a terra".


Cristo aplicou claramente o Salmo 37 em uma forma inovadora: (1)

Esta "terra" seria maior do que pensou Davi; o cumprimento incluirá

toda a terra em sua formosura criada de novo (ver também Isa. 11:6-9 e

Apoc. 21 e 22); (2) a terra renovada será a herança de todos os mansos

de todas as nações que aceitem a Cristo como Salvador. Cristo não está

espiritualizando a promessa territorial feita a Israel. Pelo contrário,

amplia o alcance de seu território futuro para incluir toda a terra.

De igual modo, o apóstolo Paulo entendeu a promessa territorial do

pacto assim como o entendeu Jesus, incluindo toda a terra: "Porque não

pela lei foi dada a Abraão ou a sua descendência a promessa de que seria

herdeiro do mundo, mas sim pela justiça da fé" (Rom. 4:13). Paulo

declara que esta promessa territorial mundial era a substância do pacto

abraâmico, a qual estaria garantida só pela justiça pela fé. A sugestão de

Deus a Abraão de que olhasse ao "norte e ao sul, ao oriente e ao

ocidente" (Gên. 13:14) na terra do Canaã não especificava limites:

"Porque toda essa terra que vês, eu ta darei, a ti e à tua

descendência, para sempre. Farei a tua descendência como o pó da terra;

de maneira que, se alguém puder contar o pó da terra, então se contará

também a tua descendência" (Gên. 13:15,16).

Para compreender o princípio do evangelho, deve-se contemplar a

terra da Palestina como uma antecipação ou uma garantia que assegurou

ao Israel um território muito mais extenso, necessário para acomodar às

inumeráveis multidões da descendência de Abraão. O pacto abraâmico

continha a promessa de uma descendência incontável e de uma terra sem

limites para dita descendência.

Entretanto, Paulo considera Abraão como o pai de todos os crentes,

de todos os que são justificados por meio da fé em Cristo entre as nações

do mundo (Rom. 4:13, 16-24). Abraão "é pai de todos nós" (tão crentes

judeus como crentes gentis). O apóstolo declara: "Como diz a Escritura:

Constituí-te pai de muitas nações; nosso pai diante Daquele a quem

acreditou" (Rom. 4:17, BJ). Isso não está de acordo com a hermenêutica

do literalismo. É a exegese cristocêntrica do Paulo. A "terra" chega a ser


o mundo; as "nações" chegam a ser quão crentes confiam no Deus do

Israel e som justificados pela fé em Cristo. Abraão chegaria a ser o pai

espiritual de uma multidão de gentis por meio de Cristo.

O Inadequado da Hermenêutica do Literalismo

A hermenêutica do literalismo étnico e geográfico em profecia se

apóia na hipótese de que a profecia não é mais que história antes dos

acontecimentos. Por conseguinte, atribui às descrições proféticas a

exatidão de um quadro fotográfico feito com antecipação. Esta hipótese

não deixa lugar para as coisas maiores e melhores que virão, coisas que

"nem homem algum imaginou" a não ser Deus sozinho (1 Cor. 2:9,

NBE; Isa. 64:4). O literalismo nega a estrutura bíblica inerente de uma

tipologia intensificada. Cristo veio em humilhação; contudo, foi mais

que Jonas, mais que Salomão, maior que o templo (Mat. 12:40, 42, 6).

Levantou a esperança judia muito por cima de quem esperava um

Messias que fora idêntico com um rei, um profeta ou um sacerdote no

Israel. Como o Messias divino, elevou-se imensamente por cima desses

protótipos antigos, tanto em sua humilde encarnação como em sua futura

glorificação. Não devia esperar uma reprodução exata dos reis

teocráticos do Israel. portanto, a gente também pode ver a terra

prometida (Palestina) como "um mundo em miniatura no qual Deus

ilustrou seu reino e sua forma de tratar com o pecado. A terra que Deus

prometeu a Abraão e a sua descendência... era um tipo do mundo (Rom.

4:13)".2 O alcance total do panorama profético do Israel não era

nacionalista a não ser universal, com uma dimensão acrescentada que

incluía tanto o céu como a terra (Isa. 65:17; 24:21-23).

O princípio decisivo para a aplicação no tempo do fim da promessa

territorial feita ao Israel é a forma como Cristo e o Novo Testamento

como um tudo aplicam esta promessa do pacto. A passagem clássica que

insígnia a ampliação universal do território restringido do Israel,

encontra-se na conversação do Jesus com a mulher da Samaria. Quando


a mulher lhe perguntou que monte era o sagrado, se o monte Gerizim ou

o monte do Sião, Cristo respondeu: "Mulher, me acredite, que a hora

vem quando nem neste monte nem em Jerusalém adorarão ao Pai" (João

4:21).

Desde que veio o Messias, ele é o "lugar" santo em quem devem

reunir-se o Israel e todos os gentis (Mat. 11:28; 23:37). "Porque onde

estão dois ou três congregados em meu nome, ali estou eu em meio

deles" (Mat. 18:20). um pouco mais tarde, acrescentou: "E eu, se for

levantado da terra, a todos atrairei para mim mesmo" (João 12:32).

Cristo não faz diferença entre a esperança para o futuro de um judeu

cristão e de um gentil cristão. Os descendentes espirituais de Abraão

entre todas as nações serão reunidos ou unidos em "um rebanho" baixo

"um Pastor" (João 10:6; Mat. 8:11).

O princípio implícito é claro. Cristo suprime todas as restrições

étnicas no povo do novo pacto e, portanto, também suprime o centro

geográfico do Oriente Médio para sua igreja. Onde quer esteja Cristo, ali

está o lugar santo! Esta é uma parte essencial da hermenêutica do

evangelho. O Novo Testamento substitui a santidade da presença de

Deus do templo antigo (a shekinah) pela santidade do Senhor Jesus

Cristo.

A continuidade básica da esperança do Antigo Testamento e do

Novo Testamento se representa na epístola aos Hebreus. Assegura aos

cristãos de origem judia que, pela fé em Cristo, "aproximaste-lhes do

monte do Sião, à cidade do Deus vivo, Jerusalém a celestial... à

congregação [ekklesia] dos primogênitos que estão inscritos nos céus, a

Deus... ao Jesus o Mediador do novo pacto" (Heb. 12:22-24). Por meio

da fé no sangue expiatório da morte de Cristo, a igreja entra agora em

forma constante no templo celestial e se aproxima do trono da graça para

receber ajuda de Cristo (Heb. 4:16; 10:19-22).

Esta linguagem simbólica da adoração cristã não tem o propósito de

ser uma adoração paralela ao lado da do Israel, mas sim é o verdadeiro

cumprimento dos tipos do Israel. O uso contínuo de nomes hebreus


expressa a continuidade essencial da verdadeira adoração na revelação

progressiva de Deus em Cristo (ver Heb. 12:1-3). As promessas do Israel

agora se experimentam em Cristo como "os poderes do século vindouro"

(Heb. 6:5), e serão cumpridas em uma maneira mais perfeita em sua

consumação apocalíptica:

"Porque não temos aqui cidade permanente, mas sim procuramos a

por vir" (Heb. 13:14).

"Porque esperava [Abraão] a cidade que tem fundamentos, cujo

arquiteto e construtor é Deus" (Heb. 11:10).

Referências

1. R. J. Bauckham, "The Rise of Apocalyptic" [O Surgimento do

Apocalíptico, Themelios [Fundamento] 3:2 (1978), p. 22.

2. Louis F. Were, The Certainty of the Third Angel's Message [A

Certeza da Mensagem do Terceiro Anjo] (Berrien Springs,

Michigan: First Impressions, 1979), p. 86.


A COMPREENSÃO DE CRISTO DAS PROFECIAS DE

DANIEL

A aplicação que Jesus fez dos termos simbólicos tirados do livro do

Daniel – tais como "reino", "Filho de Homem" e "abominação

desoladora" – indicam que manifestou um profundo interesse nas

profecias apocalípticas de Daniel. Aplicou as expressões daniélicas a sua

própria missão messiânica. Por esse meio Cristo ensinou que a descrição

das visões de Daniel eram de importância fundamental para sua igreja.

Sua própria perspectiva segue o esboço da história da salvação de

Daniel. É conhecido como Discurso do Monte das Oliveiras ou discurso

escatológico de Jesus, porque o pronunciou enquanto estava sentado no

monte das Oliveiras, ao oriente de Jerusalém (Mat. 24; Mar. 13; Luc.

21).

O quadro que Cristo pintou dos acontecimentos futuros para

Jerusalém e para seus seguidores em todo mundo é similar ao que foi

esboçado primeiramente pelo profeta Daniel. O discurso do monte das

Oliveiras foi chamado por alguns como "os comentários ou Midrash* de

Jesus sobre o livro do Daniel". É amplamente reconhecido que as

profecias de longo alcance de Daniel – com sua predição da apostasia, a

perseguição, o juízo e a vindicação final dos fiéis – deram forma ao

discurso escatológico de Cristo. Esta conexão pode ver-se sem

dificuldades da seguinte lista comparativa:

* Nota do Tradutor: Midrash é uma mera transliteração do substantivo hebraico midräs, que é um

termo cunhado na última época bíblica e que no período rabínico toma o sentido preciso de

"interpretação e exposição" do texto bíblico. (Ver Aranda, Literatura judía intertestamentaria, pp.

470, 477.)


Daniel Jesus "Quando se cumprirão estas

maravilhas?" (Dan. 12:6) O anjo

respondeu que quando acabe a dispersão

do poder do povo santo, "estas coisas

todas se cumprirão" [na LXX:

suntelesthénai pánta táuta] (Dan. 12:7).

"Dize-nos quando sucederão estas

coisas, e que sinal haverá quando todas

elas estiverem para cumprir-se?" [méle

táuta sunteleísthai pánta] (Mar. 13:4).

"O que há de ser nos últimos dias" [na

LXX: ti dei genésthai metá táuta: O que

deve suceder no futuro] (Dan. 2:28).

"É necessário assim acontecer" [dei

genésthai] (Mar. 13:7).

"Mas o povo dos que conhecem o seu

Deus se tornará forte e ativo … Alguns

dos sábios cairão ... até ao tempo do fim,

porque se dará ainda no tempo

determinado. ... mas, naquele tempo,

será salvo o teu povo" (Dan. 11:32, 35;

12:1).

"Sereis odiados de todos por causa do

meu nome; aquele, porém, que

perseverar até ao fim, esse será salvo"

(Mar. 13:13; Mat. 24:13).

"Até quando durará a visão do sacrifício

diário e da transgressão assoladora, visão

na qual é entregue o santuário e o

exército, a fim de serem pisados?" (Dan.

8:13).

"Quando virdes a abominação da

desolação instalada onde não deve estar"

(Mar. 13:14, BJ).

"Sobre a asa das abominações virá o

assolador" (Dan. 9:27).

"Quando , portanto, virdes a abominação

da desolação … instalada no lugar

santo" (Mat. 24:15, BJ).

"tirarão o sacrifício diário, estabelecendo

a abominação desoladora" (Dan. 11:31;

cf. 12:11).

"E haverá tempo de angústia, qual nunca

houve, desde que houve nação até àquele

tempo" (Dan. 12:1).

"Porque aqueles dias serão de tamanha

tribulação como nunca houve desde o

princípio do mundo" (Mar. 13:19; Mat.

24:21).

"E eis que vinha com as nuvens do céu

um como o Filho do Homem …Foi-lhe

dado domínio, e glória, e o reino" (Dan.

7:13,14).

"Então, verão o Filho do Homem vir nas

nuvens, com grande poder e glória"

(Mar. 13:26; cf. Mat. 24:30).


Dos paralelos citados, chega a ser evidente que Jesus seguiu a

seqüência dos eventos futuros de Daniel em seu próprio discurso. Cristo

aplicou o esboço de Daniel ao futuro imediato de Israel e de seus

discípulos. Portanto, cada uma das declarações de Cristo deve entender-

se contra o transfundo da profecia de Daniel da história da salvação.

Daniel apresentou o drama de um conflito religioso que se concentra em

um que invade a terra santa, profana o templo de Israel estabelecendo

sua própria "abominação" ou objeto de adoração falsa, em lugar da

verdade de Deus, e persegue os santos, cuja "angústia" durará por "três

tempos e meio". A reação de Deus chega na forma de "um semelhante a

um filho de homem", a quem é ordenado no céu que execute o juízo de

Deus sobre esse intruso maligno. Restaura a verdadeira adoração no

templo de Deus e vindica os adoradores tratados injustamente.

O tema de Daniel é descrito em 2 visões que formam um

paralelismo progressivo e complementar (caps. 7 e 8). Os capítulos finais

de Daniel (9 e 10-12) consistem em notas explicativas do anjo quanto às

duas visões. Entretanto, o tema principal do livro de Daniel é a

segurança da restauração da verdade do santuário de Deus e a libertação

de seu povo fiel do pacto por meio do Filho do Homem, que vem nas

nuvens do céu. Ele executa o juízo sobre o "chifre pequeno", o desolador

que está na terra.

Do mesmo modo, Jesus conecta o templo e sua profanação futura

com uma "abominação da desolação" ou sacrilégio. Depois assegura a

seus seguidores que voltará no poder e a glória do celestial Filho do

Homem (de Dan. 7) para resgatar a seus fiéis e reuni-los no reino

messiânico de Deus. Dessa forma, Cristo anula a sentença de morte tão

injustamente imposta aos fiéis pelo anticristo.

Segundo os Evangelhos sinóticos, Jesus adotou algumas frases-

chave apocalípticas de Daniel e as aplicou a si mesmo como Messias, e

outras frases aplicou a Jerusalém e a seus seguidores:


Dan. 7:13 (Um filho de homem que vem nas nuvens do céu para

vindicar os santos acusados) é aplicada a Cristo em Marcos 13:26.

Dan. 8:13 (O santuário seria pisoteado) aplica-se a Jerusalém em

Lucas 21:24.

Dan. 9:27 (O desolador porá seu sacrilégio dentro do templo)

aplica-se à área do templo de Jerusalém no Mateus 24:15.

Dan. 11:31 (O sacrilégio profanará o templo) aplica-se a Roma

imperial em Marcos 13:14.

Dan. 11:45 (O monte glorioso e santo será assediado) aplica-se a

Jerusalém no Mateus 24:15 ("o lugar santo" ).

Dan. 12:1 (Seguirá um tempo de tribulação sem comparação)

aplica-se aos seguidores de Jesus em Marcos 13:19.

Jesus mencionou que a fonte literária de seu discurso era o livro de

Daniel: "Quando, porém, virem a abominação da desolação, de que fala

o profeta Daniel, instalada no lugar santo – que o leitor entenda!" (Mat.

24:15, BJ). Isto indica que o esboço apocalíptico de Daniel dos 4

impérios mundiais sucessivos (Babilônia, Medo-pérsia, Grécia e Roma)

devem colocar-se como o marco histórico atrás da perspectiva do futuro

apresentada por Cristo. Isto exige interpretar que o Império Romano que

no tempo do Jesus governava Israel, cumpriu a profecia de Daniel. O

general romano Pompeu sujeitou os judeus a Roma no ano 63 a.C. Os

expositores judeus anteriores a Cristo, especificamente os macabeus,

acreditaram que sua vitória militar sobre o opressor sírio Antíoco IV

Epifânio, no ano 164 a.C., era a vitória de Deus sobre o profanador do

templo descrita em Daniel 8-12 (ver 1 Macabeus 1:54-59; 6:7). Os

fariseus viram na morte de Pompeu (48 a.C.) o triunfo de Deus sobre o

profanador da cidade santa.1

Logo depois de Cristo, Josefo, o historiador judeu do século I,

expressou sua convicção de que a profanação do templo levada a cabo

pelos zelotes e a desolação de Jerusalém pelos exércitos romanos (no 70

d.C.) eram um cumprimento da predição de Daniel.2 Entretanto, poucos


judeus pareceram ter entendido a razão real para a destruição de

Jerusalém que se levou a cabo 40 anos depois da crucificação de Cristo.

Os profetas anteriores, incluindo Jeremias (cap. 7) e Ezequiel (cap.

24), tinham anunciado a destruição iminente do templo e da cidade como

a maldição divina do pacto sobre um povo rebelde ao pacto. Mas isto já

ocorrera no próprio tempo de Daniel, quando Nabucodonosor, rei de

Babilônia, destruiu Jerusalém em 586 a.C. (ver Dan. 9:17). Entretanto, a

nova predição de Daniel foi a espantosa verdade de que o templo futuro

que seria reedificado após o cativeiro babilônico também seria destruído,

tudo como resultado do assassinato que Jerusalém faria do Messias (Dan.

9:26, 27)! Esta profecia é um novo desenvolvimento na tradição

profética de Israel. Daniel 9 chegou a ser mais específico com respeito

ao tempo do Messias que a predição anterior do servo sofredor de Isaías

53.

Jesus aplica a predição de Daniel da destruição futura da "cidade e o

santuário" (Dan. 9:26) ao tempo da geração de seus contemporâneos,

quando declarou com toda solenidade: "De certo vos digo que tudo isto

virá sobre esta geração" (Mat. 23:36; ver também o v. 35 e 24:34). A

advertência adicional, "que lê, entenda" (Mar. 13:14), é o conselho de

Cristo aos que podiam ler as Escrituras hebraicas para que estudassem

cuidadosamente o livro de Daniel como o contexto de seu próprio

discurso profético. O vocábulo "entendam" já era uma palavra-chave no

livro de Daniel (Dan. 9:23; ver também 8:27; 9:2; 10:1; 12:8-10). Por

esta razão, o conselho de Jesus aponta inequivocamente ao livro de

Daniel para entender sua própria predição profética e a aplicação

histórica da profecia de Daniel.

Por muito tempo se deu por sentado que o Evangelho de Marcos foi

escrito primeiro e que Mateus e Lucas o tomaram como sua pauta básica,

produzindo cada um sua própria versão modificada de uma perspectiva

teológica ligeiramente diferente. Entretanto, estudos recentes sugerem

que os três escritores dos Evangelhos sinóticos extraíram de um

documento comum anterior aos sinóticos que continha todos os


elementos essenciais da tradição oral do discurso de Jesus no monte dos

Oliveiras.3

O discurso de Jesus no monte dos Oliveiras também constituiu uma

fonte vital para o conselho pastoral de Paulo com respeito ao futuro e

para seu método ao aplicar o esboço apocalíptico a seu próprio tempo e

ao futuro. Isto será tratado no capítulo seguinte.

Tanto o discurso profético de Jesus como o esboço profético de

Paulo constituem as cabeceiras de ponte mais importantes que conectam

os livros de Daniel e Apocalipse. O discurso escatológico de Jesus nos

Evangelhos sinóticos e o esboço profético de Paulo em 2

Tessalonicenses 2 nos ensinam autoritativamente como se devem aplicar

as profecias de Daniel à era cristã. São a preparação necessária para

entender o livro do Apocalipse.

A Estrutura Cronológica do Discurso Profético de Jesus

em Marcos 13

Alguns observaram um estilo literário em Marcos 13 que demarca

os versículos 5-23 como uma unidade literária. Isto se insinua pela

advertência contra a profecia falsa tanto ao começo como ao final:

"Olhem [blépete]..." (vs. 5, 23). Esta seção descreve os acontecimentos

que devem preceder ao fim, especificamente os dias de tribulação (vs.

19, 20). Assim forma também uma unidade temática. A seção seguinte,

do 24 ao 27, apresenta a segunda vinda de Cristo como o próprio fim.

Sugere uma progressão definida no tempo: "Mas naqueles dias, depois

daquela tribulação..." (V. 24).

Voltando para a primeira seção (vs. 5-23), pode notar-se um

progresso cronológico dentro desta parte. A predição de guerras, fomes e

terremotos não tem o propósito de anunciar sinais dos acontecimentos

finais porque se diz que não devem ser causa de alarme: "É necessário

que aconteça assim; mas ainda não é o fim..." Estes são princípios de

dores (literalmente, dores de parto; Mar. 13:7, 8; cf. Mat. 24:8). Depois


se mencionam os sofrimentos dos discípulos de Cristo e sua pregação

mundial do evangelho: "E é necessário que o evangelho seja pregado

antes a todas as nações" (Mar. 13:10, cf. Mat. 24:14). Esta porção da

Escritura conclui com o conselho de Jesus: "Mas o que perseverar até o

fim, este será salvo" (v. 13; Mat. 24:13). A demora da parousia (o

advento) está claramente presente neste contexto. Quando Jesus disse

que o evangelho "primeiro deve" ser pregado, enfatizou o fato de que o

fim não viria até que o evangelho tenha sido levado a cada nação na terra

(ver Mar. 13:10).

Na subdivisão seguinte, Marcos 13:14-20, Cristo volta a atenção à

geração de seus contemporâneos ao concentrar-se sobre a "abominação

da desolação". Este fenômeno já não é parte "do princípio de dores". A

predição de Cristo do "sacrilégio" como um indicador visível da imediata

destruição de Jerusalém é o sinal decisivo que responde a pergunta dos

discípulos: "Qual será o sinal de que está para acabar-se tudo?" (Mar.

13:1-4, NBE; Mat. 24:1-3).

Mas Cristo não continua o relato com uma descrição de sua gloriosa

vinda como os discípulos esperavam. Mas procede enfatizar que o

sacrilégio trará um período de angústia sem igual, um período de

tribulações para seus seguidores (Mar. 13:19-23; Mat. 24:16-21). Tudo

isto, reitera Jesus, acontecerá antes que os sinais nos céus introduzam o

Redentor que retorna (Mar. 13:24; Mat. 24:29). Em outras palavras, a

desolação de Jerusalém está separada com toda claridade do segundo

advento pelo intervalo de tempo conhecido como "dias de tribulação"

[thlípsis] para os seguidores de Cristo em todo mundo.

Este período de aflição é deixado em forma indefinida por Cristo,

mas é uma alusão clara às predições de Daniel de um período de aflição

e apostasia depois que se estabeleceu a abominação desoladora como se

depreende de Daniel 7-12. O primeiro tempo de aflição no livro de

Daniel dura "três tempos e meio" (Dan. 7:25), e deve entender-se como

um símbolo apocalíptico para um longo período, mencionado em forma

reiterada em Apocalipse 11-13 com respeito à era da igreja (ver nesta


Segunda parte, o cap. XX). Mas Daniel antecipa, além dos 3 ½ tempos

de aflição (em Dan. 7:25), um tempo posterior de angústia sem

precedentes no tempo do fim (Dan. 11:40-45; 12:1), da qual Miguel

libertará seu povo. Este tempo final de tribulação, diz Daniel, será "qual

nunca houve desde que houve nação até então" (Dan. 12:1; LXX, thlípsis).

Tanto Mateus como Marcos declaram que a angústia será tão severa

que "ninguém escaparia com vida" se o Senhor não abreviasse esses dias

por amor a seus "escolhidos" (Mar. 13:20; Mat. 24:22). Este anúncio

sugere não uma crise local pequena em Jerusalém, e sim um período

prolongado de angústia universal para o povo de Deus. A referência

adicional a respeito dos falsos cristos e os falsos profetas (Mar. 13:21-

23; Mat. 24:24) indica um período estendido de apostasia. Podemos

concluir sem risco que Cristo previu um período extenso de desolação

religiosa depois que o sacrilégio abominável predito nas profecias de

Daniel tivesse aparecido entre seus seguidores. Cristo não ensinou que a

queda de Jerusalém e o fim do mundo eram acontecimentos idênticos,

mas sim que a queda de Jerusalém introduziria um período de apostasia e

tribulação. Parece que Cristo combinou todos os períodos de angústia

para seu povo em uma só declaração, tirada de Daniel 12:1.

A chave para entender a perspectiva profética de Cristo é sua

aplicação contínuo-histórica de Daniel: primeiro ao Império Romano e à

geração de seus contemporâneos em Jerusalém, e depois aos períodos de

crescente angústia mundial da qual libertará a seus seguidores em sua

vinda.

A Aplicação que Cristo Fez da Tipologia

Qual foi a ocasião que levou Jesus a pronunciar sua profecia de

condenação sobre Jerusalém e de perseguição para seus seguidores até

Sua libertação em sua segunda vinda?

Perto do fim de seu ministério terrestre, Jesus notou o repúdio

decidido de cada evidência de seu messianismo por parte dos dirigentes


judeus. Previu sua iminente morte violenta. Só então pronunciou a

inevitável maldição do pacto: "Eis que vossa casa vai ficar deserta" (Mat.

23:38). O que Cristo quis dizer com esta predição sinistra? Declarou que

o templo em Jerusalém séria privado da presença divina, e seria

destruído, e acrescentou: "Não ficará pedra sobre pedra" (Mar. 13:2).

Muito pouco tempo depois, enquanto estava sentado no monte das

Oliveiras, alguns de seus discípulos lhe perguntaram em particular:

"Diga-nos, quando serão estas coisas, e que sinal haverá de tua vinda e

do fim do mundo?" (Mat. 24:3). Estas perguntas se relacionam com dois

acontecimentos diferentes. Entretanto, na mente dos discípulos, isso não

estava diferenciado no tempo como "a destruição de Jerusalém" por um

lado e "a segunda vinda de Cristo" para julgar o mundo por outro.

Entretanto, na opinião de Cristo, o juízo iminente sobre Jerusalém e o

juízo final do mundo têm um característico básico em comum: ambos os

juízos são realizados pelo mesmo Deus do pacto. Esta correspondência

essencial de ambos os juízos implica tipologia, algo associado com os

profetas clássicos (ver o cap. II desta obra). Isto significa que Jesus

considerou o iminente dia do Senhor para Jerusalém como um tipo de

aviso do juízo do mundo.

Em harmonia com a profecia clássica de Israel, Cristo também

combinou os dois juízos divinos em uma perspectiva profética bifocal:

Juízo do mundo

Juízo

de Jerusalém

________________________________________________________ A PERSPECTIVA DE JESUS 70 d.C. SEGUNDA VINDA


A predição de Jesus não oferece nenhuma classe de adivinhação de

acontecimentos futuros, mas sim, ao contrário, convoca a todas as

pessoas a preparar-se para encontrar-se com Deus. Assim como os

profetas da antiguidade, Jesus projetou como iminente o juízo sobre

Jerusalém ("não passará esta geração", Mar. 13:30; ver mais adiante o

cap. X desta obra), uma vez que colocou o juízo do mundo no distante

tempo do fim ("daquele dia e hora ninguém sabe", Mar. 13:32).

Jesus recalcou que a razão para a catástrofe iminente de Jerusalém

foi seu rechaço da visitação de Deus por meio do Messias: "E te

derribarão ... porquanto não conheceste o tempo de tua visitação" (Luc.

19:44). Israel tinha rechaçado a seu verdadeiro Rei na pessoa de Cristo.

Como resultado, Deus retirou sua presença, o que deixou só a justiça

retributiva de Deus. Segundo o mesmo princípio, Jesus ordenou que "o

evangelho seja pregado antes a todas as nações" (Mar. 13:10). Só então

virá o juízo do mundo. Por essa razão, Cristo enviou a sua igreja com

uma missão mundial: "E será pregado este evangelho do reino em todo mundo, para

testemunho a todas as nações; e então virá o fim" (Mat. 24:14; cf. 28:18-20).

Jesus também adotou o termo apocalíptico "o fim" do livro do

Daniel. Em Daniel 9:26 e 27, "o fim" emprega-se como um sinônimo

para uma "destruição" decretada divinamente sobre o horrível desolador.

Isto faz pensar que o mundo será destruído pela mesma razão pela que

foi devastada Jerusalém. Assim como Jerusalém foi destruída por

rechaçar o Messias, assim o mundo será destruído por seu rechaço de

Cristo como Salvador. Dessa maneira Cristo revelou a unidade da obra

de Deus.

Cristo, a Chave para Entender a Profecia

A aproximação do inimigo à área do templo foi o sinal para que os

seguidores de Cristo fugissem. Esse sinal serve como uma admoestação

para todos os crentes, permitindo que escapassem de Jerusalém.


"Quando virem 'a abominação da desolação' instalada onde não

devia estar – que o leitor entenda! – então os que estiverem na Judéia

fujam para as montanhas" (Mar. 13:14, BJ).

"Quando, portanto, virdes a 'abominação da desolação', de que

falou o profeta Daniel, instalada no lugar santo – que o leitor entenda! –

então, os que estiverem na Judéia fujam para as montanhas" (Mat. 24:15,

16, BJ).

"Quando, porém, virdes Jerusalém sitiada de exércitos, sabei que

está próxima a sua devastação. Então, os que estiverem na Judéia, fujam

para os montes; os que se encontrarem dentro da cidade, retirem-se; e os

que estiverem nos campos, não entrem nela. Porque estes dias são de

vingança, para se cumprir tudo o que está escrito" (Luc. 21:20-22).

É importante reconhecer a função complementar dos três

Evangelhos sinóticos no estudo do discurso profético do Jesus. As frases

idênticas ao começo de cada relato indicam firmemente que Lucas

interpreta a profecia de Marcos da "abominação desoladora" como sendo

cumprida na desolação histórica de Jerusalém pelos exércitos de Roma

em 70 d.C. Lucas acrescenta um esclarecimento importante dele próprio:

que a terrível desolação deve entender-se como um "castigo" divino em

cumprimento de tudo o que haviam predito os profetas de Israel. Mateus

aponta explicitamente o profeta Daniel. Na verdade, Daniel contém a

única profecia das 70 semanas de anos que anuncia a morte violenta do

Messias seguida pela destruição de Jerusalém:

"E depois das sessenta e duas semanas se tirará a vida ao Messias,

mas não por si; e o povo de um príncipe que virá destruirá a cidade e o

santuário" (Dan. 9:26).

Quando os exércitos de Roma estavam aproximando-se da "santa

cidade", podiam ser vistos por todos os que estavam na Judéia. Enquanto

que Mateus e Marcos tinham falado só de uma "abominação desoladora"

que viria, Lucas explica a seus leitores gentios que esta desolação estava

a ponto de vir sobre Jerusalém por meio dos exércitos romanos (ver Luc.

21:20). A data da publicação do Evangelho de Lucas é debatida, mas se


crê que é cerca do ano 70 d.C. O anúncio de Lucas de que a condenação

de Jerusalém eram os "dias de retribuição, para que se cumpram todas as

coisas que estão escritas" (Luc. 21:22), confirma a interpretação de que a

morte violenta de Cristo e a conseqüente destruição de Jerusalém por

Roma imperial cumpriram a profecia de Daniel 9. A declaração de Lucas

também confirma a predição de Jesus de que sua própria geração não

passaria sem que se cumprissem suas palavras (Mat. 24:34; 23:36; Mar.

13:30, 31).

Agora podemos tirar a conclusão de que a profecia messiânica de

Daniel das 70 semanas (Dan. 9:24-27) teve seu cumprimento histórico na

morte de Cristo. Deste modo, Cristo é a chave para entender a profecia

de Daniel. Também deve ser nosso guia para entender o cumprimento da

"abominação da desolação", ou, como traduz Cantero-Iglesias, "o

sacrilégio devastador".

O Anticristo Abominável

O termo misterioso de Jesus – "a abominação da desolação" (BJ;

RV 77), "o sacrilégio devastador" (CI) ou "a abominação que causa a

desolação" (NIV) [bdélugma tes eremóseos] – é uma alusão direta à

figura do antimessias que aparece na profecia de Daniel. Inclusive a

visão do Daniel 8 foi denominada pelo anjo interpretador: "a visão da

transgressão assoladora" (Dan. 8:13), "o pecado da desolação" (JS). Esta

visão se centraliza no sacrilégio de pisar o templo de Deus e seus

adoradores por parte de um poder jactancioso.

Os capítulos posteriores em Daniel (caps. 9-12) aplicam a visão

espantosa de Daniel 8 à era messiânica (9:24-27; 11:31-36; 12:11). Já na

visão do Daniel 8 o próspero profanador desempenhou um papel

proeminente como o adversário do Messias, o "príncipe dos exércitos"

ou "Príncipe dos príncipes" (Dan. 8:11, 25). Isto significa que este

desolador do santuário é apresentado no papel de um antimessias desde

tempos tão antigos como quando Daniel escreveu seu livro! Pisoteia o


santuário do Messias, o Príncipe dos exércitos: "O lugar de seu santuário

foi lançado por terra" (Dan. 8:11). A explicação seguinte se estende

sobre sua profanação e destruição: "Por sua astúcia nos seus

empreendimentos, fará prosperar o engano, no seu coração se

engrandecerá e destruirá a muitos que vivem despreocupadamente;

levantar-se-á contra o Príncipe dos príncipes, mas será quebrado sem

esforço de mãos humanas" (Dan. 8:25).

Esse foi o conceito hebraico da natureza e a sorte do antimessias

vindouro. Em seu discurso profético, Jesus fez mais que reproduzir tão

somente a predição de Daniel. Como o Messias da profecia, alertou a

seus discípulos e à igreja das idades futuras contra a chegada de seu rival

que, portanto, pode ser chamado "o anticristo". Este anticristo não só se

opõe ao verdadeiro culto de adoração, mas também profana o templo de

Deus e engana e persegue os seguidores de Cristo. Dessa forma, o

anticristo ocasiona a grande tribulação para o povo do novo pacto de

Deus (Mar. 13:14-19; Mat. 24:15-21). Só a repentina aparição de Cristo

em seu poder soberano como o Filho do Homem terminará bruscamente

o reinado do anticristo. Cristo prometeu intervir pessoalmente e libertar o

seu povo (Mar. 13:26, 27; Mat. 24:30, 31).

Muitos expositores notaram um ponto interessante no fato de que

Marcos se refere à "abominação" usando a forma masculina, como

"posta (gr. estekóta, Mar. 13:14) onde não deve estar". Esta forma

pessoal geralmente se interpreta como sugerindo que a ameaça não é

uma apostasia impessoal, mas sim a origina uma pessoa específica.

Cristo anunciou que depois de sua partida se levantariam muitos

enganadores dizendo: "Eu sou o Cristo". Por outro lado, os verdadeiros

seguidores de Cristo seriam odiados e perseguidos de morte em todo

mundo "por causa de meu nome" (Mar. 13:12, 13; Mat. 24:9-11). O

conflito se intensificaria até o grau em que os falsos cristos e os falsos

profetas levariam a cabo milagres e sinais sobrenaturais para insistir em

sua falsa adoração (Mar. 13:19-22; Mat. 24:21-24). Jesus aplica

claramente o personagem antimessias de Daniel a mais de um anticristo


individual, todos os quais desempenham o papel de falsos profetas até o

fim do tempo.

Por causa de sua aplicação ao tempo do fim, hoje merece nossa

atenção um conselho específico de Jesus a seus discípulos em relação

com a "abominação" que ia avançar contra a cidade apóstata de

Jerusalém: "Então os que estejam na Judéia fujam para os montes" (Mat.

24:16; Mar. 13:14; Luc. 21:21). O conselho do Jesus foi um recordativo

da ordem de Deus a Ló e sua família em Sodoma: "Escapa por tua vida...

escapa ao monte, não seja que pereças" (Gên. 19:17). Tanto Sodoma

como Jerusalém tinham incorrido no juízo. Ambas as cidades tinham

sido pesadas nas balanças do céu e tinham sido achadas faltas. Para

ambas, tinha terminado o tempo de prova. A destruição que caiu sobre

ambas as cidades foi só uma prefiguração de seu juízo futuro. Jesus tinha

admoestado antes a Capernaum: "Se em Sodoma se tivessem operado os milagres [do Messias] que em

ti se fizeram, teria ela permanecido até ao dia de hoje. Digo-vos, porém, que menos rigor haverá, no Dia do Juízo, para com a terra de Sodoma do que para contigo" (Mat. 11:23, 24).

O conselho premente de Jesus a seus discípulos a fugir de Jerusalém

como o lugar de apostasia e condenação implicava, portanto, sua

chamada a evitar também a condenação final do céu. Os crentes fugiram

no ano 66 D.C. não aos montes literais, e sim à cidade de Pella, no vale

ao outro lado do Jordão, a 25 quilômetros ao sul do Mar da Galiléia.4 No

tempo indicado, os discípulos de Cristo tiveram que apartar-se da cidade

condenada. Sua fuga foi uma fuga tanto da apostasia religiosa como de

seu juízo.

O livro do Apocalipse ratifica a aplicação do tempo do fim do

conselho de Jesus de fugir de Jerusalém. Em Apocalipse 18 uma voz

celestial anuncia no tempo do fim que "caiu a grande Babilônia", por

causa de sua apostasia e posse demoníaca (Apoc. 18:2, 3). O divino

ultimato será ativado então para os que permanecem em Babilônia:


"Saiam dela, meu povo, para que não sejam partícipes de seus pecados, nem recebam parte de suas pragas; porque seus pecados chegaram até o céu, e Deus se lembro de suas maldades" (Apoc. 18:4, 5).

Deste modo, o conselho de Jesus para fugir de Jerusalém no Mateus

24:16 encontra no tempo do fim sua aplicação universal.

Sabemos pelas epístolas de Paulo aos Tessalonicenses

(especialmente 2 Tes. 2) e pelas epístolas de João, que o conceito do

anticristo era um tema familiar na igreja apostólica. Portanto, podemos

deduzir que a advertência contra o anticristo foi considerada desde o

começo como uma parte essencial da mensagem que Cristo mesmo

comissionou à igreja. Cristo e os apóstolos Paulo e João já consideraram

a identificação do anticristo como um assunto de legítima importância.

Um erudito do Novo Testamento, Herman Ridderbos, comenta o

seguinte sobre Mateus 24:15: "Alguns comentadores corretamente colocaram este versículo em

relação com o anticristo do que se fala em 2 Tessalonicenses 2:4, quem 'senta-se no templo de Deus como Deus, fazendo-se passar por Deus'. Embora Jesus estava falando principalmente da queda de Jerusalém, o fim do mundo e as abominações que traria consigo tinham caído dentro da esfera de seu discurso do próprio começo (ver Mat. 24:3). Por assim dizer, descreveu o fim do mundo tal como aconteceu em Jerusalém e à maneira de Jerusalém. E disse que a aparição abominável e blasfema do anticristo seria

na verdade um dos sinais dos últimos dias".5

O estudo da doutrina do anticristo nos Evangelhos e nas epístolas é

uma preparação necessária para o estudo do livro do Apocalipse. O

Apocalipse de João pode ser considerado como o desenvolvimento mais

extenso do discurso de Cristo no monte das Oliveiras. Foi dito que João

omitiu o discurso profético de Cristo de seu quarto Evangelho porque

escreveu todo um livro sobre a revelação do Jesus Cristo (Apoc. 1:1).

Seja como for, um estudo cuidadoso do livro do Apocalipse é uma parte

indispensável de nossa fé cristã.


O Anticristo Pós-Apostólico

É notável que Marcos e Mateus não identificam o "sacrilégio

abominável" explicitamente com o exército romano como o faz Lucas.

Por conseguinte, a descrição simbólica em Mateus e Marcos está aberta a

mais de uma aplicação, isto é, tanto ao Império Romano idólatra como a

um futuro profanador religioso do templo de Deus. Para dizer de forma

diferente, tanto o exército romano como o anticristo estão descritos em

uma perspectiva do futuro que os inclui ambos. A aplicação local se

amplia, de acordo com a tipologia bíblica, em um cumprimento cada vez

mais universal.

Jesus usou a perspectiva profética de combinar o cumprimento

histórico iminente e o cumprimento futuro do tempo do fim sem deter-se

em nenhum lapso de tempo intermediário. Contempla todos os

messianismos políticos e religiosos essencialmente como uma

abominação, mesmo que se pressentem em mais de uma manifestação

histórica: primeiro dentro do judaísmo; depois, dentro do cristianismo. O

novo Israel (a igreja) repetiria a história do antigo o Israel (ver Ezeq. 8 e

9) e desenvolveria outra apostasia religiosa em sua adoração que

provocaria o juízo divino. A apostasia do cristianismo estaria encarnada

no anticristo e em seu culto religioso sacrílego. Os pretendentes

messiânicos judeus que afirmavam que Jerusalém e o templo nunca

cairiam, foram só cumprimentos parciais ou tipos do falso messianismo

que ia aparecer dentro da igreja. Toda vez que a um líder religioso de

qualquer denominação cristã lhe concede excessiva reverência e a última

autoridade, obscurece-se o único lugar e a glória do reinado de Cristo.

Cristo advertiu a seu seguidores: "Então, se alguém vos disser: Eis

aqui o Cristo! Ou: Ei-lo ali! Não acrediteis; porque surgirão falsos cristos

e falsos profetas operando grandes sinais e prodígios para enganar, se

possível, os próprios eleitos" (Mat. 24:23, 24; cf. Mar. 13:21, 22). Não é

a realização de grandes sinais e milagres, e sim a autorizada Palavra de


Deus e o testemunho do Jesus o que forma a norma final da verdade.

Jesus alertou à igreja ao dever que tem para detectar o engano do

anticristo.

A advertência do Jesus contra o sacrilégio ou a abominação que

viria se refere a muito mais que ao exército romano entrando em

Jerusalém em 70 d.C. O sacrilégio do anticristo se desenvolveria mais

tarde em uma forma mais completa dentro da igreja, como o explicou

Paulo em 2 Tessalonicenses 2. Este cumprimento se estenderia através

da Idade Média e encontraria uma manifestação renovada no tempo do

fim. Em seu discurso profético, Cristo não explicou de uma maneira

explícita como se manifestaria exatamente o "sacrilégio" de sua obra

redentora na história da igreja. Esse é o tema de 2 Tessalonicenses 2 e do

livro do Apocalipse.

O Estilo Apocalíptico de Mateus 24

Não se pode reduzir a estrutura da profecia mestra de Cristo a uma

perspectiva puramente tipológica. O discurso tem uma estrutura

complexa no que se pode detectar a reiteração e a recapitulação.

Entretanto, só uns poucos reconheceram que a estrutura da profecia de

Jesus está modelada segundo o livro do Daniel, quer dizer, que há um

paralelismo progressivo. A repetição e a ampliação são características

tanto de Daniel como do Apocalipse. E como bem o notou LeRoy E.

Froom, "tanto Daniel como João começam com a revelação de coisas

que aconteceriam em seu próprio tempo, e levam o leitor a grandes

passos através dos séculos, com a revelação de acontecimentos que

chegam até o fim da era cristã".6

As visões do Daniel 2, 7 e 8 em essência são reiterativas, mas com

todo cada uma acrescenta detalhes para esclarecer o tema básico. Jesus

insistiu com seus seguidores a ler e entender as profecias apocalípticas

de Daniel (Mat. 24:15). Mateus apresenta o discurso de Jesus para seu

auditório judeu em uma forma que reflete o estilo do livro de Daniel.


Em Mateus 24 podem distinguir-se duas predições paralelas, e cada

uma conclui com o fim ou a segunda vinda de Cristo: a primeira nos

versículos 1-14; a segunda nos versículos 15-31. O cumprimento

universal de ambas as séries está declarado nas palavras seguintes: "E será pregado este evangelho do reino em todo o mundo, para

testemunho a todas as nações; e então virá o fim" (Mat. 24:14). "Então aparecerá no céu o sinal do Filho do Homem; e então

lamentarão todas as tribos da terra, e verão o Filho do Homem vindo sobre as nuvens do céu, com poder e grande glória" (v. 30; ver também o v. 44).

A estrutura paralela das duas predições da era da igreja, culminando

cada uma na segunda vinda de Cristo, é similar às profecias apocalípticas

de Daniel. Além disso, Mateus 24 também revela algumas similitudes

teológicas com o Daniel. A unidade cuidadosamente estruturada do

Mateus 24:10-12, que se enfoca sobre o aumento da maldade [anomia]

(v. 12), pode entender-se melhor como uma expansão da apostasia

profetizada no livro de Daniel. A frase "o amor de muitos [tom polón]

esfriará-se" (Mat. 24:12) é uma alusão a quão muitos apostatariam do

pacto de Deus descrito em Daniel 11:32. Isto significa que o aumento

estendido da maldade em Mateus 24:12 aumenta a iniqüidade idólatra

da "abominação desoladora" de Daniel.

Estamos de acordo com a conclusão de David Wenham de que a

predição de Jesus em Mateus 24:10-12 descreve "um aumento

escatológico da apostasia em termos daniélicos".7 Foi desta maneira

como Daniel predisse a era cristã e sua decadência espiritual.

A Ênfase de Lucas Sobre o Curso da História

Enquanto que Mateus 24 e Marcos 13 apresentam a aplicação que

Cristo faz do anticristo de Daniel em uma dupla perspectiva – na qual o

cumprimento iminente e o do tempo do fim se relacionam como tipo e

antítipo –, Lucas 21 enfatiza mais a ordem histórica dos acontecimentos

na história da igreja.


Como historiador (ver Luc. 1:1-4), Lucas estava mais interessado

em um cumprimento contínuo-histórico da profecia do Daniel. Isto não

quer dizer que Lucas busque descrever uma seqüência detalhada dos

eventos, em que cada um se harmonize com algum símbolo apocalíptico

das séries esboçadas por Daniel; esse enfoque é o que Paulo segue em 2

Tessalonicenses 2 e mais profundamente o Apocalipse de João. O

interesse de Lucas é mais indicar que entre a queda de Jerusalém e o

glorioso advento de Cristo transcorreria um período de tempo

considerável. Esta realidade devia esfriar a febre apocalíptica de todos os

que esperavam a volta iminente de Cristo conjuntamente com a

destruição de Jerusalém. Por conseguinte, Lucas coloca o clamor: "O

tempo está perto" (Luc. 21:8), nos lábios dos falsos profetas!

Só Lucas aplica o sinal de Jesus da aproximação da "abominação da

desolação" ao assédio de Jerusalém por forças militares (Luc. 21:20). Ao

que Mateus e Marcos tão-somente fizeram alusão, Lucas o aplica

explicitamente a um acontecimento histórico específico para Jerusalém,

pode-se dizer que Lucas faz concreta para sua geração a admoestação de

Jesus da vindoura "abominação da desolação", quando diz: "Quando

virem Jerusalém rodeada de exércitos..." (Luc. 21:20). Muitos eruditos

bíblicos admitem o relatório de Flavio Josefo, que disse que os exércitos

romanos se distinguiam por sua reverência para as bandeiras militares

com as insígnias imperiais.8

Além disso, Lucas declara que a destruição de Jerusalém foi o

tempo do "cumprimento de tudo o que está escrito" (Luc. 21:22, JS),

uma alusão a Daniel 8 e 9. Coloca a devastação de Jerusalém dentro da

providência e reino soberano de Deus. Esta catástrofe histórica forma

uma parte significativa da história da revelação divina à nação judia,

Cristo até adicionou uma finalidade sem precedentes a esse juízo: "Vós

também encheis a medida de seus pais!... De certo vos digo que tudo isto

virá sobre esta geração" (Mat. 23:32, 36).

Mateus e Marcos fazem alusão ao intervalo entre a queda de

Jerusalém e a volta de Cristo, declarando que será um tempo de


tribulação sem igual para os escolhidos (Mat. 24:21, 22; Mar. 13:19, 20).

Esses "escolhidos" são qualificados depois por Cristo como "seus"

escolhidos (Mat. 24:31). Por conseguinte, são crentes cristãos. Isto

significa que os verdadeiros crentes em Cristo não serão arrebatados do

mundo antes do tempo da tribulação, mas sim passarão por ela. Mateus

acrescenta que esses dias serão abreviados por causa dos escolhidos

(Mat. 24:22).

Com respeito ao período entre os dois adventos, Lucas faz uma

declaração reveladora: "Até que os tempos dos gentios se completem,

Jerusalém será pisada por eles" (Luc. 21:24). Aqui Lucas assinala que a

segunda vinda de Cristo não deve esperar-se pouco depois da destruição

de Jerusalém. Ao denominar a esse período intermediário "tempos de

gentios" (sem artigo no original), em uma forma geral, Lucas os

caracteriza como tempos de opressão para Jerusalém e para os judeus.

Muitos expositores consideram que esses "tempos de gentios"

começaram no ano 70 d.C. e terminarão só quando toda a dominação

gentia sobre os judeus for esmagada pelo advento de Cristo (ver Dan.

2:34, 35, 44; Apoc. 19:11-21). Esta conclusão parece ser confirmada

pela profecia de Daniel, que a "desolação" continuará até o fim (Dan.

9:26, 27).

Enquanto Mateus e Marcos seguem a estrutura de uma perspectiva

profética dupla ou bifocal, a descrição de Lucas do discurso de Jesus se

caracteriza mais por uma sucessão direta de acontecimentos históricos.

Mateus e Marcos representam a perspectiva tipológica da profecia

clássica dos profetas de Israel com sua escala de tempo condensada.

Entretanto, Lucas escolhe seguir o modelo contínuo-histórico inserindo a

frase "tempos de gentios" depois da queda de Jerusalém. Ambos os

enfoques são complementares e igualmente válidos, porque cada um

continua uma tradição do Antigo Testamento: a profecia clássica e o tipo

contínuo-histórico da apocalíptica de Daniel.


A Teologia de Cristo dos Sinais Cósmicos

Nos três Evangelhos sinóticos a aparição do Filho do Homem está

anunciada por sinais cósmicos. Esses sinais acompanharão a vinda do

Filho do Homem quando trouxer o reino de Deus aos santos (Mar.

13:24-27; Mat. 24:29-31; Luc. 21:25-28).

Um breve exame da linguagem figurada cósmica na tradição

profética mostrará sua significação teológica. Os profetas empregaram os

sinais no céu como um idioma estereotipado para indicar um juízo

retributivo de Jeová:

1. Contra Babilônia: "Olhem: Chega o dia do SENHOR... para fazer da terra uma

desolação... Os astros do céu, as constelações, não cintilam sua luz; entreva-se o sol ao sair, a lua não irradia sua luz. Porque sacudirei o céu e se moverá a terra de seu lugar. Pela cólera do Senhor, o dia do incêndio de sua ira" (Isa. 13:9, o, 13, NBE).

2. Contra Egito: "E quando te tiver extinto cobrirei os céus, e farei escurecer suas

estrelas; o sol cobrirei com nublado, e a lua não fará resplandecer sua luz. Farei escurecer todos os astros brilhantes do céu por ti, e porei trevas sobre sua terra, diz Jeová o SENHOR" (Ezeq. 32:7, 8).

3. Contra Jerusalém: "Diante dele [o exército de lagostas] tremerá a terra, estremecer-se-ão

os céus; e o sol e a lua se obscurecerão, e as estrelas retrairão seu resplendor. O sol se converterá em trevas, e a lua em sangue, antes que venha o grande e espantoso dia de JEOVÁ... Porque está perto o dia de JEOVÁ no vale da decisão. O sol e a lua se obscurecerão, e as estrelas retrairão seu resplendor" (Joel 2:10, 31; 3:14, 15).

4. Contra Judá: "Porque assim diz JEOVÁ dos exércitos: Daqui a pouco eu farei tremer

os céus e a terra, o mar e a terra seca; e farei tremer todas as nações, e virá


o Desejado de todas as nações; e encherá de glória esta casa, disse JEOVÁ dos exércitos... Fala com Zorobabel governador de Judá, dizendo: Eu farei tremer os céus e a terra; e transtornarei o trono dos reinos, e destruirei a força dos reinos das nações; transtornarei os carros e os que neles sobem, e virão abaixo os cavalos e seus cavaleiros, cada qual pela espada de seu irmão" (Ag. 2:6, 7, 21, 22).

5. Na descrição poética que Habacuque faz do guerreiro divino

contra Babilônia: "O sol e a lua se pararam em seu lugar; à luz de suas setas andaram, e

ao resplendor de seu fulgente lança " (Hab. 3:11).

6. Contra Israel (as o tribos em apostasia): "Acontecerá naquele dia, diz Jeová o SENHOR, que farei que fique o

sol ao meio-dia, e cobrirei de trevas a terra no dia claro" (Amós 8:9; 9:5 [primeiras 2 linhas]; cf. Jer. 15:9 para Jerusalém).

7. Contra Edom: "E todo o exército dos céus se dissolverá, e se enrolarão os céus como

um livro; e cairá todo seu exército, como cai a folha da parra, e como cai a da figueira" (Isa. 34:4).

8. Contra o mundo inteiro: "A terra será de todo quebrantada, ela totalmente se romperá, a terra

violentamente se moverá... A lua se envergonhará e o sol se confundirá, quando JEOVÁ dos exércitos reinar no monte de Sião e em Jerusalém, e diante de seus anciões seja glorioso" (Isa. 24:19, 23).

Em todas estas passagens, os sinais celestes servem só para

introduzir o juízo do dia do Senhor, mesmo que se refiram cada vez a

uma sentença iminente na história. Os sinais anormais no Sol, na Lua e

nas estrelas eram parte da linguagem apocalíptica corrente dos profetas

de Israel. A dimensão cósmica ensinou Israel a ver os juízos históricos

de Deus como tipos de seu juízo final. Portanto, o propósito moral dessa


linguagem figurada cósmico era uma advertência implícita a preparar-se

para o juízo iminente do dia do Senhor.

Jesus modificou o significado teológico desta linguagem figurada

cósmica, mudando de ordem os sinais no céu para cerca de sua própria

manifestação futura como o Filho do Homem: "O sol obscurecerá, e a lua não dará seu resplendor, e as estrelas

cairão do céu, e as potências dos céus serão comovidas. Então aparecerá no céu o sinal do Filho do homem; e então todas as tribos da terra lamentarão, e verão o Filho do Homem vindo sobre as nuvens do céu, com poder e grande glória" (Mat. 24:29, 30; cf. Mar. 13:24-26).

É evidente que Jesus emprega só a linguagem do Antigo

Testamento para descrever sua segunda vinda. Cristo combina dois

oráculos de juízo, um contra Babilônia (ver Isa. 13:10) e um contra

Edom (ver Isa. 34:4). A fusão que faz Jesus das duas passagens

proféticas de juízo ensina que estas profecias se cumpriram só de forma

parcial na queda da antiga Babilônia e do Edom. Na teologia de Cristo,

estes oráculos encontrarão sua consumação completa no juízo cósmico-

universal em seu segundo advento. A mensagem surpreendente de Cristo

é que o juízo do mundo não virá só de Jeová. Será executado por seu

Filho, que é o Filho do Homem da profecia do Daniel: "Porque o Pai a ninguém julga, mas sim todo o juízo deu ao Filho... E

também lhe deu autoridade de fazer juízo, por quanto é o Filho do Homem" (João 5:22, 27).

Como resultado do discurso profético do Jesus, qualquer teofania

(manifestação de Deus) no Antigo Testamento se reestrutura como uma

gloriosa cristofania (manifestação de Cristo). Esta interpretação

cristológica do dia do Senhor é uma verdade teológica assombrosa na

aplicação que Jesus faz do livro de Daniel. Em sua nova teologia, Cristo

transferiu os sinais cósmicos dos livros proféticos à sua própria

manifestação futura, de tal modo que todas as profecias de Israel

começam e terminam nele. Esta é a essência da teologia de Cristo dos

sinais cósmicos. Esta conclusão se confirma na tese sobre Mateus 24:27-

31 do Dr. Ki Kon Kim:


"O vocabulário e os temas do Antigo Testamento, de seu ponto de vista profético e apocalíptico, proporcionam a estrutura da cena da parousia tal como a apresenta Mateus. Ele combina quase todo o vocabulário apocalíptico dos temas do Antigo Testamento em sua cena da parousia, e descreve que todos os termos proféticos e os símbolos apocalípticos do Antigo Testamento se encontram e se cumprem no Filho do Homem, quem virá nas nuvens do céu com poder e grande glória. Essa é a razão principal pela qual Mateus 24:29-31 mostra mais continuidade com o Antigo

Testamento que nenhum outra passagem no Novo Testamento".9

Alguns eruditos consideram a linguagem figurada cósmica só como

algo simbólico, como uma linguagem metafórica para dar a entender o

começo da era messiânica (como se diz que fez Pedro no At. 2:19, 20).

Nesse caso, os sinais no céu serviriam só como "efeitos cênicos

apocalípticos" que não pertencem à substância da profecia e que,

portanto, não requerem um cumprimento literal. Entretanto, outros

estudantes da Bíblia mais conservadores advertiram que não se

confundam as expressões poéticas com o alegorismo. Preferem chamar

esta linguagem figurada cósmica como "linguagem semi poética",

porque representa acontecimentos escatológicos que transcendem nossa

experiência histórica limitada. Se a segunda vinda de Cristo é uma vinda

literal, então também deve pensar-se nos sinais da parousia como

eventos cósmicos literais.

Os Evangelhos do Mateus e Marcos parecem indicar que os sinais

cósmicos introduzem e acompanham o segundo advento de Cristo.

Entretanto, o relatório do Lucas sugere que os "sinais no sol, na lua, e

nas estrelas" podem também ser um prelúdio à vinda do Filho do

Homem. Lucas associa os sinais no céu com desastres naturais sobre a

terra, que juntos produzirão pavor nos corações de todos: "Haverá

homens que desmaiarão de terror e pela expectativa das coisas que

sobrevirão ao mundo; pois os poderes dos céus serão abalados" (Luc.

21:25, 26).


A Universalização que Cristo Fez das Profecias

do Tempo do Fim

A culminação final do discurso de Jesus se centra na vindicação de

seus discípulos caluniados através dos séculos. O Filho do Homem virá

com seus anjos para reunir a si "seus escolhidos" de todos os pontos

cardeais do mundo (Mar. 13:27; Mat. 24:31). Mateus acrescenta que essa

reunião será precedida "com grande voz de trombeta" (Mat. 24:31), uma

alusão direta ao som da trombeta do jubileu no panorama apocalíptico de

Isaías: "Acontecerá naquele dia... vós, filhos do Israel, sereis reunidos

um a um. Acontecerá também naquele dia, que se tocará com grande

trombeta" (Isa. 27:12, 13).

Jesus declarou que todas as antigas promessas do pacto que

anunciam que Israel seria reunido ou restaurado como povo de Deus,

cumprir-se-ão em seus seguidores em sua segunda vinda. Serão "seus

escolhidos" (ver também Luc. 21:28; cf. 1 Ped. l:1, 2; 2:9). Com o qual

Cristo definiu o Israel de Deus em termos de seus próprios discípulos.

Por conseguinte, constituiu o povo de Deus do novo pacto como o povo

de Cristo.

Além disso prometeu que a sua vinda "lamentarão todas as tribos

[fulái] da terra" (Mat. 24:30). Esta frase é uma alusão à profecia de

Zacarias que prediz que todas as tribos "na terra" [Palestina] se

lamentarão porque olharão a Deus como "a quem transpassaram" (Zac.

12:10-14). Cristo aplicou de novo este oráculo de juízo nacional de

Zacarias em uma escala mundial, para cumprir-se em "todas as tribos da

terra" (Mat. 24:30). Todas estas tribos ou linhagens da raça humana

verão "o Filho do Homem vindo sobre as nuvens do céu, com poder e

grande glória" (V. 30). Esta aplicação universal das tribos de Israel

forma também uma tônica no livro do Apocalipse:


"Vejam, vem com as nuvens e todos os olhos o verão e até os que o

transpassaram; e farão luto todas as tribos [fulái] da terra. Sim, assim

seja" (Apoc. 1:7, JS; CI).

Cristo mesmo introduziu este principio de universalizar os oráculos

de juízos locais e nacionais de Israel. Não foi um literalista ou um racista

em sua interpretação profética das Escrituras. Universalizou de uma

maneira consistente as promessas do pacto de Israel, e o princípio de

aplicação mundial das profecias hebraicas chegou a ser uma parte

essencial da interpretação apostólica da Escritura.

Resumo

O discurso do monte das Oliveiras apresenta o comentário de Cristo

sobre as profecias apocalípticas de Daniel. Jesus fez aplicações históricas

todas as quais se centram ao redor de seu primeiro e segundo adventos.

Com isso deu às predições do Daniel uma interpretação cristológica

como a chave para decifrar a profecia apocalíptica. Explicou com

franqueza que a profetizada queda de Jerusalém seria o resultado do

rechaço final de seu messianismo por parte do Israel. Até seus próprios

seguidores teriam que sofrer condenação à mãos de religiosos fanáticos

falsos. Mas a vindicação final dos santos verdadeiros e a sentença

definitiva de seus perseguidores será quando Cristo retorne como o Filho

do Homem que Daniel apresenta, acompanhado por uma nuvem de

anjos. Então, todas as tribos do mundo terão que fazer frente ao mesmo

juízo do qual teve que fazer frente Jerusalém.

Segundo os Evangelhos do Marcos e Mateus, Jesus colocou ambos

os juízos em uma perspectiva tipológica, em harmonia com a estrutura

da profecia clássica. O Evangelho de Lucas apresenta uma perspectiva

complementar: a de uma aplicação contínuo-histórica da profecia

apocalíptica de Daniel. Jesus não fundamentou suas expectativas

proféticas em nenhuma das especulações ou programas apocalípticos


judeus. Por isso se refere a isto, foi um antiapocalíptico. Falou do futuro

só na linguagem dos profetas do Antigo Testamento.

A novidade de sua opinião foi o princípio interpretativo de que as

profecias de Israel se cumpririam só nele e por meio dele. Transformou

toda a profecia apocalíptica em escatologia cristológica, quer dizer, em

cumprimentos centrados em Cristo. Por conseguinte, as promessas do

pacto de Deus com Israel se cumprirão só em quem esteja unido com

Cristo. O propósito moral do discurso profético de Cristo é recalcar à sua

igreja a necessidade de estar preparada para sua breve vinda: "Mas a respeito daquele dia ou da hora ninguém sabe; nem os anjos no

céu, nem o Filho, senão o Pai. Estai de sobreaviso, vigiai e orai; porque não sabeis quando será o tempo" (Mar. 13:32, 33).

A frase bíblica "os últimos dias" indica que a primeira e a segunda

vinda de Cristo são uma unidade inseparável. Não importa quantos

séculos possam passar entre a ressurreição de Cristo e sua volta, ambos

os eventos messiânicos são um para o outro como dois momentos de um

inquebrantável plano de Deus. Porque o Messias já veio, e agora é o

Senhor exaltado de todos, o segundo advento sempre está "perto" para os

olhos da fé e deve ser esperado com uma paciência rigorosa. Esta certeza

é a mesma essência da esperança do evangelho. Contudo, Cristo também

reconheceu a necessidade de sustentar esta esperança ao nos dar sinais

no tempo histórico que indicariam, para o investigador perspicaz, a

última fase da história da redenção. "Ao começarem estas coisas a suceder, exultai e erguei a vossa

cabeça; porque a vossa redenção se aproxima" (Luc. 21:28).

Todos os relatos dos Evangelhos sinóticos concluem com uma lição

da figueira que brota: "Quando já seu ramo está tenro, e brotam as

folhas, sabeis que o verão está perto" (Mat. 24:32; Mar. 13:28; cf. Luc.

21:29). Isto significa que embora não podemos conhecer "o dia nem a

hora" não temos desculpa por ignorar os sinais dos tempos,

particularmente o sinal a respeito da grande apostasia dentro da igreja

cristã.


Esperar a vinda de Cristo exige uma vigilância incessante e um

conhecimento do cumprimento progressivo da profecia apocalíptica de

Daniel. A escatologia bíblica chegará a ser relevante para o presente só

quando os sinais do fim forem tomados em seu cumprimento histórico.

Discernir os sinais enquanto mantemos nossa vista na vinda do Senhor,

revitalizará nossa fidelidade ao Jesus.

Referências Para a Bibliografia, ver nas páginas 82-84.

1. "Salmos de Salomão", 17, em Charlesworth, The Old Testament

Pseudepigrapha, v. 2, p. 667.

2. Flavio Josefo, Obras completas... Antiguidades judias. X, 11, 7

(v. 2, pp. 213-215).

3. Ver o livro de Wenham, The Rediscovery of Jesus'

Eschatological Discourse

4. Ver Eusébio de Cesárea, História Eclesiástica (Buenos Aires:

Editorial Nova, 1950), III, 5, pp. 106, 107.

5. Herman Ridderbos, Matthew, [Mateus] (Grand Rapids:

Zondervan, 1987), p. 444.

6. L. E. Froom, The Prophetic Faith of Our Fathers, v. 4, p. 1241.

7. Ver o artigo de Wenham a respeito de Mateus 24:10-12, N.° 31,

p. 161.

8. William Whiston, trad., The Works of Josephus: Wars [As obras

do Josefo: Guerras] (Peabody, Massachusetts: Hendrickson

Publishers, 1987), VI, 6, 1 (p. 743).

9. K. K. Kim, The Signs of the Parousia: A Diachronic and

Comparative Study of the Apocalyptic Vocabulary of Matthew

24:27-31, v. 2, p. 391.


FONTES BIBLIOGRÁFICAS DO CAPÍTULO VI

Livros Beasley-Murray, George R. Jesus and the Future [Jesus e o Futuro].

Londres, Macmillan, 1954.

____________. A Commentary on Mark 13 [Um Comentário sobre

Marcos 13]. Londres, Macmillan, 1957.

____________. Jesus and the Last Days [Jesus e os Últimos Dias].

Peabody, MA: Hendrickson 1993.

Charlesworth, J. H., ed., The Old Testament Pseudepigrapha [Os

Livros Pseudoepigráficos do Antigo Testamento]. Garden City,

New York: Doubleday, 1983-1985. 2 ts.

Conzelman, H. The Theology of Luke [A Teologia de Lucas].

Filadélfia: Fortress Press, 1982. Segunda parte: "Luke's

Eschatology" [A Escatologia de Lucas].

Cranfield, C. E. B. The Gospel According to St. Mark [O Evangelho

Segundo São Marcos]. Cambridge: Cambridge University Press,

1959.

Dodd, C. H. More New Testament Studies [Mais Estudos do Novo

Testamento]. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1968. Cap.

6: "The Fall of Jerusalem and the 'Abomination of Desolation' "

[A Queda de Jerusalém e a "Abominação da Desolação"].

Ford, Desmond. The Abomination of Desolation in Biblical

Eschatology [A Abominação da Desolação na Escatologia Bíblica].

Washington, D.C.: University Press of America, 1979. Caps. 2-4.

France, R. T. Jesus and the Old Testament [Jesus e o Antigo

Testamento]. Londres, Intervarsity Press, 1971. Apêndice A.

Froom, LeRoy. E. The Prophetic Faith of Our Fathers [A Fé Profética

de Nossos Pais]. 4 ts. Washington, D.C.: Review and Herald,

1946-1954. T. 4, Apêndices H (sobre Mateus 24) e B (The

"Falling of the Stars" [A "queda das estrelas"]).


Gaston, L. No Stone One Another. Studies in the significance of the

Fall of Jerusalem in the Synoptic Gospels [Não se Apedrejem.

Estudos sobre o Significado da Queda de Jerusalém nos

Evangelhos Sinóticos]. Leiden: E. J. Brill, 1970.

Hartman, L. Prophecy Interpreted [A Profecia Interpretada]. Uppsala:

Gleerup, 1966.

Kim, Ki Kon. The Signs of the Parousia: A Diachronic and

Comparative Study of the Apocalyptic Vocabulary of Matthew

24:27-31 [Os Sinais da Parousia: Um Estudo Diacrônico e

Comparativo do Vocabulário Apocalíptico de Mateus 24:27-31].

2 ts. Tese doutoral, Seminário Teológico da Universidade

Andrews, 1994 (K491).

Ladd, George E. The Presence of the Future [A Presença do Futuro].

Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1973.

LaRondelle, Hans K. The Israel of God in Prophecy. Principles of

Prophetic Interpretation [O Israel de Deus na Profecia.

Princípios de Interpretação Profética]. Estudos monográficos em

religião da Universidade Andrews, T. XIII. Berrien Springs, MI:

Andrews University Press, 1993, 8.ª edição.

Ridderbos, Herman. The Coming of the Kingdom [A Vinda do Reino].

Filadélfia, P: The Presbyterian and Reformed Publ. Co., 1962.

Cap. 10.

Wenham, David. The Rediscovery of Jesus' Eschatological Discourse

[O Redescobrimento do Discurso Escatológico de Jesus]. T. 4 da

Coleção Gospel Perspectives [Perspectivas do Evangelho].

Sheffield: JSOT Press, 1986.

White, Ellen G. O Desejado de Todas as Nações. Tatuí, S. Paulo,

Casa Publicadora Brasileira.


Artigos

Casebolt, G. "Is Ellen White's Interpretation of Biblical Prophecy

Final?" [É Definitiva a interpretação de Ellen White da Profecia

Bíblica?], Spectrum [Espectro] 12, 4 (1982), pp. 2-9.

Cranfield, C. E. B. "St. Mark13" [São Marcos 13], SJT 6 (1953), pp.

189-196, 287-303; 7 (1954), pp. 284-303.

Holman, G. L. "The idea of an Imminent Parousia in the Synoptic

Gospels" [A Idéia de uma Parousia Iminente nos Evangelhos

Sinóticos], SBTh 3 (1973), pp. 15-31.

LaRondelle, Hans K. "Did Jesus Intend to Return in the First

Century?" [Teve Jesus o Propósito de Retornar no Primeiro

Século?], Ministry [Ministério], maio de 1993, pp. 10-13.

Wenham, David. "A Note on Matthew 24:10-12" [Uma Nota sobre

Mateus 24:10-12], Tyndale Bulletin [Boletim de Tyndale] 31

(1980), pp. 155-162.


A COMPREENSÃO DE PAULO DAS PROFECIAS

DE DANIEL

O esboço apocalíptico da história da igreja que Paulo apresenta em

2 Tessalonicenses 2 cumpre um propósito similar ao que cumpre Mateus

24 (e paralelos) nos Evangelhos. Não há uma predição mais explícita a

respeito da era da igreja no Novo Testamento. É estranho, mas a maioria

dos comentadores entende que este capítulo é uma passagem escura nos

escritos paulinos.

Em geral se reconhece que o apóstolo em 2 Tessalonicenses 2 tem

como propósito dar conselho pastoral para seus dias, a mesma finalidade

que teve Cristo ao pronunciar seu discurso profético. Por conseguinte,

devemos supor que as frases que Paulo usa aqui não eram desconhecidas

para os leitores cristãos a quem dirigiu sua carta ao redor de 50 d.C.

Muitos acreditam que a segunda epístola do apóstolo aos

Tessalonicenses foi escrita para rebater um mal-entendido que tiveram

alguns membros da igreja com sua primeira carta: que o dia do Senhor

viria em forma repentina "como ladrão de noite" (1 Tes. 5:2, 4), e que

Paulo e outros poderiam estar "ainda vivos" quando retornasse o Senhor

(4:15).

Evidentemente, alguns tinham suposto que o dia do Senhor "já tinha

chegado" ou que ia acontecer em qualquer momento (2 Tes. 2:2). Esta

idéia injustificada de uma expectativa iminente tinha levado alguns

membros a converter-se em ociosos ou a entusiasmar-se e desordenar-se

excessivamente (2 Tes. 3:6-15).

Paulo trata de corrigir o engano desta expectativa – que o dia do

Senhor podia ocorrer em qualquer momento –, e deduz seu argumento

do esboço apocalíptico do Daniel. Na opinião de Paulo, para fazer frente

ao engano de uma esperança desencaminhada era essencial conhecer a

ordem consecutiva de dois acontecimentos fundamentais na história da

igreja, e esses dois eventos proféticos, em ordem cronológica, são: a

vinda do anticristo e a vinda de Cristo. Primeiro, "a apostasia" [e


apostasia] deve manifestar-se no "homem de iniqüidade" [o ánthropos

tes anomias] até "sentar-se ele mesmo no templo de Deus" [éis ton naón

tou theú kathísai], acompanhado por "sinais e prodígios de mentira" (2

Tes. 2:3, 4, 9, JS). Só então o Senhor se revelará e destruirá o iníquo (2

Tes. 2:8).

A advertência de Paulo se enfoca no surgimento da apostasia dentro

do templo de Deus durante a era da igreja, quer dizer, dentro da igreja

como uma instituição (ver 2 Cor. 6:16-18; 1 Cor. 3:16; Ef. 2:19-21). Seu

ponto de vista é que esta apostasia vindoura, profetizada por Daniel, não

se tinha desenvolvido como um fenômeno público na igreja apostólica,

mesmo que o mistério da iniqüidade "estava já em ação" (2 Tes. 2:7).

Por conseguinte, o dia do Senhor não podia ter chegado nem podia

esperar-se no futuro imediato.

Paulo empregou seu conhecimento apocalíptico sobre o futuro da

história da igreja para corrigir um apocalipticismo extremo na igreja

apostólica. O uso que o apóstolo fez do livro de Daniel como a fonte de

seu esboço profético de história da igreja, faz que 2 Tessalonicenses 2

seja outro elo indispensável entre os livros de Daniel e Apocalipse.

O Enfoque Contínuo-Histórico em Daniel

Daniel profetiza o reinado de 4 impérios mundiais sucessivos em

duas ocasiões (caps. 2 e 7). O anjo interpretador os identifica como

Babilônia, Medo-pérsia e Grécia (ver Dan. 2:38; 8:20, 21), e aponta

Roma em Daniel 9:26 e 27. O ponto crítico na visão de Daniel, que

necessita que se preste cuidadosa atenção, é a revelação de que a quarta

besta (ou império) tem 10 chifres, dentre os quais surge lentamente um

décimo primeiro "chifre pequeno" para converter-se no anticristo. O anjo

interpretador explica isto de uma maneira mais precisa: "Os dez chifres correspondem a dez reis que se levantarão daquele

mesmo reino; e, depois deles, se levantará outro, o qual será diferente dos primeiros, e abaterá a três reis. Proferirá palavras contra o Altíssimo,


magoará os santos do Altíssimo e cuidará em mudar os tempos e a lei; e os santos lhe serão entregues nas mãos, por um tempo, dois tempos e metade de um tempo. Mas, depois, se assentará o tribunal para lhe tirar o domínio, para o destruir e o consumir até ao fim tempo, e tempos, e meio tempo" (Dan. 7:24-26).

O anjo não diz que o 4° império (Roma) estaria regido por 10 reis

contemporâneos, porque isso estaria contra a história de Roma. Antes, a

declaração do anjo é que "deste" império mundial sairiam 10 reis que

reinariam em forma contemporânea. Esta ordem de eventos, a

substituição do Império Romano pelos reinos divididos da Europa,

também foi profetizado pelo sonho da estátua de Nabucodonosor: "O que

viste dos pés e os dedos, em parte de barro cozido de oleiro e em parte de

ferro, será um reino dividido" (Dan. 2:41).

Os reino dos 10 reis substituíram gradualmente o Império Romano

e durarão até que o reino da glória os substitua no dia do juízo (Dan.

2:44, 45; 7:26, 27). Dessa forma, Daniel 2 e 7 incluem todo o espectro da

infeliz Idade Média dentro de sua esfera profética. Ignorar esse intervalo

de tempo de tantos séculos na perspectiva profética de Daniel é o

descuido fundamental de dois sistemas dogmáticos de interpretação: o

preterismo e o futurismo. Ambas as escolas de interpretação criam um

intervalo injustificado de mais de 1.500 anos na história profética de

Daniel, como se a Idade Média, caracterizada pelo surgimento do reino

papal entre os dez reis da Europa, não fora pertinente na perspectiva que

Deus tem da história. Os símbolos do Daniel devem interpretar-se em

harmonia com a história, em particular com a história eclesiástica. A

profecia fica confirmada por seu cumprimento (João 14:29).

Em seu discurso profético, Cristo aparentemente tomou a futura

história da igreja com uma seriedade inconfundível. É essencial para a

escatologia cristã reconhecer que Cristo interpretou a destruição de

Jerusalém por parte dos exércitos romanos como o cumprimento das

profecias do Daniel (ver Mat. 24:15; Luc. 21:20-24). Isto confirma a

opinião que diz que a quarta besta de Daniel 7 representa a Roma

imperial (cf. Dan. 9:26, 27). O ponto decisivo é que Cristo tomou o


esboço profético de Daniel como a pauta para seu próprio panorama do

futuro, e depois identificou uma certa característica profética em Daniel

como cumprindo-se em sua própria geração.

Este método de interpretar o esboço apocalíptico do Daniel também

foi seguido pelo apóstolo Paulo em 2 Tessalonicenses 2, essa vez para

demonstrar que o dia do Senhor não era algo iminente. Como resultado,

o esboço de Paulo e o discurso de Cristo têm paralelos notáveis em suas

aplicações históricas.

Paralelos Entre os Esboços Apocalípticos de Jesus e Paulo

Muitos se deram conta de que o esboço profético de Paulo em 2

Tessalonicenses exibe um paralelo estrutural notável com o discurso de

Jesus no monte das Oliveiras. Ambos os esboços apocalípticos contêm

termos idênticos e similares, tais como o advento, o dia do Senhor, a

reunião dos santos, o engano do anticristo, e sinais e milagres. Inclusive

alguns comentadores inferiram que o discurso profético de Cristo foi a

fonte primária do ensino do Paulo (cf. 1 Tes. 4:15). Estabeleceu-se uma

semelhança muito surpreendente de expressões entre esses dois

capítulos. Portanto, podem-se estudar ambos os esboços apocalípticos

juntos com muito proveito. Ao mesmo tempo, precisamos compreender

que tanto Jesus como Paulo fundamentam seu panorama do futuro sobre

o esboço apocalíptico de Daniel. E cada um tem o propósito de aplicar o

ponto de vista de Daniel da história contínua da salvação a sua época

contemporânea. Esta fonte daniélica comum explica por que Jesus e

Paulo usam frases e esboços similares.

Como já observamos antes, Paulo insiste com os Tessalonicenses a

não ser enganados ao acreditar que o dia do Senhor já veio. Seu

argumento principal é que "a rebelião" representada pelo "homem de

iniqüidade" ainda não se revelou publicamente no cenário da história (2

Tes. 2:3). Do mesmo modo, Jesus indicou que durante a era da igreja,

"muitos se desviariam da fé" (literalmente, "tropeçarão") e se


entregariam e aborreceriam uns aos outros, e se levantariam muitos

falsos profetas e enganariam a muitos (Mat. 24:10, 11 ). Até o próprio

fim, insistiu Cristo, "se levantarão falsos Cristos e falsos profetas, e farão

grandes sinais e prodígios, de tal maneira que enganarão, se for possível,

até os escolhidos" (Mat. 24:24). Parece que, de acordo com Jesus, os

Messias falsos são os que afirmariam ser Cristo em sua segunda vinda; e

os falsos profetas são os que falsamente afirmam falar em nome de

Cristo.

Jesus começou seu discurso profético com a advertência: "Vede que

ninguém vos engane" (Mat. 24:4). Paulo adota o mesmo começo:

"Ninguém vos engane de maneira nenhuma" (2 Tes. 2:3). Com seus

esboços proféticos, ambos tratam de esfriar uma expectativa prematura e

exagerada da volta de Cristo. Cada um enfatiza que se desenvolverá uma

apostasia horrível, o que precipita e faz necessário a execução do juízo

da vinda de Cristo.

Cristo descreve a natureza da apostasia vindoura como "a

abominação da desolação... instalada no lugar santo" (Mat. 24:15, BJ),

uma alusão evidente à profanação blasfema do templo que se prediz em

Daniel 8 e 9. Paulo personifica a apostasia religiosa em "o homem do

pecado", que se faz passar por Deus, um ser humano blasfemo que é "o

filho de perdição" (2 Tes. 2:3, JS). Paulo também localiza a apostasia

vindoura no templo de Deus: "O qual se opõe e se levanta contra tudo

que se chama Deus ou é objeto de culto, a ponto de assentar-se no

templo de Deus, fazendo-se passar por Deus" (2 Tes. 2:4).

Esta harmonia de Jesus e Paulo com respeito ao lugar onde se

encontra a apostasia – no templo de Deus – está enraizada diretamente

no apocalipse de Daniel. Em particular, o anjo interpretador resumiu a

visão do Daniel 8 como "a visão do contínuo sacrifício, e a prevaricação

[pesha'] assoladora" (Dan. 8:13). A explicação adicional do anjo é

importante: "Dele sairão forças que profanarão o santuário, a fortaleza nossa, e

tirarão o sacrifício diário, estabelecendo a abominação desoladora. Aos


violadores da aliança, ele, com lisonjas, perverterá, mas o povo que conhece ao seu Deus se tornará forte e ativo" (Dan. 11:31, 32).

Parece evidente que Daniel é a fonte para o ensino do Novo

Testamento de que um anticristo blasfemo apareceria durante a era da

igreja. Tanto Cristo como Paulo mencionam que este apóstata sacrílego

estaria acompanhado com "sinais e prodígios". Cristo conecta estes com

"falsos cristos e falsos profetas" (Mat. 24:24); Paulo os associa com o

advento do "iníquo", a quem descreve como o anticristo escatológico (2

Tes. 2:9).

Sobre a base deste paralelismo global, muitos chegaram à conclusão

de que o ensino apocalíptico de Paulo em 2 Tessalonicenses 2:1-12,

tanto em sua estrutura como em sua teologia, é paralela ao discurso

profético de Cristo (Mat. 24; Mar. 13; Luc. 21). Ambos se iluminam

mutuamente. Portanto, a conclusão principal é que "a abominação

desoladora" no lugar santo da profecia de Cristo, e o anticristo pessoal

sentado no templo de Deus na profecia do Paulo, são o mesmo

fenômeno. Pode-se dizer que enquanto Mateus se centra sobre o futuro

sacrilégio do templo de Deus, Paulo põe a ênfase no perpetrador do

sacrilégio. Entretanto, o Evangelho de Marcos já tinha indicado que o

sacrilégio escatológico seria perpetrado por um anticristo pessoal, ereto

[hestekóta] "onde não deve" (Mar. 13:14), ou "usurpando um lugar que

não é dele" (NBE).

A Ênfase de Paulo Sobre a Apostasia Religiosa

É digno de atenção que a frase de Paulo "hei apostasia" (2 Tes.

2:3), traduzido como "apostasia" em quase todas as versões brasileiras

(RA, RC; BJ; NVI; e como "revolta" na versão BLH), sempre significa

uma rebelião religiosa tanto no Antigo Testamento como no Novo, quer

dizer, um esquecimento do Senhor e de sua verdade (cf. Jos. 22:22; 2


Crôn. 29:19; Jer. 2:19; At. 21:21).* Esta rebelião é mais que uma

transgressão fortuita da lei divina. Esta "iniqüidade" [anomia] representa

uma rebelião fundamental e sustentada contra Deus. Embora já estava

ativa em uma forma oculta no tempo do Paulo, a apostasia se

desenvolveria finalmente em uma rebelião mundial, uma forma

idolátrica de adoração que desafiaria a autoridade da Palavra de Deus.

O apóstolo não insinua que está revelando alguma verdade nova e

assombrosa. Paulo recorda a seus leitores o fato de que já lhes ensinou

este segredo apocalíptico enquanto ainda estava com eles (2 Tes. 2:5). A

instrução de Paulo aos novos conversos ao cristianismo incluiu

aparentemente os pontos essenciais do discurso profético de Cristo e do

anticristo de Daniel (cf. At. 20:27-30; 1 Tim. 4:1, 2; 2 Tim. 3:1-5). Paulo

não recorda aos Tessalonicenses de uma apostasia geral vindoura, a não

ser especificamente de "a rebelião" que estava descrita em forma tão

dramática como a falsificação do Messias no livro de Daniel.

Para entender o apóstolo devemos compreender que "o homem da

iniqüidade" que se opõe a todo deus – quem por exaltar-se a si mesmo no

templo de Deus está condenado à destruição (2 Tes. 2:3, 4) – é a

descrição condensada de Paulo do anticristo que se faz passar por Deus

em Daniel 7 a 11 (especificamente em 7:25, 26; 8:11-13; 11 :31, 36-39,

45).

A natureza essencial do anticristo de Daniel é sua vontade

jactanciosa de "mudar" a lei de Deus e os tempos sagrados (Dan. 7:25), e

trocar a adoração redentora no templo de Deus por seu próprio culto

idólatra de adoração (Dan. 8:11-13, 25). Portanto, a perspectiva de

Daniel representa uma apostasia dupla: uma, da lei divina (Dan. 7) e

outra, do evangelho e o santuário (Dan. 8). É decisivo compreender que

o objetivo do mal não é estabelecer o ateísmo, e sim impor uma religião

falsificada com um sistema falso de adoração e salvação.

* Nota do Tradutor: O autor cita a tradução desta palavra em várias versões inglesas: na New King

James Version (NKJV) como "perder a fé, apostatar" ; na New American Standard Bible (NASB)

como "a apostasia" ; na New International Version (NIV) como "a rebelião".


Paulo destaca a natureza religiosa do anticristo que virá, quem

tratará de autenticar seu culto idolátrico por meio de sinais e milagres

sobrenaturais (2 Tes. 2:4, 9). O anticristo se sentará solenemente no

templo de Deus com uma obsessão compulsiva para demandar

autoridade divina e usurpar as prerrogativas que pertencem só a Cristo.

Por este engano, forçará todos os homens a aceitá-lo como o Messias e o

Senhor.

Como Paulo Emprega a Frase "o Templo de Deus"

O apóstolo nunca emprega o termo grego naós (templo) para o

edifício do templo em Jerusalém. Visto que Paulo cria que Deus já não

morava mais no velho santuário, a não ser entre a comunidade dos

cristãos, considerou a igreja de Deus como o novo templo de Deus: "Não sabeis vós que sois o templo de Deus e que o Espírito de Deus

habita em vós? Se alguém destruir o templo de Deus, Deus o destruirá; porque o templo de Deus, que sois vós, é santo" (1 Cor. 3:16, 17).

"Ou não sabeis que o nosso corpo é o templo do Espírito Santo, que habita em vós, proveniente de Deus, e que não sois de vós mesmos?" (l Cor. 6:19).

"E que consenso tem o templo de Deus com os ídolos? Porque vós sois o templo do Deus vivente, como Deus disse: Neles habitarei e entre eles andarei; e eu serei o seu Deus, e eles serão o meu povo" (2 Cor. 6:16, citando Ezeq. 37:27).

"Assim que já não sois estrangeiros, nem forasteiros, mas concidadãos dos santos e da família de Deus; edificados sobre o fundamento dos apóstolos e dos profetas, de que Jesus Cristo é a principal pedra da esquina; no qual todo o edifício, bem ajustado, cresce para templo santo no Senhor" (Ef. 2:19-21).

Além de referir-se ao crente individual como o templo de Deus,

Paulo viu tanto na igreja local como na igreja universal de Cristo o

cumprimento da promessa escatológica feita pelo profeta Ezequiel de

que Deus criaria um novo templo no tempo do Messias (Ezeq. 37:24-28).


Paulo declara solenemente que qualquer que destrua a santidade e a

unidade espiritual deste novo templo (por ensinos falsos ou idolatria),

"Deus o destruirá " (1 Cor. 3:17).

Por esta evidencia nos escritos do Paulo, podemos concluir que seu

emprego normal do termo "templo" [naós] é uma referência não ao

judaísmo e sim à igreja cristã. Esta conclusão fica confirmada

adicionalmente quando consideramos como avaliou Paulo "a cidade

atual de Jerusalém" representando o judaísmo: como um pacto de obras

que escraviza (Gál. 4:25). Para o Paulo, "a Jerusalém de cima, a qual é

mãe de todos nós, é livre" (Gál. 4:26).

À luz destas referências, parece extremamente improvável que o

apóstolo Paulo pensasse que a frase "o templo de Deus" referia-se ao

edifício do templo em Jerusalém. O contexto mais amplo do emprego

que Paulo faz da linguagem figurada para o templo apóia a idéia de que

seu emprego do "templo de Deus" em 2 Tessalonicenses 2:4 se refere à

comunidade da igreja cristã do futuro.

A declaração do Paulo de que o homem de pecado "se senta"

[kathísai] no "templo de Deus" é de profundo significado. Este conceito

audaz reflete a visão de Daniel, em que o Ancião de dias "sentou-se"

para levar à justiça o poder arrogante e endeusado. À luz deste

antecedente daniélico do tribunal, a descrição do Paulo do adversário

"sentando-se" indica que o anticristo se estabeleceria a si mesmo como

mestre e juiz dentro da igreja!

Aqui Paulo está oferecendo mais que uma "admoestação pastoral".

A predição de Paulo segue a revelação de Daniel do desenvolvimento

futuro da história da salvação. Paulo interpreta o esboço de Daniel de

acordo com o princípio do evangelho: o cumprimento é em Cristo e a

igreja de Cristo.

A apostasia predita em Daniel 7, 8 e 11 surgiria dentro do povo do

novo pacto, em um falso mestre, em um Messias falso. Por outro lado,

Jesus prometeu que as portas do hades [inferno] nunca prevaleceriam


contra sua igreja (Mat. 16:19), e que seus escolhidos não seriam

enganados se permanecessem alerta (Mar. 13:22, 23). A tensão entre a

igreja como instituição e a igreja como uma comunidade espiritual se

reflete também na admoestação pastoral de Paulo em 1 Coríntios 11:19,

e em sua predição profética aos anciões de Éfeso em Atos 20:28-31: "E

de vós mesmos se levantarão homens que falarão coisas perversas para

arrastar após si os discípulos" (v. 30). Isto chegou a ser uma ameaça

séria em algumas igrejas apostólicas na província romana da Ásia (Apoc.

2:19-29; 1 João 2:18-27).

Finalmente, o que se desenvolve como tema central no Apocalipse

de João é o simbolismo das duas mulheres em Apocalipse 12 e 17. Aqui

se descreve a igreja cristã e à apóstata não só em termos de diferenças

dogmáticas ou doutrinais, mas também como duas comunidades

adoradoras diferentes.

Como Paulo Emprega os Tipos de Adoração Falsa

no Antigo Testamento

A admoestação de Paulo se centra na chegada da apostasia religiosa

– o "homem da iniqüidade" dentro do templo de Deus na terra –, uma

apostasia que permanecerá até a gloriosa vinda de Cristo: "Ninguém, de maneira alguma, vos engane, porque não será assim

sem que antes venha a apostasia e se manifeste o homem do pecado, o filho da perdição, o qual se opõe e se levanta contra tudo o que se chama Deus ou se adora; de sorte que se assentará, como Deus, no templo de Deus, querendo parecer Deus" (2 Tes. 2:3, 4).

"Então, será, de fato, revelado o iníquo, a quem o Senhor Jesus matará com o sopro de sua boca e o destruirá pela manifestação de sua vinda" (2 Tes. 2:8).

Dois pontos caracterizam o esboço do Paulo da futura história da

igreja: Primeiro, o tempo histórico do surgimento do "homem do

pecado" dentro da história da igreja; segundo, a natureza religiosa de

suas afirmações messiânicas.


Chega a ser evidente, ao compará-lo intimamente com o Antigo

Testamento, que Paulo compôs sua descrição do anticristo combinando 3

revelações proféticas a respeito dos poderes antiDeus:

(1) A época do tempo histórico do surgimento do antimessias em

Daniel 7, 8 e 11;

(2) a blasfêmia religiosa de auto-endeusamento pelos reis de Tiro e

de Babilônia em Ezequiel 28 e Isaías 14;

(3) a destruição final do "iníquo" pela aparição do Messias em

Isaías 11.

No seguinte estudo poderemos notar algumas alusões literárias e

religiosas em 2 Tessalonicenses 2:4 com as profecias do Antigo

Testamento:

2 TESALONICENSES PASAJES DEL ANTIGUO TESTAMENTO

2:4a

"o qual se opõe e se levanta contra

tudo que se chama Deus…"

Dan. 11:36

"... e se levantará, e se engrandecerá

sobre todo deus ..."

2:4b

"… a ponto de assentar-se no

santuário de Deus, ostentando-se

como se fosse o próprio Deus".

Eze. 28:2

"... e dizes: Eu sou Deus, sobre a

cadeira de Deus me assento".

2:8

"então, será, de fato, revelado o

iníquo, a quem o Senhor Jesus matará

com o sopro de sua boca…"

Isa. 11:4

"[o Messias] ferirá a terra com a vara

de sua boca e com o sopro dos seus

lábios matará o perverso".

Paulo funde estas 3 alusões aos soberanos que estão contra Deus

para informar os santos como identificar o anticristo quando surgir na era

da igreja, até dentro do cristianismo, como o "templo de Deus" sobre a

terra (ver também At. 20:29-31).

Paulo usa o princípio da tipologia cristã quando aplica à era da

igreja as promessas e as ameaças de Deus a Israel (ver 1 Cor. 10:1-11;

Gál. 4:21-31). A relação de um tipo do Antigo Testamento com um


antítipo do Novo Testamento se determina teologicamente por sua

conexão com o Jeová antes da cruz, e sua conexão com Cristo na era da

igreja. Na perspectiva profética, a distância temporária entre o tipo e o

antitipo não tem importância. Sua ênfase está no fato que o mesmo Deus

que atua no cumprimento histórico iminente, também atuará no juízo e a

salvação finais.

Dessa forma, Paulo contempla os reis de Tiro e de Babilônia que se

idolatram a si mesmos (no Ezeq. 28:2 e Isa. 14:13, 14), como tipos

proféticos da essência religiosa do anticristo (2 Tes. 2:4). O adversário

de Cristo na era cristã ensinará e julgará como se fora Deus, com

autoridade divina e infalibilidade.

A Aplicação que Paulo Faz do Antimessias Predito por Daniel

Como em Daniel 8 e 11, Paulo localiza a apostasia blasfema do

inimigo escatológico de Deus "no templo de Deus" (2 Tes. 2:4). Sem o

princípio apostólico do cumprimento cristológico, são inevitáveis os

perigos do literalismo ou o alegorismo ao interpretar a frase "templo de

Deus" em 2 Tessalonicenses 2 como um templo literal e reedificado em

Jerusalém no qual o anticristo se estabelecerá para exigir a adoração dos

judeus depois do rapto da igreja. Uma interpretação mais popular é

tomar o "templo" neste capítulo como um símbolo do trono de Deus no

céu, recorrendo a Isaías 14:13, 14 e 66:1. Em outras palavras, entendem

o "templo de Deus" como uma metáfora para indicar que o iníquo tratará

de usurpar o lugar de Deus e exigirá honras divinas e obediência. Isto se

aplica depois a qualquer sistema totalitário de governo, a deificação do

Estado, quando se derrubarem a lei e a ordem e a violência demoníaca

explore em perseguição da igreja. Em outras palavras, a frase "o homem

da iniqüidade" aplica-se aos governos totalitários ateus.

As interpretações precedentes de 2 Tessalonicenses 2:4 podem

parecer atrativas e convencer a alguns. Mas a questão vital é: deu-se a


consideração apropriada ao contexto fundamental do Antigo Testamento

no qual Paulo apóia sua descrição apocalíptica?

A alusão de Paulo a Daniel 11:36 deve nos levar em primeiro lugar

a considerar a profanação religiosa do templo por parte do "rei do norte"

em Daniel 11:31-45 e em Daniel 8:9-13. Ele originará a corrupção ou

apostasia entre o povo do pacto. A origem da apostasia profetizada por

Paulo está em Daniel 11:32.

Os expositores protestantes dos dias do Lutero e Calvino

interpretaram tradicionalmente que este rei que se exalta a si mesmo de

Daniel 11:36 e o homem de iniqüidade de 2 Tessalonicenses 2:4 são um

mesmo indivíduo que se engrandecerá por cima de todos os deuses (Dan.

11:37). Não pode ser um ideólogo ateu, porque o homem da iniqüidade

pretende ser Deus.

Captamos a essência teológica da abominação de Daniel quando

observamos que o desolador porá no templo de Deus uma adoração

falsificada que ensina um falso sistema de expiação (ver Dan. 8:11-13;

11:31; 12:11). Isto define a "rebelião" como uma apostasia religiosa da

adoração ordenada no templo de Deus.

Na aplicação que Cristo faz da "abominação desoladora" de Daniel

ao exército romano (Mat. 24:15; Mar. 13:14) vê-se um cumprimento

parcial, um tipo que assinala mais à frente do ano 70 a seu antítipo

universal, a abominação maior dentro da igreja. Paulo explica que a

manifestação histórica do culto religioso apóstata deve acontecer antes

da vinda de Cristo.

O contexto mais amplo do Novo Testamento relaciona a verdadeira

adoração de Deus na terra com a intercessão de Cristo no templo

celestial (Heb. 4:14-16; 7:25; 8:1, 2). É absolutamente essencial não

separar o templo terrestre do celestial. Profanar o "templo" ou a igreja na

terra significa também a profanação do ministério de Cristo no templo

celestial (Apoc. 13:6).

Assim como o antimessias de Daniel 8 é destruído repentinamente

"não por mão humana" (v. 25), e assim como "o rei do norte" é destruído


repentinamente sem que ninguém lhe ajude (Dan. 11:45), assim o

anticristo na descrição do Paulo será destruído pela aparição de Cristo,

"com o espírito de sua boca" (2 Tes. 2:8; ver Isa. 11:4).

O Momento Histórico Exato do Anticristo Segundo Paulo

A carga pastoral de Paulo em 2 Tessalonicenses 2 é corrigir entre os

cristãos da Tessalônica a opinião falsa de que já tinha começado o dia do

Senhor (2 Tes. 2:2). Recorda-lhes o que lhes havia dito verbalmente, que

primeiro [próton] deve surgir a rebelião [hei apostasia] (2 Tes. 2:3)

dentro do templo de Deus. Só então virá o dia do Senhor e destruirá o

"iníquo" com "o resplendor de sua vinda" (2 Tes. 2:3-8).

Na opinião de Paulo, um conhecimento da seqüência dos eventos é

essencial para acautelar uma expectativa iminente injustificada. Introduz

a idéia de um atraso prolongado do surgimento do anticristo por causa da

existência de um poder que refreia: "E agora vós sabeis o que o detém"

(2 Tes. 2:6). A igreja apostólica aparentemente não tinha problemas a

respeito da identidade desse poder que "retinha". Sabiam qual era. É

interessante que a maioria dos primeiros Pais na igreja pós-apostólica

(igreja primitiva) ensinaram que a ordem civil do Império Romano, com

o imperador à sua cabeça, era o poder que impedia, ao qual Paulo se

referiu em 2 Tessalonicenses 2:6 e 7. Apesar de várias teorias novas a

respeito (por exemplo que o Espírito Santo ou a missão de Paulo

poderiam ser esse poder), vários eruditos de primeira linha de nossos

dias sustentam que a interpretação clássica é a que mais satisfaz.

O Império Romano governou o mundo desde ano 168 a.C. até 476

d.C. Depois veio a divisão da Europa Ocidental em vários reinos mais

pequenos. Em Daniel 7, o poder blasfemo, o "chifre pequeno", saiu

dentre estes reino que existiam simultaneamente (7:7, 8, 24). Esta

sucessão histórica no esboço de Daniel – quer dizer, primeiro a "besta" e

depois o surgimento do "chifre" anticristão – se encontra na base do

esboço histórico de Paulo em 2 Tessalonicenses 2. Só essa perspectiva


histórica de Daniel 7 pode decifrar o enigma do misterioso "agente

retardador do desenvolvimento" que estava atrasando o desenvolvimento

do anticristo.

É obvio, mais importante que esse "agente retardador" é o que

escreve Paulo a respeito da vinda do "homem da iniqüidade" (ánthropos

tes anomias) ou, de acordo com manuscritos de menor autoridade, "o

homem do pecado" (amartias). O apóstolo declara que a manifestação

pública do "iníquo" (ho ánomos, v. 8) ocorrerá só depois de um

desenvolvimento histórico prolongado de forças ocultas que já estavam

ativas no próprio tempo de Paulo (v. 7). Paulo coloca a revelação efetiva

do iníquo imediatamente depois que o Império Romano (como "o que o

detém") tenha sido "tirado do meio" (2 Tes. 2:7), e indica firmemente

que o próprio trono ocupado pelo que o detém seria ocupado pelo

homem da iniqüidade.

A inferência da mensagem de Paulo em 2 Tessalonicenses 2 é

inconfundível: Quando o Império Romano tenha caído, o surgimento do

anticristo já não será restringido ou retido em Roma. Portanto, o

anticristo será revelado sem demora na era seguinte, usualmente

denominada a Idade Média. Este período prolongado foi descrito por

Daniel como os 3 ½ tempos de opressão política dos santos (Dan. 7:25;

12:7). Nesta era cristã é onde Paulo localiza a apostasia. O bispo

anglicano Christopher Wordsworth, extraiu uma conclusão convincente: "Posto que Paulo também descreve aqui ao homem do pecado como

continuando no mundo do tempo da eliminação do poder que o impede, inclusive até o segundo advento de Cristo (2 Tes. 2:8), o poder que aqui se personifica no 'homem do pecado' deve ser por conseguinte um que continuou no mundo por muitos séculos, e continua até o tempo atual. Também, sendo que lhe atribuiu esta longa permanência na profecia, uma permanência que excede em muito a vida de qualquer indivíduo, devido a

isso o 'homem de pecado' não pode ser uma só pessoa".1

O propósito de Apocalipse de João é animar a igreja universal até o

próprio fim, para resistir ao poder enganador e perseguidor da besta-


anticristo e de seu aliado, o falso profeta, e triunfar sobre a marca

escatológica da besta quando for imposta nas nações.

A carta de Paulo aos Tessalonicenses reconhece a presença do 4.º

império de Daniel 7. Ensinou à igreja que o "chifre pequeno" de Daniel

não se levantaria durante o Império Romano. Entretanto, o Apocalipse

de João põe de sobreaviso a igreja universal sobre o momento exato

quando apareceria a besta depois do desaparecimento do Império

Romano, e João descreve este poder, o anticristo, com os característicos

do chifre pequeno de Daniel que governaria as nações por 42 meses

(Apoc. 13:5), uma variante dos 3 ½ tempos (Dan. 7:25). Por conseguinte,

este tempo simbólico em Daniel e no Apocalipse deve aplicar-se ao

período depois da queda de Roma em 476 d.C. Isto leva a Idade Média a

situar-se dentro da esfera da profecia bíblica,

Em resumo, a aplicação histórica que Paulo faz de Daniel 7 em 2

Tessalonicenses 2, favorece o enfoque contínuo-histórico antes que a

exclusiva estrutura contemporânea ou a futurista. O esboço de Paulo da

futura história da igreja em períodos sucessivos com respeito à apostasia

e ao poder que o retém, demonstra que o apóstolo não cria em uma

expectativa do fim de um momento ao outro. De fato, 2 Tessalonicenses

2 propõe-se a refutar esta mesma idéia sobre a base da perspectiva

histórica do Daniel.

O Anticristo de Paulo como uma Paródia de Cristo

Deveria dar-se atenção especial ao fato de que Paulo descreve a

apostasia do vindouro "homem de iniqüidade" como uma que nega tanto

a verdadeira adoração cristã como toda a adoração pagã; "opõe-se...

contra tudo o que se chama Deus ou é objeto de culto" (2 Tes. 2:4).

Exaltar-se-á até o ponto do auto-endeusamento dentro do templo de

Deus, "tanto que se senta no templo de Deus, fazendo-se passar por

Deus" (V. 4). Paulo adota esta caracterização específica de adoração


religiosa do anticristo, do antimessias predito por Daniel (Dan. 7:25;

8:11-13; 11:31; 12:11). Nas profecias de Daniel, o chifre pequeno ou o

rei que se ensoberbece, invade a terra santa, e se mete pela força no

santuário de Deus e de seu Messias. Profana o culto religioso divino do

santuário não só mudando a lei divina e os tempos sagrados (por

exemplo, o sábado; ver Dan. 7:25), mas também por sua própria

"abominação": a adoração falsificada de si mesmo como o "deus das

fortalezas" (ou poder) desconhecido para o povo do pacto (Dan. 11:31,

36-38).

Parece que Paulo molda intencionalmente o anticristo à imagem de

um Cristo falso, porque o descreve na necessidade de que seja "revelado"

em seu "vinda" (2 Tes. 2:3, 8, 9), termos que aplica igualmente a Cristo

(ambos têm uma revelação pessoal [apokálupsis] e sua vinda [parousia;

cf. 2 Tes. 1:7; 2:8]). Isto sugere que Paulo considera o anticristo como

um rival do Messias, cuja "vinda" é uma paródia da vinda de Cristo.

Assim como a revelação de Deus culminou em Cristo, assim a

manifestação do mal encontrará sua culminação no anticristo, cuja

aparição é a caricatura satânica de Cristo. Já Irineu tinha declarado que o

anticristo de 2 Tessalonicenses 2 seria um "apóstata" religioso, que

desencaminhará os que o adorem "como se fora Cristo".2

É significativa a descrição de Paulo de que o "iníquo" virá "por obra

de Satanás" [kat enérgeian tou sataná], quem energizará e dará poder ao

anticristo através de "toda classe de milagres, sinais, prodígios

enganosos" (2 Tes. 2:9, BJ). Uma vez mais Paulo parece indicar por

meio desta tríplice frase (milagres, sinais e prodígios) que o anticristo

tentará imitar o ministério de Cristo (ver Mat. 24:24; At. 2:22). O livro

do Apocalipse descreve mais plenamente a maneira como Satanás dará

energia à besta do mar ou anticristo: "E o dragão lhe deu seu poder e seu

trono, e grande autoridade" (Apoc. 13:2).


O Mistério da Iniqüidade

Paulo se refere à atividade satânica do mal nesta frase significativa:

"...porque já está em ação o mistério da iniqüidade" (2 Tim. 2:7); ou,

literalmente, "o mistério da impiedade já está atuando" (BJ). Aqui o

apóstolo reconhece que uma força malvada já estava operando em uma

forma secreta, além da atividade humana, decidida a conseguir a

supremacia sobre a igreja de Cristo. A princípio, o poder político

imperante no tempo do Paulo impediu que se levasse a cabo este plano

anticristão (v. 6). Não obstante, quando o que retinha foi tirado, as forças

da apostasia surgiram imediatamente e chegaram a ser conhecidas

publicamente durante a Idade Média.

Nos escritos de Paulo o termo "mistério" leva em si o conceito

básico de verdade salvadora, mantido anteriormente oculto por Deus mas

agora manifestado no evangelho (ver Rom. 16:25, 26; Ef. 1:9, 10; Col.

1:26, 27; 1 Cor. 2:7). O conteúdo deste mistério é o plano redentor de

Deus para salvar a humanidade por meio da união com Cristo. Este

"mistério" divino esteve personificado em Cristo como o grande

"mistério da piedade: Deus foi manifestado em carne" (1 Tim. 3:16). Por

outro lado, quando Paulo falou do "mistério da iniqüidade", muito bem

pôde ter tido em mente exatamente o contrário da verdade salvadora de

Deus em Cristo: o mistério caracterizado pelo anticristo:

(1) Este mistério nunca será inoperante, mas sim atua

continuamente do tempo do Paulo até o fim. Por conseguinte, a

incessante atividade satânica não nos permite localizar "o mistério da

iniqüidade" exclusivamente em algum período histórico isolado no

passado ou no futuro, como postulam as teorias do preterismo e do

futurismo. Exatamente o oposto é o que ensina Paulo: depois da queda

de Roma, este mistério de rebelião estará ativo e prosperará sem

limitações (2 Tes. 2:7).

(2) Entretanto, este segredo satânico o conhecem os verdadeiros

escolhidos de Cristo, pois "não ignoramos suas maquinações" (2 Cor.


2:11). Iluminados pela sabedoria divina que vem do livro de Daniel (ver

Dan. 11:33; 12:10), sabem que o ataque de Satanás está dirigido contra o

reino de Deus e seu plano de redenção, centrado este no santuário com

sua santa lei e o evangelho.

(3) Por analogia com o "mistério da piedade" – o plano de Deus

para revelar o Messias e seu evangelho de salvação –, o "mistério da

iniqüidade" indica o maligno propósito de Satanás de opor-se ao plano

de Deus por meio de um plano contrário diabólico e um culto religioso

contrário que exalta o falso rei-sacerdote. Um erudito bíblico define esta

frase paulina com profundo discernimento: "Em um estilo paralelo, o

mistério da iniqüidade, o plano contrário de Satanás, é um propósito

diabólico fixo, um ardil contínuo, para opor-se à realização do decreto

divino (de redenção)".3

Paulo conclui declarando que existe um antagonismo fundamental

entre a verdade do evangelho de Cristo e a decepção do homem de

iniqüidade: "Perecem, porque não receberam o amor da verdade para se

salvarem. E, por isso, Deus lhes enviará a operação do erro, para que

creiam a mentira, para que sejam julgados todos os que não creram a

verdade; antes, tiveram prazer na iniqüidade" (2 Tes. 2:10-12).

A apostasia anticristã está apoiada em uma hostilidade

profundamente arraigada contra o evangelho de Deus e de seu Cristo.

Neste encontro, a humanidade deve fazer suas decisões finais em favor

ou contra Cristo. Segundo o apóstolo, a decisão que alguém faça por

Cristo agora, revela em princípio a eleição que todos terão que fazer no

tempo do fim entre Cristo e o anticristo. Toda a história está governada

pelo conflito espiritual entre Deus e Satanás, e a era da igreja se

caracteriza pelo conflito entre a verdade do evangelho de Cristo e a

mentira do anticristo.

Devido a isto, o apóstolo Paulo alerta a igreja a estar em guarda

contra o engano de um mestre poderoso do cristianismo que sustentará

que fala em lugar de Cristo e que insiste em que só sua vontade é lei

divina. Paulo nos admoesta não simplesmente contra um evangelho


falsificado e adoração falsa no futuro, mas sim por cima de tudo assinala

a origem cósmica deste engano mestre: é o artifício e o engano de

Satanás (2 Tes. 2:9). Para esta dimensão sobrenatural Paulo encontrou

apoio nas Escrituras. Daniel tinha revelado uma batalha cósmica entre

Deus e Satanás como o poder motivador por trás dos conflitos religiosos

na terra (ver Dan. 10). Isaías tinha apontado a Lúcifer, ou a estrela da

manhã no céu, como quem quis ser como Deus e trabalha por meio dos

governantes da terra (Isa. 14:12-14).

O Ato que Coroará o Drama do Engano

A perspectiva profética do Paulo em 2 Tessalonicenses 2 indica que

o fim do tempo trará consigo cada vez mais sinais sobrenaturais, que

apoiarão o "homem da iniqüidade", "o filho da perdição" (2 Tes. 2:3).

Estas designações últimas do anticristo sugerem que aparecerá como um

indivíduo que está em um definido contraste com "o Filho do Homem".

Isto dá lugar para um engano quase irresistível para o homem: a

personificação que Satanás fará de Cristo e de sua vinda à terra.

Deliberadamente, Paulo faz um paralelo entre as aparições do homem da

iniqüidade e as de Cristo, tendo cada uma sua própria parousia; seus

próprios sinais e milagres, e exigindo cada uma adoração. Em todas as

aparições, Satanás se disfarça "como um anjo de luz" (ver 2 Cor. 11:14).

Seu objetivo supremo sempre foi exigir a dignidade e as prerrogativas de

Deus (2 Tes. 2:4); por conseguinte, seu último pecado é a idolatria que

exige para que o adorem.

Paulo recalca que o rechaço universal da verdade do evangelho

preparará a humanidade para o último engano e rebelião (2 Tes. 2:10, 11;

1:7, 8). Nesse ponto de maturação do mal, Deus retira seu Espírito de

todos os que rechacem "o amor da verdade". Como resultado já não

haverá mais nenhuma limitação ao "poder enganoso para que creiam a

mentira" (2 Tes. 2:11 ).


Desta forma, Paulo aponta ao fim do tempo de prova da

humanidade, quando começa o ato final de Satanás. Esta cena aparece

ampliada em Apocalipse 16:13-16, onde os espíritos de demônios levam

os habitantes do mundo a unir-se em rebelião contra Deus, enganando

até os governantes civis. Um erudito resume a situação nas seguintes

palavras: "Com o rechaço final dos rogos do Espírito de Deus virá a

dissolução da lei civil, e então as promulgações do 'homem do

iniqüidade' levarão aos homens a guerrear contra o santo".4

Além disso, até ameaça a humanidade um ato capital de engano: a

personificação de Cristo e sua vinda. Estas palavras de discernimento

espiritual nos põem em guarda: "Assim, o grande enganador fará parecer que Cristo veio. Em várias

partes da Terra, Satanás se manifestará entre os homens como um ser majestoso, com brilho deslumbrante, assemelhando-se à descrição do Filho de Deus dada por João no Apocalipse (cap. 1:13-15). ... O povo se prostra em adoração diante dele, enquanto este ergue as mãos e sobre eles pronuncia uma bênção, assim como Cristo abençoava Seus discípulos

quando aqui na Terra esteve".5

Resumo

A aplicação histórica de Paulo das visões do anticristo de Daniel

formam um elo interpretativo indispensável entre Daniel e Apocalipse. O

esboço estrutural de Paulo em 2 Tessalonicenses 2 funciona como o

respaldo apostólico do enfoque contínuo-histórico das profecias de

Daniel. Paulo caracteriza a futura apostasia cristã como um culto de

adoração espúrio, autorizado por um rival do Messias, que se levantaria

dentro do templo cristão de Deus muito pouco depois da queda da Roma

pagã.

O livro do Apocalipse (nos caps. 13 aos 19) desenvolve o tema

teológico do anticristo com maiores detalhes como a besta e seu falso

profeta.


Referências

Para a Bibliografia, ver as páginas 107-108.

1. Ch. Wordsworth, Is the Papacy predicted by St. Paul? An

Inquiry, p. 15.

2. Irineu de Lyon, Contra hereges, 25, ANF, T. 1, P. 554.

3. P. H. Furfey, "The Mystery of Lawlessness", CBQ 8 (1946), p.

190.

4. D. Ford, The Abomination of the Desolation…, p. 225.

5. Ellen White, GC 624.


FONTES BIBLIOGRÁFICAS DO CAPÍTULO VII

Livros

Bacchiocchi, S. The Advent Hope for Human Hopelessness [A

Esperança Adventista para a Desesperança Humana]. Berrien

Springs, MI: Biblical Perspectives, 1986. Biblical Perspectives

[Perspectivas Bíblicas] 6, pp. 151-161.

Barnes, A. Note on the New Testament. Thessalonians... [Nota sobre o

Novo Testamento: Tessalonicenses...]. Grand Rapids, MI: Baker

Book House, 1955.

Bruce, F. F. 1 and 2 Thessalonians [1 e 2 Tessalonicenses]. Waco,

Texas: Word Books Publishers, 1982. Word Biblical Commentary

[Comentário Bíblico da Palavra] 45.

Ford, Desmond. The Abomination of the Desolation… Cap. 5.

Froom, LeRoy E. The Prophetic Faith of Our Fathers. 4 ts.

Ladd, George E. A Theology of the New Testament [Uma teologia do

Novo Testamento]. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1974.

Ridderbos, Herman. El Pensamiento del apóstol Paulo. Buenos Aires:

La Aurora, 1987. T. 2, pp. 243-271.

Vos, G. The Pauline Eschatology [A Escatologia Paulina]. Grand

Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1972. Cap. 5: "The Man of Sin" [O

homem do pecado].

Wenham, David. Paul and the Synoptic Apocalypse [Paulo e o

Apocalipse dos Sinóticos]. Tomo 2 da Coleção Perspectivas do

Evangelho (R. T. France e D. Wenham, eds.). Sheffield: JSOT,

1981. Pp. 345, 375.

Wordsworth, Christopher. Is the Papacy predicted by St. Paul? An

Inquiry [Predisse São Paulo o Papado? Uma investigação].

Cambridge: The Harrison Trust, 1985, 3a ed.


Artigos

Furfey, P. H. "The Mystery of Lawlessness" [O Mistério da

Iniqüidade], CBQ 8 (1946), pp. 179-191.

LaRondelle, Hans K. "Paul's Prophetic Outline in 2 Thessalonians 2"

[O Esboço Profético de Paulo em 2 Tessalonicenses 2], AUSS 21:1

(1983), pp. 61-69.

_________, "The Middle Ages Within the Scope of Apocalyptic

Prophecy" [A Idade Média Dentro da Esfera da Profecia

Apocalíptica], JETS 32:3 (1989), pp. 345-354.

Waterman, G. "The Sources of Paul's Teaching on the 2nd Coming of

Christ in 1 and 2 Thessalonians" [As Fontes do Ensino de Paulo

sobre a Segunda Vinda de Cristo em 1 e 2 Tessalonicenses], JETS

18:2 (1975), pp. 105-113.


INTRODUÇÃO AO APOCALIPSE

O último livro da Bíblia é completamente diferente em estilo e

composição a qualquer outro escrito do Novo Testamento. Está

estruturado engenhosamente, com um equilíbrio excepcional em seu

desenho literário. Sua disposição indica a unidade do livro. Uma

composição tal nos proíbe isolar qualquer versículo ou seção da

totalidade do livro. O Apocalipse foi destinado para lê-lo como um tudo,

de maneira que seu movimento do começo até o fim possa produzir seu

impacto pleno sobre nossas mentes e corações. Embora se enfoca sobre

suas profecias do tempo do fim, precisamos estar inteirados de que

podemos apreciar seu significado só quando recuperamos o movimento

interno e a perspectiva completa de todo o Apocalipse.

Devido ao fato de que seu arranjo literário e sua mensagem

teológica estão entretecidas, o possuir um conhecimento de seu plano

arquitetônico contribui substancialmente à nossa compreensão de sua

mensagem. João transmite sua unidade por sua construção de um modelo

simétrico, um paralelismo inverso chamado quiasmo. Isto se faz evidente

em primeiro lugar no fato de que o começo (prólogo; Apoc. 1:1-8) e o

final (epílogo; Apoc. 22:6-21) correspondem-se mutuamente. E as sete

promessas às igrejas nos capítulos 2 e 3 encontram seu contraparte nas

sete visões do tempo do fim (cada uma começando com as palavras

"então vi") em Apocalipse 19:11 aos 22:21. A primeira e a última séries

de setes se relacionam entre si como a promessa e o cumprimento

divinos, a igreja militante e a igreja triunfante. Ambas as unidades

começam com uma cristofania (aparição de Cristo) esplêndida:

Apocalipse 1:12-18; 19:11-16. O modelo simétrico se estende a outros

duetos, que se concentram em uma seção central. Tal ensambladura

literária, "uma arquitetura verdadeiramente monumental",1 foi

reconhecido por numerosos eruditos e chegou a ser um requisito

indispensável para a compreensão do Apocalipse. Essa forma serve para

esclarecer o significado da mensagem do Apocalipse.


Uma lição que se aprendeu de um consenso cada vez major de

estudos críticos é a convicção de que o Apocalipse como um tudo é uma

carta apostólico-profética, dirigida às igrejas do Senhor Jesus Cristo, em

qualquer tempo e em qualquer lugar. Portanto, não é legítimo separar as

sete cartas de Apocalipse 2 e 3 das visões seguintes (Apoc. 4-22). Esta

unidade interna do Apocalipse é reconhecida amplamente, como afirma

K. A. Strand: "A maioria dos expositores reconhece que a descrição da

Nova Jerusalém e a nova terra nos capítulos finais do Apocalipse,

recordam (como cumprimento) as promessas feitas aos vencedores nas

mensagens às sete igrejas nos capítulos iniciais".2 O Apocalipse promete

a Nova Jerusalém sobre a nova terra a todos os seguidores de Cristo em

todas as igrejas.

É especialmente digno de menção o movimento da igreja no tempo

de João (Apoc. 1-3) através da era cristã tão cheia de acontecimentos

(Apoc. 12 e 13), até que entra sem perigo na Cidade de Deus no paraíso

restaurado sobre a terra (Apoc. 21 e 22). Primeiro, o Cristo ressuscitado

apresenta sua avaliação da condição da igreja apostólica nas sete cartas

às sete igrejas (Apoc. 2 e 3). Mas estas mensagens não foram destinadas

só para a igreja primitiva, como se o Senhor da história estivesse

interessado só naquele período de tempo. As promessas de Cristo nessas

cartas mostram uma progressão significativa, que assinala cada vez mais

a sua segunda vinda. As mensagens das cartas de Cristo devem entender-

se em mais de um nível. Primeiro, como dirigidas às igrejas do primeiro

século, depois a cada membro individual da igreja em qualquer tempo

durante a era da igreja, e finalmente, às diversas condições da igreja

durante a era cristã. Os intérpretes historicistas ressaltaram em forma

crescente este aspecto preditivo das sete cartas.3 Hoje em dia, estes três

aspectos são reconhecidos pelos expositores adventistas.4 Esta breve

declaração é representativa: "As sete igrejas, estudadas em sua ordem,

concordam com a experiência predominante da igreja cristã durante sete

eras sucessivas".5


As cartas estão vinculadas com as visões seguintes e se iluminam

mutuamente com uma urgência crescente enquanto avança a história.

Esta progressão está recalcada pelas visões sucessivas que João teve do

templo, que seguem a seqüência dos festivais anuais do antigo

tabernáculo de Israel. As primeiras visões do templo em Apocalipse

1:12-16 e nos capítulos 4 e 5 descrevem graficamente o Senhor

ressuscitado como tendo completo as festas da primavera da Páscoa

(Apoc. 1:5, 17, 18) e o Pentecostes (5:6-10). Depois o Apocalipse

continua na visão do templo de Apocalipse 8:2-6 para revelar o

ministério a longo prazo de Cristo na série das "sete trombetas" (Apoc. 8,

9 e 11 ) que levam à Festa das Trombetas de Israel, a primeira de todas

as festas do ano religioso judeu. A seqüência dos festivais do outono é

significativo: Festa das Trombetas, Dia da Expiação e Festa dos

Tabernáculos (Lev. 23; Núm. 29). Richard M. Davidson assinala que... "...assim como a Festa das Trombetas (também chamada Rosh

Hashana) convocava ao antigo o Israel a preparar-se para o vindouro dia do juízo, o Yom Kippur, assim também as trombetas do Apocalipse põem

especialmente de relevo a aproximação do Yom Kippur antitípico".6

A Festa das Trombetas ocorre como a culminação dos sete festivais

lunares. Formam a ponte entre os festivais da primavera e o solene Dia

da Expiação e a Festa dos Tabernáculos. No Apocalipse o ponto central

de atração muda gradualmente ao dia do juízo final e à terra restaurada

quando Jesus morará com seu povo. A sétima trombeta apresenta uma

cena do templo que se centra no "arca de seu pacto" (Apoc. 11:15, 19).

No tabernáculo de Israel o "arca" estava no lugar santíssimo do santuário

e só era vista durante o ritual de purificação final, no Dia da Expiação

(Lev. 16:15). Nesse dia, Israel era julgado e se limpavam os pecados que

contaminavam o povo por meio do bode emissário (Lev. 16:19, 22;

23:29, 30). De igual maneira, Apocalipse 10 anuncia que não haverá

mais tempo ou demora quando o sétimo anjo esteja a ponto de tocar a

trombeta. Então, "o mistério de Deus se consumará" (Apoc. 10:6, 7).


Em Apocalipse 15 observamos a terminação da obra mediadora de

Cristo no templo celestial, seguindo-se o juízo retributivo das sete

últimas pragas (Apoc. 16 e 17). Em Apocalipse 19:1-10 ouvimos que

"chegaram as bodas do Cordeiro e sua esposa preparou-se" (v. 7).

Apocalipse 20 e 21 introduzem o milênio de triunfo para todos os

que morreram no Senhor (20:4-6). A Nova Jerusalém descende sobre

uma terra renovada: "Eis aqui o tabernáculo de Deus com os homens, e

ele morará com eles" (21:3). Isto aponta ao glorioso cumprimento da

festa dos tabernáculos, quando Israel celebrava sua liberação e se

regozijava diante do Senhor com o ondulação dos ramos de palmeira

(Lev. 23:40, 43). Este simbolismo descreve a salvação futura da igreja de

Cristo, formada de todos os povos da terra (Apoc. 7:9, 10; 15:24).

Devemos relacionar a estrutura do livro com seu movimento progressivo

se é que vamos compreender o significado do Apocalipse.

O significado deliberado do Apocalipse não é simplesmente

documentar um momento histórico da igreja no Ásia Menor ou

proporcionar um estímulo apostólico para a igreja em crise nos dias da

Roma imperial. Acima de tudo, coloca a cada igreja na luz examinadora

dos olhos do Senhor, de maneira que cada igreja possa saber o que é que

Cristo espera de seu povo. Dessa maneira, Cristo coloca tanto suas

expectativas como suas responsabilidades diante de todas as igrejas. Isto

desperta nossa consciência para contemplar a relação íntima que existe

entre Cristo e seu povo em todos os tempos. Jacques Ellul o expressa

desta maneira: "O Senhor da igreja, quem ao mesmo tempo é o Senhor da história,

não é um Deus distante, inacessível e incompreensível; é o que fala com

sua igreja, é o que vive na história por meio de seu povo".7

Os diferentes septenários (séries de setes) – tais como as cartas, os

selos, as trombetas e as taças com as últimas pragas – contêm uma luz

que se projeta sobre os acontecimentos do tempo do fim. Este fenômeno

reiterativo indica que o Apocalipse coloca uma ênfase particular sobre o


período do tempo do fim da igreja e do mundo. Ellen White expressa

esta visão mais ampla quando diz:

" Esta revelação foi dada para guia e conforto da igreja através da

dispensação cristã. ... Suas verdades são dirigidas aos que vivem nos

últimos dias da história da Terra, como o foram aos que viviam nos dias

de João".8

Referências

1. J. Ellul, Apocalypse, The Book of Revelation, p. 36.

2. F. B. Holbrook, ed., Symposium on Revelation – Book 1

[Simpósio sobre o Apocalipse – Livro 1] (Silver Spring,

Maryland: Biblical Research Institute, 1992), p. 31.

3. Ver Froom, The Prophetic Faith of Our Fathers, v. 4, pp. 848,

1118.

4. Ver D. Ford, Crisis! A Commentary on the Book of Revelation

[Crise! Um Comentário sobre o Livro do Apocalipse]

(Newcastle, Califórnia: Desmond Ford Publications, 1982; 2 ts.),

T. 2, pp. 264-308; C. Mervyn Maxwell, Apocalipsis: sus

revelaciones (Florida, Buenos Aires: Asociación Casa Editora

Sudamericana, 1991), pp. 89-145; R. C. Naden, The Lamb

Among the Beasts. Finding Jesus in the Book of Revelation [O

Cordeiro Entre as Bestas. Encontrando a Jesus no Livro do

Apocalipse] (Hagerstown, Maryland: Review and Herald, 1996),

caps. 4 e 5.

5. Maxwell, Apocalipsis: sus revelaciones, p. 94.

6. Richard M. Davidson, Simpósio sobre o Apocalipse, T. 1, p. 123.

7. Ellul, Apocalypse, The Book of Revelation, p. 51.

8. Ellen White, AA 583, 584.


O PROPÓSITO DO APOCALIPSE

"Revelação de Jesus Cristo" (Apoc. 1:1) enuncia claramente seu

propósito ao princípio: "Para manifestar a seus servos as coisas que em

breve devem acontecer"...."as que são e as que têm que ser depois

destas" (vs. 1, 19). Isto significa que a perspectiva histórica do livro não

é nem o presente imediato nem o futuro distante, e sim toda a história da

igreja do tempo do autor até o segundo advento. Isto faz com que o

Apocalipse seja um guia único para a igreja em qualquer tempo.

Constitui uma continuação dos quatro Evangelhos que se concentram

especificamente no primeiro advento.

Em sua filosofia da história, o Apocalipse está enfaticamente

centrado em Cristo, chamando Cristo de "o Alfa e o Ômega, o Princípio

e o Fim" (22:13). Sua mensagem profética não é meramente vaticinar o

curso futuro da história da igreja. Sua maior preocupação é pastoral:

guiar e aconselhar aos crentes em Cristo Jesus em tempos de

perseguição, animá-los a perseverar até o fim na verdadeira fé, e

admoestá-los e alertá-los contra o engano e as crenças falsas.

O Apocalipse assegura aos "servos" de Cristo que seu Redentor está

em seu meio em todo momento, porque caminha entre os sete "castiçais"

celestiais, que representam "as sete igrejas" (1:13, 20). Aparentemente,

estas "sete igrejas" não podem limitar-se ao número literal de sete

congregações locais na província romana da Ásia Menor. Cristo é o

Senhor de todas as igrejas em toda a história. Estas "sete igrejas"

representam suas igrejas, as comunidades que o adoram entre todas as

nações, do tempo de João até ele voltar.

Este Apocalipse ou revelação do Jesus Cristo tampouco se dirigiu

aos judeus ou aos gentios, e sim a seus "servos" (1:1). Precisam da

segurança de que o Senhor ressuscitado permanece intimamente

conectado com seu novo povo do novo pacto e que os preparará para a

prova final e o triunfo da fé. O reino de Deus será realizado

completamente neste mundo como seu ato final, para o qual se dirige


toda a criação (11:15; 21:1-5). Sete vezes Cristo promete ao "vencedor"

em cada igreja uma recompensa específica de salvação ao fim do tempo: "Ao vencedor, dar-lhe-ei que se alimente da árvore da vida que se

encontra no paraíso de Deus" (2:7). "O vencedor de nenhum modo sofrerá dano da segunda morte" (v. 11). "Ao vencedor, dar-lhe-ei do maná escondido, bem como lhe darei uma

pedrinha branca, e sobre essa pedrinha escrito um nome novo, o qual ninguém conhece, exceto aquele que o recebe" (v. 17).

"Ao vencedor, que guardar até ao fim as minhas obras, eu lhe darei autoridade sobre as nações... dar-lhe-ei ainda a estrela da manhã" (vs. 26,28).

"O vencedor será assim vestido de vestiduras brancas, e de modo nenhum apagarei o seu nome do Livro da Vida; pelo contrário, confessarei o seu nome diante de meu Pai e diante dos seus anjo " (3:5).

"Ao vencedor, fá-lo-ei coluna no santuário do meu Deus, e daí jamais sairá" (v. 12).

"Ao vencedor, dar-lhe-ei sentar-se comigo no meu trono, assim como também eu venci e me sentei com meu Pai no seu trono" (v. 21).

Além destas promessas, o Apocalipse proporciona sete bem-

aventuranças para esta era presente, com o fim de motivar a cada crente

a ser perseverante (1:3; 14:13; 16:15; 19:9; 20:6; 22:7, 14).

Desse modo, o Apocalipse é o livro de esperança, consolo e

inspiração para sua igreja durante sua viagem cheia de acontecimentos

através das idades. Deus não nos prometeu uma navegação tranqüila, a

não ser uma chegada segura! Ele está conosco até o fim do tempo. Cada

coisa depende de quem é nosso Rei. Nossa segurança eterna descansa em

sua fidelidade. O Apocalipse é principalmente uma revelação do próprio

Cristo e de sua fidelidade ao pacto; é "a testemunha fiel" (1:5).

Cristo Como Nosso Juiz Divino

Nenhum livro no novo Testamento enfatiza a glória e a soberania

do Cristo ressuscitado como o Apocalipse faz. A visão inaugural de João

(1:12-20) apresenta a Cristo como o Messias celestial ao designá-lo


como "um semelhante ao Filho do Homem" (1:13), uma expressão

apocalíptica adotada da visão do Daniel do Juiz-Rei messiânico (Dan.

7:13, 14). O Messias glorificado não só é o doador da revelação, mas

também é seu tema central (Apoc. 1:7). Como o mediador exclusivo de

nossa salvação, pode dizer com verdade: "Eu sou... o que vivo, e estive

morto; mais eis aqui que vivo pelos séculos dos séculos" (vs. 17, 18).

Tem em sua mão direita as "sete estrelas", que são os "anjos das

sete igrejas" (Apoc. 1:16, 20). Como Cabeça da igreja, "esquadrinha a

mente e o coração" em cada etapa da história da igreja. Ele

"recompensará" a todos os crentes conforme as suas obras (2:23; 22:12).

A ele foi entregue o juízo messiânico de todos os habitantes do mundo

(1:7; 14:14-20; 19:11-21). Ele é o guerreiro divino que vindicará a seu

povo remanescente fiel. Como Rei de reis e Senhor de senhores,

esmagará a todos os poderes anticristãos no fim do tempo (12:5; 17:14;

19:11-16).

Os títulos distintivos e as prerrogativas divinas que no Antigo

Testamento estavam reservados só para Deus, agora no Apocalipse se

aplicam a Cristo. Descreve o Cristo glorificado em Apocalipse 1:14 e 15

com característicos tirados da aparição de Deus em Daniel 7:9. Assim

como Daniel apresenta em suas visões o Ancião de dias, assim também

Cristo tem sua cabeça e seus cabelos "brancos... como a neve" e seus

olhos como chama de fogo (Dan. 7:9; 10:6; Apoc. 1:14). Assim como os

olhos de Yahveh, que no Antigo Testamento percorrem toda a terra (Zac.

4:10), assim os "sete olhos" de Cristo ou o séptuple Espírito se envia

"por toda a terra" (Apoc. 5:6). Como Deus esquadrinha a mente e prova

o coração de seu povo do pacto (Jer. 17:10; Sal. 7:9), assim agora Cristo

examina e avalia a sua igreja (Apoc. 2:23). Enquanto se diz o que os

vestidos do Yahveh estão salpicados com o sangue de seus inimigos

declarados (Isa. 63:1, 2), esta mesma descrição se aplica à vinda de

Cristo como Rei-Juiz em Apocalipse 19:13. Como Moisés chamou o

Deus de Israel "Senhor de senhores" (Deut. 10:7), isto agora se aplica a

Cristo (Apoc. 17:14; 19:16).


Em síntese, o Apocalipse transforma de uma maneira consistente a

teofania ou aparição do Yahveh do Antigo Testamento em uma

cristofania ou sublime aparição de Cristo. O Senhor Jesus ressuscitado

assumiu a autoridade e o poder executivo do Todo-poderoso (Apoc.

19:15, 16; 22:1; cf. Mat. 28:18). Ele é um com o Pai e o executor da

vontade do Pai. O Apocalipse descreve a Cristo com mais de 30 alusões

à visão do juízo de Daniel 7. Esta visão central de Daniel se desempenha

como a fonte imediata da descrição da missão final de Cristo como "um

como um filho de homem" (Dan. 7:13, 14) em Apocalipse 14:14-16.

Dessa maneira expressa João em uma linguagem pictórica o

cumprimento messiânico do dia do juízo de Deus. Apocalipse 14

confirma o que Cristo tinha declarado antes aos dirigentes judeus em

Jerusalém: "E também o Pai a ninguém julga, mas deu ao Filho todo o juízo... E

deu-lhe o poder de exercer o juízo, porque é o Filho do Homem" (João 5:22, 27).

Cristo, o Único Sumo Sacerdote do homem

João contempla a seu exaltado Senhor estando entre os sete castiçais

celestiais, "vestido até aos pés de uma veste comprida e cingido pelo

peito com um cinto de ouro" (Apoc. 1:13). Esta veste comprida sugere

seu papel atual como nosso Mediador (ver Êxo. 28:4, 5; 39:5). A faixa

ou o cinto "de ouro" ao redor de seu peito é também parte da visão do

Daniel de um mensageiro messiânico que lhe fez entender a mensagem

de Deus (Dan. 10:5, 6).

A descrição apocalíptica de Cristo em Apocalipse 1 ensina a igreja

que seu Senhor agora está cumprindo em realidade o que tinha

prefigurado o sacerdócio de Israel. O Cristo vivente ouve nossas

confissões e perdoa nossos pecados com segurança absoluta. Cristo

substituiu todos os sacerdócios terrestres ao estabelecer a validez de seu

presente sacerdócio (ver Heb. 10:9). Portanto, Cristo é até maior que


Melquisedeque, o rei-sacerdote, a quem Abraão lhe deu o dízimo de tudo

(7:1-10). O sacerdócio de Cristo é eficaz, devido a seu "poder de uma

vida indestrutível" confirmado por um solene juramento de Deus (7:16-

21; Sal. 110:4). E devido a este juramento divino, "Jesus é feito fiador de

um melhor pacto" (Heb. 7:22). O Cristo ressuscitado agora "pode

também salvar perpetuamente aos que por ele se aproximam de Deus,

vivendo sempre para interceder por eles" (V. 25). Esta mensagem

apostólica de consolação está confirmada dramaticamente pela visão

inaugural de João em Apocalipse 1. Aqui Cristo começa a falar com sua

igreja em termos mais específicos por meio das sete cartas que dita a

João (ver Apoc. 2 e 3).

Não é João, e sim Cristo, que fala do céu para animar e admoestar

as sete igrejas começando com Éfeso, e através delas a todas suas igrejas

onde quer estejam em qualquer tempo. Obviamente Cristo considera sete

igrejas específicas ao fim do primeiro século como representativas de

sete estados ou condições da igreja que existem em sua igreja que se

estende até o fim. Em outras palavras, Cristo considera estas sete

comunidades originais eclesiásticas como protótipos do futuro

desenvolvimento da igreja em todo mundo. Nas sete cartas de

Apocalipse 2 e 3, Cristo fala hoje com as igrejas cristãs. O fato de que

Cristo termina cada carta com a mesma súplica, é importante: "Quem

tem ouvidos, ouça o que o Espírito diz às igrejas" (2:7, 11, 17, 29; 3:6,

13, 22).

Esta sétupla súplica a todas as igrejas prova que Cristo inclui a cada

igreja. Desta forma, Cristo até pastoreia a seus seguidores. Sua

preocupação é salvar e santificar a suas congregações pecadoras. Ele não

rechaça imediatamente a nenhuma delas, mas sim lhes dá tempo para

corrigir seus caminhos, doutrinas e sacramentos. Cristo conhece

perfeitamente o coração e a mente de cada um (At. 1:24; 15:8; Mar. 2:8;

João 21:17). Revela a seus servos que a única maneira como podem estar

seguros, acha-se em permanecer unidos a ele por meio da fé. Podem ser

a luz do mundo unicamente ao refletir sua luz e a pureza de sua verdade.


A segurança do Senhor ressuscitado é que seu povo estará preparado

para sua vinda e que iluminarão toda a terra com a luz de seu poder

pentecostal (ver Apoc. 18:1).


CHAVES INTERPRETATIVAS DENTRO DO APOCALIPSE

O livro do Apocalipse é datado por volta do ano 96 de nossa era,

quando já estavam escritos os Evangelhos do Novo Testamento. Os

quatro Evangelhos – Mateus, Marcos, Lucas e João –, todos falam a

respeito da primeira vinda do Messias Jesus e se concentram em sua

vida, sua missão e morte, sua ressurreição e sua ascensão. Aí terminam

os quatro Evangelhos. Mas o livro do Apocalipse começa depois de sua

ressurreição, com Cristo exaltado à mão direita do Pai, levando a cabo

sua obra de intercessão em preparação para sua volta. Desse modo, o

Apocalipse se concentra sobre sua mediação em favor da igreja durante a

era cristã e em sua obra final de juízo e libertação como a introdução

para seu segundo advento. O Apocalipse é o complemento dos quatro

Evangelhos. É o único livro revelado por Cristo diretamente do céu. Ele

o chama seu próprio "testemunho destas coisas nas igrejas" (Apoc.

22:16). Em sentido especial, o livro do Apocalipse é o testemunho de

Jesus e o testemunho do Espírito (V. 17; 2:7, 11 ).

A primeira chave

Que chaves temos para decifrar seu simbolismo apocalíptico? A

primeira chave interpretativa se apresenta virtualmente em cada

versículo do livro. A edição grega do Novo Testamento indica que o

Apocalipse contém mais de 600 alusões aos escritos do Antigo

Testamento. A Bíblia Hebraica continua sendo o fundamento e a raiz do

Novo Testamento, e só quando mantemos juntos ambos os Testamentos

temos uma Bíblia completa. Em grande parte, o Antigo Testamento é

profecia e o Novo Testamento proclama seu cumprimento em Cristo e

em seu povo. Não podemos entender completamente um sem o outro. O

fato de que o Apocalipse se refira mais de 600 vezes à história do Antigo

Testamento e a seus conceitos hebraico, sugere que o Antigo Testamento

é a primeira chave para decifrar o livro do Apocalipse.


Em seu livro Atos dos Apóstolos, Ellen White declara que "no

Apocalipse todos os livros da Bíblia se encontram e se cumprem" (p.

585). Essa é uma declaração teológica profunda e fascinante! Todos os

outros livros da Bíblia, 65 em total, encontram seu significado recôndito

e sua consumação no Apocalipse. Isto quer dizer que os livros de

Moisés, os profetas, e também os Salmos, encontram sua aplicação final

no livro do Apocalipse. Significa que todos os atos históricos de Deus

em salvação e juízo voltarão a acontecer em uma escala mundial.

O fato de que o Antigo Testamento seja a chave para o Apocalipse

tem sido reconhecido hoje em dia como um descobrimento importante

na história dos estudos apocalípticos. Não obstante, alguns intérpretes até

tratam de explicar o livro do Apocalipse por si mesmo, literalizando suas

palavras e imagens como se fossem fotografias atuais de eventos futuros.

Por conseguinte, o centro de atenção muda imediatamente para longe de

Cristo ao povo judeu no Oriente Médio e a outros eventos políticos. O

monte Sião em Apocalipse 14 se aplica a um monte literal em Jerusalém.

Este enfoque se chama literalismo. Outros foram ao extremo oposto

segundo o qual cada símbolo se explica especulativamente, sem

nenhuma norma bíblica. Esse enfoque se chama alegorismo. Tanto o

literalismo como o alegorismo são especulações injustificadas.

A única chave que decifra o significado recôndito do Apocalipse é a

chave que o mesmo livro indica. Seus conceitos simbólicos e seus

termos estão tirados do Antigo Testamento. Ali encontramos o

significado dos símbolos apocalípticos em seu marco do pacto original e

da história da salvação. No Antigo Testamento encontramos os

protótipos na história do que Deus vai fazer no futuro. Deus revela o

futuro mostrando-nos como atuou no passado. Diz ao povo de Cristo que

têm um sublime chamado e um grande futuro, devido ao que Deus

prometeu no passado.

O Apocalipse destaca a autoridade de Cristo ao declarar que é "a

revelação do Jesus Cristo, que Deus lhe deu" (1:1). O que é que quer

dizer por Deus"? O Deus do pacto, o Deus de Israel, o Deus de Abraão,


Isaque e Jacó. O Deus do pacto está falando agora "para manifestar a

seus servos as coisas que devem acontecer logo" (v. 1). Estas palavras:

"que devem acontecer logo", com exceção da palavra "logo", todas estão

citadas de Daniel. Estando perante Nabucodonosor, o rei de Babilônia,

disse Daniel: "Mas há um Deus nos céus, o qual revela os mistérios, e ele

tem feito saber ao rei Nabucodonosor o que tem que acontecer nos

últimos dias" (Dan. 2:28). Estas palavras se repetem como o tema do

Apocalipse. Entretanto, João acrescenta a palavra "logo" (Apoc. 1:1).

Isto nos diz que a primeira vinda de Cristo levou a expectativa da

esperança de Daniel muito mais perto de sua realização histórica.

Para apreciar o cumprimento da profecia do Daniel, devemos saber

em que tempo recebeu a visão. Daniel viveu durante o Império

Neobabilônico (604-539 a.C.). No capítulo 2, Daniel revela uma visão

que Deus deu ao rei Nabucodonosor. Consistia de uma estátua metálica

feita de quatro metais: uma cabeça de ouro; seu peito e seus braços de

prata; seu ventre e suas coxas de bronze; suas pernas de ferro; seus pés,

em parte de ferro e em parte de barro cozido, um fundamento muito

frágil para uma estátua tão pesada.

Esta é uma revelação de como Deus vê o curso da história do

mundo, com a humanidade erguida sobre pés de barro. Entretanto, no

quadro vivo de Daniel, Deus tem uma parte. Duas vezes se destaca que

uma pedra foi cortada "sem intervenção humana" (Dan. 2:34, 45, NBE),

indicando que o homem não tem nada que ver com o destino final do

mundo. No tempo indicado por Deus, descerá uma rocha do céu,

dirigindo-se para o planeta terra. A estátua simboliza nosso mundo em

sua história política do tempo do profeta Daniel. Começando com

Babilônia, apresenta os impérios sucessivos de Medo-pérsia, Grécia-

Macedônia, para ser seguidos pela autoridade de ferro do Império

Romano que durou desde ano 164 a.C. até 476 d.C. Depois disso viria

um mundo "dividido" (v. 41).

Hoje em dia não existe um governo mundial, embora alguns

tentaram fazê-lo pela força durante os últimos séculos, incluindo Carlos


Magno, Napoleão e Hitler. Nossa situação mundial presente está

surpreendentemente representada pelos pés da estátua da profecia.

Somos testemunhas da época avançada na história do mundo, tal como

se esboça em Daniel 2.

Deus é o Senhor da história, e por meio de Cristo a levará a sua

conclusão decretada. Quando Cristo venha pela segunda vez, terminará

com todas as estruturas políticas de poder, tal como se prediz em Daniel

2:44 e 45. Deus não é um espectador da história mundial; ele guia e

dirige ativamente o fluir da história para seu destino, seja que lhe

ajudemos ou não. Em Apocalipse nos volta a assegurar que tudo será

novo: "Eis aqui eu faço novas todas as coisas" (Apoc. 21:5).

Nenhuma comunidade pode restaurar o paraíso. O Apocalipse

começa com a garantia de que a predição de Daniel acontecerá "logo"!

Há uma nova oportunidade em Apocalipse que não está presente em

Daniel.

Uma indicação adicional desta urgência do fim do tempo é o fato de

que o rolo do Daniel estava "selado" até o tempo do fim (Dan. 12:4).

Daniel 8 foi selado explicitamente para "um futuro remoto" (8:26, NBE).

Daniel não escreveu para seu próprio tempo. Suas visões ficaram seladas

porque eram para as gerações futuras. Por outro lado, o livro do

Apocalipse termina com esta ordem direta: "Não sele as palavras da

profecia deste livro, porque o tempo está perto" (Apoc. 22:10). Portanto,

o livro selado de Daniel fica aberto gradualmente no Apocalipse. Isto

significa que um não pode entender o livro do Apocalipse sem entender

suas raízes em Daniel. Isto se confirma pela primeira declaração que faz

João do tema fundamental do Apocalipse: "Eis que vem com as nuvens, e todo olho o verá, até quantos o

traspassaram. E todas as tribos da terra se lamentarão sobre ele. Certamente. Amém!" (Apoc. 1:7).

Esta linguagem figurada por si mesma não dá a conhecer todo seu

profundo significado. A chave para entender seu significado se encontra

na Bíblia Hebraica! A raiz central primária do Antigo Testamento de


Apocalipse 1:7 é Daniel 7. Este capítulo de Daniel constitui a visão

apocalíptica principal para o livro do Apocalipse. Daniel mesmo ficou

profundamente comovido pelo que ouviu e viu. Sua nova visão ampliou

sua predição profética anterior do capítulo 2. Agora se descrevem os

quatro metais da estátua em Daniel 2 como quatro bestas insólitas que

surgem do mar das nações como impérios mundiais, em forma sucessiva.

Depois segue uma nova revelação que desenvolve o significado da pedra

que cai do céu e esmiúça a estátua.

A segunda chave

Escreve Daniel: "Eu estava olhando nas minhas visões da noite, e

eis que vinha com as nuvens do céu um como o Filho do Homem" (Dan.

7:13). Esta representação específica forma a fonte da proclamação de

João em Apocalipse 1: "Eis que vem com as nuvens, e todo olho o verá"

(v.7). Na visão de Daniel, o semelhante a um filho de homem, o ser

celestial, foi até o "Ancião de Dias" (Dan. 7:13). "Foi-lhe dado domínio, e glória, e o reino, para que os povos, nações e

homens de todas as línguas o servissem; o seu domínio é domínio eterno, que não passará, e o seu reino jamais será destruído" (Dan. 7:14).

Esta coroação celestial do Messias celestial em Daniel 7 desenvolve

o centro culminante em Daniel 2 onde a rocha cortada "sem intervenção

humana" investe contra a estátua, pulveriza-a e é levada pelo vento de

maneira que não fica nada a não ser a rocha, que chega a ser o paraíso

restaurado. Dessa forma, tanto no capítulo 2 como no 7, o profeta nos

assegura que o reino de Deus será restaurado sobre a terra.

Há algo muito importante que se desenvolve entre o Daniel 2 e 7. A

pedra de Daniel 2 chega a ser o Messias, representado como "um como

um filho de homem", em contraste com as "bestas" ímpias do capítulo 7.

Esta revelação assombrosa revela que no céu há outro personagem

celestial além de Deus o Pai, um de aparência divina, que aparece sobre

um carro de nuvens celestial: "Com as nuvens!" Estas devem representar


as nuvens de anjos celestiais. A linguagem figurada de "nuvens" indica

uma aparência divina (ver Êxo. 13:21; 14:19; 19:16; 40:34; Lev. 16:2;

Núm. 9:15-23; Sal. 104:3; Isa. 19:1; Deut. 33:26). O Messias divino virá

para julgar e restaurar (Dan. 7:22). O Pai lhe dá todo o domínio sobre a

terra. Este Messias governará nosso mundo de parte de Deus. Declara

Daniel: "O reino, e o domínio, e a majestade dos reinos debaixo de todo o céu

serão dados ao povo dos santos do Altíssimo" (Dan. 7:27).

Aqui lemos que os santos receberão o reino de Deus. Esse "reino

será reino eterno, e todos os domínios o servirão e lhe obedecerão" ao

divino Filho de Homem (7:27). Dessa maneira Deus transfere no céu ao

Messias divino toda a autoridade e o poder soberano sobre nosso planeta.

O Filho de Homem celestial deve provir do céu e dirigir-se à Terra.

Nesse ponto, Apocalipse 1 continua e supera Daniel 7. Apocalipse 1

anuncia: "Eis que vem com as nuvens". Virá "logo" a nossa terra: "E

todo olho o verá" (v. 7). Esta não é uma vinda espiritual, invisível,

porque até os incrédulos em todo mundo verão sua vinda. Significa o

glorioso reaparecimento do Senhor Jesus Cristo ressuscitado (ver

também At. 1:9-11; Heb. 9:28).

Para os judeus, o Messias era primordialmente um personagem

político e militar. Jesus não desejava confirmar estas expectativas

messiânicas (João 6:15). Distanciou-se da imagem messiânica

prevalecente em seus dias e escolheu um símbolo do Antigo Testamento

que não estava carregado com essa interpretação errônea. Jesus se

chamou a si mesmo "o Filho do Homem". Mudou a expressão de Daniel

de "um como um filho de homem" a um termo messiânico mais

explícito. Cristo se chamou a si mesmo em repetidas ocasiões "o Filho

do Homem". De fato aparece assim 77 vezes nos quatro Evangelhos.

A frase "o Filho do Homem" não quer dizer que Jesus foi

meramente um homem. Cristo explica seu autodesignação da visão de

Daniel 7: "Pois para que saibam que o Filho do Homem tem poder na

terra para perdoar pecados, te digo: levante-te" (Mar. 2:10, 11). Aqui


Cristo se chamou a si mesmo "o Filho do Homem". Como o filho de

homem daniélico, tem o poder para perdoar pecados. Nenhum sacerdote

Levítico disse nunca: "Perdôo teus pecados". Não há nenhum pastor

protestante que afirme: "Perdôo seus pecados". Só o sacerdote católico

romano afirma: "Perdôo seus pecados" ("Ego te absolvo"). Segundo a

Sagrada Escritura só Deus pode perdoar nossos pecados (Sal. 32:5; Isa.

43:25). Por isso, quando o "filho de homem" de Daniel 7 vem para

perdoar pecados, a frase "Filho do Homem" significa o Messias celestial

ou "Filho de Deus" (ver João 5:27). Só à luz do Daniel 7 podemos

entender que o Filho do Homem é um Messias divino com autoridade

igual a de Deus o Pai.

Quando o Apocalipse enfatiza que Cristo logo voltará, isto são boas

novas para os seguidores de Jesus. Virá para executar seu juízo sobre os

ímpios. Se pela fé "estamos em Cristo" não temos nada a temer, porque

Cristo já nos livrou que a condenação divina (Rom. 8:1). Em realidade,

devemos recebê-lo com satisfação e desejar juiz divino, como insígnia o

livro de Salmos. No Salmo 96 todas as árvores do bosque "transbordam

de contente", porque Deus deve julgar o mundo com justiça (vs. 11-13).

O Apocalipse proclama que todos os que estão sobre a terra serão

testemunhas de sua segunda vinda, até aqueles que o "transpassaram".

Esta expressão se refere claramente à morte de Jesus. Jesus foi

transpassado pela lança de um soldado romano. Do corpo de Jesus fluiu

água e sangue (João 19:34, 37). Mas em um sentido especial todos os

oponentes principais de Cristo Jesus na história estão incluídos em "os

que o transpassaram" por meio das "lanças" de suas palavras e ações.

Esta frase também tem sua raiz principal no Antigo Testamento. O

profeta Zacarias havia predito antes que Jerusalém "transpassaria" a seu

próprio Messias Pastor e então todas as tribos do Israel se afligiriam por

ele (Zac. 12:10-14; cf. 9:9; 13:7). O cumprimento das predições de

Zacarias começou quando Cristo apareceu pela primeira vez, durante sua

entrada triunfal em Jerusalém como seu Messias Rei (ver Mat. 21:4, 5).

Uma semana mais tarde Jesus anunciou que agora todas as suas ovelhas


seriam dispersas, como havia predito Zacarias (ver Mat. 26:31). Zacarias

predisse que Jerusalém rechaçaria e "transpassaria" a seu Messias: "E olharão para mim, a quem traspassaram; e o prantearão como quem

pranteia por um unigênito; e chorarão amargamente por ele, como se chora amargamente pelo primogênito" (Zac. 12:10).

Jesus recalcou que as doze tribos de Israel "se lamentariam" (Zac.

12:12-14). Este pranto nacional incluso ainda não se realizou na nação

judaica. Apocalipse 1 faz esta aplicação ampliada: "Eis que vem com as nuvens, e todo olho o verá, até quantos o

traspassaram. E todas as tribos da terra se lamentarão sobre ele. Certamente. Amém!" (Apoc. 1:7).

Isto significa que todos os povos da terra se lamentarão com

desespero quando vier pela segunda vez, "por causa dele". O Apocalipse

desenvolve esta cena com mais dramatismo em suas visões seguintes

(ver 6:15-17; 14:14-20; 19:11-21). A importância deste ponto culminante

no Apocalipse fica sublinhado pelas palavras proféticas de Jesus no

Evangelho de Mateus: "Então, aparecerá no céu o sinal do Filho do Homem; todos os povos

da terra se lamentarão e verão o Filho do Homem vindo sobre as nuvens do céu, com poder e muita glória" (Mat. 24:30).

Porque "todo olho" o verá e "todas as tribos" ou povos da terra farão

lamentação por ele; ninguém que rechace a Cristo na geração final será

capaz de esconder-se deste glorioso Rei-Juiz no último dia.

Resumo

Sintetizando os descobrimentos desta investigação, o Apocalipse

revela duas chaves específicas de interpretação para decifrar seus

conceitos simbólicos:

A primeira chave é que seu simbolismo está copiado do Testamento

mais antigo, a Bíblia Hebraica. Isto mantém a continuidade do Deus do

pacto com seu verdadeiro Israel. A palavra de Deus não foi anulada


devido à rebelião de Israel. O Messias de Deus apareceu em Israel e

cumpriu sua missão (ver Mar. 10:45 e João 19:30).

A segunda chave é a verdade evangélica que se encontra nos quatro

Evangelhos do Novo Testamento: o crucificado e ressuscitado Jesus de

Nazaré é o Messias da profecia. Isto significa que todos os termos e as

imagens do antigo pacto estão agora refundidas na linguagem figurada

do novo pacto que está centrado em Cristo. Um erudito católico romano

ficou tão impressionado pela "releitura cristã do Antigo Testamento"

feita por João, que concluiu: "Agora perece que este uso deliberado do

Antigo Testamento que faz o autor do Apocalipse deveria estudar-se

mais cuidadosamente do que foi estudado até agora".1

Devem estudar-se múltiplas conexões do Apocalipse com o Antigo

Testamento, não para mostrar a maneira como João engenhosamente

adaptou os símbolos e as profecias hebraicas, a não ser para entender de

que maneira o Deus de Israel consumará suas promessas que fez no

antigo pacto por meio de Cristo e seu povo do novo pacto.

Referência

1. André Feuillet, The Apocalypse [O Apocalipse] (Staten Island,

Nova York: Alvorada House, 1965; da ed. francesa [Paris: Desclée

deo Brouwer, 1962]), p. 79.


A COMPOSIÇÃO LITERÁRIA DO APOCALIPSE

O Apocalipse contém um plano arquitetônico detalhado em sua

estrutura literária que até recentemente foi passado por cima. Um erudito

moderno declara que "a chave para entender uma obra é sua forma

literária".1 Enquanto que o Apocalipse é apreciado como uma obra de

poesia e é considerado como um poema artisticamente engenhoso, João

não compôs seu livro por amor à arte. O propósito foi "sublinhar os

diferentes aspectos da mensagem teológica do livro".2 Isto implica que o

plano literário é uma parte essencial do ensino de João. Até C. Mervyn

Maxwell conclui dizendo que o desenho simétrico do Apocalipse

proporciona "uma das chaves mais valiosas para abrir o significado do

livro".3

A correlação da forma literária e o conteúdo teológico requer que o

leitor preste atenção cuidadosa à estrutura do livro. Revela algumas

pautas inerentes para interpretar o Apocalipse. O Apocalipse de João está

construído de acordo com o modelo de um paralelismo inverso,

comparável aos braços correspondentes de um candelabro ou menorá, no

qual os braços da parte esquerda são paralelos aos da direita. Este

modelo simétrico divide o Apocalipse em duas divisões principais,

sugiriendo um tema duplo no livro: a presença continuada de Cristo e

sua gloriosa segunda vinda (Apoc. 1:7, 8, 17, 18; 22:12, 13). Conclui

Kenneth Strand dizendo que: "A primeira parte maior do livro (caps. 1-14) trata com a era na qual o

Alfa e o Ômega é o protetor e sustentador de seu povo apesar das provas e perseguições que possam surgir em seu caminho. A segunda parte maior do livro, começando com o capítulo 15, trata com os juízos escatológicos que se agrupam e se centram na consumação da era: a segunda vinda de

Cristo".4

O Apocalipse pode dividir-se de uma maneira diferente se se

aplicarem outros pontos de vista que não sejam o do fim do tempo de

graça. A gente pode ver as visões do tempo do fim começando já no


capítulo 10, com referência à chamada final do céu para ter um povo que

pode subsistir firme contra o império anticristiano. Mas é um fato

ineludível que o livro está arrumado em duas grandes divisões que se

correspondem mutuamente. Vamos vê-lo em cinco aspectos bem

marcados:

1. A primeira indicação deste modelo literário é a natureza paralela

do prólogo (Apoc. 1:1-8) e do epílogo (22:6-21). Em ambas as seções se

fala de um anjo enviado por Deus para mostrar a seus servos "as coisas

que devem acontecer logo" (1:1 e 22:6). Ambas as partes contêm a

mesma bem-aventurança para os que ouvem a profecia de João (1:3 e

22:7). Além disso, Apocalipse 1:2 explica que o livro contém "a palavra

de Deus e o testemunho de Jesus Cristo", e o epílogo conclui: "Eu Jesus,

enviei meu anjo para lhes dar testemunho destas coisas nas igrejas"

(22:16). Ambas as seções mencionam o tema dominante da volta de

Cristo (1:7 e 22:7, 12, 20). As duas vezes lêem que "o tempo está perto"

(1:3 e 22:10). No prólogo, Deus é chamado o Alfa e o Ômega (1:8),

enquanto que o epílogo descreve a Cristo como o Alfa e o Ômega

(22:13). Além de tudo isto, ambas as seções mencionam o Espírito como

parte da Deidade (1:4, 5 e 22:6, 9, 16, 17).

Estas correspondências revelam que o prólogo e o epílogo formam

um modelo deliberado de complementos ou paralelos. Esta é a indicação

inicial de um paralelismo intencional dentro do Apocalipse.

2. O segundo conjunto de contrapartes surpreendentes se encontra

nos capítulos 2, 3, 21 e 22 do livro. As sete cartas que aparecem em

Apocalipse 2 e 3 contêm promessas específicas para a igreja militante.

Estas promessas retornam em Apocalipse 21 e 22 como sendo cumpridas

na visão que João teve da Nova Jerusalém no paraíso restaurado. Por

exemplo, Cristo promete a "árvore da vida" no paraíso (2:7), enquanto

que Apocalipse 22:2 mostra seu cumprimento. A promessa de "não

sofrer dano da segunda morte" (2:11), cumpre-se em Apocalipse 20:6, 14

e 21:4, 8. A promessa de receber a "estrela da manhã" (2:28) aparece em

Apocalipse 22:16 como cumprida em Cristo. O "livro da vida" (3:5)


reaparece em Apocalipse 21:27 como o livro da vida do Cordeiro. A

promessa de chegar a ser "coluna no templo de Deus" com a inscrição

dos nomes de Deus e de Cristo e da Nova Jerusalém (3:12), realiza-se

em Apocalipse 21:7, 10, 22 e 22:4. A promessa de ter um lugar com

Cristo em seu trono (3:21) vê-se cumprida em Apocalipse 20:4 e 22:3-5.

Estas promessas à igreja nos capítulos 2 e 3 do livro reaparecem em

Apocalipse 21 e 22 como promessas cumpridas na igreja triunfante.

Estas correspondências intencionais mostram que para ter a

compreensão total de uma parte se requer a integração de seu contraparte

ou complemento. Portanto, as sete cartas de Cristo em Apocalipse 2 e 3

não podem divorciar-se legitimamente do resto do livro. Essas cartas

tratam com a igreja militante, enquanto que Apocalipse 21 e 22 nos

asseguram de sua chegada a salvo à Nova Jerusalém. Todas as partes da

primeira divisão do livro (caps. 1-14) antecipam a segunda visão. Como

se mencionou na introdução, há uma progressão sensível de tempo entre

as duas divisões principais do Apocalipse.

3. O terceiro paralelismo principal pode observar-se entre as visões

do trono de Apocalipse 4 aos 6 e 19 e 20. Ambas as seções começam

com um céu aberto no qual 24 anciões e 4 seres viventes adoram a Deus

sentado em seu trono (ver 4:1, 4, 9; 5:13, 14; 19:1, 4). Ambas as

unidades descrevem a um cavaleiro sobre um cavalo branco; explicam

assim reciprocamente o começo e a terminação da missão evangélica

(6:2; 19:11), e descrevem graficamente o progresso no tempo, cuja

dimensão está descrita com grandiosidade por meio das almas dos

mártires nos capítulos 6, 19 e 20.

Durante o quinto selo, João ouve que os mártires clamam: "Até

quando, Senhor, santo e verdadeiro, não julgas e vingas nosso sangue

nos que moram na terra?" (6:10). Em Apocalipse 19 escuta o canto de

vitória: "Aleluia!... porque teus juízos [os de Deus] são verdadeiros e

justos... vingou o sangue de seus servos da mão dela [a grande meretriz]"

(vs. 1, 2). Apocalipse 20:4 mostra a vindicação dos mártires. Esta é uma

evidência adicional da progressão contínua da história da salvação entre


Apocalipse 4 a 6 e 19 e 20. A justiça que se solicita em Apocalipse 6

chega a ser a que se outorga em Apocalipse 19 e 20.

4. Pode detectar um quarto paralelismo simétrico nas duas séries

que falam de juízo: a seqüência das sete trombetas nos capítulos 8 e 9

mostra correspondências surpreendentes com a seqüência das sete taças

(ou pragas) em Apocalipse 16. Ambas as séries proféticas descrevem

juízos de Deus e usam símbolos idênticos. Ambas as seções adotam o

motivo do êxodo hebreu com suas pragas-juízos que revelam a

majestade do Deus de Israel. Entretanto, chega a ser patente que as

pragas de Apocalipse 16 são mais intensas e extensas que as pragas das

trombetas, que afetam só uma terça parte do mundo.

As taças com as pragas representam os juízos finais de Deus sobre a

última geração de um mundo rebelde. Seu cenário é depois que terminou

o tempo de graça (Apoc. 15:7, 8). Isto confirma a composição literária

do livro no qual as trombetas estão colocadas na parte histórica,

enquanto que as taças com as 7 pragas últimas estão estritamente na

divisão do juízo final. A progressão clara de tempo que se dá a entender

entre os juízos das trombetas e das pragas mostra o caráter

misericordioso de Deus, que é "tardio para a ira" (Êxo. 34:6), no

aumento gradual da intensidade dos juízos. As trombetas de Apocalipse

8 e 9 formam os tipos de admoestação durante a era cristã, dos juízos

sem misericórdia nas últimas pragas de Apocalipse 16, que se

derramarão ao fim da história.

5. Finalmente, a visão profética de Apocalipse 12 mostra alguns

paralelos chamativos com os últimass sobre Babilônia que aparecem no

capítulo 17. Ambas as visões descrevem uma "mulher" simbólica (12:1;

17:1) e uma besta de 7 cabeças e 10 chifres (13:1; 17:3). Uma vez mais

notamos o avanço no tempo nestas seqüências proféticas. As "coroas" do

dragão mudam das 7 cabeças aos 10 chifres entre Apocalipse 12 e 13.

Em Apocalipse 17:10 ouvimos que 5 dos 7 poderes ímpios "caíram, um

existe, e o outro ainda não chegou". Desta maneira se declara

enfaticamente o desenvolvimento no tempo.


A linha de demarcação entre a era histórica e o juízo apocalíptico

pode ver-se no fim de Apocalipse 14. O capítulo 15 começa com o

anúncio da terminação da mediação celestial no templo de Deus. Por

conseguinte, Apocalipse 1-14 abrange a era cristã por meio de vários

ciclos progressivos de seqüências proféticas.

Entender-se-á melhor cada seqüência profética no Apocalipse se se

levar em conta seu complemento correspondente na outra divisão do

livro. Por exemplo, o significado do misterioso capítulo 17 (com seu

juízo sobre a besta com 7 cabeças) pode entender-se adequadamente só

na perspectiva do cumprimento gradual de Apocalipse 12 e 13, onde esta

besta aparece descrita em seu surgimento histórico e desenvolvimento

como o anticristo.

Estes exemplos de correspondência literária entre as duas divisões

principais do Apocalipse implicam um princípio inerente de

interpretação: Cada unidade profética deve relacionar-se com sua própria

divisão e tema teológico, já seja com a era histórica da igreja (Apoc. 1-

14) ou com o juízo futuro, depois que tenha terminado o tempo de graça

(Apoc. 15-22). A progressão entre as duas divisões nos leva a interpretar

as trombetas e os selos como seqüências proféticas que cobrem a história

da igreja, enquanto que as pragas se descrevem como juízos específicos

do tempo do fim. Podem encontrar-se ocasionalmente algumas

exortações morais dentro da divisão onde aparece o juízo (17:9-12;

16:15; 18:1, 4; 20:6; 19:9). Isto coloca ao milênio de Apocalipse 20 na

era futura, depois que terminar o tempo de graça (cap. 15).

Entender toda a intenção da profecia e do cumprimento requer uma

relação cuidadosa das partes correspondentes em ambas as divisões. Este

procedimento segue o plano arquitetônico do Apocalipse. Desse modo,

ao vincular a teologia e a composição, o Apocalipse revela a chave para

sua compreensão. Portanto, não é válido isolar do arranjo total do livro

qualquer versículo ou seção.


Análise Estrutural

Muitos expositores apresentaram um esboço detalhado da estrutura

do livro. Dividem o livro em 5, 6 ou 7 séries de visões. Alguns dividem

cada uma destas ulteriormente em 7 unidades ou septenários, segundo o

exemplo das 7 igrejas, os 7 selos, as 7 trombetas e as 7 pragas. Merril C.

Tenney e outros distinguem dentro das séries independentes de

Apocalipse 12 a 14, 7 personagens simbólicos (a mulher, o dragão, o

menino, Miguel, a besta do mar, a besta da terra, o cordeiro) e dentro de

Apocalipse 21 e 22, 7 "coisas novas".

Entretanto, parece melhor concentrar-se no significado dos

explícitos septenários que apresenta João das igrejas (caps. 2 e 3), os

selos (cap. 6), as trombetas (caps. 8 e 9) e as pragas (cap. 16). Cada série

de setes contém uma seqüência completa que lhe é própria. Entretanto,

em forma notável, depois do sexto selo, depois da sexta trombeta e

depois da sexta praga, há um intervalo especial com uma visão

concentrada, que trata de explicar com mais detalhe os eventos

precedentes em cada série, com assuntos pastorais para o povo de Deus

do tempo do fim.

Maxwell denomina a estes parêntese nas visões: "… cenas de

obrigações ou encargos para o tempo do fim, e de segurança".5 Estes

intervalos pastorais pertencem às visões mais significativas e

consoladoras de Apocalipse (Apoc. 7; 10, 11; 16:15). Estas passagens do

tempo do fim requerem nossa atenção especial.

Os 3 últimos septenários terminam com a dramática vinda de Cristo

em juízo (6:12-17) ou com os sinais de sua guerra santa contra os ímpios

(11:19; 16:17-21). Estas terminações apocalípticas de cada cadeia

indicam que as 3 séries não são 3 seqüências cronológicas, que cada uma

segue à outra. Pelo contrário, repetem a mesma seqüência histórica vista

sob perspectivas diferentes. Cada vez o septenário seguinte intensifica o

foco sobre os eventos finais, como em uma escada em caracol. Isto cria

uma urgência cada vez maior no Apocalipse. Como explicou Robert H.


Mounce: "Cada nova visão, intensifica a realização do juízo vindouro.

Assim como uma tormenta que se arma no mar, cada nova crista da onda

conduz a história mais perto de seu destino final".6 Precisamos

reconhecer o estilo literário de recapitulação no Apocalipse. O princípio

de repetição e ampliação já está presente nos esboços proféticos de

Daniel (Dan. 2, 7, 8, 11 ). Dessa forma, o estilo de recapitulação e

intensificação que usa João, adotou-o do estilo literário do livro

apocalíptico de Daniel.

Tanto no prólogo (Apoc. 1:2) como no epílogo (22:6), João anuncia

que o tema do Apocalipse é: "As coisas que logo devem acontecer". Isto

é tomado diretamente do livro de Daniel (Dan. 2:28, 29, 45, nas versões

gregas), com a exceção do termo "logo" ou "breve" que agora é

acrescentado pelo próprio João. O livro do Daniel também serve como

modelo para o tema teológico de João: o grande conflito entre Cristo e

sua igreja por um lado, e Satanás e os poderes de seu anticristo pelo

outro. Assim como Daniel, a ênfase de João está sobre o resultado do

conflito, o juízo universal-cósmico e a ulterior restauração do reino de

Deus na terra. Como assinalou George K. Beale, "a idéia de um juízo

cósmico, escatológico, não é um tema principal de nenhum dos livros do

Antigo Testamento exceto no de Daniel".7

Pode-se inferir que o Apocalipse representa o desenvolvimento

cristocéntrico das profecias do Daniel. André Feuillet até chamou o

Apocalipse "o livro do Daniel do cristianismo".8 As repetidas alusões a

Daniel 2 neste livro, sugerem que o Apocalipse de João tem o propósito

de ser a continuação e o desenvolvimento ulterior das profecias de

Daniel.

Observamos que os ciclos proféticos dos selos (Apoc. 4-7), das

trombetas (caps. 8-11) e das pragas (caps. 15 e 16) rodeiam a parte

central do livro, que se encontra nos capítulos 12 a 14. Esta unidade,

dentro de si mesmo, descreve o desenvolvimento principal da história da

igreja. Começa com o primeiro advento de Cristo durante o Império

Romano (12:1-5), continua com a igreja no deserto por 1.260 dias


proféticos ou 3 ½ tempos proféticos (12:6, 14) e finaliza com a igreja

remanescente do tempo do fim (12:17). Apocalipse 13 desenvolve o

tema do anticristo e seu falso profeta. Apocalipse 14 revela o ultimato de

Deus para um mundo que está unido em uma rebelião contra Deus. Esta

chamada final para a restauração da verdadeira adoração produz um

povo de Deus fiel antes que chegue o juízo (ver 14:6-12). Dessa forma, o

tema da igreja como a comunidade da salvação nos últimos dias não só

se acha no começo e no fim do livro, mas sim também constitui o núcleo

do Apocalipse.

Este arranjo literário confirma a convicção de que o Apocalipse não

contém simplesmente 7 cartas a 7 igrejas (caps. 2 e 3). Todo o

Apocalipse como um tudo indivisível está dirigido como uma carta

profética apostólica à igreja universal. Através do arranjo simétrico do

livro, João enfatiza que a comunidade cristã é o ponto focal do

Apocalipse. Todos os termos e as imagens simbólicas devem relacionar-

se com Cristo e com seu povo como o verdadeiro Israel de Deus.

Nos capítulos restantes do livro, João usa o estilo de um paralelismo

contrastante entre Babilônia como "a grande meretriz" (17:1) e a Nova

Jerusalém como "a esposa do Cordeiro" (21:9), e por essa razão ensina a

relação destas duas seções finais (17:1-19:10 e 19:11-22:5). Juntas

descrevem dramaticamente o duplo tema de retribuição e recompensa. O

fato de que ambas as cenas – a queda de Babilônia e o triunfo da Nova

Jerusalém – seja introduzida pelo próprio anjo das pragas (cap. 16; ver

17:1; 21:9), sugere que toda a seção de Apocalipse 17-22 é o

desenvolvimento ulterior da dupla colheita do mundo que se apresenta

em Apocalipse 14:14-20. Permanecemos admirados ante a engenhosa

concepção do Apocalipse de João e o aceitamos como a habilidade

artística da inspiração divina. Concordamos com C. Mervyn Maxwell

quando afirma que... "… o Apocalipse é um livro que põe de manifesto uma arte interior

inspirada por Deus e escrito com amante e inteligente devoção. Inclusive a


forma em que Deus e São João nos fizeram chegar, confirma nossa

convicção de que o Senhor se preocupa conosco porque nos ama".9

Esboços Simétricos

O esboço mais singelo do Apocalipse que mostra a composição

literária de um paralelismo inverso é o seguinte acerto:

A. A igreja militante Caps. 1-3

B. Cristo começa a guerra Caps. 4:1-8:1

C. Chamado de trombeta para arrepender-se Caps. 8:2-11:19

D. Panorama da era cristã Caps. 12-14

C1. Termina o tempo de prova: juízos retributivos Caps. 15 e 16

B1. Cristo termina a guerra Caps. 17-20

A1. A igreja triunfante Caps. 21 e 22

Um esboço mais detalhado da composição literária do Apocalipse é

apresentado por Elisabeth Schüssler Fiorenza da seguinte maneira:10

A. Prólogo, 1:1-8

B. A comunidade sob juízo, 1:9-3:22 (7 mensagens)

C. O reino de Deus e de Cristo, 4:1-9:21; 11:14-19 (7 selos e 7

trombetas)

D. A comunidade e seus opressores, 10:1-11:13; 12:1-15:4

A comissão profética, 10:1-11:13

Inimigos da comunidade, 12:1-14:5

Colheitas escatológicas, 14:6-20; 15:2-4.

C1. O juízo de Babilônia / Roma, 15:1, 5-19:10

As sete pragas, 15:5-16:21

Roma e seu poder, 17:1-18

Juízo sobre Roma, 18:1-19:10

B1. O juízo final e a salvação, 19:11-22:9

A1. Epílogo, 22:10-21.


O esboço mais detalhado da estrutura quiástica do Apocalipse é

apresentado por Kenneth A. Strand em seu estudo: "The Eight Basic

Visions" [As oito visões básicas]. Também coloca Apocalipse 11:19 a

14:20 como a cúpula das visões históricas.11

Em todos os esboços, a mensagem básica do livro se destaca

claramente no centro: Apocalipse 12-14 (ampliado pelo parêntese do

Apoc. 10 e 11). Esta parte principal do livro enfoca a igreja do Senhor

Jesus como a comunidade adoradora durante a era cristã. Dentro desta

estrutura, o farol de luz da profecia muda da igreja apostólica à igreja no

deserto e finalmente se estende à comunidade remanescente no tempo do

fim (caps. 12-14).

Não se pode fazer um estudo responsável pelas profecias do tempo

do fim se se divorciarem algumas porções seletas da Escritura de seus

contextos inalienáveis. O Apocalipse reiteradamente dirige seu feixe de

luz sobre a conclusão dos ciclos proféticos dos selos e das trombetas, de

maneira que é necessária a perspectiva de cada ciclo para entender uma

visão específica do tempo do fim e sua mensagem de consolo.

Isto é o mais imperioso já que os apóstolos aplicam as profecias do

tempo do fim do Antigo Testamento a todo o período entre os adventos

de Cristo e não meramente a algum segmento específico da história da

salvação. Por exemplo, tanto Pedro como Paulo vêem a profecia do

tempo do fim de Joel 2:32 como já em processo de cumprimento na

igreja apostólica e em seu alcance missionário mundial do Pentecostes

(ver Hech. 2:16-21; Rom. 10:9-13). Mas o Apocalipse de João aplica

Joel 2:32 em sua consumação final à última geração dos seguidores de

Cristo (ver Apoc. 7 e 14:1-5; 17:12-14; 18:1-4; 19:11-21). Este modelo

de cumprimentos do Novo Testamento aponta à dinâmica de um

cumprimento progressivo das profecias do Israel do tempo do fim. O

Apocalipse constitui a pedra fundamental de todas as revelações

proféticas desde Moisés. As dimensões apocalípticas de todos os outros

livros da Bíblia encontram sua consumação no Apocalipse de João.


Referências Para a Bibliografia, ver na página 140.

1. A. Y. Collins, The Apocalypse. New Testament Message, t. 22, p. x.

2. K. A. Strand, "The Eight Basic Visions" [As Oito Visões

Básicas], Simpósio sobre o Apocalipse. t. 1, p. 35.

3. Maxwell, Apocalipsis: sus revelaciones, 54.

4. Strand, Simpósio sobre o Apocalipse. t. 1, p. 30.


6. Mounce, The Book of Revelation, p. 46.

7. Beale, The Use of Daniel in Jewish Apocalyptic Literature and in

the Revelation of St. John, p. 414.

8. Feuillet, The Apocalypse, p. 65.


10. Schüssler Fiorenza, Apêndice.

11. Strand, "The Eight Basic Visions" [As Oito Visões Básicas],

Simpósio sobre o Apocalipse, t. 1, pp. 36, 37.


FONTES BIBLIOGRÁFICAS DO CAPÍTULO XI

Livros Collins, Adela Y. The Apocalypse. New Testament Message [O

Apocalipse. Mensagem do Novo Testamento]. Wilmington,

Michael Glazier, 1979.

Feuillet, André The Apocalypse [O Apocalipse] (Staten Island, Nova

York: Alvorada House, 1965; da ed. francesa [Paris: Desclée de

Brouwer, 1962]).

Maxwell, Mervyn. Apocalipsis: sus revelaciones (Florida, Buenos

Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 1991).

Mounce, Robert H. The Book of Revelation [O livro do Apocalipse].

The New International Commentary on the New Testament [O

novo comentário internacional sobre o Novo Testamento]. Grand

Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1977.

Schüssler Fiorenza, Elisabeth. Invitation to the Book of Revelation

[Convite ao livro do Apocalipse]. Garden City, Nova York:

Doubleday 1986.

Tenney, Merril C. Interpreting Revelation [Interpretando o

Apocalipse]. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1973.

Artigos

Beale, George K. "The Influence of Daniel upon the Structure and

Theology of John's Apocalypse" [A influência de Daniel sobre a

estrutura e a teologia do Apocalipse de João], JETS 27 (1984), pp.

413-423.

Strand, Kenneth A. "The Eight Basic Visions" [As Oito Visões

Básicas], Simpósio sobre o Apocalipse. t. 1, cap. 2.


A VISÃO DO TRONO DO CRIADOR

Apocalipse 4

O Cristo ressuscitado chama agora a João para que suba no Espírito

para ter uma nova visão e um olhar dentro do céu (Apoc. 4:1). O Espírito

lhe permite ver através de "uma porta aberta" na sala do trono do Todo-

poderoso. Tal privilégio foi concedido só a poucos servos de Deus, tais

como Miquéias (1 Reis 22:19-22), Isaías, Ezequiel e Daniel. Enquanto

Isaías estava adorando no templo de Jerusalém tinha visto Deus sentado

em um trono no céu, rodeado por serafins e anjos. Esses guardiões do

trono estavam louvando a Deus cantando: "Santo, santo, santo, Jeová

dos exércitos; toda a terra está cheia de sua glória" (Isa. 6:3).

Enquanto estava cativo em Babilônia, também foi permitido ao

profeta e sacerdote Ezequiel ver os céus abertos. Conta que viu a

semelhança de 4 criaturas viventes sustentando o trono de Deus. Esses

seres levavam o trono semelhante a uma carruagem para Jerusalém para

convocar a cidade apóstata diante do divino Juiz. Descreve os 4 seres

como tendo 4 asas e 4 rostos que se pareciam com os rostos de um

homem, um leão, um boi e uma águia (Ezeq. 1:5, 6, 10). Sobre as

cabeças dos 4 portadores do trono, Ezequiel viu "uma expansão a

maneira de cristal maravilhoso" (v. 22) e ainda por cima daquele

firmamento, "a figura de um trono" com alguém sentado sobre ele que

tinha "a forma de homem" (v. 26). Ao redor do trono viu um arco íris (v.

28). O impacto dessa visão do trono foi tão entristecedora que Ezequiel

diz que ao contemplá-la "caí com o rosto em terra" (v. 28, NBE).

Quando João estando em Patmos descreve sua visão do trono, usa

palavras que fundem as duas visões anteriores de Isaías e Ezequiel.

Embora contemple a majestade do Deus de Israel, só descreve a Deus

por sua aparência de brilho que resplandecia como o "jaspe" e a

vermelha "cornalina" [BJ]. Além disso, vê um halo em forma de um

arco-íris, semelhante em aspecto à esmeralda, ao redor do trono (Apoc.

4:3), como se queria significar que a graça divina rodeia a justiça


onipotente. João também vê 4 criaturas viventes ao redor do trono que se

parecem com os que Ezequiel havia descrito (vs. 6, 7). Entretanto, João

os combina com os serafins da visão de Isaías, porque diz que cada ser

tinha 6 asas em vez de 4 (Apoc. 4:9) e tinha um rosto em vez de 4 (ver

Ezeq. 1:6). Também diz que os seres estavam "cheios de olhos pela

frente e por trás" (Apoc. 4:6), um detalhe tirado das rodas do trono de

Deus que aparece no Ezequiel 1:18. O Apocalipse mostra uma fluidez

com o simbolismo hebreu que desafia nossa exigência de exatidão

fotográfica.

Uma característica importante na visão que João teve do trono, que

não se vê nos profetas anteriores nem nas visões apocalípticas judaicas, é

a de 24 pequenos tronos ao redor do trono de Deus sobre os quais estão

sentados 24 anciões [presbúteros] "vestidos de roupas brancas, com

coroas de ouro em suas cabeças" (Apoc. 4:4). Estes anciões, que se

mencionam 12 vezes no Apocalipse (4:4, 10; 5:8, 11, 14; 7:11-13; 11:16;

14:3; 19:4), são aparentemente o cumprimento da predição apocalíptica

de Isaías, de que Jeová manifestaria seu reino glorioso "diante de seus

anciões" (Isa. 24:23).

Com freqüência o número 24 se entendeu como a soma de 12 e 12,

sugerindo 12 representantes de Israel e da igreja respectivamente, mas

seria arbitrário partir o grupo de anciões em duas unidades. Jesus havia

dito que seus apóstolos se sentariam "em tronos para julgar as doze

tribos de Israel" (Luc. 22:30; Mat. 19:28). João vê seu cumprimento em

sua visão do milênio em Apocalipse 20:4. Entretanto, as visões do trono

com os anciões em Apocalipse 4 e 5 têm o propósito de descrever uma

atividade celestial nos dias de João. Isso significa que João mesmo não

pode ser um dos 24 anciões que estão no céu. Além disso, os 24 anciões

não se desempenham como juizes, mas sim como sacerdotes reais que

adoram a Deus com cânticos de louvor e lançam suas coroas diante do

trono (Apoc. 4:10), têm harpas em suas mãos e apresentam a Deus as

orações de seu povo em suas taças de ouro cheias de incenso (5:8).


No Israel da antiguidade ficaram à parte 24 ordens sacerdotais da

tribo do Levi para atender a ordem do culto sagrado e também 24 ordens

para o ministério de profetizar, com o acompanhamento de liras, harpas e

címbalos (1 Crôn. 24:3, 4; 25:1, 6, 9-31). Isto indica que João viu no céu

os representantes do povo de Deus do velho pacto.

No Apocalipse se faz uma distinção entre os "anciões" e os anjos de

Deus (Apoc. 5:11; 7:11 ) e constitui um grupo novo e sem par ante o

trono de Deus. Formam um característico importante da visão do

capítulo 4. Podem ver-se como homens glorificados que saíram

vitoriosos sobre o pecado e a tentação. Todos morreram como

vencedores. Têm três características que cumprem as promessas de

Cristo aos fiéis em Apocalipse 2 e 3: os tronos, os vestidos brancas e as

coroas [stéfanos] de vitória (ver 3:5, 11, 21). L. W. Furtado comenta:

"Estando [Apoc. 4] precisamente depois destas promessas [de Apoc. 3],

a visão dos 24 anciões parece ser a segurança da realidade celestial das

promessas".1 Que os anciões estejam sentados sobre tronos que rodeiam

o trono de Deus, é de grande significado: "A estes personagens lhes dá uma posição e honra que nega aos anjos

mais elevados, até às criaturas viventes; mas sua condição e honra correspondem perfeitamente às promessas feitas precisamente um

pouquinho antes no Apocalipse aos escolhidos".2

Assim podem ser identificados com os santos gloriosos que foram

levantados dos mortos pouco depois da própria ressurreição de Jesus (ver

Mat. 27:52, 53; Ef. 4:8). Ellen White o explica assim: "Aqueles

favorecidos santos ressurgidos saíram glorificados. Eram escolhidos e

santos de todos os tempos, desde a criação até os dias de Cristo... Davam

testemunho de que fora pelo Seu grande poder que tinham sido

chamados de suas sepulturas".3 "Ascenderam com Ele, como troféus de

Sua vitória sobre a morte e o sepulcro".4 A presença dos anciões no céu

expressa a convicção de que de fato tinha tido lugar a exaltação de

Cristo.


Como assistentes sacerdotais de Cristo, representam o Israel

espiritual e confirmam a realidade gloriosa da esperança de Israel no

reino messiânico de Deus. Um dos anciões assegura a João em termos

hebreus que o "Leão da tribo do Judá, a raiz do Davi, venceu" (Apoc.

5:5). Seu ministério na sala do trono de Deus é uma segurança para que

as igrejas permaneçam fiéis até o fim. Sobre isto comenta Feuillet: "A idéia de que os santos do Antigo Testamento estão presentes

durante todo o desenvolvimento da história, e que têm um vivo interesse no destino dos cristãos, não é nada escasso de magnificência. Dificilmente se pode ser mais eloqüente ao expressar a unidade interna que governa toda a

história da salvação e o elo essencial que une a ambos os testamentos".5

Além disso, João descreve a presença dinâmica do Espírito de Deus

ao declarar: "E, diante do trono, ardem sete tochas de fogo, que são os

sete Espíritos de Deus" (Apoc. 4:5; ver 1:4). O profeta Zacarias tinha

explicado as sete luzes sobre a menorá do templo como "os olhos do

Senhor, que se passeiam por toda a terra" (Zac. 4:10, NBE). Na visão do

trono de Apocalipse 5, João conecta este sétuplo Espírito com Cristo

como o Soberano de sua igreja (v. 6), ressaltado dessa maneira que o

Espírito é o Espírito de Cristo.

A Liturgia Celestial

Depois de João descrever o que viu no céu, começa a dizer o que

escutou: a adoração de Deus em uma liturgia celestial. Ouviu os cantos

antifonais de adoração dos diferentes coros. Os quatro seres angélicos ou

serafins dirigiam em uma doxologia jubilosa, derivada do canto de

adoração dos serafins do Isaías 6: "Santo, santo, santo é o Senhor Deus

Todo-poderoso, que era, que é, e que há de vir" (Apoc. 4:8).

O aspecto novo desta doxologia é o louvor acrescentado de Deus

como o Senhor da história: "que era, que é, e que há de vir". Esta

seqüência de passado, presente e futuro está formulada intencionalmente


para distingui-la das descrições que aparecem em Apocalipse 1:4 e 8,

com o fim de proclamar a soberania de Deus na história, desde o começo

até o juízo final (ver Apoc. 21:5). Esta caracterização do Deus de Israel

garante o destino prometido da humanidade. O Criador não abandonará

as obras de suas mãos (Sal. 138:8). Sua "vinda" determina o futuro do

mundo. Deus nunca é simplesmente um espectador dos assuntos

humanos, mas sim está ativamente envolto em lhes dar forma. Os

serafins já louvam ao Deus Todo-poderoso porque é a fonte e a causa de

toda a realidade criada, especialmente, de seu povo eleito, o novo Israel

de Deus.

Todas as vezes que os serafins entoam sua doxologia de dar "glória,

honra e ações de graças" ao Soberano do universo, os 24 anciões

respondem prostrando-se ante a majestade que está sobre o trono.

Lançam suas coroas ante o trono e adoram a Deus com uma aclamação

significativa de louvor: "Senhor, digno é de receber a glória e a honra e o poder; porque você

criou todas as coisas, e por sua vontade existem e foram criadas" (Apoc. 4:11 ).

Os anciões exaltam a dignidade de Deus, fundamentalmente porque

foi sua vontade planejar todas as coisas por sua sabedoria infinita (ver

Gên. 1), e produzir toda a realidade por seu poder criador. Esta fé

hebraica permaneceu como algo básico para a adoração de Deus na

igreja apostólica (ver At. 4:24; 14:15; 1 Ped. 4:19).

Merece uma atenção especial a forma em que os 24 anciões se

dirigem ao Criador, como "Senhor e nosso Deus" (Apoc. 4:11, NBE).

Assim como seus predecessores, o imperador Domiciano insistiu em que

todo mundo devia adorá-lo como o "Dominus et Deus noster" ("Senhor e

nosso Deus"). A adoração ao imperador ficou em vigor por meio do

sacerdócio pagão em um ritual anual na província romana da Ásia

Menor. Ao fazer frente a essa ameaça de totalitarismo, João anima a

igreja a permanecer firme (ver Apoc. 2:10).


A descrição de um "arco-íris" ao redor do trono de Deus (Apoc.

4:2) expressa a fidelidade do Criador a suas promessas. Ele é Deus fiel,

que guarda o pacto (Deut. 7:9), o "fiel Criador" (1 Ped. 4:19). A visão do

trono celestial busca evocar nossa adoração de Deus em espírito e em

verdade de maneira que a igreja sobre a terra possa ser uma com a igreja

no céu. A visão de João do trono de Deus continua com a cena do

capítulo 5.

Referências A Bibliografia para Apocalipse 4 e 5 a encontrará nas páginas 153-154.

1 Hurtado, "Revelation 4-5 in the Light of Jewish Apocalyptic

Analogies", JSNT 25 (1985), p. 113.

2 Ibid.

3 Ellen White, PE 184.

4 Ellen White, DTN 786.

5 Feuillet, The Apocalypse, p. 211.


A ENTRONIZAÇÃO DO CORDEIRO DE DEUS

Apocalipse 5

O propósito do Apocalipse de João é revelar as coisas que "devem

acontecer" (Apoc. 1:1, 19; 4:1). De modo surpreendente, o que João vê

agora em visão, não trata a respeito do que ia passar na terra e sim o que

estava acontecendo no céu! A razão para este notável ponto central de

atividade em Apocalipse 4 e 5 pode encontrar-se na revelação de que as

decisões na sala do trono celestial determinam o curso da história

humana, tal como o surgimento e a queda dos governos humanos, mas

acima de tudo, o destino final do mundo. Daniel tinha assinalado a

soberania de Deus sobre a humanidade: "Ele muda os tempos e as

idades; tira reis e põe reis" (Dan. 2:21; ver também 4:17; 5:18, 26-28).

Depois da devastação de Jerusalém, Jeremias assegurou aos judeus:

"Mas tu, Jeová, permanecerás para sempre; teu trono de geração em

geração" (Lam. 5:19). Jesus se submeteu ao poder brutal do governador

romano Pilatos, mas declarou: "Nenhuma autoridade teriam contra mim,

se não fosse dada de acima" (João 19:11).

Agora o Soberano no céu revela a João um esboço da era da igreja,

com ênfase especial sobre o resultado final como está determinado por

sua vontade soberana. Este futuro se centra em Cristo e em seu povo do

pacto, e se revela por meio da visão do "livro" de Apocalipse 5 a 7.

O livro divino [biblíon] em Apocalipse 5 está selado com 7 selos

que ninguém nem no céu nem na terra é digno de abrir. Isto é altamente

significativo. Nenhum ser criado, seja anjo ou santo, tem a dignidade de

Jesus exaltado. Só Cristo pode dar a conhecer os juízos de Deus, abrindo

os selos (Apoc. 6 e 7), e pelas visões seguintes e esclarecedoras do

Apocalipse. Dessa maneira Cristo dá sentido à história mundial. Ele

colocou a humanidade em direção a uma meta que Deus predeterminou

em sua sala do trono no céu. Por isso as visões do trono de João são

fundamentais para todo o livro. G. R. Beasley-Murray percebeu isto e

disse: "Neste particular, estes capítulos [Apoc. 4 e 5] constituem o fator


fundamental da estrutura que mantém unido o livro, porque o resto das

visões são montadas nesta estrutura principal".1

A ênfase sobre o livro divino na mão direita de Deus amplia o foco

de Deus como o Criador em Apocalipse 4 para Deus como o Redentor de

sua criação. A visão do trono no capítulo 5 revela a maneira na qual

Deus "tem que vir" (Apoc. 4:8) na história da humanidade para cumprir

seu propósito. A Majestade sobre o trono tem em sua mão direita um

livro escrito em ambos os lados, e selado com 7 selos (5:1). Alguns

viram aqui uma similitude com o rolo do livro desdobrado que Ezequiel

recebeu de Deus, no qual estavam escritas por diante e por trás

"lamentos e lamentações e ais" (Ezeq. 2:9, 10). Outros vêem um paralelo

mais adequado com o rolo de Deuteronômio, o qual, como o livro do

pacto, devia dar-se a um recém-coroado rei em Israel (ver Deut. 17:18-

20; 2 Reis 11:12). Em sua tese, Ranko Stefanovic tira esta ampla

conclusão: "Ao tomar o livro, a Cristo lhe encomendou a soberania do mundo (cf. 1

Ped. 3:22; Fil. 2:9-11); o livro significaria então a legítima transferência do reino. Em tal contexto, também tem um caráter de testamento, e pode chamar-se também o livro da herança de Cristo. Desde que a transferência do reino se refere à recuperação da posse do direito que se perdeu pelo pecado, o livro tem todas as características do livro da redenção ou a escritura da venda. Ao tomar o livro, todo o destino da humanidade se coloca nas mãos do Cristo entronizado; por isso é na verdade o livro celestial do destino. Ele julgará sobre a base de seu conteúdo, por isso é o

livro de juízo".2

O conteúdo deste livro selado, descrevendo os juízos de Deus sobre

um mundo hostil, como aparece pelos capítulos que seguem, coloca-se

nas mãos do Senhor ressuscitado, o Cristo todo-poderoso e onisciente

(ver Apoc. 5:6). Apocalipse 5 assegura que por meio da vitória de Cristo

na terra, será restaurado o reino de Deus (ver Apoc. 21:5). "Todavia, um dos anciãos me disse: Não chores; eis que o Leão da

tribo de Judá, a Raiz de Davi, venceu para abrir o livro e os seus sete selos. Então, vi, no meio do trono e dos quatro seres viventes e entre os anciãos, de pé, um Cordeiro como tendo sido morto. Ele tinha sete chifres, bem como


sete olhos, que são os sete Espíritos de Deus enviados por toda a terra. Veio, pois, e tomou o livro da mão direita daquele que estava sentado no trono" (Apoc. 5:5-7).

Um dos santos glorificados no céu explica que as promessas de

Deus a Israel encontraram seu cumprimento no Senhor ressuscitado, e se

refere a três profecias essencialmente messiânicas e as combina em uma

proclamação de cumprimento: Gênese 49:9, 10; Isaías 11:1-10 e 53:7.

"Em nenhum outro lugar no Novo Testamento estão agrupados os termos

reais mais significativos em relação com Cristo e seu ministério posterior

a sua ressurreição assim como no sentar-se à direita sobre o trono do

Pai".3 Mas, por que Cristo Jesus foi o único considerado digno? Por que

o plano de Deus para a restauração de todas as coisas se faz depender da

dignidade moral do Messias davídico e de sua missão como o Cordeiro

de Deus (Apoc. 5:6)? W. C. Van Unnik explicou bem isto: "Ele foi provado em seus sofrimentos e ganhou a vitória. A grandeza de

sua obra se descreve no v. 9: de todas as nações redimiu escravos e fez, a estes que antes eram escravos de todos os povos, inclusive os pagãos (!), ser o povo santo de Deus, sacerdotes e reis, a prerrogativa típica de Israel

(Êxo. 19:5 e seguintes)".4

João vê o Cristo crucificado e ressuscitado sendo exaltado e

entronizado na sala do trono celestial como o Soberano da história. A

transferência do livro selado do Pai a Cristo o faz Senhor sobre o

desenvolvimento da história do planeta, dado que sua tarefa é abrir os

selos do livro do destino do homem. Cristo começa a executar os

decretos para o mundo e a igreja. A história humana com seu juízo final

se coloca nas mãos do Senhor ressuscitado. Sem Cristo, a história do

mundo é um enigma e não tem finalidade. Portanto, todo o céu estala em

louvor quando Cristo é declarado digno de receber o livro divino do

destino. "E, quando tomou o livro, os quatro seres viventes e os vinte e quatro

anciãos prostraram-se diante do Cordeiro, tendo cada um deles uma harpa e taças de ouro cheias de incenso, que são as orações dos santos" (Apoc. 5:8).


Em resposta à coroação de Cristo no céu, todos os serafins e os

anciões cantam com adoração um "novo cântico" ao Cordeiro de Deus: "Cantavam um cântico novo: Tu mereces receber o rolo e soltar seus

selos, porque foste morto e com teu sangue adquiriste para Deus homens de toda raça e língua, povo e nação; fizeste deles linhagem real e sacerdotes para nosso Deus e serão reis na terra" (Apoc. 5:9, 10, NBE).

Este cântico é "novo" porque agora foi entronizado o Rei legítimo.

Seu triunfo sobre o pecado, Satanás e a morte sobre a terra é considerado

no céu como de importância decisiva (ver também Fil. 2:9-11). George

Ladd declara: "Se não tivesse vindo em humildade, como Salvador

sofredor, não teria vindo como Messias conquistador".5 Este cântico é

novo porque está apoiado no fato de que o Cordeiro foi morto, e

demonstrou ser digno de abrir os selos do livro como se fora seu próprio

testamento.

Em outro sentido, o cântico dos serafins e dos anciões é novo

porque está apoiado não só sobre acontecimentos passados, mas também

olha para o futuro da humanidade redimida: "E serão reis na terra"

(Apoc. 5:10). Isso significa que aos fiéis se outorgará o privilégio de

compartilhar o reino com Cristo (Luc. 22:29, 30; Apoc. 3:21). João vê o

coro celestial aumentando cada vez mais, até que milhões de anjos se

unem com sua doxologia de séptuple louvor ao Cordeiro: "Proclamando

em grande voz: Digno é o Cordeiro que foi morto de receber o poder, e

riqueza, e sabedoria, e força, e honra, e glória, e louvor" (Apoc. 5:12; cf.

l Crôn. 29:11-13, para Jeová).

O coro continua aumentando até que finalmente João vê todas as

criaturas no céu, na terra e debaixo da terra (os mortos) somar suas vozes

aos coros celestiais na exaltação tanto do Pai como do Cordeiro: "Então,

ouvi que toda criatura que há no céu e sobre a terra, debaixo da terra e

sobre o mar, e tudo o que neles há, estava dizendo..." (Apoc. 5:13; ver

também Fil. 2:10, 11 ).

Aqui Cristo recebe o reconhecimento cósmico-universal de sua

deidade porque "toda criatura" adora a Deus e ao Cordeiro. Na visão de


João, o círculo de adoradores foi em constante aumento. Primeiro, o

círculo íntimo dos 4 serafins, depois se acrescentaram os 24 anciões

seguidos pelos milhões de milhões de anjos. Finalmente, o círculo mais

exterior de todos os seres criados no universo se unem na adoração e

louvor da majestade de Deus. Este é o objetivo final para o qual avança a

história e que se cumprirá no fim.

O céu antecipa esta celebração do reino de Deus e do Cordeiro na

Nova Jerusalém (Apoc. 21:22-27; 22:1-5). Hoje a igreja pode tomar

fôlego com esta segurança. Seus melhores dias estão no futuro. O reino

de Deus será restaurado. Bruce M. Metzger faz esta aplicação: "O

propósito primitivo do autor não é tanto descrever a liturgia do céu,

como o é o dar esperança e um sentido de vitória a seu povo sobre a terra

na luta que lhe espera no futuro".6 Beasley-Murray assinala corretamente

que "o característico importante do rolo selado não são os juízos que

acompanham a abertura dos selos [Apoc. 6-9], e sim o acontecimento

supremo ao qual conduzem".7

A Abertura dos Selos

A visão do trono de Apocalipse 5 não descreve a cena do juízo de

Daniel 7, como alguns sustentam. As diferenças entre ambas as visões

são muito assinaladas. Primeiro, a intenção da visão do trono que teve

João é revelar o começo do ministério e reinado celestial de Cristo

devido a sua entronização como o Senhor ressuscitado, a iniciação de

uma nova era de salvação, a era messiânica.

A visão de Daniel descreve um juízo no céu que inaugura o

ministério final de Cristo quando o anticristo governou a terra durante

3½ tempos proféticos (Dan. 7:8-11, 25, 26). Jon Paulien declara: "O

juízo não tem lugar nos capítulos 4 e 5 quando os selos ainda têm que

ser abertos".8

Apocalipse 5 descreve o gozo de êxtase que há no céu pela

abnegação, ressurreição e entronização de Cristo como Rei-Sacerdote no


céu, que o capacita a restaurar o reino de Deus sobre a terra. As ações de

Cristo de abrir os 7 selos do livro se parecem com o ritual da abertura de

um testamento, que na cultura romana estava fechado com 7 selos.9

Quando se abria um testamento, lia-se em voz alta ante as testemunhas

originais e depois, executava-se. Th. Zahn declara: "O documento assegurado com sete selos é um símbolo facilmente

compreendido da promessa e segurança dada por Deus a sua igreja do futuro reino [basiléia]. Esta disposição irrevogável de seus bens ocorreu faz muito tempo, foi documentada e selada, mas incluso no foi levada a cabo. A herança ainda está guardada no céu (1 Ped. 1:4), e portanto o testamento

incluso no foi aberto nem levado a cabo".10

Esta comparação ilustra o significado da abertura do divino livro:

pode ler-se e realizar-se como um testamento por Cristo só depois de sua

morte como sacrifício. A abertura de um selo por Cristo revela uma nova

fase da história da igreja, até que o sexto selo apresente o terrível dia do

juízo para todos os que rechaçaram o reino do Cordeiro.

Referências A Bibliografia para Apocalipse 4 e 5 a encontrará na página 153. 1 Beasley-Murray, Revelation, p. 108.

2 Stefanovic, The Background and Meaning of the Sealed Book of

Revelation 5, p. 322.

3 Ibid., p. 318.

4 Van Unnik, " 'Worthy is the Lamb'. The Background of Apoc 5", p.

460.

5 Ladd, El Apocalipsis de Juan: Un comentario, p. 55.

6 Metzger, Breaking the Code. Understanding the Book of Revelation, p.

54.

7 Beasley-Murray, Revelation, p. 123.

8 Paulien, em Simposio sobre el Apocalipsis, T. 1, P. 187.

9 Zahn, Introduction to the New Testament, t. 3, p. 394.

10 Ibid.


FONTES BIBLIOGRÁFICAS PARA APOCALIPSE 4 E 5

Livros Beasley-Murray George R. Revelation [O Apocalipse]. New Century

Bible Commentary [Comentário da Bíblia do Novo Século].


Feuillet, André. Johannine Studies [Estudos Joaninos]. Staten Island,

Nova York: Alvorada House, 1966. Cap. I: "The Twenty-Four

Elders of the Apocalypse" [Os 24 Anciões do Apocalipse].

Ladd, George E. El Apocalipsis de Juan: Un comentario. Trad. A.

Canclini. Miami, Florida: Editorial Caribe, 1978.

Metzger, Bruce M. Breaking the Code. Understanding the Book of

Revelation [Decifrando o Código: Entendendo o Livro do

Apocalipse]. Nashville, TN: Abingdon Press, 1993.

Stefanovic, Ranko The Background and Meaning of the Sealed Book

of Revelation 5 [O Antecedente e o Significado do Livro Selado de

Apocalipse 5]. Tese doutoral inédita, Universidade Andrews.

Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1995.

White, Ellen G. O Desejado de Todas as Nações.

___________. Primeiros Escritos. Tatuí, S. Paulo: Casa Publicadora

Brasileira.

Zahn, Th. Introduction to the New Testament [Introdução ao Novo

Testamento]. Grand Rapids, MI: Kregel Publications, ET 1953. 3

ts.

Artigos Hurtado, L. W. "Revelation 4-5 in the Light of Jewish Apocalyptic

Analogies" [Apocalipse 4 e 5 à Luz de Analogias Apocalípticas

Judaicas], JSNT 25 (1985), pp. 105-124.

Müller, H. P. "Die Himmlische Ratsversammlung.

Motivgeschichtliches zu Apc 5.1-5" [O concílio celestial.

Antecedente do motivo histórico de Apocalipse 5:1-5], Zeitschrift


für die Neutestamentliche Wissenschaft [Revista para a Ciência do

Novo Testamento] 54 (1963), pp. 254-267.

Paulien, Jon. "Seals and Trumpets: Some Current Discussions" [Os

Selos e as Trombetas: Algumas Discussões Atuais], Simpósio

sobre o Apocalipse. T. 1, cap. 10.

Van Unnik, W. C. " 'Worthy is the Lamb'. The Background of Apoc

5" ["Digno é o Cordeiro". O Antecedente de Apoc. 5], Mélanges

Bibliques [Miscelâneas Bíblicas]. Ensaios em honra de R. Béda

Rigaux. A. Descamps e R. A. do Hallaux, eds. Duculot, 1970, pp.

445-461.


COMPREENDENDO OS SETE SELOS

Apocalipse 6

Os comentadores da Bíblia com freqüência equiparam a estrutura

paralela dos 7 selos em Apocalipse 6 com o discurso profético de Jesus

nos Evangelhos sinóticos. Beasley-Murray fala por muitos quando diz:

"Nenhuma passagem no Novo Testamento está mais intimamente

relacionado a este elemento [os selos] dentro do livro do Apocalipse que

o discurso escatológico dos Evangelhos, Marcos 13 e as passagens

paralelos (Mat. 24 e Luc. 21)".1 Colocando as duas seqüências proféticas

em forma paralela, elas mostram que os 7 selos apresentam as mesmas

características e a mesma ordem consecutiva do o discurso do Monte das

Oliveiras.

Marcos 13 (E PARALELOS) APOCALIPSE 6

1. Guerras v. 7. Mar. 24:6 2. Luta internacional. V. 8; Mat. 24:7

3. Terremotos v. 8; Mat. 24:7

4. Fomes v. 8; Mat. 24:7

5. Perseguição vs. 9,10; Mat. 24:9

6. Pregação do

evangelho vs. 10,13; Mat. 24:14

7. Eclipses, queda

de estrelas vs. 24,25; Mat. 24:29

8. Temor pela vinda v. 19; Luc. 21:25,26;

de Cristo Mat. 24:30

Guerra v. 2

Luta v. 4

Fome vs. 5.6

Pestilência v. 8 Perseguições vs. 9,10

Tempo de

Espera v. 11 Eclipses, queda

de estrelas vs. 12,13 Temor pela ira

do Cordeiro vs. 15-17

Esta comparação mostra que devemos considerar os selos

consecutivos em Apocalipse 6 como a exposição ulterior de Cristo de

seu discurso anterior no que tinha resumido a seus discípulos o que lhes

aconteceria durante sua missão no mundo. Isto significa que os selos

predizem não só os juízos do tempo do fim mas também os juízos


messiânicos durante toda a época da igreja. Em Mateus 24 Jesus adotou

o estilo apocalíptico de Daniel de repetição e ampliação. Duas vezes

Jesus começou seu esboço com sua própria geração e depois passou

rapidamente adiante na história até o fim da era da igreja, como se pode

ver por Mateus 24:1-4 e 24:15-31. Jesus anunciou que as guerras que

viriam, as fomes, as perseguições e a apostasia não precederiam

imediatamente a sua volta: "Quando ouvirdes falar de guerras e revoluções, não vos assusteis;

pois é necessário que primeiro aconteçam estas coisas... E cairão a fio de espada e para todas as nações serão levados cativos; e Jerusalém será pisada pelos gentios, até que os tempos dos gentios se completem" (Luc. 21:9, 24).

Jesus lhes advertiu especificamente contra uma expectativa

iminente: "Respondeu ele: Vede que não sejais enganados; porque muitos virão

em meu nome, dizendo: Sou eu! E também: Chegou a hora! Não os sigais" (Luc. 21:8).

Se os selos desenvolvem em forma adicional Mateus 24, então os

selos igualmente se estendem sobre os séculos do período da era cristã.

Esta perspectiva histórica dos selos expressa o fluxo estrutural do livro

do Apocalipse da época histórica até o juízo final.

O Significado da Era Cristã

É instrutivo refletir sobre o significado das predições de Cristo de

guerras, desastres na natureza, perseguições dos santos e uma crescente

apostasia da verdade, o amor e a moral. Os selos de Apocalipse 6

assinalam o significado de toda a história ao colocá-los em uma

perspectiva do tempo do fim, isto é, à luz dos destinos eternos. Tanto a

igreja como a história mundial recebem seu significado transcendental da

soberania e os juízos de Cristo (cap. 5). Ele coloca a história do homem

no contexto mais amplo do conflito espiritual entre Deus e Satanás e


seus respectivos princípios de governo. O apóstolo Paulo reconheceu

isto: "Porque a mim me parece que Deus nos pôs a nós, os apóstolos, em

último lugar, como se fôssemos condenados à morte; porque nos tornamos espetáculo ao mundo, tanto a anjos, como a homens" (1 Cor. 4:9).

O crisol da história humana é o meio pelo qual Cristo santifica os

que aceitam seu senhorio e testemunho de verdade sob as circunstâncias

mais adversas. Por outro lado, demonstra sobre a terra os amargos frutos

da rebelião contra ele, perdoando as vistas de seus inimigos, desde Caim

para frente. Ellen White oferece esta profunda revelação: "Satanás está constantemente em atividade, com intensa energia e sob

mil disfarces para representar falsamente o caráter e governo de Deus. Com planos extensos e bem organizados, e com poder maravilhoso está ele a agir para conservar sob seus enganos os habitantes do mundo. Deus, o Ser infinito e todo sabedoria, vê o fim desde o princípio, e, ao tratar com o mal, Seus planos foram de grande alcance e compreensivos. Foi o Seu intuito não somente abater a rebelião, mas demonstrar a todo o Universo a natureza da mesma. O plano de Deus estava a desdobrar-se, mostrando tanto Sua justiça como Sua misericórdia, e amplamente reivindicando Sua

sabedoria e justiça em Seu trato com o mal".2

Cada calamidade proporciona uma nova oportunidade para que o

homem caído se volte para Deus. Cristo ensinou esta lição a partir dos

acontecimentos de seu próprio tempo (ver Luc. 13:1-5; também João 9:2,

3).

No passado do Israel, Deus tinha enviado quatro juízos sobre seu

povo do pacto, que era rebelde: guerra, praga, fome e morte (ver Lev.

26:23-26; Deut. 32:23-25, 42 ["minhas setas"]; Ezeq. 14:12-14, 21). Mas

esses juízos nunca foram o juízo final de Deus. Serviram como juízos

preliminares, para motivar seu povo rebelde a voltar-se para Deus (ver

Osé. 5:14, 15; 6:1-3). Quanto a isto também o Antigo Testamento é um

livro de lições para a igreja (1 Cor. 10:11 ).

Cristo deseja que a igreja compreenda que os juízos vindouros ainda

estão limitados por sua vontade. Deus ainda está no comando mesmo

que seus filhos morram como mártires. Também coloca limites ao


cavaleiro amarelo sob o quarto selo (Apoc. 6:8). De igual maneira,

Apocalipse 12 e 13 afirmam que o anticristo recebe não mais de 3 ½

tempos proféticos, enquanto que à última rebelião é concedida apenas

"uma hora" (Apoc. 17:12).

Apocalipse 5 ensina que a responsabilidade pelos juízos de Deus foi

transferida a Cristo. Os selos apocalípticos, e por extensão as trombetas e

as pragas, todos devem entender-se como juízos messiânicos. O Cristo

entronizado é o Senhor da história, ou como Leão de Israel ou como o

Cordeiro de Deus (Apoc. 5:5, 6). Isto significa que os que rechaçam o

sangue do Cordeiro terão que enfrentar a "ira do Cordeiro" (Apoc. 6:16,

17). Pela fé em Cristo os homens podem confiar que a era cristã tem

significado, porque leva a humanidade adiante, a seu destino glorioso.

Desenrolando o Livro da Providência

Em Apocalipse 6, os selos desenvolvem a visão da coroação de

Cristo como o Cordeiro imolado que aparece no capítulo 5. O Cordeiro

só abre os selos do rolo da escritura da providência. Sempre que Cristo

abre um dos 4 primeiros selos, um dos 4 serafins diz "como com voz de

trovão": "Vem e vê!" Em resposta aparecem 4 cavalos em forma

consecutiva, cada um com uma cor diferente: branco, vermelho, preto e

amarelo. Estes cavalos levam cavaleiros diferentes. São enviados à terra

um depois que o outro cumpriu sua missão atribuída. Entendemos que

cada cavalo se une aos prévios já enviados, de maneira que finalmente os

4 cavalos cavalgam juntos sobre a terra até o fim da era cristã.

Isto quer dizer que os primeiros 4 selos ainda não estão completos,

inclusive no tempo do fim. João está em dívida com o Antigo

Testamento para esta linguagem figurada de cavalaria celestial. Em suas

visões, Zacarias descreve 4 cavalos com cores diferentes (Zac. 1:8-17 e

6:1-8). Isto indica que devemos considerar o significado dos 4 cavalos

simbólicos do Zacarias antes de interpretar os 4 cavaleiros apocalípticos.


Em Zacarias 1 atribuiu-se aos cavaleiros o dever de inspecionar o

mundo gentio com o fim de observar qualquer movimento para restaurar

Jerusalém e Judá (1:10). Este relatório foi frustrante: nada estava

acontecendo (v. 11). Entretanto, Deus assegura ao profeta que apesar das

aparências contrárias, ele estava trabalhando por Jerusalém e Sião com

grande zelo (v. 14), enquanto que ao mesmo tempo estava irado contra

as nações (v. 15). O Deus do Israel voltaria para Sião, e seu templo e sua

cidade seriam reconstruídos. Seriam estabelecidas paz e prosperidade

permanentes (8:12).

No capítulo 6, o profeta apresenta o complemento de sua primeira

visão. Esta vez vê 4 cavalos diferentes com carros de guerra [merkaba],

cada um enviado pelo Deus do céu em todas as direções da terra, para

levar a cabo o plano redentor de Deus para Jerusalém. O anjo que

interpreta, explica que os 4 carros significam "os quatro ventos dos céus"

que são enviados como ministros do Senhor para cumprir a vontade

redentora de Deus em todo mundo hostil (Zac. 6:5; cf. Sal. 104:3, 4; Jer.

49:36; Isa. 66:15). A "terra do norte", ou Babilônia, é escolhida como um lugar exemplar

onde o Deus de Israel deseja governar e estabelecer seu descanso (Zac.

6:8). Isto significa que os 4 carros de guerra da visão foram enviados ao

mundo com uma missão dupla: (1) submeter todos os poderes políticos do

mundo à vontade do Deus de Israel (ver Ag. 2:7-10, 20-23); (2) reunir a

todos os crentes israelitas e gentios em Jerusalém e no monte Sião (Zac.

8:8, 20-23). O propósito fundamental é a realização do plano de redenção

de Deus e a restauração da verdadeira adoração (vs. 22, 23).

No Apocalipse, Cristo envia seus cavaleiros apocalípticos à terra,

desta vez com uma missão do novo pacto (Apoc. 6:2-8): para conquistar

os corações humanos a Cristo com o arco e as flechas do evangelho, e

para levar a humanidade à reflexão por meio de alguns juízos limitados

como antecipações do castigo final de Deus por sua rebelião contra

Cristo.


O Primeiro Selo "Vi, então, e eis um cavalo branco e o seu cavaleiro com um arco; e foi-

lhe dada uma coroa; e ele saiu vencendo e para vencer" (Apoc. 6:2).

O cavalo branco leva um cavaleiro com um arco e uma coroa de

vencedor, saindo como "vencendo e para vencer". Alguns expositores

modernos interpretam este cavaleiro apocalíptico como símbolo da

avidez do homem para conseguir poder e domínio mundial. O argumento

é que os 4 cavaleiros de Apocalipse 6 iniciam juízos, de modo que

parece "inapropriado ao contexto" ver aqui a conquista de Cristo por

meio do evangelho. Os cavalos se usavam para liberar a guerra.

Entretanto, cada símbolo deve receber seu significado de seu próprio

contexto e nele podemos descobrir a natureza dessa guerra.

Os selos desenvolvem mais amplamente a visão do trono de

Apocalipse 5, onde Cristo é descrito como o Senhor ressuscitado,

simbolizado pelo Leão que tinha triunfado (Apoc. 5:5). Estabeleceu sua

vitória por sua morte na cruz, simbolizado pelo Cordeiro imolado (V. 6).

Depois enviou os discípulos, dando-lhes autoridade, para ir a todas as

nações e fazer discípulos (Mat. 28:19). Deu-lhes o poder do Espírito

Santo para conquistar para ele, até os fins da terra (At. 1:8), assim como

conquistou a seu "inimigo" Saulo perto da porta de Damasco (cap. 9).

Continua conquistando através do poder do evangelho e a "espada de

dois fios" de sua Palavra (Heb. 4:12), com o fim de ganhar para seu reino

os corações sinceros de homens e mulheres até o fim do tempo de prova.

Além disso, a estrutura quiástica do Apocalipse coloca a Cristo

como o Guerreiro em Apocalipse 19:11-16, como a contraparte

significativa e como a consumação do tempo do fim de Apocalipse 6:2.

As profecias messiânicas do Antigo Testamento representavam ao Rei

davídico como conquistando com arco e flechas (ver Sal. 45:4, 5; Deut.

32:23; Hab. 3:8-11; Sal. 7:12; 21:12). Cristo anunciou que veio trazer a

"espada" para todos os que rechaçam sua paz (Mat. 10:34; Luc. 12:51-

53). Portanto podemos interpretar o cavalo branco do primeiro selo como


o cavalo do evangelho que oferece a todos os homens a justiça perfeita

de Cristo. Este cavaleiro evangélico ainda conquista homens e mulheres

ao redor do globo (1 João 5:4, 5). A última confissão de fé de Paulo

ilustra o poder do cavaleiro do cavalo branco: " Combati o bom combate,

completei a carreira, guardei a fé" (2 Tim. 4:7).

O Segundo Selo "Quando abriu o segundo selo, ouvi o segundo ser vivente dizendo:

Vem! E saiu outro cavalo, vermelho; e ao seu cavaleiro, foi-lhe dado tirar a paz da terra para que os homens se matassem uns aos outros; também lhe foi dada uma grande espada" (Apoc. 6:3, 4).

Os três seguintes cavaleiros apocalípticos têm autoridade para trazer

consigo juízos severos sobre a terra. Não devemos considerar estas

incursões que produzem morte, fome e praga como os resultados das

guerras seculares. Durante séculos houve paz no Império Romano, a

"pax romana", desde Armênia até a Espanha.

O cavalo vermelho representa o espírito de oposição ao cavaleiro do

evangelho, ou guerra contra o povo de Cristo. Jesus tinha advertido que

o testemunho de seus seguidores causaria uma oposição encarniçada:

"Não pensem que vim trazer paz à terra; não vim trazer paz, senão

espada" (Mat. 10:34; ver a conexão com os vs. 32 e 33 e Luc. 12:51-53).

Isto foi o que experimentou a igreja apostólica, como pode ver-se nas

cartas de Cristo às igrejas em Esmirna e Pérgamo (Apoc. 2:10, 13). Por

outro lado, só Cristo traz a paz do coração: "Deixo-vos a paz, a minha

paz vos dou; não vo-la dou como a dá o mundo" (João 14:27); "E a paz

de Deus, que ultrapassa todo entendimento, guardará os vossos corações

e as vossas mentes em Cristo Jesus" (Filip. 4:7).

Os césares romanos não toleravam nenhum pensamento de Cristo

como o supremo Rei e Senhor. Tentaram erradicar todas as testemunhas

públicas cristãs até o tempo da conversão do Constantino no século IV.

A interpretação de que o cavalo vermelho significa a perseguição


religiosa-política por causa de Cristo fica confirmado pela carta de

Cristo à igreja da Esmirna (Apoc. 2:8-11 ) e o clamor dos mártires

degolados sob o quinto selo (6:9).

Em qualquer lugar que se rechaça o Príncipe da paz, os resultados

são luta e violência, não só dentro da igreja mas também na sociedade. O

derramamento de sangue nos selos se cumpre em dois níveis: primeiro,

dentro da igreja de Cristo e segundo, contra a igreja ao executar os

seguidores de Cristo durante toda a época da igreja.

O Terceiro Selo "Quando abriu o terceiro selo, ouvi o terceiro ser vivente dizendo: Vem!

Então, vi, e eis um cavalo preto e o seu cavaleiro com uma balança na mão. E ouvi uma como que voz no meio dos quatro seres viventes dizendo: Uma medida de trigo por um denário; três medidas de cevada por um denário; e não danifiques o azeite e o vinho" (Apoc. 6:5, 6).

A cor "preta" do terceiro cavalo apocalíptico é o contrário exato do

primeiro cavalo. Isto sugere que agora se rechaça ou se desconhece a

justiça de Cristo. Uma situação assim resulta em fome espiritual, o que

nos recorda do juízo predito por Amós (8:11). A palavra de Deus e o

testemunho de Jesus chegaram a ser tão escassos que podem simbolizar-

se pelo fato de pesar o principal alimento do homem em uma balança

(Apoc. 6:5, 6). Este símbolo está tomado de Levítico 26:26, onde

primeiro se refere ao juízo de Deus sobre um povo rebelde que sofreria

uma fome literal (ver também Ezeq. 4:16). A Escritura também usa a

balança para simbolizar um veredicto celestial (Dan. 5:27). O terceiro

cavaleiro apocalíptico anuncia uma fome da Palavra e o Espírito de Deus

na igreja pós-apostólica, sugerindo que chegará a ser fraco na verdade do

evangelho, substituindo-a por um sistema de crenças doutrinais chamado

ortodoxia. Mas as doutrinas e cerimônias não podem alimentar a alma,

tal como Cristo admoestou em sua carta à igreja de Pérgamo (Apoc.

2:14-16). O terceiro selo se aplica especialmente a esse período da


história da igreja quando a Igreja e o Estado se uniram e começaram a

impor a ortodoxia sobre a consciência humana. A ordem: "Não

danifiques o azeite e o vinho" (6:6), sugere um juízo limitado de Deus,

que Deus protege seu evangelho em um tempo de escassez espiritual.

Revela que Deus cuida ternamente de seu povo.

O Quarto Selo "Quando o Cordeiro abriu o quarto selo, ouvi a voz do quarto ser

vivente dizendo: Vem! E olhei, e eis um cavalo amarelo e o seu cavaleiro, sendo este chamado Morte; e o Inferno o estava seguindo, e foi-lhes dada autoridade sobre a quarta parte da terra para matar à espada, pela fome, com a mortandade e por meio das feras da terra" (Apoc. 6:7, 8).

O cavaleiro do cavalo amarelo é chamado Morte, seguido pelo

Hades (a tumba). Os quatro juízos foram enviados antes pelo Deus de

Israel a seu povo do antigo pacto (ver Ezeq. 14:21). A cor de um pálido

mortal sugere um estado contínuo de decadência espiritual e de um

endurecimento maior do coração. O resultado é a apostasia da alma.

Podemos pensar nas heresias e enganos como uma conseqüência de

rechaçar a verdade do evangelho (ver Apoc. 2:20-23). É o caminho à

morte eterna. Então, as "feras da terra" são uma antecipação simbólica

das bestas perseguidoras de Apocalipse 13, as quais também receberam

permissão de "fazer guerra contra os santos e vencê-los" (vs. 7, 14, 15).

O quarto cavaleiro concentra os resultados do trabalho dos cavaleiros

anteriores: morte e condenação. Representa a situação prolongada da

igreja medieval.

Os primeiros 4 selos seguem o esboço do discurso profético do

Jesus em Mateus 24:6-8. A diferença entre Mateus 24 e os selos

apocalípticos está no fato de que no Apocalipse pode detectar-se um

significado mais profundo porque o primeiro cavaleiro é o evangelho de

Cristo.


Os selos 2 a 4 mostram um endurecimento crescente da

incredulidade dos habitantes da terra, ao rechaçar a mensagem do

evangelho do cavaleiro do cavalo branco. Sua morte espiritual será

selada finalmente na morte eterna quando receberem a "ira do Cordeiro"

durante o sexto selo (Apoc. 6:15-17).

Embora haja uma progressão histórica, os selos refletem a

experiência de todos os que aceitam ou rechaçam o evangelho de Cristo.

Isso significa que a história pode repetir-se e que o passado outra vez

pode chegar a ser o futuro. Ellen White faz esta aplicação pastoral do

terceiro e quarto selos: "Hoje se vê o mesmo espírito que o que está representado em

Apocalipse 6:6-8. A história se repetirá. O que foi, voltará a ser. Este espírito trabalha para confundir e desconcertar. Ver-se-á dissensão em cada nação, tribo, língua, e povo; e os que não tiveram um espírito para seguir a luz que Deus deu por meio de seus oráculos viventes, através de suas agências assinaladas, chegarão a confundir-se. Seu juízo revelará debilidade. Na

igreja se verão a desordem, a luta e a confusão".3

Em resumo, os cavaleiros apocalípticos dos selos 2 a 4 encontraram

seu cumprimento da igreja pós-apostólica que se corrompeu, mas a

apostasia e a perseguição não estão limitadas à história passada. Como

declara Roy C. Naden: "Uma vez solto, cada cavalo contínua até a

segunda vinda".4

O Quinto Selo "Quando ele abriu o quinto selo, vi, debaixo do altar, as almas daqueles

que tinham sido mortos por causa da palavra de Deus e por causa do testemunho que sustentavam. Clamaram em grande voz, dizendo: Até quando, ó Soberano Senhor, santo e verdadeiro, não julgas, nem vingas o nosso sangue dos que habitam sobre a terra? Então, a cada um deles foi dada uma vestidura branca, e lhes disseram que repousassem ainda por pouco tempo, até que também se completasse o número dos seus conservos e seus irmãos que iam ser mortos como igualmente eles foram" (Apoc. 6:9-11 ).


Esta imagem simbólica deve interpretar-se pela Escritura. Jesus

tinha anunciado que depois das revoltas políticas e os cataclismos

naturais, seus discípulos seriam perseguidos (ver Mat. 24:9-11, 21).

Depois de abrir o quinto selo, escuta-se o clamor para que se faça

justiça divina de todos os que morreram uma morte violenta "por causa

da palavra de Deus e por causa do testemunho que sustentavam" (Apoc.

6:9). Este clamor não sai de crentes vivos, e sim simbolicamente de suas

"almas" depois de ter sido derramado seu sangue, assim como no caso de

Abel, o primeiro mártir. Deus pediu contas a seu assassino com estas

palavras: "Que fizeste? A voz do sangue de teu irmão clama da terra a

mim" (Gên. 4:10). Isto nos ensina que o Criador nunca esquecerá seus

filhos fiéis e faz responsáveis a seus assassinos! Considera o lugar onde

suas testemunhas morreram como um "altar" onde foi derramado o

sangue de seu sacrifício (cf. Lev. 4:7). De igual maneira, Paulo

considerou que sua iminente decapitação pela ordem do imperador Nero,

era uma morte como sacrifício a Deus (2 Tim. 4:6).

A visão do quinto selo serve como um paralelo esclarecedor de

pisotear e pisar os santos que aparece nas visões do Daniel (Dan. 7-12).

A visão do Daniel 7 se estende dos impérios mundiais sucessivos,

através da divisão de Roma, até o surgimento do chifre pequeno e a

perseguição dos santos durante a Idade Média, até o tempo do fim com a

cena de seu juízo majestoso na sala do trono de Deus. Naquele tempo, o

"Ancião de dias" pronunciará seu veredicto em favor dos santos (v. 22).

O significado do quinto selo deve ser aberto com a chave de Daniel.

Especialmente a visão de Daniel da prevaricação assoladora e do pisar

dos verdadeiros adoradores aparece no antecedente do quinto selo. O

clamor dos mártires: "Até quando... não julgas, nem vingas o nosso

sangue" (Apoc. 6:10), corresponde ao mesmo clamor em Daniel 8: "Até

quando durará a visão...entregando o santuário e o exército para serem

pisoteados?" (v. 13).

O quinto selo revela que o momento para a vindicação deve esperar

"um pouco de tempo", porque incluso não chegou a perseguição do


tempo do fim. A resposta de Deus à pergunta das testemunhas

assassinadas em Apocalipse 6 é: "Então, a cada um deles foi dada uma

vestidura branca, e lhes disseram que repousassem ainda por pouco

tempo..." (v. 11). As vestimentas brancas dadas aos mártires expressam o

cumprimento da predição de Daniel de uma vindicação forense dos

santos caluniados (ver Dan. 7:22, 25). Isto dá segurança ao povo de Deus

de que ele cuida deles, ouve seu clamor por justiça divina e os vindicará

publicamente. Esta consideração leva à conclusão de que o quinto selo

alcança até o fim da era cristã, quando Deus executará seus juízos com

respeito aos santos e seus perseguidores (Apoc. 11:15, 18). O clamor dos

mártires cristãos evoca "a ira do Cordeiro" sobre os que mataram os

seguidores de Cristo.

A Palavra de Deus e o Testemunho de Jesus

Antes de passar ao sexto selo, devemos prestar atenção à causa

declarada pela qual morreram todos os verdadeiros mártires. O quinto

selo diz que morreram "por causa da palavra de Deus e por causa

testemunho que sustentavam" (Apoc. 6:9). À primeira vista, podemos

pensar que o "testemunho" que tinham se refere ao testemunho pessoal

de sua fé em Cristo e na palavra de Deus. Isto certamente é verdade. Mas

uma comparação com as referências cruzadas que há no Apocalipse

indica que "o testemunho" pelo qual deram sua vida foi o testemunho da

própria revelação de Jesus, transmitida pelo Espírito de profecia através

dos apóstolos (ver 19:10).

João usa usualmente o termo "testemunho" para referir-se ao

testemunho dado pelo próprio Jesus. O próprio livro do Apocalipse é

chamado "o testemunho destas coisas [de Jesus] nas igrejas" (Apoc.

22:16). João escreve que estava na ilha de Patmos "por causa da palavra

de Deus e o testemunho de Jesus Cristo" (1:9). Isto indica que o sentido

mais amplo da frase "o testemunho de Jesus Cristo" é "o evangelho

como a revelação da vida e obra de Cristo".5 Isto significa que os


Evangelhos do Novo Testamento estão incluídos no testemunho de

Jesus.

O Apocalipse se abre com a declaração que continua a revelação

que Deus deu a Jesus para a igreja (Apoc. 1:1). Portanto, no Apocalipse,

João dá testemunho sobre "a palavra de Deus e o testemunho de Jesus

Cristo" (v. 2). O Apocalipse como um todo, junto com a proclamação do

evangelho do Novo Testamento é parte do testemunho de Jesus.

Identifica a igreja remanescente que aparece na profecia do capítulo 12

por esta dupla característica: "Os que guardam os mandamentos de Deus

e têm o testemunho de Jesus Cristo" (v. 17). O Apocalipse chama à

igreja a ser fiel a esta dupla norma da verdade. Esta expressão repetida

no livro do Apocalipse serve como uma linha de demarcação entre a

adoração verdadeira e falsa de Deus durante toda a era cristã (ver 20:4).

Dentro deste amplo contexto chega a ser claro que os mártires durante a

era cristã sofreram uma morte violenta por causa de ter mantido a

palavra de Deus e do testemunho do Jesus (6:9). Os mártires se

aferraram [éijon] ao testemunho que tinham recebido de Jesus e dessa

forma foram testemunhas fiéis. "Aceitaram-no, recusaram renunciar a

ele, e por conseguinte foram executados. O 'testemunho' não menos que

a 'palavra' era uma posse objetiva dos mártires".6 Para um estudo mais

amplo do termo apocalíptico "o testemunho de Jesus", ver mais adiante,

no capítulo XXI desta obra, sobre Apocalipse 12:17.

O Sexto Selo "Vi quando o Cordeiro abriu o sexto selo, e sobreveio grande terremoto.

O sol se tornou negro como saco de crina, a lua toda, como sangue, as estrelas do céu caíram pela terra, como a figueira, quando abalada por vento forte, deixa cair os seus figos verdes, e o céu recolheu-se como um pergaminho quando se enrola. Então, todos os montes e ilhas foram movidos do seu lugar. Os reis da terra, os grandes, os comandantes, os ricos, os poderosos e todo escravo e todo livre se esconderam nas cavernas e nos penhascos dos montes e disseram aos montes e aos rochedos: Caí


sobre nós e escondei-nos da face daquele que se assenta no trono e da ira do Cordeiro, porque chegou o grande Dia da ira deles; e quem é que pode suster-se?" (Apoc. 6:12-17).

A abertura do sexto selo descreve a resposta final de Cristo ao

clamor das almas "debaixo do altar" (Apoc. 6:10). Anuncia sua chegada

como o Guerreiro divino com os mesmos sinais cósmicos no céu e na

terra como as que fez Deus quando apareceu como o Rei de Israel.

Moisés descreveu a manifestação do Jeová no monte Sinai dizendo: "Houve trovões, e relâmpagos, e uma espessa nuvem sobre o monte, e

mui forte clangor de trombeta, de maneira que todo o povo que estava no arraial se estremeceu. ... Todo o monte Sinai fumegava, porque o Senhor descera sobre ele em fogo; a sua fumaça subiu como fumaça de uma fornalha, e todo o monte tremia grandemente. E o clangor da trombeta ia aumentando cada vez mais" (Êxo. 19:16,18, 19).

Esta vinda de Deus sobre o monte Sinai esteve acompanhada por

um terremoto violento, o escurecimento do sol com uma nuvem espessa

e fumaça, e um som forte de trombeta. Fez com que todo o povo

tremesse com temor (Êxo. 20:18, 19). Esta descrição de Moisés foi

adotada pelos profetas de Israel como o arquétipo de todas as teofanias

seguintes. Descreveram cada visitação do Senhor em favor de seu povo

com sinais cósmicos similares às da teofania do monte Sinai.

Além do terremoto e dos trovões, acrescentaram granizo, uma forte

chuva, o secamento repentino de um rio, um pânico aterrador entre os

inimigos de Deus e seu povo, e até o sol, a lua e as estrelas como

participando da guerra santa de Deus a favor de seu povo do pacto (ver

Jos. 3:13; 4:22-24; 5:1; Qui. 5:20, 21; 1 Sam. 7:10; 14:15, 20; Jos. 10:11-

14). Este aspecto cósmico proveu uma prova dramática de que o Deus do

pacto também era o Criador do céu e da terra. Fez com que as nações

pagãs reconhecessem que o Deus vivente estava do lado do Israel (Êxo.

14:25). Raabe de Jericó disse: "Ouvindo isto, desmaiou-nos o coração, e

em ninguém mais há ânimo algum, por causa da vossa presença; porque

o Senhor, vosso Deus, é Deus em cima nos céus e embaixo na terra"

(Jos. 2:11 ).


Um grande terremoto, chuva e tormenta de granizo e o

obscurecimento do sol e das estrelas chegaram a ser parte dos anúncios

da aparição de Deus nas predições do "dia de Jeová" (Yom Yahveh) como

o dia do juízo (ver Ezeq. 38:19-23; Joel 2:30, 31; Isa. 24:1-4, 13, 18-23;

Jer. 4:23-28).

A Teologia Hebraica dos Sinais Cósmicos

A predição de sinais cósmicos no céu e na terra não tinha o

propósito de ser uma predição de alguns fenômenos isolados e

intermitentes. Os sinais cósmicos têm um significado teológico na

teologia hebraica porque foram descritas como manifestações do Criador

vindo como Rei e Guerreiro santo em favor de seu povo do pacto (ver o

estudo de 8 exemplos no cap. VI, sob o subtítulo: "A teologia de Cristo

dos sinais cósmicos"). Joel declara que o obscurecimento do sol ocorrerá

"antes que venha o dia grande e espantoso de Jeová" (Joel 2:31).

Entretanto, em suas outras duas predições Joel não indica nenhuma

perspectiva dos sinais celestes fora do ponto de vista padrão profético:

que os sinais introduzem e acompanham a manifestação do dia do juízo

(2:10, 11; 3:15, 16).

Os profetas nunca sugeriram que podemos esperar para ver algum

sinal insólito no céu ou na primeiro terra, antes de nos converter ao

Senhor. Seu simbolismo cósmico tinha o propósito de motivar o povo de

Deus a arrepender-se agora (ver Joel 1:15; 2:1, 10-17). Os profetas nunca

estiveram preocupados em ensinar uma ordem determinada de sinais

cósmicos. De fato, sentiram-se livres para mudar o modelo dos sinais,

algumas vezes deixando que o terremoto precedesse aos cataclismos

celestes e outras vezes que o seguisse (Joel 2:10 e 3:15, 16; também Isa.

13:10-13 e 24:18-23; além disso, Jer. 4:23-28).

O profeta Ageu inclusive menciona um terremoto apocalíptico

como um sinal cósmico: "Porque assim diz Jeová dos exércitos: daqui a

pouco eu farei tremer os céus e a terra, o mar e a terra seca; e farei


tremer a todas as nações..." (Ag. 2:6, 7). Este futuro terremoto universal

não se apresenta como um desastre isolado para informar o mundo da

presciência de Deus a respeito de um terremoto vindouro. Ageu

apresenta sua predição de uma maneira similar a que houve no Monte

Sinai para anunciar a visitação final de Deus sobre a terra, para julgar o

mundo e para estabelecer sua glória messiânica sobre a terra (v. 7). A

carta aos hebreus aplica a predição do Ageu ao terremoto cósmico ao fim

da era cristã: "Agora, porém, ele promete, dizendo: Ainda uma vez por todas, farei

abalar não só a terra, mas também o céu. Ora, esta palavra: Ainda uma vez por todas significa a remoção dessas coisas abaladas, como tinham sido feitas, para que as coisas que não são abaladas permaneçam. Por isso, recebendo nós um reino inabalável, retenhamos a graça, pela qual sirvamos a Deus de modo agradável, com reverência e santo temor; porque o nosso Deus é fogo consumidor" (Heb. 12:26-29).

Esta aplicação do terremoto profetizado por Ageu mostra que o

Novo Testamento toma sua linguagem descritiva literalmente para falar

de um terremoto cósmico de todas as "coisas criadas" que ocorrerá no

fim da era cristã. Isto corresponde exatamente com a abertura do sexto

selo em Apocalipse 6:12: "Houve um grande terremoto..." Não será

alguma sinal de advertência que proporcionará lugar para um período de

arrependimento. Simplesmente introduzirá a era vindoura de glória

messiânica (ver Ag. 2:7-9). O propósito moral tanto de Ageu como da

carta aos Hebreus é claramente levar a um compromisso para adorar a

Deus agora, não quando ocorrer o terremoto cósmico! Além disso,

aprendemos a lição importante de que o terremoto apocalíptico não se

apresenta como um precursor isolado do dia do juízo, mas sim como a

mesma manifestação desse dia.

A Predição de Cristo de Grande Aflição para seus Escolhidos

O discurso profético de Jesus está apoiado no livro apocalíptico do

Daniel (ver Mat. 24:15). Indicou a seus discípulos onde estavam no


esboço profético da história da salvação. Naquele tempo Jerusalém e seu

templo estavam a ponto de ser destruídos pelo inimigo de Israel que se

aproximava (Luc. 21:21-24), em cumprimento da profecia de Daniel

(Luc. 21:22; Dan. 9:26, 27). Além disso, Jesus ressaltou uma

preocupação ulterior para seus discípulos que ficariam depois da

destruição de Jerusalém. "Porque nesse tempo haverá grande tribulação

[thlípsis], como desde o princípio do mundo não tem havido até agora e

nem haverá jamais" (Mat. 24:21). Esta maneira de expressar também se

deriva da profecia de Daniel e exige um olhar mais detido:

Mateus 24:21 DANIEL 12:1

"Porque nesse tempo haverá grande

tribulação [thlípsis megále], como

desde o princípio do mundo até

agora não tem havido e nem haverá

jamais".

"Nesse tempo, se levantará Miguel, o

grande príncipe, o defensor dos filhos do

teu povo, e haverá tempo de angústia

[kairós thlípsis], qual nunca houve,

desde que houve nação até àquele

tempo".

Existe um consenso comum de que Cristo em sua predição da

"grande tribulação" referiu-se à tribulação do tempo do fim do povo de

Deus em Daniel 12:1, a que será abreviada pelo levantamento de Miguel

como o Guerreiro divino. Entretanto, Jesus aplicou essa tribulação

vindoura a seus próprios seguidores durante toda a era cristã (ver Mat.

24:21, 22, 29). Jesus não restringiu sua aplicação da tribulação do tempo

do fim de que fala Daniel a um período determinado dentro da época da

igreja.

O contexto imediato em Mateus 24 (e em Mar. 13) conecta a

"tribulação" diretamente com a destruição de Jerusalém (Mat. 24:21; ver

Mar. 13:18, 19). Jesus cobre todos os períodos de angústia para seus

verdadeiros seguidores, começando com a tribulação sob o judaísmo e

Roma imperial (ver Mar. 13:9; Apoc. 2:10), e depois com a morte de

seus discípulos "por todas as nações" (Mat. 24:9, CI) durante os séculos

da Idade Média aos quais tinha indicado Daniel 7:25. Mas agora Jesus


usou a frase "grande tribulação" (Mat. 24:21, 22) não de Daniel 7 mas

sim de Daniel 12:1 (ver o gráfico anterior). Assim como em Daniel 12:1,

Jesus enfatizou também a natureza sem precedentes da tribulação na

história humana (Mat. 24:21). Anunciou que a tribulação seria

"abreviada” por causa dos escolhidos naqueles dias ou nenhum

sobreviveria àquela aflição (Mat. 24:22; Mar. 13:20). Este "abreviar" os

dias corresponde exatamente com a promessa que apresenta Daniel, que

Miguel se levantaria "naquele tempo” (o "tempo do fim", Dan. 11:40-

45) para liberar a seu povo por meio de sua intervenção sobrenatural

(Dan. 12:1). A libertação de Miguel abrevia a última aflição, ou não

sobreviveria nenhum do povo de Deus.

A divina "interrupção" da aflição global para prevenir a aniquilação

completa dos escolhidos dos quais Jesus fala no Mateus 24:22, pode

aplicar-se como um cumprimento parcial do surgimento do

protestantismo e do seguinte período do Iluminismo ou o "século das

luzes", que obteve gradualmente a liberdade religiosa e o fim da

perseguição.

Em resumo, Jesus predisse dias de "aflição" para seus seguidores

não singularizando um tempo particular de perseguição sob o judaísmo,

sob Roma imperial, sob Roma papal ou sob a cristandade apóstata.

Abrange todo o período entre os dois adventos, com uma ênfase especial

sobre a aflição universal e intensiva no fim da história, a qual assinala

em Mateus 24:21 com palavras derivadas de Daniel 12:1. Este alcance

exaustivo dos dias de aflição é também o alcance do quinto selo em

Apocalipse 6:9-11. O clamor dos mártires mortos não provém

exclusivamente de um período de perseguição, mas sim de todo o tempo

da era cristã "até que se completasse o número de seus conservos, que

também tinham que ser mortos como eles" (Apoc. 6:11). A aflição final

para os seguidores de Cristo será abreviada pela intervenção e a

libertação divinas.


Os Sinais Cósmicos Seguem-se à Aflição Final

Jesus terminou sua predição profética com esta promessa: "Logo em seguida à tribulação daqueles dias, o sol escurecerá, a lua

não dará a sua claridade, as estrelas cairão do firmamento, e os poderes dos céus serão abalados. Então, aparecerá no céu o sinal do Filho do Homem..." (Mat. 24:29, 30).

Nesta metáfora cósmica, Jesus também usa as palavras dos profetas.

Inclusive combina em uma imagem o que Isaías descreveu em dois

conceitos sobre o dia do Senhor (Isa. 13:10 e 34:4). Como a perspectiva

de Isaías não se enfocava nos sinais astronômicos em si, a não ser sobre

a aparição do Jeová como o Santo guerreiro, assim a mensagem central

do Jesus no Mateus 24 não se centra sobre os sinais celestiais como tais,

a não ser no "sinal" de que virá como o designado "filho de homem" da

profecia do Daniel (Mat. 24:30), e que ele juntará não a nação escolhida,

a não ser seus próprios escolhidos de todas as tribos da terra (V. 31; Mar.

13:27; cf. Mat. 8:11, 12).

A frase, "logo em seguida à tribulação daqueles dias" (Mat. 24:29),

ou "naqueles dias, após a referida tribulação" (Mar. 13:24), encaixa no

tempo do fim de Daniel 12:1, o qual também assinalava ao quinto selo

de Apocalipse 6:11. Essa "tribulação" seria abreviada por causa dos

escolhidos de Cristo mediante o resgate imediato de Miguel (Dan. 12:1),

quem aparece com os sinais cósmicos como o Filho do Homem em seu

carro de nuvens (Mat. 24:30; Mar. 13:27).

Toda a idéia-chave do discurso profético de Jesus é a nova

reinterpretação cristológica do dia de Jeová, e esta foi uma notícia

espantosa para o judaísmo. O dia do Senhor chegou a ser o dia do Senhor

Jesus. Esta verdade fundamental chegou a ser uma parte essencial do

evangelho apocalíptico (ver 1 Cor. 1:8; 2 Cor. 1:14; 2 Tes. 2:2; Filip.

1:10). O simbolismo cósmico padrão de Israel, centrado na teofania de

Jeová, é reconstituído por Jesus como apoiando-se em sua própria


cristofania gloriosa. O segundo advento de Cristo revelará a todas as

nações sua glória messiânica como o Filho de Deus.

Exegese Literal do Sexto Selo

Seguimos o método reconhecido para fazer uma exegese

responsável quando examinamos o uso anterior da linguagem e o tema

do sexto selo nos outros livros da Bíblia. Nenhum texto no Apocalipse

deve ser interpretado isolado de seu contexto imediato e de seu contexto

mais amplo. O procedimento contextual é nosso amparo contra qualquer

exegese especulativa ou forçada. Permite lançar um olhar novo a nossas

interpretações correntes com a possibilidade de descobrir uma

compreensão mais adequada.

Temos descoberto uma teologia consistente dos sinais cósmicos nas

profecias e teofanías do Antigo Testamento que estão enraizadas na

narração da criação de Gênesis 1. O fato de que o Deus do pacto de

Israel é ao mesmo tempo o Criador do céu e da terra proporciona a razão

fundamental teológica para os fenômenos naturais excepcionais que

ocorrem à aparição do Criador. Tais transtornos, literais e dramáticos,

nas leis da natureza sobressaltam tanto a crentes como a incrédulos com

um esmagador sentido de insegurança de enfrentar o Criador como o

Juiz de toda a terra. Virtualmente, todas as profecias de condenação

inclui a linguagem figurada cósmica como a introdução ao dia final da

guerra santa a favor do Israel de Deus.

Aprendemos do discurso profético de Jesus (Mat. 24 e paralelos)

que sua volta como o "filho de homem" de Daniel 7 foi o "sinal"

designado (Mat. 24:30) para o qual olhar. Os sinais celestiais

sobrenaturais introduzirão e acompanharão imediatamente sua vinda.

Então se lamentarão todas as linhagens da terra, quer dizer, estarão

cheios de um remorso amargo por causa dele (Mat. 24:30; Apoc. 1:7).

Não há nenhuma sugestão em Mateus 24, Marcos 13 e Lucas 21 de que


os sinais celestiais são sinais de admoestação para arrepender-se e

preparar-se para sua vinda.

Só o Evangelho de Lucas nos diz que quando acontecerem os

cataclismos finais sobre a terra e nos céus, "exultai e erguei a vossa

cabeça; porque a vossa redenção se aproxima" (Luc. 21:28). Esse não

será o tempo para que os que não se prepararam recebam outro apelo ao

arrependimento. George R. Knight o recapitula adequadamente: "Dessa

maneira, o modelo do Mateus 24 parece ser que os sinais reais não são

sinais da proximidade e sim sinais da vinda. Os sinais menos precisos

são para animar os crentes a manter-se vigiando, esperando e

trabalhando".7

No Apocalipse, Cristo reiteradamente coloca o evento de sua volta

no centro, inclusive como a medula de todo o livro (Apoc. 1:7; 6:12-17;

14:14-20; 17:14; 19:11-21). O sexto selo começa com um

estremecimento cósmico que sacode tanto a terra como os céus (6:12-

14). Descreve o efeito universal sobre os moradores da terra que não têm

refúgio contra a "ira do Cordeiro" (vs. 15-17).

O sexto selo nos deixa com a impressão de que haverá uma ruína

universal de toda a humanidade. Todos exclamam: "Quem poderá ficar

de pé?" (Apoc. 6:17, BJ). A resposta a esta pergunta cheia de ansiedade

se apresenta em forma extensa no capítulo 7, um dos capítulos mais

consoladores no livro do Apocalipse. Ali encontramos a verdadeira

motivação para o arrependimento em preparação para sua vinda:

precisamos ser selados com o selo do Deus vivo antes que se soltem os

ventos finais de juízo (7:1-3).

O Terremoto Apocalíptico

O sexto selo se abre com: "E sobreveio grande terremoto" (Apoc.

6:12). Este característico requer uma atenção cuidadosa olhando as

referências recíprocas em outros livros da Bíblia. No Antigo Testamento,

um "terremoto" tem um significado teológico. Constitui uma


característica regular da aparição de Deus a Israel (uma teofania), do

tempo quando desceu sobre o monte Sinai com um terremoto (Êxo.

19:18; Sal. 68:7, 8; ver também Sal. 144:5; Isa. 64:1, 3).

Enquanto o Antigo Testamento fala freqüentemente de terremotos

locais como manifestações das visitações de Jeová como Santo Guerreiro

em favor de Israel, os profetas descrevem o último terremoto na história

da salvação como um estremecimento cósmico que sacudirá a terra e

todos os corpos celestiais (ver Joel 2:10, 11; Isa. 2:19-21; 13:10, 11, 13;

Sof. 1:2, 3). Este estremecimento global do céu e da terra como a

introdução à glória messiânica de uma nova terra se apresenta na

perspectiva apocalíptica de Ageu: "Porque assim diz o Senhor dos Exércitos: Ainda uma vez, daqui a

pouco, e farei tremer os céus, e a terra, e o mar, e a terra seca; e farei tremer todas as nações, e virá o Desejado de todas as nações, e encherei esta casa de glória, diz o Senhor dos Exércitos " (Ag. 2:6, 7).

A predição de Ageu se aplica a um tremor literal cósmico que

introduz a segunda vinda de Cristo em Hebreus 12:26 e 27. Este

terremoto apocalíptico se distingue claramente de todos os terremotos

locais anteriores que Jesus tinha anunciado como o "princípio de dores"

(Mat. 24:7, 8; Mar. 13:8). Todos os terremotos locais podem ser

interpretados como chamados a despertar para preparar-se para a vinda

de Cristo; como fortes motivações para arrepender-se antes que seja

muito tarde (ver Luc. 13:4, 5).

A qual das duas categorias pertence o "grande terremoto" do sexto

selo (Apoc. 6:12), à cósmica ou a local? Não todos os terremotos que

aparecem no Apocalipse se descrevem com o tremor cósmico que sacode

tanto o mundo como os corpos celestiais. Por exemplo, o "grande

terremoto" em Apocalipse 11:13 está caracterizado por sua colocação em

"o segundo ai", durante a sexta trombeta, como um sinal preliminar de

advertência, com o propósito de levar ao arrependimento. Além disso o

descreve como um tremor local, porque "a décima parte da cidade se


derrubou, e pelo terremoto morreram em número de sete mil homens; e

todos outros se aterrorizaram e deram glória ao Deus do céu" (Apoc.

11:13). Este tremor local se distingue do terremoto universal que

ocorrerá durante a sétima trombeta ou o "terceiro ai" em Apocalipse

11:19, que ulteriormente se amplia na sétima praga (16:17-21).

O Grande Terremoto do Sexto Selo (Apoc. 6:11-14)

Menciona o sexto selo dois terremotos diferentes, um local (Apoc.

6:12) e um cósmico (v. 14)? Nem a sétima trombeta nem a sétima praga

mencionam dois terremotos. Em Mateus 24, Jesus não se referiu a

nenhum terremoto particular no tempo do fim. Entretanto, a resposta a

nossa pergunta pode encontrar-se no mesmo contexto do sexto selo. O

estilo literário de Apocalipse 6:12-14 e 15-17 assinala a seu significado.

A primeira unidade dos versículos 12-14 mostra o modelo do ABB1A1, a

estrutura típica do paralelismo inverso:

A. Há um grande terremoto.

B. O sol, a lua e as estrelas funcionam mau.

B1. O céu se desvanece como um pergaminho que se enrola.

A1. Todo monte e toda ilha se remove de seu lugar.

O argumento literário descreve uma sacudida do céu e da terra,

exatamente como haviam predito Ageu (2:6) e Hebreus (12:26, 27).

"Porque assim diz Jeová dos exércitos: daqui a pouco eu farei tremer os

céus e a terra, o mar e a terra seca". Nenhum terremoto local pode

igualar a finalidade e as dimensões universais das descrições de Ageu, de

Hebreus e a do sexto selo.

Apocalipse 6:12-14 descreve em primeiro lugar os sinais cósmicos

na terra e no céu (A e B); depois continua descrevendo os efeitos destes

sinais na ordem inversa: no céu (B1) e na terra (Ao terremoto

mencionado em "A" é a origem dos efeitos universais mencionados em

"A1: o desaparecimento dos montes e das ilhas. Uma descrição similar


de causa e efeito pode ver-se na sétima praga, onde se menciona

primeiro um terremoto tremendo e universal (ver Apoc. 16:18), seguido

por seu efeito sobre Babilônia e sobre os montes e as ilhas (vs. 19, 20). A

descrição da sétima praga é um paralelo literário surpreendente com a do

sexto selo! Precisamos entender ambos da mesma maneira. Este paralelo

indica que o sexto selo não projeta dois terremotos diferentes, com

centenas de anos entre eles (em Apoc. 6:12-14).

Para entender a composição literária que João apresenta dos

cataclismos no céu durante o sexto selo, é instrutivo observar sua adoção

da descrição que faz Isaías do juízo mundial devastador de Deus: "Todo o exército dos céus se dissolverá, e os céus se enrolarão como

um pergaminho; todo o seu exército cairá, como cai a folha da vide e a folha da figueira" (Isa. 34:4).

"Porque as estrelas dos céus e os astros não deixarão brilhar a sua luz; o sol se escurecerá ao nascer, e a lua não fará resplandecer a sua luz... Pelo que farei estremecer os céus; e a terra se moverá do seu lugar, por causa do furor do Senhor dos Exércitos e por causa do dia da sua ardente ira" (Isa. 13:10, 13).

Nesta linguagem figurada tão vívida que formula os aspectos

espantosos do dia do Senhor, não temos à vista uma ordem de

acontecimentos e tampouco há indicação bíblica de que o sexto selo

tenha o propósito de ensinar uma ordem específica de eventos (ver no

cap. VI a seção "A teologia de Cristo dos sinais cósmicos").

Na unidade seguinte (Apoc. 6:15-17), João descreve o impacto

universal do estremecimento cósmico sobre o mundo político, militar,

econômico e social. Em vão tratam de procurar refúgio ante o Juiz da

terra. Dessa maneira o sexto selo descreve a ordem progressiva de causa

e efeito. Se compararmos as descrições do terremoto apocalíptico do

Apocalipse, observamos uma ampliação gradual do mesmo na sétima

trombeta e na sétima praga:

As Profecias do Tempo do Fim 179 APOC. 6:12-14 APOC. 8:5 APOC. 11:19 APOC. 16:18,20,21

"E sobreveio

grande terremoto.

O sol se tornou

negro como saco

de crina, a lua

toda, como

sangue, as

estrelas do céu

caíram pela terra,

como a figueira,

quando abalada

por vento forte,

deixa cair os seus

figos verdes, e o

céu recolheu-se

como um

pergaminho

quando se enrola.

Então, todos os

montes e ilhas

foram movidos

do seu lugar".

"E houve

trovões, vozes,

relâmpagos e

terremoto".

"e sobrevieram

relâmpagos,

vozes, trovões,

terremoto e

grande

saraivada."

"E sobrevieram

relâmpagos,

vozes e trovões,

e ocorreu

grande

terremoto, como

nunca houve

igual desde que

há gente sobre a

terra; tal foi o

terremoto, forte

e grande ...

Todas as ilhas

fugiram, e os

montes não

foram achados;

também

desabou do céu

sobre os homens

grande

saraivada".

Este desenvolvimento progressivo do terremoto cósmico não é,

obviamente, a predição de dois ou mais terremotos. A composição

literária do Apocalipse ensina um terremoto final e cósmico, que se

amplia na descrição de cada série seguinte, em harmonia com a crescente

severidade dos juízos das trombetas e as pragas à medida que se

aproxima o fim.

É significativo que João se apropria em forma consistente das

antigas profecias do dia do Senhor para sua descrição do sexto selo. Isto


é especialmente verdade de sua adoção dos sinais cósmicos de Isaías

(13:10, 13; 24:18, 19, 23; 34:4, 8) e do Joel (2:10, 11, 30, 31; 3:14-16).

João não encontrou nos profetas uma lista uniforme de sinais cósmicos!

Inclusive troca o arranjo de sua fonte principal, Isaías 34:4, em sua

própria descrição em Apocalipse 6:12-14. A preocupação dominante de

João não é criar uma ordem cronológica determinada de sinais cósmicos,

a não ser colocá-as ao redor de Cristo como o novo centro e meta dos

cataclismos finais no universo, em harmonia com o próprio

entendimento de Jesus em Mateus 24:29-31. Este empréstimo penetrante

do Antigo Testamento destaca a unidade teológica de ambos os

Testamentos e seu panorama apocalíptico comum. Ambos os

Testamentos revelam um Criador-Redentor e um dia de juízo (ver Heb.

1:1, 2; Apoc. 6:17). .

Em conclusão, o sexto selo não pode ser entendido corretamente

por si mesmo, divorciado dos cinco selos anteriores. O sexto selo é a

consumação dos selos anteriores. O clamor dos mártires por vindicação

foi respondido só em um sentido preliminar com a vindicação celestial

("as vestimentas brancas") sob o quinto selo. Têm que "esperar um

pouco de tempo", até que se complete a tribulação do tempo do fim para

o povo de Deus (Apoc. 6:11). O sexto selo não se abre com outro

período de espera para os santos mortos e vivos, a não ser com a chegada

do dia de ajuste de contas, o dia de justiça e vindicação.

O Sétimo Selo

O sétimo selo não acrescenta nenhum evento adicional, só "silêncio

no céu como por meia hora" (Apoc. 8:1). Este silêncio sugere que a

justiça de Deus foi plenamente apoiada sobre as expectativas de Israel

(Isa. 62:1; 65:6, 7; Sal. 50:3-6). É interessante notar que o 4° livro de

Esdras, escrito na última parte do século I de nossa era, relata uma

crença judaica que menciona que o fim da história trará um "silêncio"

correspondendo ao silêncio antes da criação do mundo:


"E o mundo voltará para silêncio primitivo por sete dias, como foi no

primeiro princípio; de maneira que ninguém ficará".8

O sétimo selo parece declarar um "silencio no céu" como o fim da

"grande voz" dos mártires por justiça divina. Dessa forma, o ciclo

profético dos selos ressegura à igreja que Cristo é o Senhor da história e

um fiel guardador do pacto. As bênçãos do pacto prometidas à igreja em

Apocalipse 2 e 3 serão outorgadas aos que perseveram na fé ou no

testemunho de Jesus até o fim! Este tema de cumprimento chega a ser o

enfoque principal de consolo na visão de João de Apocalipse 7.

Referências Para a Bibliografia, ver na página seguinte.

1. Beasley-Murray, Revelation, p. 129.

2. Ellen White, PP 78.

3. Ellen White, Carta 65, 1898; citado em Simpósio sobre o

Apocalipse, t. 1, pp. 371, 372.

4. Naden, The Lamb Among the Beasts. Finding Jesus in the Book

of Revelation, p. 110.

5. Pfandl, Simpósio sobre o Apocalipse, t. 2, P. 310.

6. Ibid., p. 313.

7. Knight, Matthew. Bible Amplifier, p. 237.

8. Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha, t. 1, p. 537 (4

Esdras 7:30).


FONTES BIBLIOGRÁFICAS PARA APOCALIPSE 6

Livros Beasley-Murray, George R. Revelation [O Apocalipse]. New Century

Bible Commentary [Comentário da Bíblia do Novo Século]. Grand




New York: Doubleday, 1983-1985. 2 ts..

Ellul, Jacques. Apocalypse. The Book of Revelation [Apocalipse: O

livro da Revelação]. Nova York: Seabury Press, ET 1977.

Knight, George R. Matthew [Mateus]. Bible Amplifier [A Bíblia

Amplificada]. Boise, Idaho: Pacific Press. Pub. Assn., 1994.

Naden. Roy C. The Lamb Among the Beasts. Finding Jesus in the

Book of Revelation.

Tenney, Merril C. Interpreting Revelation [Interpretando o

Apocalipse]. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1973. Cap. 6:

"The Process of World Judgment" [O processo de juízo do mundo].

Artigos

Bauckham, Richard J. "The Eschatological Earthquake in the

Apocalypse of John" [O terremoto Escatológico no Apocalipse de

João], Novum Testamentun [Novo Testamento] XIX (1977), pp.

224233.

Pfandl, Gerhard. "The Remnant Church and the Spirit of Prophecy"

[A Igreja Remanescente e o Espírito de Profecia], Simpósio sobre o

Apocalipse. t. 2, cap. 10.


Selos e as Trombetas: Algumas Discussões Atuais], Simpósio sobre

o Apocalipse.

______ "The Seven Seals" [Os Sete Selos], Ibid. T. 1, cap. 11.


Schlier, H. "Thlipsis" [Thlípsis], Theological Dictionary of the New

Testament [Dicionário Teológico do Novo Testamento], Gerhard

Kittel, ed. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1966. T. 3, pp.

139-148.

Strand, Kenneth A. "The Two Witnesses of Rev. 11:3-12" [As Duas

Testemunhas de Apocalipse 11:2-12], AUSS 19:2 (1981), pp. 127-

135.

Thomas, R. L. "The Spiritual Gift of Prophecy in Revelation 22:18"

[O Dom Espiritual de Profecia em Apocalipse 22:18], JETS 32:2

(1989), pp. 201-216.


SEGURANÇA DE LIBERAÇÃO NO TEMPO DO FIM

Apocalipse 7

Apocalipse 7 contém um interlúdio ou parêntese no ciclo dos selos.

Neste capítulo João tira partido de sua teologia do povo remanescente.

Apocalipse 7 mostra um foco específico do tempo do fim que

complementa o quinto selo (Apoc. 6:9-11 ). Tanto este selo como

Apocalipse 7 tratam do mesmo tema: a grande tribulação para o povo de

Cristo. O raio de luz da profecia põe de relevo a tribulação final com sua

crise universal. Não só os poderes perseguidores do mundo causam a

crise, mas também em um sentido mais elevado, a crise causa a ira do

Cordeiro manifestada nas sete últimas pragas (Apoc. 6:16, 17; 15:1). O

amparo divino é essencial se a última geração do povo de Deus vai

passar incólume durante o derramamento da ira de Deus. Apocalipse 7

está planejado para assegurar a todas as gerações do povo de Deus,

especialmente à última, a provisão que tem feito para resgatar a cada

seguidor de Cristo nesse tempo de emergência.

Esta crise de proporções mundiais imposta pelo céu se descreve no

sexto selo, onde os sinais cósmicos introduzem o dia do juízo. Por

conseguinte, a pergunta existencial "e quem poderá ficar de pé?" chega a

ser crítica (Apoc. 6:17). Esta pergunta fundamental tinha sido feita antes

por três profetas: Joel (2:11), Naum (1:6) e Malaquias (3:2). Cada vez o

profeta respondeu sua pergunta dizendo que a única maneira de

permanecer em pé no dia da ira é tendo um arrependimento verdadeiro

(Joel 2:12-27; Naum. 1:7; Mau. 3:3, 4). Naum recalcou que só Jeová é

"fortaleça no dia da angústia; e conhece os que nele confiam" (Naum.

1:7).

Portanto, podemos esperar encontrar a resposta a esta pergunta de

Apocalipse 6:17 no capítulo 7. O propósito de Apocalipse 7 é mostrar os

que ficarão de pé no dia da retribuição. A pergunta: "Quem poderá ficar

de pé?", é totalmente essencial para os que estiverem vivos quando

terminar repentinamente o tempo de graça e se derramarem do céu as 7


pragas. Apocalipse 7 é para alentar o povo de Deus a perseverar até o

fim em sua fé em Cristo. É um dos capítulos mais tranqüilizadores para a

fé cristã. Pela primeira vez encontramos aqui a um grupo denominado os

"144.000" israelitas verdadeiros. Estes podem permanecer firmes no dia

do Senhor sem temor, porque têm um refúgio contra a ira do Cordeiro.

Seu lugar especial na história da salvação é no fim do tempo. Sairão

triunfantes da grande tribulação. Este é o marco do fim do tempo de

Apocalipse 7 em seu contexto imediato do sexto selo. "Depois disto, vi quatro anjos em pé nos quatro cantos da terra,

conservando seguros os quatro ventos da terra, para que nenhum vento soprasse sobre a terra, nem sobre o mar, nem sobre árvore alguma. Vi outro anjo que subia do nascente do sol, tendo o selo do Deus vivo, e clamou em grande voz aos quatro anjos, aqueles aos quais fora dado fazer dano à terra e ao mar, dizendo: Não danifiqueis nem a terra, nem o mar, nem as árvores, até selarmos na fronte os servos do nosso Deus. Então, ouvi o número dos que foram selados, que era cento e quarenta e quatro mil, de todas as tribos dos filhos de Israel" (Apoc. 7:1-4).

Com esta descrição de libertação divina, o Senhor ressuscitado

assegura a seus seguidores que as pragas não destruirão toda a

humanidade. Primeiro Cristo colocará um sinal de proteção sobre seus

"servos". "Conhece o Senhor aos que são seus" (2 Tim. 2:19). Malaquias

tinha prometido uma proteção especial para o povo de Deus ao final da

história. "Então, os que temiam ao Senhor falavam uns aos outros; o Senhor

atentava e ouvia; havia um memorial escrito diante dele para os que temem ao Senhor e para os que se lembram do seu nome. Eles serão para mim particular tesouro, naquele dia que prepararei, diz o Senhor dos Exércitos; poupá-los-ei como um homem poupa a seu filho que o serve. Então, vereis outra vez a diferença entre o justo e o perverso, entre o que serve a Deus e o que não o serve" (Mau. 3:16-18).

Isto expressa a teologia hebraica de que haverá um povo

remanescente final de Deus. Isto implica a separação de um Israel que

adora a Deus de um Israel nominal.


Daniel também apontou o remanescente de Israel desta maneira:

"Mas, naquele tempo, será salvo o teu povo, todo aquele que for achado

inscrito no livro" (Dan. 12:1). Daniel distingue entre um Israel nacional e

um Israel espiritual. Só os que estão registrados no céu como cidadãos

do reino de Deus, serão sacados da tribulação final no fim dos dias (vs.

1, 2). O anjo assegurou a Daniel: "Muitos serão purificados,

embranquecidos e provados; mas os perversos procederão

perversamente, e nenhum deles entenderá, mas os sábios entenderão" (v.

10). Isaías também predisse que um remanescente santo sobreviveria ao

juízo do Deus de Israel: "Será que os restantes de Sião e os que ficarem em Jerusalém serão

chamados santos; todos os que estão inscritos em Jerusalém, para a vida, quando o Senhor lavar a imundícia das filhas de Sião e limpar Jerusalém da culpa do sangue do meio dela, com o Espírito de justiça e com o Espírito purificador. Criará o Senhor, sobre todo o monte de Sião e sobre todas as suas assembléias, uma nuvem de dia e fumaça e resplendor de fogo chamejante de noite; porque sobre toda a glória se estenderá um dossel e um pavilhão, os quais serão para sombra contra o calor do dia e para refúgio e esconderijo contra a tempestade e a chuva" (Isa. 4:3-6).

Em Apocalipse 7, Deus assegura à sua igreja que sua ira não se

derramará até que tenha selado seu verdadeiro Israel. Esse selo os

protegerá, não só da morte física, mas também de todos os poderes

sobrenaturais de destruição, tanto demoníacos (Apoc. 9:4) como divinos

(cap. 16). Só dessa maneira podem permanecer em pé no último dia.

Desta maneira Cristo cumpre sua promessa: "Porque guardaste a palavra da minha perseverança, também eu te

guardarei da hora da provação que há de vir sobre o mundo inteiro, para experimentar os que habitam sobre a terra" (Apoc. 3:10).

O "selo do Deus vivo", que os anjos do céu porão sobre a "fronte

dos servos de nosso Deus" (Apoc. 7:2, 3), está em agudo contraste com a

"marca da besta", uma batalha estritamente do tempo do fim contra os

santos (ver 13:15-17). Ambos os sinais de identificação operam em

forma simultânea no tempo do fim como o cenário final de separação

definitiva.


Alguns identificaram este selo apocalíptico com o selo do

evangelho do qual Paulo fala no Efésios 1:13; 4:30 e 2 Coríntios 1:21 e

22. Paulo disse que a segurança da salvação do crente estava selada no

coração pelo Espírito Santo. Cristo nos "ungiu" e portanto, "também nos

selou, e nos deu os penhor do Espírito em nossos corações" (2 Cor.

1:22). Mas este selo do evangelho colocado pelo Espírito no coração não

deve identificar-se completamente com o único selo apocalíptico que os

anjos colocarão sobre a fronte dos servos de Deus (Apoc. 7:1-3).

O selo do tempo do fim tem um propósito diferente que o de

assegurar a salvação pessoal. É um sinal externo acrescentado ao

selamento interno do Espírito, como o sinal da aprovação divina durante

a última prova de fé, imposta ao povo de Deus pela besta de Apocalipse

13. É também o sinal de proteção contra as sete últimas pragas da ira de

Deus (ver Apoc. 16).

Depois da descrição do selamento dos 144.000, João viu no céu a

uma "grande multidão" de gente redimida e glorificada que havia saído

"da grande tribulação" (Apoc. 7:9, 14). Isto expõe o seguinte problema:

Como se relacionam entre si estas duas cenas de Apocalipse 7?

Apresentam dois grupos diferentes de redimidos, como foi a conclusão

tradicional de muitos? Descrevem a 144.000 judeus e uma inumerável

multidão de gentios? Primeiro observemos algumas distinções entre

estas duas cenas:

Em primeiro lugar, há uma progressão histórica clara em

Apocalipse 7, porque o selamento dos 144.000 está situado na terra, com

antecedência à crise final de fé, enquanto que a grande multidão está em

pé "diante do trono e na presença do Cordeiro" (Apoc. 7:9). Estes "vêm

da grande tribulação" (v. 14). Dessa maneira, as duas cenas descrevem

um desenvolvimento na história da salvação.

Em segundo lugar, outra diferença tem que ver com a linguagem

figurada das duas cenas deste capítulo. À primeira vista, parece

descrever dois grupos diferentes, um que consiste de 144.000 judeus de

12 tribos específicas, e uma grande multidão de todas as nações da terra


que não pode contar-se. Mas se se considera o contexto do Apocalipse

como um tudo, podemos ver que estas distinções aparentes não

descrevem duas classes diferentes de redimidos. O livro começa

anunciando que a igreja é a que realiza a eleição de Israel: "E nos fez reis

e sacerdotes para Deus e seu Pai" (Apoc. 1:6; cf. Êxo. 19:4, 5). Esta

verdade do evangelho se amplia no canto dos anciões: "Com seu sangue adquiriu para Deus homens de toda raça e língua, e

povo e nação; fez deles linhagem real e sacerdotes para nosso Deus, e serão reis na terra" (Apoc. 5:9,10, NBE).

Esta verdade do novo pacto, quer dizer, que os 12 apóstolos

continuam a chamada teológica das 12 tribos do Israel, foi o resultado da

proclamação de que Jesus é o Messias de Israel. Todos os crentes em

Cristo Jesus são chamados cristãos, quer dizer, o povo do Messias. Seu

batismo em Cristo os selou como filhos de Abraão, o pai de todos os

crentes (ver Rom. 4:12). As promessas do Deus de Israel estão

garantidas por Cristo "para toda sua descendência; não somente para a

que é da lei, mas também para a que é da fé de Abraão, o qual é pai de

todos nós" (v. 16). O apóstolo Paulo não reconheceu já a diferença

teológica entre os judeus e os gentis com respeito às promessas do pacto

de Deus: "Pois todos vós sois filhos de Deus mediante a fé em Cristo Jesus;

porque todos quantos fostes batizados em Cristo de Cristo vos revestistes. Destarte, não pode haver judeu nem grego; nem escravo nem liberto; nem homem nem mulher; porque todos vós sois um em Cristo Jesus. E, se sois de Cristo, também sois descendentes de Abraão e herdeiros segundo a promessa" (Gál. 3:26-29).

Sobre esta base, Paulo inclusive pôde chamar a igreja: "o Israel de

Deus" (Gál. 6:16).1 Para Tiago, os cristãos são "as doze tribos que estão

na dispersão" (Tia. 1:1; ver também 1 Ped. 1:1; 2:9). Esta verdade

fundamental do evangelho é a razão pela qual o Apocalipse assegura à

igreja que passa pela aflição que sua meta é a Nova Jerusalém (Apoc. 21,

22), e que tanto os nomes das 12 tribos do Israel como os dos 12

apóstolos estão escritos na mesma santa cidade (21:2, 10-14).


Voltando a Apocalipse 7, reconhecemos que João contempla o

remanescente de Israel em promessa e em cumprimento. Primeiro

descreve o Israel de Deus em forma simbólica, na grande aflição do

tempo do fim na terra. Depois procede a explicar seu tamanho real como

um povo inumerável que permanece fiel durante a "grande tribulação" e

portanto desfrutará da paz eterna do céu. Pode-se expressar isto dizendo

que a primeira cena de Apocalipse 7 representa a igreja militante, e a

segunda a igreja triunfante. A última cena (Apoc. 7:9-17) é proléptica,

antecipando os gozos futuros da nova terra que estão ampliados em

termos similares em Apocalipse 21:1-4 e 22:1-5.

É importante observar que João não declara que viu 144.000

israelitas como os selados. Só declara: "E ouvi o número" (Apoc. 7:4).

Quando João deu a volta para ver os selados, só viu uma grande

multidão de vencedores. Esta descrição vívida confirma a verdade do

evangelho de que as promessas de Deus a Israel não falharão, mas sim se

cumprirão em Cristo e em seu povo.

O modelo de ouvir e depois voltar-se para ver, usou-o João em

Apocalipse 1:12 e 13. O que João ouviu ficou ulteriormente esclarecido

pelo que em realidade viu. Em Apocalipse 5 encontramos outro

exemplo. Ouviu que um dos anciões disse "o Leão da tribo de Judá...

venceu" (Apoc. 5:5). Mas quando olhou para ver o Leão, viu "no meio

do trono... um Cordeiro como imolado" (Apoc. 5:6). O que João viu foi

uma elucidação do que primeiro só tinha ouvido.

Este estilo de revelação também é usado por João no capítulo 7.

Depois de ter ouvido o número de israelitas que foram selados, João diz

que: "Vi, e eis grande multidão que ninguém podia enumerar, de todas as

nações, tribos, povos e línguas, em pé diante do trono e diante do

Cordeiro" (Apoc. 7:9). Em uma visão ulterior, João vê os 144.000

também "diante do trono" (14:3) enquanto "seguem o Cordeiro aonde

quer que vá" (v. 4). Dessa maneira João identifica os 144.000 israelitas

espirituais como os inumeráveis crentes em Cristo, o Cordeiro de Deus.


Enquanto Abraão foi gentio, Deus lhe prometeu que sua descendência

seria incontável como as estrelas (Gên. 15:5; 32:12).

As promessas de Deus de abençoar a Abraão e aos outros patriarcas

de Israel se cumprirão por meio de Cristo em uma forma que superará

todas as expectativas (ver Gál. 3:29; 6:16). Apocalipse 7 contém a chave

para abrir seu próprio simbolismo hebraico: o verdadeiro Israel de Deus

não está limitado a 144.000 judeus literais, mas sim é um símbolo da

totalidade do Israel espiritual entre toda a raça humana.

No dia final, todos receberão o selo de proteção e não só um

pequeno número de crentes judeus, deixando os cristãos de origem gentil

desprotegida. Esta é a segurança que apresenta Apocalipse 7 para a

igreja do tempo do fim. Alguns eruditos bíblicos destacam com toda

razão a idéia de que "o selamento deve ser coextensivo com o perigo, e

portanto, deve incluir a toda a comunidade cristã, judeus e gentios por

igual".2 Outros declaram que "as duas visões, descrevem o mesmo

corpo, sob condições totalmente diferentes".3 Esta conclusão também

está confirmada em Apocalipse 14:1-5, onde se descreve a fé cristã dos

144.000 na linguagem simbólica do Joel 2:32 e Sofonías 3:13.

João decompõe o número 144.000 em 12 por 12.000, pelo qual

mostra que o número 12 é o número chave, que deve entender-se em seu

significado no sistema do pacto como representando o povo do pacto ou

o reino de Deus. A multiplicação expressa a totalidade do povo de Deus

no tempo do fim. Douglas Ezell o explica desta maneira: "Como João usou o título do Antigo Testamento ('um reino de

sacerdotes') reservado para os israelitas para referir-se aos cristãos, assim agora emprega as doze (tribos) multiplicadas por doze (os apóstolos) multiplicado por dez (o número do completo) elevado à terceira potência (o número da deidade), para descrever simbolicamente a todos os redimidos (note também que as portas e os fundamentos da Nova Jerusalém têm os nomes das doze tribos do Israel e os doze apóstolos, Apocalipse 21:12-13)... O número redondo de 12.000 representa simbolicamente uma quota

completa".4


Colocado no contexto do tempo do fim de Apocalipse 7,

entendemos que o número 144.000 representa o povo do pacto de Deus

em todo mundo durante a crise final da era cristã. Esta lista das 12 tribos

de Apocalipse 7 é única em toda a Escritura e assinala a um simbolismo

cristão, porque coloca primeiro na lista a Judá, aparentemente para

enfatizar que Cristo é a cabeça do novo Israel (Apoc. 5:5, 6; 7:5). O fato

de que se omite a tribo de Dã e se acrescenta a de Manassés embora já

está incluído José (Apoc. 7:6, 8), de novo dá a entender seu significado

não literal. Poder-se-ia concluir nas palavras de Beatrice S. Neall que... "…o número 144.000 deve entender-se como um símbolo da unidade,

a perfeição e a consumação da igreja de Deus, completa porque se

completou o número dos escolhidos (Apoc. 6:11)".5

O significado de Apocalipse 7 chega a ser claro se for visto em sua

conexão imediata com os selos do capítulo 6, que termina com a

inquietante pergunta: "Porque é vindo o grande dia; e quem poderá ficar

de pé?" (Apoc. 6:17). Apocalipse 7 responde com uma resposta dupla:

primeiro, visualiza o remanescente santo como vitorioso no juízo de

Deus (Apoc. 7:1-8), e depois o descreve como glorificado no reino de

Deus (vs. 9-17).

O Anjo do Oriente ou do Nascimento do Sol "Depois disto, vi quatro anjos em pé nos quatro cantos da terra,

conservando seguros os quatro ventos da terra, para que nenhum vento soprasse sobre a terra, nem sobre o mar, nem sobre árvore alguma. Vi outro anjo que subia do nascente do sol, tendo o selo do Deus vivo, e clamou em grande voz aos quatro anjos, aqueles aos quais fora dado fazer dano à terra e ao mar, dizendo: Não danifiqueis nem a terra, nem o mar, nem as árvores, até selarmos na fronte os servos do nosso Deus" (Apoc. 7:1-3).

Esta passagem sugere uma certa "demora" do fim, similar à do

quinto selo (Apoc. 6:11 ). Os quatro ventos de luta de guerra (ver Jer.

49:36-39; Dan. 7:2) e destruição são refreados por intervenção divina. É


a vontade de Deus a que determina o curso da história humana. Realizar-

se-á o propósito mais elevado do Deus que guarda o pacto. Deus enviará

uma mensagem especial de seu trono (o oriente cósmico) para proteger a

um povo que permanecerá fiel a Deus durante "a hora da prova que tem

que vir sobre o mundo inteiro, para provar aos que moram na terra"

(Apoc. 3:10).

A missão deste anjo antecipa a do anjo de Apocalipse 10, que se

desenvolve mais na triplo mensagem de Apocalipse 14:6-12. Com

respeito a isto, Uriah Smith concluiu: "O anjo que tem o selo do Deus

vivo é, pois, o mesmo que o terceiro de Apocalipse 14".6 O anjo com o

selo do Deus vivo vem de "onde nasce o sol". Esta frase particular

anunciou na profecia de Isaías a chegada da libertação de Israel do

cativeiro babilônico (ver Isa. 41:2, 25). Ezequiel também viu a glória de

Deus "que vinha do oriente" (Ezeq. 43:2). E Malaquias predisse que para

os que temem o nome do Deus de Israel, "nascerá o Sol de justiça, e em

suas asas trará salvação" (Mau. 4:2). Heinrich Kraft comenta sobre

Apocalipse 7:2 o seguinte:

"Este anjo, por sua origem do nascimento do sol, representa a Cristo

como o sol de justiça... o anjo aqui representa o poder salvífico e

preservador de Cristo".7

O Selamento no Tipo e no Antítipo

O propósito do "selo do Deus vivo" pode entender-se melhor na

perspectiva de seus antecedentes na história de Israel. Dois momentos

críticos para Israel, um no Egito e outro em Jerusalém, proporcionam os

tipos históricos para entender o significado teológico do selamento do

povo de Deus no tempo do fim. Para salvaguardar a seu povo do pacto

do anjo da morte, Deus tinha ordenado a Israel que colocasse o sangue

de um cordeiro nos batentes de suas casas:


"O sangue vos será por sinal nas casas em que estiverdes; quando eu vir o sangue, passarei por vós, e não haverá entre vós praga destruidora, quando eu ferir a terra do Egito" (Êxo. 12:13).

Aqui notamos a essência do selamento do tempo do fim. Deus

designou um sinal determinado, o sangue do cordeiro pascal, como a

expressão exterior de sua confiança em Jeová, como o sinal de que

pertenciam ao Deus do pacto de Israel. Israel precisava aceitar e aplicar

pela fé este selo da proteção de Deus, para sobreviver ao juízo de Deus

sobre o Egito. Não menos significativa é a visão de Ezequiel, onde 6

anjos são enviados a Jerusalém para executar a maldição que estava no

pacto de Deus. O Senhor ordenou aos anjos que matassem a todos os

idólatras que havia no templo e na cidade. Não obstante, a graça de Deus

se manifestou ao enviar a um anjo especial com um tinteiro de tabelião

na frente dos verdugos: "Passa pelo meio da cidade, pelo meio de Jerusalém, e marca com um

sinal a testa dos homens que suspiram e gemem por causa de todas as abominações que se cometem no meio dela" (Ezeq. 9:4).

Deus mostrou sua misericórdia ao separar o remanescente

arrependido e espiritual de um Israel apóstata. Aqueles identificados pelo

sinal do anjo encontraram proteção do "derramamento" da ira divina.

Deus ordenou: "Não toquem a nenhum dos marcados. Comecem por

meu santuário" (Ezeq. 9:6, NBE). Executou-se a justiça de Deus sobre os

impenitentes só depois que o anjo da misericórdia teve completado sua

tarefa de assinalar (ver o V. 10; Ezeq. 8). Tanto em Êxodo 12 como em

Ezequiel 9 notamos a mesma seqüência: primeiro o selamento; depois

segue a maldição do pacto sobre os que não receberam a marca de

proteção.

O propósito do selamento nos tipos históricos, que era proporcionar

uma proteção sobrenatural contra o derramamento iminente da ira de

Deus, constitui a essência do selamento do tempo do fim em Apocalipse

7. O selamento apocalíptico será o prelúdio ao derramamento da ira de

Deus nas 7 últimas pragas de Apocalipse 16 (ver Apoc. 15:1).

Apocalipse 7 deve entender-se como o antítipo mundial dos tipos


históricos de Êxodo 12 e Ezequiel 9. Por conseguinte, não se descreve os

144.000 selados como missionários que trazem uma multidão de salvos

de todas as nações.

Em nenhum lugar indica Apocalipse 7 que a multidão inumerável

deve sua salvação à pregação dos 144.000 como afirmaram alguns

escritores dispensacionalistas. Ao contrário, este capítulo descreve os

144.000 como o remanescente de Deus, o único que pode permanecer no

dia da ira. Só os selados sobreviverão ao Armagedom (Apoc. 16). Todos

os outros, os "moradores da terra", receberão a "marca da besta" (13:15-

17). Se toda pessoa receber ou o selo de Deus ou a marca da besta, então

ninguém pode permanecer moralmente neutro ou sem comprometer-se

na prova final de fé. Esta última separação da humanidade se expressa no

Apocalipse da seguinte maneira: "Que o injusto continue sendo injusto; e o sujo continue manchando-se;

o justo continue fazendo justiça, e o santo continue santificando-se" (Apoc. 22:11, CI; ver também Dan. 12:10).

Esta declaração implica que o selamento apocalíptico significa a

fixação definitiva do caráter. R. H. Charles apresenta esta explicação

profunda: "Em seu sentido mais profundo, este selamento significa a

manifestação exterior do caráter. A bondade oculta dos servos de Deus é no fim proclamada exteriormente, e o nome divino que foi escrito em segredo pelo Espírito de Deus em seus corações se grava agora abertamente sobre suas frontes pelo mesmo anel de selar do Deus vivo... No reinado do anticristo, a bondade e o mal, a justiça e o pecado, vêm em sua manifestação e antagonismo mais completos. O caráter entra, em última

instância, na etapa da finalidade".8

Este momento final ocorre durante a prova final de lealdade, como

explicou Ellen White: "Ao passo que uma classe, aceitando o sinal de submissão aos

poderes terrestres, recebe o sinal da besta, a outra, preferindo o sinal da

obediência à autoridade divina, recebe o selo de Deus".9


A outorga simultânea do selo de Deus e da marca da besta implica

que este evento apocalíptico ainda está no futuro. João expõe o

significado dessa hora de prova mais amplamente em Apocalipse 12-14.

É evidente que só os que tenham recebido o selamento do

evangelho do Espírito de Cristo em seus corações e experimentem dessa

maneira o poder santificador de Deus, são candidatos para o selo

apocalíptico. Os anjos de Deus colocarão esse selo sobre a fronte dos que

já são os "servos de nosso Deus" (Apoc. 7:3).

A Segurança da Vitória dos 144.000

Todos os redimidos estão vestidos de "roupas brancas" e têm

"palmas em suas mãos" (Apoc. 7:9). E clamam a grande voz: "A

salvação pertence a nosso Deus que está sentado no trono, e ao

Cordeiro" (v. 10). Não atribuem a salvação à sua própria justiça, a suas

boas obras ou méritos, nem sequer a seu arrependimento, a não ser

exclusivamente à graça salvífica de Deus. Esse povo é verdadeiramente

espiritual, porque louvam a Deus e a Cristo. Desviam seus olhos de sua

própria vida de sacrifício para concentrar sua vista no sacrifício

expiatório do Cordeiro. Essa é a adoração que precisamos cultivar agora

se esperamos nos unir aos santos de todos os tempos na doxologia:

"Digno... é o Cordeiro!" (Apoc. 5:12).

Apocalipse 7 apresenta outra característica importante dos 144.000.

Um ancião no céu pergunta: "Estes, que se vestem de vestiduras brancas,

quem são e donde vieram?" (Apoc. 7:13). João responde: "Meu Senhor,

tu o sabes. Ele, então, me disse: São estes os que vêm da grande

tribulação, lavaram suas vestiduras e as alvejaram no sangue do

Cordeiro" (v. 14). Aqui falha todo literalismo. Ninguém pode lavar

nunca um vestido branco em sangue literal. Temos que compreender seu

significado espiritual, quer dizer, que lavaram as roupas de seu caráter

pela fé e confiança na morte expiatória do Cordeiro de Deus. Esta


imagem descreve graficamente a eficácia da cruz de Cristo. Pedro

assinalou a mesma realidade da graça redentora quando declarou que os

crentes foram salvos de uma "vã maneira de viver" por meio do "sangue

precioso de Cristo" (1 Ped. 1:18, 19). Deste modo João escreveu: "O

sangue do Jesus Cristo seu Filho nos limpa de tudo pecado" (1 João 1:7).

A vitória da fé se assegura de um modo especial à última geração.

A Grande Tribulação do Tempo do Fim

Diz-se que os 144.000 israelitas espirituais saíram da "grande

tribulação". É obvio, esse tempo de aflição para o povo de Deus em

Apocalipse 7 está determinado por seu tempo na história da salvação. O

Novo Testamento assinala vários períodos principais de aflição para o

povo fiel de Cristo:

1. O tempo de perseguição por meio dos concílios e sinagogas judias:

Marcos 13:9-13; Mateus 10:17; João 16:2; Lucas 21:12; Feitos 4:1-

3; 5:17, 18, 40; 1 Tessalonicenses 2:14-16; 3:3, 4.

2. O tempo de perseguição por parte do Império Romano: Mateus

24:15-21; Marcos 13:14-19; Apocalipse 2:10.

3. O tempo de perseguição durante o domínio papal na Idade Média:

Apocalipse 12:6, 14 (ampliando Dan. 7:25 e 8:11-13).

4. A perseguição do tempo do fim, pelo anticristo revivido ou

Babilônia: Mateus 24:22; Apocalipse 12:17; 13:15-17 (ampliando

Dan. 12:1).

Jesus não especificou 4 períodos diferentes de perseguição, mas sim

se referiu às perseguições vindouras de uma maneira geral: "No mundo

tereis aflições [thlípsis]" (João 16:33). Disse Jesus: "Se me perseguiram,


também vos perseguirão" (15:20). Paulo também disse, em termos

gerais, que "é necessário que através de muitas tribulações [thlípseon]

entremos no reino de Deus" (At. 14:22). Mais adiante explicou: "E

também todos os que querem viver piedosamente em Cristo Jesus

padecerão perseguição" (2 Tim. 3:12).

Mas estas declarações de oposição e de sofrimento esperados pelos

seguidores de Cristo, não anulam as predições de Daniel e do Apocalipse

a respeito de períodos específicos de grande tribulação para o povo de

Cristo. A tribulação mais severa virá no tempo do fim, especificamente

para a última geração do povo de Deus. Daniel assinalou explicitamente

uma perseguição intensificada (Dan. 12:1), a qual também se referiu

Jesus em sua profecia de Mateus 24:21 e 22 (e Mar. 13:19, 20) e que

seria "abreviada" por intervenção divina. Esta guerra do tempo do fim

contra os santos está ampliada ainda mais em Apocalipse 12:17 e 13:15-

17. Pheme Perkins apresenta este comentário perspicaz:

"Esta promessa [de abreviar] mostra que os sofrimentos do tempo do

fim são qualitativamente diferentes das perseguições que os discípulos podem esperar sofrer durante seu testemunho habitual do evangelho. A última pode suportar-se até o fim (Mar. 13:13b), mas para que os escolhidos perseverem até o fim do tempo, Deus deve abreviar esse tempo (Mar.

13:20)".10

No meio da proscrição universal dos seguidores do Cordeiro, esta

profecia assegura seu resgate repentino por parte do Guerreiro divino

(ver Apoc. 17:14; 19:11-21). Finalmente se levantará Miguel para liberar

sua guerra santa e todas as perseguições no mundo inteiro serão

abreviadas (Dan. 12:1; Mat. 24:22; Mar. 13:20).

Podemos reconsiderar o amplo alcance dos períodos principais de

perseguição no diagrama seguinte:


PERSEGUIÇÕES AMPLIADAS

PROSCRIÇÃO UNIVERSAL DO

POVO DE DEUS LIBERDADE

RELIGIOSA

SOB A

IGREJA-ESTADO MEDIEVAL

SOB O IMPÉRIO

ROMANO

NA JUDÉIA sob

o domínio judeu

DANIEL 12:1

RESGATE

REPENTINO

desde o céu

A interrogante é: A que "grande tribulação" refere-se Apocalipse 7

quando declara da grande multidão: "Estes são os que saíram [ou 'estão

chegando', G. Caird] da grande tribulação (v. 14)?"11 Esta "grande

tribulação" é o tempo de prova para o qual Cristo prepara a sua igreja:

"Também eu te guardarei da hora da provação que há de vir sobre o

mundo inteiro, para provar os que habitam sobre a terra" (Apoc. 3:10).

Esta "hora da prova" cumpre essa perseguição final pela qual os mártires

anteriores tiveram que esperar durante o sexto selo (6:11). Mounce

comenta o seguinte sobre Apocalipse 7:14: "A intensidade do conflito


final da justiça e do mal se elevará a um tom tal como para chegar a ser a

grande tribulação".12

João ainda não explicou a natureza da "hora da prova" que virá

sobre a geração do fim da história. Apocalipse 7 prevê esse tempo final

de prova e suas promessas da proteção de Deus. João antecipa em frases

curtas o que mais tarde desenvolverá em forma mais extensa. Revela "o

grande conflito de lealdades" detalhadamente em Apocalipse 12 a 14.

João coloca a recompensa dos 144.000 israelitas à luz de todos os

redimidos que serão salvos no reino de Deus. Sua recompensa será a de

todos os redimidos: "Vestidos de roupas brancas, e com palmas em suas

mãos", enquanto estão diante do trono e na presença do Cordeiro (Apoc.

7:9). Requeriam-se "ramos de palma" em Israel para celebrar a festa dos

Tabernáculos, quando tinham que regozijar-se "diante de Jeová seu Deus

por sete dias" (Lev. 23:40). O significado desta festividade anual era

recordar sua liberação milagrosa do Egito e sua viagem segura à terra

prometida (v. 43). Nestes termos, Apocalipse 7 assegura que a

consumação da festa dos Tabernáculos na casa do Pai é algo indubitável.

No judaísmo tardio, o ondulação dos ramos de palma chegou a

significar as boas-vindas do Messias que vinha em nome de Jeová:

"Bendito o que vem em nome do Senhor, o Rei do Israel!" (João 12:12,

13; Sal. 118:25, 26). Este aspecto messiânico se cumpre no cântico da

grande multidão: "Ao nosso Deus, que se assenta no trono, e ao Cordeiro, pertence a

salvação" (Apoc. 7:10).

João explica que o companheirismo com o Cordeiro de Deus é a

razão ("por isso", 7:15) pela qual estão diante do trono de Deus e o

servem. Servir a Deus é adorá-lo com louvores (ver Luc. 2:37; Rom.

12:1).

Em última instância, o gozo da salvação é a experiência da contínua

presença de Deus. "E aquele que se assenta no trono estenderá sobre eles

o seu tabernáculo" (Apoc. 7:15). A glória da shekinah, ou seja o

resplendor da presença de Deus, estará entre eles (ver 22:3-5). Esta


promessa foi a esperança de todos os santos. Isaías o expressou

maravilhosamente: "Criará o Senhor, sobre todo o monte de Sião e sobre todas as suas

assembléias, uma nuvem de dia e fumaça e resplendor de fogo chamejante de noite; porque sobre toda a glória se estenderá um dossel e um pavilhão, os quais serão para sombra contra o calor do dia e para refúgio e esconderijo contra a tempestade e a chuva" (Isa. 4:5, 6).

Esta promessa messiânica foi repetida pelos profetas Ezequiel

(37:27) e Zacarias (2:10). As promessas da segurança eterna em

Apocalipse 7:16 e 17 também estão tiradas do Antigo Testamento,

principalmente das promessas de Isaías a respeito da restauração de

Israel (ver Isa. 25:8; 35:10; 49:10; 51:11; 65:19). O cumprimento destas

promessas de restauração será imensamente mais esplêndido do que foi

concebido por Israel. A fome e a sede de justiça será satisfeita

amplamente pelo próprio Messias, como assegurou Jesus: "O que vem a

mim jamais terá fome; e o que crê em mim jamais terá sede" (João 6:35;

ver também 7:37). Dessa maneira, os desejos mais profundos do coração

humano serão gratificados para sempre. Que promessa emocionante!

Apocalipse 7 culmina com a declaração de que "o Cordeiro que está

no meio do trono" será o divino "Pastor" (Apoc. 7:16, 17; cf. Isa. 49:10).

Isto também cumprirá a promessa messiânica de Ezequiel: "Suscitarei

para elas um só pastor, e ele as apascentará; o meu servo Davi é que as

apascentará; ele lhes servirá de pastor" (Eze. 34:23). O Deus de Israel

também guiará seu novo povo do pacto ao futuro eterno. No Apocalipse

se repete duas vezes uma promessa particular de Deus ao Isaías:

"Tragará a morte para sempre, e, assim, enxugará o Senhor Deus as

lágrimas de todos os rostos, e tirará de toda a terra o opróbrio do seu

povo, porque o Senhor falou" (Isa. 25:8 ).

A promessa que assegura que "o Senhor enxugará as lágrima de

todos os rostos" agora se faz duplamente segura por Cristo para os

seguidores do Cordeiro (ver Apoc. 7:17 e 21:4). Comentando a promessa

de Apocalipse 7:16 e 17, diz Bruce M. Metzger:


"O capítulo [Apoc. 7] termina com palavras que levaram alívio e consolação a milhões. Não há palavras mais consoladoras nos ouvidos dos que estiveram angustiados que a promessa final: 'Jamais terão fome, nunca mais terão sede, não cairá sobre eles o sol, nem ardor algum, pois o Cordeiro que se encontra no meio do trono os apascentará e os guiará para as fontes da água da vida. E Deus lhes enxugará dos olhos toda lágrima' (Apoc. 7:16, 17)".13


1. Para um estudo em profundidade, ver o livro de LaRondelle, O

Israel de Deus na profecia.

2. Ver Charles, The Revelation of St. John, T. 1, P. 200.

3. Swete, Commentary on Revelation, p. 99; I. T. Beckwith, quem

afirma: "Eles [os 144.000] são todo o corpo da igreja, judeus e

gentis por igual" The Apocalypse of John, p. 535.

4. Ezell. Revelations on REVELATION, p. 60.

5. Neall, "Sealed Saints and the Tribulation", Simpósio sobre o

Apocalipse, T. 1, p. 262.

6. Smith, Las profecías de Daniel y el Apocalipsis; t. 2: El

Apocalipsis, p. 116.

7. Kraft, Die Offenbarung des Johannes, p. 125.

8. Charles, The Revelation of St. John , T. 1, pp. 205, 206.

9. Ellen White, GC 605.

10. Perkins, Commentary on Mark, T. 8, p. 690.

11. Caird, The Revelation of St. John the Divine, p. 102.


13. Metzger, p. 62.



Livros Caird, George B. The Revelation of St. John the Divine [O Apocalipse

de São João o teólogo]. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans,

1977.

Charles, R. H. The Revelation of St. John [O Apocalipse de São João],

2 ts. ICC. Edimburgo: T & T Clark. T. 1 (1920, 1975), pp. 188-

218.

Damsteegt, P. G. Foundations of S.D.A. Message and Mission

[Fundamentos da Mensagem e Missão dos Adventistas do Sétimo

Dia]. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1981.

Ford, Desmond. Crisis! A Commentary on the Book of Revelation. T.

2, pp. 381-395.

Ezell, Douglas. Revelations on REVELATION [Revelações sobre o

APOCALIPSE]. Waco, Texas: Word Books, 1977.

Kraft, Heinrich. Die Offenbarung des Johannes [O Apocalipse de

João]. Handbuch z. NT 16a. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1974.

LaRondelle, H. K. Chariots of Salvation. The Biblical Drama of

Armageddon [Carruagens de Salvação. O Drama Bíblico do

Armagedom]. Hagerstown, MD: Review and Herald Pub. Ass.,

1987. Cap. X.

________. O Israel de Deus na Profecia. Princípios de Interpretação

Profética.




Moore, Marvin. The Refiner's Fire [O Fogo do Refinador]. Boise, ID:

Pacific Press Pub. Ass., 1990. Cap. 13.

_______. La crisis del tiempo final. Florida, Buenos Aires: Asociación

Casa Editora Sul-Americana, 1993. Caps. 13 e 14.


Mounce, Robert H. The Book of Revelation [O Livro do Apocalipse].




Neall, Beatrice S. The Concept of Character in the Apocalypse with

Implications for Character Education [O Conceito de Caráter no

Apocalipse com Implicações para a Educação do Caráter].

Washington: University of America Press, 1983. Pp. 145-167.

Perkins, Pheme. Commentary on Mark [Comentário sobre Marcos],

The New Interpreter's Bible [A Bíblia do Novo Intérprete]. 12 ts.

Nashville, TN: Abingdon Press, 1995. T. 8.

Swete, Henry B. Commentary on Revelation [Comentário sobre o

Apocalipse]. Grand Rapids, MI: Kregel Publications, 1980

(reimpressão de 1977).

Were, Louis F. 144.000 SEALED! When? Why? [144.000 Selados!

Quando? Por que?]. East Malvern, Vitória, Austrália: A. F.

Blackman, 1960.

Artigo

Neall, Beatrice S. "Sealed Saints and the Tribulation" [Os Santos

Selados e a Tribulação], Simpósio sobre o Apocalipse. T. l, cap.

12.


COMPREENDENDO AS TROMBETAS EM SEUS

CONTEXTOS

Apocalipse 8 e 9

O problema fundamental que os intérpretes futuristas têm com o

livro do Apocalipse é sua hipótese de que João descreve os eventos do

tempo do fim com uma exatidão fotográfica e com absoluta literalidade.

Entretanto, o Apocalipse descreve o que Deus "comunicou" por meio de

um anjo a João (Apoc. 1:1). Portanto, tomar com literalidade absoluta as

imagens que João apresenta dos eventos futuros é um mal-entendido

básico do Apocalipse que conduz a um quadro especulativo do tempo do

fim.

João apresenta o futuro em uma linguagem figurada e simbolismo

complexos. Uma chave para entender o estilo literário de João é seu

modelo de antecipação e ampliação. Por exemplo, as promessas de

Cristo aos vencedores nos capítulos 2 e 3 voltam como tendo sido

cumpridas nos capítulos 21 e 22. O anúncio da queda de Babilônia no

capítulo 14 se explica mais tarde nos capítulos 16 aos 19. A besta

perseguidora no capítulo 11:7 se descreve mais completamente nos

capítulos 13 e 17. João usa a técnica de entrelaçar suas visões

antecipadoras na primeira metade do livro com a narração orientada ao

fim na segunda metade. O Apocalipse é um corpo coerente, um todo

orgânico que mostra uma formosa concepção arquitetônica.

O maior desafio é como entender as reiterações manifestas que há

no livro. Várias vezes se descreve o fim desta era (Apoc. 1:7; 6:12-17;

11:15-19; 14:14-20; 19:11-21; 20:11-15). Estas visões reiterativas do fim

são parte do propósito do autor. Excluem a hipótese de que João

descreve a era da igreja em uma seqüência de linha reta. Antes, apresenta

perspectivas diferentes do fim. João descreve os 7 selos (caps. 6 e 7), as

7 trombetas (caps. 8-11) e as 7 pragas (caps. 16 e 17), como ciclos

paralelos que se complementam entre si e que cada vez mais se centram

sobre os eventos finais.


O livro do Apocalipse como um todo avança da promessa ao

cumprimento. Este movimento se parece com um movimento para cima

de uma escada em espiral. As séries de selos, trombetas e pragas, cada

uma se constrói sobre a outra. Juntas expressam de uma maneira mais

adequada a complexidade da era da igreja que qualquer desses ciclos por

si só. Cada ciclo revela sua própria ênfase sobre a apostasia, o juízo e a

liberação. Este modelo intensificado reforça a mensagem de esperança

para a acossada igreja de Cristo. Também rebate uma aceitação fatalista

de todas as hostilidades.

A igreja perseguida deve recordar que o Cristo glorificado é

descrito como um Cordeiro todo-poderoso com "sete chifres" (Apoc.

5:6). No Antigo Testamento, um "chifre" é o símbolo de poder militar e

político (Deut. 33:17; Dan. 7:24). A linguagem figurada pouco realista

de um cordeiro com 7 chifres, assegura ao povo de Deus que o Cordeiro

de Deus, aparentemente derrotado, agora tem poder onipotente para

julgar e libertar. Tem esta capacidade porque triunfou sobre Satanás no

céu e na terra por meio de seu testemunho e de sua morte (Apoc. 5:5, 9).

Agora lhes volta a assegurar a seus verdadeiros seguidores que eles

também "reinassem sobre a terra" (v. 10).

João apresenta a história da apostasia, a perseguição e a libertação,

primeiro nos 7 selos e depois nas 7 trombetas (Apoc. 6-9). Como Jesus

foi duas vezes através da era da igreja em Mateus 24 (a: vs. 4-14; b: vs.

15-31), assim também observamos como o Cristo ressuscitado repete os

temas básicos de Mateus 24 nos selos e nas trombetas. Enquanto os selos

informam o leitor a respeito dos sofrimentos da igreja, as trombetas

tratam com os juízos preliminares de Deus sobre os inimigos de seu

povo fiel.

A Visão Preliminar das Trombetas

Em Apocalipse 8:2-6, João apresenta uma visão preliminar em que

mostra a origem e o propósito das 7 trombetas. Começa e termina com o


anúncio de que há 7 anjos diante de Deus que receberam 7 trombetas

(8:2, 6). Este artifício literário, uma inclusão-introdução, marca a visão

preliminar como uma unidade independente. Descreve o ministério

intercessor de Cristo e sua terminação.

Esta cena do trono celestial em Apocalipse 8 funciona em uma

forma similar à visão preliminar aos 7 selos em Apocalipse 5. Como os

24 anciões tinham "taças de ouro cheias de incenso, que são as orações

dos santos" (5:8), assim João vê em Apocalipse 8 a um anjo que tinha

"um incensário de ouro", de pé ante o altar, "e lhe deu muito incenso

para acrescentá-lo às orações de todos os santos sobre o altar de ouro que

estava diante do trono" (8:3). A petição das orações dos santos

martirizados "sob o altar" mencionou-se nos selos em Apocalipse 6:9 e

10. Clamam por vingança divina por causa da injustiça que lhes fez,

assim como pelo pacto que Deus tem com eles. Pedem a Deus que seja

"fiel" a seu pacto. Dessa maneira, a visão de Apocalipse 8:3 e 4 iguala o

período de tempo dos selos em Apocalipse 6. A visão se refere ao

contínuo ministério intercessor de Cristo no céu, porque recorda a oferta

diária de incenso no serviço do santuário israelita (Êxo. 30:1, 7, 8).

O principal tema desta visão preliminar das trombetas é a segurança

de que Cristo ouve as orações suplicantes de seu povo oprimido como se

declara diretamente em Hebreus 4:14-16. Embora as orações de todos os

santos se elevam diretamente a Deus, necessitam o "incenso" essencial

do próprio altar de Deus. Este incenso representa a propiciação divina

por nossos pecados.

Disse João a respeito de Cristo: "E ele é a propiciação [hilasmos]

por nossos pecados" (1 João 2:2; também 4:10). Ellen White oferece esta

aplicação prática: "O universo celestial contempla de amanhã e de tarde

cada família que ora, e o anjo com o incenso, que representa o sangue da

expiação, acha acesso diante de Deus".1 A visão preliminar termina com

uma cena que descreve a finalização do ministério do anjo com o

incenso seguido pelo fato de enchê-lo com fogo do altar e lançá-lo na

terra, acompanhado pelos trovões, os relâmpagos e um terremoto:


"E o anjo tomou o incensário, encheu-o do fogo do altar e o atirou à terra. E houve trovões, vozes, relâmpagos e um terremoto" (Apoc. 8:5).

Em seu ato final, o anjo usa o incensário não mais para a intercessão

e sim para o juízo: fogo sem incenso. Isto indica que as orações dos

santos (Apoc. 6:9-11 ) serão respondidas por meio dos juízos sobre a

terra, seguidos pela aparição do Juiz de toda a terra em conexão com um

terremoto cósmico. Um protótipo surpreendente se encontra em

Ezequiel, quem descreve uma visão da maldição de Jeová sobre a

Jerusalém impenitente: "E falou [Jeová] ao homem vestido de linho, dizendo: Vai por entre as

rodas, até debaixo dos querubins, e enche as mãos de brasas acesas dentre os querubins, e espalha-as sobre a cidade" (Ezeq. 10:2).

O contexto histórico assinala que justamente antes do fatídico ano

586 a.C., o Deus de Israel estava abandonando o templo de Jerusalém

com um estrondo poderoso (Ezeq. 10:4, 5, 18). O arrojar as brasas acesas

simbolizava a execução do juízo de Deus sobre Jerusalém por meio da

guerra e do exílio (Ezeq. 11:8-10). Este juízo foi a manifestação da

maldição do pacto se eram desobedientes predita em Levítico 26, o que

incluía a destruição de Jerusalém, de seu templo e a dispersão de Israel

por meio das guerras (Lev. 26:31-34). A maldição do pacto implicava

que Deus faria guerra contra seu povo apóstata: "Eu também procederei

contra vós, e vos ferirei ainda sete vezes por seus pecados" (26:24). Não

obstante, o Deus do pacto proporcionaria misericórdia para os que se

arrependessem e confessassem seus pecados (vs. 40-45; Ezeq. 11:16-21).

No marco histórico de Ezequiel, o pulverizar as brasas acesas do

trono de Deus sobre a terra não simbolizava o juízo final mas ser um

juízo punitivo sobre Israel, com o propósito de levá-los a arrependimento

(ver Ezeq. 11:18-20). A visão preliminar de João às 7 trombetas em

Apocalipse 8:2-6 deve entender-se contra este transfundo de Ezequiel. A

visão de João inclui tanto o tempo de graça como a ira de Deus.

A série das trombetas não anuncia meramente a ira final de Deus

(esta chega só sob a sétima trombeta), mas também a seqüência de juízos

restringidos, os quais "só" danificarão um terço da terra (11 vezes em


Apoc. 8 e 9). Estes juízos parciais das 6 primeiras trombetas são juízos

de admoestação preliminares. Admoestam ao mundo quanto às últimas

pragas que virão e a ira de Deus sem mistura de misericórdia à conclusão

do Dia da Expiação, quando ninguém pode entrar no templo do céu

(Apoc. 15:1, 5-8).

As 6 primeiras trombetas ainda saem do altar de ouro de incenso

que estão diante de Deus (Apoc. 9:13). Isto sugere que o tempo de graça

ainda não terminou durante essas 6 trombetas. O ato simbólico de arrojar

fogo do altar sobre a terra indica a iniciação dos juízos de Deus em

resposta às orações de súplica dos santos. A seqüência das 6 trombetas

(caps. 8 e 9) que culminam na sétima trombeta ou as 7 últimas pragas

(caps. 15 e 16), ensinam que os atos simbólicos do anjo diante do altar

terão um duplo cumprimento:

1. Calamidades de extensão limitada durante a era da igreja;

2. As últimas pragas, sem misericórdia, sobre os inimigos universais

de Cristo e de seu povo.

A Relação Entre os Selos e as Trombetas

Uma pergunta provocadora é esta: Quando começam as trombetas

em relação com os selos que as precedem? São totalmente paralelos estas

séries e portanto simultâneas, ou consecutivas, ou só parcialmente

paralelas? Não há uma opinião unânime entre os eruditos bíblicos sobre

este ponto. O Comentário bíblico adventista informa que a interpretação

que favorecem os adventistas vê que as "trombetas correspondem

cronologicamente, em grande medida, com o período de história cristã

que abrangem as sete igrejas (caps. 2 e 3) e os sete selos (6; 8:1), os

quais destacam os acontecimentos políticos e militares sobressalentes

deste período".2

Também se menciona o ponto de vista "seqüencial" de acordo com

o qual os 7 juízos das trombetas se derramam sobre a terra depois da

terminação do tempo de graça. Mas este ponto de vista não encontra


respaldo no contexto bíblico por parte da "Comissão Adventista sobre

Daniel e Apocalipse". Assinala que os eventos da proclamação do

evangelho do tempo do fim em Apocalipse 10 e 11:1-14 pertencem à

sexta trombeta. Portanto, tira-se a seguinte conclusão: "Os

acontecimentos das trombetas ocorrem no tempo de graça, no tempo

histórico... Se a sétima trombeta está unida à terminação da obra do

evangelho, a dispensa evangélica, então as 6 trombetas precedentes

devem necessariamente soar durante o tempo de graça".3

A opinião que mantém que as trombetas soam depois do tempo de

graça se apóia sobre a hipótese de que as trombetas começam só depois

da finalização da visão preliminar de Apocalipse 8:2-6. Este ponto de

vista supõe que a cena do santuário e as trombetas em Apocalipse 8 estão

descritas em uma seqüência cronológica. Mas esta hipótese não está

justificada em vista do fato de que as outras visões preliminares do

santuário não expiraram antes que comece cada série: a que precede as 7

igrejas (Apoc. 1), a que precede os 7 selos (Apoc. 5), e a que precede as

7 pragas (Apoc. 15). Todas as visões preliminares seguem ativas durante

cada série. De fato, cada carta às 7 igrejas se refere a Cristo como

aparece na visão inaugural de Apocalipse 1; cada abertura dos selos é o

resultado da obra de Cristo na visão de introdução de Apocalipse 5; cada

uma das 7 pragas são derramadas enquanto ninguém pode entrar no

templo (Apoc. 15:8).

Por conseguinte, é uma hipótese mais adequada ver a visão do trono

de Apocalipse 8:2-6 como a fonte ativa permanente das 7 trombetas. Jon

Paulien conclui dizendo: "É mais provável que João tinha a intenção de

que o leitor visse a intercessão ante o altar de ouro como estando

disponível até o instante quando soasse a sétima trombeta, que leva à

consumação do 'mistério de Deus' (Apoc. 10:7), quer dizer, a terminação

do evangelho (Rom. 16:25-27; Ef. 3:2-7; 6:19)".4

O fato de que a quinta trombeta se refira ao "selo de Deus" sobre as

frontes do povo de Deus (Apoc. 9:4), e que por isso parece coincidir com

o selamento do tempo do fim dos servos de Deus em Apocalipse 7, é


uma característica significativa. A referência ao selo de Deus sobre "a

fronte" indica que a obra do selamento de Apocalipse 7 e a quinta

trombeta estão intimamente conectadas. Ambos os eventos podem ser

vistos como contrapartes históricas que acontecem até durante o tempo

de graça. Também se reconheceu que a sexta trombeta tem um forte

paralelo com o selamento de Apocalipse 7 porque esta trombeta descreve

graficamente os equivalentes demoníacos dos 144.000 em uma

quantidade assombrosa de tropas (Apoc. 9:13-18).5

É importante observar que a ordem de Deus para o tempo do

selamento, "não danifiqueis nem a terra, nem o mar, nem as árvores, até

selarmos na fronte os servos do nosso Deus" (Apoc. 7:3), ainda segue

em efeito durante a quinta trombeta (9:4), apesar de que as trombetas

anteriores causaram um dano parcial à terra, ao mar e às árvores ("uma

terça" parte foi afetada, 8:7-9).

A revelação de que o juízo da sexta trombeta vem de parte do anjo

que está entre os "quatro ângulos do altar de ouro que se encontra na

presença de Deus" (Apoc. 9:13), indica que as 6 primeiras trombetas

abrangem todo o tempo de graça da era da igreja. O que cada trombeta

descreve com referência à história humana real, deve determinar-se por

uma aplicação cuidadosa de cada trombeta à história política e religiosa

da igreja cristã do Império Romano até nossos dias. As trombetas não

devem ser consideradas por si mesmas, isoladas do amplo contexto do

Apocalipse se queremos evitar conclusões especulativos.

A Opinião de que as Últimas Pragas Caem Depois

do Tempo de Graça

O conteúdo da sétima trombeta se revela nas 7 pragas do juízo final

de Deus (Apoc. 15, 16). Isto se dá a entender ao contar explicitamente as

3 últimas trombetas como três "ais" sobre os moradores da terra (8:13).

A quinta e a sexta trombetas se caracterizam como o primeiro e

segundo "ai" (Apoc. 9:12; 11:14), como o anúncio de que o "terceiro ai


vem logo" (11:14). Entretanto, a sétima trombeta não inclui nenhum ai,

exceto a declaração de que chegou "o tempo de julgar aos mortos, e de

dar o galardão a seus servos... e de destruir os que destroem a terra"

(11:18). Portanto, alguns intérpretes deduziram que a sétima trombeta

não está de todo incluída no terceiro ai. Mas outros assinalam

corretamente à revelação posterior de João de que as 7 pragas serão o

"último ai", porque nelas "está consumada a ira de Deus" (15:1). Isbon

T. Beckwith comenta a respeito: "A admissão das taças com as pragas

como o terceiro ai tem uma relação importante sobre a questão da

composição do Apocalipse".6 A série das trombetas está

inextricavelmente entretecida com as 7 últimas pragas por meio do

desenho dos três ais de João. De modo que, a porção maior do

Apocalipse, os capítulos 8 a 19 constituem uma unidade que desdobra

uma ordem sucessiva dos juízos de Deus.

O ponto crítico nesta seqüência cronológica é o começo das 7

últimas pragas, descritas como que nelas "está consumada a ira de Deus"

(Apoc. 15:1; 14:10). O termo "puro" [akrátou, sem diluir] indica que a

ira de Deus se manifestará em "sua força total" nas 7 últimas pragas

(14:10, NBE).

Isto significa que a justiça já não está unida com a graça em "o

cálice de sua ira". João recalca a advertência de que o que rechace a

mensagem final de Deus será "atormentado com fogo e enxofre, diante

dos santos anjos e do Cordeiro" (Apoc. 14:10). Isto nos recorda o juízo

de Deus sobre Sodoma e Gomorra (ver Gên. 19:24, 25), e confirma o

conceito de que as pragas chegam depois que terminou o tempo de graça.

A declaração, "e a fumaça de seu tormento sobe pelos séculos dos

séculos" (Apoc. 14:11), recorda-nos a destruição divina de Edom como

uma "retribuição no pleito de Sião" (Isa. 34:8-10). Alude-se em forma

patente a estes juízos do Antigo Testamento como tipos do

derramamento final da ira de Deus nas 7 últimas pragas.


Uma indicação específica do momento decisivo da história da

salvação com as últimas pragas é a revelação de que ninguém pode

entrar no templo celestial durante esse tempo:

"A fumaça da glória de Deus e de sua potência encheu o santuário;

ninguém podia entrar nele até que não se terminassem as sete pragas dos

sete anjos" (Apoc. 15:8, NBE).

Este texto ensina que quando tiver chegado o tempo de Deus, as

pragas não podem ser demoradas mais pelas orações de intercessão. A

"fumaça da glória de Deus" recorda-nos a nuvem da shekinah que se

manifestava no templo do Israel como a presença visível de Deus (ver 2

Crôn. 5:13, 14; 7:1, 2; Ezeq. 10:2-4). Quando Isaías viu o Senhor

sentado sobre um trono enquanto o templo "encheu-se de fumaça" (Isa.

6:1, 4), recebeu mensagens de condenação para o Israel apóstata (vs. 9-

13). De modo parecido, João vê a fumaça vindo das taças de ouro

"cheias da ira de Deus" (Apoc. 15:7). O significado é evidente: "O tempo

para a intercessão terminou. Deus, em sua majestade e poder

inacessíveis, declarou que o fim chegou. Já não permanece chamando:

entra para atuar em juízo soberano".7

Se as 7 últimas pragas constituírem os ais da sétima trombeta, isto

dá a entender que as 6 trombetas prévias simbolizam os juízos

preliminares de Deus que têm lugar durante a época da igreja. Se os

juízos das pragas assinalam o começo do tempo em que já não há graça,

então os juízos das trombetas caem dentro do tempo de graça e

abrangem a época da igreja. Este entrelaçamento das trombetas e as

pragas apresenta um panorama telescópico que João condensou em sua

visão preliminar do trono de Apocalipse 8:2-5.

Comparação das Visões Preliminares das Trombetas

e das Pragas

É significativo que as série das trombetas e das pragas estão

arraigadas em uma visão específica do santuário: Apocalipse 8:2-5 e


15:1, 5-8. Tanto suas distinções como suas características comuns estão

cheias de significado. A visão que João teve do altar em Apocalipse 8

revela dois cenários sucessivos, um de oração intercessora com incenso

ante o altar (Apoc. 8:3, 4), seguida por uma em que se arroja fogo à terra

por meio do incensário (v. 5). Deste modo, esta visão une o serviço

mediador de Cristo no altar do incenso com sua obra final de juízo por

fogo. A visão termina com uma descrição da vinda de Deus à terra: "E

houve trovões, e vozes, e relâmpagos, e um terremoto" (v. 5). Jon

Paulien sintetiza ambos os cenários: "As [advertências das trombetas]

simbolizam os juízos atuais de Deus que constituem uma advertência de

juízos maiores que têm que vir".8 As trombetas e as pragas se relacionam

entre si como tipos históricos locais ao antítipo mundial.

A sétima trombeta termina com uma visão do templo que mostra

uma assinalada progressão com a de Apocalipse 8. João vê o templo de

Deus no céu outra vez aberto, mas agora contempla "o arca de seu

pacto" seguida por "trovões, relâmpagos, um terremoto e grande granizo"

(Apoc. 11:19). A seqüência é evidente. O foco de atenção mudou do

altar celestial de incenso em Apocalipse 8 até o arca do pacto de Deus,

que no templo de Israel estava colocada no lugar santíssimo.

Esta seqüência progressiva aponta ao Dia da Expiação nos serviços

do tabernáculo do Israel (ver Lev. 16). No último dia, Deus separava o

arrependido do impenitente: "Porque toda pessoa que não se afligir neste

mesmo dia, será eliminada de seu povo" (Lev. 23:29).

A visão do templo onde aparece o arca em Apocalipse 11:19 se

amplia adicionalmente em Apocalipse 15:5-8, onde se descreve o

ministério de juízo dos 7 anjos. Quando esses anjos derramaram suas

taças da ira de Deus sobre a terra, a voz de Deus exclama desde seu

trono: "Feito está. Então houve relâmpagos e vozes e trovões, e um

grande tremor de terra... E caiu do céu sobre os homens um enorme

granizo" (Apoc. 16:17, 18, 21). Esta descrição final se compara com a de

Apocalipse 11:19, dando à sétima trombeta a mesma terminação como a

que tem a sétima praga. Dessa maneira as trombetas continuam nas


últimas pragas. E tanto as trombetas como as pragas estão implantadas

na visão do trono de Apocalipse 8:2-5. Jon Paulien o declara bem em sua

recapitulação: "O livro do Apocalipse flui em forma natural... de um panorama da cruz

a um panorama da inauguração do ministério de Cristo à luz da cruz (Apoc. 5), até um quadro do ministério intercessor que resulta disso (Apoc. 8:3, 4), e em última instância ao juízo que antecede o fim (Apoc. 11:18, 19). Esta

ordem de eventos é característico de todo o Novo Testamento".9

As descrições da teofania final em Apocalipse 11:19 e 16:17-21

mostram o característico adicional de uma enorme tormenta de granizo

não incluída em Apocalipse 8:5. O significado deste acréscimo pode ver-

se no fato de que o "granizo" era uma parte essencial das guerras santas

de Deus contra seus inimigos (Jó 38:22, 23): contra Egito (Êxo. 9:18, 22-

26), contra os amorreus (Jos. 10:11), contra os inimigos do Davi (Sal.

18:12-14), contra um Israel apóstata e rebelde (Isa. 28:2, 17) e contra

Judá (Ezeq. 13:11, 13).

Especialmente, a predição de Ezequiel de que Deus lutará contra

Gogue e suas nações aliadas, por sua ardente ira com "um grande tremor

sobre a terra" junto com "impetuosa chuva, e pedras de granizo, fogo e

enxofre" (Ezeq. 38:19, 22), é significativo. O cumprimento da última

guerra santa que Ezequiel apresenta, e que o Apocalipse explica como

"Armagedom" (Apoc. 16:13-16), não terá lugar durante as 6 primeiras

trombetas, e sim durante as últimas pragas. Richard Bauckham

interpretou a ampliação gradual do terremoto escatológico e do granizo

em Apocalipse 8:5, 11:19, 15:5 e 16:17-21 da seguinte maneira: "O desenvolvimento progressivo da fórmula harmoniza com a

severidade cada vez major de cada série de juízos, quando as visões se enfocam mais estreitamente sobre o próprio Fim e as advertências limitadas dos juízos das trombetas dão lugar às sete últimas pragas da ira de Deus

sobre os que finalmente são impenitentes".10

Os juízos das trombetas revelam algo da paciência angustiosa de

Deus com seus inimigos. O aumento gradual da intensidade dos juízos

de Deus mostra a reticência divina para pôr fim ao tempo de graça. Aqui


se aplicam as palavras do Pedro: "O Senhor não retarda sua promessa,

segundo alguns a têm por tardança, mas sim é paciente para conosco,

não querendo que nenhum pereça, mas que todos procedam ao

arrependimento" (2 Ped. 3:9).

Uma Teologia dos Selos e das Trombetas

Qual é o significado teológico dos selos e das trombetas? O

conteúdo de cada série mostra que está dirigido a diferentes classes de

pessoas. Os selos se centram sobre os mártires que foram mortos por

causa de seu testemunho à Palavra de Deus e o testemunho de Jesus

durante a era da igreja (Apoc. 6:9-11). Seu clamor, "Até quando...?",

indica que a perseguição contra os cristãos continuou por um tempo

prolongado. Os primeiros 4 selos predizem as perseguições dos cristãos

devidas à sinagoga (2:9; 3:9) e a Roma pagã (1:9; 2:10, 13).

O quinto selo estende a perseguição dos santos além da Roma

imperial até que termine a tribulação final (Apoc. 6:11; 7:14). A frase do

anjo: "Que descansassem ainda um pouco de tempo", corresponde ao

"pouco tempo" atribuído ao diabo em Apocalipse 12:12, e também se

estende até a segunda vinda de Cristo. Os selos ensinam que o

discipulado de Cristo inclui sofrer por Cristo (ver Apoc. 1:9). Leão

Morris expressou bem esta lição: "As palavras de João [em Apoc. 6:9] são um recordativo de que através

da história houve uma hostilidade persistente por parte dos que exercem o poder para os cristãos profundamente comprometidos. Manifesta-se hoje,

como em outros períodos, e será assim até o fim do tempo".11

Mas o Cordeiro que abre cada selo do livro é ao mesmo tempo o

Leão vencedor da tribo do Judá (Apoc. 5:5; 6:1). Ele está em pé ao fim

dos selos para julgar a todos os homens (6:15-17; cf. Mat. 25:31-46). O

reino da glória vem só depois da grande tribulação (Apoc. 7:9-17). A

existência cristã é viver com a tensão do sofrimento e a esperança do

reino de Cristo. Graeme Goldsworthy observa com perspicácia:


"Reflete o sofrimento do Cordeiro e antecipa a consumação do reino

por meio da vitória do Leão".12

O quinto selo consola os que se sacrificam a si mesmos por causa

de Cristo. O clamor dos mártires não é por uma vingança encarniçada

mas sim pela vindicação de sua fé em Deus e na causa de Cristo pela

qual foram mortos.

Os mártires esperam a execução da justiça sobre "os que moram na

terra". Os juízos descritos nos selos não devem entender-se como juízos

diretos de Deus, mas sim como as ações malvadas dos perseguidores, "os

moradores da terra", um termo usado no Apocalipse como um termo

técnico para designar a todos os que sucumbiram à adoração idolátrica

(Apoc. 13:8, 12; 17:2, 8). O clamor dos santos não se dirige a alguns

juízos preliminares a não ser ao pronunciamento final do juízo de Deus

em seu favor. Solicitam o cumprimento disposto da cena do juízo de

Daniel: "Eu olhava e eis que este chifre fazia guerra contra os santos e

prevalecia contra eles, até que veio o Ancião de Dias e fez justiça aos santos do Altíssimo; e veio o tempo em que os santos possuíram o reino" (Dan. 7:21, 22; ver também Deut. 34:23).

Os mártires assassinados até estão clamando hoje a Deus para que

cumpra suas promessas. Tais orações persistentes reclamando justiça dão

por sentado a fidelidade de Deus, "o Senhor santo e verdadeiro" (Apoc.

6:10). A mensagem dos selos denota que Cristo decide quem são os

herdeiros legítimos do reino de Deus, quais a sua vista constituem o

verdadeiro "povo dos santos do Altíssimo", e a quem "o reino e o

domínio e a majestade debaixo de todo o céu" será dado (Dan. 7:27).

Este assunto fundamental é a preocupação pastoral de todo o Apocalipse.

Na visão introdutória das trombetas, João viu como "as orações de

todos os santos" sobre a terra subiam diante de Deus com a fumaça do

incenso celestial (Apoc. 8:3, 4). O céu responderá a essas orações dos

santos que sofrem arrojando "fogo" do altar à terra. Isto representa juízos

específicos que limitam ou incapacitam os poderes perseguidores do


mundo até que os juízos universais trazem a destruição final. Daniel

disse ao rei de Babilônia que o Deus de Israel "muda os tempos e as

estações; tira reis e põe reis" (Dan. 2:21). Esta soberania ativa de Deus se

declara simbolicamente por meio das 7 trombetas da época da igreja. As

apresentações das trombetas recordam especialmente as pragas do Egito.

Deus enviou as 10 pragas em resposta ao clamor de seu povo: "ouvi seu

clamor..." (Êxo. 3:7), o que nos recorda que os juízos de Deus se

derramam em defesa de seu povo do pacto. Isto é patente especialmente

se compararmos a quinta trombeta com o quinto selo.

Enquanto o quinto selo (Apoc. 6:9-11) centra-se sobre a petição dos

santos martirizados, a quinta trombeta descreve os juízos sobre o mundo

incrédulo, só sobre os que não têm "o selo de Deus em suas frontes"

(9:4). As 3 últimas trombetas inclusive se caracterizam como "ais" para

"os habitantes da terra", a população ímpia do mundo (11 :10; 13:8, 12;

17:2, 8).

Este contraste básico entre os selos e as trombetas indica que as

duas seqüências proféticas se enfocam sobre diferentes pessoas,

enquanto que se comparam mutuamente. Ambas as séries são

complementares. Juntas formam um quadro mais completo da era da

igreja. Enquanto que os selos levantam a questão inquietante do por que

Deus parece ser tão passivo a respeito da sorte de seu povo açoitado, as

trombetas asseguram que Cristo está comprometido ativamente no

mundo. Alcança a seus inimigos até que se termina sua paciência. Seu

juízo chega a ser definitivo com a sétima trombeta, quer dizer, com as 7

pragas.

As trombetas apontam para trás à liberação de Israel do Egito. O

propósito das pragas do Egito era convencer a Faraó que significavam "o

dedo de Deus" (Êxo. 8:19) e que devia deixar ir a Israel para que

adorassem a seu Deus (10:7). De igual maneira, o propósito dos juízos

das trombetas é convencer ao mundo ímpio que Cristo está a favor de

seu povo e chama todos os homens a que se arrependam. Michael

Willcock assinalou este aspecto das trombetas:


"Os selos mostraram à igreja sofredora suplicando para que se faça justiça. Mas as trombetas mostram que se oferece misericórdia ao mundo ímpio. A oferta não é aceita, e de fato, o mundo não se arrependerá (Apoc. 9:20 e seguintes); mas nunca poderá dizer-se que Deus não fez tudo o que estava em suas mãos, inclusive até a devastação de sua terra uma vez

perfeita, para fazer entrar em razão aos homens".13

Esta exortação ao arrependimento sobre os inimigos do povo de

Cristo é o significado teológico dos selos e das trombetas.

As Trombetas como Juízos Divinos de Fogo

O símbolo de lançar fogo do altar celestial à terra em Apocalipse

8:5 é desafiante. O simbolismo se repete em Apocalipse 14, onde "saiu

do altar outro anjo, que tinha poder sobre o fogo" e anunciou que as uvas

da terra seriam arrojadas "no grande lagar da ira de Deus" (Apoc. 14:18,

19). Esta conexão com Apocalipse 14 indica que a visão preliminar das

trombetas em Apocalipse 8 prevê que todas as trombetas chegam até a

segunda vinda de Cristo. Apocalipse 14 mostra que a ira de Deus

permanece "fora da cidade" (V. 20), quer dizer, fora do "monte Sião",

sobre o qual estão em pé o Cordeiro com os 144.000 selados (v. 1).

Portanto, o fogo do altar celestial não vem como uma destruição

indiscriminada, mas sim como um juízo severo para rechaçar os indignos

e proteger os fiéis. Tais experiências terríveis por fogo já tinham

ocorrido antes, quando Deus fez chover fogo sobre a Sodoma e

Gomorra, enquanto que a família de Ló foi vindicada (Gên. 19:24-29), e

de novo quando "saiu fogo de diante do Jeová" e consumiu os 250

homens que ofereciam o incenso deixando ilesos os outros israelitas

(Núm. 16:35). Também Sadraque, Mesaque e Abede-Nego sofreram

uma dura prova de fogo, durante a qual foram protegidos dentro do forno

de fogo ardendo, enquanto que o fogo matou os soldados os arrojaram

dentro (Dan. 3:19-23).


O incêndio da cidade de Jerusalém no ano 70 foi uma dura prova de

fogo (ver Mat. 22:7), na qual os que rechaçaram a Cristo

experimentaram calamidades terríveis enquanto que os crentes cristãos

escaparam ao castigo (Luc. 21:20-23). Paulo também descreve o juízo

final como uma tremenda prova por meio de fogo com respeito à obra de

cada um, "pois pelo fogo será revelada; e a obra de cada um qual seja, o

fogo a provará" (1 Cor. 3:13). Para os que rechaçam a Cristo, os

apóstolos esperavam só um horrendo juízo e um "fervor de fogo que tem

que devorar os adversários" (Heb. 10:26-29), porque "nosso Deus é fogo

consumidor" (Heb. 12:29; ver também 2 Tes. 1:5-8).

Então podemos entender o ato de arrojar fogo do céu à terra em

Apocalipse 8:5 como representando as duras provas enviadas pelo céu

que discriminam entre o justo e o malvado. O propósito final destes

juízos sucessivos é desqualificar os que quebrantam o pacto e definir os

herdeiros legítimos do reino de Deus.

Esta descrição simbólica dos juízos das trombetas toma o motivo do

êxodo do Israel e sua viagem pelo deserto rumo à terra prometida. Em

particular, os 7 toques de trombeta em Apocalipse 8 e 9 nos recorda da

conquista do Jericó por parte dos israelitas. Então o assunto era: Quais

são os herdeiros legítimos da terra prometida? Ellen White explicou que

"Deus estava para estabelecer Israel em Canaã, desenvolver entre eles

uma nação e governo que fossem uma manifestação de Seu reino na

Terra".14

De acordo com o mandato divino, "consumiram com fogo a cidade

e tudo o que nela havia" (Jos. 6:24). Mas Raabe e sua família foram

perdoados por causa de sua fé no Deus de Israel. Desta maneira, Israel

herdou o "reino" de Jericó, enquanto os condenados foram despojados da

terra. Da mesma maneira, quando os inimigos de Deus forem derrotados

durante as trombetas apocalípticas (Apoc. 8 e 9), a última trombeta

anuncia: "O reino do mundo se tornou de nosso Senhor e do seu Cristo, e ele

reinará pelos séculos dos séculos" (Apoc. 11:15).


Esta proclamação triunfante revela o motivo subjacente de toda a

série das trombetas: Quem é digno de herdar o reino do mundo? O grito

cósmico de vitória significa o cumprimento do reino do Messias de

Deus, como é prometido nos salmos messiânicos (por exemplo, os Sal. 2

e 110). Antes que se realize esta meta da história, os "moradores da

terra" devem ser primeiro desqualificados pelas repetidas quedas de seus

reinos por meio dos terríveis juízos divinos. As trombetas apresentam

estes juízos como terríveis prova históricas.

As Trombetas como Pragas Preliminares sobre um Mundo Hostil

As trombetas descrevem os juízos de Deus fazendo alusões às

antigas pragas do Egito:

O primeiro toque de trombeta envia "granizo e fogo misturados

com sangue, que foram lançados sobre a terra" (Apoc. 8:7). Isto se

refere à sétima praga do Egito (Êxo. 9:22-26) que foi enviada por motivo

da libertação de Israel. A segundo trombeta joga uma grande montanha

no mar, de modo que "a terça parte do mar se converteu em sangue, e

morreu a terça parte dos seres viventes que estavam no mar" (Apoc. 8:8,

9). Isto é uma alusão à primeira praga do Egito, quando Moisés feriu o

rio Nilo com sua vara e "todas as águas que havia no rio se converteram

em sangue" (Êxo. 7:20, 21). O toque da terceira trombeta envia uma

estrela ardendo sobre "a terça parte dos rios, e sobre as fontes das águas"

de maneira que as águas se fizeram absinto, matando a muitos homens

(Apoc. 8:10, 11 ). Isto tem alguma semelhança com o fato de que os

egípcios não podiam beber a água do Nilo (Êxo. 7:21). A quarta

trombeta faz que uma teça parte do sol, da lua e das estrelas se

escureçam na terça parte do dia e da noite (Apoc. 8:12). Este fenômeno

nos recorda da nona praga, que causou densas trevas sobre toda a terra

do Egito por três dias (Êxo. 10:21-23). A quinta trombeta faz que

lagostas diabólicas torturem as pessoas por 5 meses (Apoc. 9:1-11). Isto

alude à oitava praga do Egito, quando as lagostas devoraram "toda a erva


da terra, e todo o fruto das árvores" (Êxo. 10:13-15). A sexta trombeta

envia uma cavalaria monstruosa do rio Eufrates que mata a "a terça parte

dos homens" (Apoc. 9:13-19). Um juízo assim corresponde à décima

praga, quando o anjo da morte enviado por Deus causou a morte de

todos os primogênitos do Egito, "para que saibam que Jeová faz

diferença entre os egípcios e os israelitas" (Êxo. 11:7).

Ao mesmo tempo que lemos que a cada praga que caiu sobre o

Egito Faraó endureceu seu coração para não deixar ir a Israel, assim

também lemos depois da sexta trombeta: "Os outros homens, aqueles

que não foram mortos por esses flagelos, não se arrependeram das obras

das suas mãos, deixando de adorar os demônios e os ídolos de ouro, de

prata, de cobre, de pedra e de pau... nem ainda se arrependeram dos seus

assassínios, nem das suas feitiçarias, nem da sua prostituição, nem dos

seus furtos" (Apoc. 9:20, 21).

A semelhança literária das trombetas com as pragas do Egito nos

diz que as trombetas não são fundamentalmente desastres naturais ou

calamidades gerais, e sim as maldições do Deus do pacto sobre seus

inimigos. Da vitória de Cristo sobre Satanás, o príncipe deste mundo

(João 12:31; 14:30; 16:11; 2 Cor. 4:4), Cristo esteve atuando para voltar

a estabelecer o reino de Deus na terra: "Porque preciso é que ele reine até

que tenha posto a todos seus inimigos debaixo de seus pés" (1Cor.

15:25).

O ministério intercessor de Cristo no céu inclui sua paciência

redentora para com seus inimigos. As trombetas anunciam os limites de

sua paciência e a contínua derrocada dos reinos malignos antes de sua

vinda. As trombetas revelam a incapacidade dos reinos humanos e os

incapacita. Depois, a sétima trombeta declara: "O reino do mundo se

tornou de nosso Senhor e do seu Cristo, e ele reinará pelos séculos dos

séculos" (Apoc. 11:15).


O Criador Continua Sendo o Governante da Terra

As trombetas sugerem a ruína gradual da obra da criação. O juízo

de cada trombeta se refere a um característico que corresponde a um dia

da semana da criação: (1) a terra; (2) o mar; (3) os rios e as fontes das

águas; (4) o Sol, a Lua e as estrelas; (5) as lagostas; (6) o homem; (7) o

reino. Desde esta perspectiva os juízos das trombetas tocam todos os 6

dias da criação. A destruição progressiva da criação de Deus pode

entender-se como uma desqualificação dos atuais habitantes do mundo: "O significado destas referências à criação [em Apoc. 8-9], sem dúvida

alguma indicam que Cristo está estabelecendo seu reino sobre cada aspecto da criação, e que todos os herdeiros falsos, embora exerçam temporalmente

o domínio, serão despojados".15

Entretanto, Cristo não destrói sua própria criação. Só proporciona

oportunidade a Satanás, cujo nome tanto em hebraico como em grego é

"destruidor" (Apoc. 9:11 ). Satanás destrói o que Deus criou. Nenhuma

passagem no Apocalipse descreve mais graficamente este caráter

demoníaco que a quinta e a sexta trombetas (cap. 9). Podemos esperar

que aconteça isto cada vez mais no curso da história, especialmente no

tempo do fim.

João não espera que apliquemos em forma literal esta descrição de

lagostas e cavalos que atormentam. Deseja que compreendamos que

Deus usa inclusive os poderes do mal e de Satanás como seus

instrumentos de juízo para expor o mal oculto de seus adversários.

As trombetas mostram que a igreja não deve esperar que o

evangelho vá criar paz no mundo e vá dissipar a idolatria (ver Apoc.

9:20, 21). De fato, a segunda metade do Apocalipse revela que o

evangelho será cada vez mais escurecido pelos espíritos malignos que

procedem da boca do dragão, da boca da besta e da boca do falso profeta

(16:13). O propósito da atividade dos espíritos de demônios é enganar a

humanidade por meio de sinais milagrosos e dessa maneira unir ao

mundo em uma rebelião contra seu Criador.


Tanto Jesus como Paulo predisseram que o tempo do fim estaria

marcado por uma manifestação crescente de engano demoníaco por meio

de sinais e milagres (ver Mat. 24:24; 2 Tes. 2:9-12). Esta atividade

intensificada dos espíritos de demônios é colocada no Apocalipse como

a contraparte do reavivamento da obra do Espírito Santo, tal como se

descreve em Apocalipse 18:1-4. Em contraste com o escurecimento do

céu "pela fumaça do poço" do abismo (9:2), aparece o anjo do Senhor

que tem grande autoridade para iluminar a terra com sua glória (18:1).

Este contraste nos leva a considerar as últimas trombetas de

Apocalipse 9 dentro do grande plano de Deus, tal como se desenvolve

nas visões do tempo do fim em Apocalipse 12 a 20. Estas visões revelam

o objetivo oculto dos espíritos demoníacos, que consiste em conduzir a

todo mundo a seu último ataque contra os seguidores do Cordeiro de

Deus (13:15-17; 20:7-9). Nesse desenvolvimento final do grande conflito

entre Deus e Satanás, "tudo o que não esteja ocupado pelo Espírito de

Deus, chegará a estar ocupado pelos espíritos de demônios".16

Referências A Bibliografia para Apocalipse 8 e 9 encontra-se nas páginas 245-246.

1. Ellen White, 7 CBA 982 (T. 7-A, P. 412).

2. 7 CBA 804.

3. Holbrook, Symposium on Revelation – Book 1, p. 181.

4. Paulien, "Seals and Trumpets: Some Current Discussions",

Simpósio sobre o Apocalipse, T. 1, p. 195.

5. Ver Paulien, Ibid., p. 196.

6. Beckwith, Isbon T. The Apocalypse of John. p. 671.


8. Paulien, Decoding Revelation's Trumpets. Literary Allusions and

Interpretation of Revelation 8:7-12, p. 208.

9 Paulien, "Seals and Trumpets: Some Current Discussions", Simpósio

sobre o Apocalipse, t. 1, p. 197.


10. Bauckham, The Climax of Prophecy. Studies on the Book of

Revelation, p. 204.

11. Morris, The Revelation of St. John, p. 108.

12. Graeme Goldsworthy, The Lamb and the Lion. The Gospel in

Revelation [O Cordeiro e o Leão. O Evangelho no Apocalipse]

(Nashville: T. Nelson Publishers, 1984), p. 33.

13. Michael Wilcock, I Saw Heaven Opened [Vi o céu aberto]

(Downers Grove, IL: Intervarsity Press, 1975), p. 95.

14. Ellen White, PP 492.

15. Rusten, A Critical Evaluation of Dispensational Interpretations of

the Book of Revelation, t. 2, p. 370.

16. D. Ford, Crisis! A Commentary on the Book of Revelation, t. 2, p.

417.


UMA APLICAÇÃO HISTÓRICA DAS TROMBETAS

Para começar, desejo enfatizar a natureza simbólica das visões que

Deus deu a João, "para mostrar aos seus servos as coisas que em breve

devem acontecer" (Apoc. 1:1; também 4:1; 17:1; 21:9; 22:1, 6, 8). A

linguagem apocalíptica não deve ser pressionado nas descrições literais

de nossa moderna sociedade tecnocrata. Antes esta linguagem exige que

determinemos o que simboliza. Tomar as descrições visionárias como

realidades literais, da mesma maneira que os livros de Gênesis e Êxodo

descrevem história, é um mal-entendido básico da intenção de João. Não

obstante, os comentadores que apóiam o sistema futurista de

interpretação, supõem simplesmente que as 4 primeiras trombetas

descrevem colisões repetidas de meteoros ou asteróides com a terra. As

visões de João nos exigem que perguntemos: Onde e como usa o Antigo

Testamento estes quadros em sua perspectiva profética? Rechaçamos

tanto os princípios do literalismo como os do alegorismo para a

linguagem apocalíptica do livro porque são enfoques especulativos. Está

mais em harmonia com o pensamento bíblico, ver as trombetas como

juízos do pacto sobre os que quebrantam o pacto. João usa a linguagem e

os símbolos do pacto, não descrições seculares e de adivinhação.

Na era da igreja, Cristo executa seus juízos preliminares sobre as

fortalezas do reino das trevas. O som de trombeta era um símbolo

familiar de guerra santa (ver Núm. 10:9; Sof. 1:16; Jer. 4:5, 19, 21; Ezeq.

7:14).

As trombetas descrevem como Cristo, como o Leão da tribo do

Judá (Apoc. 5:5) ou o Guerreiro santo, começa a enviar seus juízos

preliminares. Usa os agentes tradicionais da guerra santa, tais como o

fogo, o granizo, a espada, as pragas, o escurecimento dos céus, as

lagostas e os escorpiões, um terremoto, e até anjos caídos, porque tudo

permanece sob seu domínio soberano. Nas trombetas, Cristo põe em

atividade uma série de juízos limitados de admoestação.


A aplicação histórica das trombetas é notoriamente difícil e

discutível. A maioria dos comentadores se abstém de fazer qualquer

aplicação concreta à história. Não obstante, estamos obrigados a

identificar as realidades históricas às quais se referem as trombetas de

guerra. Nosso guia mais seguro é a profecia mestra de Jesus em Mateus

24, que está apoiada no esboço apocalíptico do Daniel (ver Mat. 24:15).

Jesus se referiu especificamente aos juízos messiânicos sobre

Jerusalém e Judéia por meio do exército romano entre os anos 66 e 135

d.C. (ver Mat. 24:15-21; Luc. 21:20-24). Paulo aplicou as profecias de

Daniel concernentes ao quarto império mundial a Roma imperial, a que

seria removida como "o que impede" ou "o que o freia" antes do

surgimento do anticristo (ver 2 Tes. 2:7). Paulo esperava que o anticristo

se revelasse posteriormente dentro do templo de Deus, só para ser

julgado e destruído na vinda de Cristo (2 Tes. 2:4, 8; para uma análise

detalhada de 2 Tes. 2, ver o cap. VII desta obra).

Tanto Jesus como Paulo indicaram os juízos vindouros de Deus na

era cristã. Como o Senhor soberano da história, Cristo usa os

governantes terrestres como seus instrumentos de castigo, assim como

Deus tinha usado antes os reis de Assíria (Isa. 10:5, 6), de Babilônia (Jer.

25:8-11) e da Pérsia (Isa. 44:28; 45:1) como seus instrumentos. Ao

mesmo tempo, os profetas anunciaram que Deus também julgaria e

castigaria as nações que tinha usado porque tinham excedido os limites

assinalados por Deus com crueldades e vangloria idólatras (Isa. 10:5-7,

12; Jer. 25:15-26; 51:47-49, 55, 56; Dan. 5:24-28).

O estilo de Deus para executar justiça deve começar com seu

próprio povo do pacto ("começarão por meu santuário", Ezeq. 9:6).

Jeremias declarou que a taça da ira divina seria derramada primeiro

sobre o Israel rebelde: "Porque se na cidade que leva meu nome comecei o castigo, vós ides

ficar impunes? [as nações gentias inimigas]. Não ficareis impunes, porque eu reclamo a espada contra todos os habitantes do mundo, oráculo do Senhor dos exércitos" (Jer. 25:29, NBE; ver também Amós 3:2 e Miq. 3:12).


O Antigo Testamento descreve quão terrivelmente sofreram

Jerusalém e todo o Israel quando o exército de Babilônia destruiu

finalmente Jerusalém e seu templo no ano 586 a.C. (2 Crôn. 36:15-19;

Lam. 4:11). O mesmo juízo foi predito por Daniel para o templo

reconstruído de Jerusalém, esta vez pelo pecado supremo de expor o

Messias a uma morte violenta (Dan. 9:26, 27). Isto se cumpriu, de

acordo com a aplicação do Jesus, quando o exército romano destruiu a

cidade e o templo no ano 70 d.C. e continuou devastando a terra do

Israel até que a rebelião de Bar-Koba foi sufocada em 135 (Mat. 23:32,

37-39; 24:1, 2, 15-21; Luc. 19:41-44; 21:20-24).

Jesus tomou uma imagem de juízo de Ezequiel que também forma

parte do simbolismo da trombeta: "Porque se à árvore verde fazem isso,

que se fará à árvore verde?" (Luc. 23:31). Ezequiel anunciou que o

Deus do Israel acenderia um fogo [em Jerusalém] "o qual consumirá em

ti toda árvore verde e toda árvore seca" (Ezeq. 20:47). Jesus usou este

simbolismo da árvore para anunciar o juízo iminente sobre Jerusalém. A

metáfora das "árvores" representa claramente o povo, e se aplica em

particular aos israelitas (tanto no Ezeq. 20 como no Luc. 23:31). David

Aune o explica assim: "Se Jesus, que é inocente, está a ponto de ser

executado, quanto mais aqueles que são culpados (os judeus que

rechaçaram a Jesus) pagam essa penalidade".1

A Primeira Trombeta Aplicada à História

A primeira trombeta anuncia "saraiva e fogo misturados com

sangue" que foram lançados sobre a terra e queimaram uma terça parte

das árvores e de erva verde (Apoc. 8:7). Esta combinação irreal de

sangre com granizo do céu, assinala uma descrição simbólica dos juízos

de Deus sobre os primeiros perseguidores do Israel messiânico.

Em seu discurso profético, Primeiro Jesus começou a informar a

seus discípulos a respeito de "guerras e rumores de guerras" (Mat. 24:6),

mas na seção paralela descreveu a queda de Jerusalém e as aflições do


povo judeu (vs. 15-19), junto com a aflição do povo messiânico de Deus

(vs. 20, 21). Quando João escreveu o Apocalipse, ainda não tinha

terminado a guerra de Roma contra os judeus. O exército romano às

ordens do Trajano e Adriano continuaram desolando a Judéia até o ano

135, quando 50 cidades e 985 povos foram destruídos e despovoados.

João Wesley comenta sobre a primeira trombeta o seguinte: "Dessa

forma, a vingança começou com os inimigos judeus do reino de Cristo".2

Jesus tinha declarado: "Eu vim para lançar fogo sobre a terra" (Luc.

12:49). Para ele, uma figueira estéril que estava no caminho a Jerusalém

representava a nação judia. Seu ato simbólico de lhe jogar uma maldição

(Mat. 21:19) funciona como um tipo do simbolismo da árvore na

primeira trombeta. Tanto os dirigentes como seus seguidores foram tidos

como responsáveis por sua incredulidade no Cordeiro que Deus tinha

enviado a Israel. Cristo advertiu: "E te derribarão, a ti e a teus filhos que

dentro de ti estiverem, e não deixarão em ti pedra sobre pedra, pois que

não conheceste o tempo da tua visitação" (Luc. 19:44).

A Segunda Trombeta Aplicada à História

A segunda trombeta descreve como "[algo] como um grande monte

envolto em fogo foi arrojado ao mar", causando que uma terceira parte

do mar se convertesse em "sangue", destruindo os seres vivos que

estavam no mar e as naves (Apoc. 8:8, CI). Esta representação simbólica

("algo parecido") toma suas imagens da queda de Babilônia descrita em

Jeremias 51; Deus julgou à antiga Babilônia por "todo o mal que eles

fizeram a Sião" (Jer. 51:24). "Eis que sou contra ti, ó monte que destróis, diz o Senhor, que destróis

toda a terra; estenderei a mão contra ti, e te revolverei das rochas, e farei de ti um monte em chamas" (Jer. 51:25).

Assim o "destruidor" (Babilônia) seria destruído pelo Deus de

Israel, ao ser arrojado no mar. Os "montes" foram usados no Antigo

Testamento como símbolos de nações (ver Isa. 2:2, 3; 11:9; 13:4; 41:15;


Dan. 2:35, 44, 45; Ezeq. 35:2, 7, 8; Zac. 4:7). Jon Paulien observou o

seguinte: "Em passagens que se referem a juízo, montes que representam

nações sempre são o objeto dos juízos de Deus, nunca os agentes de seus

juízos (Isa. 41:15; 42:15; Ezeq. 35:2-7; 38:20; Zac. 4:7)".3

Depois do ano 70, tanto judeus como cristãos viram em Roma

imperial uma nova "Babilônia", porque Roma, como Babilônia, tinha

destruído o templo e Jerusalém (4 Esdras 3; 2 Baruque 10-11; 1 Enoc

18). Pedro inclusive menciona "Babilônia" como um nome misterioso

para Roma (1 Ped. 5:13). O segundo toque de trombeta anuncia o juízo

de Cristo sobre o monte ardente ou império de Roma. Depois da queda

de Jerusalém veio a queda de Roma. João descreve a queda de Babilônia

do tempo do fim com uma imagem similar: "Então, um anjo forte levantou uma pedra como grande pedra de

moinho e arrojou-a para dentro do mar, dizendo: Assim, com ímpeto, será arrojada Babilônia, a grande cidade, e nunca jamais será achada. ... E nela se achou sangue de profetas, de santos e de todos os que foram mortos sobre a terra" (Apoc. 18:21, 24).

Este paralelo notável entre a segunda trombeta e Apocalipse 18

assinala o mesmo motivo dos juízos: o clamor dos santos martirizados!

Diz Paulien: "O mar que se converte em sangre na segunda trombeta representa

provavelmente uma completa mudança proléptica da perseguição do povo de Deus pelos ímpios mencionados em Apocalipse 16:4-6 (cf. 18:24).

Recebem isso em pago pelo que têm feito".4

A segunda trombeta indica que tanto o monte como o mar são

julgados, "converteram-se em sangue". O "mar" era um símbolo corrente

para os povos da terra (Isa. 57:20; 17:12, 13; Jer. 51:41, 42; Dan. 7:2, 3,

17). Dessa maneira, a segunda trombeta anuncia não só a queda de Roma

mas também a devastação de sua ordem social e econômica: "E morreu a

terça parte da criação que tinha vida, existente no mar, e foi destruída a

terça parte das embarcações" (Apoc. 8:9).


A Terceira Trombeta Aplicada à História

A terceira trombeta anuncia que "uma grande estrela" chamada

"Absinto" cairia do céu ardendo como uma tocha sobre a terça parte dos

rios e sobre as fontes das águas, convertendo-as em absinto, de maneira

que "muitos homens morreram" (Apoc. 8:10, 11). O Apocalipse começa

com a visão inaugural de Cristo tendo em sua mão direita as "sete

estrelas" (1:16). Estas estrelas se interpretaram como símbolos dos

"anjos das sete igrejas" (v. 20). Este simbolismo de "estrelas" tem uma

raiz em Daniel: "Os que forem sábios, pois, resplandecerão como o

fulgor do firmamento; e os que a muitos conduzirem à justiça, como as

estrelas, sempre e eternamente" (Dan. 12:3).

Jesus aplicou o simbolismo das estrelas a todos os justos no reino

vindouro do Pai (Mat. 13:43). Apocalipse 12 usa "estrelas" como um

símbolo dos dirigentes do povo de Deus (Apoc. 12:1). Então, o ato de

uma estrela que cai representa a maneira como a liderança da igreja

cairia coletivamente da verdade na escuridão do engano e a apostasia.

Moisés usou o venenoso e amargo "absinto" como um símbolo de

idolatria (Deut. 29:17, 18), e Jeremias o empregou como uma maldição

do pacto pela idolatria: "Eis que alimentarei este povo com absinto e lhe

darei a beber água venenosa" (Jer. 9:15). O Novo Testamento dá um

exemplo prático dos falsos professores como "estrelas errantes", que são

pastores que "apascentam-se a si mesmos", e portanto caem sob o juízo

de Cristo (Jud. 12, 13).

Então podemos compreender que a terceira trombeta prediz a

apostasia na igreja cristã depois da queda de Roma, quando a liderança

espiritual apostataria de Cristo como a fonte de luz e de águas vivas

(João 4:14; 7:37-39). Como resultado, os ensinos doutrinais e a forma

religiosa de vida chegaria a ser um veneno amargo e mortal para as

almas dos homens: "E a terça parte das águas se tornou em absinto, e

muitos dos homens morreram por causa dessas águas, porque se

tornaram amargosas" (Apoc. 8:11 ).


Tanto Jesus como Paulo tinham advertido à igreja apostólica contra

a chegada de falsos profetas e seus ensinos enganosos que apartariam os

crentes de Cristo "de vós mesmos" (Mat. 24:4, 5, 24; At. 20:26-31). O

paralelo mais surpreendente com a 3ª trombeta é o esboço apocalíptico

que Paulo apresenta da era da igreja em 2 Tessalonicenses 2! Neste

capítulo apresenta a era da igreja em dois períodos sucessivos: primeiro a

fase do agente que o detém, que demora a apostasia predita, seguido pelo

surgimento desenfreado do anticristo dentro da igreja ou o templo de

Deus (2 Tes. 2:7, 8, 4). Esta ordem de acontecimentos se cumpriu na

história quando Roma imperial (o agente que o freia) caiu e aconteceu a

Roma papal e a união medieval da Igreja e o Estado. Tanto 2

Tessalonicenses 2 como as trombetas predizem que a queda de Roma

dispôs o cenário para a grande apostasia. Essa apostasia traria a morte de

"muitos homens". Disse Paulo: "perecem, porque não acolheram o amor

da verdade para serem salvos. É por este motivo, pois, que Deus lhes

manda a operação do erro, para darem crédito à mentira, a fim de serem

julgados todos quantos não deram crédito à verdade; antes, pelo

contrário, deleitaram-se com a injustiça" (2 Tes. 2:10-12). A perversão

do evangelho apostólico traz indevidamente a decadência e a morte

espirituais. Entretanto, tanto os líderes como seus seguidores são tidos

por responsáveis pelas heresias e idolatrias que prevaleceram no mundo

cristão.

A Quarta Trombeta Aplicada à História

A quarta trombeta fere os corpos celestiais, com o resultado de que

o sol, a lua e as estrelas se "escurecem" uma terça parte do tempo (Apoc.

8:12). O assunto de se isso significa um terço da intensidade do brilho ou

um terço do tempo do brilho, é problemático. Paulien conclui dizendo

que "há uma escuridão total durante uma terça parte do tempo".5 Esta

indicação matemática (1/3) aponta de novo ao controle divino dos juízos

limitados da trombeta. Em harmonia com as trombetas anteriores,


também devemos ver a quarta como uma representação simbólica de um

juízo que afeta a humanidade e adverte contra um grande juízo vindouro.

De novo o significado simbólico assinala a uma realidade mais séria que

um escurecimento do céu por uma terça parte do dia e da noite. O uso

simbólico de "escuridão" no Antigo Testamento nos mostra a forma para

entender adequadamente isto.

Isaías usa a "escuridão" como uma metáfora para "desastre" na

guerra santa do Israel de Deus (Isa. 45:7; também Amós 5:20). Também

usa a "escuridão" como um símbolo para a ignorância ou a cegueira com

respeito à verdade salvífica do Deus de Israel. Israel é chamado a ser

"luz para os gentios; para abrires os olhos aos cegos, para tirares da

prisão o cativo e do cárcere, os que jazem em trevas" (Isa. 42:6, 7;

também Sal. 107:10, 11). É especialmente importante a identificação do

profeta de "luz" com a revelação de Deus em "a lei e o testemunho" (Isa.

8:20). Todos os falsos professores que não falam de acordo com esta

palavra, "jamais verão a alva" ("é porque não há luz neles", NKJV). Seu

destino é ser "sumidos em trevas" (v. 22). Miquéias explica o juízo de

Deus sobre Jerusalém em termos de escuridão espiritual: "Por isso chegará uma noite sem visão, escuridão sem oráculo; ficará o

sol para os profetas obscurecendo o dia... porque Deus não responde" (Miq. 3:6, 7, NBE).

Chegará o tempo quando todo mundo estará coberto de "escuridão"

(Isa. 60:2), incluindo uma parte da terra de Israel (9:1, 2). O Novo

Testamento proclama que Jesus começou a pregar sua mensagem de luz

salvadora na Galiléia para cumprir o que Isaías tinha prometido: "O povo

situado em trevas viu grande luz; e aos assentados em região de sombra

de morte, resplandeceu-lhes a Luz" (Mat. 4:16; Isa. 9:1, 2; ver também

Luc. 1:79). Isto mostra que no Novo Testamento, a luz e a escuridão

estão determinados pelo evangelho de Cristo. Inclusive Paulo

espiritualiza o ato de Deus de criar a luz em Gênese 1: "Porque Deus, que mandou que das trevas resplandecesse a luz, é o

que resplandeceu em nossos corações, para iluminação do conhecimento da glória de Deus na face do Jesus Cristo" (2 Cor. 4:6).


No evangelho, Deus em realidade repete sua obra de criar luz. Isto

cria o marco para o aspecto demoníaco de ocultar esta luz das pessoas

que se assentam em trevas: "O deus deste século cegou o entendimento dos incrédulos, para que

não lhes resplandeça a luz de evangelho da glória de Cristo, o qual é a imagem de Deus" (2 Cor. 4:4).

A idolatria é uma expressão do "escurecimento" do insensato

coração do homem (Rom. 1:21), da perversão do verdadeiro

conhecimento de Deus, das "trevas" dos gentios (2:19). Mas pela fé em

Cristo, "livrou-nos do império das trevas, e nos transladou ao reino de

seu amado Filho, em quem temos redenção por seu sangue, o perdão dos

pecados" (Col. 1:13, 14; também 1 Ped. 2:9).

A compreensão apostólica de "luz e trevas" é o motivo fundamental

nos escritos de João, que nos informam dos ditos de Jesus: "Eu sou a luz do mundo; quem me segue, não andará em trevas, mas

terá a luz da vida" (João 8:12). "Eu, a luz, vim ao mundo, para que todo aquele que crê em mim não

permaneça em trevas" (João 12:46; também os vs. 35, 36).

O reino das trevas chega a ser visível na perseguição e

aprisionamento de Cristo (Luc. 22:53). Isto foi simbolizado por um

escurecimento literal cósmico do sol por 3 horas durante a crucificação

de Jesus (Mat. 27:45). Em harmonia com este simbolismo apostólico de

luz/escuridão, a quarta trombeta prediz que durante a era da igreja viria

sobre uma grande parte do mundo um escurecimento temporário de toda

luz. A gravidade deste juízo pode entender-se melhor se este

"escurecimento" for visto como o decidido encobrimento do evangelho

de Cristo. Paulien explica: "A quarta trombeta resulta no cancelamento

destas bênçãos evangélicas [da terceira trombeta]. A verdade que

proporciona vida espiritual já não é visível... a mesma presença destas

fontes doadoras de vida é retirada em parte".6

Que tempo e situação igualam uma escuridão assim da luz do

evangelho no mundo? A quarta trombeta traz uma intensificação do

juízo da terceira trombeta. A "Idade Média" dos mil anos de supremacia


do Estado-Igreja do período medieval terminou com o surgimento dos

grandes reformadores no século XVI. Mas a onda de outros movimentos

reacionários – tais como o racionalismo, o humanismo e o liberalismo

teológico – começaram a escurecer a luz do evangelho na cristandade.

Nasceu o homem renascentista, a pessoa obstinada que rechaça cada

norma externa de restrição e que põe em tela de juízo toda tradição e

autoridade. O tratado da paz da Westfália, em 1648, "terminou com o

reino da teologia na mente européia, e deixou o caminho escurecido, mas

aceitável para a tentativa da razão".7

Charles D. Alexander descreveu o surgimento do racionalismo

moderno como "a última praga da igreja, a negação sistemática da

Bíblia, o desprezo de todas as idéias de uma revelação inspirada por

Deus, e a aceitação total da ciência atéia para dar razão da criação",

assim como a morte do protestantismo.8 Durante as trombetas seguintes

se fariam mais evidentes as conseqüências espantosas de ignorar e negar

a palavra de Deus.

A Introdução de João às 3 Últimas Trombetas "Na visão, ouvi uma águia que voava por metade do céu clamando: Ai,

ai, ai dos habitantes da terra pelos restantes toques de trombeta, pelos três anjos que vão tocar" (Apoc. 8:13, NBE ).

João faz um corte na série das trombetas depois da quarta,

semelhante ao que tinha feito na série dos selos. As 3 últimas trombetas

são caracterizadas como 3 "ais" que se sucedem um após o outro, só

depois de existir notáveis pausas entre cada trombeta (ver Apoc. 8:13;

9:12; 11:14). Com estes ais ou maldições do pacto, Deus permite um

incremento da manifestação demoníaca e da escuridão sobre a terra, mas

não sem assegurar a seus adoradores que não lhes ocorrerá nenhum

dano. Eles estão sob seu selo de aprovação e proteção (9:4). A repetida

frase em voz passiva, "lhe deu" (vs. 1, 3, 5), indica que Cristo está no

controle dos poderes sobrenaturais do mal que são desatados, de modo


que sua obra espantosa permaneça restringida a uma terça parte da

humanidade (v. 18). As descrições extensas da quinta e a sexta trombetas

são confusas tanto em sua forma gráfica como em sua aplicação

histórica. D. Ford percebe seu propósito da seguinte maneira:

"Representam a tortura e a morte espirituais que ocorrem aos que

persistem em resistir o convite divino a arrepender-se".9 A descrição de

João pode entender-se melhor à luz do oráculo de juízo de Oséias sobre

um Israel idólatra: "Põe a trombeta à tua boca. Ele vem como águia contra a casa do

Senhor, porque traspassaram o meu concerto e se rebelaram contra a minha lei" (Osé. 8:1).

A Quinta Trombeta Aplicada à História "O quinto anjo tocou a trombeta, e vi uma estrela caída do céu na terra.

E foi-lhe dada a chave do poço do abismo. Ela abriu o poço do abismo, e subiu fumaça do poço como fumaça de grande fornalha, e, com a fumaceira saída do poço, escureceu-se o sol e o ar. Também da fumaça saíram gafanhotos para a terra; e foi-lhes dado poder como o que têm os escorpiões da terra, e foi-lhes dito que não causassem dano à erva da terra, nem a qualquer coisa verde, nem a árvore alguma e tão-somente aos homens que não têm o selo de Deus sobre a fronte" (Apoc. 9:1-4).

A visão de João descreve uma estrela que caiu do céu à terra. Isto

conecta a quinta trombeta com a terceira, em que João tinha visto "uma

grande estrela" chamada "absinto" que caía do céu e que tinha

envenenado uma terceira parte dos rios e das fontes das águas (Apoc.

8:10, 11). A esta estrela agora "foi-lhe dada" a chave do poço do abismo,

que representa a região de Satanás e seus anjos (Luc. 8:31; Jud. 6; Apoc.

20:1, 3). Esta estrela caída é como um símbolo de Satanás, "o anjo do

abismo", cujo nome representa sua obra e caráter: "Abadón" (em hebreu)

ou "Apolión" (em grego), que quer dizer o Destruidor (Apoc. 9:11).

Esta chega a ser agora sua missão atribuída ("foi-lhe dada") e

autoridade ("rei", Apoc. 9:9, 11), da parte de que tem "as chaves da


morte e do Hades" (1:18). Dessa maneira Cristo permanece como o

governante soberano sobre todos os demônios. Contra o Criador aparece

o destruidor ou anticriador, o próprio inimigo de Cristo. A primeira

tarefa que o destruidor leva a cabo é abrir o abismo, de modo que o sol e

todo o céu escureça por meio de uma fumaça gigantesca que sai do

abismo. Este obscurecimento do céu pela fumaça que sai do reino dos

demônios está no coração do ai desta trombeta.

Enquanto que as trombetas anteriores anunciavam a perversão e o

escurecimento parcial da luz do evangelho, a quinta trombeta mostra um

grande eclipse do evangelho por meio da propagação triunfante de

enganos e heresias satânicos. Agora se oculta publicamente a luz de

Cristo. A mentira triunfa sobre a verdade.

João vê como "da fumaça saíram gafanhotos para a terra; e foi-lhes

dado poder como o que têm os escorpiões da terra" (Apoc. 9:3).

Descreve-os como "cavalos preparados para a guerra" que serão

vitoriosos ("coroas de ouro"), e entretanto suas caras eram como caras

humanas, com cabelo de mulher, dentes de leões, e caudas e aguilhões

como de escorpiões (vs. 7-10).

A descrição gráfica que João faz destes gafanhotos extravagantes

está tirada da descrição poética que Joel faz de uma praga de gafanhotos

(Joel 1, 2), como se reconhece geralmente. Joel usou uma praga literal de

gafanhotos, que tinha devastado a terra de Judá ao comer toda a

vegetação (1:4), como um símbolo do vindouro exército babilônico e sua

cavalaria vitoriosa (2:1-9).

Aquele vindouro dia do juízo seria "dia de trevas e de escuridão, dia

de nuvem e de sombra". Devia advertir-se a Jerusalém tocando a

trombeta em Sião (Joel 2:1, 2). Portanto, os gafanhotos de Joel "a sua

aparência é como a de cavalos; e, como cavaleiros, assim correm.

Estrondeando como carros, vêm, saltando ... como um povo poderoso

posto em ordem de combate" (vs. 4, 5; cf. Apoc. 9:7, 9). Também têm

"dentes de leão" (Joel 1:6; cf. Apoc. 9:8).


Enquanto que Joel descreveu o exército inimigo de Babilônia, João

representa as forças hostis de Satanás que invadirão o mundo com

filosofias que destroem a alma e que fazem com que as pessoas percam

toda a esperança e significado da vida. João sobretudo assinala à

natureza psicológica da praga de gafanhotos apocalípticos, declarando

que "foi-lhes também dado, não que os matassem, e sim que os

atormentassem durante cinco meses" (Apoc. 9:5).

A tortura é causada pelo aguilhão venenoso das caudas como de

escorpiões dos gafanhotos. J. Ellul sugere que o característico dominante

destes gafanhotos é a mistura de diferentes espécies de natureza: "O mal

que causam, causam-no por trás, como o escorpião. O que significa que

atuam pelo poder da mentira".10 As principais ferramentas de operação

de Satanás são na verdade as mentiras, o engano e a perseguição (Mat.

24; 2 Tes. 2).

Jesus usou serpentes e escorpiões como metáforas para os

demônios, mas assegurou a seus discípulos: "Eis aí vos dei autoridade

para pisardes serpentes e escorpiões e sobre todo o poder do inimigo, e

nada, absolutamente, vos causará dano. Não obstante, alegrai-vos, não

porque os espíritos se vos submetem, e sim porque o vosso nome está

arrolado nos céus" (Luc. 10:19, 20).

De igual maneira, a quinta trombeta assegura ao povo de Cristo que

os gafanhotos demoníacos receberam autoridade só para fazer mal aos

que não têm o selo protetor de Deus (Apoc. 9:4). Sobre isto, comenta

Metzger: "Assim como os israelitas ficaram isentos das pragas do Egito, assim

agora os cristãos que têm o selo de Deus sobre suas frontes não serão

absolutamente danificados por estas horríveis criaturas de juízo divino".11

Os que estejam sem Cristo receberão o aguilhão venenoso das

mentiras mortíferas, causando-lhes um agonia mental insuportável e uma

angústia suicida (Apoc. 9:5, 6). O período de tortura dado de "cinco

meses" (vs. 5, 10), talvez o explicou melhor Ch. Wordsworth: "Como os

gafanhotos naturais têm seu tempo de cinco meses prescrito e limitado


por Deus, assim também estes gafanhotos espirituais não poderão

exercer seu poder para machucar os homens mais além do período que

Deus lhes determinou".12 De novo a mensagem aqui é que Cristo é o

governante soberano que só permite um tempo para esta maldição do

destruidor. Nesta severa prova, os impenitentes são declarados culpados

de quebrantar o pacto, enquanto que os que estão selados são vindicados.

A que tempo e a que filosofias destrutivas assinala esta trombeta?

Enquanto que qualquer aplicação deve permanecer como tentativa, pode-

se fazer uma aplicação pertinente ao tempo quando as filosofias atéias do

Renascimento ou do Iluminismo varreram a civilização ocidental e

causaram a agonia da vacuidade desta vida e da desesperança para o

futuro. A teologia tradicional centrada em Deus foi substituída pela

filosofia centrada no homem, na qual o homem é responsável só ante si

mesmo.

Nas diversas formas de humanismo contemporâneo, somos

testemunhas de uma religião sem Deus, na qual o homem mesmo é a

medida de todas as coisas. Seu arrogante slogan é: "Nenhuma deidade

nos salvará; devemos nos salvar a nós mesmos".13 Nesta mentira

fundamental estão arraigadas todas as agonias mentais e os desejos

suicidas. Joel perguntou: "Quem pode suportá-lo?" (2:11), mas também

apresenta o caminho de liberação de Deus: "Convertei-vos a mim de

todo o vosso coração; e isso com jejuns, com choro e com pranto...

convertei-vos ao Senhor, vosso Deus, porque ele é misericordioso, e

compassivo, e tardio em irar-se, e grande em benignidade, e se arrepende

do mal" (vs. 12, 13).

A Sexta Trombeta Aplicada ao Tempo do Fim

Pelo fato de não se prever arrependimento, a sexta trombeta segue

num segundo ai. Agora dá a Satanás mais liberdade para revelar seu

verdadeiro caráter e para levar a cabo seu objetivo diabólico de destruir a

terra e todos os seus moradores. Entretanto, Deus desata as forças do mal


só à hora exata que escolheu (ver Apoc. 9:15). Então, o ai desta trombeta

dirige à confrontação definitiva final entre Satanás e seus exércitos por

um lado, e Cristo e seus exércitos pelo outro: "O sexto anjo tocou a trombeta, e ouvi uma voz procedente dos quatro

ângulos do altar de ouro que se encontra na presença de Deus, dizendo ao sexto anjo, o mesmo que tem a trombeta: Solta os quatro anjos que se encontram atados junto ao grande rio Eufrates. Foram, então, soltos os quatro anjos que se achavam preparados para a hora, o dia, o mês e o ano, para que matassem a terça parte dos homens. O número dos exércitos da cavalaria era de vinte mil vezes dez milhares; eu ouvi o seu número" (Apoc. 9:13-16).

Esta trombeta de guerra recorda primeiro à igreja o propósito

misericordioso deste juízo, assinalando a sua origem do "altar de ouro

que estava diante de Deus", em forma específica seus "chifres". Estes

chifres representam o lugar onde o sacerdócio Levítico orvalhava o

sangue da expiação para Israel (Lev. 4:7, 18, 25).

A voz celestial é a resposta divina às orações dos santos oprimidos

(Apoc. 6:9). A resposta chega na ordem: "Solta aos quatro anjos que

estão atados junto ao grande rio Eufrates" (9:14). Como resultado, se

solta a uma cavalaria incrivelmente enorme de 200 milhões que sai para

matar "a terça parte dos homens".

Estes 4 anjos são claramente anjos maus, os líderes de uma

multidão de demônios. O Eufrates é um símbolo importante, porque no

Antigo Testamento representava os arquiinimigos de Israel que

invadiram sua terra como uma inundação transbordante (ver Isa. 8:8, 9;

Jer. 46:2, 10). Soltar "os quatro anjos" no Eufrates no tempo do fim

significa um conflito mundial contra o povo de Deus. O número "quatro"

simboliza todas as direções da bússola (Apoc. 7:2; 20:7).

De novo João descreve os cavalos e seus cavaleiros como havia

descrito as lagostas na trombeta anterior: como poderes demoníacos

inumeráveis (Apoc. 9:17-19). Ao mesmo tempo são os instrumentos do

juízo divino sobre um mundo unido em rebelião contra Deus. Matam

uma terça parte da humanidade (vs. 15, 18) por meio de "fogo, fumaça e


enxofre'" que sai das "bocas" dos cavalos" (vs. 18, 19). A qualidade

demoníaca destas três pragas está indicada pela frase repetida de que

estas pragas infernais "saíam de sua boca" (vs. 18, 19; ver 16:13, 14).

Em essência, o significado deste juízo se desdobra posteriormente

na segunda metade do Apocalipse, onde o rio Eufrates está de novo

descrito como os seguidores mundiais da meretriz "Babilônia" (Apoc.

17:1, 15). Essas multidões se voltam finalmente contra Babilônia e a

queimam com "fogo" (V. 16) para cumprir o propósito divino (V. 17).

O ponto de atividade da sexta trombeta está estritamente sobre a

multidão esmagadora (João só "ouviu" seu número) de forças

demoníacas que matam uma grande parte da humanidade. Essas pessoas

estavam presumivelmente desprotegida contra as doutrinas e poderes

demoníacos. Estavam sem o selo protetor de Deus, sendo adoradores de

demônios e de ídolos (Apoc. 9:20). D. Ford o explicou assim: "As multidões que rechaçaram o sangue da expiação, o incenso da

justiça de Cristo, o refrigério dos rios e das fontes divinas, e a luz dos corpos celestiais, não tem amparo contra as doutrinas de demônios, e finalmente,

não tem amparo contra os próprios demônios".14

É esclarecedora a observação de que a sexta trombeta apresenta

uma contraparte surpreendente ao selamento dos 144.000 servos de Deus

em Apocalipse 7. Jon Paulien apresenta um sumário de seus paralelos

importantes: "Em ambas as seções [Apoc. 7:1-4 e 9:14-16], atar e desatar estão

relacionados com os quatro anjos. Em ambas as seções, está-se contando um povo: em Apocalipse 7 ao povo de Deus; em Apocalipse 9 a seus equivalentes demoníacos. E estes são os dois únicos lugares no Apocalipse que contêm as palavras misteriosas: 'Ouvi o número' [ékusa ton arithmón]'. Se o tempo de graça segue durante a sexta trombeta e termina com o toque da sétima trombeta, a sexta trombeta é o equivalente histórico exato de Apocalipse 7:18. É a última oportunidade para a salvação, exatamente antes do fim".15

Chega a ser evidente que Deus desenhou um plano básico de acordo

com o qual a história humana seguirá seu curso e alcançará seu objetivo

indicado. Quando Deus tirar o freio de Satanás, este adversário poderá


unir todas suas forças terrestres e demoníacas. Por outro lado, Cristo

concederá o poder do Espírito Santo em sua plenitude a seus seguidores,

o remanescente fiel (Apoc. 18:1). Apesar de tudo, os 200 milhões de

cavaleiros ímpios não poderão destruir aos 144.000 servos de Cristo

porque possuem o selo da proteção divina. Estes movimentos

notavelmente paralelos se desenvolvem em forma adicional em

Apocalipse 16:13-16. Ali Cristo anima a seus fiéis a estar alerta e a estar

vestidos com a armadura de sua justiça para que suas bênçãos

permaneçam sobre eles (v. 15), enquanto que os seguidores do dragão, a

besta e o falso profeta em todo mundo se encaminham para seu

"Armagedom" (vs. 13-16).

Enquanto que a sexta trombeta mostra uma destruição e decepção

demoníacas em aumento, ainda trata com o tempo anterior ao fim (Apoc.

10:6). Como ensinam de maneira impressionante as visões subseqüentes

de Apocalipse 10 e 11, a sexta trombeta também inclui o período da

oportunidade final para todas as pessoas, com o fim de que respondam

ao testemunho do tempo do fim do evangelho eterno de Cristo (ver

Apoc. 10:11; 11 :7). A respeito, assinala Metzger: "Embora as imagens são horrendas, a intenção total do toque das sete

trombetas não é infligir vingança e sim levar as pessoas ao arrependimento. Embora não se faz nada para minimizar a gravidade do pecado e da rebelião contra Deus, há uma ênfase tremenda na paciência e misericórdia de Deus. Em vez de uma destruição total, só é afetado um terço (9:18) ou alguma

outra fração do total. A fração é simbólica da misericórdia de Deus".16

O simbolismo do tempo que se usa em Apocalipse 9:15 indicando

que se soltam os 4 anjos de destruição "para aquela hora, dia, mês e

ano" (CI; cf. BJ, NBE, JS, RC, BLH) é significativo e merece uma

atenção especial. O original tem o artigo definido [ten, o] antes de toda

esta frase fazendo de todas suas partes uma unidade sintática, sem

considerar cada parte em forma separada.

A idéia tradicional de que Apocalipse 9:15 indica quatro períodos

de tempo separados ou independentes, não pode dar-se por sentado desta

frase bíblica. Também pode legitimamente entender-se como um


momento no tempo divinamente indicado. Se o virmos dessa forma, a

sexta trombeta assinala para frente, ao fim do tempo de graça, quando

começa a sétima trombeta com suas 7 últimas pragas. Esse momento de

tempo pavoroso pode identificar-se com a declaração profética de

Apocalipse 22:11: "quem é injusto continue sendo injusto... o justo

continue fazendo justiça" (CI). Portanto, a sexta trombeta ensina que

Deus domina os tempos de Satanás e lhe determinou um tempo limite

absoluto. Em forma parecida, Roy Naden comenta Apocalipse 9:15: "A sexta trombeta termina na hora assinalada, em um dia, em um mês,

em um ano (note a quádrupla descrição indicando o significado 'universal' do momento). Quando soar essa hora, terminará o tempo de graça e não haverá mais oportunidade para que nenhuma pessoa mude sua lealdade... O Pai baixará o pano de fundo do tempo de graça da história na mesma

hora já determinada".17

Antes que chegue esse momento, Deus remove gradualmente sua

proteção e seu poder restritivo, mostrando aos homens os frutos amargos

de suas próprias idolatrias e seu ódio contra o Criador e contra seus fiéis

seguidores. Estes juízos das 6 trombetas não representam a Deus como o

executor dos decretos divinos. Antes demonstram o "poder vingador de

Satanás sobre os que se rendem ao seu controle".18 Satanás se oporá em

forma persistente a Deus e à proclamação do evangelho até a hora final

do tempo de graça.

Enfoque Especial sobre os Acontecimentos do Tempo do Fim

As trombetas acentuam seu enfoque crescente no tempo do fim por

meio da declaração de uma voz celestial: "Ai! Ai! Ai dos que moram na

terra, por causa das restantes vozes da trombeta dos três anjos que ainda

têm de tocar!" (Apoc. 8:13). Dessa maneira, as visões das 3 últimas

trombetas são juízos intensificados ou "ais", e formam a transição das

advertências divinas aos ais demoníacos. Paulien declara com acuidade:

"Nestes ais, Deus, para seus próprios propósitos, permite que as forças


do mal se incrementem até que alcancem virtualmente o domínio do

cenário da terra".19

Como é típico no Apocalipse, o lado escuro está equilibrado por

uma visão brilhante para o tempo do fim. Assim como João inseriu uma

visão de israelitas vitoriosos em Apocalipse 7 entre o sexto selo e o

sétimo, assim agora insere algumas visões animadoras para o povo de

Deus do tempo do fim entre a sexta e a sétima trombeta, ou seja:

Apocalipse 10 e 11:1-13.

O plano literário particular de um parêntese entre o sexto e o sétimo

selo e de novo entre as trombetas correspondentes tem um propósito

específico. Estes interlúdios são refletores que se ampliam sobre os

acontecimentos do tempo do fim em conexão com o sexto episódio de

cada série profética. Dessa forma, Apocalipse 7 apresenta o selamento

dos 144.000 israelitas espirituais como o equivalente da cena espantosa

de juízo do sexto selo (Apoc. 6:12-17).

Nas visões de Apocalipse 10 e 11, João introduz o equivalente

positivo das ameaças e ais demoníacos das últimas trombetas. Isto

significa que as visões de Apocalipse 7, 10 e 11 transladam o leitor ao

tempo do fim, quer dizer, aos acontecimentos finais da era da igreja.

Estas visões que iluminam estão designadas para consolar e animar o

povo de Deus do tempo do fim. Os seguidores de Cristo recebem seu

cuidado especial e são chamados por um mandato específico a cumprir

sua missão apesar da oposição cruel e do sofrimento (Apoc. 7:14; 10:1-

11). Receberão um poder extraordinário para dar seu testemunho quando

se intensificar a luta entre o anticristo e a igreja remanescente. Deus

vindicará no fim a suas testemunhas verdadeiras, que dão a ele toda a

honra e a glória (Apoc. 11:1-13).

Referências A Bibliografia para Apocalipse 8 e 9 encontra-se nas páginas 245-246.

1 Aune, Prophecy in Early Christianity, p. 177.


2 Wesley, Explanatory Note Upon the New Testament, p. 975.

3 Paulien, Decoding Revelation's Trumpets. Literary Allusions and


4 Ibid., p 383.

5 Ibid., P. 414.

6 Ibid., P. 415.

7 Durant, The Age of Reason Begins, P. 572.

8 Alexander, The Mystery of the First Four Trumpets, p. 166.

9 D. Ford, Crisis! A Commentary on the Book of Revelation, t. 2, p.

442.

10 Ellul, Apocalypse, The Book of Revelation, p. 75.

11 Metzger, Breaking the Code. Understanding the Book of

Revelation, p. 65.

12 Ch. Wordsworth, The New Testament in the Original Greek, t. II,

p. 207).

13 "Humanist Manifesto II", Humanist Manifestos I & II [Manifesto

humanista II, em Manifestos Humanistas I e II]. P. Kurtz, ed.

(Buffalo: Prometheus, 1973, P. 183). ver também N. L. Geisler.

14 D. Ford, Crisis! A Commentary on the Book of Revelation, t. 2, p.

458.

15 Paulien. "Seals and Trumpets: Some Current Discussions" [Os

Selos e as Trombetas: Algumas Discussões Atuais], Simpósio sobre

o Apocalipse, T. 1, p. 196.

16 Metzger, Breaking the Code. Understanding the Book of

Revelation, p. 66.

17 Naden, P. 152.

18 Ellen White, GC 36.

19 Paulien, Decoding Revelation's Trumpets. Literary Allusions and



FONTES BIBLIOGRÁFICAS PARA ENTENDER AS

TROMBETAS EM SEUS CONTEXTOS

Livros Alexander, Charles D. The Mystery of the First Four Trumpets [O

mistério das quatro primeiras trombetas]. "Rev. Spiritually

Understood" [Apocalipse, entendido espiritualmente]. Parte 9.

Liverpool, Inglaterra: The Bible Exposition Fellowship, sem data.

Aune, David E. Prophecy in Early Christianity [A profecia no

cristianismo primitivo]. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans,

1983.

Beckwith, Isbon T. The Apocalypse of John [O Apocalipse de João].

Grand Rapids, MI: Baker, 1979 (reimpressão de 1919).

Durant, W. & A. The Age of Reason Begins [Começa a Era da Razão].

Nova York: Simon and Schuster, 1961.

Ford, Desmond. Crisis! A Commentary on the Book of Revelation.

Geisler, N. L. Is Man the Measure? An Evaluation of Contemporary

Humanism [É o homem a medida? Uma avaliação do humanismo

contemporâneo]. Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1983.

Holbrook, F. B. ed., Symposium on Revelation – Book 1 [Simpósio

sobre o Apocalipse – Livro 1] (Silver Spring, Maryland: Biblical

Research Institute, 1992).

Gibson, R. R. The Meaning and the Chronology of the Trumpets of

Revelation [O significado e a cronologia das trombetas do

Apocalipse]. Tese doutoral inédita. Indiana: Grace Theological

Seminary 1980.




Naden, R. C. The Lamb Among the Beasts. Finding Jesus in the Book

of Revelation [O Cordeiro Entre as Bestas. Encontrando a Jesus no

Livro do Apocalipse] (Hagerstown, Maryland: Review and


Herald, 1996). Cap. 9: "Trumpet Fanfares" [As fanfarras das

trombetas].

Paulien, Jon. Decoding Revelation's Trumpets. Literary Allusions and

Interpretation of Revelation 8:7-12 [Decifrando as trombetas do

Apocalipse. Alusões literárias e interpretação de Apocalipse 8:7-

12]. Andrews University Doctoral Dissertation Series, T. XI.

Berrien Springs, MEU: Andrews University Press, 1988.

Rusten, Elmer M. A Critical Evaluation of Dispensational

Interpretations of the Book of Revelation [Uma avaliação crítica

das interpretações dispensacionalistas do livro do Apocalipse].

Tese doutoral, Universidade de Nova York, 1977. Ann Arbor:

University Microfilms International 1980. 2 ts.

Wesley, João. Explanatory Note Upon the New Testament [Notas

explicativas sobre o Novo Testamento]. Naperville, IL: A. R.

Allenson Inc., 1966.

Wordsworth, Christopher. The New Testament in the Original Greek

[O Novo Testamento no Grego Original]. Londres, Rivingtons,

1872. 2 ts.

Artigos Davis, D. R. "The Relationship Between The Seals, Trumpets, and

Bowls in the Book of Revelation" [A relação entre os selos, as

trombetas e as pragas no livro do Apocalipse], JETS 16:3 (1973),

pp. 149-158.


Selos e as Trombetas: Algumas Discussões Atuais], Simpósio

sobre o Apocalipse. t. 1, pp. 183-198.


O REFLETOR PROFÉTICO SOBRE O POVO DE DEUS DO

TEMPO DO FIM

Apocalipse 10

Apocalipse 10 e 11:1-13 apresentam visões vinculadas à sexta

trombeta por meio de um interlúdio. Dirigem a luz da profecia à igreja

cristã do tempo do fim antes que soe a sétima trombeta. Este enfoque de

Apocalipse 10 está recalcado pelo juramento solene do anjo poderoso

que proclama: "Já não haverá demora! [kronos, "tempo"] mas sim nos

dias [em que se ouça] a voz do sétimo anjo, quando for dar o toque de

trombeta, cumpriu-se o mistério de Deus, como o anunciou a seus servos

os profetas" (Apoc. 10:6, 7, Cl; cf. BJ). Esta proclamação trata com o

som da sétima trombeta. Declara que agora não haverá mais demora ou,

mais exatamente, "não haverá mais tempo!"

Surge então a pergunta: O tempo que o anjo menciona aqui

[kronos], refere-se ao tempo em geral ou a um período de tempo

específico mencionado no livro apocalíptico de Daniel (Dan. 7:25; 8:14;

12:7)? Não pode ser tempo em geral, porque o tempo se estende com

uma nova ordem para pregar em uma medida universal (ver Apoc.

10:11). A descrição do anjo em Apocalipse 10, que levanta sua mão ao

céu para jurar (Apoc. 10:5, 6), tem um paralelo surpreendente em Daniel

12:7.

Daniel profetizou que seria permitido ao anticristo perseguir os

santos por três tempos e meio (Dan. 7:25; 12:7). O juramento do

mensageiro divino em Daniel 12 foi a resposta do céu à pergunta:

"Quando será o fim destas maravilhas?" (V. 6). No Apocalipse de João

ouvimos o clamor constante dos santos martirizados: "Até quando, ó

Soberano Senhor, santo e verdadeiro, não julgas, nem vingas o nosso

sangue dos que habitam sobre a terra?" (Apoc. 6:10). Enquanto que em

Daniel 12 a resposta a esta pergunta foi esperar até que os "três tempos e

meio" de perseguição tivessem expirado, e em Apocalipse 6 a resposta


foi esperar "por pouco tempo" (V. 11), em Apocalipse 10 a resposta é ao

fim as boas novas: "Já não haverá demora!" (v. 6).

Portanto, devemos entender o "tempo" deste anjo como referindo-se

aos períodos de tempo proféticos de Daniel. Estes expirarão antes que

toque a sétima trombeta. Nesse tempo pode dizer-se que não ficaram já

mais períodos de tempo proféticos. Agora fica em marcha de maneira

irrevogável o tempo do fim. Neste sentido, não haverá mais demora!

André Feuillet expressou esta idéia básica: "Por esta passagem [Apoc. 10:6, 7] do Apocalipse, sentimo-nos

constrangidos a concluir que a história da salvação está em sua última

etapa, a que precede imediatamente ao toque da [sétima] trombeta".1

O anjo forte é descrito com características messiânicas: "Envolto

em nuvem, com o arco-íris por cima de sua cabeça; o rosto era como o

sol, e as pernas, como colunas de fogo (Apoc. 10:1). Como declarou uma

comentadora: "Pode ver-se como o Príncipe da luz em contraste com o

príncipe das trevas [no Apoc. 9:1, 2]".2 Refletindo o caráter de Deus,

aparece como o antigo Anjo do Pacto. Portando, alguns o denominam "o

anjo do pacto". Desce como Deus desceu ao Sinai: em uma nuvem, com

trovões e raios (Êxo. 19:16), indo diante de seu povo em uma coluna de

nuvem e de fogo (13:21, 22). O arco-íris sobre a cabeça deste anjo do

pacto nos recorda o arco-íris que rodeia o trono de Deus (Apoc. 4:3).

A voz do anjo ressonou como se fossem "sete trovões" (Apoc.

10:3). As vozes destes trovões em Apocalipse 10 inclusive não ia ser

revelada, e sim selada (v. 4). A ordem para "selar" o conteúdo dos 7

trovões pode indicar que já não haverá juízos de advertência, em vista da

presciência de que tais juízos não levarão as pessoas ao arrependimento

(ver Apoc. 9:20, 21). Os juízos finais vêm somente depois que tenha

terminado o tempo de graça, na forma das 7 últimas pragas.3

O "anjo forte" de Apocalipse 10:1 corresponde ao "anjo forte" de

Apocalipse 5:2. Ambos os anjos poderosos assinalam os rolos celestiais

que contêm os decretos de Deus para a humanidade: o primeiro para o

mundo (Apoc. 5), o último para a igreja (Apoc. 10). Enquanto que o anjo


do capítulo 5 anuncia dessa forma o começo dos juízos messiânicos, tal

como estão revelados nos selos e nas trombetas, o anjo do capítulo 10

revela o plano de Cristo para a missão final de sua igreja (Apoc. 10:6)

em preparação para o segundo advento (v. 7). O significado especial de

Apocalipse 10 é que vai introduzir as visões do tempo do fim dos

capítulos 11 a 22. Anuncia ao mundo que se alcançou uma nova época

de tempo, o período que Daniel chamou "o tempo do fim" (Dan. 8:14,

17, 19).

O anjo de Apocalipse 10 abre o selo das profecias de Daniel para o

tempo do fim (Dan. 8-12). Estando sobre o mar e sobre a terra, "tinha em

sua mão um livrinho aberto" (Apoc. 10:2). Dentro do marco da sexta

trombeta, toda esta descrição simboliza a comissão de Cristo à igreja do

tempo do fim para receber uma missão final para levar a todas as nações.

Sua ordem a João como representante da igreja é: "Toma [o livrinho] e

come-o; e te amargará o ventre, mas em tua boca será doce como o mel"

(Apoc. 10:9). Esta mesma linguagem figurada foi usada os profetas de

Israel para simbolizar sua chamada celestial à missão profética (Jer.

15:16, 17; Ezeq. 3:1-3). Por conseguinte, os seguidores de Cristo devem

fazer da mensagem deste livrinho aberto sua própria missão. A nova

época de tempo traz consigo uma urgência, motivada por um aumento do

conhecimento das profecias do Daniel do tempo do fim.

O que quer dizer pelo "livrinho" [biblarídion], também chamado

"livro" [biblíon](!), que tinha aberto em sua mão (Apoc. 10:2, 8)? Este

livrinho, é o mesmo livro [biblíon] que antes estava selado em

Apocalipse 5? Alguns estudos novos argumentam em forma persuasiva

que os livros celestiais em Apocalipse 5 e 10 devem considerar-se

idênticos.4 Um "anjo forte" apresenta ambos os livros (Apoc. 5:2; 10:1).

Isto sugere um paralelo estreito entre ambas as visões nas que aparece

um livro celestial. Além disso, ambas as visões (caps. 5 e 10) estão

desenhadas sobre a mesma visão do trono de Ezequiel, que o

comissionou para entregar uma mensagem profética ao Israel (Ezeq. 2:9-

3:3). Diz Bauckham:


"É muito importante notar que, quando João faz eco fielmente de Ezequiel 3:1-3 em Apocalipse 10:8-10, tem em mente de uma maneira clara a descrição do rolo de Ezequiel 2:10, do que se faz eco em Apocalipse 5:1. Isto sugere enfaticamente que quer referir--se ao mesmo rolo em ambos os lugares: ele o vê na mão de Deus em 5:1, mas não o recebe para assimilá-lo como o conteúdo de sua profecia até 10:8-10... O ponto decisivo aqui é que o modelo de alusão à comissão profética de Ezequiel em Ezequiel 2:8-3:3 mostra que João tem o propósito de que Apocalipse 5 e 10 apresentem um relato único de sua própria recepção de uma revelação profética que está

simbolizada pelo rolo".5

Este ponto de vista faz ainda mais importante a identificação do

livro celestial. Sem dúvida contém o plano divino de como Deus

estabelecerá seu reino sobre a terra. Se o rolo pode ser desdobrado só

depois que forem abertos todos os selos, os juízos dos selos e das

trombetas (Apoc. 6:1-9:21) devem considerar-se como acontecimentos

preliminares que acompanham a abertura gradual do livro mas que não

são seu conteúdo. O conteúdo real segue depois de Apocalipse 10.

O livro selado de Apocalipse 5 e 10 também deve conectar-se com

o livro selado de Daniel, que revela algo que foi escrito no "livro da

verdade" (Dan. 10:21). O livro de Daniel foi o único livro das Escrituras

que ficou selado para a compreensão do homem até "o tempo do fim"

(Dan. 8:26; 12:4, 9). Também o juramento do anjo forte em Apocalipse

10:5-7 aponta diretamente ao juramento do anjo em Daniel 12:7. O livro

"aberto" de Apocalipse 10 comunica à igreja do tempo do fim uma

compreensão mais completa do que estava predito em Daniel.

Apocalipse 10 revela o que Daniel mesmo não pôde entender (Dan.

12:8). Isto significa que o livro de Apocalipse 5 e 10 se refere à porção

do livro do Daniel que ficou selada para o tempo do fim, e pertence ao

estabelecimento do reino de Deus na terra. Outra vez explica Bauckham: "A combinação do Ezequiel e Daniel capacita a João para caracterizar

o livro tanto como uma revelação profética do propósito divino que lhe deu para que o comunicasse em profecia, como também, de maneira mais específica, como uma revelação do propósito de Deus para o período final da história mundial, na qual Deus estabelecerá seu reino sobre a terra, uma


revelação que complementa e esclarece o que permaneceu escuro nas profecias dos últimos dias que fizeram os profetas anteriores, especialmente

Daniel".6

Apocalipse 10 destaca que o livrinho será aberto durante a sexta

trombeta e permanecerá aberto (vs. 2, 8) para que seja eficaz para toda a

humanidade que já esteja sobre o mar ou sobre a terra (vs. 2, 8-11). É de

importância essencial para a igreja entender o conteúdo deste livro

aberto. Responde a pergunta decisiva: "Qual é a tarefa da igreja nesses

tempos turbulentos?"7 A resposta está desdobrada nas duas visões

ampliadas em Apocalipse 10 e 11, "pelas quais se instrui a igreja com

respeito a seu papel durante o período final da história do mundo".8

Como tanto Apocalipse 10 e 11:1-13 pertencem ao mesmo

interlúdio ou parêntese (vinculados à sexta trombeta), devemos

considerar ambas as visões como complementares. Ambas as visões do

tempo do fim comissionam a igreja para que "profetize" tendo em conta

toda a população mundial (Apoc. 10:11; 11:6) e atestem do testemunho

de Cristo com um poder adicional, até que o mundo hostil sossegue seu

testemunho por meio da pena capital (11:1-10).

Isto deveria motivar a igreja a procurar sua missão específica do

tempo do fim nas visões de Daniel e nas do Apocalipse de João. G. B.

Caird chamou corretamente a atenção a esta conexão fundamental ao

declarar: "João acreditou que a profecia de Daniel, junto com outras

profecias do Antigo Testamento, teriam um cumprimento novo e mais

magnífico".9

O Significado do Juramento

O ato central do anjo forte de Apocalipse 10 é seu juramento,

enquanto levantava sua mão direita ao céu, presumivelmente sustentando

o livro aberto em sua mão esquerda. Pelo visto, o juramento está

relacionado com o conteúdo do livro. Este cerimonial de afirmar sob

juramento mostra uma ênfase distinta e diferente do ato de jurar em


Daniel 12. Enquanto que Daniel declarou: "E o ouvi jurar pelo que vive

eternamente..." (v. 7, NBE), a visão de João informa o juramento por

Deus como Criador dos céus, a terra e o mar: "E jurou pelo que vive pelos séculos dos séculos, que criou o céu e as

coisas que estão nele, e a terra e as coisas que estão nela, e o mar e as coisas que estão nele..." (Apoc. 10:6).

Esta ênfase elaborada sobre Deus como Criador do céu, da terra, do

mar e de todas as coisas que neles há, é uma indicação destacada para as

testemunhas da igreja do tempo do fim. Esta ênfase se repete na

mensagem do tempo do fim, ampliado em Apocalipse 14, mensagem que

chama a todo mundo a adorar a Deus como o Criador: "E adorai aquele

que fez o céu e a terra, o mar e as fontes das águas" (Apoc. 14:7).

Dessa maneira se define o problema religioso final na história

humana como uma questão de adorar ao Criador em Espírito e em

verdade. Tal adoração foi o assunto crítico para o povo do velho pacto

em relação com a adoração pagã. Israel se caracterizou por louvar a

Jeová como Redentor e Criador dos céus e a terra (Gên. 1, 2; Sal. 8, 19,

136, 146; Nee. 9:6, 7; Isa. 40:28; Jer. 10:10-12). Também Paulo

enfatizou a diferença fundamental entre o Criador e toda a realidade

criada (Rom. 1:20-25; At. 14:15; 1 Tes. 1:9). O Criador decidiu que toda

rebelião, idolatria e violência humana chegará a seu fim nos dias quando

o sétimo anjo faça soar seu trombeta.

Ainda é dado tempo para responder com a adoração ao Criador. A

adoração a Deus como Criador e Redentor por parte de Israel, ainda é o

caminho indicado para dar honra e glória a Deus. J. M. Ford notou

claramente que o juramento sagrado em Apocalipse 10:6 contém "um

eco dos mandamentos; Êxo. 20:11".10 Uma comparação conscienciosa

da fórmula do juramento com o quarto mandamento mostra que ambos

mencionam os 3 elementos: o céu, a terra e o mar. Entretanto, o

juramento de Apocalipse coloca uma ênfase insólita sobre a natureza de

grande alcance da obra criada por Deus, repetindo 3 vezes a frase: "as

coisas que estão neles". Isto nos obriga a reconhecer um indicador


intencional no juramento do Anjo do pacto em torno do quarto

mandamento. Isso indica onde estão as preocupações do céu para a igreja

universal de Cristo e para sua adoração de Deus no tempo do fim.

Contém a motivação para um verdadeiro reavivamento e uma reforma.

O Mistério de Deus a Ponto de Consumar-se "Mas nos dias da voz do sétimo anjo, quando ele estiver para tocar a

trombeta, cumprir-se-á, então, o mistério de Deus, segundo ele anunciou aos seus servos, os profetas" (Apoc. 10:7).

Agora o anjo dirige nossa atenção à certeza do cumprimento de

todas as profecias do tempo do fim, como foram declaradas pelos

profetas do Antigo Testamento, em particular por Daniel. J. M. Ford faz

este comentário sobre Apocalipse 10:7: "A palavra hebraica raz,

'mistério', é freqüente em Daniel e nos rolos de Qumran e se refere

principalmente ao secreto dos tempos, à seqüência dos acontecimentos e

a consumação".11 O exemplo principal é a resposta de Daniel ao rei de

Babilônia: "Mas há um Deus nos céus, o qual revela os mistérios

[mustéria, LXX], e ele tem feito saber ao rei Nabucodonosor o que deve

acontecer nos últimos dias ['nos últimos dias', Teodósio]" (Dan. 2:28).

Como o esboço das profecias de Daniel se enfoca cada vez mais no

tempo do fim (ver 2:44, 45; 7:27; 8:14, 17, 19; 11:40-12:2), devemos

conectar "o mistério de Deus" especificamente com os acontecimentos

históricos do tempo do fim e a terminação do plano de redenção como

está esboçado em Daniel e no Apocalipse. Raymond E. Brown explica o

"mistério" em Apocalipse 10:7 como "a vontade misteriosa de Deus para

o fim do tempo... o estabelecimento definitivo do reino de Deus".12

As palavras do anjo em Apocalipse o apontam adiante, à sétima

trombeta, como o tempo definitivo para a realização ou consumação do

"mistério de Deus". Os acontecimentos da sétima trombeta em

Apocalipse 11:15-19 são: (1) o triunfo do governo e reino visível de

Deus (v. 15); (2) a abertura do templo de Deus no céu e o derramamento


da ira de Deus nas 7 últimas pragas (vs. 18, 19; 15:1, 5); (3) a

ressurreição dos santos mortos e a recompensa de todos os fiéis (11:18).

Os segredos do plano de redenção serão revelados finalmente em

uma realidade histórica quando soar a sétima trombeta. Paulo já tinha

revelado antes o "mistério" que "a final trombeta" Deus mudará a

condição de todos os santos em um abrir e fechar de olhos, ressuscitando

aos fiéis e imortalizando os santos vivos (ver 1 Cor. 15:51, 52; também 1

Tes. 4:16, 17). Entretanto, Apocalipse apresenta um ponto de vista mais

completo do reino divino. W. H. Shea declara a respeito: "Três coisas

específicas sobre o reino de Deus serão reveladas nesse tempo: o grande

governante divino do reino, os cidadãos que viverão nele e os que serão

excluídos dele".13

O Triunfo Garantido do Evangelho Eterno "O mistério de Deus se consumará, como ele o anunciou a seus servos

os profetas" (Apoc. 10:7; "conforme o tinha anunciado como boa nova" [BJ]; "segundo a boa nova que ele anunciou" [JS] ).*

Aqui é notável o uso do verbo euanguelízo para descrever o

cumprimento do tempo do fim "do mistério de Deus". Este verbo denota

mais que uma declaração abstrata ou formal. Aparentemente dá a

entender as "boas novas" dos juízos de Deus dentro do mistério de Deus,

como está testemunhado pelos profetas do Antigo Testamento (ver Amós

3:7). Paulo explicou que "o mistério de Cristo" no evangelho apostólico

revela que "os gentios são co-herdeiros e membros do mesmo corpo, e

co-participantes da promessa em Cristo Jesus por meio do evangelho"

(Ef. 3:6). Este é o "mistério que desde tempos eternos esteve oculto, mas

que se manifestou agora e se notificou pelas Escrituras dos profetas,

segundo o mandamento do Deus eterno, a todas as nações para

* Nota do tradutor: Em grego diz: "proclamou ou pregou". O Nuevo Testamento trilingüe, editado por

J. M. Bover y J. O'Callaghan (Madrid BAC, 1988), diz: "Segundo a boa nova que ele havia dado a

seus servos".


obediência da fé" (Rom. 16:25, 26). O mistério de Deus é pois

decididamente cristocêntrico, e significa o evangelho inalterável de Deus

quanto a seu Filho (Rom. 1:1, 3) em favor de todos os povos da terra. O

fato de que durante a sétima este trombeta "mistério de Deus" será

"consumado" ou "realizado" expressa a consumação mundial desta

proclamação.

O marco do tempo do fim de Apocalipse 10 está reforçado pelas

conexões literárias e temáticas com o anjo de Apocalipse 14, que tem "o

evangelho eterno para pregá-lo [euanguelízai] aos moradores da terra"

(v. 6). A expressão "outro anjo" sugere uma conexão com um anjo

anterior, que é o anjo do pacto de Apocalipse 10. Esta relação aparece

também no uso comum do verbo euanguelízo (Apoc. 10:7; 14:6).

Portanto, apreciamos a declaração do André Feuillet: "Estamos completamente seguros de que essas duas cenas se

correspondem entre si. É difícil entender o começo de XIV:6: 'E vi outro anjo', porque este anjo é o primeiro de uma série. Isto pode explicar-se melhor se este "outro anjo, tendo um evangelho eterno", fora considerado

ser idêntico com o "outro anjo" que tem o livrinho aberto em X:1, 2".14

Esta conexão substancial de Apocalipse 10 e 14 confirma a natureza

proléptica da visão do livro de Apocalipse 10, que está mais amplamente

desenvolvida na tríplice mensagem de Apocalipse 14. Por sua colocação

na sexta trombeta, Apocalipse 10 estabelece também o marco do tempo

do fim de Apocalipse 14. Nessa época do tempo, começará o período

final da igreja.

A consumação final do evangelho está garantida pelo Filho de

Deus, a quem o Pai entregou todas as coisas em suas mãos (João 3:35;

5:27-29). Cristo declarou em sua última oração: "Pai, a minha vontade é que onde eu estou, estejam também comigo

os que me deste, para que vejam a minha glória que me conferiste, porque me amaste antes da fundação do mundo" (João 17:24).

Nada pode frustrar este propósito divino do Cristo ressuscitado.

Este plano para o povo de Deus é o propósito do juramento do anjo do

pacto. A carta aos Hebreus esclarece o propósito do juramento sagrado


de Deus: "Pelo qual, querendo Deus mostrar mais abundantemente aos

herdeiros da promessa a imutabilidade de seu conselho, interpôs

juramento" (Heb. 6:17). A igreja sempre precisa lembrar-se desta

garantia divina, especialmente quando as profecias apocalípticas de

tempo terminaram e está para começar a sacudidura da crise do tempo do

fim.

A Comissão Final à Igreja (Apoc. 10:8-11)

Fundamental à experiência de João em Apocalipse 10 é o livro

novamente aberto, que uma voz do céu lhe ordenou tomá-lo e comê-lo.

Com respeito a isto, F. D. Mazzaferri declara o seguinte: "Não pode haver dúvida de que este é o ponto culminante de toda a

seqüência do livro que começou em 5:1. O livro profético primitivo de Deus foi passado progressivamente a Cristo, depois ao anjo resplandecente, e finalmente ao profeta que é o agente decisivo de Deus sobre a terra para

levar a cabo sua vontade".15

Depois lhe disse com respeito a todo mundo: "Tem que voltar a

profetizar" (Apoc. 10:8-11, CI). Tudo isto acontece antes que o sétimo

anjo faça soar sua trombeta. Portanto, um tempo bastante longo está

reservado para o cumprimento desta visão. João é chamado para atuar

simbolicamente em nome da igreja do tempo do fim, que vive antes do

fim do tempo de graça. Já se cumpriram 6 trombetas. Dessa maneira, a

visão de Apocalipse 10 avança adiante ao "tempo do fim" indicado,

predito em Daniel 8-12.

Surge uma questão importante: Qual é o significado da iniciativa

celestial em levar o livro aberto à igreja do tempo do fim? Dois

exemplos do Antigo Testamento – a chamada de Jeremias e o de

Ezequiel – mostram que seu ato simbólico de "comer" o rolo do livro da

palavra de Deus lhes comunicou a comissão celestial de assimilar a

mensagem contida no livro e de proclamar sua mensagem publicamente.


Para eles a experiência foi primeiro doce e logo amarga. Saborearam a

palavra de Deus com gozo e delícia, mas depois sentiram uma dor aguda

quando sua mensagem foi rechaçada e quando fizeram frente aos falsos

profetas.

Jeremias foi separado desde antes de seu nascimento como "um

profeta às nações" (Jer. 1:5). Diz que quando as palavras de Deus lhe

chegaram, "logo as comi; as tuas palavras me foram gozo e alegria para

o coração" (15:16). Mas quando Jeremias foi açoitado pelo rei Joaquim

(ver o cap. 36), e quando Judá sofreu o juízo, sua aflição saiu a cântaros

em grandes lamentações: "Os meus olhos derramem lágrimas, de noite e

de dia, e não cessem; porque a virgem, filha do meu povo, está

profundamente golpeada, de ferida mui dolorosa" (Jer. 14:17). O profeta

descreve a triste situação de Judá depois da queda de Jerusalém. Culpou

especialmente aos profetas falsos e aos sacerdotes corruptos, e portanto,

todos iriam ao desterro (v. 18). Não obstante, Deus prometeu ao

Jeremias a vindicação contra seus inimigos e um poder sobrenatural para

seu ministério profético (15:11).

De maneira similar, Ezequiel foi chamado ao ministério profético

dentre um povo rebelde no cativeiro babilônico (Ezeq. 2:1-8). Fazendo

frente à sua difícil tarefa, Ezequiel é instruído a assimilar completamente

a mensagem de Deus antes que fale claro como o porta-voz de Deus.

"Abre a boca e come o que eu te dou. Então, vi, e eis que certa mão se

estendia para mim, e nela se achava o rolo de um livro. Estendeu-o

diante de mim, e estava escrito por dentro e por fora; nele, estavam

escritas lamentações, suspiros e ais" (2:8-10).

Entretanto, quando Ezequiel comeu esse rolo (Ezeq. 3:1-3), "na

boca me era doce como o mel" (v. 3). Assim o profeta experimentou

primeiro a doçura das palavras de Deus, mas mais tarde uma decepção

amarga quando um Israel obstinado recusou aceitar a mensagem de

advertência (vs. 3-11). Usualmente se passa por cima o fato de que

Ezequiel experimento um sabor amargo: "Eu fui amargurado na

excitação do meu espírito; mas a mão do Senhor se fez muito forte sobre


mim" (v. 14). Levou 7 dias para voltar em si enquanto refletia no horror

do que tinha experimentado em sua visão (v. 15). Além disso foi-lhe dito

que sua missão lhe traria uma violenta oposição. Espinhos iriam rasgar

suas carnes e se sentaria com escorpiões (2:6). Mas apesar disso,

Ezequiel foi chamado a continuar sua missão com visões renovadas de

esperança (caps. 11; 16:59-63; 37).

Não pode haver dúvida que a experiência visionária de João de

comer o livrinho aberto em Apocalipse 10 está modelada sobre o mesmo

ato simbólico do profeta Ezequiel e deve ser interpretada à luz deste

protótipo bíblico. Este princípio interpretativo deve nos guiar em nosso

esforço por entender a experiência agridoce do povo de Deus do tempo

do fim em Apocalipse 10. Assim como Ezequiel, João recebe do céu um

livro aberto para comê-lo. E de novo, como Ezequiel, escuta a comissão

para proclamar sua mensagem a todas as nações. Desta vez a mensagem

é a última advertência de Deus, a consumação de todas as promessas e

maldições do pacto, "como ele o anunciou a seus servos os profetas"

(Apoc. 10:7). Isto aponta ao livro aberto de Daniel (Dan. 12:4).

As seções do tempo do fim do livro de Daniel (caps. 7-12) contêm

não só as doces promessas do reino de Deus restaurado, o resgate e a

vindicação das testemunhas fiéis, a ressurreição dos santos martirizados,

mas também o juízo final dos falsos profetas e dos perseguidores do

povo de Deus. Desta maneira Daniel prediz tanto as experiências doces

como as amargas na crise do tempo do fim. Mas junto com este conteúdo

consolador do livro, também haverá um rechaço da mensagem de

advertência de Deus, de maneira que a aflição, a perseguição e a

desilusão serão parte da proclamação renovada do evangelho (ver Apoc.

11:7; 12:17; 13:15-17; 17:6, 14; 20:4).

A visão paralela em Apocalipse 11:1-13 mostra quão amarga será a

oposição às testemunhas de Deus do tempo do fim. Podemos esperar

uma elucidação mais ampla sobre esta experiência "agridoce" da igreja

do tempo do fim que se descreve em Apocalipse 11. O ato simbólico de


João em nome da igreja do tempo do fim está explicado pela comissão

que recebe do céu: "É necessário que profetizes outra vez sobre muitos

povos, nações, línguas e reis" (Apoc. 10:11).

O alcance desta comissão conecta Apocalipse 10 com as outras

visões do tempo do fim no Apocalipse. A quádruplo fórmula que

expressa a extensão universal ocorre de novo em Apocalipse 11:9, 13:7,

14:6 e 17:15. A única variação em Apocalipse 10:11 é a substituição de

"tribos" ou "multidões" por "reis". A quádrupla fórmula é uma expansão

da tríplice frase que Daniel apresenta como um estereótipo (Dan. 3:4, 7,

29; 5:19; 6:25; 7:14). João recebe a ordem de profetizar não só "a

respeito de muitos povos, nações, línguas e reis", e sim o que é mais

importante, "a todos esses grupos e classes étnicas" (epí é ambíguo:

"com respeito a", Apoc. 12:17 e 18:20; "a", Apoc. 14:6 e 22:16).

O conteúdo de sua profecia não está revelado em Apocalipse 10, e

se expõe gradualmente, primeiro em forma resumida em Apocalipse 11 e

depois com mais detalhe em Apocalipse 12-19. O termo "reis" em

Apocalipse 10:11 apresenta novamente em Apocalipse 16:13-16 e 17:12-

15, onde se desdobra seu significado no marco da crise do tempo do fim

conhecida como "Armagedom".

A conexão entre o ato simbólico de João de comer o livrinho e a

ordem para voltar a profetizar referente às nações do mundo, é

significativa. A ordem explica o ato de João de comer o livrinho. Esta

relação entre o ato profético de João e a explicação continua a de seus

tipos do Antigo Testamento.

O ato de Jeremias de comer as palavras de Deus foi explicado em

termos inequívocos: para derrubar e para edificar nações (Jer. 15:16;

1:10). O ato do Ezequiel de comer o rolo (Ezeq. 2:9; 3:1-3), também foi

explicado em seu significado e propósito, de maneira que não ficou lugar

para conjeturas (3:4). O paralelo chega a ser evidente quando ficam lado

a lado a situação de Ezequiel e João:

As Profecias do Tempo do Fim 260 O CHAMADO DE EZEQUIEL

(Ezeq. 3:3, 4) O CHAMADO DE JOÃO

(Apoc. 10:9-11)

"E me disse: Filho do homem, dá de

comer ao teu ventre e enche as tuas

entranhas deste rolo que eu te dou. Eu

o comi, e na boca me era doce como

o mel. Disse-me ainda: Filho do

homem, vai, entra na casa de Israel e

dize-lhe as minhas palavras"

"E ele disse-me: Toma-o e come-o, e ele

fará amargo o teu ventre, mas na tua

boca será doce como mel. E tomei o

livrinho da mão do anjo e comi-o; e na

minha boca era doce como mel; e,

havendo-o comido, o meu ventre ficou

amargo. E ele disse-me: Importa que

profetizes outra vez a muitos povos, e

nações, e línguas, e reis".

Da situação de Ezequiel aprendemos que o ato de comer o livro

aberto (Ezeq. 2:9, 10) não foi algo que se explicava por si mesmo. O

"comer" necessitava uma elucidação verbal e uma direção especial para

seu público indicado. As palavras do Senhor a Ezequiel: "E me disse..."

(3:4), têm o propósito de explicar o ato simbólico do profeta. O conteúdo

da mensagem para Israel se desdobra gradualmente nos capítulos

seguintes de Ezequiel como um ministério duplo: de predizer juízos e

novas promessas. Ezequiel também experimentou tanto a doçura como a

amargura. Disse: "Eu fui amargurado na excitação do meu espírito; mas

a mão do Senhor se fez muito forte sobre mim" (3:14). Se a situação de

Ezequiel é clara com respeito a seu ato simbólico e a seu esclarecimento

divino, então não há razão para especular sobre o ato profético de João e

seu esclarecimento divino em Apocalipse 10. Não se supõe que João

entendeu mal ou aplicou mal a mensagem de Deus do tempo do fim.

A ordem do céu a João de profetizar "outra vez" sobre muitos povos

e nações (Apoc. 10:11) significa, com toda probabilidade, que depois da

chamada inicial de João para transmitir as mensagens de Cristo às igrejas

(ver 1:11), agora recebe a comissão para proclamar o evangelho eterno

no marco das profecias do tempo do fim. João deve profetizar outra vez,

mas com uma direção nova, a respeito dos acontecimentos do tempo do

fim do plano divino da redenção.


A expressão "outra vez" na comissão de João a profetizar significa

que a igreja do tempo do fim receberá um aumento do conhecimento das

profecias do Daniel (Dan. 12:4), de maneira que agora possa proclamar o

evangelho em sua estrutura assinalada do tempo do fim. Isto se

amplifica posteriormente na tríplice mensagem de Apocalipse 14.

Quando João comeu e digeriu o livrinho aberto, foi-lhe dito que

"devia" voltar a profetizar (Apoc. 10:11). O conhecimento novo das

profecias de Daniel, confirmado pelos cumprimentos em marcha na

história da cristandade e do mundo, obrigam a igreja a anunciar novas

percepções e advertir ao mundo sobre o perigo dos juízos finais que logo

virão, e em particular das 7 últimas pragas de Apocalipse 15 e 16. Esta

proclamação é uma "obrigação!" divina. Mounce explicou o profundo

significado de Apocalipse 10 nestas palavras: "A missão de João é pôr a descoberto as forças do mundo sobrenatural

que estão trabalhando por trás das atividades de homens e nações. Sua profecia é a culminação de todas as profecias prévias porque conduz à

destruição final do mal e na inauguração do estado eterno".16

Agora a pergunta pertinente é a seguinte: Esta ordem de restaurar o

evangelho de Deus, foi cumprida em nosso tempo?

Realização Histórica

A história da igreja registra uma expectativa fervente da segunda

vinda de Cristo, desenvolvida durante a primeira metade do século XIX

tanto na Europa como na América. Uma época de um reavivamento dos

estudos proféticos e da pregação começou por volta do ano 1780 e durou

até a primeira metade do século XIX, e foi chamado o "segundo grande

despertar". O teólogo histórico LeRoy E. Froom declara: "Tanto no Velho Mundo como no Novo houve uma onda marcada de

interpretação profética simultânea mas independente, e apesar de tudo de significado similar e com conclusões correspondentes surpreendentes, que

culminaram no grande movimento e mensagem do segundo advento".17


Nada é mais poderoso que uma verdade cujo tempo chegou. As

convulsões políticas e sociais da Revolução Francesa em 1789 levaram a

muitos a estudar as profecias do tempo do fim de Daniel e Apocalipse. A

maioria dos evangelistas eram pós-milenistas, acreditavam que logo ia

começar o milênio de paz perfeita. Em essência eram reformadores

sociais. Quando a papa Pio VI foi destronado pelo governo

revolucionário francês em 1798, muitos expositores bíblicos aplicaram

este acontecimento à profecia dos 1.260 dias de Daniel 7 e Apocalipse

12 e 13.

Depois do ano 1798 o foco de atenção mudou de Daniel 7 a Daniel

8 e de Apocalipse 13 a Apocalipse 14, e se concentrou sobre a profecia

dos 2.300 dias de Daniel. Assim surgiu o movimento milerita, começado

por um pregador leigo batista, Guilherme Miller (1782-1849). Miller

desafiou a visão e a esperança de um milênio de paz da maior parte dos

habitantes da América do Norte, destacando que só o segundo advento

de Cristo traria o fim do mal e estabeleceria o reino de Deus.

O pico do Grande Despertar aconteceu no movimento de Miller.

Estava convencido de que o segundo advento seria "ao redor do ano

1843" para resgatar a seu povo e para purificar a terra com fogo. Esta

convicção, escreveu ele em 1832, encheu seu coração com "gozo" mas

também pôs sobre sua consciência o dever de advertir o mundo do juízo

vindouro. Quando a data fixada de 22 de outubro de 1844 passou em

amarga desilusão, uns poucos mileritas receberam novo ânimo ao aplicar

a chamada a "profetizar outra vez" em Apocalipse 10:11 a uma melhor

compreensão das profecias bíblicas. Seu mal-entendido da natureza da

purificação do santuário predito por Daniel (8:14) não tinha sido em vão.

Serve para o propósito de restaurar o evangelho em sua plenitude e para

preparar a um povo para encontrar-se com seu Deus.

O mandato profético do anjo forte de Apocalipse 10 é dado a

conhecer na tríplice mensagem de Apocalipse 14, o que indica que estes

dois capítulos estão intimamente relacionados. Antes que se revele a


mensagem do tempo do fim em Apocalipse 12 a 22, devemos prestar

atenção à visão de João em Apocalipse 11:1-13.


1 Feuillet, Johannine Studies, p. 220.

2 J. M. Ford, Josephine Massyngberde. Revelation, p. 16.

3 Ver Shea, "The Mighty Angel and his Message". Simpósio sobre

o Apocalipse, T. 1, pp. 294-298, 325.

4 Ver os estudos nas obras de Bauckham e Mazzaferri.

5 Bauckham, The Climax of Prophecy. Studies on the Book of

Revelation, p. 247.

6 Ibid., pp. 252, 253.


8 Mounce, The Book of Revelation, p 205.

9 Caird, The Revelation of St. John the Divine, p. 127.

10 J. M. Ford, Revelation, p. 160.

11 Ibid., p. 163.

12 Brown, The Semitic Background of the Term "Mystery" in the

New Testament, p. 38.

13 Shea, "The Mighty Angel and his Message". Simpósio sobre o

Apocalipse, T. 1, p. 315.


15 Mazzaferri, The Genre of the Book of Revelation from a Source

Critical Perspective, p. 339.

16 Mounce, The Book of Revelation, p. 217.

17 Froom, Movement of Destiny, p. 47.



Livros Bauckham, Richard J. The Climax of Prophecy. Studies on the Book of

Revelation [O Clímax da Profecia. Estudos no Livro do

Apocalipse]. Edimburgo: T&T Clark 1993. Ver as pp. 243-273.

Beasley-Murray, George R. Revelation [O Apocalipse]. New Century



Brown, Raymond E. The Semitic Background of the Term "Mystery"

in the New Testament [O Fundo Semítico do Termo "Mistério" no

Novo Testamento]. Facet Books, Bib. Ser. 21. Filadélfia: Fortress

Press, 1968.

Caird, George B. The Revelation of St. John the Divine [O Apocalipse

de São João o Teólogo]. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans,

1977.


2 ts. ICC. Edimburgo: T & T Clark. T. 1 (1920, 1975), pp. 188-

218.


Nova York: Alvorada House, 1966. Parte 2, cap. 2.

Ford, Josephine Massyngberde. Revelation [O Apocalipse]. Anchor

Bible, T. 38. Garden City, Nova York: Doubleday, 1978.

Froom, LeRoy E. The Prophetic Faith of Our Fathers.

_____________. Movement of Destiny [O Movimento do Destino].

Washington, D.C.: Review and Herald, 1971.

Gaustad, E. S., ed. The Rise of Adventism [O Surgimento do

Adventismo]. Nova York: Harper & Row, 1974.

Knight, George R. Millennial Fever and the End of the World [A

Febre do Milênio e o Fim do Mundo]. Boise, ID: Pacific Press,

1993.


Land, G., ed. Adventism in America [O Adventismo na América].


Mazzaferri, Frederick D. The Genre of the Book of Revelation from a

Source Critical Perspective [O Gênero do Livro do Apocalipse de

uma Perspectiva da Crítica das Fontes]. BZNT 54. Nova York: de

Gruyter, 1989. Pp. 265-279.

Mounce Robert H. The Book of Revelation [O Livro do Apocalipse].




Artigo

Shea, William H. "The Mighty Angel and his Message" [O anjo forte

e sua mensagem]. Simpósio sobre o Apocalipse. T. 1.


A MISSÃO PROFÉTICA DAS TESTEMUNHAS DE DEUS

Apocalipse 11

Apocalipse 11 pode entender-se como a extensão adicional do

capítulo 10 e não como uma visão desconexa, já que nesta visão das duas

testemunhas se revela o que João experimentou simbolicamente ao

comer o livrinho. Muitos comentadores bíblicos consideram a visão a

respeito das duas testemunhas de Deus em Apocalipse 11:1-13 como o

desenvolvimento adicional da visão do livrinho aberto de Apocalipse 10.

Mounce conclui dizendo que "[Apoc. 11:1-13] forma o conteúdo do

'livrinho' do capítulo que foi doce ao paladar e amargo ao ventre (Apoc.

10:9, 10)".1

Uma opinião assim se apóia no fato de que ambas as visões são

parte do mesmo interlúdio do tempo do fim entre a sexta e a sétima

trombeta. Mas também existe o mesmo desenvolvimento temático entre

Apocalipse 10 e 11. A proclamação do livrinho aberto é denominada

"profetizar" (Apoc. 10:11), o que se descreve como a mesma missão das

duas testemunhas em Apocalipse 11:3, 6 e 10. Além disso, a mensagem

do livrinho e o das duas testemunhas se dirige aos mesmos ouvintes no

mundo (Apoc. 10:11; 11:9). Apocalipse 10 está ampliado na visão

seguinte do capítulo 11, e separar o capítulo 11 de sua introdução no

capítulo 10 é separar o que Deus uniu. Nosso primeiro assunto é ver de

que maneira Apocalipse 11 desenvolve o tema de Apocalipse 10.

A Natureza Simbólica da Visão de Apocalipse 11

Assim como a visão preliminar de Apocalipse 10 é simbólica em

suas apresentações, também o é a visão do capítulo 11. Este capítulo

aponta diretamente a sua descrição simbólica quando declara que a

grande cidade é "simbolicamente" (CI, BJ [pneumatikós,

"espiritualmente", RA]; "alegoricamente", JS; "linguagem figurada",

DHH) "Sodoma e Egito" (Apoc. 11:8). A descrição do capítulo 11 é


distintivamente hebraica em caráter. Toma sua linguagem e imagens de

Daniel, Ezequiel, Zacarias, e também das vidas de Moisés e Elias.

Entretanto, a descrição da morte das duas testemunhas, sua ressurreição

e sua ascensão visível está obviamente tirada da vida de Jesus narrada

nos Evangelhos.

Os apóstolos usaram em forma consistente termos e imagens

hebraicas como linguagem simbólica para descrever a missão de Jesus e

de sua igreja (ver Primeira parte, caps. III e IV desta obra). Um exemplo

revelador está em Hebreus 12:22-24, onde se menciona o "monte Sião"

para representar a igreja, porque o mediador do novo pacto de Deus

agora é Cristo Jesus. A visão de João dos 144.000 israelitas em

Apocalipse 7 deve ser interpretado igualmente de acordo com a

hermenêutica do evangelho (ver o cap. VIII desta obra). Uma aplicação

literal dos símbolos hebraicos em Apocalipse 11 nega o evangelho e

ignora que o Apocalipse está centrado em Cristo.

A Natureza Proléptica de Apocalipse 11:1-13

João usa com freqüência o estilo literário da prolepse, quer dizer,

antecipar um acontecimento futuro introduzindo um símbolo novo que se

explica mais tarde. Em Apocalipse 1 antecipa o evento culminante de

todo o livro: "Eis que vem com as nuvens..." (Apoc. 1:7), tema que João

desenvolverá em Apocalipse 6:12-17, 14:14-20 e 19:11-21. Todas as

promessas divinas nos capítulos 2 e 3 são descrições prolépticas breves

do que se desenvolve extensamente nos capítulos 21 e 22.

Outro exemplo está em Apocalipse 14:8, onde apresenta pela

primeira vez a "Babilônia" por meio de uma prolepse e desenvolve seu

significado completo nos capítulos 16 a 18. As 7 últimas pragas se

mencionam brevemente primeiro em Apocalipse 15, e depois se

desenvolvem detidamente em Apocalipse 16.

Todo o Apocalipse é uma revelação coerente, indivisível e

progressiva, e nele estão intimamente relacionadas todas as visões.


Sempre que seccionamos um capítulo da unidade total e tratamos de

aplicá-lo ao mundo ou à história da igreja, estamos destinados a

interpretar mal seu significado. Portanto, uma exegese responsável pelo

Apocalipse respeitará a conexão estrutural de todas as suas visões. Com

respeito ao capítulo 11, muitos consideram que é um dos capítulos mais

difíceis de interpretar do livro; outros o vêem como um resumo

proléptico dos capítulos 12 a 22.

Joseph S. Considine concluiu em seu estudo instrutivo sobre

Apocalipse 11, que os capítulos 10 e 11 "narram um relato contínuo, no

qual o capítulo 10 forma uma introdução solene para o capítulo 11", de

maneira que o 11 antecipa prolepticamente os acontecimentos de

Apocalipse 12 e 13. Também se deu conta dos interlúdios paralelos

dentro dos selos (cap. 7) e das trombetas (caps. 10 e 11 ), e por isso

declarou: "Mas é mais que um paralelo; completa o que nos disse no episódio

entre o sexto e o sétimo selo, já que o que não se diz em um, diz-se no outro. Estas visões interpostas nos dão um quadro da vida interior da igreja de Cristo durante a luta... as visões interpostas apontam à obra e à fé dos verdadeiros filhos de Deus... Os acontecimento preditos nos capítulos 7 e

10-11:1-13 são necessários como prelúdios do fim".2

Se reconhecermos estas relações estruturais, não podemos tratar

mais estas seções como digressões desnecessárias, mas sim antes como

partes essenciais que encaixam exatamente na estrutura total do livro.

Nenhuma perícope pode separar-se ou dividir-se do que a rodeia. Toda a

linguagem figurada de Apocalipse 11 fica esclarecida pela própria

Bíblia, o que significa que Apocalipse 11 deve interpretar-se por seu

contexto imediato (quer dizer, dos capítulos circundantes que tratam com

o tempo do fim) e por seu contexto mais amplo no Antigo Testamento,

antes que se possa empreender a tarefa de fazer qualquer aplicação à

história.


Apocalipse 11 oferece uma antecipação da última crise de fé para os

crentes verdadeiros que vivem no mundo; será uma crise universal

(menciona-se 4 vezes a palavra "terra" ) causada pelo testemunho

corajoso das testemunhas de Deus entre uma população hostil descrita

pela frase estereotipada "os moradores da terra" (v. 10).

Para João, "os moradores da terra" definem-se teologicamente como

os que são enganados pela adoração idolátrica da besta (ver Apoc. 13:8,

12, 14; 17:2) e cujos nomes não estão escritos no livro da vida (17:8).

São inimigos do povo de Deus e culpados do sangue dos santos (6:10).

Entretanto, a aparente derrota dos que adoram no templo de Deus será

finalmente mudada pelo ato de Deus. Serão vindicados por sua

ressurreição dos mortos e por sua ascensão visível ao céu "em uma

nuvem" (11:11, 12), o mesmo que seu Senhor experimentou durante sua

vida na terra. Nesse momento, a recompensa dos justos está

acompanhada por um grande terremoto que obriga muitos a darem

"glória ao Deus do céu" (v. 13).

É evidente que Apocalipse 11:1-13 não é uma profecia isolada

sobre o povo judeu ou de acontecimentos seculares da história do

mundo, mas sim está inextricavelmente tecida na malha do Apocalipse

de João, estabelecendo uma relação clara com Apocalipse 12 e 13 ao

introduzir em forma proléptica as unidades de tempo proféticas de "42

meses" e "1.260 dias" em Apocalipse 11:2 e 3 (ver Apoc. 12:6, 14; 13:5).

Apocalipse 11:7 introduz em forma abrupta "a besta que sobe do

abismo" sem nenhuma explicação adicional de sua identidade até que

Apocalipse 13 desenvolve suas conexões históricas e teológicas com

Daniel 7.

A recompensa dos mártires que aparece em Apocalipse 11:11 e 12

se volta a mencionar sob a sétima trombeta (11:16-18) e se amplia em

Apocalipse 14:1-5, 20:4-6 e 22:1-5. Em resumo, a visão simbólica de

Apocalipse 11:1-13 é uma sinopse breve e uma antecipação da revelação

progressiva dos capítulos 12 aos 22.


Símbolos da Igreja Verdadeira "E foi-me dada uma cana semelhante a uma vara; e chegou o anjo e

disse: Levanta-te e mede o templo de Deus, e o altar, e os que nele adoram. E deixa o átrio que está fora do templo e não o meças; porque foi dado às nações, e pisarão a Cidade Santa por quarenta e dois meses. E darei poder às minhas duas testemunhas, e profetizarão por mil duzentos e sessenta dias, vestidas de pano de saco" (Apoc. 11:1-3).

É conveniente recordar que João tinha representado a igreja cristã

como um "reino de sacerdotes" para servir a Deus (Apoc. 1:6) e como

"sete castiçais" (vs. 12, 20) que se mantêm acesos pelo Cristo

ressuscitado (2:1, 5). Apocalipse 1 nos dá a chave para a aplicação dos

símbolos do santuário de Israel ao novo pacto, hermenêutica evangélica

que está fundamentada em Jesus como o Cordeiro expiatório e o

Sacerdote de Deus (1:5).

Representa-se a igreja apostólica como o novo Israel de Deus, como

o povo do novo pacto, enquanto que a comunidade judia perseguidora é

caracterizada como a "sinagoga de Satanás" (Apoc. 2:9; 3:9). Cristo

permanece como o sustentador de sua igreja e não tolera sua corrupção.

Desmascara os ensinos enganosos dessa "mulher Jezabel" na igreja de

Tiatira (2:20), e anuncia seu juízo quando diz: "Matarei os seus filhos, e

todas as igrejas conhecerão que eu sou aquele que sonda mentes e

corações, e vos darei a cada um segundo as vossas obras" (2:23). Por

outro lado, Cristo faz esta promessa à igreja da Filadélfia: "Ao vencedor, fá-lo-ei coluna no santuário do meu Deus, e daí jamais

sairá; gravarei também sobre ele o nome do meu Deus, o nome da cidade do meu Deus, a nova Jerusalém que desce do céu, vinda da parte do meu Deus, e o meu novo nome" (Apoc. 3:12).

O Cristo ressuscitado considera seus seguidores como "colunas"

espirituais no templo de Deus, os que levam o nome "nova Jerusalém".

Além disso aparecem representados como os 144.000 israelitas

espirituais que servem a Deus "dia e noite em seu templo" (Apoc. 7:15).

Com esta valorização da igreja de Cristo, estamos preparados para


compreender a descrição simbólica da igreja e os gentios em Apocalipse

11.

Do céu é dado a João um caniço que serve como "uma vara de

medir", com a qual deve "medir" o templo [naós] de Deus e o altar

[thusiastérion] e os que adoram nele [NVI interpreta, "e conte os

adoradores que lá estiverem"] (Apoc. 11:1).

A questão fundamental é: O que significa a ordem para "medir" o

templo de Deus, o altar e seus adoradores? Há alguma descrição similar

no Antigo Testamento? Tanto Ezequiel como Zacarias descrevem visões

nas que se medem o novo templo prometido e a cidade de Deus. Zacarias

esclarece o ato de medir por meio da promessa que diz que Deus

escolheu a Jerusalém e que voltará para Sião depois do cativeiro

babilônico para proteger o seu povo (ver Zac. 1:16; 2:1-5). Para ele, "o

ato de medir" significou a promessa de restauração e amparo do fiel

remanescente do Israel.

Ezequiel vê um mensageiro divino que mede com um caniço de

medir o templo prometido e a santa cidade (caps. 40-48). Esta visão

também comunica uma promessa de restauração da adoração pura de

Deus para Israel que volta do cativeiro (44:15, 16, 24) e tem o propósito

de motivar os israelitas no cativeiro a arrepender-se de seus pecados e a

que sejam outra vez fiéis (43:10, 11 ). Ezequiel destaca a pureza ritual e

a santidade espiritual da adoração no novo templo (44:9), e dessa forma

separar "o sacro do profano" (42:20; 44:23, NBE). O nome da cidade

capital, com suas doze portas, chamar-se-á: "O Senhor está ali" (48:35,

NBE). Debaixo do templo correrá um rio de águas vivificantes com

árvores frutíferas em ambas as margens (cap. 47). Reconhece-se

geralmente que a visão que Ezequiel teve do templo e de suas medidas

está exposta como a Nova Jerusalém por João em Apocalipse 21 e 22.

Em Apocalipse 11 é dito a João para medir "o templo de Deus, e o

altar, e aos que nele adoram" (v. 1). Na perspectiva de seus protótipos do

Antigo Testamento, este "medir" indica a responsabilidade de João de

separar a comunidade santa da contaminação da adoração falsa e de


restaurar sua verdadeira adoração no "templo de Deus". Dentro do

Apocalipse, o "templo de Deus" é fundamentalmente o templo celestial

onde Cristo ministra ante o trono de Deus (5:6-10; 7:14-17; 11:19).

Os santos na terra entram agora pela fé e a oração neste santuário

celestial, e portanto são parte do templo de Deus no céu (ver Apoc. 8:3,

4; Heb. 10:19). Como seus nomes estão escritos no livro da vida do

Cordeiro, já não são mais parte dos (idólatras) "moradores da terra", e

embora fisicamente vivem sobre a terra, seu "cidadania está nos céus"

(Filip. 3:20). Estão "em Cristo" e, portanto, já estão sentados com ele

"nos lugares celestiais" (Ef. 2:6).

A igreja do tempo do fim deve restaurar esta adoração dos santos

dentro do templo celestial, e esta adoração restaurada deve incluir "o

altar" que estava dentro "do pátio dos sacerdotes" (um dos pátios

interiores do templo do Herodes) e que representa o sacrifício expiatório

de Cristo e sua intercessão por nós. A diferença fundamental entre a

adoração no santuário de Israel e a dos pagãos, era o conhecimento de

que Deus lhes tinha dado o "sangue" do sacrifício "para fazer expiação

sobre o altar por vossas almas" (Lev. 17:11 ).

O evangelho do Novo Testamento ensina que Deus "enviou a seu

Filho como propiciação por nossos pecados" (1 João 4:10; ver 2:2). A

obra expiatória de Cristo foi o propósito máximo da encarnação e do

amor de Deus, e só os verdadeiros crentes em Cristo podem participar

deste "altar" que representa a cruz da expiação (Heb. 13:10).

João também deve "medir" os adoradores. Isto significa separar os

verdadeiros adoradores da apostasia universal no tempo do fim, e esta

interpretação se confirma pela ordem de "deixar à parte" [literalmente,

"jogar fora"] o pátio que está fora, "e não o meças, porque foi entregue

aos gentios" (Apoc. 11:2). Este "pátio que está fora" representa o

território dos moradores da terra, onde os gentios estabeleceram seu

culto idolátrico. O mesmo que se instruiu a Ezequiel para que se

proibisse a qualquer estrangeiro que fora "incircunciso de coração e

incircunciso de carne" a entrar no templo (Ezeq. 44:9), assim agora João


deve excluir ou expulsar (ver João 9:34) a todos os adoradores que estão

no "pátio que está fora", quer dizer, os que não estão em Cristo, que não

entram no pátio interior mas sim antes adoram a besta.

Jesus fazia frente aos judeus com a afirmação absoluta de seu

messianismo: "Eu sou a videira verdadeira, e meu Pai é o agricultor. ...

Se alguém não permanecer em mim, será lançado fora, à semelhança do

ramo [literalmente, ebléthe êxo, 'é jogado fora']" (João 15:1, 6). O

Apocalipse amplia esta separação de todas as pessoas em uma escala

universal (Apoc. 22:14, 15).

João tinha indicado que ainda nas igrejas locais havia alguns que

eram meramente cristãos nominais ou que tinham sido enganados pelos

falsos profetas (Apoc. 2:14-16, 20-25; 3:1-5, 16). Se persistissem em sua

mornidão ou incredulidade, seriam rechaçados por Deus (2:23; 3:16).

Evidentemente, Deus tinha o propósito de restaurar e pôr à parte a

adoração verdadeira no tempo do fim da era cristã.

Para uma elucidação adicional de Apocalipse 11, precisamos

considerar o contexto do Apocalipse. É proveitoso comparar as visões do

tempo do fim dos selos e das trombetas. O selamento dos 144.000

israelitas espirituais em Apocalipse 7 deve colocar-se lado a lado com a

medição dos adoradores do templo da cidade santa, comparação que

provoca a surpresa da unidade essencial de ambas as visões do tempo do

fim. A respeito, uma erudita assinala que "medir os santos e excluir os

profanos precede à sétima trombeta assim como o selamento dos

escolhidos precede o sétimo selo".3

Praticamente todos os comentadores bíblicos relacionam a

"medição" dos santos em Apocalipse 11 com o "selamento" de um

número determinado de santos em Apocalipse 7, e interpretam ambos os

fatos como a promessa especial de Deus de proteger e preservar a seus

filhos durante a crise de fé do tempo do fim. Roy Naden conclui

dizendo: "Dessa forma, a medição do templo pode entender-se como

uma forma simbólica de dizer que Deus preserva ou 'sela' a sua igreja

durante os juízos finais derramados sobre os ímpios antes que Jesus


retorne".4 Deus deseja, obviamente, assinalar os verdadeiros adoradores

como seu povo especial e os põe à parte para que levem a cabo um

serviço especial no mundo. A ordem de Deus a João para medir o templo

(Apoc. 11:1, 2) é o resultado de comer e digerir o livrinho aberto de

Apocalipse 10. Terá que ter em conta que o possuir novo conhecimento

produz uma prova de fé e compromisso.

O Pisar da Cidade Santa "E eles [os gentios] pisarão a cidade santa por quarenta e dois meses"

(Apoc. 11:2).

Esta predição da opressão une duas visões no livro de Daniel: as

que aparecem nos capítulos 7 e 8. Daniel tinha esboçado todo o

desenvolvimento da história da salvação desde seus dias até o juízo final

(Dan. 7). Desde os dias de Babilônia tinha previsto os grandes impérios

mundiais, o último dos quais seria o duradouro império romano que

"pisaria" a todas as suas vítimas (Dan. 7:7, 19, 23).

Mas Daniel foi além da Roma imperial quando viu como se

esmiuçaria em pequenos reinos (os "dez chifres"). Seu interesse principal

foi o conseguinte "chifre pequeno" (Dan. 7:24) que se impunha com

exigências políticas e religiosas e com uma "boca que falava grandes

coisas" (v. 8). O anjo interpretador assinala as características específicas

desse poder que exerceria um reino de terror sobre os santos. "Proferirá palavras contra o Altíssimo, magoará os santos do Altíssimo

e cuidará em mudar os tempos e a lei; e os santos lhe serão entregues nas mãos, por um tempo, dois tempos e metade de um tempo" (Dan. 7:25).

Este poder antiDeus (o "chifre pequeno") lutaria com os santos

durante 3 ½ tempos proféticos (ou "anos"), o que faz 42 meses proféticos

e dessa forma estabelece um elo específico entre Daniel 7 e Apocalipse

11. Em Daniel 8 o próprio "chifre pequeno" é descrito como o

arquiinimigo de Israel, que invade a "terra gloriosa" e depois pisoteia o

lugar santo e os seus adoradores (8:9-13).


Aqui temos um vínculo patente entre o Daniel 8 e Apocalipse 11.

Enquanto que os santos adoram a Deus e a Cristo ao entrar no templo

celestial por meio da fé, ainda permanecem em forma física na terra.

Com respeito a sua existência terrestre, descreve-se aos santos como "a

cidade santa" que não pode ser pisoteada pelos poderes hostis dos

"gentios". O desgaste dos santos só é permitido ["serão entregues"] por

um período de tempo limitado, por "42 meses". Esta unidade de tempo

também é usada para o tempo que concedido à besta do mar em

Apocalipse 13 que blasfema o nome de Deus, "de seu tabernáculo, e dos

que moram no céu" (Apoc. 13:5, 6). Por isso o pisar da cidade santa em

Apocalipse 11 se explica em Apocalipse 13:1-8 como o tempo de

perseguição dos adoradores por parte do anticristo, conexão que

confirma a interpretação de que Apocalipse 11 descreve os santos de

Deus como a "cidade santa" (cf. 20:9).

Tudo isto indica que Apocalipse 11 é uma prolepse ou antecipação

dos capítulos que seguem, enquanto que o livro do Daniel constitui a

principal raiz primária de Apocalipse 11-13. O Apocalipse transforma

por meio do evangelho a linguagem profética de Daniel, quer dizer,

desenvolve as predições de Daniel em termos de Cristo e seus seguidores

como os santos e adoradores verdadeiros de Deus.

As unidades de tempo de Daniel 7:25 e Apocalipse 11:2 e 3 se

caracterizam pela opressão e a perseguição espirituais. Com respeito a

isso, há uma correspondência com os 3 ½ anos do testemunho de Elias

durante a perseguição do rei apóstata de Israel, Acabe e sua esposa pagã,

Jezabel (ver Luc. 4:25; Sant. 5:17).

Aplica-se Apocalipse 11 ao Povo Judeu?

André Feuillet representa os que afirmam que os capítulos 5 a 11

tratam especificamente sobre "os judeus incrédulos" (incluindo as duas

séries dos selos e das trombetas) e em forma específica do juízo divino

manifestado na destruição de Jerusalém no ano 70. Portanto conclui que


as palavras de Apocalipse 11:8: "...onde também nosso Senhor foi

crucificado", não se referem a Roma e sim à "Jerusalém incrédula".5 Esta

hipótese determina também sua interpretação de Apocalipse 11:2 e 3 e

sua aplicação histórica ao povo judeu.

Feuillet escolhe o anúncio de Lucas 21, que "Jerusalém será pisada

pelos gentios, até que os tempos dos gentios se cumpram" (v. 24), como

sua norma guiadora para interpretar Apocalipse 11, e sua conclusão é a

seguinte: "Assim como Jesus deseja indicar por estas palavras [em Luc.

21:24] o castigo futuro dos judeus culpados, assim também a parte do

templo que seria 'pisada' deve representar os judeus apontados para o

castigo".6

A princípio este raciocínio de uma analogia ou correspondência

entre Apocalipse 11:2 e Lucas 21:24 parece lógico, mas contém um

defeito oculto da exegese do Apocalipse. De acordo com o Feuillet, o

Apocalipse é uma "releitura cristã maciça do Antigo Testamento".

Entretanto, falha em relacionar Apocalipse 11:2 com as visões do templo

em Daniel 7 e 8. A correspondência requer que devamos situar o

"pisoteio do lugar santo" (e dos adoradores em Apoc. 11) dentro do

curso do esboço profético de Daniel. Esta correlação com Daniel 7 e 8 é

indispensável para uma compreensão adequada de Apocalipse 11,

porque Daniel 7 é a raiz principal do Apocalipse de João.

Daniel apresenta os poderes mundiais sucessivos que perseguirão o

povo do pacto de Deus. Esta ordem, em seqüência, é de suprema

importância para identificar o anticristo no Apocalipse e para se localizar

sua unidade de tempo característica de "42 meses" ou "1.260 dias"

dentro da era da igreja, e só da perspectiva da cronologia sagrada de

Daniel podemos evitar a armadilha de tomar as unidades de tempo

profético em Apocalipse 11 a 13 como totalmente alegóricas e

significando algum tempo indefinido de perseguição. Os "42 meses" ou

"1.260 dias" não são elásticos ou atemporais, já que se originam na visão

de Daniel 7, onde determinam o período de tempo para o reino despótico


do "chifre pequeno" depois do desmoronamento do Império Romano no

ano 476 de nossa era (ver Dan. 7:8, 23-25).

Isolar o Apocalipse do livro de Daniel é igual a cortar a raiz

(Daniel) de seu fruto (o Apocalipse). Só Daniel atribui cada símbolo

apocalíptico a acontecimentos concretos da história. Por conseguinte,

ignorar o modelo cronológico da profecia de Daniel na interpretação do

Apocalipse pode considerar-se como um engano fundamental.

Como resultado desta falha em apreciar a relação entre Daniel e o

Apocalipse, Feuillet escolhe Lucas 21:24 como seu modelo para explicar

que Apocalipse 11:2 descreve os culpados "judeus assinalados para o

castigo". A conseqüência da equivalência de Apocalipse 11:2 e Lucas

21:24 é que os adoradores "no templo de Deus" (do Apoc. 11) são judeus

que crêem em Cristo, e que a "cidade santa" e o "pátio que está fora"

representa os judeus que rechaçam a Cristo, o "judaísmo incrédulo".

Feuillet apóia esta conclusão referindo-se a Lucas 13:25-28 como "a

passagem paralela legítima".7

Entretanto, o Apocalipse não se concentra sobre os cristãos de

origem judaica em nenhuma de suas visões ou interpretações angélicas.

O "templo de Deus" é consistente com o templo celestial onde o Cristo

ressuscitado ministra ante o trono de Deus (Apoc. 11:19; 15:5, 8). Suas

"colunas" espirituais são todos os crentes da igreja cristã (3:12). Por

meio de Cristo os adoradores verdadeiros de todas as nações chegaram a

ser "um reino, sacerdotes para seu Deus e Pai" (1:6; também 5:10, CI).

Todos os crentes cristãos entram pela fé no templo celestial (5:8; 8:3, 4);

constituem o "reino" de Deus sobre a terra (1:6; 5:10) ou a "cidade

santa" (11:2; cf. 20:9). A teologia da adoração no Apocalipse não

permite a nenhum expositor restringir "os que nele adoram [no templo de

Deus]" aos judeus ou limitar "a cidade santa" aos judeus que crêem em

Cristo, já que estes termos hebraicos são os símbolos apocalípticos para

o povo do novo pacto do Messias Jesus, como se descreve nas 7 igrejas

de Apocalipse 2 e 3.


Se usarmos as "chaves" inspiradas da Escritura para resolver o

significado do Apocalipse de João, ou seja o Antigo Testamento e o

evangelho de Cristo (ver o cap. X desta obra), devemos rechaçar o

literalismo especulativo que reduz a mensagem de Apocalipse 11 ao

castigo de judeus culpados como em Lucas 21:24. A fonte hebraica de

"pisar a cidade santa" em Apocalipse 11 é o pisoteio do lugar santo e de

seu exército em Daniel 7 e 8. Daniel descreve como o templo de Deus e

seus adoradores verdadeiros seriam pisoteados, não pelo Império

Romano mas sim por uma adoração rebelde e idólatra que causa a

prevaricação assoladora (ver Dan. 7:21, 25; 8:11-13; 11:31-35; 12:11).

João reserva a frase "a cidade santa" para a Nova Jerusalém, a

morada eterna dos santos (Apoc. 21:2, 10), para "a cidade amada [de

Deus]" (20:9). João equipara profeticamente a Jerusalém com a Sodoma

e Egito (11:8). Assim o explica R. H. Charles:

"A segurança inviolável que os judeus concediam ao templo é

reinterpretado por nosso autor como significando a segurança espiritual

da comunidade cristã, apesar dos ataques de Satanás e do anticristo.

Mas essa segurança espiritual não exclui o martírio, como Apocalipse

11:3-13 o esclarece".8

As Duas Testemunhas

Enquanto Deus entrega o pátio que está fora aos gentios

perseguidores, diz: "E darei poder às minhas duas testemunhas, e

profetizarão por mil duzentos e sessenta dias, vestidas de pano de saco"

(Apoc. 11:3). A conjunção copulativa "e" aponta ao desenvolvimento do

versículo 2. O período do ministério dos "duas testemunhas" de Deus (v.

3) é o mesmo que o período no qual se acha "a cidade santa" (v. 3). Isto

pressupõe que "sua designação em dias antes que em meses não é mais

que uma variação literária (os meses solares têm 30 dias)".9 Também nos

ajuda a referência do tempo para o cuidado protetor que Deus tem da


"mulher" simbólica em Apocalipse 12, conforme o veremos na seguinte

comparação:

APOCALIPSE 11:3 APOCALIPSE 12:6

"E darei poder às minhas duas

testemunhas, e profetizarão por mil

duzentos e sessenta dias, vestidas

de pano de saco".

"A mulher, porém, fugiu para o

deserto, onde lhe havia Deus

preparado lugar para que nele a

sustentem durante mil duzentos e

sessenta dias".

Esta comparação de ambas as profecias ilumina o caráter dos "1.260

dias" e intercambia os "duas testemunhas" de Deus com a "mulher" de

Deus. Deus preserva o testemunho de suas próprias testemunhas e

sustenta seu ânimo no deserto de um mundo escuro. Dessa forma, os

"duas testemunhas" funcionam como um símbolo paralelo para a igreja

que testifica.

O Apocalipse começa com uma visão de Cristo ministrando em

meio dos 7 candelabros que se diz representarem a igreja, estendendo-se

desde sua ressurreição até sua volta (Apoc. 1:12-16, 20; 2:1). Cristo

também pode "remover" qualquer castiçal de um povo impenitente (2:5).

Portanto, a verdadeira sucessão apostólica não se determina pela

antiguidade, mas sim pela fidelidade à palavra de Deus e ao testemunho

de Cristo. A luz de Cristo e seu testemunho a respeito da obra redentora

de Deus, nunca cessará até que termine o tempo de graça.

Cristo sempre alimentará a sua igreja com alimento espiritual de

maneira que possam permanecer como a luz do mundo e o sal da terra

(ver Mat. 5:13, 14). Suas testemunhas espirituais autorizadas a dar

testemunho não se manterão quietos. Quando os discípulos louvaram a

Deus "em alta voz" enquanto Jesus fazia sua entrada triunfal em

Jerusalém, alguns dos fariseus lhe disseram: "Mestre, repreende os teus

discípulos! Mas ele lhes respondeu: Asseguro-vos que, se eles se

calarem, as próprias pedras clamarão" (Luc. 19:39, 40). Quando a


profecia do tempo do fim se cumpra na história, as testemunhas de Deus

darão testemunho dela sob juramento nos tribunais durante a

perseguição, como Jesus fez ante Pilatos (ver 1 Tim. 6:13).

Durante o reinado do anticristo e o pisoteio da "cidade santa" pelos

gentios, Deus comissiona a suas duas testemunhas para que profetizem

"vestidas de pano de saco" (Apoc. 11:3). Cristo comissionou a seus

apóstolos, e por extensão a seus seguidores, para que dêem testemunho

de sua obra redentora até o fim do tempo: "Mas recebereis poder, ao descer sobre vós o Espírito Santo, e sereis

minhas testemunhas tanto em Jerusalém como em toda a Judéia e Samaria e até aos confins da terra" (At. 1:8; ver também Mat. 28:18-20; Luc. 24:48).

Por que João descreve a "duas testemunhas" de Deus nesta

representação simbólica? Alguns expositores aplicam as duas

testemunhas, ou os dois castiçais, aos mártires das 7 igrejas, quer dizer,

aos cristãos que testificaram intrepidamente do evangelho no mundo

como verdadeiros profetas de Deus, e que morreram pelo evangelho.

Outros sugerem a dois personagens distintos, como Enoc e Elias, ou

Pedro e Paulo (que foram martirizados por Nero em Roma), ou outros

dois personagens. Robert Mounce faz este comentário: "Alegoricamente, podem ser a lei e os profetas, a lei e o evangelho, o

Antigo Testamento e o Novo Testamento, Israel e a igreja, Israel e a Palavra

de Deus, as igrejas de Esmirna e Filadélfia".10

Kenneth A. Strand apresentou o tratamento mais proveitoso a

respeito em seu artigo sobre as duas testemunhas de Apocalipse 11:3-12.

Dá devida consideração ao marco contextual das duas testemunhas em

Apocalipse 11 e o aplica à sexta trombeta na era da igreja. Além disso

observa que as duas testemunhas funcionam como uma unidade

inquebrantável, que experimentam juntos cada coisa. A característica

básica de sua missão é sua proclamação da obra de advertência de Deus.

Sobretudo, Strand assinala à teologia das duas testemunhas que satura o

livro do Apocalipse, como se expressa em Apocalipse 1:2, 9; 6:9; 12:17;

14:12 e 20:4. Explica esta característica que passou muito por alto:


"O acima expresso deixa claro que a 'palavra de Deus' e o 'testemunho de Jesus' proporcionam um conceito ou um tema que impregna, aponta e é a razão fundamental do livro do Apocalipse, e se diz que o mesmo

Apocalipse proclama esta dupla mensagem divina (1:2)"11

Isto significa que o duplo testemunho de Deus consiste do Antigo

Testamento e do Novo Testamento como uma unidade inquebrantável, o

que também foi afirmado pelo anjo de Apocalipse 10:7, que une a

corroboração profética no Antigo Testamento com o evangelho cristão

do Novo Testamento. A ênfase em ambos os testamentos assinala a um

reavivamento da Bíblia como a autoridade para a adoração verdadeira no

tempo do fim. O Apocalipse explica que o testemunho de Jesus às igrejas

está inspirado pelo Espírito de profecia, que inspirou os profetas de

Israel (Apoc. 19:10; ver 2:7, 11, 17, 29, etc.; também 1 Ped. 1:10, 11). O

testemunho histórico professado por Jesus, tal como registrado no Novo

Testamento, vem ao mundo com a mesma autoridade divina como o do

Antigo Testamento e será a norma no juízo filial, como Jesus declarou: "Quem me rejeita e não recebe as minhas palavras tem quem o julgue;

a própria palavra que tenho proferido, essa o julgará no último dia. Porque eu não tenho falado por mim mesmo, mas o Pai, que me enviou, esse me tem prescrito o que dizer e o que anunciar" (João 12:48, 49).

Strand explica a importância da teologia destas duas testemunhas da

seguinte maneira: "No livro do Apocalipse, a fidelidade à 'palavra de Deus' e ao

'testemunho de Jesus Cristo' separa ao fiel do infiel, e causa perseguição que inclui o próprio desterro de João e o martírio de outros crentes (ver outra

vez Apoc. 1:9; 6:9; 12:17; 20:4, etc. )".12

Nesta perspectiva, as duas testemunhas são em primeiro lugar a

Palavra de Deus e o testemunho histórico de Jesus, "ou o que hoje

chamamos a mensagem profética do Antigo Testamento e o testemunho

apostólico do Novo Testamento... mesmo que em segundo lugar pode ser

uma referência, também, à igreja em um sentido derivado como o

proclamador da mensagem divina".13 Entretanto, precisamos nos dar

conta de que não se pode separar a Bíblia e a verdadeira igreja de Cristo.


A Bíblia que consiste de "a palavra de Deus e o testemunho de Jesus"

constitui o fundamento firme e a legitimação da igreja. Só o testemunho

bíblico autentica a igreja verdadeira e sua sucessão apostólica. A

fidelidade à mensagem do evangelho apostólico também identifica a

mulher fiel de Apocalipse 12, em contraste com a mulher infiel do

capítulo 17. A igreja fiel é o meio indicado por Cristo para dar

testemunho ao mundo (ver At. 1:8; Luc. 24:48; Apoc. 22:17). Jesus

recalcou que seu testemunho do evangelho deve ser pregado por

testemunhas viventes antes que o evangelho possa ser uma testemunha

legal no juízo: "E será pregado este evangelho do reino em todo mundo, para

testemunho [eís martúrion, "por testemunha"] a todas as nações; e então virá o fim" (Mat. 24:14).

O rechaçar as testemunhas de Deus, indica que tanto a Escritura

como a igreja fiel são rechaçadas e perseguidas. A igreja de Deus se

caracterizará por sua renovada atitude em favor da Bíblia como as

testemunhas unidas dos dois testamentos para cumprir sua missão e

mandato no tempo do fim. As duas testemunhas de Apocalipse 11 não

são o Antigo Testamento e o Novo Testamento isolados das testemunhas

vivas de Deus, que são os proclamadores da mensagem divina de ambos

os testamentos. A união essencial de ambas as testemunhas se ilustra em

Apocalipse 10, onde o livrinho aberto ia ser digerido e proclamado por

João como o representante do povo de Deus!

Os "duas testemunhas" de Deus em Apocalipse 11 pregarão

"vestidos de saco" (Apoc. 11:3), o que no Antigo Testamento significava

a expressão de aflição ou arrependimento do pecado (Gên. 37:34; 1 Reis

21:27; Nee. 9:1; Est. 4:1; Dan. 9:3; Joel 1:13; Jon. 3:8; Mat. 11:21).

Também era considerado como um vestido distintivo do profeta (Zac.

13:4), especialmente desde que Elias tinha caminhado com um "vestido

de pêlos" (2 Reis 1:8) e também mais tarde João Batista (Mat. 3:4). As

testemunhas de Deus proclamam a necessidade urgente de arrepender-se,

porque "a grande cidade" (Apoc. 11:8, chamada mais tarde "Babilônia")


será destruída logo pelos juízos divinos (caps. 16-18). Por isso

profetizam as testemunhas. Entretanto, isso causará um rechaço

universal e "tormento" (11:10). Pelo visto, os moradores da terra não

encontrarão descanso das acusações de suas consciências turvadas

enquanto as testemunhas de Deus lhes dêem testemunho.

Bênçãos e Maldições das Duas Testemunhas

Apesar da oposição universal, a missão das testemunhas de Deus

será realizada depois de "1.260 dias". Entretanto, Deus reabilitará a seus

"profetas" fiéis ressuscitando-os dos mortos e recompensando-os com

uma ascensão visível ao céu em uma nuvem, similar à nuvem de seu

Senhor. Uma descrição tão vívida é a que inspira a todos os fiéis quando

têm que fazer frente a um inimigo irresistível. Alan F. Johnson faz este

comentário: "Isto assegura ao povo de Deus que não importa quantos de

seu santos escolhidos sejam oprimidos e mortos, as testemunhas de Deus

continuarão atestando de Cristo até que se cumpram os propósitos de

Deus".14

A linguagem que João usa em Apocalipse 11:4-12 é tirada de várias

passagens do Antigo Testamento e mostra seu estilo de simbolismo

combinado. Toma-se a liberdade para adaptar as descrições hebraicas.

Descreve as "duas testemunhas" como "as duas oliveiras e os dois

candeeiros que se acham em pé diante do Senhor da terra" (Apoc. 11:4),

e descreve seus poderes divinos em termos dos de Elias, Jeremias e

Moisés (vs. 5, 6). Uma confluência como esta de imagens hebraicas

tende a ressaltar a continuidade básica do pacto de Deus com seus

escolhidos até o fim. Garante a fidelidade de Deus ao novo Israel, as

testemunhas de Cristo, os "castiçais" em um mundo escuro.

João tira seu seguinte quadro simbólico de Zacarias 4, profeta que

usou duas oliveiras para representar aos dois israelitas "ungidos" de seus

dias que serviam "diante do Senhor de toda a terra", quer dizer, o rei

Zorobabel e o supremo sacerdote Josué (Zac. 4:11-14). Estas oliveiras


proporcionavam "azeite como ouro" para o candelabro com 7 abajures

(vs. 2, 3, 12). A mensagem ilustrada de Zacarias aos israelitas que

retornavam do cativeiro babilônico era clara: Deus proveria seu Espírito

à liderança religiosa e política de Israel, de maneira que pudessem

terminar a edificação de seu templo (vs. 6-9).

João descreve um quadro similar para a igreja do tempo do fim, já

que vê as duas testemunhas como dois castiçais e como dois oliveiras

que "estão em pé diante do Senhor da terra" (Apoc. 11:4). É obvio, deve

entender-se que seu significado simbólico está em uma continuidade

básica com o de Zacarias 4. A igreja, como sacerdotes reais (1:6; 5:10),

deve ir adiante no poder do Espírito Santo para terminar de edificar o

templo espiritual do povo de Deus na terra, apesar da cruel oposição. A

palavra "terra" é usada 4 vezes em Apocalipse 11:4-10, enfatizando a

missão universal da igreja.

Depois João manifesta a autoridade judicial das duas testemunhas

de Deus (Apoc. 11:5, 6). O conceito hebraico de represália fica

revalidado agora. Como as duas testemunhas estão autorizadas

diretamente por Deus, ratifica-se seu testemunho que não pode ser

resistido sem conseqüências graves. Jeremias descreveu figuradamente

um juízo anterior de Deus sobre um Judá impenitente: "Eis que

converterei em fogo as minhas palavras na tua boca e a este povo, em

lenha, e eles serão consumidos" (Jer. 5:14). Um exemplo literal de

semelhante poder foi a sentença de Elias sobre dois regimentos reais que

vieram para prendê-lo e morreram instantaneamente, consumidos por

fogo (2 Reis 1:10-12). Elias pronunciou uma maldição do pacto sobre a

terra, fechando o céu para que não chovesse. Como Moisés tornou as

águas em sangue, assim as testemunhas do tempo do fim receberão

poder sobrenatural do mesmo Deus do pacto (Apoc. 11:5, 6).

Segundo parece, o propósito de tais castigos é levar os inimigos

Deus a reconhecer a suas testemunhas e a aproveitar a necessidade de

arrepender-se. Aqui observamos uma correspondência essencial com os


castigos das trombetas que foram enviados do céu em resposta às

orações dos santos perseguidos (Apoc. 8:3-5).

Antecipação da Perseguição do Tempo do Fim

As advertências das duas testemunhas experimentam a mesma

oposição que a que Cristo e seus apóstolos experimentaram em

Jerusalém. João prediz: "E, quando acabarem o seu testemunho, a besta que sobe do abismo

lhes fará guerra, e as vencerá, e as matará" (Apoc. 11:7).

Este texto é a primeira referência sobre "a besta" [theríon, "animal

selvagem"] no Apocalipse. Tem sua raiz central na quarta "besta" de

Daniel 7, que faz guerra contra os santos. Mas agora a besta "sobe do

abismo". G. B. Caird nota um princípio fundamental: "Sempre que os

homens reclamam poder despótico, recusando reconhecer que são

responsáveis ante Deus pelo uso que lhe dão, ali o monstro sobe do

abismo".15

Apocalipse 11 se concentra sobre os santos martirizados que não se

sepultam "na praça da grande cidade que, espiritualmente, se chama

Sodoma e Egito, onde também o seu Senhor foi crucificado" (v. 8). João se

refere manifestamente à cidade de Jerusalém, onde Cristo foi crucificado

"fora da porta" (Heb. 13:12), e onde os seguidores de Cristo também

foram perseguidos por seu testemunho do Cristo crucificado (At. 4-7).

João agora descreve Jerusalém como uma cidade que chegou a

estar, aos olhos de Deus, tão degradada moralmente como Sodoma,

opressora como o Egito (ver também Isa. 1:9; Ezeq. 16:26; Jer. 23:14) e

culpada da crucificação de Cristo (Apoc. 11:8). João a chama "a grande

cidade", uma frase que se usa 7 vezes exclusivamente para "Babilônia"

em todo o resto do livro (16:19; 17:18; 18:10, 16, 18, 19, 21). A "grande

cidade" está colocada em notório contraste com a "cidade santa" (Apoc.

11:2). A esfera de ação de ambas as cidades é universal no tempo do fim.

Paul S. Minear interpreta o conflito constante entre as duas cidades, "a


cidade santa" e "a grande cidade" em Apocalipse 11:2 e 8, à luz da morte

e ressurreição de Cristo. "Este acontecimento [de Cristo] revela... a presença de 'a grande

cidade' em qualquer lugar que os homem rechacem a 'palavra de Deus e o testemunho de Jesus', e a presença de 'a cidade santa' em qualquer lugar que os homens são fiéis a essa palavra e testemunho... descreve-se a cidade santa como o templo de Deus, seu altar, e os que adoram nele (xi.1). Descreve-se à outra como o lugar onde os moradores da terra servem e adoram à besta (xi.7). É a inimizade entre os dois senhores que revela a natureza de ambas as cidades... O 'testemunho do Jesus' capacita João a discernir os limites entre as duas cidades, assim como a discernir o término

verdadeiro de uma e o término enganoso da outra".16

Esta interação dinâmica da cidade santa (Jerusalém) e da cidade

corrompida (Babilônia) em Apocalipse 11 é só uma antecipação das

visões ampliadas da mulher pura e a meretriz em Apocalipse 12 e 17.

A Imitação de Cristo das Duas Testemunhas

É notável que Deus permita que suas duas testemunhas sejam

mortos depois que terminaram sua missão, quer dizer, depois dos 1.260

dias proféticos. Aqui observamos uma correspondência essencial com a

missão e a morte do Filho de Deus que foi crucificado só depois de ter

completado sua missão (João 12:23; 13:1; 17:1). Este modelo messiânico

se amplia posteriormente à ressurreição das testemunhas e sua ascensão

celestial em uma nuvem de glória (Apoc. 11:11, 12). Sua missão está

unida intimamente com a de seu Senhor, a quem João chama "a

testemunha fiel, o primogênito dos mortos" (Apoc. 1:5; também 3:14).

Estamos justificados em aplicar esta descrição simbólica tanto às

Escrituras como à igreja que proclama fielmente as Escrituras no tempo

do fim. Entretanto, devemos compreender que muitas aplicações

históricas no passado demonstraram ser só cumprimentos parciais, de

maneira que devemos estar alerta ao cumprimento completo nos

acontecimentos finais do tempo do fim.


João tinha anunciado antes que muitos fiéis seriam "guardados" da

hora final de prova (Apoc. 3:10). Contudo, muitos santos que dão

testemunho serão mortos no tempo do fim e seu testemunho universal

será emudecido pelo ódio fanático dos "moradores da terra". Então se

cumprirão em todo o globo as palavras do Jesus: "E matarão a alguns de

vós; e serão aborrecidos de todos por causa de meu nome" (Luc. 21:16,

17). Por outro lado, todo mundo se regozijará e enviarão presentes uns

aos outros quando se sentirem aliviados da voz de repreensão.

Uma situação similar ocorreu no Egito quando Israel tinha saído

(Sal. 105:38). Mas seu gozo terá uma vida efêmera, só "três dias e meio"

(Apoc. 11:9, 11 ). Este período de tempo está em contraste chamativo

com os 1.260 dias do ministério das testemunhas de Deus, quem honrará

logo a suas testemunhas com uma vindicação espetacular do céu. João

agora toma da maravilhosa visão de Ezequiel para descrever a

ressurreição das testemunhas executadas. "E, depois daqueles três dias e meio, o espírito de vida, vindo de Deus,

entrou neles; e puseram-se sobre os pés, e caiu grande temor sobre os que os viram. E ouviram uma grande voz do céu, que lhes dizia: Subi cá. E subiram ao céu em uma nuvem; e os seus inimigos os viram" (Apoc. 11:11,12).

Chama-nos a atenção a reinterpretação criativa que João faz da

visão de Ezequiel a respeito da restauração do Israel como uma teocracia

depois da cativeiro babilônico (Ezeq. 37). João vê a visão de Israel

finalmente realizada nas testemunhas de Cristo no fim do tempo:

EZEQUIEL 37:10 APOCALIPSE 11:11

"Profetizei como ele me ordenara,

e o espírito entrou neles, e viveram

e se puseram em pé, um exército

sobremodo numeroso".

"Mas, depois dos três dias e meio, um

espírito de vida, vindo da parte de

Deus, neles penetrou, e eles se

ergueram sobre os pés, e àqueles que

os viram sobreveio grande medo".


Como no "vale dos ossos secos" de Ezequiel 37, onde os corpos

permaneceram insepultos, assim os corpos das testemunhas de Cristo

jazerão sobre a terra insepultos (Apoc. 11:9). A visão de Ezequiel

prometeu que Israel e sua adoração de Deus seriam restaurados depois de

seu cativeiro em Babilônia, e João também promete que as testemunhas

fiéis de Cristo, mortos por Babilônia na época da igreja, serão

restaurados à vida no reino de glória. João acrescenta sua ascensão

milagrosa ao céu em uma nuvem, assim como Cristo tinha subido ao céu

em uma nuvem (At. 1:9). Portanto, não se trata de um rapto dos cristãos,

invisível e secreto! Esta ressurreição e o arrebatamento visível será antes

uma comoção universal que causa terror nos corações dos moradores da

terra (Apoc. 11:11, 12). Todas serão testemunhas da mudança de papéis

que Deus fará de seu santos desprezados.

"Naquela hora", um grande terremoto causará o desmoronamento

da décima parte da cidade, matando a "sete mil homens" (Apoc. 11:13).

Isto aterroriza os sobreviventes até o ponto que se sentem constrangidos

a dar "glória ao Deus do céu" (v. 13). Os 7.000 idólatras mortos pelo

terremoto parecem funcionar como a contraparte dos 7.000 adoradores

fiéis de Jeová que foram preservados por Deus no tempo do profeta Elias

(ver 1 Reis 19:18; Rom. 11:4), o que sugere que o castigo de Deus está

limitado em proporção à população total, permitindo ainda tempo para o

arrependimento e para que reconheçam sua glória. Como parte da sexta

trombeta, o terremoto de Apocalipse 11:13 é um precursor limitado do

último terremoto (o de Apoc. 6:12-14; 11:19; 16:17-21). Bauckham

comenta a este respeito: "O versículo 13 [de Apoc. 11] significa certamente que todos os

sobreviventes se arrependerão sinceramente e reconhecerão o único Deus verdadeiro. A descrição de sua resposta corresponde ao convite do anjo que em Apocalipse 14:6 e 7 chama as nações a reconhecer a Deus. Também está em contraste com 9:20 e 21 (cf. 16:9-11)... Não a minoria fiel, e sim a maioria infiel é a que é perdoada, com o fim de que possam chegar ao arrependimento e a fé. Graças ao testemunho das testemunhas, o castigo é

em realidade salvífico".17


Esta interpretação de Apocalipse 11:13 considera o testemunho dos

mártires como eficaz entre as nações, especialmente pela forma como

fazem frente à morte, com a mesma vitória como a que Cristo

manifestou. O testemunho dos mártires mortos não terá sido em vão. Seu

sangue chegará a ser a semente de novos crentes, de maneira que se

realizará a esperança dos profetas de Israel para o tempo do fim: "Todas as nações que fizeste virão, prostrar-se-ão diante de ti, Senhor,

e glorificarão o teu nome" (Sal. 86:9). " Abençoe-nos Deus, e todos os confins da terra o temerão" (Sal. 67:7). "Diante de mim se dobrará todo joelho, e jurará toda língua" (Isa.

45:23).

A Aplicação Historicista

Os intérpretes protestantes aplicaram os "duas testemunhas" de

Apocalipse 11 a todos os que pregaram intrepidamente o evangelho

bíblico da salvação e que desmascararam a apostasia da igreja medieval.

Viram-nos como a contraparte positiva do anticristo, a besta que sobe do

abismo em Apocalipse 11:7. Dessa maneira estabeleceram sua missão e

sua autocompreensão protestante. Rodney L. Pedersen apresenta um

relatório instrutivo da história da exegese de Apocalipse 11:3-13.18 Entre

as testemunhas simbólicas se contaram Savonarola, Wycliffe, Huss,

Jerônimo de Praga, Lutero, Zuínglio, Melanchton, Calvino e muitos

outros. A todos estes os considerou inspirados pelo Espírito, como foi o

profeta Elias, para proclamar "as claras afirmações da Escritura Sagrada

– doutrinas que tinham sido relutantes em apresentar".19

Todos foram

acusados falsamente e perseguidos "pela palavra de Deus e pelo

testemunho de Jesus Cristo".20

A fins do século XVII alguns expositores de influência como Pierre

Jurieu (em 1687) e Drue Cressener (em 1689) aplicaram a profecia das

duas testemunhas aos protestantes franceses que foram assassinados em

1686 (depois da revogação do decreto do Nantes em 1685, mas que foi


restaurado de novo em 1890).21 Outros como Jonathan Edwards (1703-

1758) viram a Reforma predita na ressurreição e ascensão das

testemunhas de Apocalipse 11:11 e 12, porque os reformadores vieram

com o poder da Palavra de Deus, um poder que pode converter ou

destruir.22

Intérpretes historicistas posteriores aplicaram a morte das duas

testemunhas à proscrição temporária da religião cristã na França durante

a Revolução Francesa. Por quase 4 semanas, desde 10 de novembro até 6

de dezembro de 1793, o Concílio Nacional da França foi dominado pelas

exigências excessivas de alguns ultra revolucionários que rechaçaram

publicamente o Deus do cristianismo, puseram a um lado a Bíblia e

inclusive aboliram o ciclo semanal de 7 dias. Neste ato de desafio, a

França manifestou um espírito de ateísmo e portanto, muitos intérpretes

proféticos começaram a aplicar Apocalipse 11:7 e 8 à guerra contra a

Bíblia durante o reinado do terror da Revolução Francesa, mais ainda

porque isto ocorreu perto do fim dos 1.260 dias calculados de 538 até

1798. Ellen White, no Grande Conflito (1888, 1911), dedicou um

capítulo especial, o 16, à aplicação histórica de Apocalipse 11.

Enquanto que a descrição profética de Apocalipse 11 pode aplicar-

se a uma fase da Revolução Francesa se se restringirem as duas

testemunhas às Escrituras do Antigo Testamento e do Novo, uma

quantidade de característicos distintivos de Apocalipse 11 não se

cumpriram completamente, tais como a extensão mundial do testemunho

dos mártires (vs. 9, 10); o período de tempo dos "3 ½ dias" de rechaço de

enterrar os corpos das duas testemunhas (v. 9); e a declaração de que

matará as testemunhas, "quando tiverem acabado seu testemunho" (v. 7).

Resumo de Apocalipse 10 e 11

As visões de Apocalipse 10 e 11 dirigem seu feixe de luz ao novo

mandato da igreja no tempo do fim. Concentram-se sobre o tempo da

sexta trombeta, a fase final da era cristã, antes que termine o tempo de


graça com a sétima trombeta. A predição dos acontecimentos do tempo

do fim em Apocalipse 10 e 11 está em um contraste notável com o

quadro sombrio das visões das trombetas (Apoc. 8 e 9), com o qual

forma uma contraparte dramática.

As visões de Apocalipse 10 e 11 correspondem-se com a visão do

capítulo 7, que também descreve os acontecimentos do tempo do fim

dentro da série dos selos. Ambos os centros de atenção (Apoc. 7, 10 e

11) são visões para animar os santos a perseverar até o fim. Enquanto

que as trombetas representam castigos de Deus cada vez maiores sobre os perseguidores, começando com a destruição de Jerusalém e continuando

durante a era cristã, Apocalipse 10 e 11 se centram na missão da reavivada

igreja de Cristo, iluminada por uma nova visão do livro de Daniel (Dan.

12:4) e habilitada com o Espírito de Deus (Apoc. 11:4-6), o que implica

que o conflito entre a vontade revelada de Deus e os poderes da religião

apóstata se intensificarão à medida que transcorra o tempo.

A sexta trombeta (Apoc. 9:14-19) descreve a confrontação final

entre os adoradores inspirados pelo demônio e as testemunhas de Cristo

cheios do Espírito. O conflito final leva a uma perseguição legal, prisão e

execução de todos os que se aderem ao testemunho de Jesus. A guerra

atroz que se trava entre a besta e as testemunhas de Cristo em Apocalipse

11 se amplia em Apocalipse 12 a 17. Estas ampliações se caracterizam

por repetições deliberadas dos símbolos chave (tais como unidades de

tempo, o testemunho, a besta, os moradores da terra), que servem como

elos deliberados entre Apocalipse 11 e os capítulos seguintes.

Enquanto que as imagens simbólicas de Apocalipse 10 e 11 são

tiradas do Antigo Testamento, todas são adaptadas ao evangelho de

Cristo e a suas testemunhas. Portanto, estes capítulos têm um caráter

fortemente antecipatório. Suas mensagens visionárias funcionam como

uma perspectiva proléptica das visões do tempo do fim de Apocalipse 12

a 22. Entretanto, João deseja completar primeiro a série das trombetas

com uma breve descrição da sétima trombeta.


A Sétima Trombeta "O sétimo anjo tocou a trombeta, e houve no céu grandes vozes,

dizendo: O reino do mundo se tornou de nosso Senhor e do seu Cristo, e ele reinará pelos séculos dos séculos" (Apoc. 11:15).

Nossa primeira impressão é que esta trombeta final não contém

nenhum "ai" porque anuncia só o começo do governo de Deus sobre a

terra. Não obstante, a sétima trombeta compreende um complexo cheio

de cenas para consumar o "mistério" de Deus (Apoc. 10:7), que

mencionam os 24 anciões em Apocalipse 11:16-18. Seu cântico de

louvor anuncia a execução do juízo de Deus sobre os mortos e os vivos

como a manifestação de seu reino: "Graças te damos, Senhor, Deus Todo-poderoso, que és, e que eras, e

que hás de vir, que tomaste o teu grande poder e reinaste. E iraram-se as nações, e veio a tua ira, e o tempo dos mortos, para que sejam julgados, e o tempo de dares o galardão aos profetas, teus servos, e aos santos, e aos que temem o teu nome, a pequenos e a grandes, e o tempo de destruíres os que destroem a terra" (Apoc. 11:17, 18).

A expressão, "e iraram-se as nações, e veio a tua ira", resume o

tema do Salmo 2 e deve entender-se à luz deste salmo messiânico. Neste

salmo não se fala de guerras seculares, mas sim da ira das nações contra

o Deus de Israel e contra seu Messias (ver Sal. 2:6-9).

Para compreender o significado religioso dos acontecimentos finais,

devemos procurar suas descrições ampliadas nas visões dos capítulos 12

a 22. George Beasley-Murray expressou esta infra-estrutura literária do

Apocalipse nas seguintes palavras: "Não nos equivocaremos muito se virmos o terceiro ai refletido na

primeira parte do versículo 18a, ao que se refere de forma mais explícita o capítulo 16:17 (a sétima taça) e em maior plenitude o capítulo 17:12-18, que é cantado no lamento do capítulo 18 e nos hinos de júbilo em 19:1-10, e

descritos em 19:11-16 (especialmente em 19:15)".23

Por Apocalipse 12 a 19 sabemos que a "ira" de Deus se manifestará

nas 7 últimas pragas (ver Apoc. 15:1). A sétima trombeta inclui os ais

das últimas pragas de Apocalipse 16. O canto litúrgico dos anciões no


céu apresenta uma sinopse de Apocalipse 12 a 22. Os capítulos 12 a 14

descrevem os esforços demoníacos do príncipe deste mundo, Satanás,

para destruir os seguidores de Cristo. O canto profético dos anciões em

Apocalipse 11 consola o povo de Cristo, ameaçado pelas hostes do

inimigo, que chegou o tempo [kronos] para três acontecimentos finais:

(1) para julgar aos mortos; (2) para recompensar a todos os santos, e

(3) para destruir os que destroem a terra (Apoc. 11:18). A referência ao

"destruidor" universal indica que o oráculo de condenação contra a

Babilônia antiga (ver Jer. 51:25) encontrará uma consumação final. O

tema de gratidão em Apocalipse 18 e 19 é o juízo contra Babilônia, o

destruidor do povo de Deus. "Exultai sobre ela, ó céus, e vós, santos, apóstolos e profetas, porque

Deus contra ela julgou a vossa causa" (Apoc. 18:20; ver também 19:2).

O ato divino da destruição de Babilônia expõe um ato do reinado de

Cristo. Seu propósito é essencialmente construtivo, a restauração de sua

criação. Provê a seu povo com a herança prometida, a nova terra. A

segurança do juízo e da recompensa dos santos nos recorda a visão

fundamental do Daniel na qual "até que veio o Ancião de Dias e fez

justiça aos santos do Altíssimo; e veio o tempo em que os santos

possuíram o reino" (Dan. 7:22; ver também o V. 27). Esta tônica do

Daniel também é o tema dominante no livro do Apocalipse. A

declaração feita sob a sétima trombeta de que veio o tempo "para destruir

os que destroem a terra" (11:18), confirma a visão de Daniel de que o

reino de Deus "esmiuçará e consumirá a todos estes reino, mas ele

permanecerá para sempre" (Dan. 2:44; também o v. 45).

Apocalipse 11 conclui com uma nova visão: "E abriu-se no céu o

templo de Deus, e a arca do seu concerto foi vista no seu templo; e

houve relâmpagos, e vozes, e trovões, e terremotos, e grande saraiva"

(Apoc. 11:19).

Quem se volte a ver o arca do pacto de Deus, combinado com os

instrumentos de guerra divina (terremoto, saraiva, trovão, etc.), assegura

de uma maneira dramática à igreja que Cristo se levantará para cumprir


as promessas do pacto de Deus. As descrições apocalípticas representam

juízos históricos para a humanidade rebelde. O Deus do pacto também é

o Senhor da história. Seu reino de justiça e misericórdia será

estabelecido sobre a terra. A segurança fundamental de Apocalipse 11

pode resumir-se nestas palavras: "garantiram-se tanto o juízo sobre os

inimigos de Deus como a vindicação para a igreja. Esta é a grande

mensagem de Apocalipse 11".24

Referências Para a Bibliografia, ver na páginas 296.


2 Considine, "The Two Witnesses: Rev. 11:3-13" (1946), pp. 378,

379.


4 Naden, The Lamb Among the Beasts, p. 172.

5 Feuillet, The Apocalypse, p. 61.


7 Feuillet, Ibid., pp. 236, 237.

8 Charles, The Revelation of St. John, t. 1, p. xc.


10 Mounce, Ibid.

11 Strand, "The Two Witnesses of Rev. 11:2-12", p. 132.

12 Ibid., p. 133.

13 Ibid., pp. 134, 135.

14 Johnson, Revelation, p. 111.


16 Minear, "Ontology and Ecclesiology in the Apocalypse", pp. 98-

100.

17 Bauckham, The Theology of the Book of Revelation, pp. 86, 87.

18 Ver o livro de R. L. Petersen.



20 Ibid., p. 271.

21 Ver Petersen, Preaching in the Last Days. The Theme of the 'Two

Witnesses' in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, pp. 229,

250.

22 Ibid., pp. 230-232.


24 Naden, The Lamb Among the Beasts, p. 179.



Livros Bauckham, Richard J. The Theology of the Book of Revelation [A

teologia do livro do Apocalipse]. Cambridge, Nova York:

Cambridge University Press, 1994.

________. The Climax of Prophecy. Studies on the Book of Revelation

[O Clímax da Profecia. Estudos no Livro do Apocalipse].

Edimburgo: T&T Clark 1993.








1977.


2 ts. ICC. Edimburgo: T & T Clark. T. 1 (1920, 1975).

Ford, Desmond. Daniel [Daniel]. Nashville, TN: Southern Publ. Ass.,

1978. Apêndice F: "The Year-Day Principle" [O princípio dia-

ano].



Ezell, D. Revelations on REVELATION [Revelações sobre o

APOCALIPSE]. Waco, Texas: Word Books, 1977. Cap. 5: "Time,

and Time, and Half a Time (Apoc. 11:1-3)" [Tempo e tempos e

metade de um tempo (Apoc. 11:1-3)].

Feuillet, André. The Apocalypse [O Apocalipse] (Staten Island, Nova

York: Alvorada House, 1965; da ed. francesa [Paris: Desclée de

Brouwer, 1962]).


__________. Johannine Studies [Estudos Joaninos]. Staten Island,

Nova York: Alvorada House, 1966. Parte 2, cap. 3: "Interpretation

of Chapter XI of the Apocalypse" [Interpretação do capítulo 11 do

Apocalipse].

Fredericks, R. A Sequential Study of Revelation 1-14 Emphasizing the

Judgment Motif [Um Estudo Consecutivo de Apocalipse 1-14

Enfatizando o Motivo do Juízo]. Tese doutoral inédita,

Universidade Andrews. Berrien Springs, MI: Andrews University,

1987.

Hofmann, H. U. Luther una die Johannes-Apokaiypse [Lutero e o

Apocalipse de João]. Tübingen: Mohr, 1982. Pp. 656-661.

Johnson, Alan F. Revelation [O Apocalipse]. Grand Rapids, MI:

Zondervan, 1983.

Kempson, W. R. Theology in the Revelation of John [Teologia no

Apocalipse de João]. Tese doutoral, Southern Baptist Theological

Seminary, 1982. Ann Arbor, MI: UMI, 1985.





Müller, E. Microstructural Analysis of Revelation 4-11 [Análise da

microestrutura de Apocalipse 4 aos 11]. Tese doutoral inédita,

Seminário Teológico da Universidade Andrews, Berrien Springs,

MI: Andrews University, 1994.

Naden, Roy C. The Lamb Among the Beasts. Finding Jesus in the

Book of Revelation [O Cordeiro Entre as Bestas. Encontrando a

Jesus no Livro do Apocalipse] (Hagerstown, Maryland: Review

and Herald, 1996).

Petersen, Rodney L. Preaching in the Last Days. The Theme of the

'Two Witnesses' in the Sixteenth and Seventeenth Centuries

[Pregando nos Últimos Dias. O Tema de 'As Duas Testemunhas'


nos Séculos XVI e XVII]. Nova York: Oxford University Press,

1993.

Shea, William H. Estudios selectos sobre interpretación profética.

Aldo D. Orrego, trad. Florida, Buenos Aires: Edições SALT,

1990.

Trites, A. A. The New Covenant Concept of Witness [O Conceito

Neotestamentário de Testemunha]. Cambridge, Nova York:

Cambridge University Press, 1977. Pp. 164-170: "The Two

Witnesses" [As Duas Testemunhas].

Vários. Los adventistas del séptimo día contestan preguntas sobre

doctrinas. Edição castelhana: SALT. Vila Libertador San Martín,

Entre Rios: Publicações CAP 1986 (inglês, 1957; pp. 330-337).

Artigos Considine, Joseph S. "The Two Witnesses: Rev. 11:3-13" [As duas

testemunhas: Apoc. 11:3-13], CBQ 8 (1946), pp. 377-392.

McNicol, A. "Revelation 11:1-14 and the Structure of the Apocalypse"

[Apocalipse 11:1-14 e a estrutura do Apocalipse], Restoration

Quarterly [Revista Trimestral: Restauração] 22:4 (1979), pp. 193-202.

Minear, Paul S. "Ontology and Ecclesiology in the Apocalypse" [Ontologia

e Eclesiologia no Apocalipse], NTS 13 (1966), pp. 89-105.

Strand, Kenneth A. "The Two Witnesses of Rev. 11:2-12" [As Duas

Testemunhas de Apocalipse 11:2-12], AUSS 19:2 (1981), pp. 127-135.

Obra de referência Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible [Enciclopédia Pictórica

da Bíblia Zondervan]. 5 ts. M. C. Tenney ed. general. Grand

Rapids, MI: Zondervan, 1976. T. V: "Temple" [Templo], pp.

622656; "Herod's Temple" [Templo do Herodes], pp. 645-656.


COMPREENDENDO OS "1.260 DIAS"

EM APOCALIPSE 11-13

João usa 3 símbolos de tempo ("dias", "meses", "tempos" ) em

Apocalipse 11-13 para designar o período quando seria pisada a cidade

santa, o tempo das duas testemunhas, da mulher no deserto, e do domínio

da besta. Usa a frase "42 meses", "1.260 dias" e "um tempo, e tempos e

metade de um tempo", como termos sinônimos que servem como elos

vitais entre Apocalipse 11, 12 e 13. É útil fazer uma comparação de dois

versículos paralelos de Apocalipse 12:

APOCALIPSE 12:6 APOCALIPSE 12:14

"A mulher, porém, fugiu para o

deserto, onde lhe havia Deus

preparado lugar para que nele a

sustentem durante mil duzentos e

sessenta dias".

"E foram dadas à mulher as duas

asas da grande águia, para que

voasse até ao deserto, ao seu lugar,

aí onde é sustentada durante um

tempo, tempos e metade de um

tempo".

Apocalipse 12:6 e 14 descrevem ao que parece a mesma mulher e o

mesmo tempo de perseguição, com símbolos ligeiramente diferentes.

Estas diferenças estilísticas são significativas, porque proporcionam a

oportunidade de combinar uma gama mais ampla de modelos do Antigo

Testamento, o que não só enriquece o significado teológico da igreja

cristã, mas também proclama a continuidade da fidelidade de Deus a seu

povo do novo pacto. Da mesma maneira que Jeová tinha "levado" a

Israel sobre "asas de águia" do Egito e os trouxe a ele (Êxo. 19:4), assim

Deus dá à sua igreja "as duas asas da grande águia" para voar a um lugar

seguro (Apoc. 12:14). O fato de que o símbolo de tempo de "1.260 dias"

e seus equivalentes nos são dados 7 vezes (2 em Dan. e 5 no Apoc.)

indica que é um período de importância crucial.


A pergunta é a seguinte: De onde vem este símbolo apocalíptico? A

frase "um tempo, e tempos e metade de um tempo" em Apocalipse 12:14

é tomada diretamente de Daniel 7:25 e 12:7, como geralmente se

reconhece. Mas poucos comentadores conectam Apocalipse 12 à sua raiz

principal em Daniel 7. Porém, aqui jaz a chave secreta para descobrir os

3 ½ tempos proféticos em sua relação com o "chifre pequeno" da quarta

besta de Daniel.

O Erro de Separar o Símbolo de Tempo de seu Contexto

Alguns expositores apelam à tradição judia que usa o termo "3 anos

e meio" como um modismo para um "longo tempo" indefinido ou para

"muitos dias".1 O termo aparece ali para expressar "a metade de um

septênio" ou, como dizem outros, "a metade de uma década" sem

nenhuma outra precisão. As passagens do Lucas 4:25 e Tiago 5:17 são

interessantes, porque neles a frase "três anos e meio" usa-se para o tempo

da seca nos dias de Elias, enquanto que em 1 Reis 18:1 só declara que

durou "muitos dias" e que a seca terminaria "no terceiro ano".

Esta designação de tempo pode significar um mínimo de 14 ou 18

meses, segundo a tradição rabínica,2 ou possivelmente 3 anos. O fato de

que tanto Jesus (Luc. 4:25) como Tiago (5:17) falam deste período como

"três anos e meio" poderia ser uma adaptação do modismo popular em

seu tempo. Entretanto, um documento rabínico dá a leitura de "três anos

e meio".3 Enquanto que se pode reconhecer a tensão dentro do conteúdo

do Antigo Testamento e do Novo Testamento com respeito ao tempo de

prova real da seca profetizada por Elias, tudo isto se distingue da

designação do tempo nas profecias de Daniel e Apocalipse. Aqui o

princípio guiador não é o modismo, a não ser o contexto imediato e o

contexto remoto da profecia.

O livro de Daniel proporciona a fonte e a localização dos "3 ½

tempos" dentro da história das salvação. O falhar em situar os 3 ½

tempos proféticos adequadamente dentro do tempo contínuo de Daniel 7,


ignora a convocação ordenada deste período de tempo na história. Como

Daniel 7 aplica a quarta besta simbólica ao quarto império mundial, ou

Roma Imperial, o "chifre pequeno" que cresceu desta besta não pode

representar ao rei selêucida Antíoco IV que perseguiu os judeus e

profanou o templo desde dezembro do ano 167 a.C. até dezembro do 164

a.C. (1 Macabeus 1:41-61; 2 Mac. 10:5). Induz a engano afirmar que o

tempo simbólico de Daniel de 3 ½ tempos "levantou-se durante a

abominação do Antíoco Epifanes" conforme afirma Ezell,4 já que a

profanação do templo durou exatamente 3 anos (2 Mac. 10:5) e não

"quase exatamente 3 ½ anos". Semelhantes conjeturas com respeito à

frase de tempo que Daniel emprega falham porque separam o símbolo do

tempo de seu marco original dentro de Daniel 7.

Aplicações Futuristas dos 1.260 dias

G. Ch. Aalders, um erudito holandês do Antigo Testamento, estava

convencido de que os 3 ½ tempos de Daniel 7 devem conectar-se com o

reinado do anticristo, que ele viu levantar-se da quarta besta como o

Império Romano. Rechaçou os "esforços" de alguns que aplicavam a

designação de anticristo ao papado ou à lei romana (como formas de

continuação do Império Romano) como "cerâmica sem valor".5 Aalders

também considerou intranscendente esperar algum "reaparecimento

reavivado" do Império Romano no tempo do fim. O anticristo, afirmou

Aalders, obterá um desdobramento espantoso de poder político no

mundo cultural do futuro. Tratará de assumir a soberania do mundo da

própria mão de Deus ao mudar os "tempos e a lei" (Dan. 7:25; cf. 2:21).

Isto significa que o anticristo tem o propósito de proscrever todos os

fundamentos cristãos e "tirar todo elemento religioso" do mundo

cultural, "no espírito que motivou a Revolução Francesa" ou os governos

comunistas ateus.6 Dessa maneira Aalders identificou o anticristo com

algum governante político ateu do futuro.


Com respeito ao "tempo, e tempos e meio tempo" de Daniel 7:25,

Aalders interpretou esta frase para dizer que a opressão dos crentes

cristãos ocorrerá em 3 etapas: (1) Primeiro um período de perseguição

em aumento; (2) depois, um período de opressão mais longo e

intensificado; e (3) finalmente, um breve período de perseguição que

será abreviado abruptamente por Deus por causa de seus escolhidos

(referindo-se ao Mat. 24:22). Projetou esses "tempos" do anticristo, que

não são exatos, ao futuro distante, atribuindo um intervalo surpreendente

de tempo de mais de 1.500 anos (da queda de Roma até nossos dias) na

era da igreja. Por outro lado, reconheceu que o futuro reino do anticristo

está ampliado adicionalmente por Paulo em 2 Tessalonicenses 2:4 e

também em Apocalipse 13:5 e 6.7

O erudito norte-americano do Antigo Testamento, Edward J.

Young, explicou Daniel 7 em uma forma similar a de Aalders. Resumiu

dizendo: "Dessa forma, em um quadro notável, dá-se todo o curso da

história da aparição do Império Romano histórico até o fim do governo

humano".8 Interpretou os "10 chifres" da quarta besta de Daniel 7 como

os reinos (10 é "o número da totalidade") que "surgem historicamente do

antigo Império Romano... A Europa moderna pode, em um sentido muito

legítimo, ter surgido de Roma".9 Mas Young projeta o anticristo (o

décimo primeiro chifre) ao futuro indefinido, quando "tratará de

desgastar (consumir, afligir, humilhar) os santos do Altíssimo". "Essa

tirania durará um período definido, um tempo e tempos e a metade de

um tempo".10

Young rechaça a crença dispensacionalista de que os 3 ½ anos ou

1.260 dias devem equiparar-se com a última meia semana das 70

semanas de Daniel, o período da grande tribulação. Declara que a frase

de tempo do Daniel "é em si mesmo uma expressão cronológica

indefinida".11 Conclui dizendo: "Este período, 'um tempo, e tempos, e a

metade de um tempo', aparentemente representa um período de prova e

juízo que será abreviado por causa dos escolhidos de Deus (cf. Mat.


24:22)".12

Tanto Young como Aalders projetam o anticristo

exclusivamente na fase final do futuro da era da igreja.

É curioso observar que o reformador João Calvino em suas

populares Conferencias sobre Daniel de 1561,13 sugeriu que essa frase

de tempo do Daniel 7:25 indicava 3 fases: Primeiro, um período de um

tempo "algo assim como 10 anos"; depois tempos, "algo semelhante a 50

ou 100 anos", e finalmente "meio tempo", como uma indicação de que

Deus coloca um limite repentino à grande aflição. Refere-se a Jesus, que

havia predito um encurtamento da tribulação em Mateus 24:22.

Entretanto, Calvino aplicou todos os chifres da besta do Daniel 7 a vários

imperadores do Império Romano (como Júlio César, Nero e Trajano).

Em seu Commentary on Daniel, o dispensacionalista Leão J. Wood

declara que "o fato de que esta besta tinha 10 chifres significa que antes

desta indicação deve reconhecer-se a existência de um grande intervalo

de tempo".14 Wood apóia este intervalo de tempo tão tremendo sobre a

hipótese errônea de que os 10 chifres ("10 reis contemporâneos") devem

ser parte de um Império Romano reavivado do futuro, "pode ser uma

confederação de estados europeus", com Roma como sua cidade

principal.15 Só então, diz Wood, o décimo primeiro chifre, como "a

falsificação de Satanás do soberano mundial", começará a perseguir os

judeus (que são os santos de Deus) por 3 ½ anos literais,16 período de

tribulação que é idêntico à metade do período de 7 anos da tribulação

final de Daniel 9:26 e 27. Esta opinião apenas repete a que aparece na

New Scofield Reference Bible [A Nova Bíblia de referência Scofield],

páginas 909 e 1362. O ponto de vista dispensacionalista está

determinado por um literalismo estrito de todos os símbolos de tempo

proféticos a pesar do fato de que estes símbolos estão unidos a imagens

simbólicas (Dan. 7; Apoc. 11-13). Também, a teoria do intervalo do

futurismo está em conflito com o contínuo-histórico descrito em Daniel

2 e 7.


Abrangem os 1.260 dias Toda a Era Cristã?

Nas últimas décadas, ganhou apoio uma nova interpretação dos

"1.260 dias". Afirma que por meio desta frase de tempo, João pretendeu

"representar a 'experiência do deserto espiritual' da igreja durante o

período entre a ressurreição e a volta de Cristo".17 Este erudito batista

sustenta que João escolheu dar uma forma nova à designação do tempo

de Daniel como 42 meses e 1.260 dias para simbolizar o tempo que os

filhos de Israel estiveram no deserto durante 42 anos. "Os novos filhos

de Israel experimentarão sua peregrinação como peregrinos por um

período pitorescamente simbolizado como 42 meses".18 Ele se refere a

Apocalipse 12:6 e 14.

Mas o Antigo Testamento nunca menciona 42 anos para a

experiência de Israel no deserto; só fala de 40 anos. Lemos que desde o

segundo mês de sua partida do Egito, "comeram os filhos de Israel maná

quarenta anos, até que chegaram a terra habitada; maná comeram até que

chegaram aos limites da terra de Canaã" (Êxo. 16:35; cf. Deut. 2:7; 8:2-

4; 29:5; Nee. 9:21; Sal. 95:10; At. 7:36). Em nenhum lugar da Bíblia se

estiram estes 40 anos a 42. Além disso, Daniel e Apocalipse não

conectam os 3 ½ tempos proféticos com a idade messiânica ou com a era

da igreja como tal, e sim somente com o reinado de terror do anticristo

(Dan. 7:24, 25; Apoc. 13:5-8), conexão exegética que foi reconhecida

pelo expositor batista George R. Beasley-Murray. Raciocina que as

frases de tempo em Apocalipse 12 não devem ser separadas de seu

contexto em Apocalipse 13, porque... "...faz violência à intenção de João. Os três anos e meio são o tempo

da cólera do anticristo (13:5), e portanto da exposição da igreja a seus intentos de esmagar sua existência (11:1 e seguintes; 3-13). Isto não

caracteriza o período da igreja- entre a ascensão e a parousia de Cristo".19

Como se mostrou antes, o apóstolo Paulo em 2 Tessalonicenses 2

colocou o anticristo profetizado no futuro, de fato, depois do

desaparecimento do Império Romano (ver o cap. VII desta obra). Por


conseguinte, os 3 ½ anos não podem aplicar-se às perseguições de alguns

imperadores romanos como Nero, Domiciano, Décio e Diocleciano. Os

tempos daniélicos de perseguição estão entrelaçados exclusivamente

com o reinado do anticristo (Dan. 7:24, 25). E enquanto que os

perseguidores históricos do povo de Deus, como Nabucodonosor,

Antíoco IV, Nero e outros, podem ser considerados como representantes

dos tempos opressores dos gentios, podem considerar-se só como

protótipos ou precursores do anticristo predito na profecia.

O que se denomina "tempos dos gentios" (em Luc. 21:24) pode ser

considerado como se abrangesse todo o período da supremacia hostil

sobre o povo do pacto de Deus que termina só com a libertação por

ocasião da segunda vinda de Cristo. Mas os 3 ½ anos do Daniel ou os

1.260 dias de João constituem uma parte restringida desses tempos gerais

de sujeição política, o período específico da supremacia do anticristo

bíblico sobre os santos de Deus. E porque o reinado do anticristo não se

estende sobre toda a era cristã, de igual maneira os 1.260 dias não

compreendem toda a era cristã.

Os "3 ½ tempos" Dentro de seu Contexto de Daniel 7

Em Daniel 7 os 3 ½ tempos estão conectados exclusivamente ao

"chifre pequeno", quer dizer, o décimo primeiro chifre que surgiu

gradualmente da quarta besta. O Apocalipse continua aplicando os 3 ½

tempos proféticos e seus símbolos equivalentes de "42 meses" e "1.260

dias" ao anticristo, representado como a besta que sobe do mar de

Apocalipse 13:1-8.

Durante a idade apostólica, o anticristo não se desenvolveu

plenamente como declarou o apóstolo Paulo em 2 Tessalonicenses 2. Até

o ancião apóstolo João declarou que o anticristo profetizado ainda estava

no futuro (em 1 João 2:18). Por outro lado, advertiram a igreja a respeito

da certeza de sua vinda durante a era da igreja (At. 20:29, 30; 2 Tes. 2:3-

8; Apoc. 13). É notável que o pai da igreja, Tertuliano (por volta de 200


d.C.) ensinou que o anticristo predito (de Daniel) não era o Império

Romano mas sim se levantaria depois do desaparecimento de Roma pagã

e depois se sentaria na igreja. Tertuliano interpretou 2 Tessalonicenses 2

afirmando que a existência presente do Império Romano retardava o

surgimento do anticristo. Escreveu com respeito ao que "o freia" (2 Tes.

2:7, 8, NBE): "Qual é o obstáculo aqui, a não ser o Estado romano, a

queda do qual, ao ser dividido no reino introduzirá ao anticristo sobre

(ruínas próprias)?"20 Também o respeitado comentário de Daniel por

Jerônimo (347-420 D.C.) ratificou a posição corrente na igreja cristã, de

que em Daniel 7 se descreve o anticristo como o décimo primeiro rei,

que se levantará só quando o Império Romano seja destruído e 10 reinos

se repartirem entre eles o mundo romano.21

Inclusive Agostinho no ano 413 recomendou o comentário "erudito"

sobre Daniel de Jerônimo para a compreensão de Daniel 7.22 Tertuliano

e Jerônimo chegaram a esta interpretação só porque foram a Daniel 7

como a raiz principal de todas as profecias do anticristo. O método

fundamental de decifrar os símbolos apocalípticos do Apocalipse,

rastreando sua origem nas profecias esboçadas no Daniel, deve ser

também respeitado para decifrar os símbolos de tempo de Apocalipse 11

a 13.

Se se consultar Daniel 7 como a raiz principal do Apocalipse,

saberemos que o "chifre" anticristão surgiria para perseguir os santos de

Deus por 3 ½ tempos só depois que os "10 chifres" dividissem o Império

Romano do Ocidente. Esta divisão histórica se levou a cabo durante 100

anos, até que no ano 476 o último imperador do Império Romano

Ocidental, Rômulo Augústulo, foi destronado. Pelo esboço apocalíptico

de Paulo em 2 Tessalonicenses 2 sabemos que não deve dar-se por

sentado nenhum intervalo interminável de tempo para que ocorresse o

livre desenvolvimento do anticristo e seu reino (ver seu estudo no cap.

VII desta obra, a seção "O momento histórico exato do anticristo

segundo Paulo").


A besta simbólica que sobe do mar de Apocalipse 13 incorpora em

si mesmo as 4 bestas do Daniel 7. Além disso, os nomes de blasfêmia

sobre suas cabeças (Apoc. 13:1) correspondem-se com as marcas do

chifre pequeno de Daniel 7. Também os tempos de sua autoridade,

"quarenta e dois meses" (Apoc. 13:5), correspondem-se com os 3 ½

tempos do chifre pequeno de Daniel (Dan. 7:25), símbolo de tempo

profético que desta maneira está unido ao anticristo que se levantaria no

cenário mundial quando Roma Imperial chegasse a seu fim no Ocidente,

quer dizer, depois do ano 476 d.C. Entretanto, o anticristo ainda

representa o Império Romano e seu espírito de perseguição. Ronald S.

Wallace, um erudito bíblico em Escócia, reconheceu que, se a quarta

besta de Daniel 7 representa o Império Romano, "o chifre pequeno se

refere então a algum grande perseguidor anticristão da igreja verdadeira

que se levanta na era cristã e dentro da civilização criada pelo Império

Romano. Isto encaixaria primorosamente com a interpretação dada pelo

apóstolo Paulo e o livro do Apocalipse (cf. Apoc. 13)".23

O Surgimento da Igreja-Estado Durante o Império Romano

Durante os primeiros 300 anos de cristianismo, os cristãos foram

proscritos porque os imperadores romanos em seu ofício como Pontifex

Maximus (supremo pontífice) protegiam a religião do Estado por causa

da unidade civil na sociedade romana. "Calcula-se que três milhões de

cristãos pereceram durante os três primeiros séculos da era cristã".24

Essas perseguições chegaram em duas grandes etapas: sob Décio e

sob Diocleciano. Após terminar a última grande perseguição (303-312),

repentinamente o imperador Constantino inverteu toda a situação com

seu famoso Decreto Imperial do ano 313, que permitia que a religião

cristã existisse legalmente lado a lado com a religião tradicional. No ano

321 impôs sobre todos os povos a observância civil do domingo como o

Dies Solis ("dia do Sol"). Como patrocinador da igreja (ele mesmo se

chamou "o bispo dos bispos"), Constantino convocou o primeiro concílio


ecumênico na Nicéia no ano 325, e depois introduziu a prática de

assinar-se os artigos de um credo escrito que estipulava castigos se não o

aceitava. É a primeira ocorrência de um castigo da autoridade civil pelo

cargo de heresia. Este imperador romano elevou assim à hierarquia

católica e sua ortodoxia exclusiva como a religião do Estado do império

Romano. Todas as ofensas contra a igreja agora se consideravam como

delitos contra o Estado.

O historiador Edward Gibbon declarou que Constantino "sentou a

cristandade sobre o trono do mundo romano".25 Do tempo de

Constantino, a igreja chegou a ser a Igreja-Estado. Declarou-se Roma a

corte suprema de justiça dentro da igreja para honrar a memória do

apóstolo Pedro (cânon 4). O imperador também enriqueceu à igreja ao

doar-lhe todos os templos pagãos e suas grandes propriedades, assim

como as propriedades dos hereges. Em breve a igreja era proprietária de

uma décima parte de todos os bens raízes no Império Romano.

O resultado da aliança da Igreja e o Estado foi uma igreja cada vez

mais secularizada e uma sociedade nominalmente cristã. Segundo o

historiador eclesiástico Ph. Schaff, "isto produziu o conflito entre a luz e

as trevas, a verdade e a falsidade, Cristo e o anticristo, no próprio seio da

cristandade".26 O tempo de Constantino foi testemunha do começo da

luta interminável na Europa entre a hierarquia da Igreja e o Estado, cada

um tratando de subjugar e dominar o outro. Esta rivalidade "seguiu

durante todo o conflito medieval entre o imperador e o Papa, entre o

episcopado imperial e hierárquico, e se repete em forma modificada em

cada igreja protestante estabelecida".27

Os imperadores "cristãos" romanos convocaram os concílios gerais

da igreja, impuseram os novos credos por meio da lei sobre todos os

cidadãos no império, protegeram a "ortodoxia" e castigaram a "heresia"

com o braço do poder secular, o que foi considerado por alguns (como

Eusébio de Cesaréia) como a restauração da teocracia davídica sobre

terreno cristão. Mas outros, como o professor francês de direito, Jacques

Ellul, consideram a legislação e a imposição política da unidade


dogmática da igreja pelos imperadores cristãos como o começo da

subversão do cristianismo e a forma principal de anticristianismo.28 A

imposição política das leis humanas para estabelecer a igreja ou o reino

espiritual de Cristo revela um espírito que está em conflito fundamental

com o espírito de Cristo (ver João 18:36).

O lado sombrio desta aliança histórica da Igreja e o Estado dos dias

de Constantino foi constituído pela perseguição dos "hereges", porque

suas separações da fé da Igreja-Estado (o catolicismo trinitário) não se

consideravam simplesmente como enganos religiosos, mas sim como

delitos contra o Estado (cristão). Esses hereges foram castigados com o

desterro, confisco de seus bens e, dos dias do imperador Teodósio (380),

inclusive com a morte.29 Declara Schaff: "Por conseguinte, desde

Teodósio se pode datar a teoria da perseguição de hereges pela Igreja-

Estado, e sua inclusão na legislação".30 Em 385 o imperador "cristão"

Máximo ordenou a execução do bispo espanhol Prisciliano, e de 5

crentes de sua seita parecida com a dos maniqueus, na cidade do

Treveris.31

Até Agostinho chegou a convencer-se depois do ano 400 que os

hereges que persistissem deviam ser castigados por seus enganos

religiosos. Inclusive apelou às palavras de Jesus em uma parábola que

dizem: "Força-os a entrar" (Luc. 14:23). Em sua obra clássica, A cidade

de Deus, Agostinho expõe o ideal católico de uma igreja universal, ou

sociedade dos fiéis, que domine a sociedade universal dos infiéis.

Quando a cidade de Roma foi capturada e saqueada pelo rei godo

Alarico em 410, sobreviveu a igreja como o corpo dos fiéis. Agostinho

afirmou que o milênio de Apocalipse 20 se estava cumprindo agora no

reinado da igreja, cujos bispos devem julgar a outros, em nome de Cristo

(20:9), o que proporcionou a base teórica para o Igreja-Estado do papado

medieval.32 A hierarquia da igreja chegou a ser cada vez mais romana

depois que Constantino transladou a capital de Roma a Constantinopla

em 330. "O bispo de Roma, no assento dos césares, era agora o homem


de maior influencia no Ocidente, e logo se viu constrangido a chegar a

ser a cabeça tanto política como espiritual".33

Leão I ("o Grande"; 440-461) foi o primeiro papa que publicamente

sustentou um papado universal. Estabeleceu sua primazia no direito

divino, o direito de estar na sede apostólica em Roma. Para ele, a

cristandade e o domínio universal da igreja romana eram coisas

idênticas.34 Schaff o considera como "o primeiro papa no sentido próprio

da palavra", isto é, com respeito a suas exigências de supremacia.35

Durante o concílio de Calcedônia, em 451, leu-se a carta dogmática

do papa Leão I, e os bispos (só estiveram presentes bispos da Europa

Oriental) exclamaram: "Esta é a fé dos pais... e dos apóstolos! Desta

maneira Pedro falou por meio de Leão!"36

Desta exclamação histórica, Leão I e outros papas posteriores

derivaram um direito a sua autoridade dogmática sobre todos os cristãos.

Mas os mesmos pais do concílio atribuíram ao patriarca de

Constantinopla uma autoridade igual para exercer na parte oriental do

império, como a que o papa possuía no Ocidente. "O papa Leão I

confirmou a confissão doutrinal do concílio, mas protestou contra o

cânon 28 que colocava o patriarca de Constantinopla em um pé de

igualdade com ele".37 O papa Leão enfatizou cada vez mais que os papas

eram os sucessores do apóstolo Pedro e dessa maneira possuíam a sedes

apostólica (sede apostólica), para estabelecer sua supremacia eclesiástica

sobre o patriarca de Constantinopla. Daí em diante, cada papa alegou ser

o vigário de Pedro e, portanto, ao mesmo tempo também o vigário de

Cristo para toda a igreja.

O papa Leão I foi o primeiro papa que pediu às autoridades

seculares que suprimissem pela força todas as igrejas cristãs heréticas na

cidade de Roma. Embora toda a igreja sustentou a autoridade dos papas,

este pedido só pôde levar-se a cabo em algumas partes da Itália. A igreja

oriental rechaçou a reclamação de Leão I à primazia na igreja, e ainda

hoje rechaça a primazia papal.


Da queda do Império Ocidental em 476, os bispos de Roma se

apropriaram da função do imperador do ocidente como Pontifex

Maximus, sacerdote e governante temporário, com os bispos como

senadores e dirigentes do exército. O renomado historiador eclesiástico

alemão, Adolfo von Harnack viu a igreja romana como "a continuação

real" do Império Ocidental. Henri Pirenne, o eminente historiador belga,

escreveu: "Em resumo, não foi porque era cristã, mas sim porque era

romana que a igreja adquiriu e manteve durante séculos seu domínio

sobre a sociedade".38

O papa Gelásio I (492-496) desenvolveu o princípio papal um passo

a mais ao declarar em 494 que o imperador estava sujeito ao papa e tinha

a obrigação de obedecer à disciplina da Igreja Católica. O bispo de Roma

era a "autoridade suprema". Este papa começou a defender a política de

"não interferência" entre a Igreja e o Estado. Seu propósito foi fazer do

papa um governante religioso-político independente, com direito a

mandar sobre os soberanos civis.

O Reconhecimento da Primazia Papal por Parte de Justiniano

A política do Justiniano I, imperador do Império Romano Oriental

(527-565 ) procurou reviver um Império Romano cristão governado pelo

imperador de Bizâncio (Constantinopla). Como chefe verdadeiro da

igreja cristã, Justiniano promulgou decretos com manifestos obrigatórios,

inclusive em teologia. Seu principal problema doutrinal foi o conflito

entre o ponto de vista ortodoxo do concílio da Calcedônia (451), a

opinião de que em Cristo coexistem a natureza humana e a divina, e o

ensino monofisista que enfatizava a natureza divina de Cristo. Esta

última opinião era a que preferia sua esposa, a imperatriz Teodora, que

era muito popular no Oriente. Por outro lado, o arianismo que rechaçava

a deidade eterna de Cristo era a crença cristã comum entre os povos

germânicos (exceto entre os francos) que povoaram o Império Romano

ocidental, incluindo o norte da África.


Justiniano decidiu restaurar a unidade política e religiosa em todo o

território do antigo Império Romano. Procurou a cooperação do papa

para estabelecer a unidade religiosa no império bizantino. Primeiro

escreveu sua carta famosa o papa João II, em 533, em que solicitava o

apoio do papa para sua decisão imperial contra a heresia dos nestorianos.

Em sua carta imperial o papa declarava o seguinte: "Portanto, esforçamo-nos para unir a todos os sacerdotes do Oriente e

submetê-los à sede de Sua Santidade... Porque não toleramos que nada que se refira ao estado da Igreja... seja discutido sem que antes se traga ao conhecimento de Sua Santidade, porque vós sois a cabeça de todas as santas igrejas, e porque nos esforçaremos em tudo o que possamos... para

acrescentar a honra e a autoridade de vossa sede".39

Depois o imperador solicitou uma resposta do papa que condenasse

aos nestorianos como ele o tinha decretado. Froom faz a seguinte

avaliação deste pedido. Diz que "isto revela a compreensão plena que

tinha o bispo de Roma do reconhecimento imperial da primazia da sede

de Roma".40 A admissão da primazia dos papas se referia à sua

autoridade e a que era "o corretor de hereges" (na carta do Justiniano ao

arcebispo Epifânio, no ano 533). Entretanto, entranhava muito mais. Em

sua carta imperial o papa João II, o imperador tinha reconhecido

formalmente a prioridade do bispo de Roma sobre o de Constantinopla, o

que foi promulgado só 12 anos mais tarde, no ano 545, no Código Civil

do Justiniano.41 Froom faz este resumo: "Desta maneira, não só codificou Justiniano as leis religiosas de seus

predecessores, mas também designou especificamente o bispo de Roma como cabeça da igreja e corretor de hereges, e fez que a lei canônica da igreja até o ano 451 formasse parte da lei civil do império, consumando

assim a união da Igreja e o Estado".42

O reconhecimento imperial da supremacia eclesiástica do papa,

codificada no ano 545, foi posta em tela de juízo pelo patriarca de

Constantinopla, que assumiu o título de "Bispo universal" em 587.

Enquanto que o Código Civil do Justiniano, com suas novas leis ou

novellae (534-545), pode tomar-se como o começo do poder legalizado


do papado sobre toda a igreja (como está em Novella 131), nunca ficou

em vigência no Império Romano do Oriente. Houve uma vasta brecha

entre a lei e a prática! A autoridade eclesiástica dos papas se limitou ao

antigo Império Ocidental. Além disso, o Código Civil ainda reservava o

domínio de toda a igreja não para o papa, e sim para o imperador!, quem

era responsável pelo extermínio dos hereges (Novella 132) assim como

da manutenção da fé e disciplina de toda a igreja (Novella 6).

Em 606, o imperador Focas resolveu a disputa por meio de seu

decreto imperial no qual afirmava que o bispo de Roma era a cabeça

apostólica da cristandade. Mas mesmo assim, a supremacia eclesiástica

do papado não se fez efetiva na igreja universal. O decreto de Focas foi

um intento infrutífero para pôr em vigor a lei de Justiniano (Novella

131).

A ineficácia prática do reconhecimento legal de Justiniano da

primazia papal na igreja cristã não se deveu fundamentalmente a alguns

reis cristãos arianos, e sim ao próprio imperador Justiniano e a seu

governo autocrático. O historiador eclesiástico italiano Paolo Brezzi

descreveu assim a obstrução imperial às exigências da primazia papal: "A subordinação do Papa a Bizâncio permaneceu como uma realidade,

até depois de aceder ao cargo eclesiástico mais elevado, o que implicava obrigações e laços que tinham o efeito de obstruir por completo a função papal... É certo que quanto ao que se refere aos bizantinos, a cabeça verdadeira e única da sociedade ainda era o imperador, de quem se buscavam todas as soluções finais, incluídas as que tinham que ver com a

religião".43

Só quando o rei dos francos, Pepino, doou Roma e partes da Itália à

"sede sagrada do bem-aventurado Pedro" em 756, o papado ficou

liberado do jugo do governo e controle bizantinos. Por conseguinte, a

metade do século VIII assinala o começo da era do poder temporário do

papado. Daí em adiante o papado começou a lutar por conseguir a

realização de outro princípio papal: o domínio do governo papal sobre

todos os poderes do Estado. Este objetivo se realizaria só com o papa

Gregório VII (1073-1085) e seus sucessores. Depois começaram os


séculos da Inquisição, de torturas violentas e perseguição para todos os

dissidentes.

Do lento desenvolvimento do papado é evidente que "o crescimento

do poder papal demonstra que este foi um processo gradual que abrangeu

muitos séculos... e que continuou desde aproximadamente o ano 100 até

756"." O Comentário bíblico adventista extrai esta conclusão

significativa: "Fica pois em claro que não se podem dar datas que

assinalem uma transição precisa entre a insignificância e a supremacia

ou entre a supremacia e a relativa debilidade".45 Isto denota que só se

podem apresentar datas ou momentos cruciais aproximados para o

surgimento e a decadência da primazia papal dentro da igreja e da

supremacia papal sobre o Estado.

Os intérpretes historicistas escolheram diferentes anos como

sinalizadores do surgimento do poder papal, tais como 396, 455, 533,

538, 606 e 756.46 O Comentário bíblico adventista conclui dizendo:

"Entretanto, pelo ano 538 o papado estava completamente formado, e

operava em todos seus aspectos essenciais, e em 1798 – 1.260 anos mais

tarde – tinha perdido virtualmente todo o poder que tinha acumulado

durante séculos".47

As Caracterizações Bíblicas dos 3 ½ Tempos

Para compreender a intenção divina deste período de tempo

simbólico em Daniel e no Apocalipse, devemos considerar todas as

referências bíblicas. É obvio, o símbolo de tempo profético deve

interpretar-se de acordo com o contexto bíblico. A frase relativa ao

tempo está conectado com a igreja perseguida e com o perseguidor dos

santos. Ao determinar a qualidade teológica dos 1.260 dias ou 3 ½

tempos, precisamos reconhecer que Daniel caracteriza este período como

o tempo de opressão ou de "quebrantamento" dos santos (Dan. 7:25;

12:7).


O Apocalipse de João explica adicionalmente a frase de tempo do

Daniel. Será um tempo de pisar "a cidade santa quarenta e dois meses"

(Apoc. 11:2), e adiciona que as testemunhas de Cristo perseverarão em

testificar por 1.260 dias (Apoc. 11:3). Apocalipse 12 menciona que os

santos receberão a proteção divina durante os 1.260 dias ou 3 ½ tempos

cheios de tensões (Apoc. 12:6, 14). Apocalipse 13 revela que o "dragão"

perseguidor transferirá "seu poder e seu trono e grande autoridade" à

besta-anticristo que surge do mar (vs. 1, 2), o que dará como resultado a

vanglória da besta que pronunciará "blasfêmias" e atuará com uma

atitude arrogante durante 42 meses (v. 5). E como foi dito do chifre

pequeno em Daniel 7, assim Apocalipse 13 reitera da besta que sobe do

mar: "E foi-lhe permitido fazer guerra aos santos e vencê-los; e deu-se-

lhe poder sobre toda tribo, e língua, e nação" (Apoc. 13:7).

Se as perseguições da mulher por parte do dragão representa as do

Império Romano (Apoc. 12), então a besta-anticristo seguinte dominará

com o mesmo espírito despótico como o que teve Roma pagã sobre os

santos de Deus.

Além disso, Apocalipse 13 anuncia que o anticristo receberá uma

"ferida mortal" com uma espada, da qual se recuperará em forma

inesperada e todo mundo se maravilhará (vs. 3, 10-14). As

conseqüências desta recuperação por uma breve "hora" no tempo do fim

se revelam em Apocalipse 17, o que requererá nossa atenção especial um

pouco mais adiante. Nosso interesse atual é determinar o significado

bíblico da "ferida mortal" do anticristo em Apocalipse 13. Este ato que

incapacita a besta supõe claramente a conclusão dos 1.260 dias de

opressão! Além disso, Apocalipse 13 apresenta tanto o começo como o

fim do tempo daniélico da guerra do anticristo contra os santos. O tempo

de perseguição começa depois do transpasse da sede de poder e

autoridade do Império Romano à cabeça da igreja católica romana, e

termina com o castigo da ferida mortal com uma "espada" à Igreja-


Estado medieval. (Para a aplicação histórica da "ferida mortal" à besta no

Apoc. 13, ver o cap. XXII desta obra.)

A Natureza Simbólica dos 1.260 dias

Enquanto que os intérpretes futuristas e preteristas tomam o

elemento tempo em Daniel e no Apocalipse como tempo literal, os

intérpretes historicistas da Reforma do século XVI estiveram de acordo

em aceitar as referências ao tempo como símbolos de que um dia

profético representa um ano. Isto se conhece como o "principio dia-ano".

Para nosso propósito atual, limitaremos aos 1.260 dias ou 3 ½ tempos.

Observemos, em primeiro lugar, que estas referências de tempo

funcionam como elementos constitutivos nas profecias de longo alcance

dos dois livros apocalípticos. Indicam o progresso do tempo histórico

durante a era da igreja, e dessa maneira valem, até certo ponto, para

identificar a proximidade do segundo advento de Cristo. Como escreveu

Thomas R. Birks, um professor que viveu em Cambridge, Inglaterra, e

defensor do princípio dia-ano: "Sem as profecias de tempo nos perguntaríamos se ao mundo não

ficam ainda por suportar um ou dois milênios cansativos antes que Cristo

apareça para desterrar o pecado e a dor".48

As profecias de longo alcance de Daniel chegam até "o tempo do

fim" (Dan. 8:14, 17, 19), e este período de tempo predeterminado

designa um período particular no qual devem ter lugar uma quantidade

de acontecimentos finais (ver Dan. 11:40-45; 12:1-4). Os períodos de

tempo proféticos dos 3 ½ tempos em Daniel 7 e o dos 2.300 dias em

Daniel 8 não determinam o fim do tempo e sim o começo do "tempo do

fim". Se os 3 ½ tempos não se separam de seu contexto, mas sim se

vêem como formando parte de uma descrição simbólica, também

possuem uma natureza simbólica. Os 3 ½ tempos formam parte de um


personagem simbólico chamado o "chifre pequeno". W. H. Shea o

explica assim: "Os 3 ½ tempos do Daniel 7:25 pertencem originalmente a um corno

simbólico, não a uma pessoa (ou pessoas) descrita primariamente como tal. Também se pode estabelecer o mesmo ponto a respeito dos contextos simbólicos dos períodos de tempo mencionados no Apocalipse. Estes contextos simbólicos extremamente complexos sugerem poderosamente

que também deveríamos tratar suas unidades de tempo como simbólicas".49

A natureza simbólica dos 3 ½ tempos já está sugerida pela forma

pouco comum de contar o tempo: "Um tempo, e tempos e metade de um

tempo" (Dan. 7:25; 12:7; Apoc. 12:14). Além disso, se as bestas

simbólicas de Daniel 7 representam impérios que duram muito tempo,

cada um abrangendo séculos, "o mais natural é que os tempos

mencionados estão também apresentados em escala com uma unidade

pequena de tempo representando um tempo mais extenso".50

Ampliação Adicional dos 3 ½ Tempos

em Daniel e Apocalipse

Os 3 ½ tempos do chifre pequeno de Daniel 7 são colocados

novamente na história da salvação por parte do anjo interpretador de

Daniel 11 e 12.

Não se pode separar Daniel 12 de Daniel 7-11 porque o anjo do

capítulo 12 esclarece além disso a perseguição dos santos descrita em

Daniel 11:32-35 e 7:25. Conecta os 3 ½ tempos de perseguição em

Daniel 12:7 com a perseguição dos santos em Daniel 11:32-35, o que

proporciona a nova informação de que os 3 ½ tempos ocorrerão antes do

"tempo do fim" (ver Dan. 11:32-35), e portanto não pertencem nem ao

predeterminado tempo do fim nem depois do tempo do fim.51


TEMPOS CORRESPONDENTES DE PERSEGUIÇÃO

Daniel 7:25 "Proferirá palavras

contra o Altíssimo,

magoará os santos do

Altíssimo e cuidará em

mudar os tempos e a lei;

e os santos lhe serão

entregues nas mãos, por

um tempo, dois tempos e

metade de um tempo"

Daniel 11:32-35 "Aos violadores da

aliança, ele, com

lisonjas, perverterá, mas

o povo que conhece ao

seu Deus se tornará

forte e ativo" (v. 32)

" Os sábios entre o povo

ensinarão a muitos;

todavia, cairão pela

espada e pelo fogo, pelo

cativeiro e pelo roubo,

por algum tempo" (v.

33). "Alguns dos sábios

cairão para serem

provados, purificados e

embranquecidos, até ao

tempo do fim, porque se

dará ainda no tempo

determinado". (v. 35).

Daniel 12:7-10 "Seria depois de um

tempo, dois tempos e

metade de um tempo"

(v. 7).

"E, quando se acabar a

destruição do poder do

povo santo, estas coisas

todas se cumprirão" (v.

7). "Muitos serão purifica-

dos, embranquecidos e

provados; mas os

perversos procederão

perversamente, e

nenhum deles entenderá,

mas os sábios

entenderão" (v. 10).

"estas palavras estão

encerradas e seladas até

ao tempo do fim" (v. 9).

Os 3 ½ tempos do Daniel da perseguição dos santos (Dan. 7:25;

12:7) João os aplica no Apocalipse à era cristã, depois da crucificação e

exaltação de Cristo (ver Apoc. 12:13, 14). O Apocalipse então iguala os

"3 ½ tempos" do Daniel com os "1.260 dias" (Apoc. 12:6), durante os

quais a mulher simbólica deve esconder-se no deserto. Com respeito a

isto, comentou Edward Heppenstall: "Como o Apocalipse tem o propósito de ser uma continuação das

visões de Daniel, o cumprimento do chifre e o poder apóstata em Daniel, e o

dragão e a besta no Apocalipse, devem buscar-se na era cristã".52

Se reconhecermos as três fases principais da história da igreja em

Apocalipse 12 (vs. 1-5; vs. 6, 14; V. 17) reconheceremos que Apocalipse


12:6 e 14 descrevem o segmento médio da história da igreja, que indica a

Idade Média. Estamos completamente de acordo com a avaliação de

Shea a respeito de Apocalipse 12: "É clara a evidência de que esta narração apresenta um movimento

histórico contínuo durante a era cristã; portanto, é mais compatível em sua

perspectiva com o ponto de vista historicista ou histórico contínuo".53

É geralmente aceito pelos expositores que os 1.260 dias proféticos

representam a essência da perseguição dos santos, o que levou a muitos a

aplicar os 1.260 dias como uma expressão simbólica para toda a era

cristã, durante a qual são perseguidos os santos verdadeiros. Até alguns

comentadores adventistas começam a ver mais de um nível de

significado dos 1.260 dias: um concernente à qualidade essencial dos

dias e outro quanto à quantidade numérica dos dias. Roy Naden declara

com respeito aos 1.260 dias proféticos ou 3 ½ tempos : "De acordo com nossa hermenêutica, supomos que estas cifras têm em

primeiro lugar um significado qualitativo para interpretar a visão, e só em

segundo lugar uma aplicação quantitativa possível".54

A interpretação "qualitativa" dos 1.260 dias ou 42 meses se

determina ao ter em conta a experiência da igreja no deserto como o

antítipo da peregrinação de Israel pelo deserto durante 40 anos e os 42

lugares diferentes onde acamparam (segundo Núm. 33). A igreja terá que

sofrer penúrias no "deserto" do mundo durante a era da igreja, mas

também receberá o "sustento e o amparo de Deus durante toda sua

peregrinação terrestre, assim como os 42 acampamentos do Israel, até

que entre na terra prometida".55

Embora esta interpretação "qualitativa" da experiência da igreja no

deserto seja enriquecedora e tenha algum poder de convicção, deixa sem

explicar por que a cifra de 1.260 dias tem também um cumprimento

quantitativo na história da igreja. Para compreender esta aplicação,

voltamos para estudo do princípio dia-ano.


A Equação Dia-Ano

A lei mosaica introduziu o princípio de que um dia pode representar

um ano. O primeiro exemplo está em Levítico 25, que prescreve que o

sétimo dia, sábado, ia ser celebrado também como um "ano sabático"

para a terra, quer dizer, cada sétimo ano: "Mas no sétimo ano a terra terá

seu repouso sabático, um sábado para o Iahweh: não semearás o teu

campo nem podarás a tua vinha... Será para a terra um ano de repouso"

(Lev. 25:4, 5, BJ). Aqui a lei levítica estende a qualidade do sábado

semanal a um ano inteiro. Shea o resume assim: "Desta maneira, existe uma relação direta entre "dia" e "ano", dado que

para ambos se aplicou a mesma terminologia, e o ano sabático posterior foi

modelado conforme o dia sabático anterior".56

A lei de Israel do ano sabático introduz assim o princípio dia-ano. O

mesmo princípio está reforçado na lei do ano do jubileu: "Contarás sete

semanas de anos, sete vezes sete anos, de maneira que os dias das sete

semanas de anos te serão quarenta e nove anos" (Lev. 25:8). Esta lei

pressupõe que depois de sete semanas de anos sabáticos chegava o ano

do jubileu.

De novo o sábado semanal permanece como o modelo para um ano

inteiro de descanso e liberdade no ciclo do jubileu. Os anos sabáticos em

seus ciclos de sete anos eram proféticos do ano do jubileu. Desta forma o

princípio de dia-ano chegou a ser uma predição prática da redenção nos

rituais de adoração do Israel.

Na perspectiva profética de Israel se aplicou de formas diferentes o

princípio dia-ano. Lemos em Números 14:34: "Segundo o número dos

dias em que espiastes a terra, quarenta dias, cada dia representando um

ano, levareis sobre vós as vossas iniqüidades quarenta anos e tereis

experiência do meu desagrado". Neste caso, dias que já tinham passado

(40) usam-se para predizer outros tantos anos de castigo para um Israel

rebelde.


Em Ezequiel 4:6, 7 os anos de rebelião que já tinham acontecido

estão representados por 40 dias. Em ambos os casos se aplica o mesmo

princípio dia-ano, mas em maneiras diferentes. Entretanto, o testemunho

essencial do princípio dia-ano está no livro apocalíptico de Daniel. As

"setenta semanas" proféticas em Daniel 9:24-27, pelo consenso unânime

dos intérpretes judeus e cristãos, designam setenta semanas de anos (ver

Dan. 9:24), ou 490 anos reais, o que é igual a 70 anos sabáticos (70 x 7

anos) ou a 10 ciclos de jubileu (10 x 49 anos). Se com a frase "setenta

semanas" Daniel pensou em semanas de anos sabáticos, então não se

necessita a conversão dia por ano, porque 70 semanas de anos perfazem

490 anos. Só se as "setenta semanas" do Daniel 9:24 se tomam como

setenta semanas literais (70 x 7 dias) necessitar-se-ia a aplicação da

conversão de dia em ano para dar o resultado de 490 anos reais.

Entretanto, o contexto em Daniel 9 assinala a que compreendamos

anos sabáticos, porque o profeta estava refletindo sobre o significado dos

70 anos do cativeiro do povo em Babilônia, como tinha sido profetizado

por Jeremias (ver Dan. 9:2). Esses 70 anos se entendiam como anos de

castigo porque Israel tinha passado por cima os anos sabáticos para a

terra (ver 2 Crôn. 36:21; Dan. 9:10-14). O anjo interpretador prediz uma

multiplicação desses anos sabáticos (70 vezes) como o tempo que ia

passar antes que o segundo templo fosse destruído. D. Ford fez o

seguinte comentário sobre o Daniel 9:24: " 'Setenta semanas de anos estão determinados'. Como isto é parte da

explicação literal de Daniel 8:1-14, não precisamos invocar o princípio dia-ano, embora seja verdade que os 'anos' em hebraico estão melhor

subentendidos que declarados explicitamente".57

Freqüentemente é passado por alto o fato de que enquanto que

Daniel 8 apresenta uma profecia simbólica, Daniel 9:24-27 não

representa uma profecia simbólica e sim uma interpretação por parte do

anjo dos símbolos de Daniel 8, sem voltar a usar os símbolos. Portanto,

não devemos esperar que as "setenta semanas" sejam um símbolo mas

sim uma referência clara a 70 semanas de anos (TA; BLH: "setenta anos


vezes sete"). Jean Zurcher relacionou as "setenta semanas" de Daniel 9

com seu contexto, e concluiu: "Tudo o que está no texto e no contexto se refere à mensagem dos

anos sabáticos e de jubileu. A tradição judia, os talmudistas, o autor do Seder 'Olam, e os intérpretes judeus em geral, julgaram que as semanas na profecia de Daniel podem ser só semanas de anos. Há evidência que mostra que os pais da igreja usaram a mesma base para interpretar as 70

semanas".58

Precisamos recordar que o conceito de um "ano sabático" está

estabelecido em Levítico 25:1-7 e que já é o resultado de uma conversão

de dia-ano. A esse respeito, W. H. Shea declara que "Levítico 25:1-7 é a

primeira passagem bíblica onde se aplica a equação dia-ano".59 Mas é

mais provável que as "setenta semanas" do Daniel 9:24 tenham sua

origem no conceito dos ciclos do jubileu de 49 anos cada um, porque um

período de jubileu também se media em termos de "semanas de anos"

(Lev 25:8).

Daniel reconheceu o princípio dia-ano ao fazer dos 490 anos reais

de Daniel 9 uma parte dos 2.300 dias de Daniel 8, ao declarar que as 70

semanas estavam decretadas – ou, literalmente, "cortadas" – para a nação

de Israel e para a cidade santa! Esta correlação de Daniel 8 e 9 contém a

necessidade lógica da equação de um dia por um ano para os 2.300 dias.

Além disso, Daniel descreve a interpretação que o anjo lhe dá de Daniel

8 em um detalhe muito maior em Daniel 11! Os "dias" de Daniel 8 são

interpretados em termos de "anos" em Daniel 11:6, 8 e 13 como parte do

tempo paralelo com o do capítulo 8.

Resumo

O livro de Daniel ensina o princípio dia-ano duas vezes: (1) Na

correlação dos capítulos 8 e 9; e (2) na correlação paralela dos capítulos

8 e 11. Esta conclusão nos leva a aplicar os 3 ½ tempos ou 1.260 dias de

Daniel e Apocalipse a 1.260 anos reais, sem ser dogmáticos a respeito de


fixar datas precisas na história da igreja. Froom nos informa de um fato

interessante: "Na verdade, os protestantes historicistas diferiam grandemente quanto

a quando começar e terminar o período dos 1.260 dias do anticristo, mas todos estavam de acordo na convicção de que lhe tinha atribuído um período

de 1.260 anos, e que esse período se aproximava de sua terminação".60

As profecias apocalípticas se cumprirão e gradualmente se

entenderão à medida que avança a história. Um cumprimento

progressivo permite uma interpretação progressiva.


1 Ver Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus

Talmud und Midrasch, t. 3, p. 761.

2 Ver Ibid., t. 3, p. 760.

3 Ibid., t. 3, p. 761.

4 Ezell, Revelations on REVELATION, p. 71.

5 Aalders, Commentary on the Old Testament, p. 165.

6 Ibid., pp. 164, 167.

7 Ibid., p. 163.

8 Young, The Prophecy of Daniel, p. 150.

9 Ibid., p. 149.

10 Ibid., p. 161.

11 Ibid.

12 Ibid., p. 162.

13 João Calvino, Corpus Reformatorum, ts. 40 e 41.

14 Wood, Commentary on Daniel, p. 94.

15 Ibid., p. 95.

16 Ibid., p. 98.

17 Ezell, Revelations on REVELATION, p. 70.

18 Ibid.



20 Tertuliano, On the Resurrection of the Flesh [Tratado sobre a

ressurreição da carne], cap. 24, ANF 3, p. 563; citado em Froom,

The Prophetic Faith of Our Fathers, t. 1, p. 258.

21 Comentário sobre Daniel realizado por Jerônimo, p. 77.

22 La ciudad de Dios, libro XX, cap. 23; citado en José Morán, ed.,

Obras de S. Agustín: La ciudad de Dios, t. XVI-XVII. Madrid:

BAC, 1958, pp. 1508-1511.

23 Wallace, The Lord is King. The Message of Daniel, p. 129.

24 Smith, Las profecías de Daniel y el Apocalipsis. T. 1: Daniel, p. 106.

26 Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire,

2, p. 330.

26 Schaff, History of the Christian Church, t. 3, p. 126.

27 Schaff, t. 3, p. 134.

28 Ellul, The Subversion of Christianity, cap. 2.

29 Theodosian Code, 16.1.2. ver SDA Bible Student's Source Book [O

livro fonte dos estudantes adventistas da Bíblia], entrada 1202.

30 Schaff, History of the Christian Church, t. 3, P. 142.

31 Ibid.

32 San Agustín, La ciudad de Dios, libro XX, cap. IX.2, en Morán,

Ibíd., pp. 1465- 1466.

33 Flick, The Rise of the Medieval Church, p. 169.

34 Schaff, History of the Christian Church, t. 3, P. 317.

35 Ibid., p. 319.

36 Ibid., p. 744.

37 Ibid., p. 747.

38 Pirenne, A History of Europe. From the Invasions to the XVI

Century, p. 59.

39 Ver o documento em Froom, The Prophetic Faith of Our Fathers, t.

1, p. 931 (o itálico é meu)

40 Ibid., t, 1, p. 932.

41 Novella 131. ver Froom, The Prophetic Faith of Our Fathers, t. 1,

pp. 513, 933.

42 Froom, The Prophetic Faith of Our Fathers, t. 1, p. 935.


43 Brezzi, The Papacy, Its Origins and Historical Evolution, pp. 65, 66.

44 4 CBA 864.

45 Ibid.

46 Ver Froom, The Prophetic Faith of Our Fathers, t. 2, pp. 531, 787; t.

3, pp. 252, 744; t. 4, pp. 390, 394, 395, 846, 847, 849, 850.

47 4 CBA 864.

48 Birks, First Elements of Sacred Prophecy, p. 416, citado em D.

Ford, Daniel 8:14, p. A-125.

49 Shea, Estudios selectos..., pp. 62, 63.

50 D. Ford, Daniel 8:14. The Day of Atonement and the Investigative

Judgment, p. A-121.

51 Para uma análise mais detalhada, incluindo os vínculos lingüísticos

entre Daniel 11 e 12, ver Shea, "Time Prophecies...".

52 Heppenstall, "The Year-Day Principle in Prophecy", Ministry,

outubro de 1981, p. 18.

53 Shea, "Time Prophecies of Daniel 12 and Revelation 12-13", p. 350.

54 Naden, The Lamb Among the Beasts. Finding Jesus in the Book of

Revelation, p. 170.

55 Fredericks, A Sequential Study of Revelation 1-14 Emphasizing the

Judgment Motif, p. 264.

56 Shea, Estudios selectos sobre interpretación profética, p. 72.

57 D. Ford, Daniel, p. 225.

58 Zurcher, "The Year-Day Principle", Adventist Review, 5 de fevereiro

de 1981, p. 9.

59 Shea, Estudios selectos..., p. 87.



FONTES BIBLIOGRÁFICAS PARA ENTENDER

OS "1.260 DIAS"

Livros Aalders, G. Ch. Daniel. Commentary on the Old Testament [Daniel.

Comentário do Antigo Testamento]. Kampen: J. H. Kok, 1962.




Birks, Thomas R. First Elements of Sacred Prophecy [Primeiros

Elementos de Profecia Sagrada]. Londres: W. Painter, 1843. .

Brezzi, Paolo. The Papacy, Its Origins and Historical Evolution [O

Papado. Suas Origens e sua Evolução Histórica]. Westminster,

MD: The Newman Press, 1958.

Browning R. Justinian and Theodora [Justiniano e Teodora]. Londres:

Thames e Hudson Ltd., 1987, edição revisada.

Calvino, J. Auslegung des propheten Daniel [Interpretação do profeta

Daniel]. Traduzido da edição em latim de 1561 por E. Kochs.

Neukirchen, Moers: O. Weber, 1938.

De Rosa, P. Vicars of Christ. The Dark Side of the Papacy [Vigários

de Cristo. O Lado Escuro do papado]. Nova York: Crown

Publishers Inc., 1988.

Deschner, Karlheinz H. Opus Diaboli [La obra del diablo]. Reineck

bei Hamburg: Rowohlt Verlag, 1990.

Ellul, Jacques. The Subversion of Christianity [A Subversão da

Cristandade]. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1986.



Flick, A. C. The Rise of the Medieval Church [O Surgimento da Igreja

Medieval]. Nova York: Putnam, 1909.

Ford, Desmond. Daniel. Apêndice F: "The Year-Day Principle" [O

Princípio Dia-Ano], pp. 300-305.


__________. Daniel 8:14. The Day of Atonement and the

Investigative Judgment [Daniel 8:14. O Dia da Expiação e o Juízo

Investigativo]. Casselberry, FL: Euangelion Press, 1980. Apêndice

21: "The Day-Year Principle" [O Princípio Dia-Ano], pp. A-118-

126.

Fredericks, R. A Sequential Study of Revelation 1-14 Emphasizing the

Judgment Motif [Um Estudo Consecutivo de Apocalipse 1-14

Enfatizando o Motivo do Juízo]. Tese doutoral inédita,

Universidade Andrews. Berrien Springs, MI: Andrews University,

1987.

Froom, LeRoy E. The Prophetic Faith of Our Fathers [A Fé Profética

de Nossos Pais]. 4 ts. Washington, D.C.: Review and Herald,

1946-1954.

Gibbon, E. The History of the Decline and Fall of the Roman Empire

[História do Declínio e Queda do Império Romano]. 7 ts. Editada

por J. B. Burry. Londres: Methuen, 1909. Edição da AMS, 1974.

Gosselin, M. The Power of the Pope During the Middle Ages [O Poder

do Papa Durante a Idade Média]. 2 ts. Baltimore: Murphy, 1853.

Haendler, G. Die Rolle des Papsttums in der Kirchengeschichte bis

1200 [O Papel do Papado na História da Igreja até o Ano 1200].

Göttingen: Vandenhoeck, 1993.

Maxwell, C. Mervyn. An Exegetical and Historical Examination of

the Beginning and Ending of the 1.260 Days of Prophecy. With

Special Attention Given to A.D. 538 and 1798 as Initial and

Terminal Date [Uma análise exegética e histórica do começo e a

terminação dos 1.260 dias da profecia. dá-se atenção especial aos

anos 538 e 1798 como as datas de iniciação e terminação]. Tese de

Mestrado inédita, Seminário Teológico dos Adventistas.

Washington D.C., 1951.

________. Apocalipsis: sus revelaciones (Florida, Buenos Aires:

Asociación Casa Editora Sudamericana, 1991).


________. El misterio del futuro revelado (Florida, Buenos Aires:

Asociación Casa Editora Sudamericana, 1991).

McManners, J. The French Revolution and the Church [A Revolução

Francesa e a Igreja]. Westport, CT: Greenwood Press, 1982.


of Revelation [O Cordeiro Entre as Bestas. Encontrando a Jesus no

Livro do Apocalipse] (Hagerstown, Maryland: Review and

Herald, 1996).

Newton, I. Observations Upon the Prophecies of Daniel and the

Apocalypse of St. John [Observações sobre as Profecias de Daniel

e Apocalipse de São João]. Londres, 1773. Reimpresso pelo

Instituto de Ciência e Medicina de Oregon. Cave Junction,

Oregon, 1991.

Pirenne, Henri. A History of Europe. From the Invasions to the XVI

Century [Uma História da Europa. Das Invasões até o Século

XVI]. Traduzido por B. Miall da 8ª ed. francesa. Nova York:

Univ. Book Publ., 1956.

Schaff, Philip. History of the Christian Church [História da Igreja

Cristã]. 8 ts. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1974

(reimpressão da 5a ed.). T. 3: "311-600 D.C."


Caps. III y IV: "O Princípio Dia-Ano".

Smith, Uriah. Las profecías de Daniel y el Apocalipsis. T. 1: Daniel;

t.2: El Apocalipsis. Mountain View, Pacific Press, 1949.

Ullmann, W. A Short History of the Papacy in the Middle Ages [Uma

Breve História do Papado Durante a Idade Média]. Londres:

Methuen, 1972.

Wallace, Ronald S. The Lord is King. The Message of Daniel [O

Senhor é Rei. A Mensagem de Daniel]. Downers Grove, IL:

InterVarsity Press, 1979.

White, Ellen G. O Grande Conflito.


Wood, Leão J. Commentary on Daniel [Comentário sobre Daniel].

Grand Rapids, MI: Zondervan, 1975.

Young, Edward J. The Prophecy of Daniel [A Profecia de Daniel].

Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1964, 4ª reimpressão.

Artigos Gulley, Norman R. "Daniel's Pre-Advent Judgment in Its Biblical

Context" [O Juízo Pré-advento de Daniel em seu Contexto

Bíblico], JATS 2:2 (1991), pp. 35-66.

Heinz, J. "The Modern Papacy: Claims and Authority" [O papado

Moderno: Demandas e Autoridade], Simpósio sobre o Apocalipse.

T. 2, cap. 11.

Heppenstall, Edward. "The Year-Day Principle in Prophecy" [O

Princípio Dia-Ano em Profecia], Ministry, outubro de 1981, pp.

16-19.

Maxwell, C. Mervyn. "The Mark of the Beast" [A Marca da Besta],

Simpósio sobre o Apocalipse. T. 2, cap. 2.

Shea, William H. "Time Prophecies of Daniel 12 and Revelation 12-

13" [As Profecias de Tempo em Daniel 12 e Apocalipse 12 e 13],


Yost, F. H. "Antichrist in History and Prophecy" [O Anticristo na

História e na Profecia], Our Firm Foundation [Nosso Firme

Fundamento]. 2 ts. Washington, D.C.: Review and Herald, 1953.

T. 2, pp. 623-716.

Zurcher, Jean. "The Year-Day Principle" [O Princípio Dia-Ano],

Adventist Review [Revista Adventista]. 29 de janeiro (pp. 4-6), 5

de fevereiro (pp. 8-10) e 12 de fevereiro (pp. 9-11) de 1981.

Obras de referência The Civil Law. The Code of Justinian [A Lei Civil. O Código do

Justiniano]. 17 ts. Editado por S. P. Scott. Cincinnati: Central

Trust CO., 1932. T. XVII, 9ª coleção das Novas Constituições,


título XIV, Novella 131 (concernente a títulos eclesiásticos), pp.

125-131; Novella 132 (concernente à proibição de assembléias de

heréticos), pp. 131, 132.

The New Encyclopedia Britannica [A Nova Enciclopédia Britânica].

30 ts. T. 26 (1984, 15ª ed.), artigo "Roman Catholicism"

[Catolicismo romano], pp. 877-913.

The New Catholic Encyclopedia [A Nova Enciclopédia Católica]. 17

ts. Nova York: McGraw-Hill Book CO., 1967. T. 6, artigo "The

French Revolution" [A Revolução Francesa], por A. LaTreille, pp.

951-970; T. 10, artigo "Papacy" [O papado], por J. F. Broderick,

pp. 951-970.

The New Scofield Reference Bible [A Nova Bíblia de Referência

Scofield]. Nova York: Oxford University Press, 1967.

Comentario bíblico adventista del séptimo día. 7 ts. F. D. Nichol, ed..

Versión española traducida por Víctor E. Ampuero Matta.

Mountain View, CA: Publicaciones Interamericanas-Pacific Press,

1978-1990.

Seventh-Day Adventist SOURCE BOOK [Livro fonte adventista do

sétimo dia]. T. 9 da série do CBA. Editado por D. F. Neufeld e J.

Neuffer. Washington, D.C.: Review and Herald, 1962.

Strack, H. L. e Billerbeck, P., eds. Kommentar zum Neuen Testament

aus Talmud und Midrasch [Comentário do Novo Testamento com

o Talmude e a Midrash]. 4 ts. Munich: C. H. Beck, 1956.


A MENSAGEM DO TEMPO DO FIM NA PERSPECTIVA

HISTÓRICA

Apocalipse 12-14

Há gozo no descobrimento do desenho estrutural do Apocalipse de

João. Este desenho oculto não pode discernir-se através do enfoque usual

que disseca virtualmente o livro e o divide em partes separadas ou

capítulos. O Apocalipse é uma unidade orgânica e indivisível e uma

engenhosa e equilibrada composição. A beleza de suas partes e

contrapartes chega a ser visível só à luz de sua estrutura total.

As primeiras seções do Apocalipse, em geral, desenvolvem-se mais

completamente nas últimas. Um exemplo básico disto é a sétima

trombeta de Apocalipse 11, que se reconhece amplamente como uma

antecipação ou sinopse de subseqüentes visões dos capítulos 12 a 20.

Não se pode entender a profecia da sétima trombeta (11:15-19)

adequadamente, exceto à luz das visões mais abarcantes que seguem

(caps. 12-20). Portanto, nenhum capítulo do Apocalipse deve isolar-se de

seu contexto como se fora uma revelação independente.

Análise Literária

A unidade central de Apocalipse 12 a 14 deve compreender-se à luz

dos capítulos seguintes que esclarecem as descrições simbólicas

anteriores. Por exemplo, o termo "Babilônia" ocorre pela primeira vez

em Apocalipse 14:8 [na "mensagem do segundo anjo"), sem nenhuma

explicação ou referência explicativa. Entretanto, os capítulos que

seguem, do 16 ao 19, elaboram um pouco mais o significado de

"Babilônia".

Outros exemplos são as visões do dragão vermelho com 7 cabeças e

10 chifres em Apocalipse 12 e o da besta que sobe do mar com 7 cabeças

e 10 chifres em Apocalipse 13. Uma interpretação bem fundada destes


símbolos requer o concurso da visão da besta escarlate com 7 cabeças e

10 chifres do capítulo 17.

Em síntese, o enfoque adequado para compreender Apocalipse 12 a

14 exige uma interpretação contextual. Para captar seu significado se

necessita o contexto maior no qual se descrevem os mesmos símbolos.

Este panorama mais amplo nos leva à conclusão que Apocalipse 12 a 20

constitui uma unidade estrutural que se caracteriza por uma revelação

progressiva do próprio conflito entre o bem e o mal.

De uma maneira similar, o juízo de Deus sobre os perseguidores de

seu povo se desenvolve gradualmente nas descrições da ira de Deus em

Apocalipse 14-19. Enquanto que a mensagem do terceiro anjo nos

adverte contra o derramamento vindouro da ira de Deus "sem mistura"

(Apoc. 14:10, ákraton: "sem mistura, sem diluir", CI), os capítulos

seguintes revelam que este derramamento final da ira de Deus consistirá

nas 7 últimas pragas, "porque nelas é consumada a ira de Deus" (Apoc.

15:1; ver também 16:1-21).

Este enfoque contextual e estrutural de Apocalipse 12 a 14 é crucial

para o descobrimento do significado bíblico do conceito "Armagedom"

como a culminação das últimas pragas. Este método se constitui no

corretor das interpretações populares, mas errôneas.

A Perspectiva Teológica

Além desta análise literária, uma compreensão da mensagem de

Apocalipse 12 a 14 requer também uma perspectiva teológica. Esta

investigação indaga para encontrar a conexão de cada termo e nome

apocalíptico com o Antigo Testamento e com suas promessas e

maldições incluídas no pacto. Mais que qualquer outro escritor do Novo

Testamento, João adota palavras e conceitos hebraicos para descrever o

significado teológico da igreja de Cristo. Hoje se reconhece

universalmente o estilo hebraico do Apocalipse de João. R. H. Charles

demonstrou que João não usou a versão grega do Antigo Testamento (a


Septuaginta ou LXX), mas sim usou o texto hebraico do Antigo

Testamento para centenas de alusões que faz a Moisés e os profetas.1

O fato de que João use também passagens do Antigo Testamento

em Apocalipse 12 aos 14 é essencial para a interpretação adequada desta

seção chave. A frase apocalíptica: "Caiu, caiu a grande Babilônia"

(Apoc. 14:8), está tirada de duas passagens proféticas fundidas que

predisseram a queda do Império Neobabilônico (Isa. 21 e Jer. 51).

Tal correspondência literária demonstra que é um indicador de uma

conexão tipológica entre a história de Israel e a história da igreja. Com

freqüência se passam por alto as conseqüências da tipologia bíblica, e no

entanto são de uma importância decisiva. Tal relação teológica prediz

não só o elevado chamado mas também o fracasso da igreja cristã. Os

princípios que devem guiar o intérprete cristão estão determinados pelo

evangelho de Cristo.2

Uma característica teológica adicional do Apocalipse é seu

fenômeno repetido dos contrastes. João esclarece características da

verdade ao contrastá-las com a falsidade. Situa o remanescente fiel do

povo de Deus acima e contra seus opositores babilônicos. Babilônia

aparece em completo contraste com a Nova Jerusalém, o Cordeiro está

em oposição à besta, e a mulher gloriosa que aparece no céu (Apoc. 12)

é contrastada com a meretriz que se senta sobre muitas águas (Apoc. 17).

Nesta linguagem figurada de contraste muitos discerniram uma paródia

irônica ou imitação burlesca da obra de Cristo. Este estilo serve ao

propósito de criar uma antítese teológica, um método útil para definir a

verdade e o engano.

Revelação Progressiva em Apocalipse 12-14

Apocalipse 12 a 14 é considerado com razão por muitos como a

pedra angular ou a visão fundamental do Apocalipse. Leão Morris

percebe "sete sinais significativos" em Apocalipse 12 a 14 que denomina


"outra série de visões" no Apocalipse.3 Outros encontraram diferentes

subdivisões ou cenas, enquanto sustentam a unidade destes capítulos, e a

idéia de uma unidade fundamental nestes capítulos se fortalece se se

considera nesta narração a infra-estrutura e a progressão gradual do

Apocalipse para o tempo do fim.

Apocalipse 12 abrange a história total do pacto da igreja cristã. O

propósito de Apocalipse 12 vai advertir os crentes cristãos contra a

perseguição, encorajando-os a perseverar até o fim. Este capítulo

apresenta como sua visão primitiva a aclamação celestial de vitória sobre

Satanás, combinada com a celebração da tomada de posse de Cristo

como o rei legítimo do céu e da terra (vs. 7-12). Só à luz da morte

vitoriosa de Cristo na cruz declaram os céus que a guerra foi ganha e que

o acusador do povo de Cristo "foi expulso" (v. 10). A este respeito,

Naden enfatiza corretamente o seguinte: "Os versículos 10 e 11... constituem as palavras fundamentais do

Apocalipse. No quiasmo que João apresenta, tudo o que precede vai se ampliando para esta certeza primordial, e tudo o que segue enfatiza sua veracidade e detalha como terminarão as últimas cenas do drama. Foi

ganha a guerra!"4

A digressão de Apocalipse 12:7-12 contempla além da história

terrestre: à origem de todo o ódio e crueldade contra a mulher que

representa o povo de Deus. Revela a dimensão profunda de todas as

perseguições contra os filhos de Deus, assinalando ao inimigo verdadeiro

da igreja e de Cristo.

Na narração vemos como uma guerra que começou no céu instiga

as guerras na terra contra o povo de Deus (Apoc. 12:7-9). Satanás iniciou

uma guerra em termos judiciais no tribunal celestial contra Deus e contra

seu arcanjo Miguel, o anjo guardião de Israel (Dan. 10:13, 21; 12:1; Zac.

3:1; Jud. 9). A guerra no céu contra Miguel era um tema familiar nos

escritos apocalípticos judeus do tempo de João.5 Esperava-se que Miguel

venceria o Belial no futuro, na batalha final pelo mundo (assim aparece

na Regra de Guerra [QM 17] de Qumran).


Deste ponto de vista chega a ser muito significativo que João vê a

vitória de Miguel no céu já no tempo presente, de maneira que Satanás

"foi atirado para a terra, e, com ele, os seus anjos" (Apoc. 12:9). A

vitória de Miguel é celebrada e atribuída agora a Cristo no hino celestial

de louvor e júbilo (vs. 10-12), o que dá por sentado a identidade de

Cristo e Miguel.6 Desta maneira, Apocalipse 12 prepara o cenário para o

resto do livro, que em forma progressiva amplia o conflito entre Satanás

e os seguidores de Cristo sobre a terra (Apoc, 13-19) até que se restaure

a paz eterna do paraíso (Apoc. 20-22).

Apocalipse 13 descreve em forma gráfica os triunfos temporários

do antigo dragão por meio das atividades de seus dois aliados ou agentes

terrestres: a besta que sobe do mar com 10 chifres e a besta que sobe da

terra, com dois chifres, o que suscita a urgente pergunta: Como se

relaciona Apocalipse 13 com Apocalipse 12? A resposta é de crucial

importância para entender os acontecimentos finais no livro do

Apocalipse. Um autor recente sustenta que "os eventos no capítulo 13

seguem aos do capítulo 12 em ordem cronológica".7 Por conseguinte,

projeta as visões de Apocalipse 13 ao futuro, conceito inovador que

requer um preciso e cuidadoso exame.

A afirmação de que Apocalipse 13 segue cronologicamente depois

de Apocalipse 12 se apóia sobre a hipótese de que "a história que

começou no capítulo 12 continua sem interrupção no capítulo 13".8 Mas

esta hipótese não está justificada. Tanto em Daniel como no Apocalipse,

a seqüência das visões não tenta apresentar uma ordem cronológica. A

estrutura literária de ambos os livros apocalípticos revela uma pauta

persistente de panoramas paralelos na história do povo do pacto. As

visões de Daniel 2, 7, 8 e 11 devem entender-se como visões paralelas e

progressivas, o que se confirma ao comparar as explicações de cada

visão que dá o anjo interpretador.

O estilo paralelo das visões de Daniel é igualmente aparente no

Apocalipse de João. A série dos selos (Apoc. 6) termina com o juízo

final de Deus. A seguinte série de trombetas (Apoc. 8, 9, 11 ) abrange a


era da igreja com uma ênfase progressiva sobre o tempo do fim (ver o

cap. IX desta obra). A visão de Apocalipse 12, onde Cristo recebe toda a

autoridade em virtude de seu sacrifício abnegado (vs. 10, 11) não pode

seguir cronologicamente depois da visão da sétima trombeta em

Apocalipse 11:15-18, onde se afirma que Cristo já começou a reinar. O

que faz Apocalipse 12 é apresentar uma sinopse de toda a era da igreja,

começando com o primeiro advento de Cristo.

As três visões dentro de Apocalipse 14 não ensinam, ao que parece,

uma ordem cronológica de cumprimento. É evidente que a tríplice

mensagem de Apocalipse 14:6-12 deve proclamar-se com antecedência à

visão do Cordeiro com seus 144.000 seguidores vitoriosos (Apoc. 14:1-

5). Por conseguinte, a visão dos 144.000 vencedores foi chamada um

interlúdio, uma "cena de obrigações e certezas do tempo do fim".9 As

visões de castigo em Apocalipse 15 e 16 só ampliam a visão da ceifa do

mundo em Apocalipse 14:14-20, onde os justos são redimidos e os

ímpios destruídos. Do mesmo modo, Apocalipse 17, que explica com

mais detalhe o castigo de Babilônia (ver o v. 1), não segue

cronologicamente depois de Apocalipse 16, onde Babilônia já foi

destruída.

Estes exemplos devem nos alertar contra a hipótese de que

Apocalipse 13 segue a Apocalipse 12 "sem interrupção". Acima de tudo,

há dois indicadores de uma interrupção entre estes dois capítulos.

Apocalipse 12 conclui com a declaração de João: "E se pôs em pé sobre

a areia do mar" (RA; BLH: "E o dragão ficou de pé na praia" [12:18]). A

NBE traduz: "E o dragão se deteve sobre a areia do mar" (12:18). A

declaração de João a respeito desta nova colocação sobre a borda do mar

(cf. Apoc. 12:4) explica por que o dragão podia jogar de sua boca "água

como um rio" para arrastar a mulher (12:15).

A visão seguinte (Apoc. 13:1-10) revela os meios dramáticos pelos

quais o dragão perseguirá os santos e blasfemará o nome de Deus. A

declaração final de Apocalipse 12 também olha ao futuro a Apocalipse

13, capítulo que começa com uma nova visão: "E vi", o que revela


algumas conexões importantes com a vista panorâmica que apresenta

Apocalipse 12. O primeiro elo é a frase de tempo para o período de

perseguição: quarenta e dois meses (Apoc. 13:5; cf. 12:6, 14). O mesmo

símbolo de tempo que já se usou em Apocalipse 11 para referir-se aos

períodos predeterminados de "pisar a cidade santa" (Apoc. 11:2; cf. o v.

3). Não existe nenhuma razão legítima para assumir que os símbolos de

tempo equivalentes são diferentes períodos de tempo. Uma nova visão

não sugere em forma automática uma seqüência cronológica com a visão

prévia. O contexto imediato indica se uma nova visão amplia a anterior

ou continua a narração histórica. Portanto, devemos rechaçar a hipótese

de que a visão de Apocalipse 13 continua a narrativa do capítulo 12 "sem

interrupção".

A Guerra Contra os Santos

Um segundo indicador de que Apocalipse 12 se amplia em forma

adicional em Apocalipse 13 é a correspondente guerra contra os santos

que aparece em ambos os capítulos. Apocalipse 12 prediz duas guerras

consecutivas contra o povo de Deus: a primeira nos versículos 6 e 14-16,

e a segunda no versículo 17. A primeira guerra se caracteriza pelo

período simbólico de 1.260 dias e 3 ½ tempos (vs. 6, 14), o qual

estabelece uma conexão definida com Daniel 7:25. Esta conexão

daniélica requer a tela de fundo da visão de longo alcance de Daniel 7.

Revela que os 3 ½ tempos ou 1.260 dias de Apocalipse 12 devem

reconhecer-se como um período de supremacia do chifre pequeno de

Daniel 7 e não da Roma pagã. Portanto, esses 1.260 dias se referem aos

séculos de escuridão da Idade Média, quando muitos milhares de pessoas

foram perseguidas e martirizados pelo suposto crime de "heresia".

Apocalipse 13 começa com a visão da besta que sobe do mar, com

10 chifres, que conecta esta visão sem lugar a dúvidas com a descrição

de Daniel 7. A besta do mar incorpora as 4 bestas de Daniel (Apoc. 13:1,

2), indicando com isso o progresso do tempo até as visões de João. A


besta do mar exerce sua autoridade contra os santos durante "42 meses"

(vs. 5-7). Estes dois característicos distintivos (a guerra contra os santos

e o período de tempo) correspondem exatamente com os que aparecem

em Daniel 7 e em Apocalipse 12. Portanto, devem identificar-se

mutuamente.

Em Apocalipse 12, a guerra final contra os santos é denominada a

guerra do dragão contra "os restantes da sua descendência, os que

guardam os mandamentos de Deus e têm o testemunho de Jesus" (Apoc.

12:17). O significado desta breve declaração de guerra se amplia

adicionalmente na última visão de Apocalipse 13, visão que mostra

como uma besta de dois chifres subiu da terra como o segundo aliado do

dragão. Esta besta terrestre exercerá sua autoridade para impor pela força

a adoração da besta rediviva em todo o mundo (13:12-14). Esta visão

amplia assim a guerra final contra o fiel povo remanescente de Deus

(12:17). Prediz a imposição universal de uma marca especial, que é "o

nome da besta ou o número de seu nome" (13:17).

A guerra final contra a igreja remanescente que apresenta

Apocalipse 13:11-17 não é outra coisa senão a amplificação de

Apocalipse 12:17. Esta perseguição dos seguidores de Cristo é, no

momento, uma profecia não cumprida, mas sua extensão universal e seu

lugar culminante na história humana coloca esta guerra religiosa como o

centro da mensagem de Deus para os últimos dias tal como se acha em

Apocalipse 14.

O Último Convite de Deus

A tríplice mensagem de Apocalipse 14:6-12 representa o chamado

final de Deus a um mundo que se rebelou contra seu Criador, mensagem

que constitui a carga central de todo o livro do Apocalipse e transmite

um sinal de alerta à geração que vive no tempo do fim. Ao mesmo

tempo, Apocalipse 14 contém a maldição mais espantosa que jamais se

pronunciou contra os seres mortais: a ira de Deus sem mistura alguma de


misericórdia (14:9-11), e a tranqüilizadora segurança da presença de

Cristo para os vencedores (vs. 1-5). É importante notar que a mensagem

de Apocalipse 14:9-12 corresponde precisamente com a perseguição que

levará a cabo a besta do mar em Apocalipse 13:15-17. Uma comparação

de ambas as passagens mostra o paralelismo histórico:

APOCALIPSE 13:15-17 APOCALIPSE 14:9-11

"E lhe foi dado comunicar fôlego à

imagem da besta, para que não só

a imagem falasse, como ainda

fizesse morrer quantos não

adorassem a imagem da besta.

16 A todos, os pequenos e os

grandes, os ricos e os pobres, os

livres e os escravos, faz que lhes

seja dada certa marca sobre a mão

direita ou sobre a fronte, para que

ninguém possa comprar ou vender,

senão aquele que tem a marca, o

nome da besta ou o número do seu

nome".

"Seguiu-se a estes outro anjo, o

terceiro, dizendo, em grande voz: Se

alguém adora a besta e a sua imagem

e recebe a sua marca na fronte ou

sobre a mão, também esse beberá do

vinho da cólera de Deus, preparado,

sem mistura, do cálice da sua ira, e

será atormentado com fogo e enxofre,

diante dos santos anjos e na presença

do Cordeiro. A fumaça do seu

tormento sobe pelos séculos dos

séculos, e não têm descanso algum,

nem de dia nem de noite, os

adoradores da besta e da sua imagem

e quem quer que receba a marca do

seu nome".

Estas passagens paralelas demonstram que a tríplice mensagem de

Apocalipse 14:6-12 não segue cronologicamente depois de Apocalipse

13, mas sim se refere ao mesmo período. Deus responde imediatamente

para fazer frente ao desafio final de Satanás. De fato, adverte a igreja da

prova final de sua fé. A visão da colheita e a colheita de uvas da terra em

Apocalipse 14:14-20 segue em ordem cronológica depois do tempo da

tríplice mensagem de Apocalipse 14:6-12.

A visão dos 144.000 santos vitoriosos que estão de pé com o

Cordeiro sobre o monte Sião encaixa na conclusão do conflito final. A


composição literária dos capítulos 12 a 14 mostra duas estruturas

paralelas, como pode ver-se no diagrama seguinte:

O PARALELISMO PROGRESSIVO DE APOCALIPSE 12-14

APOCALIPSE 12

O DRAGÃO faz guerra

contra a mulher (vs. 1-5)

A mulher foge ao

deserto por 1.260 dias

(V. 6).

APOCALIPSE 13 O dragão usa a BESTA DO

MAR coroada com 10

chifres para fazer guerra

contra os santos durante

42 meses (vs. 1-10).

No céu: Louvor pela entronização

de Cristo (vs. 7-12).

A mulher está no

deserto por 3 ½

tempos (vs. 13-16).

APOCALIPSE 14

VISÃO PRÉVIA dos

santos vitoriosos sobre o

monte Sião (vs. 1-5).

O dragão faz guerra

contra o REMANESCENTE

da descendência da

mulher, os que "guardam

os mandamentos de

Deus e têm o testemunho

de Jesus" (V. 17)

Finalmente, uma BESTA

DA TERRA com dois

chifres semelhantes aos de

um cordeiro impõe a

MARCA DA BESTA em

uma escala global (vs. 13-

18)

A ADVERTÊNCIA DO TEMPO

DO FIM dá como resultado

que haja vencedores sobre

a MARCA DA BESTA. São

os que "guardam os

mandamentos de Deus e

têm a fé de Jesus" (vs. 6-

12).

A dupla colheita do

mundo por ocasião da

segunda vinda (vs. 14-

20)


Olhando retrospectivamente as sete visões de Apocalipse 12 a 14,

concluímos que estes três capítulos estão inextricavelmente unidos e

mostram uma ênfase progressiva sobre os acontecimentos do tempo do

fim. As correspondências temáticas que há nestes três capítulos mostram

conexões intencionais que repetem e ampliam as visões prévias.

Apocalipse 13 não inclui o panorama total do capítulo 12, mas

começa e amplia a seção da perseguição religiosa dos 1.260 dias de

Apocalipse 12:6 e 14, e depois avança até o conflito final do versículo

17, ampliando-o com a marca da besta (Apoc. 13:13-18).

Apocalipse 14 apresenta a resposta codificada de Deus ao conflito

do tempo do fim de Apocalipse 12 e 13, insistindo com os santos a ser

vencedores sobre a besta e sobre sua imagem (cf. Apoc. 13:15-17 e 14:9-

11). O resumo de Apocalipse 14:12 mostra uma correspondência

surpreendente com Apocalipse 12:17. Ambas as passagens que se

enfocam no tempo do fim, identificam os santos que são fiéis a Deus

como os que guardam os mandamentos de Deus e perseveram na fé de

Jesus (Apoc. 12:17; 14:12). Estas conexões indicam que o propósito dos

capítulos 12 a 14 não é apresentá-los como seqüências ininterruptas, mas

sim como composições paralelas cada uma das quais se concentra mais

de perto sobre os acontecimentos finais da era da igreja.

Só quando se afirma a infra-estrutura de Apocalipse 12 a 14,

podemos proceder com confiança em relacionar estas descrições

apocalípticas com o contexto mais amplo do Apocalipse (especialmente

com Apoc. 15-19) e com o contexto maior do Antigo Testamento e do

Novo Testamento, metodologia que pode nos proteger contra algumas

das tergiversações que tanto abundam hoje. Estamos de acordo com a

conclusão do William G. Johnsson: "A interpretação de Apocalipse 12 a

14 estará determinada em grande medida pelas decisões que tenhamos

alcançado a respeito da natureza e a estrutura do livro, antes de examinar

estes capítulos".10


Visão Divina da Era da Igreja: Apocalipse 12

As descrições simbólicas de Apocalipse 12 apresentam uma sinopse

ou sumário de todo o curso da igreja de Cristo até o próprio fim. Os

conceitos criadores das visões de João devem compreender-se sobre o

pano de fundo da história do pacto do Israel. A igreja de Cristo é um

novo Israel, o povo messiânico de Deus, por isso o conflito entre o Israel

e seus inimigos se aplica agora ao povo do Messias.

A visão central em Apocalipse 12:7-12 transcende incluso a esfera

política e as hostilidades. Explica as perseguições dos governos políticos

contra os cristãos como instigadas pelo ódio que Satanás tem contra

Cristo e Deus, sendo assim o reflexo terrestre de um conflito celestial.

Desta maneira, a opressão do povo messiânico se coloca dentro do

contexto de uma guerra cósmica entre o céu e a terra.

Como símbolo do mal, identifica-se imediatamente ao grande

dragão vermelho como a "antiga serpente, chamada o diabo e Satanás,

que engana todo o mundo ['que extravia a terra inteira', NBE]" (Apoc.

12:9). A referência à "antiga serpente" alude diretamente ao relato de

Gênesis 3, onde Eva foi enganada pela serpente no paraíso. Por

conseguinte, a inimizade feroz do dragão-serpente contra a mulher e sua

descendência em Apocalipse 12 deve entender-se como a aplicação

avançada de Gênese 3:15, que se refere à hostilidade sobrenatural contra

o Messias e o Israel messiânico.

Além disso, João combina Moisés e os profetas em seu simbolismo

criador. Progride desde a única mulher, Eva, até uma mulher que

simboliza Israel como o povo do pacto de Deus, em harmonia com a

tradição profética. Isaías descreveu em forma consistente a Israel "como

a mulher grávida próxima a dar a luz" (Isa. 26:17, CI; ver também 54:1,

6, 13). Por conseguinte, João não se concentra sobre Maria, a mãe de

Jesus, e sim sobre o povo do pacto de Deus. Em particular, João se

alonga sobre o Messias de Israel e sobre o povo do novo pacto do

Messias: a igreja de Cristo. É essencial a verdade de Jesus de Nazaré


como o Messias de Israel enviado por Deus, já que se ele for o Messias

da profecia, então a igreja de Cristo é o verdadeiro Israel de Deus,

verdade que é o ponto essencial de todo este capítulo e a premissa sobre

a qual está apoiada o livro do Apocalipse (ver Apoc. 1:1, 2, 9; 5:5, 6, 9,

10).

João também considera o inimigo sobrenatural de Cristo e de sua

igreja à luz da tradição profética. Estava bem relacionado com esta visão

apocalíptica de Isaías: "Naquele dia, o Senhor castigará com a sua dura espada, grande e

forte, o leviatã, a serpente veloz, e o leviatã, a serpente tortuosa, e matará o dragão que está no mar" (Isa. 27:1).

As visões do Apocalipse projetam esta tradição profética de Israel à

fé cristã e a aplicam ao fim da era cristã. O fim de Satanás virá só no fim

do milênio que está predito em Apocalipse 20 (v. 10). Embora Satanás

pode infligir muito mal ao mundo e em particular à igreja de Cristo, a

segurança de sua derrota definitiva e a de seus aliados sempre animou

aos cristãos perseguidos.

Cristo prometeu que "as portas do Hades [inferno] não prevalecerão

contra ela [sua igreja]" (Mat. 16:18). Portanto a igreja deve contemplar

sua própria história à luz da história de Israel, já que a igreja representa o

remanescente fiel de Israel. Seu Messias ressuscitado voltará para matar

ao dragão-serpente. Entretanto, Apocalipse 12 nos dá a grande surpresa

de que a vitória de Cristo sobre o dragão já foi obtida! Como? Por sua

vida vitoriosa, sua morte expiatória, sua ressurreição e sua ascensão ao

trono que está nos céus. Este evento de Cristo constitui a razão para a

expulsão de Satanás da presença de Deus e o motivo do canto de vitória

no céu (Apoc. 12:7-12). William G. Johnsson chama o interlúdio de

Apocalipse 12:7-12, "a contraparte celestial da vitória de Cristo na cruz...

Desempenha a função de explicar a natureza do conflito entre o dragão e

a mulher descrito [em Apoc. 12]".11 Precisamos conectar as duas

passagens seguintes:


JOÃO: "Agora veio a salvação, o poder, e o reino de nosso Deus, e

a autoridade de seu Cristo; porque foi arrojado fora [ebléthe: 'foi

expulso'] o acusador de nossos irmãos, que os acusava diante de nosso

Deus dia e noite" (Apoc. 12:10).

JESUS "Agora é juízo deste mundo; agora, será expulso

[exblethésetai: 'expulso fora'] o príncipe deste mundo" (João 12:31).

À luz da explicação que Jesus dá de sua morte, podemos entender

que Apocalipse 12:7-12 anuncia a derrota irrevogável de Satanás por

meio da vitória de Cristo na cruz. Diante de Deus, no sentido legal,

Satanás já foi "esmagado". Por isso Apocalipse 12 se centra na morte, na

ressurreição e na entronização de Cristo. Deste ponto de vista é como

João situa a batalha cósmica pela soberania do mundo entre Deus e

Satanás, um conflito que começou no jardim do Éden (Apoc. 12:7) e

continua até a segunda vinda (14:14-20). O papel que desempenha a

igreja se vê fundamentalmente como uma luta espiritual contra as

derrotadas forças do mal. Sua aparente derrota pelo martírio é à vista de

Deus a verdadeira participação na vitória de Cristo na cruz do Calvário:

"Eles, pois, o venceram por causa do sangue do Cordeiro e por causa da

palavra do testemunho que deram e, mesmo em face da morte, não

amaram a própria vida" (Apoc. 12:11). Inclusive se apresenta à igreja do

tempo do fim como o exército do Cordeiro, o conquistador messiânico

do mal (14:1-5). A igreja triunfa sobre a besta por meio do martírio e do

testemunho fiel.

A Contínua História da Salvação em Apocalipse 12

Embora possamos subdividir Apocalipse 12 em formas diferentes,

no contínuo-histórico do capítulo discernimos três seções distintas: (1)

vs. 1-5; (2) vs. 6 e 13-16; (3) v. 17. O tema comum destas três seções é a

guerra do dragão contra a mulher que permanece fiel a Deus: "Viu-se grande sinal no céu, a saber, uma mulher vestida do sol com a

lua debaixo dos pés e uma coroa de doze estrelas na cabeça, que, achando-


se grávida, grita com as dores de parto, sofrendo tormentos para dar à luz... Nasceu-lhe, pois, um filho varão, que há de reger todas as nações com cetro de ferro. E o seu filho foi arrebatado para Deus até ao seu trono" (Apoc. 12:1, 2, 5).

O dinamismo propulsor de Apocalipse 12 é a progressão contínuo-

histórica das três seções. Primeiro aparece a descrição dramática do

antigo povo do pacto de Deus, Israel, sob o clássico símbolo hebraico de

uma mulher que dá à luz muitos filhos e eventualmente dá à luz o

Messias (ver Isa. 54; 66:7-11 ). A mulher simbólica de Isaías está vestida

com a luz da glória de Jeová (Isa. 60:1, 2, 19, 20; ver Sal. 104:2).

Apocalipse 12 continua e desenvolve este símbolo do pacto com os

sinais cósmicos do Sol, a Lua e as doze estrelas, de maneira que a

mulher radiante de Apocalipse 12 "parece ser o complemento terrestre

do anjo de Apocalipse 10".12

Embora a tradição da igreja católica romana vê a mulher de

Apocalipse 12 como um símbolo de Maria, a mãe de Jesus, influentes

eruditos católicos do Novo Testamento admitem já que a mulher de

Apocalipse 12 é "acima de tudo uma personificação do povo de Deus".13

Também Josefina Massyngberde Ford reconhece: "Embora a mulher

pode ser uma pessoa, um estudo do antecedente do Antigo Testamento

sugere que é um personagem coletivo, semelhante às duas testemunhas.

No Antigo Testamento a imagem de uma mulher é um símbolo clássico

para Sião, Jerusalém, e para Israel, quer dizer, Sião cujo marido é Jeová

(Isa. 54:1, 5, 6; Jer. 3:20; Ezeq. 16:8-14; Ouse. 2:19, 20)".14

Assim chega a ser patente que as imagens simbólicas de João não

devem entender-se como tiradas da mitologia pagã mas sim do Antigo

Testamento. Nesta adoção das imagens hebraicas, Deus transformou

criativamente o marco do antigo pacto em um marco do novo pacto no

qual todos os participantes do pacto e seus inimigos estão condicionados

religiosamente por Jesus e o Messias. Esta progressão da salvação

histórica de Israel para a igreja de Cristo procede do próprio Deus do

pacto (ver Heb. 1:1, 2; Apoc. 1:1). A unidade essencial do Israel de Deus


e da igreja de Cristo é a hipótese fundamental para a interpretação cristã

do livro do Apocalipse. Jesus previu só "um rebanho" pelo qual ele,

como seu pastor, poria sua vida (João 10:14-16), e só um banquete final

(Mat. 8:11). Paulo previu só uma oliveira cultivada, na que todos os

israelitas espirituais e os cristãos estão unidos (Rom. 11:17-24).

Descreveu a igreja como uma "virgem pura" que quer apresentar a seu

"marido, Cristo" (2 Cor. 11:2).

A visão de Apocalipse 12 alerta à igreja sobre o fato de que é em

todo momento o objeto da fúria de Satanás, o qual é aqui descrito como

um dragão vermelho, com "sete cabeças e dez chifres, e em suas cabeças

sete diademas" (v. 3).

Esta imagem monstruosa, que aparece em Apocalipse 12 e que se

repete nos capítulos 13 e 17, é um desenvolvimento da quarta besta de

Daniel 7, o que implica que Daniel 7 é uma das raízes principais de

Apocalipse 12, 13 e 17. Daniel 7 é gradualmente desdobrado e ampliado

em Apocalipse 12, 13 e 17 para a era da igreja.

Sobre a base de Apocalipse 17:9 e 10, chega a ser claro que as sete

cabeças do dragão "representam reinos por meio dos quais Satanás agiu

através dos séculos para oprimir o povo de Deus".15 Daí o dualismo

radical que se desenvolve no Apocalipse de João, entre a adoração

verdadeira e a falsa por um lado, e a ênfase sobre o duplo sinal do povo

fiel de Deus que se apega à palavra de Deus e o testemunho do Jesus

Cristo por outro (1:2, 9; 6:9; 12:17; 14:12; 20:4). Portanto, João coloca a

mulher fiel de Apocalipse 12 em notório contraste com a mulher caída e

sedenta de sangue de Apocalipse 17. O significado completo tanto de

Apocalipse 12 como 17 chega a ser claro só se, por meio de um estudo

meticuloso, comparam-se estas visões de contraste,

I. O Messias prometido chegou a Israel A primeira seção de Apocalipse 12 leva a história de Israel até o

primeiro advento do Messias-Rei (v. 5). O ponto central muda

imediatamente de seu nascimento à sua entronização como rei no céu.


João alude em forma específica à promessa messiânica do Salmo 2,

declarando: "Nasceu-lhe, pois, um filho varão, que há de reger todas as

nações com cetro de ferro" (Apoc. 12:5; cf. Sal. 2:9). Neste momento,

João aponta para adiante, à consumação final desta promessa messiânica

no segundo advento de Cristo que de novo volta a descrever em

Apocalipse 19:15. Antes o apóstolo Paulo tinha explicado que a ascensão

de Jesus ao trono de Deus foi de posse de seu reino espiritual como

Messias. Assim o proclamou aos judeus no Antioquia do Pisídia: "Que a promessa que Deus fez a nossos pais cumpriu-a a nós,

ressuscitando a Jesus. Assim estava escrito no salmo segundo: Tu és meu filho, eu hoje te gerei" (At. 13:33, NBE; cita Sal. 2:7).

Esta verdade fundamental da fé apostólica a respeito da soberania

suprema de Cristo está exposta novamente em Apocalipse 12:5 como

garantia do vindouro cumprimento do tempo do fim do Salmo 2 em

Apocalipse 19. A narração de Apocalipse 12 continua descrevendo, em

termos simbólicos, o tempo que a igreja deve estar no deserto.

II. A perseguição da igreja de Cristo "A mulher, porém, fugiu para o deserto, onde lhe havia Deus preparado

lugar para que nele a sustentem durante mil duzentos e sessenta dias" (Apoc. 12:6).

Enquanto que Apocalipse 12 tem em vista toda a extensão do

período entre os dois adventos, os "1.260 dias" proféticos ou "3 ½

tempos" (Apoc. 12:6, 14) concentram-se especificamente sobre os

tempos de perseguição. São tempos quando a igreja fiel tem que fugir da

vista do público ao "deserto" ou às regiões despovoadas do mundo.

Embora alguns têm proposto que os 1.260 dias representam toda a era

cristã entre os dois adventos de Cristo, outros assinalaram que

Apocalipse 13 usa o símbolo de tempo equivalente de "42 meses" como

os tempos da ira do anticristo (Apoc. 13:5). Por conseguinte, G. R.

Beasley-Murray conclui dizendo: "Isto não caracteriza o período da

igreja entre a ascensão e a parousia de Cristo".16


Esta conclusão fica confirmada quando damos uma olhada mais

precisa ao lugar onde aparece a mesma frase em Daniel 7. O "chifre

pequeno" que perseguiria os santos por "3 ½ tempos" surgiria só depois

da desintegração do Império Romano, e depois que se estabelecessem os

"10 chifres" (ver Dan. 7:8, 24, 25). A divisão do Império Romano não

ocorreu até 476 d.C. Por conseguinte, o tempo do anticristo começou

depois de 476 e seus 3 ½ tempos ou 1.260 dias não se estendem sobre

toda a era cristã. O período dos 3½ tempos não começa nos dias da igreja

apostólica nem sequer durante a época do Império Romano. Começa

depois que Roma papal sucedeu Roma imperial e seu regime totalitário

começou a dominar as nações.

A igreja verdadeira em Apocalipse 12 se caracteriza não por

catedrais esplêndidas com obras de arte primorosas ou por uma sucessão

contínua de bispos ordenados. A verdadeira sucessão apostólica se

distingue pela fidelidade à fé, quer dizer, aos ensinos de Cristo e de seus

apóstolos (Apoc. 12:17; 14:12). Ellen White explicou este conceito com

uma profunda simplicidade: "Assim a sucessão apostólica não se baseia na transmissão de

autoridade eclesiástica, mas nas relações espirituais. Uma vida influenciada pelo espírito dos apóstolos, a crença e ensino da verdade por eles ensinada,

eis a verdadeira prova da sucessão apostólica".17

A adoração aceitável a Deus pode encontrar-se na casa de adoração

mais singela. Deus olhe primordialmente o coração do homem. Procura

os que o adoram no Espírito Santo e na verdade de sua palavra (ver João

4:23).

Apocalipse 12 nos diz que o que mais importa é seguir a palavra de

Deus e saborear o companheirismo santificador e salvífico de Cristo dia

após dia, algo que se experimenta quando dois ou três estão reunidos no

nome de Cristo e se submetem a sua obediência (Mat. 18:20; 28:18-20).

Paulo assegura que "o Senhor conhece os que lhe pertencem" (2 Tim.

2:19).


A essência dos 1.260 dias simbólicos é evidente além de qualquer

dúvida: perdeu-se de vista o evangelho de Cristo devido às demandas

políticas e religiosas do papado. Assim foi descrita a escuridão cada vez

maior que houve na Europa: "De Cristo, o verdadeiro fundamento, transferiu-se a fé para o papa de

Roma. Em vez de confiar no Filho de Deus para o perdão dos pecados e para a salvação eterna, o povo olhava para o papa e para os sacerdotes e prelados a quem delegava autoridade. Ensinava-se-lhe ser o papa seu mediador terrestre, e que ninguém poderia aproximar-se de Deus senão por seu intermédio; e mais ainda, que ele ficava para eles em lugar de Deus e deveria, portanto, ser implicitamente obedecido. Esquivar-se de suas disposições era motivo suficiente para se infligir a mais severa punição ao

corpo e alma dos delinqüentes".18

Notavelmente, a ênfase profética de Apocalipse 12 não está na

perseguição da mulher e sua descendência mas sim em sua lealdade

permanente e sua fé constante em Deus. O Pastor celestial nunca estará

sem seu rebanho; o Rei nunca estará sem seus servos leais. Em cada

crise, Cristo proporcionará um remanescente fiel de seu povo do pacto,

assim como os 12 apóstolos foram o núcleo do verdadeiro remanescente

de Israel (ver Rom. 11:5).

Deus proveu uma ajuda especial quando o dragão serpente arrojou

"água como um rio, a fim de fazer com que ela [a mulher] fosse

arrebatada pelo rio" (Apoc. 12:15). A ameaça das forças hostis e mortais

sob a imagem de correntes de água, ou de um rio transbordado ou uma

inundação, foi uma parte essencial do simbolismo profético de Israel (ver

Isa. 8:5-8; Dan. 11:40; Naum. 1:8; Jer. 47:1, 2). Entretanto, deu-se a

promessa: "A terra, porém, socorreu a mulher; e a terra abriu a boca e

engoliu o rio que o dragão tinha arrojado de sua boca" (Apoc. 12:16).

Não é possível recuperar o quadro completo dos crentes em Cristo e

em seu evangelho que sobreviveram durante a Idade Média devido à

destruição premeditada dos registros por parte dos poderes inimigos de

plantão. Publicou-se um esboço histórico valioso das seitas populares e

dos movimentos dissidentes na Europa Ocidental entre os séculos XI e


XIII.19 Também os livros sobre a Inquisição publicados pelo quáquero

Henry Charles Lea são uma fonte confiável de informação a respeito da

história da intolerância e perseguição da igreja católica romana.20

Devido à sua emancipação da dominação da igreja, a sociedade

moderna pôs um fim à perseguição e execução de pessoas por causa de

sua fé ou religião pessoal. As leis seculares de vários países "engoliram"

de maneira geral a intolerância religiosa e as excomunhões da sociedade

medieval. Na verdade, a "terra" veio em resgate dos crentes que seguiam

a Cristo. A profecia começou a cumprir-se pelo tempo depois da época

de escuridão da Idade Média. Mas Apocalipse 12 prediz mais que

tolerância. Uma perseguição renovada e feroz da igreja de Cristo do

tempo do fim é o tema com o que conclui Apocalipse 12.

III. Visão prévia da igreja do tempo do fim "E o dragão irou-se contra a mulher e foi fazer guerra ao resto da sua

semente, os que guardam os mandamentos de Deus e têm o testemunho de Jesus Cristo" (Apoc. 12:17).

Esta passagem final da perspectiva geral da história da igreja em

Apocalipse 12 é de importância decisiva para o povo de Deus do tempo

do fim. Informa-lhes que Satanás os escolheu como alvo de seu objeto

especial de ódio e lhes recorda as verdades básicas que são a pedra de

toque de sua fé, às que devem apegar-se e salvaguardar. Qual é então a

interpretação responsável pela frase "o resto [tom loipón] da sua

semente?" A maioria dos exegetas concluem que "o resto" define a todos

os crentes em Cristo. Esta opinião indica que em Apocalipse 12:17 não

se apresenta um enfoque sobre o povo remanescente final na era cristã. O

termo "resto" [loipós] é usado no Apocalipse verdadeiramente no sentido

mais amplo dos "outros" ou os "que ficam" (8:13; 9:20; 11:13), mas

também no sentido eloqüente de um fiel remanescente que suporta a

prova do céu (2:24, 25; também cf. 3:4, 5). Não pode haver dúvida de

que a frase "o resto da sua semente" em Apocalipse 12:17 encaixa

precisamente na categoria de um fiel remanescente de Deus, porque


estão definidos pela prova padrão dos que são fiéis no Apocalipse: "Os

que guardam os mandamentos de Deus e têm o testemunho de Jesus

Cristo" (Apoc. 12:17; cf. 1:2, 9).

Além disso, a guerra final de Satanás contra estes fiéis se amplia em

Apocalipse 13 e 14. O desenvolvimento de Apocalipse 12 nos capítulos

13 e 14 revela que os cristãos do tempo de fim terão que enfrentar a

prova final do anticristo (Apoc. 13:15-17) e que um remanescente

mundial permanecerá firme, os que de novo são caracterizados como os

que "guardam os mandamentos de Deus e a fé de Jesus" (14:12). O

"resto" da descendência da mulher em Apocalipse 12:17 está em

correspondência com o povo remanescente de Deus no fim dos tempos

que se descreve em Apocalipse 14:12.

Este paralelo de Apocalipse 12:17 e 14:12 situa Apocalipse 12:17

dentro do contexto imediato do marco do tempo do fim descrito nos

capítulos 12 a 14. Proporciona o argumento decisivo para a interpretação

de Apocalipse 12 com um enfoque no último remanescente dos fiéis de

Deus nesta idade, precisamente antes que Cristo retorne em glória (em

14:14-20).

Uma questão importante é saber se o último remanescente do povo

de Deus será um povo remanescente institucionalizado ou simplesmente

um grupo invisível, esparso ao longo das igrejas cristãs nominais. Ou é

uma combinação de ambos? A chamada celestial a Babilônia em

Apocalipse 18, "sai dela, povo meu..." (v. 4), sugere que os filhos de

Deus estão esparramados em todas partes da Babilônia mundial (vs. 1-4).

Entretanto, esta chamada indica ao mesmo tempo a uma voz distinta

e comissionada pelo céu que reúne no monte Sião, o símbolo tradicional

da comunidade da fé, o povo de Deus que está esparso em Babilônia

(Apoc. 14:1-5). Esta comunidade do tempo do fim está representada

especificamente pelos três anjos de Apocalipse 14:6-12. O alcance

mundial desta voz de reavivamento e reforma requer um corpo de

crentes unidos que iniciem e sustentem uma missão universal sobre a

base de uma plataforma comum de crenças fundamentais, tal como se


resumem em Apocalipse 12:17 e 14:12. Por conseguinte, o povo

remanescente de Deus é ao mesmo tempo um povo espiritual e uma

comunidade de igreja organizada.

Entretanto, o aspecto institucional nunca foi garantia para que a

igreja seja espiritual, como pode ver-se nas cartas de Cristo às sete

igrejas de Apocalipse 2 e 3. As atitudes não espirituais das igrejas em

Tiatira e Laodicéia em particular, dão sobradas razões como para não

confiar em ser paroquiano de qualquer igreja só por sê-lo. Em última

análise, o povo remanescente de Deus se caracteriza por sua união

espiritual com o Cordeiro de Deus (Apoc. 14:1-4). Tal espiritualidade

centrada em Cristo não exclui mas sim inclui a formação de uma

comunidade do pacto entre todas as nações.

Cristo incluso orou para que todos os que acreditassem nele fossem

um e procurassem a unidade perfeita entre eles (João 17:20-23). Cristo

reúne a todos seus seguidores na comunidade da fé, em "um rebanho"

baixo "um pastor" (10:16). Cristo sancionou a natureza institucional de

sua igreja desde o começo, outorgando-lhe uma missão comunal e

dando-lhe autoridade para que exerça certa disciplina entre seus

membros (ver Mat. 18:15-20; 28:18-20). Mas o interesse final de Cristo

é que cada membro individual da igreja reflita sua semelhança (Apoc.

3:14-22).

Uma igreja assim pode ser conhecida, não por suas afirmações

vangloriosas de santidade ou autoridade, mas sim por dois sinais

apostólicos da verdadeira adoração: por sua obediência aos

mandamentos de Deus e por apegar-se ao testemunho do Jesus (Apoc.

12:17; 14:12). O povo que adora a Deus com estas duas características

está em uma plataforma comum e adora em harmonia básica com a

igreja dos apóstolos. A igreja remanescente está segura de parecer-se

com a igreja apostólica em suas crenças fundamentais e em sua adoração

espiritual de Deus.


As Duas Características Permanentes da Igreja Verdadeira

O Apocalipse de João menciona repetidamente que a igreja

verdadeira de Cristo persevera em duas doutrinas básicas de fé e

moralidade, que estão descritas seis vezes, com ligeiras variações, em

Apocalipse 1:2, 9; 6:9; 12:17; 14:12 e 20:4. Esta dupla descrição da

adoração verdadeira desempenha-se como a norma divina para definir a

diferença entre a adoração verdadeira e a apóstata. A esfera de ação

histórica destes textos compreende toda a era cristã, não um segmento

exclusivo de tempo.

Um paralelo surpreendente desta dupla característica distintiva da

igreja pode ver-se na prova de Isaías para detectar a verdade e o engano:

"À lei e ao testemunho! Se eles não falarem desta maneira, jamais verão

a alva" (Isa. 8:20). Esta dupla frase indica que a autoridade final dentro

do Israel era a união de Moisés e os profetas (ver 2 Reis 17:13).

Em Mateus 5:17, Jesus se referiu a esta dupla autoridade em Israel,

("Não pensem que vim para anular a lei ou os profetas"), e outra vez em

sua parábola do homem rico e Lázaro: "Respondeu Abraão: Eles têm

Moisés e os Profetas; ouçam-nos" (Luc. 16:29; ver também 24:27).

Cristo anunciou que o cânon de autoridade de Israel chegava até João

Batista (Luc. 16:16). Filipe e Paulo igualmente resumiram o Antigo

Testamento como "a lei e os profetas" (João 1:45; Rom. 3:21).

Estas duas partes constitutivas da Bíblia Hebraica formavam a

norma canônica para distinguir entre a verdade e o engano no antigo

Israel. A unidade das Escrituras hebraicas até pode resumir-se em um

termo: a Lei, como pode ver-se na declaração do Jesus: "Não está escrito

na vossa lei: Eu disse: sois deuses?" (João 10:34, que cita Sal. 82:6).

Entretanto, o testemunho pessoal de Jesus a Israel ampliou o antigo

cânon de autoridade divina: "Havendo Deus, outrora, falado, muitas vezes e de muitas maneiras,

aos pais, pelos profetas, nestes últimos dias, nos falou pelo Filho, a quem


constituiu herdeiro de todas as coisas, pelo qual também fez o universo" (Heb. 11:1, 2).

Como o Filho de Deus é imensamente maior que qualquer profeta,

assim o testemunho de Cristo se desempenha como a autoridade final

para interpretar a lei e os profetas do Israel. Jesus declarou de si mesmo:

"Quem vem das alturas certamente está acima de todos... e testifica o que

tem visto e ouvido; contudo, ninguém aceita o seu testemunho" (João

3:31, 32). O testemunho do Jesus é a palavra de Deus, porque Deus deu a

Cristo o Espírito "sem medida" (v. 34, CI; BJ; ver Isa. 42:1).

Jesus possuiu o Espírito de profecia na plenitude divina. Portanto, o

testemunho de Jesus colocou a Israel ante a prova final da fé na

revelação progressiva da Palavra de Deus, testemunho que foi codificado

nos quatro Evangelhos do Novo Testamento. Também as cartas

apostólicas contêm a interpretação normativa do evangelho, porque estão

centradas em Cristo e cheias do Espírito.

Paulo foi o apóstolo que deu a esta frase, "o testemunho [to

martúrion] de Cristo", seu conteúdo e significado definitivamente

evangélico. Escreveu à igreja de Corinto que em vós "confirmou-se o

testemunho de Cristo" devido a seus muitos dons do Espírito (1 Cor. 1:6,

CI). Paulo emprega aqui a frase "no sentido de evangelho, de

proclamação da mensagem de salvação de Cristo".21 Paulo identificou o

"testemunho de Cristo" completamente com "o testemunho de Deus"

(2:1). Foi o testemunho apostólico que tinha que acreditar-se diante de

Deus (2 Tes. 1:10). Paulo não se envergonhava de morrer pelo

"testemunho de nosso Senhor" (2 Tim. 1:8).

João escreveu que estava na ilha chamada Patmos "por causa da

palavra de Deus e do testemunho de Jesus Cristo" (Apoc. 1:9). Os

eruditos em exegese tais como I. T. Beckwith, H. B. Swete, L. A. Vos,

R. H. Mounce, G. B. Caird, A. A. Trites e G. R. Beasley-Murray

entenderam as expressões genitivas "de Deus" e "de Jesus" em


Apocalipse 1:2 e 9 como genitivos subjetivos, quer dizer, como auto-

revelações de Deus e de Jesus à igreja.

O testemunho ampliado de Deus coloca a igreja ante a autoridade

do Filho de Deus (Heb. 1:1, 2; 2:1-4; 10:26-31; 12:22-29). O livro do

Apocalipse confronta a igreja com a perspectiva de severas perseguições

(ver Apoc. 11). Um grande número de crentes foram levados diante dos

tribunais dos homens e foram condenados, alguns inclusive condenados

à morte. Por esta razão, Paulo e Cristo os animam a manter firme o

"testemunho de Jesus", assim como Cristo deu testemunho da boa

profissão diante de Pôncio Pilatos (1 Tim. 6:12-14; Apoc. 1:5, 9; 2:25;

3:11; 5:9; 12:11, 17).

Toda a "revelação de Jesus Cristo" (Apoc. 1:1) é em si mesmo uma

parte constitutiva do testemunho de Cristo às igrejas; em particular, é seu

"testemunho para as igrejas" (Apoc. 22:16; 1:2). É obvio que aqui

estamos tratando com os testemunhos canônicos do Espírito dentro das

Escrituras do Novo Testamento e seu evangelho de Jesus Cristo. João

sofreu em Patmos por este testemunho de Jesus (Apoc. 1:9), e

inumeráveis mártires sacrificaram suas vidas por este testemunho no

curso da história (Apoc. 6:9).

É "este" testemunho de Jesus o que a igreja remanescente

sustentará ou manterá com fidelidade durante a luta final contra o

anticristo (Apoc. 12:17) mesmo que sejam ameaçados com o decreto de

morte (Apoc. 13:15-17). Tal é a seriedade da prova final de verdade de

"o testemunho do Jesus" para a igreja universal. O Apocalipse mostra

que "ter" o testemunho do Jesus não se restringe à igreja do tempo do

fim, mas sim é a característica essencial dos fiéis seguidores de Cristo

durante toda a era cristã. Uma comparação das passagens pertinentes

demonstra este ponto essencial:


APOCALIPSE 1:9 APOCALIPSE 6:9 APOCALIPSE 12:7 "Eu, João, … achei-me

na ilha chamada

Patmos, por causa da

palavra de Deus e do

testemunho de Jesus".

"Quando ele abriu o

quinto selo, vi, debaixo

do altar, as almas

daqueles que tinham

sido mortos por causa

da palavra de Deus e

por causa do teste-

munho que susten-

tavam [éijon: 'tinham,

mantinham, preservavam']''.

"Irou-se o dragão contra a

mulher e foi pelejar com

os restantes da sua

descendência, os que

guardam os

mandamentos de Deus e

têm [ejónton: 'têm,

mantêm, , preservam'] o


As descrições que o Apocalipse faz do povo de Deus do começo até

o fim da era da igreja indicam que cada vez se menciona a mesma norma

autorizada da fé cristã. As passagens surpreendentemente paralelas do

"testemunho de Jesus", testemunho que preservaram os apóstolos e

mártires como encontramos em Apocalipse 1 e 6, funcionam como a

pauta adequada para a exegese de Apocalipse 12:17.

O testemunho de Deus e Jesus, confiado à igreja de Cristo, foi

pervertido pelo anticristo e substituído por sua própria norma de

adoração e moralidade. Na luta final dos séculos, a igreja de Deus é

chamada a permanecer firme sobre o evangelho eterno e a lei de Deus,

em continuidade com a igreja dos apóstolos e os mártires. A igreja do

tempo do fim de novo será conhecida por sua fidelidade aos

mandamentos de Deus e ao canônico testemunho de Jesus (Apoc. 12:17).

Só dessa maneira o povo de Deus do tempo do fim permanecerá na linha

da verdadeira sucessão apostólica. O Apocalipse faz insistência no

exemplo de Cristo como "a testemunha fiel" (1:5), "a testemunha fiel e

verdadeira" (3:14) que, ao que parece, serve como o arquétipo para seus

seguidores fiéis. Devem manter o mesmo testemunho de Jesus, até ao

preço do sacrifício de suas vidas.


O "testemunho" que os mártires tinham ou mantinham em

Apocalipse 6:9 se iguala com "o testemunho de Jesus" que tem o povo

remanescente de Deus em Apocalipse 12:17. O verbo "ter" [éjo] em

Apocalipse 6:9 e 12:17 inclui o significado de "guardar, preservar".22

Beckwith, Swete, Caird e Mounce, todos demonstram em forma

persuasiva que o testemunho que tinham os mártires (em Apoc. 6:9) é

idêntico a "o testemunho de Jesus" que aparece em Apocalipse 1:9,

12:17 e 20:4. Gerhard Pfandl explica Apocalipse 6:9 da mesma maneira: "Estamos de acordo com Mounce que diz que o testemunho dos

mártires não foi fundamentalmente seu testemunho a respeito de Jesus, e sim o testemunho que tinham recebido dele (cf. Apoc. 12:17; 20:4). Tinham-no aceito, recusaram abandoná-lo, e por conseguinte foram executados. O 'testemunho' não menos que a 'palavra' foi uma posse objetiva dos

mártires".23

A pergunta é: Por que tipo de "testemunho" objetivo de Jesus

estiveram dispostos a entregar suas vidas os fiéis na história da vida da

igreja? Louis A. Vos descreve-o como "o depósito de doutrinas do

Senhor, mandamentos e ensinos que têm uma forma e conteúdo

específicos de maneira que podem ser guardados e mantidos!"24 Por

isso, os mártires em Apocalipse 6:9 e 20:4 morreram acima de tudo por

causa do próprio testemunho de Cristo, e em um sentido subordinado,

por atestar do testemunho de Jesus. Em Apocalipse 12:17 se preanuncia

a mesma perseverança no testemunho de Jesus para a geração final do

povo de Deus. Beatrice S. Neall confirma esta exegese: " 'A palavra de Deus e o testemunho de Jesus Cristo' devem entender-

se como o evangelho da morte e ressurreição de Jesus (Apoc. 1:18), seu poder para salvar do pecado (1:5; 12:10, 11) e homens transformados à sua

semelhança (14:1) mediante o sangue do Cordeiro (7:14; 12:11)".25

Inclusive Apocalipse 20:4 menciona "o testemunho do Jesus" como

a característica fundamental de fidelidade: "Vi ainda as almas dos decapitados por causa do testemunho de Jesus

[literalmente: 'por causa do testemunho de Jesus'], bem como por causa da palavra de Deus, tantos quantos não adoraram a besta, nem tampouco a sua imagem, e não receberam a marca na fronte e na mão".


A igreja remanescente é fiel ao "Cordeiro" em sua luta heróica

contra a "besta". Esta situação de crise não é essencialmente diferente

das crises anteriores mencionadas em Apocalipse 6 e 12. O ponto em

questão é esclarecido por Kenneth A. Strand, quando diz: "No livro do Apocalipse a fidelidade à 'palavra de Deus' e ao

'testemunho de Jesus Cristo' separa o fiel do infiel, e conduz à perseguição que inclui o próprio desterro de João e o martírio de outros crentes (ver de

novo 1:9; 6:9; 12:7; 20:4; etc.)".26

Também ele explica em outro lugar: "As testemunhas do Antigo Testamento e o testemunho apostólico...

tinham uma mensagem que proporcionou consolo e esperança abundantes aos cristãos do primeiro século, e também o seguiram proporcionando para

todos os seguidores de Cristo desde então".27

Podemos esperar que a apresentação antecipada do povo

remanescente e sua lealdade a Deus e a Cristo em Apocalipse 12:17 se

desenvolverá mais plenamente, o que ocorre em Apocalipse 14, onde se

apresenta um quadro mais completo da igreja remanescente e do

testemunho de Jesus. A declaração concisa de Apocalipse 14:12

funciona como um paralelo perfeito à declaração de Apocalipse 12:17,

como pode ver-se no quadro seguinte:

APOCALIPSE 12:17 APOCALIPSE 14:12 "Irou-se o dragão contra a mulher e

foi pelejar com os restantes da sua

descendência, os que guardam os

mandamentos de Deus e têm o


"Aqui está a perseverança dos

santos, os que guardam os

mandamentos de Deus e a fé em

Jesus".

O povo remanescente de Deus não só guarda os mandamentos de

Deus mas também guarda a "fé de Jesus" (Apoc. 14:12). A "fé de Jesus"

que "guardam" seus seguidores não é simplesmente sua fé subjetiva em

Jesus, e sim a fé objetiva ou os ensinos de Jesus que formaram a mesma

substância da "doutrina dos apóstolos" (At. 2:42). Judas, o irmão de


Tiago, insistiu à igreja a disputar "ardentemente pela fé que foi dada uma

vez aos santos" (Jud. 3; também o v. 20). É útil o comentário do William

G. Johnsson a respeito de Apocalipse 14:12: " 'Guardam a fé de Jesus'. Esta expressão não significa que o povo de

Deus não tem fé em Jesus (embora é obvio a têm), porque a fé de Jesus é algo que guardam. 'A fé' refere-se provavelmente à tradição cristã, ao corpo de doutrinas que se centralizam em Jesus. Judas 3 pode nos proporcionar um paralelo: 'A fé que foi dada uma vez aos santos'. Quando os seguidores leais de Deus guardam a fé de Jesus, permanecem fiéis ao cristianismo

básico: 'Guardam a fé' ".28

A expressão "a fé de Jesus" em Apocalipse 14:12 serve como um

equivalente esclarecedor ao "testemunho de Jesus" em Apocalipse 12:17,

e não necessariamente como uma terceira característica da igreja

remanescente. Guardar a fé de Jesus envolve dar testemunho ao

testemunho do Jesus. Merece mencionar-se que um pequeno grupo de

antigos mileritas em Battle Creek, Michigan, resolveram em 1861

associar-se entre eles em uma nova denominação eclesiástica, "tomando

o nome de adventistas do sétimo dia, e comprometendo-se a guardar os

mandamentos de Deus e a fé de Jesus Cristo".29

A Elucidação do Anjo Quanto ao "Testemunho de Jesus" em

Apocalipse 19:10 "E eu lancei-me a seus pés para o adorar, mas ele disse-me: Olha, não

faças tal; sou teu conservo e de teus irmãos que têm o testemunho de Jesus; adora a Deus; porque o testemunho de Jesus é o espírito de profecia" (Apoc, 19:10). .

Cada texto deve ser interpretado por seu contexto. O enfoque

contextual serve como uma proteção contra a manipulação não

intencional de um texto ou uma frase. Como a expressão "o testemunho

de Jesus" ocorre duas vezes em Apocalipse 19:10, este texto recebeu um

exame rigoroso e uma exegese minuciosa por Louis Vos, David Hill e

Richard Bauckham.


Surge um problema quando a última frase de Apocalipse 19:10 é

dissecada ou separada de seu contexto e lhe é dado um significado que

substitui o testemunho de Jesus, como se registra no Novo Testamento,

pelo permanente dom de profecia. Uma interpretação assim fará com que

o testemunho de Jesus em Apocalipse 12:17 seja exclusivamente um

dom de visões dadas a alguns crentes seletos no tempo do fim. Este

conceito é uma restrição perigosa do significado do testemunho de Jesus

no livro do Apocalipse. O anjo não tem o propósito de substituir o

testemunho histórico de Jesus pelo Espírito de profecia. Sua última

declaração em Apocalipse 19:10 "não é tanto uma definição, como uma

explicação. Explica como o anjo, João e seus irmãos (os profetas) podem

estar no mesmo nível, como conservos. Isto é possível em tanto que

todos compartilham o testemunho de Jesus que inclusive possuem os

profetas, porque o testemunho de Jesus é o espírito de profecia".30

Bauckham o explica desta maneira:

"O Espírito divino que dá a João a experiência visionária em que

pode receber a revelação, não comunica a doutrina de um anjo mas sim o

testemunho que tem Jesus... O equivalente da referência 'o testemunho

de Jesus' em 19:10 se encontra agora nas palavras do epílogo, nas que o

anjo desaparece da vista e Jesus atesta diretamente: 'Eu Jesus enviei meu

anjo para dar testemunho destas coisas nas igrejas' [22:16]".31

Cristo explicou que o Espírito de verdade "não falará por si

mesmo... Ele me glorificará, porque há de receber do que é meu e vo-lo

há de anunciar" (João 16:13, 14; ver também 14:26). Isto foi realizado

pelo Espírito de profecia nas Escrituras do Novo Testamento,

especialmente no Apocalipse, que por conseguinte transmite à igreja o

testemunho de Jesus com autoridade divina. O que o Espírito diz, é o que

Cristo diz. Isto ocorre sete vezes nas cartas de Cristo que cada vez

concluem com estas palavras: "Quem tem ouvidos, ouça o que o Espírito

diz às igrejas" (Apoc. 2:7, 11, etc.).

O anjo explica a João que quando o Espírito inspira a profecia, seu

conteúdo e autoridade vêm do próprio Jesus (Apoc. 19:10). Dessa


maneira o Espírito de profecia revela o testemunho de Jesus. Todos os

profetas verdadeiros são os "que têm o testemunho de Jesus" (Apoc.

19:10; cf. 22:9). O anjo instrui a João para que não adore a nenhum anjo,

e, se formos ao caso, tampouco a nenhum conservo de Deus, porque são

meramente os instrumentos de Deus e de Cristo. O livro do Apocalipse é

um livro orientado para a adoração. O grande propósito "adorem a

Deus!" é o tema central de todo o Apocalipse. Especialmente, suas

profecias do tempo do fim exigem a distinção entre a verdadeira

adoração e a idolatria (Apoc. 14:6-12). O anjo faz duas súplicas a João

para que adore a Deus (Apoc. 19:10 e 22:9), uma à conclusão da visão a

respeito da meretriz: Babilônia (Apoc. 17:1-19:10), e a outra à conclusão

da visão a respeito da noiva: Jerusalém (Apoc. 21:9-22:9 ). Cada vez o

anjo reforça o ponto: Não adorem à besta, nem sequer aos servos de

Deus, os anjos; adorem a Deus!

O versículo paralelo de Apocalipse 22:9 amplia o grupo dos que

têm o testemunho de Jesus, até incluir a todos os membros de igreja: "Eu

sou conservo teu, de seus irmãos os profetas, e dos que guardam as

palavras deste livro". Este círculo aumentado de todos os cristãos fiéis

que "têm" o testemunho de Jesus também é visível em Apocalipse 6:9 e

12:17. Bauckham tira esta conclusão prática: "Isto [Apoc. 19:10 e 22:9] é um reconhecimento de que o papel ao qual

o Apocalipse chama a todos os cristãos é em essência o mesmo que o dos profetas: dar testemunho de Jesus, permanecendo fiéis em palavra e obra

ao único Deus verdadeiro e à sua justiça".32

Esta responsabilidade compartilhada da igreja não nega a liberdade

do Espírito de conceder a indivíduos escolhidos o dom espiritual da

profecia (ver 1 Cor. 12:7-11) para a edificação da igreja (1 Cor. 14:1, 4).

Entretanto, o anjo ensina que o "testemunho de Jesus" que já se deu, é a

prova da verdade para João, para seus conservos os profetas, para a

igreja e para os anjos de Deus (ver também Apoc. 22:9). David Hill

esclarece que o "testemunho de Jesus" consiste nas expressões de Jesus


nas visões do Apocalipse assim como "no testemunho de sua vida e

morte". "Os que mais tarde são descritos como tendo o marturía Iesú

[testemunho de Jesus] (6:9; 12:17; 19:10) são os que, assim como João, defendem e preservam o testemunho de Jesus que foi lhes confiado e o anunciam: e o que anunciam (e sofrem por declará-lo) não é outra coisa senão o que Jesus revela a seus servos e se confirma (22:16, 20) neste livro, ou seja, os juízos e a autoridade soberana do único, o Deus eterno que é o soberano de todos e o autor da salvação, cujo propósito triunfará

finalmente sobre todas as forças opositoras".33

O testemunho de Jesus no Apocalipse é a norma final para toda a

adoração cristã e para as manifestações do dom de profecia.34 Sustentar

e manter fielmente este "testemunho de Jesus" que é canônico é o dever

sagrado dos profetas e dos anjos; é o ensino do anjo interpretador em

Apocalipse 19:10.

Num tempo quando João estava lutando contra uma onda crescente

de profecia falsa nas igrejas da Ásia (Apoc. 2:20; 1 João 4:1), alguns dos

quais estavam enganando aos crentes em Tiatira com "profundos

mistérios" (Apoc. 2:24, CI), recorda a João que o Espírito de profecia

transmite "o testemunho de Jesus Cristo". "Portanto, a carga da profecia

é o testemunho que levou Jesus".35 Todas as mensagens inspiradas dos

profetas pós-apostólicos devem ser provados pelo testemunho canônico

de Jesus (ver Apoc. 22:18, 19; 1 Tes. 5:19-21; 2 Pedro 3:2, 15, 16; Mat.

24:24).

O cânon do Novo Testamento com sua autoridade apostólica nunca

deve ser escurecido pelo permanente dom de profecia na igreja pós-

apostólica. O ponto em questão do anjo em Apocalipse 19:10 é singelo e

claro: O testemunho de Jesus é e permanece sendo a mensagem do

Espírito de Deus e a prova do dom de profecia (ver também no Apoc.

22:16). O testemunho de Jesus recebeu sua coroação no mesmo livro do

Apocalipse:


"Eu, Jesus, enviei o meu anjo para vos testificar estas coisas às igrejas. Eu sou a Raiz e a Geração de Davi, a brilhante Estrela da manhã" (Apoc. 22:16).

O testemunho de Jesus será o instrumento para desmascarar as

afirmações enganosas "do falso profeta" do tempo do fim (ver Apoc.

16:13, 19:20 e 20:10). Vista sob esta luz, a igreja remanescente em

Apocalipse 12:17 e 14:12 se caracteriza pela restauração dos

mandamentos históricos de Jesus e pelo testemunho histórico de Jesus,

quer dizer, o evangelho eterno. Estas duas características foram as

marcas que identificaram a igreja apostólica (Apoc. 1:9) e as marcas dos

santos pós-apostólicos (Apoc. 6:9). Constituem as marcas distintivas

permanentes da igreja verdadeira de todas as épocas. No livro do

Apocalipse, estas características traçam uma linha entre o fiel e o infiel.

Em vista do fato reconhecido de que o Apocalipse está unido por

sua estrutura distintiva de uma teologia de duas testemunhas, afirmamos

com Kenneth A. Strand que "a palavra de Deus" e "o testemunho do

Jesus" são o Antigo Testamento e o Novo Testamento.36

Para uma consideração da manifestação no tempo do fim do

Espírito de profecia nos escritos da Sra. E. G. White e sua relação com a

Bíblia, ver o APÊNDICE A.

As páginas 331-341 deste capítulo se publicaram primeiro na

revista Ministry [O Ministério] de dezembro de 1996, páginas 10-13, e se

usam aqui com permissão do editor.

Referências A Bibliografia para Apocalipse 12-14 (caps. XXI-XXVIII deste livro)

encontrará-a nas páginas 458-466.

1 Charles, Studies in the Apocalypse, p. 88.

2 Ver de LaRondelle, The Israel of God in Prophecy. Principles of

Prophetic Interpretation e Chariots of Salvation.


3 Morris, The Revelation of St. John, p. 155.


Revelation, p. 187.

5 Ver Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha, t. 2, pp.

977, 978, também 7 CBA 824.

6 Assim também diz Satake, em seu artigo sobre Apocalipse 12: "Sieg Christi–Heil der Christen. Eiene Betrachtungs von Apocalypse

XII" [A Vitória de Cristo – A Vitória dos Cristãos. Uma Consideração

de Apocalipse 12]. 7 Wilson, The Revelation of Jesus, p. 230.

8 Ibid.

9 Maxwell, Apocalipsis: sus revelaciones, pp. 189, 349.

10 Johnsson, "The Saints' End-Time Victory Over the Forces of Evil",

Simpósio sobre o Apocalipse, t. 2, p. 7.

11 Johnsson, Ibid., t. 2, p. 19.

12 J. M. Ford., Revelation, p. 195.





16 Beasley-Murray, Highlights of the Book of Revelation, p. 201.

17 Ellen White, DTN 467.


19 Ver Walter L. Wakefield e Austin P. Evans, Heresies of the High

Middle Ages [Heresias da Alta Idade Média] (Nova York:

Columbia University Press, 1991).

20 Henry Charles Lea, Die Inquisition [A Inquisição].

21 L. Coenen, "Testimonio", Diccionario teológico del Nuevo

Testamento (Salamanca: Sígueme, 1990; 4 ts.), t. 4, p. 257.

22 Ver Arndt e Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New

Testament and Other Early Christian Literature [Um Léxico

Grego-Inglês do Novo Testamento e de Outra Literatura Cristã


Primitiva] (Chicago: The University of Chicago Press, 1952, 4ª ed.

revisão e aumentada), p. 332.

23 Pfandl, "The Remnant Church and the Spirit of Prophecy",


24 Vos, The Synoptic Traditions in the Apocalypse, p. 203.

25 Neall, The Concept of Character in the Apocalypse with

Implications for Character Education, p. 158.

26 Strand, "The Two Witnesses of Rev. 11:3-12", AUSS 19:2 (1981),

pp. 127-135.

27 Strand, "The Seven Heads: Dou They Represent Roman

Emperors?", Simpósio sobre o Apocalipse, t. 2, p. 206.


Simpósio sobre o Apocalipse, t. 2, pp. 38, 39.

29 J. White, ed., The Review and Herald [A Revista e Arauto], 8 de

outubro de 1861.



Revelation, p. 134.

32 Bauckham, The Theology of the Book of Revelation, p. 121.

33 Hill, New Testament Prophecy, p. 80.

34 Ver J. D. G. Dunn, "Spirit" [Espírito], New International

Dictionary of New Testament Theology [Novo dicionário

internacional de teologia do Novo Testamento] (Grand Rapids,

MI: Zondervan, 1979; 3 ts.), T. 3, p. 706.

35 Beasley-Murray, Highlights of the Book of Revelation, p. 182.


pp. 127-135.


O CONFLITO FINAL DE LEALDADE DO TEMPO DO FIM

Apocalipse 13

A visão das duas bestas simbólicas em Apocalipse 13 deve

relacionar-se em primeiro lugar com o fluxo da história da igreja em

Apocalipse 12, união que determina o lugar e a situação que cada besta

ocupa na história. Como estudamos no capítulo anterior, Apocalipse 13

esboça em detalhe dois períodos de tempo que aparecem em Apocalipse

12 por meio de um paralelismo progressivo. Esta classe de recapitulação

se assemelha ao estilo do livro do Daniel. Apocalipse 13 amplia em

grande detalhe a guerra do dragão contra a mulher de Apocalipse 12.

Vários elos entre os dois capítulos mostram sua estrutura paralela.

Apocalipse 13 mostra como o dragão trava guerra contra os santos.

Empregará dois poderes mundiais religiosos como agentes a seu serviço:

uma besta marítima e uma besta terrestre. Dessa forma, o dragão forma

sua própria trindade, ou trindade satânica.

Existe uma união especial entre o dragão e a besta do mar, porque

ambos possuem as mesmas sete cabeças e dez chifres (Apoc. 12:3; 13:1).

O fato de que o dragão delegue seu poder e trono à besta do mar é uma

imitação deliberada de como Deus delegou seu poder e seu trono a seu

Filho, Jesus Cristo (ver 5:12, 13; 13:2). Este paralelo extraordinário

caracteriza a besta marítima como o anticristo. Portanto, algumas vezes

se denominou a Apocalipse 13 "o capítulo do anticristo". A fórmula de

autorização que declara que a besta recebe autoridade "sobre toda tribo,

povo, língua e nação" (13:4, 7, 8), pode ver-se como uma cópia irônica

da autorização do Filho do Homem que recebe autoridade sobre "todos

os povos, nações e línguas" em Daniel 7:14. O objetivo de ambas as

investiduras de poder é receber a adoração e a lealdade de toda a

humanidade (Dan. 7:14, 27; Apoc. 13:4, 8).

Descreve-se a imitação dramática da morte e ressurreição do

Messias pela própria morte da besta por causa de uma "ferida mortal" e

sua ressurreição e ascensão milagrosa a um domínio universal e


totalitário (Apoc. 13:2, 12, 14; cf. 5:6, 9, 12; 13:8). Esta imitação de

Cristo sugere a idéia de que a besta opera como uma falsificação do

Cordeiro, como um falso Cristo. Sugeriu-se que os 1.260 dias de

blasfêmia e perseguição por parte da besta são uma paródia irônica do

ministério de bênção e salvação de Cristo que também durou 3 ½ anos*

ou 1.260 dias.1

A nova revelação surpreendente no capítulo 13 é a predição de um

terceiro agente na conspiração satânica contra a Santa Trindade: "Vi

subir da terra outra besta, e tinha dois chifres semelhantes aos de um

cordeiro; e falava como o dragão" (v. 11). Depois, esta besta terrestre é

denominada apenas "o falso profeta" (16:13; 19:20; 20:4). Sua tarefa

consiste em servir à besta do mar enganando os moradores da terra com

seus sinais e milagres (13:14, 15). Portanto, W. G. Johnsson deduz que

"o terceiro membro desta trilogia satânica arremeda a obra do Espírito

Santo".2 Em resumo, Apocalipse 13 faz soar o sino de alarme para a

igreja de Cristo. Será enganada cada vez mais por uma conspiração

genial de uma religião cristã falsificada, respaldada por milagres

sobrenaturais.

Podem distinguir-se duas cenas das ameaças. A primeira fase do

domínio do anticristo se caracteriza pela supremacia política e pela

intolerância religiosa. A segunda fase segue depois que foi "curada" a

"ferida mortal" da besta. Só então pode o "falso profeta" começar suas

atividades para ajudar a recuperar para a besta sua supremacia anterior e

a união da Igreja com o Estado, desta vez em uma escala universal.

A enigmática "marca da besta" chegará a ser no tempo final a prova

decisiva de lealdade suprema ao anticristo, em oposição aparente ao

* Nota do Tradutor: A origem desta idéia aparece nas conferencias proféticas proferidas em Albury

Park (Londres, 1826-1830), onde são dados aos 1.260 um cumprimento dual seguindo as opiniões

dos futuristas como Ribera e Lacunza. Henry Drummond traça um paralelo entre os 1.260 dias

literais de perseguição futura do anticristo e o tempo do ministério de Cristo. Ver Henry Drummond,

Dialogues on Prophecy [Diálogos sobre Profecia] (London, Nisbet, 1828-2829; 3 ts.), t. l, p. 377.


"selo do Deus vivo" que assinala a submissão voluntária aos

mandamentos de Deus (ver 13:15-17; 14:1, 12).

Dessa maneira, Apocalipse 13 forma o complemente necessário da

mensagem final de admoestação de Apocalipse 14. Ambos os capítulos

constituem uma unidade indestrutível, e cada capítulo só pode entender-

se em conexão com seu complemento.

Laços Entre Apocalipse 13 e Daniel 7

Como Jesus fez em seu discurso profético (Mar. 13; Mat. 24), assim

também João esboça o futuro da igreja com os símbolos de Daniel. João

segue o estilo apocalíptico dos esboços proféticos de Daniel voltando

para periodizar a história por meio de poderes mundiais sucessivos.

Como nas visões de Daniel, assim também o Apocalipse avança na

história dos dias de João até o próprio fim da era da igreja. Tanto Daniel

como João descrevem o mesmo arquiinimigo de Deus e de seu povo do

pacto. Enquanto que Daniel representou o "chifre pequeno" como um

antimessias (Dan. 7, 8), João agora o define como o anticristo (Apoc.

13). Os eruditos bíblicos reconhecem hoje em dia "que Apocalipse 13

está modelado sobre o Daniel 7".3 No seguinte quadro podem ver-se dois

exemplos disto:

APOCALIPSE 13 DANIEL 7

"Foi-lhe dado, também, que pelejasse

contra os santos e os vencesse" (v. 7).

"Foi-lhe dada uma boca que proferia

arrogâncias e blasfêmias e autoridade

para agir quarenta e dois meses" (v.

5).

"Eu olhava e eis que este chifre fazia

guerra contra os santos e prevalecia

contra eles" (v. 11).

"E os santos lhe serão entregues nas

mãos, por um tempo, dois tempos e

metade de um tempo" (v. 25).

Contemplado do lugar de João na história, Apocalipse 13 ultrapassa

Daniel 7 até a era da igreja por meio de uma aplicação cristocêntrica e


eclesiocêntrica. O exemplo fundamental deste avanço contínuo-histórico

é a constituição que forma a besta do mar em Apocalipse 13:2, a que

combina característicos das quatro bestas ou impérios mundiais de

Daniel 7. Este monstro composto de Apocalipse 13 indica sem lugar a

equivocar-se que desde Daniel o tempo avançou.

O fato de que a besta do mar leva simultaneamente dez coroas reais

sobre seus dez chifres, alude aos dez reis ou reinos que surgiriam do

quarto império mundial (Roma) segundo Daniel 7:7 e 24. Essas dez

diademas são o sinal deliberado que se apresenta em Apocalipse 13 para

indicar que a besta do mar com seus dez reis soberanos seguiram seu

curso na história além da divisão do Império Romano em 476 d.C.

Tanto a visão de Daniel 7 como a de Apocalipse 13 avançam além

da Roma pagã, e o fazem para a Idade Média do cristianismo ocidental.

O ponto característico da besta do mar de Apocalipse 13 é uma boca que

fala "grandes coisas" [megála] e blasfêmias (Apoc. 13:5, 6), e confirma

assim a conclusão de que o que está em vista é o "chifre pequeno" de

Daniel 7. Este chifre igualmente fala "grandes palavras" [megála] (Dan.

7:8, 11 ) contra Deus (Apoc. 13:6; Dan. 7:25). Uma comparação estreita

entre Apocalipse 13 e Daniel 7 mostra que Apocalipse 13 avançou mais

à frente do Império Romano antes de sua divisão. Esta progressão

histórica se prediz na declaração profética: "O dragão deu- lhe [à besta]

seu poder e seu trono e grande autoridade" (Apoc. 13:2).

Em Apocalipse 12 o dragão representa não só a Satanás mas

também, em um sentido secundário, a Roma pagã que perseguiu o

Messias e a seu povo (Apoc. 12:3-6). Em Apocalipse 13 o dragão

transfere seu poder perseguidor ao sucessor da Roma pagã: Roma

eclesiástica. Nesse momento na era da igreja, a besta do mar começa a

desempenhar o papel do chifre pequeno de Daniel 7. Apocalipse 13

começa com a transferência do poder e de seu trono (a capital) e

autoridade de Roma pagã a Roma papal (v. 2).

O outro vínculo entre o anticristo de Apocalipse 13 e o chifre

jactancioso de Daniel 7 é o mesmo período de tempo profético atribuído


ao domínio despótico de ambos: 3 ½ tempos são idênticos a 1.260 dias.

Estes 1.260 dias equivalem a 42 meses (42 x 30 dias).

Em resumo, para identificar a besta-anticristo e seu lugar na história

da igreja, é essencial colocar a profecia de tempo de longo alcance de

Daniel 7 na base de Apocalipse 13.

Vínculos entre Apocalipse 13, Mateus 24 e 2 Tessalonicenses 2

Observemos alguns desenvolvimentos importantes entre Apocalipse

13 e as predições de Jesus e de Paulo. Jesus aplicou as profecias de

Daniel à destruição de Jerusalém e seu templo pelos exércitos de Roma

(Mat. 24:15, 16; Mar. 13:14; Luc. 21:20-24). Também alertou seus

seguidores a respeito das perseguições vindouras, e a uma "grande

aflição" que seria "abreviada" por meio de um ato da providência divina

(Mat. 24:21, 22; Dan. 12:1). De uma maneira especial advertiu a seu

povo contra os enganadores religiosos que afirmariam falsamente ser

seus porta-vozes. "Porque surgirão falsos cristos e falsos profetas operando grandes

sinais e prodígios para enganar, se possível, os próprios eleitos" (Mat. 24:24).

É obvio, a advertência profética de Cristo requer a interpretação

correta de Daniel, interpretação que se especializa no tema da apostasia e

da perseguição e do conhecimento das profecias messiânicas.

Paulo expõe sua compreensão do livro de Daniel com claridade

suficiente em 2 Tessalonicenses 2. Afirmou que a apostasia futura do

"homem da iniqüidade" tinha que preceder a volta de Cristo em glória

(ver 2 Tes. 2:3, CI [em gr., prótos]). Paulo caracterizou esta "apostasia"

vindoura em termos de um culto religioso falso dentro do templo de

Deus como tinha sido descrito em Daniel 8 e 11. Desta forma, Paulo

preveniu especificamente contra a vinda do anticristo eclesiástico. Situou

este enganador religioso depois do desaparecimento do Império Romano

(2 Tes. 2:7, 8). E esta foi a interpretação historicista por muitos séculos.


Paulo ensinou ademais que o poder apóstata duraria até a segunda

vinda de Cristo em juízo (2 Tes. 2:8). Recalcou de uma maneira especial

que o anticristo enganaria as pessoas por meio de sinais sobrenaturais,

que denominou adequadamente "sinais e prodígios mentirosos" (v. 9). É

totalmente evidente que Apocalipse 13 é a expansão ulterior de 2

Tessalonicenses 2, já que estes capítulos apocalípticos são

complementares. Quando são estudados juntos, pode identificar-se com

clareza o surgimento histórico do anticristo e seu culto pseudocristão.

A Natureza Romana da Roma Eclesiástica

O sistema de Igreja-Estado medieval tratou de estabelecer o reino

de Cristo por meio da imposição legal e da coerção física. Quanto a isto,

a Igreja Católica Romana continuou claramente com o regime totalitário

de Roma imperial. Jacques Ellul, um professor francês de Direito, expôs

eficazmente a união funesta da Igreja e o Estado dos dias do imperador

Constantino como a "subversão do cristianismo".4

Enquanto que os dirigentes da igreja afirmavam atuar em lugar de

Cristo, as "guerras santas" de sua Inquisição derramou mais sangre que a

que derramou qualquer outra religião no mundo. W. E. H. Lecky, um

erudito em História, fez esta denúncia: "Não pode ser absolutamente

nenhum exagero dizer que a Igreja de Roma causou uma quantidade de

sofrimento imerecido maior que qualquer outra religião que alguma vez

tenha existido".5 Inclusive alguns teólogos católicos que chegaram a ser

conscientes da natureza e extensão da perseguição por parte do Estado-

Igreja medieval, estão escandalizados pela paródia das doutrinas de

Cristo praticadas pelo cristianismo romano. Thomas e Gertrude Sartory

passam este juízo: "Nenhuma religião no mundo (nenhuma só na história

da humanidade) tem sobre sua consciência tantos milhões de pessoas que

pensam de maneira diferente e acreditam em forma diferente. O

cristianismo é a religião mais assassina que alguma vez tenha existido".6


O ex-jesuíta Karlheinz Deschner da Alemanha, sobre a base de

material de primeira fonte, publicou vários tomos sobre a sangrenta

história da igreja e o intitulou: Kriminalgeschichte des Christentums [A

história criminal do cristianismo].7 Os quatro primeiros volumes

demonstram a política espantosa dos governantes políticos cristãos que

massacraram a seus oponentes.

Mais de mil anos de alianças e opressão ilícitas entre a Igreja e o

Estado não se podem passar totalmente por alto nos prognósticos

proféticos de Daniel e Apocalipse. O cumprimento contínuo-histórico

das profecias de longo alcance aponta de maneira irrevogável ao

cristianismo romano por ter derramado o sangue de incontáveis mártires.

Entretanto, o juízo final do céu lavrará sua condenação humana na

vindicação divina: "Mas, depois, se assentará o tribunal para lhe tirar o

domínio, para o destruir e o consumir até ao fim... até que veio o Ancião

de Dias e fez justiça aos santos do Altíssimo; e veio o tempo em que os

santos possuíram o reino" (Dan. 7:26, 22).

A Estrutura Literária de Apocalipse 13:1-10 Determina a Data

da "Ferida Mortal"

O não distinguir adequadamente o estilo literário do Apocalipse

levará a interpretações equivocadas, o que se vê de maneira especial

quando se trata de estabelecer o momento da ferida moral da besta em

conexão com os 42 meses de domínio da besta. A ferida mortal se

menciona três vezes em Apocalipse 13 (vs. 3, 12, 14). A pergunta que

vem ao caso é: Essa ferida mortal, ser-lhe-ia infligida antes ou depois

dos 42 meses?

Defenderam-se diferentes pontos de vista até dentro da escola

histórica de interpretação. Uma opinião lê Apocalipse 13 como uma

descrição contínua e ininterrupta de eventos futuros. Então a ordem dos

acontecimentos seria assim: Primeiro: a ferida mortal (v. 3), seguida

pelos 42 meses (v. 5). Essa seqüência levou a alguns historicistas a


aplicar a ferida mortal à queda do Império Romano Ocidental em 476.

Vê-se a "cura" da ferida como o surgimento da Roma papal e seu reinado

medieval. Outro critério, que toma em conta a estrutura literária de

Apocalipse 13:1-10, conclui que esta unidade consiste de duas seções

paralelas distintas: (1) uma descrição resumida que culmina na adoração

universal do dragão e da besta (vs. 1-4), e (2) uma explicação que

termina com a mesma adoração universal da besta (vs. 5-8). Este ponto

de vista foi exposto em forma convincente por W. H. Shea. Resume suas

conclusões da seguinte maneira: "Na seção descritiva (vs. 1-4) a ferida da besta se encontra no fim da

passagem (v. 3). Na seção explicativa (vs. 5- 10) também se alude a esta ferida no fim da passagem ('se alguém matar à espada, à espada deve ser morto', v. 10; cf. o v. 14: 'a besta que tem a ferida de espada'). Em ambos os casos, a estrutura literária e as relações envoltas indicam que a autoridade que exerce a besta é anterior à ferida...

"Isto significa que os 42 meses do tempo da profecia culminam no

tempo da ferida de morte, não depois".8

A ferida mortal da besta (Apoc. 13:3) explica-se no fim da unidade

(v. 10) por "cativeiro" e "espada", e dessa maneira as duas seções

formam um todo. Este ponto de vista sustenta que o anticristo sofreria

uma ferida de morte depois de haver-se encolerizado 42 meses contra os

santos.

A "ferida de morte" significa um congelamento temporário da

perseguição do anticristo. Se o começo do tempo de opressão está

marcado pela união da Igreja e o Estado, então seu final deve entender-

se como a dissolução da união da Igreja e o Estado.

Allan F. Johnson se refere ao uso apocalíptico da palavra "espada"

como um "símbolo de juízo divino" em Apocalipse (1:16; 2:12, 16;

19:15, 21), e por conseguinte vê a ferida mortal como um "golpe de

morte à autoridade da besta" que foi assestado por Deus.9 Considera que

seu cumprimento se realizou na morte e ressurreição de Cristo, e por isso

foi um cumprimento de Gênesis 3:15 (como Irineu). Entretanto, a besta-

anticristo em Apocalipse 13 se levanta depois da Roma pagã, muito


tempo depois da ressurreição de Cristo. Portanto, a ferida mortal requer

uma aplicação histórica à união Igreja-Estado que perseguiu durante a

Idade Média. A aplicação popular da ferida ao suicídio do imperador

Nero em 68 é um esforço para fazer com que a profecia encaixe no

Império Romano, e para aplicar a cura da ferida à perseguição renovada

pelo imperador Domiciano ao fim do século I.

Não há dúvida de que o dragão usou ao Império Romano para fazer

guerra contra a "mulher" e seu "Messias" (Apoc. 12:1-4). Mas a "besta

do mar" à qual o dragão ou Roma transfere seu poder representa o

sucessor da Roma imperial. Isto chega a ser evidente se se conectar

Apocalipse 7 com sua raiz principal em Daniel 7. Por Daniel sabemos

que a quarta besta passaria seu domínio sobre a terra ao chifre pequeno.

A Ferida Mortal ao Estado-Igreja Totalitário

Falando historicamente, a união medieval do Estado e a Igreja

recebeu vários golpes que reduziram seu poder de perseguir de uma

maneira gradual. H. Grattan Guinness, que aplicou o método histórico de

interpretação profética, menciona três "golpes fatais" para o romanismo:

(1) a Reforma do século XVI; (2) a Revolução Francesa de 1789-1799; e

(3) a unificação política da Itália em 1870, que outra vez lhe tirou o

papado seu reinado temporário sobre os estados papais.10

L. E. Froom menciona em primeiro lugar a Reforma, depois a

dissolução por parte do Papa da Companhia do Jesus (os jesuítas) em

1773, uma organização sancionada pelo Papa para fazer guerra contra os

protestantes.11 Considera que o desterro forçado do Papa e a abolição do

papado pelo governo da França revolucionária em 1798 constituiu o

maior golpe contra o papado.

Como em 1791 o Papa Pio VI tinha denunciado a Revolução

Francesa e sua Constituição Civil Clerical (1790), e também tinha

participado da primeira coalizão de poderes europeus para ajudar a

destruir a Revolução Francesa, o Diretório francês tomou represálias e se


anexou os territórios papais no sul da França, capturou os Estados papais

na Itália e estabeleceu uma república em Roma. O Diretório disse a

Napoleão, em uma carta 1797, que "a religião romana sempre seria o

inimigo irreconciliável da República. Terá que atirar um golpe na França

e terá que atirar outro em Roma". A República Francesa tem que

"destruir, se for possível, o centro de unidade da igreja romana".12

Postas assim as coisas, em 1798 as tropas francesas às ordens do

general Berthier invadiram o Vaticano e levaram prisioneiro o Papa Pio

VI. Com a aprovação dos italianos, França estabeleceu uma república

romana independente "sob o amparo especial do exército francês".13 O

objetivo do Diretório francês era destruir o papado e "libertar a Europa

da supremacia papal".14 C. M. Maxwell descreve o significado único do

ano 1798 nestas palavras: "Embora durante os 1.260 anos o Papa foi freqüentemente derrotado e

várias vezes encarcerado, a forma como foi tratado em 1798 foi qualitativamente diferente. Em 1798 foi dominado e encarcerado com o

propósito de terminar seu significado religioso".15

A Inquisição também foi abolida na França em 1798. Não é

maravilha que o impacto da Revolução Francesa fez com que muitos

protestantes acreditassem que o reinado do papado tinha chegado a seu

fim em 1798 com o golpe mortal que lhe deu o governo revolucionário

francês. Muitos acreditaram que estes acontecimentos cumpriam as

profecias dos capítulos 11 a 13 do Apocalipse.16 O famoso historiador

Leopoldo von Ranke declarou: "Parecia como se tivesse acabado para

sempre o poder papal".17 A New Catholic Encyclopedia [Nova

Enciclopédia Católica] declara: "Depois de despojar o Papa Pio VI de seu poder temporário, os

franceses o privaram de sua liberdade. Sua morte enquanto estava na prisão marcou um ponto muito baixo na prosperidade papal que não havia tocado fundo por séculos, e deu origem a uma profecia de que a sucessão

apostólica tinha chegado a seu fim com o falecimento de 'o último Pio' ".18


E o colaborador do artigo "The French Revolution" [A Revolução

Francesa] dá esta informação: "Nesse dia [quando Pio VI morreu como prisioneiro] parecia que se

obteve a destruição total da Santa Sede".19

Estes são testemunhos notáveis que falam de uma ferida mortal

histórica do papado! "Em realidade, a metade da Europa pensou que 'o

papado estava morto' ".20 O Diretório francês tinha ordenado que não se

escolhesse um sucessor de Pio VI à cadeira papal.21

Entretanto, Napoleão começou a reviver o papado com a

Concordata de 1801, porque sentiu que o Papa sustentava a chave para

restaurar a paz religiosa na França, concordata que "permitiu um

exercício sem precedentes do poder papal".22 De fato, "muitos

historiadores sustentam que a Concordata de 1801 foi tão decisiva para a

história moderna da igreja como foi a conversão de Constantino para a

história antiga da igreja".23 Em 1814 o Papa Pio VII restaurou a

Companhia de Jesus (os jesuítas), e o Congresso de Viena (1814-1815)

devolveu oficialmente ao Papa os Estados da igreja, exceto a terra que

possuía na França. Esta restituição formou a base para a recuperação da

Igreja Católica Romana durante o século XIX.

Em resumo, 1798 foi reconhecido em forma unânime por

historiadores eclesiásticos católicos e protestantes como o tempo da

"suprema humilhação" do papado na história moderna.24 * Esta abolição

histórica e sem precedentes do papado em Roma por meio da "espada"

do governo da França revolucionária pode interpretar-se como o

cumprimento correto da "ferida mortal" predita da igreja papal (no Apoc.

13).

* Nota do Tradutor: "A humilhação final da igreja sucedeu quando o Papa Pio VI fui expulso de Roma

pelos exércitos franceses em 1798" (The New Encyclopedia Britannica., t. 26, p. 892). A New

Catholic Encyclopedia, t. X, p. 964, diz: "O fim do século XVIII foi testemunha da humilhação mais

profunda do papado moderno como seqüela da Revolução Francesa".


A "Cura" da Ferida Mortal Ainda Está no Futuro

Enquanto que os intérpretes adventistas mencionaram diferentes

datas no passado como cumprimento da "cura" predita da ferida mortal

que lhe infligiu o papado – tais como 1800, 1815, 1929 e outros anos –,

o Comentário bíblico adventista declara mais prudentemente: "O

profeta... viu a ferida completamente curada, como insinua o texto

grego... [mas isso] ainda se acha no futuro".25

A interpretação de George McCready Price, que em forma

apropriada uniu as perspectivas proféticas de Apocalipse 13 e 17, é

significativa. Identificou o período da "ferida mortal" (Apoc. 13) com a

fase "não é" da besta em Apocalipse 17:8. Destacou a distinção entre a

"mulher" e a "besta", quer dizer, entre a Igreja Católica Romana e o

poder do estado em sua aplicação da ferida mortal e seu cura. Não foi a

mulher quem recebeu a ferida de morte, mas sim a besta! "Obviamente, a

ferida significa que lhe tirou o poder bestial de dominar o mundo e tratar

com os 'hereges'. Esta ferida mortal não será curada até que lhe restaure

o antigo poder de perseguição".26

Dessa maneira Price aplicou a ferida mortal da besta não à Igreja

Católica como tal, mas sim à dissolução da união da Igreja e o Estado,

que não foi levado a cabo simplesmente pelo destronamento do Papa Pio

VI em 1798, mas sim pela ideologia poderosa que está por trás da

revolução da América do Norte e da Revolução Francesa: "Os dois

princípios fundamentais de liberdade civil e religiosa, características do

verdadeiro cristianismo".27 Price viu estas idéias destas duas liberdades,

a civil e a religiosa, como a "causa real da ferida mortal, e o motivo pelo

qual ainda não foi curada".28 Embora reconheceu alguns sinais de

"atitudes cambiantes" na cristandade em favor da Igreja de Roma, por si

mesmos "estas atitudes cambiantes distam muito de ser a cura

profetizada. Não será até que Roma tenha novamente o poder de fazer


cumprir sua vontade e doutrinas por meio de decretos legislativos e

judiciais que os imponham que estará curada a ferida".29

Esta análise perspicaz muda a direção do enfoque da profecia além

de qualquer intento especulativo de fixar a data de um acontecimento

local, à ideologia que está por trás da perseguição dos santos. Price

raciocinou que "um quarto de século antes de 1798 'a perseguição tinha

cessado quase inteiramente' (GC 308), é boa prova de que a causa

primitiva da ferida mortal era algo que precedeu a Revolução Francesa e

bastante mais importante que ela".30 Para Price, o tempo da Revolução

Francesa é idêntico ao "tempo do fim" profético no livro de Daniel. É o

tempo quando "não se viu durante dois séculos a perseguição em escala

mundial".31 Entretanto, a ferida será curada "quando ocorrer esta

restauração do poder para tratar com os 'hereges' ".32 Ellen White o

declarou de uma maneira similar. Disse ela: "A profecia prevê uma

restauração de seu poder [o do papado]... Roma está visando a

restabelecer o seu poder, para recuperar a supremacia perdida...

Sorrateiramente, e sem despertar suspeitas, está aumentando suas

forças".33

As opiniões de Ellen White e de Price sustentam que a "ferida"

papal será curada só quando Roma tenha alcançado de novo a

supremacia da Igreja no sentido de que promova leis estatais religiosas

que acarretem perseguição. Uma expectativa assim ainda não se cumpriu

e desacredita qualquer esforço de fixar datas.

Luis F. Were assinalou que a "parte de capital importância" de

Apocalipse 13 e 17 "ocupa-se da cura da 'ferida mortal' e com aquelas

coisas que seguirão devido ao fato de que a ferida foi curada. O

revelador, tendo apontado à ferida de uma das cabeças da besta, passa

imediatamente à cura de sua ferida... dizendo: 'E toda a terra se

maravilhou após a besta' ".34 Este panorama do tempo do fim é o centro

de atenção de Apocalipse 17.


O Aparecimento da Besta de Dois Chifres "Depois vi outra besta que subia da terra; e tinha dois chifres

semelhantes aos de um cordeiro, mas falava como dragão" (Apoc. 13:11).

Não pode entender-se corretamente a besta da terra se a isolarmos

da besta do mar. De fato, a besta da terra deve considerar-se como a

última em uma série de três poderes mundiais hostis, a terceira das quais

se une às duas primeiras. É surpreendente que a esfera de influência dos

três monstros abrangem todo o cosmos: o dragão era do céu, a primeira

besta veio do mar e a segunda da terra. João usa reiteradamente uma

divisão do cosmos em três partes (Apoc. 5:3, 13; 9:1; 10:6; 12:12; 21:1).

A associação íntima dos três monstros apocalípticos (ver 16:13, 14) une-

os em seu castigo divino: o lago de fogo ardente (Apoc. 19:20; 20:10).

Mas dentro de sua união e oposição à a Santa Trindade, cada sócio

permanece distinto dos outros, cada um desempenhando um papel

específico.

No Apocalipse, a "terra" se caracteriza em forma específica como o

lugar das abominações de Babilônia (Apoc. 17:5). Da "terra" devem ser

redimidos os 144.000 (14:3; cf. Heb. 11:13). Depois de tudo, a terra

como a criação caída, foi colocada sob a maldição de Deus (Gên. 3:17).

Entretanto, a designação de que a besta de dois chifres "subia da

terra" (Apoc. 13:11) chegou a ser uma ocasião para várias interpretações

especulativas. Alguns expositores não vêem um significado particular

nesta frase senão a forma de João de distinguir as duas bestas do começo

(I. Beckwith e A. Johnson). Estes autores assinalam ao fato de que

inclusive em Daniel 7 se diz que as bestas saem não somente do mar mas

também "da terra" (Dan. 7:3, 17). Uns poucos tomam "a terra" como

símbolo da inspiração satânica, "de baixo", do inferno (por exemplo, J.

A. Seiss e W. Hendricksen). Outros tomam "a terra" em um sentido

geográfico restringido, por exemplo: (1) Palestina (J. M. Ford); (2) Ásia

Menor (R. H. Charles, H. B. Swete; Jerome Bible Commentary

[Comentário Bíblico Jerônimo]; ou (3) os Estados Unidos da América


(os adventistas guardadores do sábado desde 1851).35 Mas tais restrições

geográficas são conjeturas. Admite-se que até a inferência geral de que

"a terra" em Apocalipse 13:11 se refere a "uma região de escassa

população" em contraste com a multidão de povos ("o mar") não é mais

que "uma razoável" consideração.36

Entretanto, o contexto imediato de Apocalipse 13 usa o termo

"terra" em um sentido mundial, para todos os adoradores do anticristo

(Apoc. 13:3, 8), e coloca a "terra" em contraste com "os que moram" ou

"o tabernáculo" no céu (v. 6). Este contraste religioso também se

apresenta em Apocalipse 12: "Pelo que alegrai-vos, ó céus, e vós que neles habitais. Ai dos que

habitam na terra e no mar! Porque o diabo desceu a vós" (v. 12).

Aqui se coloca a terra como o complemento do mar, sem nenhuma

restrição geográfica (veja-se também Apoc. 10:2). Tanto a "terra" como

o "mar" têm um alcance mundial.

A descrição de que "a terra ajudou à mulher pois a terra abriu sua

boca e engoliu o rio que o dragão tinha jogado de sua boca" (Apoc.

12:16) é interessante. Aqui se pode fazer uma aplicação histórica às

regiões de refúgio seguras nas montanhas meridionais da Europa, onde

os valdenses sobreviveram às perseguições medievais de Roma. Por

extensão, pode-se incluir a América do Norte como o santuário maior

para os refugiados de uma Europa intolerante. Portanto, é compreensível

que os adventistas norte-americanos desde 1851 vissem esta parte da

América que parecia pacífica como o cumprimento da besta com os

chifres "semelhantes aos de um cordeiro" de Apocalipse 13. Inclusive

interpretaram seus dois chifres como indicando o poder republicano civil

e o poder eclesiástico protestante, quer dizer, uma democracia e

liberdade religiosa.37 Esta interpretação foi a expressão de sua opinião de

que a democracia contemporânea da América do Norte e seu caráter

protestante encaixava na primeira fase da perspectiva apocalíptica de

Apocalipse 13:11-17. Esta aplicação inovadora de aplicar aos Estados

Unidos o símbolo da besta de dois chifres teve conseqüências


transcendentais para a compreensão adventista sobre "a marca da besta"

e seu prognóstico da leis dominicais universais.

Se avaliarmos todos estes esforços para fazer que Apocalipse 13:11

fosse relevante para a igreja universal, necessitamos acima de tudo

compreender que o ponto crucial de Apocalipse 13:11-17 está

claramente não em que região da terra se levanta a segunda besta (ou "o

falso profeta"), já que o texto só declara que a besta "subia da terra", só

em que momento se levantará e como se relaciona com a primeira besta

(o anticristo), e por que características pode ser reconhecido no tempo

do fim. Como a atividade do falso profeta é enganar a "os moradores da

terra" (Apoc. 13:14), o que evidentemente é algo universal, coincidimos

com a opinião do W. G. Johnsson: "Uma lei dominical aplicável só aos Estados Unidos é claramente

inadequada... Reconheçamos francamente que até nos aguarda a compreensão plena do cumprimento desta profecia da besta que sobe da terra... Entretanto, ainda não são claras as características significativas dos enganos da segunda besta, especialmente os milagres que farão que muitos se desencaminhem, e a 'imagem' à besta que sobe do mar. Além disso, a visão indica um cenário de ação que abrange todo mundo... E à presente, não é manifesto como a multidão inteira da humanidade será atraída ao

torvelinho do engano".38

Precisamos nos dar conta de que só a história proporciona a

interpretação final da profecia. Os cumprimentos da profecia bíblica

geralmente se realizaram em formas surpreendentes e insuspeitadas.

A Besta da Terra como Apologista do Anticristo "E vi subir da terra outra besta, e tinha dois chifres semelhantes aos de

um cordeiro; e falava como o dragão. E exerce todo o poder da primeira besta na sua presença e faz que a terra e os que nela habitam adorem a primeira besta, cuja chaga mortal fora curada. E faz grandes sinais, de maneira que até fogo faz descer do céu à terra, à vista dos homens. E engana os que habitam na terra com sinais que lhe foi permitido que fizesse


em presença da besta, dizendo aos que habitam na terra que fizessem uma imagem à besta que recebera a ferida de espada e viveu" (Apoc. 13:11-14).

Esta descrição também mostra uma progressão na história. No

tempo do fim a apostasia irá de mal a pior, como já o indicou Paulo:

"Mas os homens meus e enganadores irão de mal a pior, enganando e

sendo enganados" (2 Tim. 3:13). O desenvolvimento das duas bestas de

Apocalipse 13 significa que a ameaça do engano se incrementará

dramaticamente, não somente para os que não são cristãos, mas sim de

uma maneira especial para os crentes cristãos e para as igrejas cristãs em

todas as partes do mundo.

A besta da terra aparecia com "dois chifres semelhantes aos de um

cordeiro, mas falava como o dragão". Este contraste acentua seu caráter

sedutor. O "cordeiro" é o símbolo por excelência no Apocalipse. Vinte e

oito vezes representa a Cristo como o Cordeiro de Deus, e faz dele o

símbolo principal e o princípio coordenador de todo o livro. A aparência

como cordeiro da besta da terra indica a natureza da última fraude na

prova final de fé. A besta da terra deseja ser tomada como semelhante a

Cristo, mas suas palavras revelam as mentiras, as heresias, e os planos

assassinos do dragão e da besta anticristo.

Pode-se detectar na forma que esta besta "fala como o dragão" (ou

serpente no Apoc. 12:9), uma referência "ao caráter sedutor e

fraudulento da serpente no jardim do Éden"39 assim como uma

referência ao dragão como um destruidor. Tal contraste de aparência e a

natureza essencial já foi o tema da advertência anterior de Jesus:

"Acautelai-vos, porém, dos falsos profetas, que vêm até vós vestidos

como ovelhas, mas interiormente são lobos devoradores" (Mat. 7:15).

Cristo brindou esta notícia adiantada a todas as gerações futuras: "Porque

surgirão falsos cristos e falsos profetas operando grandes sinais e

prodígios para enganar, se possível, os próprios eleitos" (24:24). Esta

advertência antecipada de Jesus que apresenta Mateus 24, está elaborada

em Apocalipse 13. A besta da terra realizará "grandes sinais" (Apoc.

13:13) e é caracterizada como "o falso profeta" (16:13; 19:20; 20:10).


Dessa maneira o Apocalipse revela que a era cristã desenvolverá

dois personagens anticristo, que atuarão em uma união íntima.

Apocalipse 13 descreve uma trama do tempo do fim com um Cristo falso

e com um falso profeta diferente, cada um com um próprio papel para

desempenhar, com o fim de alcançar um alvo comum: unir o mundo

inteiro em rebelião contra Deus (ver Apoc. 16:13, 14).

O falso profeta de Apocalipse 13:11-17 afirma ser o último porta-

voz de Deus. Aparece no panorama da história só depois que a besta da

terra dominou por 42 meses e recebeu sua ferida mortal (Apoc. 13:12).

Esta sincronização na história do falso profeta é de importância histórica

para a igreja. Sua atividade significa o começo do ato final no drama dos

séculos que conduz ao último enfrentamento entre Cristo e o anticristo:

"o Armagedom".

O Espírito de Deus se manifestou em sinais milagrosos depois que

Cristo completou sua missão, com o propósito de glorificar mais a Cristo

(João 16:13, 14; Heb. 2:3, 4). Seu contraparte aparece no falso profeta,

inspirado pelo espírito de demônios para levar a cabo "sinais" (Apoc.

19:20). Seu propósito é seduzir o mundo e induzir todas as nações a

adorar ao anticristo, "a besta cuja ferida mortal foi curada" (Apoc. 13:12-

14). Para realizar isto, o falso profeta "mandará" aos moradores da terra

"que façam uma imagem à besta, àquela que, ferida à espada,

sobreviveu" (Apoc. 13:14).

Muitos intérpretes reconheceram neste quadro de Apocalipse 13

uma correspondência essencial com a história dos três jovens hebreus em

Daniel 3. Assim como nos dias de Daniel o levantamento de uma estátua

literal em honra do rei de Babilônia foi seguida imediatamente por um

decreto legislativo para adorar a imagem (Dan. 3), assim também se

repetirá este procedimento em uma escala universal no tempo do fim: "E lhe foi dado comunicar fôlego à imagem da besta, para que não só a

imagem falasse, como ainda fizesse morrer quantos não adorassem a imagem da besta" (Apoc. 13:15).


É importante reconhecer a tipologia essencial entre Daniel 3 e

Apocalipse 13! Com este paralelismo histórico referido a Daniel 3,

Apocalipse 13 revela a formação básica do conflito final na era da igreja

(ver Apoc. 13:16, 17). As duas facções voltarão a estar determinadas por

rituais de adoração que contrastam, ou pela fé dos seguidores de Cristo

ou pelo culto estatal idólatra do anticristo. Ambos os grupos religiosos

empregarão "fogo" do céu para convencer ao mundo de suas afirmações.

O "fogo do céu" anticristão (Apoc. 13:13) evidentemente funciona como

"a contraparte satânica dos sinais realizados pelas duas testemunhas".40

Um erudito evangélico faz este comentário perspicaz: "A besta da

terra é a antítese dos dois profetas de Cristo simbolizados pelas duas

testemunhas no capítulo 11".41 Se o sinal do "fogo" das duas

testemunhas de Deus se refere a seus dons do Espírito Santo (ver At. 2:3,

4; Heb. 2:4), então o uso do "fogo" pelo falso profeta "seria uma

referência aos dons pseudocarismáticos que criam uma comunidade

eclesiástica falsa que rende lealdade ao anticristo".42

Pelos sinais sobrenaturais do falso profeta podemos inferir que

enfrentará as verdadeiras testemunhas de Cristo. Esta confrontação

vindoura deve despertar nossa consciência ao feito de que muito do que

se expõe como cristianismo verdadeiro, no fundo é falso. Paul Minear

fez soar corretamente o alarme: "Chama-se os leitores a que discirnam o

critério que os capacitará para que separem a besta corderiforme (Apoc.

13:11) do próprio Cordeiro (14:1)".43

Para ser "vencedores" como se requer em cada carta de Cristo às

igrejas, os crentes devem ser testemunhas fiéis e verdadeiras, e estar

dispostos a entregar suas vidas para sustentar e preservar "o testemunho

de Jesus", até ante os tribunais do anticristo (ver Apoc. 11:7; 12:11;

20:4). Enquanto todo o mundo adorar com uma devoção máxima à besta

aparentemente invencível (Apoc. 13:4), o Apocalipse de João assegura à

igreja: "O Cordeiro os vencerá, porque é o Senhor dos senhores e o Rei

dos reis; vencerão os que estão com ele, chamados, eleitos e fiéis"

(Apoc. 17:14). O título cristológico neste versículo, "Senhor de senhores


e Rei de reis", aplica o próprio título de Deus no Antigo Testamento

(Deut. 10:17; Sal. 136:2, 3; Dan. 2:37, 47; 4:37 na versão grega) a Cristo

em sua segunda vinda (ver também Apoc. 19:16).

A Função da Marca da Besta

Os que recebam a marca (em gr., járagma) são os "habitantes da

terra" (os que moram na terra), que em forma consistente são descritos

como os seguidores da besta anticristo e como os que se regozijam na

morte das duas testemunhas (Apoc. 6:10; 11:10; 13:8, 12, 14; 17:2, 8). A

fórmula apocalíptica ("os que moram na terra") não descreve o mundo

em um sentido neutro, mas sim designa os que seguem o anticristo. Estes

moradores da terra não estão localizados em uma região ou em um

continente da terra. Representam a hostilidade universal da terra contra

Deus. Está incluída toda classe de pessoas: "A todos, os pequenos e os grandes, os ricos e os pobres, os livres e

os escravos, faz que lhes seja dada certa marca sobre a mão direita ou sobre a fronte" (Apoc, 13:16).

Este estilo de grupos sociais que estão em contraste assinala à

universalidade (também no Apoc. 6:15; 19:18). João adverte a seus

leitores que os eventos finais não serão de um alcance provincial ou

nacional, mas sim de proporção universal. A jurisdição das bestas é

segundo parece toda a população do mundo.

O papel que desempenha a marca da besta está em notório contraste

com o que desempenha o selo de Deus. O papel básico de ambos é

simbolizar um compromisso religioso: a Cristo ou ao anticristo. Tanto o

selo como a marca contêm os motivos intrínsecos de pertinência e

proteção (Ezeq. 9:4; Apoc. 7:2, 3; 9:4; 13:16, 17; 1 Ped. 2:9; Mau. 3:17,

18).44 A marca é a paródia demoníaca do selo de Deus. Em um nível

mais profundo, ambos os sinais representam o caráter que corresponde

com a mente de Cristo ou a do anticristo. Ambos os símbolos

representam os nomes ou a reputação de quem o leva (ver Apoc. 14:1;


22:4; 13:17; 17:5). Dessa forma João pensou em um contraste de

mentalidades e lealdades, uma percepção ignorada com freqüência nos

comentários.

Ambos são sinais religiosos de lealdade, o que se indica pelo lugar

onde se coloca: "na fronte" (o lugar de assentimento e convicção mental)

ou "na mão" (o lugar da conformidade externa). O "selo" sobre a fronte

dos fiéis é um sinal religioso de lealdade, porque João o explica como o

nome do Cordeiro e o do Pai escritos em suas frontes (Apoc. 14:1).

Claramente, refletem o caráter de Deus e de seu Filho (ver João 15:10).

Em comparação, podemos entender a "marca" da besta como um sinal

religioso que representa a mente e o caráter do anticristo rebelde. A

marca representa "o nome da besta ou o número de seu nome" (Apoc.

13:17), o que simboliza o caráter jactancioso e o espírito autônomo do

anticristo.

O ponto crucial de Apocalipse 13 é que cada pessoa está obrigada a

prometer sua lealdade e a revelar seu caráter de uma maneira ou de outra

sem a possibilidade de permanecer neutro. Todos devem decidir-se e

identificar-se ou com a verdade de Deus em Cristo ou com o credo do

anticristo. Entretanto, o significado completo da marca da besta chega a

ser evidente só em Apocalipse 14. João enfatiza que assim como o

Cordeiro é a encarnação de Deus que se fez homem, assim a besta é a

encarnação do dragão-serpente na humanidade. Este é o antecedente

espiritual da confrontação final entre o céu e a terra em Apocalipse 13.

Quando Apocalipse 13 se entende dentro de seu contexto

inalienável dos capítulos 12 aos 14, notamos que "os mandamentos de

Deus e o testemunho de Jesus Cristo" são a norma explícita de lealdade

ao céu (Apoc. 12:17; 14:12), o que envolve que a lei do pacto de Deus, o

Decálogo, será interiorizado nos corações dos santos por meio do

Espírito de Deus. Transformados pelo evangelho de Cristo, seus

caracteres refletirão a Cristo e estarão em harmonia com a vontade de

Deus. Os santos de Deus são os seguidores do Cordeiro (Apoc. 14:1-5).


A marca da besta está em flagrante oposição tanto aos

mandamentos de Deus como ao testemunho de Jesus na Escritura

Sagrada, o que implica que os seguidores da besta obedecem uma lei

moral falsificada e seguem a um pseudomessias. Refletirão o fanatismo

intolerante do anticristo. A linha de demarcação não é meramente um

acatamento externo a uma lei moral ou civil, mas sim a união do coração

e da mente com Cristo ou com o anticristo.

Enquanto que os verdadeiros seguidores de Cristo estão dispostos a

dar suas vidas por causa do testemunho de Jesus como a Palavra final de

Deus, os seguidores do anticristo imporão um boicote aos crentes na

Bíblia que não aceitem a marca da besta "e que nenhum pudesse comprar

nem vender, a não ser o que tivesse a marca ou o nome da besta, ou o

número de seu nome" (Apoc. 13:17). Os santos terão seus direitos civis

negados e chegarão a estar sujeitos a ser processados e sentenciados pela

lei (v. 15). Entretanto, os santos encontrarão consolo na oferta de Cristo

de "comprar" dele "ouro refinado no fogo", "vestes brancas" e "colírio

para que vejam" (v. 18), oferecimento que nunca pode ser bloqueado

pela legislação humana ou pelo boicoto social.

Interpretando o Número 666 "Aqui há sabedoria. Aquele que tem entendimento calcule o número da

besta, porque é número de homem; e o seu número é seiscentos e sessenta e seis" (Apoc. 13:18).

A grande variedade de esforços para decifrar o número misterioso

666 pode dividir-se em duas categorias principais. Um grupo utiliza o

método da gematria, que atribui um valor numérico a cada letra em uma

linguagem selecionada, somando dessa maneira as letras de uma palavra.

A frase Nero Caesar foi aceito amplamente como o significado de 666,

aplicação histórica que, em todo caso, encaixaria só no tempo do

apóstolo Paulo. Não obstante, as possibilidades do método de gematria

são quase ilimitadas enquanto que frases como Italika Ecclesia (Igreja


italiana), Hei Letana Basileia (O reino latino) ou Vicarius Filii Dei

encaixam no número 666, também acontece o mesmo com as palavras

para Lutero (Loutherana Saxoneios), Maomé (Maometis), Napoleão

(Nabonaparti) ou Hitler. Um erudito reparou no seguinte: "Olhando para

trás, foi possível... identificar o número 666 com os nomes da maioria

dos tiranos que no curso da história perseguiram a igreja".45

Irineu, um pai da igreja primitiva (morreu por volta de 202), já tinha

advertido que só o cumprimento da profecia daria segurança, porque

"podem encontrar-se muitos nomes que possuem o mencionado

número".46 Os que aceitam o papado ou a hierarquia católica romana

como o cumprimento histórico de Apocalipse 13, vêem no número 666

uma confirmação de sua interpretação da besta e do número de seu

nome: "Vicarius Filii Dei", que é a pretensão a ser o vigário de Cristo.

Pelo fato de que João nunca usa no Apocalipse a gematria como

método, a maioria dos eruditos bíblicos preferem a interpretação

simbólica do número 666, assim como João usa o número 144.000 e em

1.600 em Apocalipse 14. Em geral acredita-se que João deu a certas

cifras um caráter simbólico, que era algo familiar na forma de pensar

hebraica. Assim como o número 4 representa ou simboliza a

universalidade ou totalidade, o 7 o descanso e a perfeição, e o 12 o povo

do pacto de Deus ou a igreja, assim também o 6 pôde haver-se percebido

como um símbolo para o homem sem Deus e sem o descanso que Deus

lhe dá.

O número 6 aponta ao dia da criação do homem (Gên. 1:27, 31). O

rei de Babilônia fez uma estátua de ouro que media 60 côvados de altura

e 6 de largura (Dan. 3:1) para que a adorassem quando desse a ordem.

Deste ponto de vista, o número 666 sugeriria o esforço do anticristo de

exaltar o homem no lugar de Deus e de Cristo. João declara em forma

específica que o número 666 "é número de homem" (Apoc. 13:18).

Ao ser multiplicado o número 6, dá a entender uma repetição dos

esforços da besta para "fazer-se passar por Deus",47 e contudo falhar

persistentemente. A informação de que os santos alcançaram a vitória


"sobre a besta e sua imagem, e sua marca e o número de seu nome"

(Apoc. 15:2) é valiosa. A vitória sobre o número 666 não indica uma

vitória em ingenuidade matemática mas sim a vitória sobre o nome ou o

caráter de autoendeusamento da besta. A besta leva muitos "nomes de

blasfêmia" (Apoc. 13:1; 17:3). Isto quer dizer que à besta "são

adjudicados nomes e títulos honoríficos que só correspondem a Deus ou

a Cristo".48 Isto requer a sabedoria do discernimento divino mais que

uma perspicácia intelectual; exige conhecimento bíblico espiritual mais

que filosofia humana.

João assinala a seu significado profundo quando declara: "Aqui é

preciso discernimento! Que o inteligente..." (Apoc. 13:18, BJ). A

respeito, diz Alan Johnson: "Os crentes precisam penetrar o engano da

besta. A referência de João a este número os ajudará a reconhecer seu

verdadeiro caráter e identidade".49 Atualmente, os eruditos bíblicos

adventistas preferem esta interpretação. Beatrice S. Neall explica que o

número de homem, o 6, é legítimo só quando leva a 7, à glória e

soberania de Deus: "Entretanto, seiscentos e sessenta e seis representa a negativa do

homem de proceder rumo ao sete, de dar glória a Deus como Criador e Redentor. Representa a fixação do homem consigo mesmo, o homem procurando a glória em si mesmo e em seus próprios poderes criadores sem Deus: a prática de prescindir de Deus. Demonstra que o homem impenitente é mau em forma persistente. A besta de Apocalipse 13 representa o homem exercendo sua soberania à parte de Deus, o homem conformado à imagem da besta em lugar da imagem de Deus. O homem à parte de Deus chega a

ser bestial, demoníaco".50

William G. Johnsson declara igualmente que 666 "aponta à paródia

da perfeição: imperfeição sobre imperfeição, apesar das monstruosas

pretensões da besta".51 Roy C. Naden oferece uma interpretação

completamente evangélica: "Ser identificado com o 6 é experimentar luta sem o descanso do

Cordeiro. A besta e sua imagem têm o número que identifica a luta incessante modelada por sua líder que é Satanás. Assim o 6 é o símbolo


numérico da inquietação do perdido. Sem o Cordeiro, nunca podem

encontrar descanso".52

Precisamos dar-nos conta de que Apocalipse 13:11-17 descreve

simbolicamente o engano final do mundo no futuro. A formação da

"imagem" da besta ainda é uma realização incompleta. Também, a marca

da besta ainda não foi imposta à humanidade. Dar-nos conta disto deve

impedir que qualquer intérprete seja dogmático quanto ao futuro

cumprimento de Apocalipse 13:11-17.



1 D. Ford, Crisis! A Commentary on the Book of Revelation, t. 2, p. 582.



3 Como por exemplo, Beale, The Use of Daniel in Jewish Apocalyptic

Literature and in the Revelation of St. John, p. 247.

4 Ellul, The Subversion of Christianity, cap. 2.

5 Lecky, History of the Rise and Influence of the Spirit of Rationalism in

Europe, t. 2, p. 45. Também está no SDA Bible Students' Source Book

(O livro fonte adventista do sétimo dia dos estudantes da Bíblia], p.

740.

6 Thomas e Gertrude Sartory, In der Hölle Brennt Kein Feuer [Nenhum

fogo queima no inferno] (Munich, 1968), pp. 88, 89. Citado por H.

Küng, Eternal Life? [Vida eterna?] (Garden City, Nova York, 1984),

p. 132.

7 Publicado em Hamburgo pela Editora Rowohlt Reinbeck, 5 ts. (até o

século X), 1986-1997.

8 Shea, "Time Prophecies of Daniel 12 and Revelation 12-13", Simpósio

sobre o Apocalipse, t. 1, pp. 353-359; as duas entrevistas pertencem às

pp. 358, 359.

9 A. F. Johnson, Revelation, p. 129.


10 Guinness, Romanism and the Reformation, p. 234.


12 Ver a documentação em Aulard, Christianity and the French Revolution,

p. 151.

13 Ver a documentação em Froom, The Prophetic Faith of Our Fathers, t.

2, p. 756.

14 Ibid., p. 750.

15 Maxwell, "The Mark of the Beast", Simpósio sobre o Apocalipse, t. 2, p.

125.

16 Ver Froom, The Prophetic Faith of Our Fathers, t. 2, pp. 741-748.

17 Von Ranke, Historia de los papas en la época moderna. Trad. Eugenio

Imaz (México: Fondo de Cultura Económica, 1943), p. 724.

18 J. F. Broderick, "Papacy" [O papado], New Catholic Encyclopedia [A

Nova Enciclopédia Católica] (Washington, D-C-: Catholic University

of America; 17 ts.), t. 10 (1967), p. 965.

19 A. LaTreille, "A Revolução Francesa", New Catholic Encyclopedia, t. 6,

p. 191.

20 Ver Froom, The Prophetic Faith of Our Fathers, t. 2, p. 763.

21 Ibid., p. 750.

22 Broderick, "O papado", New Catholic Encyclopedia, t. 10, p. 966.

23 The New Encyclopedia Britannica [Nova Enciclopédia Britânica]

(Chicago: University of Chicago Press, 1992, 15a ed.), T. 26, p. 892.

24 Ibid.

25 7 CBA 832.

26 McCready Price, El tiempo del fin, p. 43.

27 Ibid., p. 41 (o itálico é meu).

28 Ibid.

29 Ibid., p. 43.

30 Ibid, p. 42.

31 Ibid., p. 69.

32 Ibid., p. 44.

33 Ellen White, GC 579, 581.

34 Were, The Woman and the Beast in the Book of Revelation, p. 59.



36 CBA 834.




39 Charles, The Revelation of St. John, t. 1, p. 358.



41 A. F. Johnson, Revelation, p. 133.

42 Ibid., p. 134.

43 Minear, I Saw a New Earth, p. 119.

44 Ver Fitzer, "Sfragís", Theological Dictionary of the New Testament

[Dicionário teológico do Novo Testamento] (Grand Rapids, MI: Wm.

B. Eerdmans, 1964-1976; Gerhard Kittel, ed.; 10 ts.; trad. do alemão

por G. W. Bromiley), T. 7, pp. 939-953.

45 J. J. von Allmen, em Brady, The Contribution of British Writers between

1560 and 1830 to the Interpretation of Revelation 13:16-18, p. 301.

46 Irineu, Contra hereges, livro V, cap. 30, parágrafo 3.

47 Ellul, The Subversion of Christianity, p. 98.

48 H. Bietenhard, "Nome", Diccionario teológico del Nuevo Testamento (L.

Coenen, ed.), t. III, p. 175.

49 Alan Johnson, "Revelation" [Apocalipse], The Expositor's Bible

Commentary [O Comentário Bíblico do Expositor] (F. Gabelein, ed.

Grand Rapids, MI: Zondervan, 1981; 12 ts.), T. 12, p. 534.

50 Neall, The Concept of Character in the Apocalypse with Implications for

Character Education, p. 154. .


Simpósio sobre o Apocalipse, t. 2, p. 31; ver também Strand, ibid., p.

222.


Revelation, p. 200.


IDENTIFICANDO O ANTICRISTO

A interpretação popular da escola preterista identifica a besta do

mar como o Império Romano. As "sete cabeças" da besta se aplicam a

sete imperadores sucessivos (dos onze) que houve durante o primeiro

século da era cristã. Esta opinião depende fortemente de uma

interpretação particular das sete cabeças da besta escarlate de Apocalipse

17. Desta besta determinada disse o anjo interpretador: "Aqui está o

sentido, que tem sabedoria: as sete cabeças são sete montes, nos quais a

mulher está sentada. São também sete reis, dos quais caíram cinco, um

existe, e o outro ainda não chegou..." (Apoc. 17:9, 10).

Kenneth A. Strand examinou recentemente a evidência para esta

aplicação preterista de Apocalipse 13 e 17 a Roma pagã.1 O método que

Strand usa é o contextual, pelo qual refuta eficazmente a identificação da

besta que sobe do mar com Roma imperial.

Primeiro relaciona Apocalipse 13 com seu contexto literário, quer

dizer, com a estrutura maior de Apocalipse 12. Esta esfera maior contém

uma seqüência histórica de três passos: "O dragão primeiro se opõe ao

menino-homem (Cristo), depois à mulher, e finalmente ao resto da

descendência dela".2 A conexão dos períodos de tempo específicos em

Apocalipse 12 (vs. 6, 14) e no capítulo 13 (v. 5) indicam que a besta de

Apocalipse 13 persegue os santos durante a segunda fase de Apocalipse

12, quer dizer, durante a era pós-apostólica. Os pais da igreja Irineu,

Tertuliano e Jerônimo esperavam o surgimento do anticristo só depois do

desmoronamento de Roma pagã. Nem sequer mencionam a Nero como

cumprindo alguma profecia no Apocalipse!

Strand também avalia a asseveração que diz que as sete cabeças da

besta representam as sete colinas de Roma. Assinala que a tradução

apropriada de óros não é "colinas" e sim "montes", assim como em

qualquer outro lugar do Apocalipse (ver Apoc. 6:14-16; 14:1; 16:20;

21:10). Como símbolo, "um monte" nunca representa um soberano

particular, mas sim a uma nação ou um império (veja-se Dan. 2:34, 35,


44, 45; Jer. 51:25). O segundo termo em Apocalipse 17:9 e 10: "reis",

representa igualmente reino ou impérios (ver Dan. 2:38-40). Tanto

Daniel como o Apocalipse não fazem uma separação abstrata entre reino

e seus reis.

Strand explica que as sete cabeças da besta se diz que são impérios

mundiais sucessivos, sendo os executores do plano de Satanás em todas

os séculos. As cabeças não são sete colinas neutras e estáticas. Por

conseguinte, conclui assim: "A referência nesse texto [Apoc. 17:9] a "sete montes" alertou

imediatamente aos paroquianos asiáticos de João ao fato de que o símbolo

representava uma série de impérios mundiais sucessivos".3

Mas as "sete colinas" de cidade de Roma, é obvio, não são

cronologicamente sucessivas. Entretanto, o Império Romano foi

claramente uma das sete cabeças da besta. Os dez chifres com diademas

da besta indicam que essa cabeça particular representa um poder mundial

que sucederia Roma pagã e que reinaria simultaneamente sobre dez

reinos.

A aplicação preterista da "ferida mortal" da besta a Nero e seu

ressurgimento aplicado a Domiciano (o tradicional mito de "Nero

revividus" [Nero revivido]) foi examinado e refutado totalmente por Paul

S. Minear e também por K. A. Strand.4 Portanto, concluímos que até as

perseguições dos cristãos por Roma pagã não foram as do anticristo em

Apocalipse 13. Até mais decisivo é o fato de que Apocalipse 16:13-16

indica que a besta-anticristo desempenhará um papel principal nos

acontecimentos finais que preparam o terreno para os juízos das sete

últimas pragas e o Armagedom. Por conseguinte, não pode restringir a

besta à antiga Roma e a seu culto imperial.

Este conhecimento levou a alguns expositores católicos e futuristas

a projetar um Império Romano pagão revivido no futuro.5 George E.

Ladd representa aos que combinam as aplicações preterista e futurista e

portanto aceita um amplo espaço de muitos séculos de história da igreja.6

Ladd considera Roma pagã como o precursor histórico do anticristo. Mas


este futurismo moderado ignora o estilo apocalíptico de um contínuo-

histórico nos livros de Daniel e Apocalipse e mantém a era cristã em

grande parte fora do foco da profecia.

O Enfoque Historicista

O problema da interpretação do Apocalipse é basicamente o

problema da aplicação à história da igreja. Um erudito bíblico batista

assinala que "o legado do tempo é a parte mais difícil do livro. A que

tempo se referem os símbolos? E é obvio aqui é onde ocorre a batalha.

Refere-se o símbolo ao passado? Refere-se ao presente? Refere-se ao

futuro, e se for assim, quando?"7

Com respeito à data escolhida, precisamos recordar que o

Apocalipse de João está edificado sobre o fundamento já estabelecido no

livro de Daniel. Em concreto, Apocalipse 13 é a ampliação de Daniel 7,

como o confirmam vários vínculos únicos entre os dois capítulos. Um

erudito evangélico demonstrou inclusive o mesmo modelo estrutural em

ambos os capítulos e concluiu que "Apocalipse 13 foi modelado

fundamentalmente segundo Daniel 7... Apocalipse 13 está inspirado em

Daniel 7".8 Os expositores preteristas não reconhecem este ponto

essencial.

O Império Romano não esgota o profundo simbolismo e o conflito

universal de Apocalipse 13. Por outro lado, os expositores futuristas ou

dispensacionalistas ignoram completamente a relevância do Apocalipse

para a igreja de todos os tempos, porque aplicam Apocalipse 13

exclusivamente a um futuro governo mundial e à cabeça de uma futura

igreja apóstata.

Se Daniel apresentar a perspectiva de uma seqüência histórica,

então o enfoque mais apropriado é o cumprimento contínuo-histórico,

que a escola historicista de interpretação procurou seguir.


Prova para Definir a Verdade e a Heresia

A igreja entendeu a heresia como uma contradição e separação

fundamental da fé. Caracterizou-se como uma obra do diabo, que se

devia exterminar por todos os meios possíveis. Segundo Tomás de

Aquino, sua exterminação era um dever sagrado.9 Os papas a partir de

Leão I (440-461) em diante justificaram a pena capital para a heresia e

alguns insistiram em promulgar decretos imperiais para anular os direitos

civis dos hereges, até que o concílio do Toulouse (1229) introduziu o

castigo de queimar vivos aos bogomilos ou albigenses na França.

As leis canônicas da Igreja Católica Romana ressaltam o dever dos

governantes seculares para erradicar a heresia e para obedecer as leis da

igreja, sob a ameaça de excomunhão. Por conseguinte, os governantes

viram como seu dever cumprir os requerimentos da Igreja, especialmente

do século XIII até o XVII. Uma cifra incontável de crentes cristãos

dissidentes foram massacrados como proscritos pela Inquisição papal em

vários países da Europa, tais como os albigenses, os valdenses e os

huguenotes. Foi especialmente horrível a matança no dia de São

Bartolomeu em 24 de agosto de 1572 em Paris e em outras cidades da

França, quando perto de 70.000 protestantes foram assassinados

sanguinariamente em um lapso de dois meses, com a aprovação do papa

Gregório XIII. Todos eles sacrificaram suas vidas "pela palavra de Deus

e pelo testemunho de Jesus Cristo".10

Vozes tanto de fora como de dentro da Igreja Católica começaram a

acusar o papado mundano de comportar-se de uma maneira semelhante

ao anticristo predito (dos arcebispos Arnoldo de Orleans no ano 991, e

Eberhard II do Salzburgo no ano 1241; também Dante, o Petrarca,

Savonarola, Wycliffe).11 Entretanto, não senão até os dias do Lutero e

Calvino que a convicção de que a hierarquia romana era o anticristo ou

Babilônia alcançou proporções maciças e se expressou em várias

confissões dos credos das igrejas protestantes.12


Tanto Lutero como Calvino descobriram primeiro a Cristo e seu

evangelho de graça imerecida. Só então, depois que se defrontaram com

o autoritarismo dos papas que negaram sua liberdade para pregar o

evangelho e condenaram a essência de sua mensagem evangélica, é que

reconheceram que o Papa era o anticristo.

Calvino explicou isto detalhadamente em seu livro Institución de la

religión cristiana. Em 1543 declarou o seguinte: "Será vigário de Cristo o que, perseguindo com seus furiosos esforços

ao evangelho, claramente se dá a conhecer como o anticristo?... Consta que o pontífice romano se apropriou desavergonhadamente do que é próprio e

exclusivo de Deus e de Cristo".13

Para ambos os reformadores o anticristo não era um personagem

distante do passado ou um indivíduo no futuro remoto, mas sim uma

diabólica imitação de Cristo em seus próprios dias. Declararam que a

apostasia religiosa e eclesiástica contemporânea era o cumprimento das

profecias bíblicas, especialmente da profecia de Daniel 11:36-39 e 2

Tessalonicenses 2:4. Para eles o ponto essencial era que o anticristo era

uma realidade presente. Isto criou para os protestantes uma ameaça

existencial como se enfrentassem a prova última da fé.

G. C. Berkouwer reconheceu "que a concepção intuitiva dos

reformadores de um anticristo real e ativa é uma ênfase do Novo

Testamento"!14

João identificou os "muitos anticristos" em seu tempo por sua

separação essencial tanto doutrinal como moralmente do evangelho

apostólico original (ver 1 João 2:18, 19, 22; 4:2, 3). A norma específica

de João foi o ensino apostólico a respeito de Jesus como o Messias e sua

morte expiatória, cristologia que formou a pedra angular do evangelho

apostólico de salvação (ver também Rom. 1:1-14; At. 17:2, 3). João

enfatizou a diferença entre a fé apostólica que era "desde o começo" e os

enganos dos inovadores que alegavam ter um conhecimento maior de

Deus e de Cristo (1 João 2:22; 4:2, 3; 2 João 7).


A preocupação exclusiva das cartas pastorais de João foi a crise

contemporânea da igreja em sua região. Não vacilou em chamar a

qualquer que ensinasse um evangelho diferente "falsos profetas" e

"anticristos". Apelou aos membros de igreja e lhes disse: "Provem os

espíritos se procedem de Deus" (1 João 4:1). Esta chamada é a

responsabilidade de cada membro de igreja, o que supõe não só um

conhecimento básico do evangelho apostólico mas também a unção do

Espírito. João assegurou a seus membros e lhes escreveu: "Mas vós

tendes a unção do Santo, e conheceis todas as coisas" (1 João 2:20; ver

também o v. 27).

Da aplicação que João fez do anticristo predito, recebemos uma

nova apreciação pelos esforços dos reformadores protestantes para

identificar o anticristo da profecia em seus dias. Os reformadores

aplicaram o mesmo teste que João tinha usado em sua primeira epístola:

a mensagem evangélica apostólica e original do Novo Testamento.

Sobre esta base os reformadores tanto pastores como exegetas

identificaram o papado medieval como o anticristo da profecia: por sua

exaltação própria acima de todos outros na Igreja e no Estado, e por seu

dogma de um caminho diferente de salvação (por um novo sacerdócio

com sete sacramentos).

A reação da Igreja Católica ao evangelho da Reforma protestante

chegou a solidificar-se no concílio do Trento (1545-1563) e no

Catecismo romano de 1566, publicado pelo papa Pio V.15

Os reformadores protestantes cumpriram com sua responsabilidade

ao alertar os cristãos dos ensinos do falso evangelho de sua Igreja-Estado

contemporâneo. Fizeram-no com a mesma seriedade como a que se

evidencia nas epístolas de João. Seus credos extensos quanto a Cristo, o

pecado, a salvação e a igreja apóstata, ainda convence a milhões de seres

humanos de que a interpretação protestante é uma restauração do

evangelho original.


Surge então a premente pergunta: Está completa a reforma do

século XVI, reforma da igreja e da doutrina, ou chegou a estancar-se em

credos e tradições?

O teólogo luterano Paulo Althaus propôs que cada geração de

cristãos esteja alerta para identificar as atuais corrupções do evangelho e

para confessar o senhorio de Cristo em cada polarização religiosa. As

confrontações históricas do passado servem como tipos de ameaças

reiterativas, assim como o Apocalipse de João viu a antiga Babilônia,

Edom e Tiro como protótipos dos inimigos da era da igreja (ver Apoc.

18, que aplica as profecias da Isa. 13, 34 e Ezeq. 27). "A expectativa do

anticristo tem uma atualidade imediata... A igreja sempre deve procurar

o anticristo como uma realidade em sua situação presente ou considerá-

lo como uma possibilidade ameaçadora no futuro imediato".16 Segundo

Althaus, a identificação que Lutero fez do papado como o anticristo não

foi um "engano" ou algo incorreto, porque o papado representava nesse

tempo uma ameaça ao evangelho.

As ordens protestantes de sola Scriptura, sola fide, sola gratia, solo

Christo [só Escritura, só fé, só graça, só Cristo] funcionaram como gritos

de guerra na luta entre a fé e a incredulidade no evangelho. Althaus não

aprova que se dogmatize a identificação do anticristo em um credo,

porque o reconhecimento do anticristo deve relacionar-se a um anticristo

real no presente, não a um no passado ou no futuro. "O reconhecimento

do anticristo sempre é mortalmente sério".17

Tem pouco valor reconhecer ao anticristo no passado ou no futuro,

porque isso não requer um compromisso pessoal. Althaus adverte a

igreja, a qualquer igreja protestante, que está em um perigo constante de

chegar a ser ela o anticristo. Qualquer igreja que suplante a Cristo ou

usurpe sua autoridade ou procure o poder mundano, "é toda

anticristianismo, quer dizer, competição com Cristo, a vontade de

suceder ou substituir a Cristo: oposição a Cristo na forma de similitude

com ele, de 'tomar o lugar de Cristo' ".18


O conceito de Althaus de reconhecer a essência de um anticristo

como um poder cristão que usurpa a autoridade de Cristo e substitui a

Cristo e a seu evangelho sempre é válido. Reconhece que a identificação

que Lutero fez do papado medieval como o anticristo esteve em

harmonia com o método da primeira epístola de João: reconhecer o

anticristo como um falso mestre do evangelho e como uma falsificação

da comunidade cristã. Não obstante, o enfoque protestante também

necessita uma prova contínua com a realidade histórica. Requer tanto a

prova do evangelho como a prova da perspectiva do tempo do fim da

Escritura.

Só da perspectiva de um desenvolvimento contínuo-histórico pode

localizar-se no curso da história o anticristo de Daniel, 2 Tessalonicenses

e Apocalipse. Freqüentemente os teólogos e exegetas modernos ignoram

este enfoque. Para eles, qualquer sistema totalitário ou ateu pode ser o

anticristo. Mas enquanto que há muitos poderes anticristãos no mundo,

há um só anticristo em Daniel 7 a 12, 2 Tessalonicenses 2 e Apocalipse

13. Fica como uma realidade que o anticristo medieval alterou e até se

opõe à lei do pacto de Deus e ao evangelho apostólico de salvação: a

Palavra de Deus e o testemunho de Jesus.

Se hoje o anticristo é impedido de perseguir os santos, isto não

muda a presença e a natureza do anticristo. A profecia indica

repetidamente que o anticristo medieval e suas perseguições serão

reavivadas na última geração em uma escala universal (em Dan. 11:40-

45; 12:1; Apoc. 13:15-17). Essa supremacia recuperada será abreviada

pela volta de Cristo (Dan. 12:1, 2; Mat. 24:22; 2 Tes. 2:8; Apoc. 17:12-

14; 19:11-21). Apocalipse 13 "enfatiza a revivificação e o

rejuvenescimento da besta".19 Isto deve pôr a cada igreja em estado de

alerta, especialmente no tempo do fim.

Apocalipse 12 a 14, em sua composição como uma unidade

estreitamente enlaçada, requer séria atenção. Nesta parte central do

Apocalipse nos encontramos face a face com a prova histórica do

discipulado: fidelidade a Jesus Cristo e a seu testemunho. Por causa do


testemunho de Jesus, Paulo foi decapitado em Roma e João foi banido à

ilha de Patmos. Pelo testemunho de Jesus os mártires sacrificaram suas

vidas (Apoc. 6:9; 20:4). A prova apontada por Deus se enfoca sobre as

palavras de Cristo como se afirma no Novo Testamento, o que é de um

significado primitivo à luz das tendências reiterativas de substituir o

testemunho de Deus com os credos e fórmulas doutrinais das igrejas.



1 Strand, "The Seven Heads: Dou They Represent Roman Emperors?",

Simpósio sobre o Apocalipse. t. 2, cap. 5.

2 Ibid., p. 183.

3 Ibid., p. 191.

4 Ver Ibid., pp. 191-200; Minear, "The Wounded Beast".

5 Ver Froom, The Prophetic Faith of Our Fathers, t. 2, pp. 486-505;

T. 3, pp. 733-737 (para ver desde Francisco de Ribeira até

Manning).

6 Ladd, El Apocalipsis de Juan: Un comentario, pp. 15, 16.

7 Robbins, Revelation: Three Viewpoints, p. 154.

8 Beale, The Use of Daniel in Jewish Apocalyptic Literature and in

the Revelation of St. John, p. 247.

9 Tomás de Aquino, Summa Theologica, II-II, pergunta 11, A. 3.

10 Ver Ellen White, GC 271.

11 Ver Froom, The Prophetic Faith of Our Fathers, t. 2, pp. 21-31 e

caps. 2 e 6; t. 1, pp. 796-806.

12 Ver T. G. Tappert, ed. Bock of Concord. Confessions of the

Evangelical Lutheran Church [Livro da Concórdia. Confissões da

Igreja Evangélica Luterana] (Philadelphia: Fortress Press, 19S9); El

catecismo de Heidelberg (Barcelona: ACELR, 1973 [da ed. de

1563]), pergunta 80.


13 João Calvino, Institución de la religión cristiana, trad. Eusebio

Goicoechea (Grand Rapids: Eerdmans-Nueva Creación, 1988), livro

IV, cap. 7, parágrafos 24, 25 (P. 886). Neste livro IV, no cap. 7:

"Origem e crescimento do papado até que se elevou à grandeza

atual, com o que a liberdade da igreja foi oprimida e toda eqüidade

confundida", apresenta-se o relativo ao anticristo papal (ver,

especialmente, os pontos 24 e 25).

14 Berkouwer, The Return of Christ, p. 264.

15 Ver Catecismo romano del concilio de Trento (Madrid: BAC, 19S6;

trad. por Pedro Martín Hernández).

16 Althaus, Die Letzten Dinge [Os Eventos Finais], p. 283.

17 Ibid., P. 285.

18 Ibid., P. 284.



OS ÚLTIMOS COMPANHEIROS DO CORDEIRO

Apocalipse 14:1-5

Apocalipse 14 cumpre a função de ser a contraparte positiva do

capítulo 13. Aqui os santos que resistem o impacto dos poderes do

anticristo recebem uma recompensa gloriosa por sua fidelidade. Vemos o

Cordeiro de Deus em pé entre seus seguidores (Apoc. 14:1), em um

contraste evidente com a besta e seus seguidores que se apresenta em

Apocalipse 13.

Enquanto que os que adorem a besta levam a marca do anticristo, os

companheiros do Cordeiro levam o selo do Deus vivo em suas frentes

(Apoc. 14:1). Apocalipse 13 prediz a maturação da apostasia com seu

número 666. Apocalipse 14 nos assegura do juízo de Babilônia e da

recompensa do povo de Deus com seu número 144.000. Evidentemente,

Apocalipse 14 funciona como o complemento do capítulo 13. Um

erudito crítico alemão ficou tão impressionado por Apocalipse 14, que o

chamou "o ponto mais elevado formal e substancial do Apocalipse".1

Enquanto que os reformadores protestantes e os movimentos de reforma

modernos apelam a Apocalipse 14 para demonstrar sua chamada divina,

Ellen White reconhece que ainda não se alcançou seu significado

completo: "O capítulo 14 do Apocalipse é do mais profundo interesse. Logo será

compreendido em todos seus alcances, e as mensagens dadas a João o

revelador serão repetidas com clareza".2

A Visão da Igreja Triunfante "E olhei, e eis que estava o Cordeiro sobre o monte Sião, e com ele

cento e quarenta e quatro mil, que em sua testa tinham escrito o nome dele e o de seu Pai. E ouvi uma voz do céu como a voz de muitas águas e como a voz de um grande trovão; e uma voz de harpistas, que tocavam com a sua harpa. E cantavam um como cântico novo diante do trono e diante dos quatro animais e dos anciãos; e ninguém podia aprender aquele cântico,


senão os cento e quarenta e quatro mil que foram comprados da terra. Estes são os que não estão contaminados com mulheres, porque são virgens. Estes são os que seguem o Cordeiro para onde quer que vai. Estes são os que dentre os homens foram comprados como primícias para Deus e para o Cordeiro" (Apoc. 14:1-5).

A visão da igreja triunfante dá a conhecer a última geração de

crentes cristãos que sobrevivem às ameaças finais do anticristo. Os

144.000 seguidores do Cordeiro são vitoriosos porque perseveram em

sua lealdade a Cristo Jesus. Por seu rechaço a submeter-se à idolatria,

venceram a besta. Demonstram que o anticristo não teve êxito em seu

objetivo de estabelecer o domínio universal. Mas o céu intervirá

dramaticamente no fim da era. O Cordeiro poderoso conquistará a besta

em favor de seu povo do pacto. Esta segurança foi dada explicitamente

pelo anjo interpretador: "Estes [a besta e os reis da terra] combaterão contra o Cordeiro, e o

Cordeiro os vencerá, porque é o Senhor dos senhores e o Rei dos reis; vencerão os que estão com ele, chamados, eleitos e fiéis" (Apoc. 17:14).

Seu cumprimento se descreve em um quadro simbólico de

surpreendente resgate divino: "E vi o céu aberto, e eis um cavalo branco. O que estava assentado

sobre ele chama-se Fiel e Verdadeiro e julga e peleja com justiça" (Apoc. 19:11).

Esta visão majestosa constitui o cumprimento cristocêntrico da

libertação do tempo do fim de que fala Daniel: "Nesse tempo, se levantará Miguel, o grande príncipe, o defensor dos

filhos do teu povo, e haverá tempo de angústia, qual nunca houve, desde que houve nação até àquele tempo; mas, naquele tempo, será salvo o teu povo, todo aquele que for achado inscrito no livro" (Dan. 12:1).

Tanto Daniel como Apocalipse centralizam a libertação final do

povo do pacto de Deus sobre o monte Sião, "o monte glorioso e santo"

(Dan. 11:45; Apoc. 14:1). O mesmo monte de ataque e de salvação se

apresenta na profecia do Joel:


"E acontecerá que todo aquele que invocar o nome do Senhor será salvo; porque, no monte Sião e em Jerusalém, estarão os que forem salvos, como o Senhor prometeu; e, entre os sobreviventes, aqueles que o Senhor chamar" (Joel 2:32).

Desde que o rei Davi colocou o arca de Jeová, símbolo da presença

e do trono de Deus, no monte Sião, este monte foi chamado "santo".

Chegou a ser o lugar simbólico de libertação na tradição profética (ver

Sal. 2; 46; 48; 110). É muito significativo que o Apocalipse de João

representa os 144.000 seguidores do Cordeiro em pé com o Cordeiro

sobre o monte Sião: "Olhei, e eis o Cordeiro em pé sobre o monte Sião, e com ele cento e

quarenta e quatro mil, tendo na fronte escrito o seu nome e o nome de seu Pai" (Apoc. 14:1).

O monte Sião ou a cidade santa (Jerusalém) estão colocados em

contraposição a Babilônia, mencionada em Apocalipse 14:8, 16:19 e

17:1-6. Sião e seu santuário, seu culto religioso e seus seguidores

constituem a norma da verdade salvadora pela qual Babilônia, seu culto

religioso e seus seguidores são medidos no tribunal do céu. Tanto Sião

como Babilônia são nomes que estão enraizados profundamente na

história da salvação de Israel. Representam os arquiinimigos religiosos

envoltos em um combate mortal (Jer. 50; 51; Dan. l ).

O Antecedente Veterotestamentário de Sião

Nas profecias de Israel, "Sião" é o símbolo da cidade de Deus, o

lugar da presença e proteção de Deus, especialmente para os tempos

messiânicos (Isa. 40-66; Zac. 1-9). O ponto em questão não é um lugar

"santo" geográfico, mas sim a presença de Deus entre seu fiel povo do

pacto. Sião foi o símbolo de bênção e libertação (ver Isa. 37). Esta

teologia de Sião foi tornada proeminente por Isaías em seu conflito com

um sacerdócio e um reinado corrompido que reclamavam o amparo de

Deus como pertencendo incondicionalmente a Sião e Jerusalém literal

(Isa. 28-31).


Para Isaías, "Sião" representou um povo espiritual: os que procuram

o Senhor e têm a lei de Deus em seus corações (Isa. 51:1, 7). Deus disse

a essa Sião: "Tu és o meu povo" (v. 16). Isaías empregou o casamento

como um símbolo da fidelidade de Deus para com Sião, apesar de havê-

la abandonado temporalmente "por um breve momento" quando se

comportou mais como uma "meretriz" em suas relações com outras

nações (31:1-3). Este significado dual de Sião foi expresso por Isaías

nestas palavras: "Porque o teu Criador é o teu marido; o SENHOR dos Exércitos é o seu

nome; e o Santo de Israel é o teu Redentor; ele é chamado o Deus de toda a terra" (Isa. 54:5).

"Como se fez prostituta a cidade fiel! Ela, que estava cheia de justiça! Nela, habitava a retidão, mas, agora, homicidas" (Isa. 1:21).

Esta dupla caracterização do Sião tanto como esposa fiel e como

meretriz, em momentos diferentes, forma o antecedente teológico para

compreender as duas mulheres simbólicas no Apocalipse de João. O

Apocalipse descreve a igreja fiel como um esposa radiante (Apoc. 12:1),

e a igreja apóstata como a grande meretriz: "Babilônia" (17:1-5).

Quais São os 144.000?

Na perspectiva profética de Joel, o povo remanescente o constitui os

que estão cheios com o Espírito de Deus (Joel 2:28) e adoram ao Senhor

(2:32). A criação deste povo do novo pacto só pode ocorrer depois que o

Messias receba a plenitude de sua unção (Isa. 11:1, 2; 61:1-6; ver Mat.

3:16, 17). A igreja apostólica recebeu este batismo do Espírito Santo no

dia de Pentecostes, conforme consta em Atos 2. Mas a perspectiva de

Joel 2:28-32 evidentemente avança para adiante, ao tempo do fim,

quando se efetue a separação final dos fiéis no monte Sião: "E há de ser que todo aquele que invocar o nome do Senhor será

salvo; porque no monte Sião e em Jerusalém haverá livramento, assim como o Senhor tem dito, e nos restantes que o Senhor chamar" (Joel 2:32).


O Apocalipse descreveu a era da primeiro igreja nos capítulos 2 e 3

nas cartas de Cristo, mas os santos do tempo do fim estão representados

em Apocalipse 7 como os 144.000 verdadeiros "israelitas" de todas as

tribos (12 x 12.000). Esta é linguagem em clave do pacto de redenção de

Deus. Seu "selamento" como "servos" de Deus por parte dos anjos os

assinala como os que suportaram a prova do anticristo ao rechaçar sua

"marca". Entretanto, são vitoriosos só porque confiaram "no sangue do

Cordeiro" (Apoc. 7:14). Seus caracteres estão centrados em Cristo e são

semelhantes a Cristo. Estão em um contraste direto com os que têm o

número da besta, o 666, "um número misterioso que significa paródia e

imperfeição".3

Protótipos dos 144.000 no Antigo Testamento

Dois protótipos no Antigo Testamento iluminam nossa

compreensão dos 144.000. Pelo profeta Ezequiel sabemos a verdade

tantas vezes passada por alto, que só o povo do pacto, o povo de Deus

que é selado, permanecerá protegido no dia do juízo. Os que estejam sem

o selo de Deus estão marcados para a condenação (ver Ezeq. 9:5, 6). Na

última análise de Deus não haverá povo "indeciso". Apocalipse 14

mostra que está chegando o tempo quando toda a terra será levada à

"maturação" ou decisão, seja para o bem ou para o mal, e depois do anjo

anunciará: "A colheita da terra está amadurecida" (Apoc. 14:15). O

catalisador desta maturação coletiva forma o ponto culminante de

Apocalipse 14: as mensagens dos três anjos dos versículos 6-12, que se

tratam nos capítulos seguintes.

Outra conexão vital entre os 144.000 em Apocalipse 14 e a profecia

de Israel é a predição do Sofonías. Entre os anos 630-625 a.C., Sofonias

proclamou os juízos de Deus sobre Judá e Jerusalém devido a seus

compromissos com a adoração de Baal (Sof. 1:4-6). Anunciou a

iminência do juízo de Deus, o dia do Senhor (vs. 7, 14), mas também

incluiu a esperança surpreendente de que um remanescente fiel


permaneceria leal a Deus. Seriam protegidos no "dia da ira do Senhor"

(2:3, 7, NBE). Chamou-os "os humildes da terra" (v. 3), os que adoram a

Deus com lábios puros e invocam o nome do Jeová para servi-lo em seu

santo monte (3:9, 11). Sofonias descreve os adoradores verdadeiros com

estas palavras: "O remanescente de Israel não cometerá iniqüidade, nem proferirá

mentira, e na sua boca não se achará língua enganosa; porque serão apascentados, deitar-se-ão, e não haverá quem os espante" (Sof. 3:13).

O remanescente de Sofonías 3:13 e os 144.000 do Apocalipse são

idênticos: "E não se achou mentira na sua boca; não têm mácula" (Apoc.

14:5). Para entender adequadamente esta caracterização dos 144.000

devemos primeiro esquadrinhar seu significado em Sofonías3. Este

profeta do Antigo Testamento não aplica a "irrepreensibilidade" e a

"perfeição" de Israel de uma maneira abstrata, mas sim as aplica à sua

adoração do Senhor por meio da obediência à lei do pacto que está livre

das mentiras do culto aos ídolos, milagres falsos e profecia falsa (ver

também Deut. 18:9-13).

Paulo também caracterizou a apostasia do homem de iniqüidade

como "mentira" (2 Tes. 2:11). Em Apocalipse 14 se contrasta

intencionalmente os 144.000 com os adoradores da besta e seu culto

religioso. Esta interpretação corresponde com a outra descrição de João:

"Estes são os que não estão contaminados com mulheres, porque são

virgens. Estes são os que seguem o Cordeiro para onde quer que vá"

(Apoc. 14:4). Ambas as orações gramaticais formam uma unidade e se

explicam por si mesmas. Os 144.000 simbólicos (tanto homens como

mulheres) não seguem à "mulher" caída ou às comunidades de adoração

apóstata, chamada mais tarde Babilônia ou "mãe das meretrizes" (Apoc.

17:5). Seguem exclusivamente o Cordeiro de Deus.

O termo "virgem" era o título hebraico para Sião e Jerusalém em

sua relação do pacto com Deus (2 Reis 19:21; Isa. 37:22; Jer. 14:17;

18:13; 31:4; Lam. 1:15; 2:13; Amós 5:2).


Os termos "adultério" e "cometer adultério ou fornicação" usam-se

tanto no Antigo Testamento como no Apocalipse como símbolos de

idolatria ou de culto falso (ver Êxo. 34:15; Juí. 2:17; 1 Crôn. 5:25; Apoc.

14:8; 17:2, 4;18:3, 9; 19:2). O símbolo "virgem" [parthénos] em

Apocalipse 14:4 está em contraste com o termo "meretriz" [porné], e por

conseguinte está de igual maneira determinado religiosamente.4 J.

Massyngberde Ford oferece este útil comentário sobre os 144.000: "À luz do significado metafórico do termo virgem, parece que

Apocalipse 14:4 se refere aos anciões fiéis de Jerusalém ou a todos quão fiéis não se poluíram com a idolatria, a sensualidade (gr. thumós) da prostituição de Babilônia como no v. 8. O não estar poluídos com mulheres pode olhar atrás ao monstro feminino do capítulo 13, mas muito mais

provavelmente olhe para frente à meretriz em Apocalipse 17 e 18".5

Não há justificação para interpretar literalmente um símbolo

apocalíptico isolado e caracterizar os 144.000 como celibatários. O

apóstolo Paulo já tinha usado o termo "virgem" [parthénos] de uma

maneira simbólica para a igreja apostólica que pertencia a "um marido, a

Cristo", quando escreveu: "Para lhes apresentar como uma virgem pura a

Cristo" (2 Cor. 11:2). Para Paulo, a igreja desempenhava o papel de ser a

noiva e esposa do Senhor ressuscitado (ver Ef. 5:31, 32; também Apoc.

19:7).

O Apocalipse mostra os 144.000 como saindo de seu conflito final

com o anticristo, no que demonstraram sua lealdade suprema a Cristo.

Reconhecem só a Cristo, como ovelhas que seguem a seu pastor no qual

confiam (João 10:4; Apoc. 7:17). Não seguem o poder da besta. Em sua

luta final com Deus recebem uma experiência mais profunda da

intimidade com Cristo, a que expressam em um "cântico novo" que

cantam diante do trono de Deus. "E ninguém pôde aprender o cântico,

senão os cento e quarenta e quatro mil que foram comprados da terra"

(Apoc. 14:3).

O "cântico novo" em Apocalipse 14 nos recorda do "novo cântico"

que os 24 anciões cantam diante de Deus em Apocalipse 5:9 e 10.

Louvam ao Cordeiro por sua morte como sacrifício por meio da qual


"redimiu para Deus, de toda linhagem e língua e povo e nação". Este

louvor de Cristo como o Cordeiro redentor de Deus será sem dúvida

alguma o tema do cântico dos 144.000 depois que tenham experimentado

uma libertação maior do que a que Israel experimentou sob Moisés (ver

Êxo. 15). Então, podemos identificar seu novo cântico com "o cântico de

Moisés, e o cântico do Cordeiro" de Apocalipse 15 que celebra sua

vitória sobre a besta, sua imagem e sobre o número de seu nome: "E cantavam o cântico de Moisés, servo de Deus, e o cântico do

Cordeiro, dizendo: Grandes e maravilhosas são as tuas obras, Senhor, Deus Todo-poderoso! Justos e verdadeiros são os teus caminhos, ó Rei dos santos! Quem te não temerá, ó Senhor, e não magnificará o teu nome? Porque só tu és santo; por isso, todas as nações virão e se prostrarão diante de ti, porque os teus juízos são manifestos" (Apoc. 15:3, 4).

João descreve ademais os 144.000 de outra maneira simbólica:

"Estes foram redimidos de entre os homens [e oferecidos] como

primícias [aparjé] para Deus e para o Cordeiro" (Apoc. 14:4). A lei

agrícola de Israel exigia que os primeiros frutos da colheita se

dedicassem ao Senhor em seu templo (Lev. 23:9-14; Êxo. 23:19). Estas

primícias eram também por definição as primeiras em qualidade, "o

mais escolhido" da colheita (Núm. 18:12, 13; Ezeq. 44:30). Jeremias

tinha chamado ao Israel uma "noiva" santa, "primícias de seus novos

frutos" (Jer. 2:3). Assim considerava Deus o Israel fiel: como as

primícias de sua colheita do mundo. De uma maneira similar podemos

ver os 144.000 israelitas espirituais contados como as primícias da

colheita da humanidade no fim da era da história. A qualidade de sua

devoção ou santidade se manifesta em seu constante seguir a Cristo

durante a prova final de fé (ver Apoc. 14:4, 5). Estão "com" Jesus (Apoc.

14:1; 17:14). Paulo tinha chamado a Cristo "as primícias dos que

dormiram" (1 Cor. 15:20, 23), indicando que a ressurreição de Cristo é

uma garantia da ressurreição dos crentes.

Como os últimos companheiros do Cordeiro na era da igreja, os

144.000 israelitas espirituais estão selados para a eternidade (Apoc. 7:1-

4). São os Enoques do tempo do fim porque também "caminham com


Deus" e serão "trasladados" sem experimentar a morte (Gên. 5:24; Heb.

11:5). São os Elias do tempo do fim porque combatem corajosamente

contra os poderosos baalins do tempo do fim, e serão "tomados" por

carros de fogo de salvação e transladados à glória (2 Reis 2:10, 11;

Apoc. 19:14), o que dá a entender que os 144.000, ao ser selados como

as primícias do tempo do fim, são "comprados dentre os da terra" como o

começo da colheita do mundo descrita em Apocalipse 14:14-16.6

A ordem dos acontecimentos em Apocalipse 13 e 14 corresponde

com a de Mateus 24: primeiro a abominação desoladora em Jerusalém,

depois a aflição dos santos, seguido por seu resgate por meio de Cristo e

seus anjos. É aqui onde podemos fazemos a pergunta pertinente: O que é

o que produz estes 144.000 israelitas verdadeiros? Como aparecem no

cenário do tempo do fim?

A primeira resposta está na visão de Apocalipse 10, onde João viu

"descer do céu outro anjo forte" comissionado para entregar uma

mensagem especial do tempo do fim ao mundo durante o período da

sexta trombeta (ver o cap. XVIII desta obra). É esta mensagem do tempo

do fim de Apocalipse 10 que se desenvolve ulteriormente nas três

mensagens angélicas de Apocalipse 14:6-12.


encontrará nas páginas 458-466. 1 E. Lohmeyer, Die Offenbarung des Johannes [O Apocalipse de João], HzNT 16

(Tübingen: J. C. B. Mohr, 1953), p. 119.

2 Ellen White, Review and Herald [Revista e Arauto], 13 de outubro de 1904. Ver em 7

CBA 989 (T. 7-A, P. 419).

3 Johnsson, "The Saints' End-Time Victory Over the Forces of Evil", Simpósio sobre o

Apocalipse, t 2, p. 32.

4 Ver G. Delling, "Parthénos", Diccionario teológico del Nuevo Testamento (ed. por G.

Kittel), T. 5, P. 836.

5 J. M Ford, Revelation, pp. 242, 243.

6 Neall, "Sealed Saints and the Tribulation", Simpósio sobre o Apocalipse, t. 1, cap. 12.


A MENSAGEM DO PRIMEIRO ANJO

Apocalipse 14:6, 7

É significativo o lugar onde está colocado a última mensagem de

admoestação de Apocalipse 14:6-12. encontra-se entre as ameaças do

anticristo no capítulo 13 e a cena do juízo do capítulo 14:14-20. A

tríplice mensagem transmite o ultimato de Deus a um mundo unido em

rebelião contra ele. "Vi outro anjo voando pelo meio do céu, tendo um evangelho eterno

para pregar aos que se assentam sobre a terra, e a cada nação, e tribo, e língua, e povo, dizendo, em grande voz: Temei a Deus e dai-lhe glória, pois é chegada a hora do seu juízo; e adorai aquele que fez o céu, e a terra, e o mar, e as fontes das águas" (Apoc. 14:6, 7).

A expressão "outro anjo" (v. 6) conecta este mensageiro com o anjo

anterior que aparece no Apocalipse, o "anjo forte" do capítulo 10. A

tríplice mensagem de Apocalipse 14 ao que parece funciona como a

expansão da missão do "anjo forte" durante a sexta trombeta (Apoc.

10:5-7). Em ambos os capítulos, o 10 e o 14, a advertência do tempo do

fim do céu tem o propósito de alcançar toda a terra. O anjo "voando pelo

meio do céu" (o zênite do céu) em Apocalipse 14 simboliza o alcance

universal de sua mensagem, assim como o anjo forte tinha posto seu pé

tanto sobre o mar como sobre a terra. Esta esfera de ação universal se

recalca pela ênfase: "Tendo o evangelho eterno para pregar aos

moradores [literalmente, 'se sentam'] da terra, a toda nação, tribo, língua

e povo" (v. 6). Esta proclamação do "evangelho eterno" de Deus é a

verdadeira mensagem de reavivamento para o fim. Desenvolve a

promessa anterior de Cristo: "E este evangelho do reino será pregado em todo mundo, para

testemunho a todas as nações; e então virá o fim" (Mat. 24:14).

O adjetivo "eterno " [em gr., aiónion] aplicado ao "evangelho" em

Apocalipse 14:6 leva consigo um significado especial. Afirma que o

evangelho do tempo do fim é o evangelho inalterado dos apóstolos de

Jesus. O evangelho do tempo do fim não é um evangelho diferente, mas


sim o evangelho como foi exposto por Paulo em suas cartas aos romanos

e a outras igrejas. A estrutura delicada do evangelho da soberana graça

de Deus (ver Ef. 2:4-10) não pode ser alterado nunca, nem sequer por um

anjo ou por um apóstolo. Uma inovação tal cairia sob a maldição de

Deus (ver Gál. 1:6-9).

O evangelho eterno chega a ser cada vez mais relevante quando é

contemplado em seu marco de Apocalipse 13, onde o anticristo demanda

a lealdade à sua falsificação ou "evangelho diferente" (cf. 2 Cor. 11:4).

Referindo-se aos decretos do concílio do Trento (1545-1563), o bispo

Chr. Wordsworth comentou: "Porém, apesar desse anátema apostólico repetido duas vezes [no Gál.

1:6-9], os que aderem à besta pronunciaram seu anátema sobre todos os que não recebem as novas doutrinas que acrescentaram ao evangelho de

Deus".1

Alguns comentadores modernos tomaram a posição de que a frase

"evangelho eterno" de Apocalipse 14:6 não quer dizer o evangelho

apostólico mas sim as novas de que o juízo final é iminente (v. 7).

Outros assinalaram que o juízo foi uma parte essencial do evangelho

desde sua iniciação (veja-se Mat. 7:22, 23; 16:27; 25:41; Rom. 2:15, 16).

A vinda do justo juízo de Deus sempre significa boas novas de resgate e

vindicação para seu povo do pacto (ver Sal. 96) e um dia de ajuste de

contas para seus perseguidores (Jer. 50, 51).

Jesus predisse que o evangelho do reino seria pregado como

testemunho (legal) a todos os que moram na terra até o próprio fim (Mat.

24:14; Mar. 13:10). Portanto, podemos aceitar Apocalipse 10 e 14:6-12

como a aplicação para o tempo do fim da predição de Jesus em Mateus

24.

Como Jesus fez em Mateus 24, o Apocalipse faz da proclamação

mundial do evangelho o sinal preeminente dos tempos. G. C. Berkouwer

assinalou um engano popular quanto a isto: "Com muita freqüência, a reflexão sobre os sinais foi separar-se do

reino, que é seu ponto de concentração. Os resultados sempre são desconcertantes. Mas o assunto fundamental é a propagação universal do


evangelho de Jesus Cristo (Mar. 13:10)... Geralmente os que catalogaram os sinais dos tempos incluíram isto, mas com freqüência se viu simplesmente como outro elemento no 'relatório da narração'... Nos últimos dias a pregação do evangelho é o ponto focal de todos os sinais. Nela podem e

devem ser entendidos todos os sinais".2

Deve respeitar-se o significado fundamental do evangelho eterno.

Não é um exagero deduzir que uma compreensão nova do evangelho

apostólico em seu marco do tempo do fim de Apocalipse 10 e 14, cria

um novo povo remanescente! Estão comissionados como mensageiros a

pregar o evangelho em seu marco apocalíptico de Apocalipse 13 e 14.

Devido a este convite final à humanidade antes do juízo, todo mundo

estará amadurecido para esse juízo. Isso não quer dizer que se possa

calcular a data do fim que se aproxima. O reavivamento do evangelho

sem adulteração é básico para o plano determinado de Deus (Mar.

13:10). É uma "parte do atuar de Deus no tempo do fim".3 Proclamar a

tríplice mensagem de Apocalipse 14 é a missão final da igreja! O

cumprimento desta missão é o maior sinal de todos os que indicam que

começou o tempo do fim!

A Escritura não estabelece que a segunda vinda de Cristo está

condicionada ao êxito da pregação do evangelho, mas sim está

condicionada à realidade da pregação mundial. A tríplice mensagem de

Apocalipse 14 intensifica o apelo anterior de Jesus: "Arrependei-vos,

porque está próximo o reino dos céus" (Mat. 4:17).

O Conteúdo do Evangelho Eterno

Jesus mesmo andou "pregando e anunciando o evangelho do reino

de Deus" (Luc. 8:1), o que indicava a chegada do Messias prometido.

Incluía seu nascimento (Luc. 2:10, 11, "novas de grande gozo"), sua vida

(Mat. 11:5), sua morte expiatória (Mar. 10:45; Ef. 2:14-17; At. 10:36), e

sua ressurreição e entronização no céu (At. 2:30-33). "Sua aparição, não

simplesmente sua pregação, toda sua obra está indicada por 'pregando as


boas novas [euanguelízesthai]' ".4 Portanto o evangelho apostólico se

centralizava nas boas novas de que Jesus de Nazaré era o Messias da

profecia (At. 5:42; 8:35; 17:3, 18). Por conseguinte, o evangelho também

inclui as profecias messiânicas do Antigo Testamento (ver 1 Ped. 1:10,

11; Rom. 1:2; 16:25, 26).

Como rei de Israel, Cristo personifica o reino de Deus. Pregar o

evangelho de Cristo significa uma proclamação eficaz no poder e a

autoridade do Espírito Santo (ver Heb. 2:4). Tal pregação transmite

salvação e cria paz e gozo (At. 8:8, 39). Paulo recebeu o evangelho por

meio de uma revelação direta de Jesus Cristo (Gál. 1:12). Explicou o

conteúdo do evangelho de uma maneira sistemática em Romanos 1 aos

8. centra-se na verdade de que Jesus é o Cristo (Rom. 1:1-4) e que a

salvação é nossa por meio da justificação por graça, só por meio da fé

em Cristo (Rom. 3:28; 4:25; 5:1; 8:1, 33, 34).

Paulo resumiu sua compreensão do evangelho em 1 Coríntios 15:3-

5, onde menciona a morte expiatória de Cristo, sua sepultura,

ressurreição e as aparições do Cristo ressuscitado. Em síntese, a essência

do evangelho de Paulo pode compendiar-se na confissão: Jesus é o

Cristo (Messias), o Senhor ressuscitado (ver Rom. 10:9, 10). Paulo

também reconheceu o dia do juízo como parte do evangelho (ver Rom.

2:16; At. 17:30, 31). Este é seu amplo panorama do evangelho. A

proclamação do juízo e das boas novas estão inextricavelmente unidas,

como o arrependimento e o novo nascimento (Mar. 1:15; Isa. 57:15). O

juízo de Deus é essencialmente boas novas para o crente, porque Cristo é

tanto Juiz como Salvador (João 5:22). Gerhard Friedrich reconheceu que

o evangelho e o juízo estão conectados indissoluvelmente: "Desde que o evangelho é a chamada de Deus... aos homens,

demanda decisão e impõe obediência (Rom. 10:16; 2 Cor. 9:13). A atitude para com o evangelho será a base da decisão no juízo final (2 Tes. 1:8; cf. 1

Ped. 4:17)".5


A proclamação do evangelho oferece o gozo da salvação presente

aos que o aceitam por fé (Ef. 1:13; 1 Cor. 15:2; Rom. 1:16; 8:15-17). Diz

Ivan T. Blazen: "Em termos da informação real da Escritura, é uma ficção acreditar que

a justificação não nos relaciona com a soberania de Cristo como Senhor ou que o juízo não nos relaciona com a obra de Cristo como Salvador... Quando chegar o fim, o juízo avalia e atesta da realidade da justificação evidenciada pelas testemunhas fiéis do povo de Deus. Neste fluxo, a justificação e o juízo não estão na relação de tensão ou contradição mas sim na de inauguração e

consumação".6

A Mensagem do Primeiro Anjo "Dizendo, em grande voz: Temei a Deus e dai-lhe glória, pois é

chegada a hora do seu juízo; e adorai aquele que fez o céu, e a terra, e o mar, e as fontes das águas" (Apoc. 14:7).

Este mensageiro celestial fala com "grande voz", o que indica que

todos os moradores da terra devem ouvir sua mensagem. As palavras nas

quais está expressa a mensagem estão tomadas do Antigo Testamento, e

repetem a demanda do pacto de Deus sobre Israel para adorar somente a

ele como Criador do céu e da terra. De fato, pode ouvir-se um eco

específico do quarto mandamento da lei do pacto de Israel na motivação

para adorar a Deus como Criador:

APOCALIPSE 14:7 ÊXODO 20:11

"Adorai aquele que fez o céu,

e a terra, e o mar, e as fontes das

águas".

"Porque, em seis dias, fez o Senhor

os céus e a terra, o mar e tudo o

que neles há e, ao sétimo dia,

descansou; por isso, o Senhor

abençoou o dia de sábado e o

santificou".


A resposta à pergunta: "Como devem as pessoas adorar a Deus

como Criador?", é indicada na continuidade do pacto de Deus entre

Israel e a igreja: honrando o sétimo dia sábado como o "bendito"

monumento comemorativo da obra criadora e redentora do Deus do

pacto de Israel (ver Êxo. 20:8-11 e Deut. 5:12-15).

A celebração do sábado do Criador-Redentor identifica o único

Deus verdadeiro. O sábado não foi feito só para a raça hebréia, mas sim

para a humanidade do começo até o fim do tempo. Corrigindo um

engano legalista fariseu, Cristo declarou: " O sábado foi estabelecido por

causa do homem, e não o homem por causa do sábado; de sorte que o

Filho do Homem é senhor também do sábado" (Mar. 2:27, 28). A

importância universal do sábado foi expressa por Isaías, o profeta

evangélico: "Aos estrangeiros que se chegam ao Senhor, para o servirem e para

amarem o nome do Senhor, sendo deste modo servos seus, sim, todos os que guardam o sábado, não o profanando, e abraçam a minha aliança, também os levarei ao meu santo monte e os alegrarei na minha Casa de Oração; os seus holocaustos e os seus sacrifícios serão aceitos no meu altar, porque a minha casa será chamada Casa de Oração para todos os povos" (Isa. 56:6, 7).

Isaías previu como Deus convidaria os gentios para adorar em seu

templo no monte Sião nos sábados. Isaías estendeu esta perspectiva aos

novos céus e a nova terra: "Porque, como os novos céus e a nova terra, que hei de fazer, estarão

diante de mim, diz o Senhor, assim há de estar a vossa posteridade e o vosso nome. E será que, de uma Festa da Lua Nova à outra e de um sábado a outro, virá toda a carne a adorar perante mim, diz o Senhor" (Isa. 66:22, 23).

O Apocalipse compara a chamada do céu para reavivar a adoração

verdadeira com a adoração da besta imposta pelo falso profeta (Apoc.

13:12, 15). A chamada para a adoração verdadeira em Apocalipse 14

chega a ser uma prova de lealdade ao Fazedor do céu e da terra: "Temei

a Deus e dai-lhe glória..." (Apoc. 14:7). Esta exortação está tomada do

apelo feito por Moisés a Israel exatamente antes de entrarem na terra


prometida: "O Senhor, teu Deus, temerás, a ele servirás... Não seguirás

outros deuses, Diligentemente, guardarás os mandamentos do Senhor,

teu Deus" (Deut. 6:13, 14, 17; ver também 10:12, 20; 13:4).

Muitos entre as nações responderiam a este convite final

proclamado pelos instrumentos de Deus, como ouvimos no cântico de

Moisés e do Cordeiro: "Quem não temerá e não glorificará o teu nome, ó Senhor? Pois só tu

és santo; por isso, todas as nações virão e adorarão diante de ti, porque os teus atos de justiça se fizeram manifestos " (Apoc. 15:4).

Durante a crise religiosa nos dias do Acabe e Elias, os verdadeiros

seguidores do Jeová se descreveram a si mesmos como "temerosos de

Jeová" (1 Reis 18:3, 12; 2 Reis 4:1), em contraste com os que seguiam

aos baalins.

Esta raiz principal do Antigo Testamento de uma confrontação

futura mostra que o "temor de Deus" pressupõe a obediência à vontade

de Deus. Em todo o Antigo Testamento há indicações de que o "temor de

Deus" está unido inseparavelmente à obediência voluntária aos

mandamentos de Deus (ver Gên. 22:1, 12; Êxo. 20:20; Deut. 6:13-17;

10:12; Sal. 112:1; 119:63; 128:1). Esta correspondência é expressa no

livro do Eclesiastes: "De tudo o que se tem ouvido, o fim é: Teme a Deus e guarda os seus

mandamentos; porque este é o dever de todo homem" (Ecl. 12:13).

A religião do homem se coloca sob a lupa do juízo de Deus (Ecl.

12:14). Os eruditos contemporâneos do Antigo Testamento admitem que

avançaram para uma compreensão diferente da lei ou a "torah", e que já

não consideram a verdadeira devoção à torah como um legalismo que

procura méritos.7

Chegou a ser claro que o livro de Deuteronômio foi a resposta

agradecida de Israel à liberação do êxodo. A prioridade da graça

redentora de Deus estava escrita no preâmbulo do decálogo: "Eu sou

Jeová teu Deus, que te tirei da terra do Egito, da casa da servidão" (Êxo.

20:1). A graça redentora é o núcleo da Torah. O Decálogo está engastado


na graça de Deus e é um dom de Deus. O evangelho apostólico também

conhece que o temor do Senhor é a evidência de gratidão por uma

salvação tão grande (ver At. 9:31; Fil. 2:12).

A mensagem do primeiro anjo trata de restaurar a essência da

adoração verdadeira como foi experimentada pelos profetas e apóstolos.

Pode-se escutar o som do apelo de Elias para voltar para Deus com o

coração e a alma: "Se Jeová é Deus, segui-o, e se Baal, segui-o" (1 Reis

18:21)! Josephine M. Ford captou esta continuidade da religião

verdadeira. Disse ela: "O anjo porta-voz em 14:6 e 7 anuncia a reafirmação do Decálogo e da

adoração de um só Deus, em oposição à adoração da imagem (13:15) que viola os mandamentos. A referência a Deus como Criador é compreensível à luz da referência ao céu, à terra e às águas debaixo da terra em Êxodo 20:4. Além disso, a referência à hora do juízo de Deus (v. 7) tem afinidade com Êxodo 20:5, a declaração de zelo e vingança de Deus sobre todos os que o

aborrecem".8

O Criador, Também o Juiz de Todos os Homens

O primeiro anjo adiciona como uma motivação especial deste

convite para adorar a Deus o anúncio: "Porque vida é a hora do seu

juízo" (Apoc. 14:7). A associação da adoração e juízo não é nova. Com

freqüência se ensina no Antigo Testamento que o Criador é também o

Juiz. É significativa a confissão de fé de Abraão: "Não fará justiça o Juiz

de toda a terra?" (Gên. 18:25). O Decálogo contém a relação entre Deus

como Criador e Juiz (Êxo. 20:4-6, 11 ). A libertação do êxodo se explica

como o juízo de Deus sobre o Egito e Babilônia (Êxo. 7:4; 15:8-12;

Deut. 4:32-34; Isa. 11:10-16). O juízo de Deus se manifesta como a

redenção de seu povo do pacto através do perdão divino (Isa. 43:25;

51:9-16; Miq. 7:18; Sal. 89:9-14; 103; 136). Os juízos de Deus na

história mostram duas motivações: a punitiva e a redentora (Êxo. 6:5, 6;

Isa. 33:22). Os cantos de adoração de Israel expressam o pensamento de

que Deus é o Juiz porque é o Criador de todas as coisas:


"Porque todos os deuses dos povos são coisas vãs; mas o Senhor fez os céus... Dizei entre as nações: O Senhor reina! O mundo também se firmará para que se não abale. Ele julgará os povos com retidão.... Ante a face do Senhor, porque vem, porque vem a julgar a terra; julgará o mundo com justiça e os povos, com a sua verdade" (Sal. 96:5, 10, 13).

"O que fez o ouvido, acaso, não ouvirá? E o que formou os olhos será que não enxerga? Porventura, quem repreende as nações não há de punir?" (Sal. 94:9, 10).

Esta verdade da religião de Israel – que o Criador é o Juiz de todos

os homens – também se aplica ao próprio povo do pacto. Tinham que

confrontar o dia de acerto de contas durante o Dia da Expiação anual, o

décimo dia do sétimo mês, que se anunciava por meio da festa das

Trombetas dez dias antes (Lev. 23:23-32). Ao mesmo tempo que o

supremo sacerdote purificava o santuário da culpa do Israel (Lev. 16),

era um assunto de vida ou morte para cada israelita. "Nesse dia se

proclamava que Jeová e o pecado não tinham nada em comum. Depois o

pecado era transferido à sua fonte, quer dizer, a Azazel".9 É interessante

saber que a Mishnah considera a festa das trombetas como um tempo de

juízo: "No dia de Ano Novo tudo o que vem ao mundo passa ante ele como

se fossem legiões de soldados (ou rebanhos de ovelhas), porque está escrito: Ele formou o coração de todos eles; está atento a todas as suas

obras".10

A Jewish Encyclopedia [Enciclopédia Judaica] informa sobre o

desenvolvimento de um juízo investigativo no céu: "A sorte dos que são completamente ímpios e dos que são

completamente pios se determina imediatamente [no dia de Ano Novo]; o destino da classe intermediária fica suspensa até o Dia da Expiação, quando

se sela a sorte de cada homem".11

Significativa é a declaração rabínica: "No Dia da Expiação criarei a

ti uma nova criação".12 Como o Dia da Expiação do Israel conectava ao

Criador com sua obra de juízo, Jacques Doukhan considera o Dia da

Expiação como um "antecedente específico em contraste com o qual está

esboçado a mensagem de Apocalipse 14".13


Esta perspectiva é fascinante e abre um nível mais profundo de

compreensão do chamado de Deus para adorá-lo "com temor e tremor"

no tempo do fim. lhe dar glorifica como o Criador (Apoc. 14:6, 7) é um

recordativo adequado da adoração do Israel em seu Dia da Expiação, e

deve recordar à igreja a verdade de que a salvação não está apoiada em

raça ou paróquia, a não ser em estar "em Cristo" por meio da fé pessoal

(Rom. 5:1; 8:1). Os pecadores impenitentes no Israel ou no cristianismo

não são reconhecidos pelo Deus do pacto (Amós 5:18-24; Ezeq. 9; Mat.

7:21-23). O escritor evangélico Leão Morris assinalou que: "...é digno de notar que a gente que se surpreenderá naquele dia não

são os forasteiros, a não ser os que se acreditam salvos na igreja".14

"Pois É Chegada a Hora do Seu Juízo" (Apoc. 14:6, 7)

O anúncio do primeiro anjo, de que chegou "a hora" do juízo de

Deus, serve de resposta do céu à perseguição da besta. No plano de Deus

chegou o tempo do dia do acerto de contas, e este juízo pode entender-se

de duas formas que se complementam.

A frase "é chegada a hora do seu juízo" pode aplicar-se ao juízo

executivo de Deus, tal como se descreve em Apocalipse 14:14-20. O

tempo gramatical perfeito "chegou" exerce então a função de um

"perfeito profético" (um tempo passado para descrever um evento futuro,

usado com freqüência pelos profetas de Israel) para enfatizar a certeza

absoluta de seu cumprimento (ver, por ex., Jud. 14, RA, BJ; CI; JS).

João também usou o perfeito profético ("adoraram o dragão") duas

vezes em Apocalipse 13:4.15 Desta perspectiva, o primeiro anjo anuncia

o juízo vindouro na segunda vinda de Cristo que descreve na visão

seguinte (14:14-20), perspectiva que interpreta "a hora do juízo de Deus"

como a execução do juízo da segunda vinda de Cristo. Ellen White

reconheceu esta aplicação quando conectou a "colheita da terra" com a

mensagem do primeiro anjo: "A mensagem do primeiro anjo de

Apocalipse 14 [em Apoc. 14:6, 7], anunciando a hora do juízo...".16


A segunda forma considera primeiro a conexão com Daniel 7. Joyce

G. Baldwin nos recorda que "o marco de Daniel 7 é juízo".17 Daniel

tinha contemplado a sessão do tribunal na sala do trono celestial (Dan.

7:9, 10), depois que o "chifre pequeno" completou sua perseguição dos

santos (vs. 25, 26). Só quando terminou este juízo celestial, "um como

um filho de homem" veio "com as nuvens do céu" para receber o

domínio sobre este mundo (vs. 13, 14). Até a frase "sentado sobre a

nuvem, um semelhante ao Filho do Homem" em Apocalipse 14:14 está

adotada diretamente do Daniel 7:13 e não dos Evangelhos, o que indica

que João tinha a Daniel 7 especificamente em mente quando escreveu as

visões de juízo de Apocalipse 14.

Uma comparação estreita indica que a proclamação do anjo, "é

chegada a hora de seu juízo ", é paralela à cena do juízo no céu da visão

de Daniel, quando "assentou-se o juízo, e abriram-se os livros" (Dan.

7:9, 10). Ambas as visões de juízo formam a cena preliminar antes que

venha o Filho do Homem. Por conseguinte, coincidimos com a

observação de Doukhan com respeito a este ponto: "A visão do Daniel 7 e as mensagens dos três anjos de Apocalipse 14

estão situados ao mesmo nível na linha profética. Coincidem o juízo no céu predito em Daniel 7 e a proclamação dos três mensageiros de Apocalipse

14".18

A forma como se desloca o foco central de atividade em Daniel 7:8-

14 (da terra ao céu, outra vez à terra, e de volta ao céu) indica que a

sessão de juízo no céu "começa enquanto o chifre pequeno está ainda

ativo e, portanto, precede o fim".19 Em resumo, Daniel prediz um juízo

denominado pré-advento (anterior ao advento) em um tribunal celestial

de justiça onde se colocam os tronos e se abrem os livros. O propósito

deste tribunal celestial também é claro pelo contexto daniélico.

Pronuncia-se o veredicto "não só com respeito à força perseguidora mas

também com respeito aos santos".20 Os santos, caluniados e condenados

pelo iníquo chifre pequeno, entram no juízo para obter vindicação: "Até

que veio o Ancião de Dias e fez justiça aos santos do Altíssimo; e veio o


tempo em que os santos possuíram o reino" (Dan. 7:22). Que

tranqüilizador é para os santos que sofrem a perspectiva deste juízo de

vindicação!

Quando a mensagem do tempo do fim de Apocalipse 14:6-12 ficou

ativada na história da igreja, começou a época final do tempo, "a hora de

seu juízo veio [em gr., élthen]". Se se tomar o juízo para referir-se ao

tribunal celestial do Daniel 7:9 e 10, então o tempo passado, "chegou",

encaixa bem em seu sentido literal. Anuncia que Deus começou a fase

final da história da salvação, que começou a sessão do tribunal no céu. O

significado literal da frase "vinda é a hora do juízo", em Apocalipse 14:7,

anuncia a iniciação do juízo de Deus anterior ao advento na sala do trono

celestial.

Este acontecimento novo no céu deve ser proclamado na terra, o

que encontra uma analogia com o dia de Pentecostes em Atos 2. Desde

esse dia os apóstolos anunciaram com valentia que Jesus de Nazaré tinha

sido entronizado nas cortes celestiais como Rei e Sacerdote (At. 2:33,

36). Como evidência convincente desta entronização celestial de Cristo,

apontaram a evidência inegável do derramamento do Espírito de Deus

sobre os israelitas crentes em Cristo (v. 33, "isto que vedes e ouvis").

Essa manifestação dramática sobre a terra era a evidência da obra

de Cristo no céu. Iniciou a missão apostólica com poder sobrenatural.

Este modelo de causa celestial e efeito terrestre no começo da era da

igreja, repetir-se-á em uma proporção mundial no tempo do fim (Apoc.

10; 14; 18:1-8).

As visões de Apocalipse 12 a 14 mudam seu foco em forma regular

entre o céu e a terra, como é o caso em Daniel 7. Doukhan observou

quatro passos ou movimentos alternados entre o céu e a terra em

Apocalipse 12 a 14,21 o que significa que a história da terra está

associada com movimentos correspondentes no céu. A tríplice

mensagem de Apocalipse 14 coincide com a sessão do tribunal celestial

de Daniel 7, que conclui com a vinda de "um como um filho de homem...

com as nuvens" para receber o domínio eterno sobre a terra (Dan. 7:13,


14). À terminação da missão da mensagem dos três anjos aparece o

daniélico "um semelhante a filho de homem", sentado sobre "uma nuvem

branca", para segar a terra e executar a sentença do juízo de Deus (Apoc,

14:14-20).

Este paralelismo surpreendente entre Daniel 7 e Apocalipse 14 não

foi levado a sério em muitos estudos apocalípticos modernos. Entretanto,

esta correlação é a chave para descobrir a mensagem e o mandato do

tempo do fim. O anúncio do primeiro anjo que diz que "vinda é a hora"

do juízo de Deus, deve relacionar-se com a sessão do tribunal de Daniel

7. Este é o ponto decisivo para entender a urgência da tríplice

mensagem.

A proclamação final do evangelho eterno está irrevogavelmente

conectada com o começo do juízo de Deus anterior ao advento tal como

se descreve em Daniel 7. Estas são más notícias só para os perseguidores

dos santos. Entretanto, como o explica W. G. Johnsson, "para o crente, o

conhecimento de que estamos no tempo do juízo comunica esperança e a

perspectiva de nosso lar eterno. Apocalipse 14:6 e 7 são boas novas para

nós, porque mostra a Deus atuando como o árbitro moral do universo".22

A verdade presente não é por mais tempo simplesmente a

perspectiva do dia vindouro do juízo, como pregou Paulo (ver At. 24:24,

25;17:31). O primeiro anjo anuncia que a "hora" da reunião celestial

precede a hora da ceifa do mundo (Apoc. 14:15). Ambas as "horas" em

Apocalipse 14:7 e 15 designam diferentes e sucessivos períodos de

tempo no juízo de Deus; primeiro vem a fase preliminar do juízo no céu

(Apoc. 14:7; Dan. 7:9, 10), seguido pelo juízo executivo na vinda do

Filho do Homem (Apoc. 14:15; Dan. 7:13, 14). Assim que a transladação

dos justos vivos à glória e a ressurreição dos que morreram em Cristo

segue ao veredicto do juízo que acaba de preceder. Esta ordem

consecutiva volta a ser apresentada por Daniel em sua conclusão: " E, naquele tempo, se levantará Miguel, o grande príncipe, que se

levanta pelos filhos do teu povo, e haverá um tempo de angústia, qual nunca houve, desde que houve nação até àquele tempo; mas, naquele tempo,

As Profecias do Tempo do Fim 425 livrar-se-á o teu povo, todo aquele que se achar escrito no livro. E muitos dos que dormem no pó da terra ressuscitarão, uns para a vida eterna e outros para vergonha e desprezo eterno" (Dan. 12:1, 2).

A perspectiva de Daniel se estende além da sessão de juízo como o

dia de acerto de contas: leva-o à grande restauração do Reino por meio

da ressurreição dos mortos. Disse Gerhard F. Hasel: "Por conseguinte, a grande culminação do livro de Daniel não é o juízo,

tão importante como é para os propósitos redentores do povo de Deus. Antes, tudo leva à ressurreição e à nova era com o reino eterno já em existência. No plano de Deus, o juízo anterior à vinda da nova era está

designado para levar salvação aos que são verdadeiramente seus".23

Dessa forma, Daniel 12:1-3 procede em descrever o juízo final (os

mesmos livros de registro em Dan. 12:1 e em 7:9, 10) até a vindicação final

dos santos, sua ressurreição à vida eterna e o gozo no reino dos céus.

A Confirmação do Novo Testamento de um Juízo Pré-Advento

A ordem consecutiva: avaliação e execução no juízo de Deus, está

também contida na promessa de Jesus a respeito da ressurreição dos

mortos: "E os que fizeram o bem sairão para a ressurreição da vida; e os que

fizeram o mal, para a ressurreição da condenação" (João 5:29).

Por este meio Jesus indicou que as pessoas serão ressuscitadas não

para ser julgadas mas sim como resultado do veredicto do juízo de Deus.

A ressurreição à vida e a ressurreição à condenação são claramente duas

ressurreições diferentes, representando os que foram separados

previamente pelo juízo avaliador de Deus. Jesus apontou a esta

seqüência quando explicou que os que participem da ressurreição dos

mortos, primeiro foram "tidos por dignos" (Luc. 20:35). A ressurreição à

vida ou à morte é a execução da consideração judicial anterior de Deus.

Quando Cristo retorne na glória divina, vem "para recompensar a cada

um segundo as suas obras" (Apoc. 22:12; ver Mat. 16:27), "para fazer

juízo contra todos" (Jud. 15).


As descrições paulinas dos acontecimentos durante a segunda vinda

de Cristo em 1 Tessalonicenses 4:16 e 17 e 2 Tessalonicenses 1:7-10 não

sugerem nenhum processo judicial. Samuele Bacchiocchi fez esta

inferência que é válida: "A vinda de Cristo é seguida imediatamente, não por um processo de

juízo mas sim pelo ato executivo de Cristo de ressuscitar e transformar os crentes e de destruir os incrédulos. Qualquer processo de avaliação e

determinação de cada destino humano já tomou lugar".24

O motivo principal para um juízo pré-advento se encontra no fato

que os mortos foram julgados "pelas coisas que estavam escritas nos

livros" (Apoc. 20:12). Os mortos não precisam estar presentes em pessoa

para ser julgados no tribunal do céu.

Na compreensão adventista, o juízo pré-advento ou juízo

investigativo de Daniel 7:9-11, 13 e 14 está identificado com a

profetizada "purificação" ou justificação do santuário celestial durante o

tempo do fim (Dan. 8:14, 17, 19). Esta conexão provê o registro

temporário do juízo pré-advento, de maneira que a última geração que

será julgada durante sua vida possa estar advertida de antemão!25

O que é de importância fundamental para a igreja hoje não é possuir

um conhecimento abstrato do juízo final de Deus ou de seu momento

exato na história da salvação, mas sim a convicção de que uma fé

salvífica em Cristo será ratificada no juízo final. Paulo expressou este

discernimento evangélico do juízo final quando disse: "Agora pois,

nenhuma condenação há para os que estão em Cristo Jesus... Quem

acusará aos escolhidos de Deus? Deus é o que justifica" (Rom. 8:1, 33).

Só os que estão sem Cristo serão condenados. O pensamento deste juízo

divino é o pensamento mais solene da mente humana. Felizmente, o anjo

de Apocalipse 14 centra primeiro nossa atenção no evangelho eterno

porque só isto garante a justificação do homem no tribunal celestial.



encontrará nas páginas 458-466.

1 Chr. Wordsworth, Is the Papacy predicted by St. Paul? An Inquiry,

p. 238.

2 Berkouwer, The Return of Christ, pp. 250, 251

3 Bosch, Die Heidenlnission in der Zukunftsschau Jesu [A Missão

aos Gentios no Panorama Profético de Jesus], p. 167.

4 G. Kittel, Diccionario teológico del Nuevo Testamento, t. 2, p. 718.

5 Ibid., p. 731.

6 Blazen, "Justification and Judgment", 70 Weeks, Leviticus, Nature

of Prophecy, pp. 343, 344.

7 Ver H. F. Fuhs, "Yir' at [Temor]", Theological Dictionary of the

Old Testament [Dicionário teológico do Antigo Testamento]

(Grand Rapids, Ml: Wm. B. Eerdmans, 1990), T. 6, p. 314.


9 Rodríguez, Substitution in the Hebrew Cultus, p. 307.

10 The Mishnah [A Mishná] (H. Danby), p. 188.

11 Max. L. Margolis, "Day of Atonement", Jewish Encyclopedia

[Enciclopédia judaica] (New York: Ktav Publishing House, 1901),

T. II, P. 286.

12 Schechter, Aspects of Rabbinic Theology, p. 304.

13 Doukhan, p. 64.

14 Morris, The Biblical Doctrine of Judgment, p. 64.

15 Ver Shea, "Time Prophecies of Daniel 12 and Revelation 12-13"

[As Profecias de Tempo em Daniel 12 e Apocalipse 12 e 13],



17 Baldwin, Daniel. Tyndale OT Commentaries, p. 149.

18 Doukhan, Daniel: The Vision of the End, p. 60.

19 Ferch, The Son of Man in Daniel Seven, p. 152.


20 Ibid., p. 177.

21 Doukhan, Daniel: The Vision of the End, pp. 57-59.



23 Hasel, "A Study of Daniel 8:9-14" [Um Estudo de Daniel 8:9-14],

Symposium on Daniel, pp. 460, 461.

24 S. Bacchiocchi, "The Pre-Advent Judgment in the New

Testament", Adventists Affirm, p. 36.

25 Para um estudo adicional deste aspecto particular da finalização do

ministério de Cristo no templo celestial, ver Creencias de los

adventistas del séptimo día (Florida, Buenos Aires: ACES, 1989;

2 ts.), t. 2, cap. 23.


A MENSAGEM DO SEGUNDO ANJO

Apocalipse 14:8 "E outro anjo seguiu, dizendo: Caiu! Caiu Babilônia, aquela grande

cidade que a todas as nações deu a beber do vinho da ira da sua prostituição!" (Apoc. 14:8).

Este anjo "seguiu" o primeiro, não no sentido de substituí-lo, mas

sim no sentido de acompanhá-lo (como em Apoc. 14:4). A mensagem

adicional menciona a "Babilônia" pela primeira vez em Apocalipse, e a

descreve como a grande adúltera que seduziu as nações com seu vinho

intoxicante. A mensagem do segundo anjo não pode entender-se

adequadamente se se isola Apocalipse 14 do contexto que lhe seguir nos

capítulos 16 a 18, nos quais é dada mais informação a respeito de

Babilônia.

O outro enfoque para entender "Babilônia" é recuperar suas

conexões com o Antigo Testamento. O nome "Babilônia" está escolhido

de maneira intencional para revelar a relação teológica de tipo e antítipo

com o arquiinimigo de Israel durante o velho pacto. A queda histórica do

império neobabilônico, tal como Isaías, Daniel e Jeremias a predisseram,

está decretado que seja o protótipo da queda de Babilônia do tempo do

fim. Esta correspondência tipológica esclarece a interpretação da

Babilônia do tempo do fim e de sua queda. Quando se estabeleceu a

continuidade dos fundamentos teológicos de ambas as Babilônias, o

Apocalipse proporciona a aplicação para o tempo do fim. Apocalipse 17

chama babilônia de "mistério" (V. 5), o que indica que a Babilônia do

tempo do fim é a renovação apocalíptica da antiga cidade que se sentava

sobre as "muitas águas" do Eufrates (Jer. 51:13). Uma comparação

minuciosa revela a correspondência intencional:


BABILÔNIA DO TEMPO DO

FIM: Apocalipse 17:1

BABILÔNIA HISTÓRICA:

Jeremias 51:13

"Vem, mostrar-te-ei o julgamento

da grande meretriz que se acha

sentada sobre muitas águas".

"Ó tu que habitas sobre muitas

águas, rica de tesouros! Chegou o

teu fim, a medida da tua avareza".

Esta correspondência essencial das duas Babilônias está descrito

pelo CBA nesta forma: "A antiga cidade de Babilônia estava situada junto às águas do rio

Eufrates (ver com. Jer. 50:12, 38), morava simbolicamente 'entre muitas águas' ou povos (Jer. 51:12, 13; cf. Isa. 8:7, 8; 14:6; Jer. 50:23), assim também a Babilônia moderna é apresentada sentada ou vivendo sobre os

povos da terra, ou oprimindo-os (cf. com. Apoc. 16:12)".1

A frase "Babilônia a Grande" (mencionada 5 vezes: 14:8; 16:19;

17:5; 18:2, 21) é uma alusão direta à egolatria de Nabucodonosor em

Daniel 4:30 (ver também Apoc. 18:7). As frases a respeito da queda de

Babilônia e de seu vinho intoxicante em Apocalipse 14:8 estão tomadas

dos oráculos de condenação do Antigo Testamento contra Babilônia (Isa.

21:9; Jer. 51:7):

A QUEDA DA BABILÔNIA DO

TEMPO DO FIM

A QUEDA DA BABILÔNIA

HISTÓRICA

"Caiu, caiu a grande Babilônia "Caiu, caiu Babilônia; e todas as

imagens de escultura dos seus deuses

jazem despedaçadas por terra" (Isa.

21:9).

que tem dado a beber a todas as

nações do vinho da fúria da sua

prostituição" (Apoc. 14:8).

"A Babilônia era um copo de ouro na

mão do SENHOR, o qual embriagava

a toda a terra; do seu vinho beberam

as nações; por isso, enlouqueceram"

(Jer. 51:7).


Assim como a antiga Babilônia foi a perseguidora de Israel, assim

também "Babilônia" no Apocalipse é a perseguidora do Israel de Deus

no tempo do fim. Louis F. Were recalcou o caráter teológico de

Babilônia: "Menciona-se Babilônia nas profecias do Apocalipse só

devido a sua oposição à Jerusalém".2 Também A. Farrar comentou de

maneira similar: "Babilônia é a paródia de Jerusalém".3

O contraste entre "Israel" e "Babilônia" que se descreve como duas

mulheres, chega a ser ainda mais surpreendente quando se presta atenção

a suas descrições detalhadas. Enquanto que a mulher de Deus no capítulo

12 aparece "no céu" iluminada com o sol e as estrelas, a mulher infiel do

capítulo 17, adornada com as invenções do homem, "está sentada sobre

muitas águas" e "sobre uma besta escarlate" (Apoc. 17:1-3). Enquanto

que a mulher do capítulo 12 leva um menino em seu seio a quem vai dar

a luz, a mulher do capítulo 17 tem em sua mão um cálice cheio do

sangue dos descendentes da outra mulher. A primeira mulher é

protegida; a segunda pe destruída.

Não pode identificar-se Babilônia com Roma imperial. A grande

"meretriz" que se senta "sobre uma besta escarlate" (Apoc. 17:3) é um

símbolo que distingue Babilônia (a mulher) do poder político (a "besta").

Desde o começo, a característica essencial de Babel (literalmente, "porta

dos deuses") foi elevar-se aos céus para usurpar o lugar e o poder

soberano de Deus (ver Gên. 11:4; Isa. 14:13, 14; Jer. 51:53).

A intenção básica de Babilônia de representar a Deus sobre a terra

segundo "sua vontade" (Dan. 11:36) é o mal mais fundamental. Esta

aspiração demoníaca se enfatiza na profecia do "chifre pequeno" do

profeta Daniel (caps. 7 e 8) e do "rei do norte" (11:36-45). O objetivo

perigoso de substituir tanto a Deus como a sua redenção messiânica fica

desmascarado na guerra que faz o chifre contra o "Príncipe dos

príncipes", o verdadeiro Sumo Sacerdote de Deus, e contra seu sacrifício

todo suficiente (8:11, 25). Doukhan captou esta relação de Babilônia

com o livro de Daniel com uma percepção aguda. Diz Doukhan:


"A ambição de Babel é idêntica à do chifre pequeno. Tem uma natureza religiosa e está dirigida à posição do Sumo Sacerdote em relação com a purificação e o juízo. Dessa maneira, luta por conseguir tanto o poder para perdoar pecados como o fim último para decidir a respeito da salvação

(ver Lev. 16:19, 32)".4

O segundo anjo anuncia que Deus julgou a Babilônia e suas

reivindicações religiosas de representar a Deus na terra. A queda

repentina de Babilônia é o veredicto judicial de Deus. Sua proclamação

tenta admoestar os seguidores da besta e os adoradores de sua imagem

para saírem de Babilônia. Isto se repete na mensagem do anjo de

Apocalipse 18:1-5. Babilônia deve definir-se teologicamente por sua

oposição a Israel, o verdadeiro povo de Deus, o que dá a entender que a

mensagem do primeiro anjo é o que dá origem ao Israel do tempo do fim

(14:6, 7). As mensagens proféticas de Apocalipse 14 antecipam um

conflito renovado entre "Israel" e "Babilônia" para o tempo do fim, com

o entendimento básico de que tanto os adoradores verdadeiros como os

falsos são identificados teologicamente por sua relação com o evangelho

eterno.

O cativeiro de Israel levada a cabo pela Babilônia da antiguidade, a

repentina queda de Babilônia seguida pelo êxodo do Israel de Babilônia

e sua volta a Sião para restaurar a verdadeira adoração em um templo

novo, tudo isto será repetido em princípio em uma escala universal. No

tempo do fim Deus chamará a seu povo que está disperso em Babilônia: "Sai dela, povo meu, para que não sejas participante dos seus pecados

e para que não incorras nas suas pragas. Porque já os seus pecados se acumularam até ao céu, e Deus se lembrou das iniqüidades dela." (Apoc. 18:4, 5).

Esta chamada é a iniciativa de Deus para restaurar sua igreja

remanescente, o povo mencionado em Apocalipse 12:17 e 14:12. Os

verdadeiros adoradores devem abandonar "Babilônia", a igreja infiel que

usa os "reis" ou poderes políticos para perseguir os "testemunhas de

Jesus" (ver Apoc. 17:3-6; 18:24). Os santos devem fugir de Babilônia

antes que chegue a hora de sua destruição, quer dizer, antes que o juízo


de Deus asseste um golpe a todos os que tenham a marca da besta (16:1,

2). Esta chamada a "fugir" de Babilônia é paralela com o conselho

anterior que Jesus deu a seus discípulos a "fugir" da cidade condenada de

Jerusalém (Mat. 24:15, 16). A Babilônia a iguala explicitamente com a

adoração idólatra no fim da era da igreja (ver Apoc. 16:1, 2, 19; 18:4, 8).

A destruição de Babilônia se descreve como um juízo retributivo, por

causa de seu crime de perseguir e executar os santos de Deus: "Exultai sobre ela, ó céus, e vós, santos, apóstolos e profetas, porque

Deus contra ela julgou a vossa causa" (Apoc. 18:20). "Aleluia! A salvação, e a glória, e o poder são do nosso Deus,

porquanto verdadeiros e justos são os seus juízos, pois julgou a grande meretriz que corrompia a terra com a sua prostituição e das mãos dela vingou o sangue dos seus servos" (Apoc. 19:1, 2).

O anúncio profético do segundo anjo, "Caiu, Babilônia, a grande

cidade" (Apoc. 14:8), está tomado da profecia de Isaías contra a antiga

Babilônia: "Caiu, caiu Babilônia; e todas as imagens de escultura dos seus

deuses jazem despedaçadas por terra" (Isa. 21:9).

A queda de Babilônia foi o juízo de Deus por sua usurpação da

soberania divina e a perseguição cruel do povo do pacto (ver Isa. 14:12-

15; 13:11, 19; 14:3). As profecias de condenação de Isaías foram

ampliadas pelo profeta Jeremias, quem declarou os cargos legais de Deus

contra Babilônia (Jer. 50, 51).

Isaías e Jeremias predisseram a queda de Babilônia como uma

verdade profética. Entretanto, seu anúncio do veredicto de Deus chegou

a ser a verdade presente para Israel no cativeiro. De igual maneira

Daniel explicou a escritura na parede do palácio de Babilônia: "TEKEL:

Pesado foste na balança e achado em falta" (Dan. 5:27). Este veredicto

judicial foi uma realidade presente para Daniel e para Babilônia! O

profeta experimentou o que tinha anunciado: o desaparecimento de

Babilônia (v. 30; ver 2:38, 39).

O veredicto de Deus no céu foi a causa verdadeira da queda

subseqüente de Babilônia. Jeremias tinha mencionado que a condenação


de Babilônia por parte de Deus estava motivada por sua fidelidade ao

pacto com Israel, ainda que seu povo também era culpado: "Porque Israel e Judá não enviuvaram do seu Deus, do Senhor dos

Exércitos; mas a terra dos caldeus está cheia de culpas perante o Santo de Israel...

"Assim diz o Senhor dos Exércitos: Os filhos de Israel e os filhos de Judá sofrem opressão juntamente; todos os que os levaram cativos os retêm; recusam deixá-los ir; mas o seu Redentor é forte, Senhor dos Exércitos é o seu nome; certamente, pleiteará a causa deles, para aquietar a terra e inquietar os moradores da Babilônia" (Jer. 51:5; 50:33, 34).

O veredicto de Deus sobre a antiga Babilônia, um ato de sua

fidelidade ao pacto, encontra um paralelo na mensagem do tempo do fim

de Apocalipse 14:8. João acrescenta à declaração: "Caiu Babilônia", uma

chamada profética para escapar à condenação de Babilônia (ver Apoc.

18:4, 5). O período intermediário entre a proclamação e a destruição de

Babilônia do tempo do fim é o tempo para que Israel fuja de Babilônia.

Desse modo, a história antiga de Israel proporciona a fonte e o

antecedente das mensagens do tempo do fim do Apocalipse.

A mensagem cifrada que anuncia que Babilônia a Grande caiu, só

será ativado depois que o evangelho apostólico tenha sido reavivado no

tempo do fim (Apoc. 14:6). A interação entre as mensagens dos dois

primeiros anjos de Apocalipse 14 se estende em forma gradual a todas as

nações. Estes anjos traçam a linha de batalha entre Israel e Babilônia.

Babilônia é identificada por sua oposição à mensagem do primeiro anjo,

quer dizer, por sua oposição tanto ao evangelho eterno como à lei

sagrada do Criador.

A queda de Babilônia pode entender-se em dois níveis. Primeiro,

como o veredicto judicial pronunciado no céu, e segundo, como sua

condenação na história. A Babilônia do tempo do fim falha moralmente

quando rechaça o evangelho eterno. Este ato a converterá em "habitação

de demônios" (Apoc. 18:2). Nesse momento, seus pecados "chegarão até

o céu" e alcançará o limite da graça divina (v. 5; Jer. 51:9). Então o

tribunal celestial decidirá o castigo de Babilônia (ver Dan. 7:9-12).


Enquanto que a mensagem do segundo anjo chama a atenção ao

veredicto pronunciado no céu com respeito à culpabilidade de Babilônia,

ainda se retarda a terminação do tempo de graça. O "vinho" de

Babilônia, por meio do qual se intoxicaram todas as nações da terra,

refere-se ao que parece aos ensinos doutrinais de Babilônia, com os

quais corrompeu o evangelho eterno e os mandamentos de Deus (ver

Apoc. 14:12).

É útil considerar por meio de que causa imediata caiu a Babilônia

da antiguidade. O rei Belsazar tinha ordenado o uso dos copos sagrados

de ouro do templo de Israel para beber vinho em seu banquete imperial

(Dan. 5:2, 3, 23). Nesse ato de profanação, os governantes de Babilônia

"deram louvores aos deuses de ouro, de prata, de bronze, de ferro, de

madeira e de pedra" (v. 4). Este ato idolátrico de provocação ao Deus de

Israel marcou o fim do tempo de graça para Babilônia e trouxe o

veredicto de sua condenação (v. 24). O Apocalipse mostra que a

Babilônia do tempo do fim tem um cálice de ouro em sua mão, "cheio de

abominações e da imundície de sua fornicação" (Apoc. 17:4).

E porque finalmente tem levado "a beber a todas as nações do vinho

da fúria da sua prostituição", cairá da graça protetora de Deus (Apoc.

14:8). Quando se bebe esse "vinho", a distinção fundamental entre o

Criador e a criação, entre o santo e o profano, chega a ficar impreciso na

mente das pessoas. Os adoradores da besta honrarão as criaturas mais

que o Criador, o que é a essência da idolatria (ver Rom. 1:25; 1 Tes. 1:9).

Em sua confusão a respeito da distinção estabelecida pelo Criador, os

homens são levados a confiar em tradições humanas e no poder político

para assegurar a paz.

O juízo retributivo das sete últimas pragas ainda é um juízo futuro

para Babilônia. A advertência da mensagem do segundo anjo (Apoc.

14:8; 18:1-5) tem sua relevância final para a geração que viva quando

descerem as pragas sobre Babilônia (ver Apoc, 18:4, 5). Deste modo, as

mensagens dos três anjos estão em um marco explícito do tempo do fim.




1. 7 CBA 863. Ver também a "nota adicional" sobre Babilônia em 7

CBA 879-882.

2 Were, The Fall of Babylon in Type and Antitype, p. 14.

3 Farrar, A Rebirth of Images, p. 213.



A MENSAGEM DO TERCEIRO ANJO

Apocalipse 14:9-12 "Seguiu-se a estes outro anjo, o terceiro, dizendo, em grande voz: Se

alguém adora a besta e a sua imagem e recebe a sua marca na fronte ou sobre a mão, também esse beberá do vinho da cólera de Deus, preparado, sem mistura, do cálice da sua ira, e será atormentado com fogo e enxofre, diante dos santos anjos e na presença do Cordeiro. A fumaça do seu tormento sobe pelos séculos dos séculos, e não têm descanso algum, nem de dia nem de noite, os adoradores da besta e da sua imagem e quem quer que receba a marca do seu nome. Aqui está a perseverança dos santos, os que guardam os mandamentos de Deus e a fé em Jesus" (Apoc. 14:9-12).

Esta advertência solene é dirigida a cada crente. Convoca a cada um

a permanecer firme contra as ameaças de morte do anticristo, e

desenvolve a mensagem do segundo anjo de que todas as nações se

viram compelidas a "beber o vinho" de Babilônia (Apoc. 14:8): "Se

alguém beber o vinho da ira de Babilônia, também terá que beber o

vinho da ira de Deus!" O "cálice" simbólico da ira de Deus (Apoc.

14:10; 16:19) era um conceito tradicional nas profecias de juízo de

Israel. O "cálice de vinho" na mão de Deus servia como o símbolo de sua

justiça punitiva.

Até Israel que quebrantou o pacto teve que beber o vinho de sua ira

(Jer. 25:15, 16, 17; 49:12; Ezeq. 23:31-34; Isa. 51:17, 22; Sal. 60:3;

75:8). Mas Israel experimentou a taça da ira de Deus só em forma

temporária (ver Sal. 60:3; Isa. 51:22). Entretanto, alguns inimigos de

Israel tiveram que beber a taça da ira até sua extinção: "Beberão, e

engolirão, e serão como se não tivessem sido" (Ob. 16). "Bebei,

embebedai-vos e vomitai; caí e não torneis a levantar-vos..." (Jer. 25:27;

também o v. 33).

A aceitação por parte de Jesus da taça da ira divina da mão de Deus

no Getsêmani pertence à essência do evangelho (Mat. 20:22; 26:39, 42).

Declara E. W. Fudge: "Porque ele aceitou aquela taça, seu povo não tem


que bebê-la. A taça que nos deixa [a taça da comunhão] é um recordativo

constante de que ele ocupou nosso lugar (Mat. 26:27-29)".1

Os adoradores da besta têm que beber a ira de Deus "pura" [em gr.,

akrátu; "sem diluir", NBE; "sem mistura", CI). Este cálice da ira já não

está misturado com misericórdia. Derramar-se-á com as 7 últimas pragas

(Apoc. 15:1). Isto significa que todas as pragas de Apocalipse 16

constituem uma parte integral da mensagem do terceiro anjo. Uma

expressão hebraica nestes versículos tem desafiado os intérpretes: "Será atormentado com fogo e enxofre, diante dos santos anjos e na

presença do Cordeiro. A fumaça do seu tormento sobe pelos séculos dos séculos, e não têm descanso algum, nem de dia nem de noite, os adoradores da besta e da sua imagem e quem quer que receba a marca do seu nome" (Apoc. 14:10, 11).

A frase "fogo e enxofre" é parte da maldição do pacto, maldição que

inclui extinção ou aniquilação (Deut. 29:23; Sal. 11:6). O juízo sobre

Sodoma e Gomorra resultou em que "subia da terra fumo como fumaça

de um forno" (Gên. 19:23, 28, CI). Também foi o juízo de Deus sobre

Edom, um dos arquiinimigos de Israel (Isa. 30:27-33; Ezeq. 38:22): "Os ribeiros de Edom se transformarão em piche, e o seu pó, em

enxofre; a sua terra se tornará em piche ardente. Nem de noite nem de dia se apagará; subirá para sempre a sua fumaça; de geração em geração será assolada, e para todo o sempre ninguém passará por ela" (Isa. 34:9, 10).

É evidente que a mensagem do terceiro anjo em Apocalipse 14

toma sua fórmula de maldição especificamente de Isaías 34. A desolação

e a extinção histórica de Edom é o modelo ou o tipo da sorte de

Babilônia (ver Jud. 6, 7). A natureza deste castigo não reside em um

tormento eterno como pode ver-se hoje em dia de Edom, a não ser na

conseqüência eterna do fogo: "Subirá para sempre a sua fumaça" (ver

Isa. 34:10 e 66:24). O fogo é inextinguível até que tenha completado sua

obra. Nas palavras do E. W. Fudge: "Os ímpios morrem uma morte

atormentadora; a fumaça recorda a todos os espectadores que o Deus

soberano tem a última palavra. Que a fumaça sobe perpetuamente no ar

significa que as mensagens de juízo nunca chegarão a ser antiquadas".2


A maldição que diz que os que adorem à besta não terão "repouso

de dia nem de noite" está tirada de uma maldição específica do pacto

sobre um Israel rebelde: "Por isso, jurei na minha ira: não entrarão no

meu descanso" (Sal. 95:11). Enquanto que o significado original se

referia ao repouso de Israel na terra prometida, o Novo Testamento

aplica o repouso prometido ao repouso da graça de Deus no qual cada

crente deve entrar agora (Heb. 4:3). Este repouso divino esteve

disponível desde que Deus descansou no sétimo dia da semana da

criação! (Gên. 2:2, 3). "Portanto, ainda fica um descanso sabático para o

povo de Deus. Porque o que 'entra em seu repouso' descansa ele também

de suas obras, como Deus das suas" (Heb. 4:9, 10, JS; CI; BJ).

O castigo final será o rechaço de Deus de dar repouso aos

adoradores da besta. Por outro lado, uma voz celestial anuncia que os

"mortos que, desde agora, morrem no Senhor.... que descansem das suas

fadigas, pois as suas obras os acompanham" (Apoc. 14:13). Esta bem-

aventurança se refere aos que morrem em Cristo durante as perseguições

do anticristo do tempo do fim. Sua perseverança será recompensada. A

mensagem do terceiro anjo pronuncia a resposta de Deus à ameaça feita

pela besta, como mostra a seguinte comparação.

APOCALIPSE 13:16 APOCALIPSE 14:9, 11

"A todos, os pequenos e os

grandes, os ricos e os pobres, os

livres e os escravos, faz que lhes

seja dada certa marca sobre a mão

direita ou sobre a fronte".

"Se alguém adora a besta e a sua

imagem e recebe a sua marca na

fronte ou sobre a mão ... e não têm

descanso algum, nem de dia nem de

noite, os adoradores da besta e da sua

imagem e quem quer que receba a

marca do seu nome".

Estas correspondências temáticas e verbais entre Apocalipse 13 e 14

indicam que a tríplice mensagem de Apocalipse 14 depende de uma

correta compreensão de Apocalipse 13. Entretanto, toda a informação a


respeito da besta está exposta na visão do juízo de Apocalipse 17, o que

significa que Apocalipse 17 constitui igualmente uma parte interpretativa

essencial da mensagem de advertência de Apocalipse 14.

A Marca da Besta

Nosso tema agora é compreender o significado teológico de "a

marca da besta". É a marca identificadora do culto de adoração que se

rende à besta. "Não se pode ter a marca sem o ato de adoração".3 A

ambição da besta-anticristo de receber adoração divina é a mentalidade

de Babilônia. Seu endeusamento próprio entra em conflito com a

chamada de Israel a adorar o Criador e Juiz da humanidade (Apoc. 14:7).

A mensagem do terceiro anjo é o rogo do céu à humanidade para que se

volte para o Criador, ao Deus do pacto do Israel, tal como está revelado

nas Escrituras.

O assunto fundamental não é identificar a marca de uma maneira

isolada, mas sim vê-la como um ato de adoração da besta e por isso,

como uma atitude de idolatria. O terceiro anjo "indica a natureza da

usurpação: a besta se apropria das prerrogativas do Deus Criador, e é

adorada".4

A usurpação das prerrogativas divinas pela besta é seguida por sua

demanda para que a reconheçam por meio da "marca em sua fronte ou

em sua mão" (Apoc. 14:9). Seu significado chega a ser claro quando se

considera à luz do dever de Israel de atar os mandamentos e as palavras

de Deus: "Ata-as à tua mão como um sinal, como um aviso ante teus

olhos" (Deut. 6:8; cf. 11:18, BJ). Para Israel, seu significado espiritual

era evidente: atuar e pensar em harmonia com a vontade de Deus e

recordar diariamente a redenção do êxodo (ver Deut. 6:5; Êxo. 13:8, 9).*

* Nota do Tradutor: A nota da versão Cantera-Iglesias diz que a interpretação literal de Deuteronômio

6:8 deu origem aos filactérios, "par de pequenas caixas de couro usadas ritualmente, amarradas ao

braço e à testa por correias, também de couro, e que contêm trechos das Escrituras" Dic. Aurélio.


Gerhard von Rad faz este comentário sobre o Deuteronômio 6:8:

"Provavelmente temos que tratar ainda aqui com uma forma figurada de

expressão que mais tarde foi entendida literalmente e levou ao uso dos

chamados filactérios".5 De fato, Moisés mesmo explicou o propósito

moral de atar os mandamentos de Deus a suas mãos e a suas frentes: "O Senhor, teu Deus, temerás, a ele servirás, e, pelo seu nome,

jurarás. Não seguirás outros deuses, nenhum dos deuses dos povos que houver à roda de ti, porque o Senhor, teu Deus, é Deus zeloso no meio de ti, para que a ira do Senhor, teu Deus, se não acenda contra ti e te destrua de sobre a face da terra... Diligentemente, guardarás os mandamentos do Senhor, teu Deus, e os seus testemunhos, e os seus estatutos que te ordenou" (Deut. 6:13-15, 17).

O mandamento do Senhor incluía também a observância ritual da

Páscoa e o comer pães sem levedura para comemorar a libertação do

êxodo: "E será como sinal na tua mão e por memorial entre teus olhos; para

que a lei do Senhor esteja na tua boca; pois com mão forte o Senhor te tirou do Egito. Portanto, guardarás esta ordenança no determinado tempo, de ano em ano" (Êxo. 13:9, 10).

Este histórico da adoração de Israel esclarece o propósito da marca

da besta "na fronte e na mão" (Apoc. 20:4). A marca evoca a antítese

intencional da adoração de Israel. Representa a essência de um culto

falsificado como usurpação e substituição. A besta ameaça com a morte

se suas ordens totalitárias são desobedecidas (Apoc. 13:15-17). Promete

vida, mas só temporal, a todos os que levem sua marca. R. H. Charles

comentou a respeito: "Ambos [o selo e a marca] estavam destinados a

mostrar que os que levam as marcas estão sob a proteção sobrenatural:

os primeiros sob a proteção de Deus; os últimos, sob a de Satanás".6

Beatrice S. Neall explica mais isto quando diz: "No Apocalipse, o selo de Deus protege da ira de Deus (Apoc. 15:2, 3;

16:2) mas não da ira da besta (13:15, 17). De maneira similar, a marca da besta protege das sanções econômicas (v. 17) e do decreto de morte (v. 15) da besta, embora faça a seus possuidores elegíveis para receber a ira de

Deus (14:9-11 )".7


Tanto Cristo como o anticristo desejam a lealdade indivisa de seus

adoradores, a devoção completa de seu pensamento (a "fronte") e de seu

atuar (a "mão"). O anticristo pode satisfazer-se com a marca ou na mão

ou sobre a fronte, como sugere Apocalipse 13:16 e 14:9 (entretanto, ver

Apoc. 20:4).

Uma diferença básica entre os sistemas rivais de adoração é que a

besta emprega a coerção, enquanto que o Cordeiro emprega a persuasão.

A prova final da adoração verdadeira não é crer porque há milagres, os

quais podem ser enganosos (Apoc. 13:14; 19:20; Mat. 24:24), e sim crer

na "Palavra de Deus e no testemunho de Jesus" (Apoc. 1:9; 6:9; 12:17;

20:4).

A verdade tanto do Antigo como do Novo Testamento é a revelação

de que o Deus de Israel é o Criador Todo-poderoso e que ele ordenou o

sétimo dia, no sábado, como um monumento recordativo de sua obra

criadora (Gên. 2:2, 3; Êxo. 20:8-11; 31:12-17). Este mandamento da

criação foi enriquecido como o sinal da redenção de Israel da escravidão

(ver Deut. 5:12-15). A celebração do sábado identifica o Criador vivente

que permanece fiel à sua criação (1 Ped. 4:19). Igualmente oferece a

participação em sua graça redentora (ver Ezeq. 20:12, 20). Esta verdade

chega a ser relevante de uma maneira especial no tempo do fim, quando

o dogma da evolução veio a ser a hipótese da ciência (desde 1859). Por

isso a tríplice mensagem de Apocalipse 14 assume cada vez mais

relevância. Requer a celebração do sábado restaurado como "a expressão

concreta da fé na criação, o sinal da dependência de um do céu... o sinal

de que a salvação vem só de cima".8

O Surgimento do Povo Remanescente de Deus (Apoc. 14:12)

No conflito entre as adorações rivais, Deus preserva os que se

apegam a ele com lealdade. A mensagem do terceiro anjo conclui com

uma chamada especial a perseverar na fé:


"Aqui está a paciência dos santos, os que guardam os mandamentos de Deus e a fé de Jesus" (Apoc. 14:12).

Este texto levou J. M. Ford a fazer o seguinte comentário: "Parece que não há caminho intermediário; ou se adora a besta e está

condenado, ou se aceita com paciente resistência a perseguição da besta, obedece os mandamentos de Deus, morre nele e recebe a recompensa por

suas boas obras (v. 13)".9

Autores dispensacionalistas tomam aos santos de Apocalipse 14:12

como crentes judeus cuja parte não está no corpo de Cristo simplesmente

porque "guardam os mandamentos de Deus". Mas isto mostra como um

dogma preconcebido influi na exegese. Uma comparação de Apocalipse

14:12 com 12:17 e 1:9 demonstra que as características dos santos no

capítulo 14:12 são as da igreja apostólica e as mesmas de João. A

primeira epístola de João define o pecado como a transgressão da lei,

como anomia ou ilegalidade (1 João 3:4). Exorta a todos os crentes

cristãos a obedecer os mandamentos de Deus, incluindo o mandamento

de crer em seu Filho Jesus Cristo e o mandamento de Cristo de amar-se

uns aos outros (1 João 2:3-6; 3:21-24).

A ameaça final contra a vida dos santos requer uma perseverança

[em gr., upomoné]. Jesus tinha mencionado esta característica como

sendo essencial para o tempo do fim: "Mas o que perseverar [upomeínas]

até o fim, este será salvo" (Mat. 24:13). Mas "perseverar" é o fruto da

fidelidade à vontade de Deus, tanto ao evangelho como à lei de Deus. A

advertência da epístola aos Hebreus também é a ter "perseverança

[upomoné] para que, depois de fazer a vontade de Deus, consigam a

promessa" (Heb. 10:36, CI; ver 12:1-3). A epístola aos Hebreus assinala

os exemplos dos santos que viveram "por fé" [em hebreu, 'emunáh,

"fidelidade"] em uma crise anterior (Heb. 10:37, 38; Hab. 2:3, 4).

Tiago explica que "a prova de sua fé produz paciência" e a

maturidade da estabilidade (Sant. 1:3-8). Por isso anima a todos os

santos dizendo: "Feliz o homem que suporta a prova! Superada a prova

receberá a coroa da vida que o Senhor prometeu aos que o amam" (v.


12). Um exemplo evidente é Jó, que seguiu confiando em que Deus o

vindicaria contra seus falsos acusadores (Tia. 5:11). Não entendendo por

que tinha que sofrer tanto sendo inocente, Jó ainda expressou sua fé: "Eu

sei que meu Redentor [ou "defensor", BJ; ou "reivindicador", CI] vive, e

no fim se levantará sobre a terra" (Jó 19:25).

A última geração de crentes cristãos pode ter que suportar uma

prova de fé similar a do Jó. A fé perseverante se expressa em guardar "os

mandamentos de Deus e a fé de Jesus" (Apoc. 14:12, RC). Obedecem

tanto à lei como à fé de Jesus em suas vidas (ver mais acima sobre Apoc.

12:17 e 19:10).

O Significado Bíblico do Sábado do Senhor

Muitos teólogos negam que o sábado seja uma ordem da criação.

Insistem em que o sábado foi feito por Moisés só para a nação de Israel

(Êxo. 16; Deut. 5:12-15). O assunto mais profundo que está em jogo

neste debate teológico é a credibilidade do registro da criação em

Gênesis 1 e 2 e seu reflexo no quarto mandamento em Êxodo 20. Um

teólogo americano apresentou esta avaliação válida da origem do sábado: "De acordo com o cânon da Escritura, a 'interpretação da criação' do

sábado se afirma como teologicamente anterior à 'interpretação da redenção'. Entretanto, isto significa que o mandamento do sábado sempre é obrigatório para todos os homens, obedeçam-no ou não! Na redenção de Israel da terra do Egito não se estabeleceu o sábado pela primeira vez, mas sim se restaurou; a lei moral não foi primeiro proclamada no Sinai, mas sim ali se voltou a proclamá-la. Em conseqüência, porque a lei do sábado está fundada na ordem da mesma criação e pertence a todas as criaturas, a interpretação tradicional cristã do sábado como uma cerimônia abolida por

Jesus Cristo, é incorreta".10

O motivo básico da tríplice mensagem de Apocalipse 14 é o da

restauração! Desempenha o mesmo propósito que a chamada de Isaías a

um Israel extraviado:


"Clama a plenos pulmões, não te detenhas, ergue a voz como a trombeta e anuncia ao meu povo a sua transgressão e à casa de Jacó, os seus pecados" (Isa. 58:1).

"Os teus filhos edificarão as antigas ruínas; levantarás os fundamentos de muitas gerações e serás chamado reparador de brechas e restaurador de veredas para que o país se torne habitável" (Isa. 58:12).

Para Isaías, a prova da verdadeira adoração era a restauração da

justiça do pacto entre o povo de Deus. Isto significava ter amor pelos

fracos (Isa. 58:6, 7) e obediência em louvar a Deus em seu "santo dia"

(vs. 13, 14).

No tempo do fim, o céu suplica mais uma vez a seu povo extraviado

para que faça frente ao desafio de usurpação e substituição com a

chamada pela restauração e a restituição. Requer o reavivamento dos

mandamentos de Deus e do evangelho de Jesus Cristo (Apoc. 14:12).

Esta é a chamada final para um retorno à verdade e autoridade da Bíblia.

A Escritura deve ter a última palavra para determinar a vontade de Deus.

Toda certeza da verdade religiosa depende de se se aceitarem as

Escrituras como a revelação autorizada da vontade de Deus. "Elas são a

norma do caráter, o revelador das doutrinas, a pedra de toque da

experiência religiosa".11

A Mensagem de Preparação para o Segundo Advento

As mensagens de Apocalipse 14 insistem a todos os adoradores a

escutar atentamente a voz de Deus e a procurar uma compreensão

melhor do evangelho e do testemunho de Jesus. Esta súplica assinala a

diferença fundamental entre a Bíblia e a tradição da igreja. Insiste-nos a

aceitar a responsabilidade pessoal para distinguir entre a autoridade

bíblica e a autoridade da igreja, e a subordinar todos os profetas

extrabíblicos à autoridade suprema da Escritura.

O assunto essencial da tríplice mensagem de Apocalipse 14 é a

questão do que em última instância ata a consciência humana ante Deus!

A súplica do céu em Apocalipse 14 nos recorda que a criação e a


redenção não podem ser separadas, que o Redentor é o Sustentador da

criação.

O sábado do Senhor nunca pode ser anulado ou mudado porque é o

mandamento da criação do Criador e Redentor. É o monumento

comemorativo de uma criação perfeita por parte de um Criador digno de

confiança, Criador que nunca abandonará a obra de suas mãos (Sal.

138:8). Entretanto, suplica-nos que lhe respondamos como o "fiel

Criador" (ver 1 Ped. 4:19). "Bem-aventurado aquele que tem o Deus de Jacó por seu auxílio, cuja

esperança está no Senhor, seu Deus, que fez os céus e a terra, o mar e tudo o que neles há" (Sal. 146:5, 6).

O Convite do Último Elias

A relação da tríplice mensagem de Apocalipse 14 com a promessa

de Malaquias de que Deus enviará o "profeta Elias, antes que venha o

grande e terrível dia do Senhor" (Mal. 4:5, 6), é de um significado

dramático. É evidente que o último profeta do Antigo Testamento prediz

uma chamada final para o reavivamento e a reforma entre o povo do

pacto de Deus antes do dia do juízo apocalíptico (ver os vs. 1, 2).

Este convite corresponde em essência ao que Elias fez ao Israel: "Se

Jeová é Deus, sigam-no; e se Baal, sigam-no" (1 Reis 18:21). O último

convite de Deus no Apocalipse se apresenta em sua súplica a "adorar" a

Deus como o Criador e a não adorar a besta nem a sua imagem (Apoc.

14:6-9).

Para compreender melhor o significado do Elias do tempo do fim,

precisamos ler a narração da missão de Elias em 1 Reis 17 e 18.

Malaquias exaltou a missão histórica de Elias, com sua confrontação

dramática em combate com Baal no Monte Carmelo, como um tipo ou

símbolo teológico para o tempo do fim. Uma análise detalhada desta

correspondência tipo-antítipo da promessa de Elias em Malaquias 4 se

oferece em outro lugar.12


A medula deste tipo histórico pode compendiar-se em três pontos:

(1) Elias foi enviado por Deus em um tempo de apostasia moral e

religiosa em Israel (1 Reis 16:30-33; 18:18; 21:25); (2) Elias foi enviado

com uma mensagem de restauração do Deus do pacto, que significava

um compromisso novo de Israel com seu Deus e uma restauração de seu

sagrado culto de adoração e de seus mandamentos morais (18:18, 21, 30,

31); e (3) a aceitação ou o rechaço da mensagem de Elias significava

vida ou morte e, portanto, era um assunto de conseqüências eternas (ver

18:39-44).

A chave para a aplicação do tempo do fim nós a encontramos na

mensagem de João Batista, porque sua mensagem em preparar o

caminho para a vinda do Messias continha os fundamentos da mensagem

de Elias (ver Luc. 1:11-17). Jesus reconheceu que João era o Elias da

profecia mesmo que o judaísmo contemporâneo não o reconheceu (Mat.

17:10-13).

A missão de João era preparar a Israel para a vinda do Messias

(João 1:23) e para "restaurar todas as coisas" (Mat. 17:11). Sua

presença era o sinal visível do advento iminente do Messias (ver João

1:29; Mat. 3:10-12). João negou que ele fora uma reencarnação do Elias

(João 1:21), mas afirmou que ele era a mensagem de Elias "com o fim de

preparar ao Senhor um povo bem disposto" (Luc. 1:17; ver João 1:23).

João foi enviado no momento correto, com uma mensagem urgente de

arrependimento para despertar Israel à vontade de Deus e a sua visitação

iminente. Sua mensagem criou um povo remanescente novo dentro da

nação de Israel. Jesus aceitou o batismo de João e chegou a ser parte

deste remanescente. Escolheu a seus primeiros apóstolos dentre os

seguidores de João Batista.

A mensagem de Apocalipse 14 é a mensagem de preparação para o

tempo do fim. Sua ativação cria um povo que está preparado para

encontrar-se com seu Criador. Assim como Elias, são fiéis à lei do pacto

original de Deus. Escolheram estar ao lado de Deus, o Criador.

Tornaram seus corações ao Deus de seus ascendentes espirituais e


mantêm uma continuidade com o Israel do Antigo Testamento (Mal.

4:6).

A mensagem de Elias para o tempo do fim está desenvolvido pelo

Espírito de profecia em Apocalipse 14:6-12. Sua proclamação mundial

será seguida pela segunda vinda de Cristo como o Rei e Juiz (ver os vs.

14-20), o que define a tríplice mensagem como a chamada a despertar

com o fim de preparar um povo para a segunda vinda de Cristo. Leva à

hora da decisão, da mesma maneira que Elias e João Batista levaram ao

Israel apóstata a um compromisso novo com seu Senhor.

Hoje a mensagem de Elias convoca a todas as pessoas para que

deixem de idolatrar a criação e que adorem o Criador (Apoc. 14:7). Uma

mensagem assim é oportuna considerando o surgimento da hipótese da

evolução e o triunfo da filosofia materialista. Esta chamada de Deus tem

aplicações de longo alcance: "Na exaltação do humano sobre o divino, no louvor aos líderes

populares, no culto a Mamom, e na exaltação dos ensinos da ciência sobre

as verdades da Revelação, multidões hoje estão seguindo a Baal".13

Necessita-se cada vez mais a voz de Elias em nossa civilização

decadente. Reverberará por toda a sociedade e está refletida no

movimento mundial de cristãos guardadores do sábado. Fizeram um

compromisso com o Deus de Israel e com seu Cristo neste tempo do fim.

Aceitam como seu credo a Bíblia e a Bíblia só.

Referências A Bibliografia para Apocalipse 12-14 (caps. XXI-XXIII deste livro)


1 Fudge, The Fire That Consumes, p. 296.

2 Ibid., p. 298.

3 R. H. Charles, The Revelation of St. John, t. 1, p. 360.



5 Von Rad, Deuteronomy, p. 64.


7 Neall, The Concept of Character in the Apocalypse with

Implications for Character Education, p. 151.



10 Richardson, Toward an American Theology, p. 115.


12 Ver LaRondelle, Chariots of Salvation, cap. 11.

13 Ellen White, PR 170.


A DUPLA CEIFA DA TERRA

Apocalipse 14:14-20 "Olhei, e eis uma nuvem branca, e sentado sobre a nuvem um

semelhante a filho de homem, tendo na cabeça uma coroa de ouro e na mão uma foice afiada. Outro anjo saiu do santuário, gritando em grande voz para aquele que se achava sentado sobre a nuvem: Toma a tua foice e ceifa, pois chegou a hora de ceifar, visto que a seara da terra já amadureceu! E aquele que estava sentado sobre a nuvem passou a sua foice sobre a terra, e a terra foi ceifada." (Apoc. 14:14-16).

Esta representação simbólica da segunda vinda de Cristo como Rei

e Juiz da terra une duas cenas separadas de juízo no Antigo Testamento.

As frases, "nuvem branca" sobre a qual está sentado "um semelhante ao

Filho do Homem", são frases adotadas da cena de juízo de Daniel 7.

O chamado para segar a terra com uma "foice aguda" está tomada

diretamente da cena de juízo de Joel 3. A ordem que dá um anjo, "toma a

tua foice e ceifa, pois chegou a hora de ceifar, visto que a seara da terra

já amadureceu!" (Apoc. 14:15), é uma expansão deliberada de Joel 3:13.

A fusão das profecias anteriores de juízo demonstra que João

considerava estas predições hebraicas como complementares uma da

outra. Com engenho criador em Apocalipse 14, João estrutura o conceito

do juízo em torno de Cristo como Juiz de toda a humanidade, que é uma

reinterpretação cristocêntrica do juízo que primeiro foi introduzido por

Jesus: "Então, verão o Filho do Homem vir nas nuvens, com grande poder e

glória. E ele enviará os anjos e reunirá os seus escolhidos dos quatro ventos, da extremidade da terra até à extremidade do céu" (Mar. 13:26, 27; cf. Mat. 24:30, 31).

Durante a audiência no tribunal diante do sumo sacerdote Caifás,

Jesus declarou sob juramento que ele era na verdade o Messias e por

conseguinte o Juiz final: "Desde agora, vereis o Filho do Homem

assentado à direita do Todo-Poderoso e vindo sobre as nuvens do céu"


(Mat. 26:64). O que Jesus predisse está descrito visualmente em

Apocalipse 14:14. A frase "um como Filho de homem" (BJ) não é tirada

dos Evangelhos, e sim diretamente de Daniel 7:13, o que indica

claramente que a visão do juízo de Daniel 7 é o antecedente imediato de

Apocalipse 14:14. É um descobrimento de um significado fundamental

entender que Daniel 7 e Apocalipse 14 se relacionam entre si como

verdade profética e verdade presente! O assunto essencial nesta

revelação progressiva é o cumprimento cristológico da profecia

messiânica de Daniel (Dan. 7:13, 14; Apoc. 14:14; também 1:7, 13).

Esta declaração de Jesus foi uma afirmação chocante para o sumo

sacerdote (Mat. 26:64) e inclusive para os próprios apóstolos de Jesus

(24:30, 31). A visão do juízo de João em Apocalipse 14 confirma a nova

revelação de Jesus como uma verdade sempre presente para a igreja de

todos os tempos.

A seqüência de Daniel dos acontecimentos históricos em capítulo 7

também se repete em Apocalipse 13 e 14: perseguição, juízo, reino

messiânico. Assim como o reino de Deus incluía seu direito a julgar a

todos os homens, assim também o reino de Cristo (a "coroa de ouro"

real) está unida com o juízo final (a "foice aguda"). João Batista

descreveu a vinda do Messias de Israel como uma colheita que separa o

trigo da palha: "Em sua mão tem a pá, e limpará a sua eira, e recolherá no celeiro o

seu trigo, e queimará a palha com fogo que nunca se apagará" (Mat. 3:12).

Esta linguagem figurada indica que o juízo messiânico proporciona

redenção aos santos. Serão reunidos como o trigo no celeiro eterno de

Deus. J. M. Ford explica a colheita de Apocalipse 14 de acordo com isto:

"Portanto, esta colheita [a de Apoc. 14:14-16] é uma colheita de proteção

em lugar de destruição e por conseguinte, segue naturalmente depois da

exortação dos santos (vs. 12, 13)".1

Apocalipse 14 começou com os 144.000 companheiros do Cordeiro

como as "primícias" para Deus (Apoc, 14:4). O capítulo conclui com

uma visão da colheita total da humanidade. O anjo indica que "a seara


da terra já amadureceu" (v. 15). Uma questão muito importante é: O que

foi que causou a maturação mundial de maneira que toda a terra está

pronta para a colheita? A resposta pode encontrar-se na proclamação

eficaz da tríplice mensagem, habilitado pelo Espírito Santo que

iluminará toda a terra, tal como se descreve em Apocalipse 18:1-5. Uma

pregação universal do evangelho assim, com a voz de Elias, converterá

toda a terra em um "Monte Carmelo", em um "vale de Josafá" ou "vale

da decisão" (Joel 3:12, 15).

Em sua parábola do joio (Mat. 13:36-43), Jesus ampliou o campo

até lhe dar uma extensão universal: "O campo é o mundo, a boa semente são os filhos do Reino, e o joio

são os filhos do Maligno. O inimigo que o semeou é o diabo; e a ceifa é o fim do mundo; e os ceifeiros são os anjos" (vs. 38, 39).

Depois Jesus enfatizou a separação final entre os ímpios e os justos

com respeito a seu destino eterno: "Mandará o Filho do Homem os seus anjos, e eles colherão do seu

Reino tudo o que causa escândalo e os que cometem iniqüidade. E os lançarão na fornalha de fogo; ali, haverá pranto e ranger de dentes" (vs. 41-43).

A visão do juízo de Apocalipse 14:14-20 serve como a confirmação

dramática da parábola do joio de Jesus. A visão da grande colheita de

uvas em Apocalipse 14:17-20 amplia a descrição da colheita de uvas em

Joel 3:13 e a volta a definir como um juízo que está centrado em Cristo. "Então, saiu do santuário, que se encontra no céu, outro anjo, tendo ele

mesmo também uma foice afiada. Saiu ainda do altar outro anjo, aquele que tem autoridade sobre o fogo, e falou em grande voz ao que tinha a foice afiada, dizendo: Toma a tua foice afiada e ajunta os cachos da videira da terra, porquanto as suas uvas estão amadurecidas! Então, o anjo passou a sua foice na terra, e vindimou a videira da terra, e lançou-a no grande lagar da cólera de Deus. E o lagar foi pisado fora da cidade, e correu sangue do lagar até aos freios dos cavalos, numa extensão de mil e seiscentos estádios"


A CONVOCATÓRIA DIVINA

EM JOEL 3 EM APOCALIPSE 14

"Congregarei todas as nações e as

farei descer ao vale de Josafá; e ali

entrarei em juízo contra elas por

causa do meu povo e da minha

herança, Israel ... (3:2).

"A cada nação, e tribo, e língua, e

povo, dizendo, em grande voz:

Temei a Deus e dai-lhe glória, pois

é chegada a hora do seu juízo..."

(14:6, 7).

AS ACUSAÇÕES "a quem [a meu povo] elas

espalharam por entre os povos,

repartindo a minha terra entre si"

(3:2; ver também os vs. 5, 6).

"Caiu, caiu a grande Babilônia que

tem dado a beber a todas as nações do

vinho da fúria da sua prostituição"

(14:8; ver também 17:5, 6).

LIBERTAÇÃO DOS SANTOS

"todo aquele que invocar o nome

do Senhor será salvo; porque, no

monte Sião e em Jerusalém,

estarão os que forem salvos..."

(2:32; ver também 3:16).

"Lançai a foice, porque está

madura a seara" (3:13).

"Olhei, e eis o Cordeiro em pé sobre

o monte Sião, e com ele 144.000,

tendo na fronte escrito o seu nome e o

nome de seu Pai" (14:1; cf. o v. 11).

"Toma a tua foice e ceifa, pois

chegou a hora de ceifar, visto que a

seara da terra já amadureceu!"

(14:15; também o v. 16).

CONDENAÇÃO DOS

PERSEGUIDORES "Vinde, pisai, porque o lagar está

cheio, os seus compartimentos

transbordam, porquanto a sua malícia

é grande" (3:13).

"Então, o anjo passou a sua foice na

terra, e vindimou a videira da terra, e

lançou-a no grande lagar da cólera de

Deus..." 14:19; também el v. 20).

A chave para revelar esta visão em clave é recuperar os antigos

oráculos. A seguinte tabela revela um paralelo surpreendente de temas e

imagens entre Joel 3 e Apocalipse 14. Ambas as profecias contêm uma

convocação divina a todas as nações para aparecer ante o tribunal de

Deus (Joel 3:9-12; Apoc. 14:6, 7). Ambas apresentam as acusações


legais no pleito de Deus (Joel 3:2-6; Apoc. 14:8). Ambas descrevem a

liberação do povo do remanescente fiel sobre o monte Sião (Joel 2:32;

3:16; Apoc. 14:1-5, 12). Ambas predizem a condenação dos inimigos

perseguidores nos vales ao redor do monte Sião (Joel 3:2, 12; Apoc.

14:20).

Podemos aprender três lições importantes deste progressivo

desdobramento de Joel 3 em Apocalipse 14, lições que nos ensinam de

que maneira o evangelho de Cristo estabelece o cumprimento do tempo

do fim que Joel profetizou.

A) Primeiro, notamos que o Juiz já não é Jeová e sim o Messias

Jesus. Como o Filho do Homem de Daniel 7:13 e 14, Cristo é o Rei

("coroa") e o Juiz (a "foice"), quem executa os veredictos do tribunal

celestial. Apocalipse 14:14 mostra o cumprimento cristológico do tempo

do fim de Joel 3. O segundo advento de Cristo introduz o tempo da ceifa

da terra.

B) Segundo, o remanescente fiel de Israel, reunido no monte Sião

na cidade santa (Joel 2:32; 3:16), é redefinido pelos apóstolos como

crentes no Senhor Jesus (ver At. 2:21; 9:14, 21; Rom. 10:13) e em

Apocalipse 14:1-5 como os seguidores do Cordeiro, a igreja fiel do

tempo do fim, o que na ciência teológica se chama o cumprimento

eclesiológico (de "igreja", gr. ekklesia). O evangelho de Cristo tirou as

restrições nacionais do povo do antigo pacto. A igreja de Jesus é uma

comunidade de fé universal, a que Paulo chama "linhagem de Abraão"

(Gál. 3:26-29) e "o Israel de Deus" (6:16; cf. Heb. 12:22-24).

C) Terceiro, o vale de Josafá ao redor do monte Sião em Joel 3:2,

12 e 14, em Apocalipse 14 se amplia a toda a terra. Esta extensão em

escala mundial se mostra de modo inconfundível pela repetição

intencional (6 vezes) do termo "a terra" (3 vezes para a ceifa da colheita

e 3 vezes para a colheita de uvas, Apoc. 14:15, 16, 18, 19). Este aumento

mundial do vale local de Joel se chama o cumprimento universal. João

retém no Apocalipse a velha linguagem figurada da cidade de Sião do

Oriente Médio (como em Heb. 12:22-24), mas pelo evangelho


desaparecem as restrições geográficas e étnicas. Tal é o efeito

transformador do evangelho do novo pacto.2

O "grande lagar da ira de Deus" está situado explicitamente "fora

da cidade" (Apoc. 14:19, 20). Só pelo antecedente da descrição de Joel

podemos saber, com certeza, que esta "cidade" de refúgio é a cidade

santa onde o Deus de Israel libera a seus verdadeiros adoradores (ver

Joel 2:32 e Apoc. 14:1).

O lagar apocalíptico de Apocalipse 14 corresponde com o lagar de

Joel 3 que o descreveu como "cheio, os seus compartimentos

transbordam, porquanto a sua malícia é grande" (Joel 3:13). Joel já tinha

dado ao lagar uma aplicação moral com respeito aos ímpios

perseguidores que estavam sob o processo de acusação do Deus do pacto

de Israel (3:2-6). Declarou-os amadurecidos para o juízo de Deus, e Joel

apresenta a Jeová como o executor de seu veredicto: "Congregarei todas as nações e as farei descer ao vale de Josafá [o

nome significa "Jeová julga"]; e ali entrarei em juízo contra elas por causa do meu povo e da minha herança, Israel, a quem elas espalharam por entre os povos, repartindo a minha terra entre si" (Joel 3:2).

A acusação de Deus contra as nações foi a crueldade com que

trataram a seu povo do pacto (Joel 3:3, 6). Não obstante, o objetivo final

do juízo sobre os ímpios foi mais que uma exibição de justiça. Hans

Walter Wolff comenta sobre Joel 3:17 "O reconhecimento de Jeová

como o Deus do pacto de Israel é o objetivo final dos atos de Jeová com

respeito ao mundo das nações".3

A mesma alegação de crueldade contra o povo de Deus que aparece

em Joel, renova-se no Apocalipse contra Babilônia (Apoc. 16:5, 6; 17:6;

18:20, 24; 19:2), mas desta vez os santos são os seguidores do Cordeiro,

e Cristo será seu vindicador e libertador (17:14; 19:11-21).

O pisar do lagar era um símbolo profético para ilustrar o juízo de

condenação de Deus (ver Isa. 63:2-6; Jer. 25:30, 33). Isaías comparou

Edom e Israel a uma vinha que seria pisoteada pelo juízo de Deus (Isa.

5:1-7; ver também Sal. 80:8, 12, 13, 16). A visão de Apocalipse 14:14-


20 está mais ampliada na visão da segunda vinda de Cristo em

Apocalipse 19:11-21. Esta visão ampliada mostra como o Messias real

pisará "o lagar do vinho do furor e da ira do Deus Todo-poderoso"

(Apoc. 19:15). Esta missão final de juízo que leva a cabo Cristo se

descreve simbolicamente por sua roupa "tinta em sangue" (Apoc. 19:13;

cf. Isa. 63:3).

É instrutivo comparar as duas visões da segunda vinda de Cristo em

Apocalipse 14:14-16 (sobre uma nuvem) e em 19:11-21 (sobre um

cavalo branco). Evidentemente o ponto em questão destas visões não é

apresentar um quadro fotográfico da segunda vinda a não ser ensinar

uma verdade fundamental sobre o juízo: Cristo retornará para cumprir

todas as profecias hebréias do juízo final e para separar aos que são seus

filhos dos que têm que perecer.

Apocalipse 14 termina com a assombrosa declaração de que o

sangue que sai do lagar "fora da cidade" chega "até os freios dos cavalos,

por mil e seiscentos estádios" (Apoc. 14:20). De novo, esta é uma

linguagem simbólica hebraica com uma mensagem clara. A sabedoria

requer uma compreensão do significado básico dos números

apocalípticos. Assim como Apocalipse 14 começa com uma cifra

(144.000), assim também termina com outra cifra (1.600). Ambas as

passagens (vs. 1, 20) formam contrapartes simbólicas que descrevem

destinos opostos para os justos e para os ímpios. O verdadeiro Israel está

com o Cordeiro sobre o Monte Sião dentro da cidade de Deus, e os

perseguidores ímpios estão reunidos fora da cidade.

Dessa maneira, Apocalipse 14:1 e 20 amplia a linguagem figurada

de Joel 2:32 e 3:1-16. Assim como a cifra 144.000 para o Israel espiritual

revela seu significado teológico por meio de seu número chave, o 12,

assim a cifra simbólica 1.600 revela seu significado por meio do número

chave 4. "Quatro" simboliza os quatro ângulos da terra (ver Apoc. 7:1;

20:8), os quatro limites da terra (Isa. 11:12), ou os quatro ventos ou

direções da bússola (Mat. 24:31). A multiplicação do número 4 em

Apocalipse 14:20 aponta exaustivamente ao território universal do


campo de batalha, em harmonia com a predição do Jeremias: "E serão os

mortos do Senhor, naquele dia, desde uma extremidade da terra até à

outra" (Jer. 25:33).

A importância primitiva da segunda vinda de Cristo, como a

culminação da guerra mundial contra seus servos fiéis, amplifica-se nas

visões ulteriores de Apocalipse 15 a 19. O desenvolvimento progressivo

do "Armagedom" nos capítulos 16:13-16, 17:12-14 e 19:11-21, amplia a

importância decisiva do poder salvífico e do poder consumidor da

segunda vinda de Jesus Cristo. Voltando a extrair seus conceitos das

descrições vívidas do idioma profético hebraico, a última visão que João

teve do segundo advento descreve a Cristo vindo com um exército

invencível do céu:

"E seguiam-no os exércitos que há no céu, montando cavalos brancos,

com vestiduras de linho finíssimo, branco e puro. Sai da sua boca uma espada afiada, para com ela ferir as nações; e ele mesmo as regerá com cetro de ferro e, pessoalmente, pisa o lagar do vinho do furor da ira do Deus Todo-Poderoso. Tem no seu manto e na sua coxa um nome inscrito: REI DOS REIS E SENHOR DOS SENHORES" (Apoc. 19:14-16).




2 Para um estudo mais profundo do cumprimento territorial das

promessas feitas ao Israel, ver LaRondelle, O Israel de Deus na

Profecia, cap. 9.

3 Wolff, Joel and Amos, p. 81 (o itálico é meu).


FONTES BIBLIOGRÁFICAS PARA APOCALIPSE 12-14

Livros Aulard, A. Christianity and the French Revolution [O Cristianismo e a

Revolução Francesa]. Londres: Bouverie House, 1927.

Althaus, P. Die Letzten Dinge [Os Eventos Finais]. Gütersloh: C.

Bertelsmann, 1957, V impressão.

Andrews, John N. Three Messages of Revelation 14 [As Três

Mensagens de Apocalipse 14]. Heritage Library. Nashville, TN:

Southern Publ. Assn., 1970 (reimpressão de 1892).

Bacchiocchi, Samuele. From Sabbath to Sunday. A Historical

investigation of the Rise of Sunday Observance in Early

Christianity [Do Sábado para o Domingo. Uma investigação

histórica do surgimento da observância do domingo no

cristianismo primitivo]. Roma: The Pontifical Gregorian

University Press, 1977.

Baldwin, Joyce G. Daniel. Tyndale OT Commentaries [Daniel.

Comentário Tyndale do Antigo Testamento]. Westminster: Dacre

Press, 1949.

Ball, B. W. The English Connection. The Puritan Roots of S.D.A.

Belief [A Conexão Inglesa. As Raízes Puritanas da Crença dos

Adventistas do Sétimo Dia]. Cambridge: J. Clarke, 1981.

Bauckham, R. J. The Climax of Prophecy. Studies on the Book of


Apocalipse]. Edimburgo: T&T Clark 1993.

____________. The Theology of the Book of Revelation [A teologia

do livro do Apocalipse]. Cambridge, Nova York: Cambridge


Beale, G. K. The Use of Daniel in Jewish Apocalyptic Literature and

in the Revelation of St. John [O Uso de Daniel na Literatura

Apocalíptica Judaica e no Apocalipse de S. João]. Lanham, MD:

University Press of America, 1984.


Beasley-Murray George R. Highlights of the Book of Revelation

[Característicos Salientes do Livro do Apocalipse]. Nashville, TN:

Broadman Press, 1972.

Berkouwer, G. C. The Return of Christ [A volta de Cristo]. Grand

Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1972. Cap. 9: "O Anticristo".

Berry W. G., ed. Foxe's Book of Martyrs [O Livro dos Mártires de

Foxe]. Grand Rapids, MEU: Baker, 1995.

Böcher, O. Die Johannes-Apokalypse [O Apocalipse de João]. Erträge

der Forschung, Bd. 41. Darmstag: Wisschenschaftl. Buchges.,

1988.

Bosch, D. Die Heidenlnission in der Zukunftsschau Jesu [A Missão

aos Gentios no Panorama Profético de Jesus]. Zurich: Editorial

Zwingli, 1959.

Brady, D. The Contribution of British Writers between 1560 and 1830

to the Interpretation of Revelation 13:16-18 [A Contribuição dos

Escritores Britânicos entre 1560 e 1830 para a Interpretação de

Apocalipse 13:16-18]. Tübingen: Mohr, 1983.


2 ts. ICC. Edimburgo: T & T Clark. (1920, 1975).

___________. Studies in the Apocalypse [Estudos no Apocalipse].

Edimburgo: T. & T. Clark, 1915.




Coenen, L. "Testimonio", Diccionario teológico del Nuevo

Testamento (Salamanca: Sígueme, 1990; 4 ts.)

Doukhan, Jacques B. Daniel: The Vision of the End [Daniel: A visão

do fim]. Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1987.

Ellul, Jacques. The Subversion of Christianity [A Subversão da

Cristandade]. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1986.




Farrar, A. A Rebirth of Images [Um Renascimento de Imagens].

Leicester, Inglaterra, 1949.

Ferch, A. J. The Son of Man in Daniel Seven [O Filho do Homem em

Daniel 7]. Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1983.


Nova York: Alvorada House, 1966.

Ford, Desmond. Crisis! A Commentary on the Book of Revelation

[Crise! Um Comentário sobre o Livro do Apocalipse]. T. 2.



Frend, W. H. C. Martyrdom and Persecution in the Early Church

[Martírio e Perseguição na Igreja Primitiva]. Grand Rapids, MI:

Baker, 1981 (reimpressão de 1965).

Froom, LeRoy E. The Prophetic Faith of Our Fathers. Especialmente

o t. 4, cap. 50: "A besta de dois chifres de Apocalipse 13", e o

diagrama das pp. 1091-1092 concernente à besta do Apoc. 13 e os

três anjos do Apoc. 14.

Fudge, E. W. The Fire That Consumes [O Fogo que Consome].

Falbrook, CA: Verdict Publ., 1982.

Goldstein, Clifford. El remanente. Trad. Armando Collins. Boise, ID:

Pacific Press Publ. Assn., 1994.

Grudem, W. A. The Gift of Prophecy in 1 Corinthians. Lanham, MD:


Guinness, H. Grattan. Romanism and the Reformation [O Romanismo

e a Reforma]. Londres: J. Nisbet, 1891.

Hefele, Ch. J. A History of the Christian Councils [Uma História dos

Concílios Cristãos]. Edimburgo: T. & T. Clark, 1985. Ts. 2 e 4.

Hendrix, S. H. Luther and the Papacy [Lutero e o Papado]. Filadélfia:

Fortress Press, 1981.

Hill, David. New Testament Prophecy [Profecia do Novo

Testamento]. Alberta: J. Knox Press, 1979.


Holbrook, F. B. ed., Symposium on Revelation – Book 1 [Simpósio

sobre o Apocalipse – Livro 1] (Silver Spring, Maryland: Biblical

Research Institute, 1992).


Zondervan, 1983.

Küng, Hans. The Church Maintained in Truth [A igreja sustentada na

verdade]. Nova York: Vintage Books, 1982.

Ladd, George E. El Apocalipsis de Juan: Un comentario. Trad. A.







____________. Chariots of Salvation. The Biblical Drama of



1987.

Lea, Henry Charles. Die Inquisition [A Inquisição]. Frankfurt:

Editorial Eichhorn, 1992.

Lecky, W. E. H. History of the Rise and Influence of the Spirit of

Rationalism in Europe [História do surgimento e a influência do

espírito do racionalismo na Europa]. Nova York: Braziller, 1959

(reimpressão de 1955). 2 ts.



McCready Price, George. El tiempo del fin. Villa Libertador San

Martín, Entre Ríos: Editorial CAP 1975 (trad. de G. B. de Biaggi).

__________. The Greatest of the Prophets [O Maior dos Profetas].

Mountain View, CA: Pacific Press, 1955.

Minear, Paul S, I Saw a New Earth [Vi uma Nova Terra]. Washington,

D.C.: Corpus Books, 1968.


__________. New Testament Apocalyptic [Apocalíptica do Novo

Testamento]. Nashville, TN: Abingdon Press, 1981.

Morris, Leão. The Biblical Doctrine of Judgment [A Doutrina Bíblica

do Juízo]. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1960.

__________. The Revelation of St. John [O Apocalipse de S. João].



of Revelation [O Cordeiro Entre as Bestas. Encontrando a Jesus

no Livro do Apocalipse] (Hagerstown, Maryland: Review and

Herald, 1996).

Neall, Beatrice S. The Concept of Character in the Apocalypse with

Implications for Character Education [O Conceito de Caráter no

Apocalipse com Implicações para a Educação do Caráter].

Washington: University of America Press, 1983.

Odom, Robert. L. Sabbath and Sunday in Early Christianity [Sábado e

Domingo no Cristianismo Primitivo]. Washington, D.C.: Review

and Herald, 1977.

Preus, H. Die Vorstellungen vom Antichrist [A Apresentação do

Anticristo]. Leipzig, 1906.

Ramsay W. M. The Letters to the Seven Churches [As Cartas às Sete

Igrejas]. Grand Rapids, MI: Baker, 1963 (reimpressão de 1904).

Richardson, Herbert W. Toward an American Theology [Para uma

Teologia Americana]. Nova Iorque: Harper and Row, 1967.

Robbins, Ray F., et al. Revelation: Three Viewpoints [Apocalipse:

Três Pontos de Vista]. Nashville, TN: Broadman Press, 1979.

Rodríguez, Ángel M. Substitution in the Hebrew Cultus [Substituição

no Culto Hebreu]. Berrien Springs, MI: Andrews University Press,

1979.

Schechter, Salomão. Aspects of Rabbinic Theology [Aspectos da

Teologia Rabínica]. Nova York: Schocken Books, 1961.


Strand, Kenneth A. (ed.). The Sabbath in Scripture and History [O

Sábado na Escritura e na História]. Washington, D.C.: Review and

Herald, 1982.

Thompson, L. L. The Book of Revelation. Apocalypse and Empire (O

livro da Revelação. Apocalipse e Império]. Oxford: Oxford


Trites, A. A. The New Covenant Concept of Witness [O Conceito

Neotestamentário de Testemunha]. Cambridge, Nova York:

Cambridge University Press, 1977.

Von Rad, Gerhard. Deuteronomy [Deuteronômio]. OTL. Filadélfia:

Westminster Press, 1975.

Von Ranke, Leopold. Die Römische Päpste [O Papado Romano].

Wien: Paidon, sem data.

Vos, Louis A. The Synoptic Traditions in the Apocalypse [As

Tradições Sinóticas no Apocalipse]. Kampen: J. H. Kok, 1965. Pp.

196-209: "The Word of God and the Testimony of Jesus" [A

Palavra de Deus e o Testemunho de Jesus].

Were, Louis F. The Fall of Babylon in Type and Antitype [A Queda de

Babilônia em Tipo e Antítipo]. East Malvern, Vitória, Austrália:

A. F. Blackman, 1952.

__________. The Woman and the Beast in the Book of Revelation [A

Mulher e a Besta no Livro do Apocalipse]. Melbourne, Vitória,

Austrália, 1952. Reimpresso em 1993 por First Impressions,

Sarasota, Florida.

__________. 144.000 SEALED! When? Why? [144.000 Selados!

Quando? Por que?]. East Malvern, Vitória, Austrália: A. F.

Blackman, 1960.

Wilson, L. The Revelation of Jesus [A Revelação de Jesus]. Brushton,

Nova York. TEACH Services, 1992.

Wolff, Hans Walter. Joel and Amos [Joel e Amós]. Hermeneia.

Filadélfia: Fortress Press, 1979.

Wood, Leão J. Daniel. Grand Rapids, MI: Zondervan, 1980.


Wordsworth, Ch. Wordsworth, Christopher. Is the Papacy predicted

by St. Paul? An Inquiry [Predisse São Pablo o Papado? Uma

investigação]. Cambridge: The Harrison Trust, 1985, 3a ed.

__________. The New Testament in the original Greek [O Novo

Testamento no Grego Original]. Londres, Rivingtons, 1872. 2 ts.

Artigos Bacchiocchi, Samuele. "The Pre-Advent Judgment in the New

Testament" [O Juízo Pré-Advento no Novo Testamento],

Adventists Affirm [Os Adventistas Afirmam] 8:2 (1994).

Barr, A. "The Factor of Testimony in the Gospel's" [O Fator

Testemunho nos Evangelhos], Expository Times [Tempos

Expositivos] 49 (1937-1938), pp. 401-408.

Blazen, Ivan T. "Justification and Judgment" [Justificação e Juízo], 70

Weeks, Leviticus, Nature of Prophecy [As 70 Semanas, Levítico e

a Natureza da Profecia]. F. B. Holbrook, ed. Hagerstown, MD:

Review and Herald, 1966. Cap, 12.

Bollier, J. A. "Judgment in the Apocalypse", Interpretation

[Interpretação] 7 (1953), pp. 14-25.

Hasel, Gerhard F. "A Study of Daniel 8:9-14" [Um Estudo de Daniel

8:9-14], Symposium on Daniel [Simpósio sobre Daniel].

Hagerstown, MD: Review and Herald, 1986. Cap. 6.

Heinz, J. "The Modern Papacy: Claims and Authority" [O papado

Moderno: Demandas e Autoridade], Simpósio sobre o

Apocalipse. T. 2, cap. 11.

Hill, David. "Prophecy. and Prophets in the Revelation of St. John"

[Profecia e Profetas no Apocalipse de S. João], NTS 18 (1972), pp.

401-418.

Johnsson, William G. "The Saints' End-Time Victory Over the Forces

of Evil" [A Vitória do Tempo do Fim dos Santos sobre as Forças

do Mal], Simpósio sobre o Apocalipse. T. 2, cap, 12.


LaRondelle, H. K. "Babylon: Antichristian Empire" [Babilônia: O

império anticristão], Simpósio sobre o Apocalipse. T. 2, cap. 4.

_________. "Die Theologische Bedeutung von Jerusalem und

Babylon" [O Significado Teológico de Jerusalém e Babilônia],

Studien zur Offenbarung [Estudos no Apocalipse]. Hamburgo: J.

Hager, 1989. Pp. 119-168.

Maxwell, C. Mervyn. "The Mark of the Beast", Simpósio sobre o


Michel, O. "Omologéo", Theological Dictionary of the New Testament

[Dicionário Teológico do Novo Testamento], 10 ts. Grand Rapids,

MI: Wm. B. Eerdmans, 1964-1976; ed. por G. Kittel). T. 5, pp.

199-219.

Minear, Paul S. "The Wounded Beast" [A Besta Ferida], JBL 72

(1953), pp. 93-101.

Neall, Beatrice S. "Sealed Saints and the Tribulation" [Os Santos

Selados e a Tribulação], Simpósio sobre o Apocalipse. T. l, cap.

12.

Pfandl, Gerhard. "The Remnant Church and the Spirit of Prophecy"

[A Igreja Remanescente e o Espírito de Profecia], Simpósio sobre

o Apocalipse.

Satake, A. "Sieg Christi–Heil der Christen. Eiene Betrachtungs von

Apocalypse XII" [A Vitória de Cristo – A Vitória dos Cristãos.

Uma Consideração de Apocalipse 12], Annual of the Japanese

Biblical Institute [Anuário do Instituto Bíblico Japonês] 1(1975),

pp. 105-125.

Shea, William H. "Time Prophecies of Daniel 12 and Revelation 12-

13" [As Profecias de Tempo em Daniel 12 e Apocalipse 12 e 13],


Strand, Kenneth A. "The Seven Heads: Do They Represent Roman

Emperors?" [As sete cabeças: Simbolizam a imperadores

romanos?], Simpósio sobre o Apocalipse. T. 2, cap. 5.


___________. "The Two Witnesses of Rev. 11:3-12" [As Duas

Testemunhas de Apocalipse 11:2-12], AUSS 19:2 (1981), pp. 127-

135.

Thomas, R. L. "The Spiritual Gift of Prophecy in Revelation 22:18"

[O Dom Espiritual de Profecia em Apocalipse 22:18], JETS 32:2

(1989), pp. 201-216.

Trites, A. A. "Martyrs and Martyrdom in the Apocalypse–A Semantic

Study" [Mártires e Martírio no Apocalipse: Um Estudo

Semântico], Novum Testamentum [Revista Novo Testamento] 15

(1973), pp. 72-80.

Uhlig, S. Die Typologische Bedeutung des Begriffs Babylons" [O

Significado Tipológico da Idéia de Babilônia], AUSS 12:2 (1974),

pp. l12-125.

Van der Meulen, R. J. "Veractualisering van de Antichrist"

[Atualização do Anticristo], Arcana Revelata [Arcanos

Revelados]. Ensaios em honra de F. W. Grosheide. Kampeen: J.

H. Kok, 1951. Pp. 69-76.


O SIGNIFICADO DAS SETE ÚLTIMAS PRAGAS

Apocalipse 15 e 16

Nossa primeira tarefa para interpretar as sete últimas pragas é

considerá-las dentro de seu contexto imediato e de seu contexto mais

amplo. A visão do santuário de Apocalipse 15 explica sua origem

sobrenatural: são enviadas da sala do trono no céu e expressam a

fidelidade de Deus. As pragas não são forças cegas ou catástrofes

naturais. Sua importância crucial chega a ser evidente quando sabemos

que constituem a "ira de Deus" na advertência da mensagem do terceiro

anjo. "Seguiu-se a estes outro anjo, o terceiro, dizendo, em grande voz: Se

alguém adora a besta e a sua imagem e recebe a sua marca na fronte ou sobre a mão, também esse beberá do vinho da cólera de Deus, preparado, sem mistura, do cálice da sua ira, e será atormentado com fogo e enxofre, diante dos santos anjos e na presença do Cordeiro" (Apoc. 14:9, 10).

O Enfoque Contextual

A mensagem de admoestação identifica a ira de Deus com a ira do

Cordeiro. Sua manifestação aterrorizará os ímpios quando terminar o

tempo de graça (Apoc. 6:16, 17). Apocalipse 16 desdobra a ira do

Cordeiro como as sete últimas pragas. Estas pragas também são o

cumprimento do pisar simbólico da "vinha da terra" em "o grande lagar

da ira de Deus" de Apocalipse 14:19 e 20. Por conseguinte, ao

denominar-se "últimas pragas" (15:1) devem comparar-se com os outros

juízos anteriores de Deus nos selos e nas trombetas (caps. 6, 8 e 9). A

dramática intensificação sobre os juízos preliminares aparece em sua

globalização. Entretanto, a diferença teológica é a natureza e o propósito

das últimas pragas.

Enquanto que os selos e as trombetas objetivam o despertar ao

arrependimento em uma igreja apóstata e no mundo, e dessa maneira


cumprem um propósito misericordioso, as últimas pragas caem sobre um

mundo impenitente depois do fim do tempo de graça, quando o destino

eterno de cada um foi selado no santuário celestial (Apoc. 15:8; 16:1; 22:11).

O propósito das últimas pragas é executar o veredicto de Deus sobre

seus inimigos, para resgatar os seguidores de Cristo das mãos de seus

opressores. Um comentário alemão declara: "Em certo momento

indicado, Deus termina sua demora e intervém rapidamente e com

caráter concludente. É o objetivo dos juízos das pragas. Quando

terminam se anuncia: 'Feito está' (vs. 16, 17)".1 As últimas pragas

servem como a substância da sétima trombeta. Isto requer uma breve

recapitulação da origem de todos os juízos messiânicos no Apocalipse.

Origem Celestial dos Juízos messiânicos

Os selos, as trombetas e as últimas pragas todas são enviadas do

santuário celestial (Apoc. 5; 8:3-5; 15:5-8). Estes três septenários estão

precedidos por uma visão dos santos vitoriosos no reino dos céus (5:9,

10; 7:9-17; 15:2-4). Este arranjo literário mostra que o interesse primário

dos juízos de Deus é a salvação de seu povo. Ao mesmo tempo, ele é o

Deus de justiça que "não se deixa escarnecer" (Gál. 6:7). Este duplo

aspecto do caráter santo de Deus: sua justiça salvífica e sua justiça

punitiva, já tinha sido revelado o Moisés (ver Êxo. 34:6, 7). Suas

ameaças são tão confiáveis e reais como suas promessas (ver Apoc.

22:18, 19). Ambas as manifestações da justiça divina se originam no

Senhor ressuscitado (cap. 5).

A composição literária do Apocalipse mostra que as pragas seguem

depois do último chamado ao arrependimento (Apoc. 14:6-12) e depois

do selamento dos santos (7:1-4). Os juízos culminam na batalha do

"Armagedom" quer dizer, na destruição de Babilônia (16:13-19). Os

capítulos 17 a 19 constituem a explicação detalhada da queda de

Babilônia (ver o cap. XXX desta obra).


Os Tipos do Antigo Testamento Prefiguram a Proteção Divina

Alguns comentadores assumem que os seguidores de Cristo serão

arrebatados ao céu antes que comecem a derramar-se as pragas, de

maneira que não serão afetados pela ira de Deus. Mas a hipótese de um

arrebatamento não está apoiado por uma exegese bem feita. A analogia

das pragas com as pragas que caíram antes sobre o Egito mostra que

Israel permaneceu na terra de Gósen de maneira que Faraó pudesse ver a

"diferencia entre os egípcios e os israelitas" (Êxo. 11:7; 8:22, 23). Israel

inclusive participou desta distinção colocando o sangue do cordeiro

pascal como "um sinal" sobre os batentes de suas casas: "Quando eu vir

o sangue, passarei por vós, e não haverá entre vós praga destruidora,

quando eu ferir a terra do Egito" (Êxo. 12:13).

Também o povo de Deus do tempo do fim é chamado a separar-se

de "Babilônia" e unir-se a Cristo, "para que não sejam partícipes de seus

pecados, nem recebam parte de suas pragas" (Apoc. 18:4; 14:1). Assim

como o Israel da antiguidade foi protegido pelo "sinal" do sangue, assim

o Israel do tempo do fim será protegido por um selo especial do Deus

vivente, que os anjos de Deus colocarão na fronte de cada um dos

escolhidos (Apoc. 7:3; 14:1).

Outro paralelo está na visão do Ezequiel, sobre o selamento do

remanescente fiel de Jerusalém. O selo de Deus garantia sua

preservação. Assim acontecerá com o antítipo!2

As Pragas Dão Começo ao Dia do Senhor

A teologia popular identifica o "dia do Senhor" com o segundo

advento de Cristo. O Apocalipse inclui a guerra do Armagedom em

"aquele grande dia do Deus Todo-poderoso" (Apoc. 16:14). A esse

"grande dia" ele o chama o dia de sua ira ou o dia da vingança de Deus

(Isa. 34:8; Sof. 2:2; Apoc. 6:17). O dia da ira de Deus começa com as

sete últimas pragas (ver Apoc. 15:1; 6:17). Quando as sete taças de ouro


estejam cheias da ira de Deus, "ninguém podia entrar no templo até que

fossem cumpridas as sete pragas dos sete anjos" (15:7, 8).

Como o tempo de graça termina ao iniciar-se as sete últimas pragas,

o fim do tempo de graça pode identificar-se com o tempo no qual "se

levantará Miguel, o grande príncipe, o defensor dos filhos do teu povo".

Depois que se levante, "haverá tempo de angústia, qual nunca houve,

desde que houve nação até àquele temp" (Dan. 12:1).

O dia do Senhor terminará quando os céus e a terra sejam

purificados por fogo e quando se estabelecer um novo céu e uma nova

terra como a morada dos justos (ver 2 Ped. 3:10-13), promessa que se

realizará no fim do milênio (ver Apoc. 21:1-5).

A extensão completa do dia do Senhor pode representar-se no

seguinte diagrama:3

O TEMPO DO FIM O DIA DO SENHOR O DIA DO SENHOR

Fim do tempo de

graça depois da

tríplice mensagem

As 7 últimas pragas Segunda vinda e

milênio

Apoc. 14:6-12 Apoc. 15 e 16 Apoc. 19 e 20

O Motivo do Êxodo das Pragas

Parece que existe um consenso universal de que o motivo básico do

Apocalipse é o motivo do êxodo. A descrição de Cristo como o cordeiro

pascal, prepara o cenário para a igreja como o povo do novo êxodo.

Quando os anciões cantam, "com o teu sangue compraste para Deus

homens" (Apoc. 5:9), unem o motivo do cordeiro pascal com o tema do

êxodo. Desde o começo, o Apocalipse chama a igreja de Cristo um

"reino de sacerdotes" (1:5, 6). O "novo cântico" dos anciões espera com

interesse um êxodo mais espetacular no futuro, o da igreja triunfante, "e

reinarão sobre a terra" (5:10). Este panorama futuro se desenvolve na

visão da nova terra e da Nova Jerusalém (caps. 21 e 22).


A sétima trombeta declara: "O reino do mundo se tornou de nosso

Senhor e do seu Cristo, e ele reinará pelos séculos dos séculos" (Apoc.

11:15). Esse reino futuro de Deus e de Cristo será precedido pelas sete

pragas últimas, porque a terra ainda está dominada por um opressor "o

Egito" ou "Babilônia".

A realidade histórica das pragas e do êxodo conseguinte da igreja

depende do poder do Messias e do mérito de sua morte como Cordeiro

pascal. Só ele é digno de "abrir o livro e desatar seus sete selos" (Apoc.

5:5) e realizar a bem-aventurada esperança. Em nenhum lugar do

Apocalipse se usa a tipologia do êxodo em forma mais explícita e

sistemática que nas sete pragas.

O propósito das últimas pragas corresponde essencialmente ao das

10 pragas que caíram sobre o Egito nos tempos dd Moisés: revelar a

justiça de Deus ao subjugar e eliminar o perseguidor. Ambas as

libertações do povo de Deus, a passada e a futura, são manifestações da

fidelidade do mesmo Deus do pacto. Já Apocalipse 15 começa a conectar

ambas as séries de pragas. João vê os que tinham alcançado a vitória

sobre a besta e sua imagem estar em pé "no mar" ["junto ao mar", RC;

"sobre o mar", BJ; "na margem", NBE] de vidro que parecia de cor

vermelha ("misturado com fogo", RC), em outras palavras, estavam em

pé ao lado de um "mar vermelho" (Apoc. 15:2). Em segundo lugar,

tinham harpas e cantavam "o cântico de Moisés, servo de Deus, e o

cântico do Cordeiro..." (vs. 2, 3). O cantar "o cântico de Moisés" volta a

representar o tema da libertação do cântico de Moisés em Êxodo 15.

O cântico de Moisés louva a intervenção dramática de Deus como

uma manifestação de seu reino: "O Senhor reinará por todo o sempre"

(Êxo. 15:18, 11 ). Este ato histórico de liberação por parte do Deus de

Israel constitui o tipo de todas as seguintes guerras santas do Senhor.

Cantou Moisés: "Jeová é varão de guerra; Jeová é seu nome" (v. 3).

João exalta a Cristo como o único que trará uma libertação maior

que a que trouxe Moisés. O Israel do tempo do fim cantará "o cântico de

Moisés servo de Deus, e o cântico do Cordeiro" (Apoc. 15:3). Cristo


levará a cabo uma libertação eterna e universal para o remanescente fiel

no fim da era cristã. Serão sacados de uma forma sobrenatural do

anticristo atacante, do qual Faraó foi só uma pálida antecipação.

Uma referência adicional aos dias de Moisés é a nota deliberada de

João com respeito ao templo no céu, que é "o templo do tabernáculo do

testemunho" (Apoc. 15:5; cf. Êxo. 38:21). Esta expressão centra a

atenção sobre o "testemunho" ou a santa lei de Deus, que se guardava no

"arca do testemunho" (ver Êxo. 40:3, 20, 21; Deut, 10:2; 1 Reis 8:9; cf.

Heb. 9:4). Este foco de atenção apocalíptico sobre a lei de Deus dentro

de seu templo celestial é apropriado em vista do conflito final do povo de

Deus com o anticristo idólatra (ver acima, sobre o Apoc. 13:15-17). Em

Apocalipse 15:5 se volta a enfatizar a fidelidade aos "mandamentos de

Deus" (ver também Apoc. 11:19). Os "mandamentos de Deus" em

Apocalipse 12:17 e 14:12 estão identificados como o Decálogo dentro do

"tabernáculo do testemunho" de Israel, o que é de importância suprema

para a última geração do povo de Deus.

Finalmente, o anúncio de que o templo no céu "encheu-se de

fumaça pela glória de Deus, e por seu poder", de maneira que ninguém

podia entrar (Apoc. 15:8), aponta para trás à vinda da presença de Deus

como Redentor e Juiz (Êxo. 40:34, 35; 1 Reis 8:10, 11 ). Beasley-Murray

aponta a este duplo significado: "A dualidade do êxodo como juízo e redenção se mantém nos capítulos

15 e 16 [do Apocalipse], e para assegurar que o leitor entende isto, coloca-

se primeiro o elemento positivo da redenção".4

João não inverte a ordem histórica em Apocalipse 15 e 16 como se

colocasse as pragas (cap. 16) depois da libertação de Israel (cap. 15).

João coloca a certeza da redenção do êxodo frente a Apocalipse 15 como

o propósito de sua mensagem apocalíptica. Está impressionado pela

segurança de que o povo de Deus do tempo do fim cantará porque foi

livrado de seus opressores por meio do poder de Cristo: "E entoavam o cântico de Moisés, servo de Deus, e o cântico do

Cordeiro, dizendo: Grandes e admiráveis são as tuas obras, Senhor Deus, Todo-Poderoso! Justos e verdadeiros são os teus caminhos, ó Rei das


nações! Quem não temerá e não glorificará o teu nome, ó Senhor? Pois só tu és santo; por isso, todas as nações virão e adorarão diante de ti, porque os teus atos de justiça se fizeram manifestos" (Apoc. 15:3, 4).

João revela esta manifestação final da justiça de Deus em

Apocalipse 16. Elmer M. Rusten tirou este paralelo: "Assim como o exército do Egito foi culpado no aquoso juízo de Deus e

foi afogado (Êxo. 14:26-30 ), assim o anticristo e seus seguidores em Apocalipse 15 estão a ponto de ser culpados no juízo final da ira de Deus

(Apoc. 16)".5

Cristo assegura a seus seguidores que sua fidelidade a ele, quer

dizer, fidelidade aos mandamentos de Deus e ao testemunho de Jesus,

será honrada ao resgatá-los na hora de sua necessidade suprema. O

cântico de vitória em Apocalipse 15 será cantado depois que as pragas

hajam dissolvido o "Império Babilônico". Apocalipse 15 não garante a

expectativa popular de que cada mártir cantará o cântico da vitória no

céu, isolado dos outros, porque todos os vencedores cantarão juntos ao

mesmo tempo, assim como Israel cantou o cântico de Moisés depois de

sua libertação como povo. Em realidade, todos os mártires da era cristã

triunfarão juntos (ver Apoc. 6:9-11; 7:9-17). O fato de que o cântico de

Moisés e do Cordeiro está composto de citações de Moisés (Êxo. 15;

Deut. 32:4), dos salmos (Sal. 86:9; 110:2; 145:17) e dos profetas (Amós

4:13; Jer. 10:7), demonstra que o cântico futuro do povo de Cristo é a

"revelação genuína de um Deus e de um Espírito, e o testemunho de uma

fé".6

O cântico não enumera suas próprias virtudes. Louva a santidade, a

justiça e a soberania de Deus, louvor que é o propósito final do plano de

redenção e da história da salvação. Semelhante exaltação de Cristo é

significativa, especialmente em vista da aparente vitória da besta sobre

todos os que moram na terra e que se dobraram e adoraram o anticristo

(Apoc. 13:4, 8, 12). Quando a igreja fizer frente à ameaça de morte dos

poderes de plantão, deve recordar o cântico futuro sobre o mar de vidro

diante do trono de Deus.


O Propósito Moral da Ira de Deus

A expressão apocalíptica "a ira [orgué] de Deus" necessita uma

atenção cuidadosa, porque foi mal-entendida por intérpretes bem

intencionados. A frase é usada 375 vezes no Antigo Testamento,7 e

permanece como uma característica essencial no evangelho no Novo

Testamento e em sua perspectiva profética (Mat. 3:7; João 3:36; Rom.

1:18; 2:5-8; 5:8-11; Apoc. 6:16, 17).

Moisés revelou que o Deus de Israel era "tardio para a ira, e grande

em misericórdia" mas que "ao culpado não tem por inocente" (Êxo. 34:6,

7; Núm. 14:18). Moisés interpretou a ira de Deus como uma ira santa,

livre de qualquer imperfeição humana. Só despertava sua ira para opor-

se ao pecado e se irava em grande maneira para castigar a rebelião contra

a vontade soberana de Deus (2 Reis 17:16-18; 2 Crôn. 36:16; Dan. 9:4-

16).

A proclamação da ira de Deus e sua justiça retributiva não está em

conflito com seu amor. Aos contrário, o reconhecimento da santa ira de

Deus contra o pecado cria uma nova apreciação de sua misericórdia para

todos os objetos de sua ira (Ef. 2:3; 5:6; Rom. 5:8-10). A ira de Deus é

tão real como o é o amor de Deus.

Os 7 juízos punitivos de Apocalipse 16 não são explosões

vingativas de um Deus ofendido, e sim a demonstração bem ordenada

das maldições finais do pacto, destinadas para um povo do pacto que

persiste na apostasia. Já em Levítico 26, Deus tinha admoestado a Israel

que sua idolatria ininterrupta e o rechaço voluntário de sua Torah

suscitaria um castigo séptuple, até mesmo uma guerra santa de Jeová

contra o povo rebelde (Lev. 26:18, 21, 24, 28-33)! J. M. Ford inclusive

conta exatamente sete castigos em Levítico 26:18-34.8 Mas, qual é a

intenção do derramamento de sua ira "sem diluir" durante as últimas

pragas se já não provocam mais arrependimento?

Em primeiro lugar, as pragas objetivam despertar o reconhecimento

de que Babilônia se tem oposto ao Criador com sua imposição da marca


da besta, sua adoração da imagem da besta e sua proscrição dos que

rechaçam a marca. Entretanto, a reação de Babilônia é o oposto:

amaldiçoa a Deus e rechaça arrepender-se e glorificá-lo (Apoc. 16:9, 11,

21). Esta reação demonstra a hostilidade de Babilônia contra Deus e seu

povo.

Esta tríplice repetição enfatiza o misterioso endurecimento do

coração, até mais obstinado que o de Faraó da antiguidade, o que revela

a incapacidade espantosa do homem para chegar ao arrependimento por

si mesmo. Heinrich Kraf assinalou que "a continuação obstinada do

pecado se castiga a si mesmo, porque obstrui seu próprio caminho ao

arrependimento".9 Os ímpios imputam a Deus o mal que lhes sobrevém,

e o amaldiçoam como se fosse um tirano (Apoc. 16:9, 11). Nessa forma,

mostram seu rechaço do amor de Deus e de seu sacrifício expiatório. Por

este ato, Babilônia se condenará a si mesmo e se declarará perdida. As

pragas têm o propósito de revelar os corações e as obras do homem em

sua atitude para com Cristo. Os juízos correspondem à perseguição que

Babilônia mesma escolheu. Babilônia sofrerá as conseqüências do que

tem feito. É julgada de acordo com suas obras.

O Apropriado dos Sete Juízos das Pragas

Vestidos como Cristo o Sumo Sacerdote (Apoc. 15:6), os sete anjos

têm as sete taças de ouro que já não estão cheios de incenso, como as

que tinham levado antes os 24 anciões "cheias de incenso, que são as

orações dos santos" (5:8). Agora os anjos usam as taças para derramar "a

ira de Deus" (15:7). E. Schüssler Fiorenza assinala o apropriado desta

resposta divina, e diz: "As taças com as pragas são uma resposta à oração e o protesto dos

cristãos por justiça. Também são uma advertência para os cristãos e os não cristãos por igual, para que não cheguem a ser membros da comunidade do

culto imperial".10


Assim como as pragas das quatro primeiras trombetas em

Apocalipse 8:7-12, as primeiras pragas se derramam igualmente sobre a

terra (16:2), sobre o mar (v. 3), sobre os rios e as fontes das águas (v. 4)

e sobre o sol (v. 8). Entretanto, os castigos finais seguem com uma

severidade e um ritmo mais rápido. Toda a terra chega a ser como o

antigo "Egito", quer dizer, o opressor do Israel de Deus.

1. A primeira praga de "úlceras malignas e perniciosas" afeta a

todos os "portadores da marca da besta e adoradores da sua imagem"

(Apoc. 16:2). Isto demonstra que o povo de Deus não sofrerá esta praga

nem nenhuma seguinte! Alguns vêem o apropriado desta praga em uma

marca externa com úlceras malignas sobre os que têm a marca da besta,

2. A segunda praga converte o mar "em sangue como de morto"

(Apoc. 16:3), o que causa a destruição de uma grande porção da criação

para a humanidade e mostra indubitavelmente "o dedo" de um Criador

ofendido. O "sangue" das pragas apocalípticas mostra a condenação

divina pelo derramamento de sangue dos mártires. O anjo explica:

"Porquanto derramaram sangue de santos e de profetas, também sangue

lhes tens dado a beber; são dignos disso" (v. 6).

3. A terceira praga converte os rios e as fontes das águas em sangue

(Apoc. 16:4). Agora a água para os homens beberem se converte em uma

maldição. De acordo com a última mensagem de admoestação de Deus,

os moradores da terra recusaram reconhecer ao Criador do mar e das

fontes das águas (14:7). A terceira praga é uma resposta adequada para

os que têm feito caso omisso de Deus como a fonte e o sustentador da

vida humana. Os anjos "das águas" e o do "altar" no céu, respondem com

louvores ao santo, e dizem: "Tu és justo, oh Senhor" (16:5, 7). É evidente

que estas pragas seguem-se uma à outra em rápida sucessão e em um

tempo muito curto, porque do contrário ninguém sobreviveria às três

primeiras pragas.

4. A quarta praga compara-se com a quarta trombeta em que afeta o

sol, embora já não a "terça parte do sol" (Apoc. 8:12). Um calor que

chamusca fará que os homens amaldiçoem o nome de Deus, porque


"nem se arrependeram para lhe darem glória" (16:9). O contraste chega a

ser evidente. Enquanto que vozes celestiais louvam a Deus por seus

juízos finais (vs. 5-7), vozes terrestres o amaldiçoam por seus juízos.

Esta reação indica quão obstinados e endurecidos chegaram a ser os

adoradores da besta contra aquele que "tem poder sobre estas pragas" (v.

9). É uma atitude similar à que mostrou o Egito da antiguidade durante

as pragas nos dias de Moisés. Quando as pessoas recusam

persistentemente arrepender-se, chega o momento quando já não podem

arrepender-se!

5. A quinta praga é derramada "sobre o trono da besta, cujo reino se

tornou em trevas" (Apoc. 16:10). Esta praga é similar à nona praga de

Moisés, quando o Egito ficou coberto por uma escuridão total durante

três dias. "Não viram uns aos outros, e ninguém se levantou do seu lugar

por três dias; porém todos os filhos de Israel tinham luz nas suas

habitações" (Êxo. 10:23). Durante a quinta praga, o "reino" da besta será

paralisado por uma escuridão sobrenatural e impenetrável, um veredicto

celestial apropriado para os que rechaçaram a Cristo como a luz do

mundo e "amaram mais as trevas do que a luz" (João 3:19).

O reino da besta será mundial, porque se estende a todos os povos e

nações (Apoc. 13:8; 14:8). Em vez de reconhecer seu pecado,

amaldiçoam a Deus "por causa das angústias e das úlceras que sofriam"

(16:11). Evidentemente as pragas finais caem rapidamente sobre a

mesma geração, porque as úlceras que se produzem durante a primeira

praga continuam sob a quinta. Ouvimos o estribilho: "Não se

arrependeram de suas obras" (v. 11). Beasley-Murray explica isto de

uma maneira perspicaz: "Por conseguinte, os que amaldiçoam a Deus por seus juízos são os

obstinados. A marca da besta em seus corpos penetrou suas almas, instilando neles a hostilidade para com Deus e sua santidade, que é

característico da própria besta".11


Razão Básica para Aplicar a Descrição das Pragas

Existe confusão com respeito à hermenêutica de aplicar as pragas de

Apocalipse 15 e 16 a realidades históricas futuras. Devem aplicar-se

literalmente ou em forma figurada? Alguns têm tratado de uma ou outra

maneira, sem ter verdadeira satisfação. A chave para decifrar o

Apocalipse não é a aplicação rígida do literalismo ou do alegorismo. Do

começo até o fim, este livro apocalíptico tece juntas a linguagem

simbólica e a literal numa tela (ver Apoc. 1:16; 22:14, 17). Em

Apocalipse 12, a "mulher" de Deus dá à luz "um filho varão, que regerá

com vara de ferro a todas as nações" (v. 5). Aqui a linguagem figurada e

a literal se mesclam para transmitir a mensagem com suficiente clareza.

Esta clareza chega ao considerar o grande contexto da Escritura e a

aplicação da história da salvação no idioma dos profetas. A "mulher" em

Apocalipse 12 é simbólica porque esse símbolo foi empregado por

Isaías, Ezequiel e outros para designar ao povo do Deus do pacto (ver o

cap. XXI desta obra, sobre o Apoc. 12). O "filho varão" é uma clara

referência ao Messias prometido (ver Isa. 9:6).

Este exemplo mostra que não se deve criar sua própria pauta

simplesmente por deliberação em conseguir uma consistência abstrata. A

Escritura deve dirigir o caminho para as aplicações de sua linguagem

apocalíptica. Com respeito às últimas pragas devemos falar

tentativamente, porque ainda não se cumpriram. Entretanto, é prudente

dizer que as 7 pragas são todas literais ou juízos históricos de Deus,

embora sua descrição está mais ou menos em imagens simbólicas. A

primeira e a quinta descrevem os objetos da ira de Deus em termos

simbólicos, como os que tinham "a marca da besta e adoravam sua

imagem" ou "sobre o trono da besta" (Apoc. 16:2, 10). A sexta e a sétima

pragas descrevem seus objetos como "o grande rio Eufrates" e "a grande

Babilônia" (vs. 12, 19). De novo o contexto da Escritura indica um uso

simbólico da história da salvação de Israel, para cumprir-se em um

antítipo histórico maior no tempo do fim. A questão é determinar se os


efeitos históricos das pragas se descrevem em linguagem alegórica ou

literal. É interessante que Uriah Smith insistiu que sua interpretação das

duas últimas pragas também reconheciam juízos "literais": "Estas pragas, de acordo com a mesma natureza do caso, devem ser

manifestações de ira e juízos contra os homens... Tudo o que recalcamos é que os castigos resultantes de cada taça tem caráter literal. No caso da sexta isto praga é assim como com todas as demais, embora as organizações que sofrem estes juízos podem ser apresentadas em forma

simbólica".12

Entretanto, a base lógica decisiva para a aplicação das pragas é seu

significado teológico. Roy Naden aplica seu ponto de vista cristológico

das últimas pragas para os que rechaçam a Cristo como o Cordeiro de

Deus: "Os que rechaçam a Cristo experimentarão as conseqüências

inevitáveis do pecado, e ao lhes faltar um substituto, experimentarão pessoalmente a ira de Deus nas sete últimas pragas. Este é o significado

primário de Apocalipse 16".13

O Motivo do Êxodo nas Últimas Pragas

É essencial entender o caráter pactual de todas as pragas. O motivo

do êxodo que une todos os juízos das pragas, serve ao propósito elevado

da libertação do Israel oprimido. O caráter das pragas como maldições

do pacto chega a ser evidente quando se reconhece a relação tipológica

das pragas finais com as dez pragas do Egito.

Não menos importante foi o ato de Deus da "guerra santa" para

libertar o seu povo do exército perseguidor do Egito: o repentino

secamento do Mar Vermelho. Faraó e seus oficiais reconheceram as

pragas do Egito como o "dedo de Deus" (Êxo. 8:19), devido a que eram

os opressores dos israelitas (10:7). As últimas pragas agitam a

consciência do mundo para o seu mau trato dos seguidores de Cristo, o

que finalmente é obtido pela sexta e a sétima pragas. Estas últimas

pragas proporcionam a libertação do êxodo do Israel de Deus.


Surpreendentemente, as sete pragas, as últimas, não estão modeladas

segundo as pragas egípcias e sim segundo a queda histórica do Império

Babilônico.

Os Juízos da Sexta e da Sétima Taças

A sexta taça é derramada sobre "o grande rio Eufrates; e a sua água

secou-se, para que se preparasse o caminho dos reis do Oriente" (Apoc.

16:12). Durante o juízo da sétima praga, "a grande Babilônia" é

destruída (vs. 17-19). Obviamente, o Eufrates é o rio de Babilônia (ver

Jer. 51:63, 64). Seu "secamento" súbito aponta para trás, à seqüência

histórica na história de Israel: o repentino secamento do Eufrates,

seguido pela queda de Babilônia e a chegada dos reis do oriente. Isto

requer uma reconstrução cuidadosa da queda do Império Neobabilônico

como foi predita por Isaías (caps. 44-47) e Jeremias (caps. 50 e 51).

Isaías já tinha empregado o êxodo de Israel do Egito como um tipo do

êxodo de Israel de Babilônia. Assegurou-lhes que Deus voltaria a secar

uma vez mais as águas que formavam um obstáculo para a volta de Israel

à terra prometida: "O Senhor destruirá totalmente o braço do mar do Egito, e com a força

do seu vento moverá a mão contra o Eufrates, e, ferindo-o, dividi-lo-á em sete canais, de sorte que qualquer o atravessará de sandálias" (Isa. 11:15; ver o v. 16).

O secamento do Eufrates demonstra o juízo de Deus sobre

Babilônia! Resultou em sua queda repentina e assim "preparou o

caminho" para a libertação de Israel do cativeiro de Babilônia.14

O Apocalipse transforma a história antiga da queda de Babilônia,

por meio do secamento das águas do Eufrates, em um tipo profético para

a era da igreja. Assim como Jeová e seu povo do pacto estavam situados

no centro da queda de Babilônia, assim Cristo e seu povo do novo pacto

estarão situados no centro da queda da Babilônia moderna. A história de

salvação de Israel será cumprida pela igreja de Cristo como seu antítipo.


Para compreender esta grandiosa tipologia, devemos explicar a função

que desempenhou cada parte:

1. Babilônia se desempenhou como o opressor de Israel.

2. O Eufrates era uma parte integral de Babilônia, que a protegia e

por isso era hostil para com Israel.

3. O secamento do Eufrates indicava o juízo de Deus sobre

Babilônia, causando sua queda súbita. Cumpriu o papel de

preparar a libertação de Israel.

4. Ciro e seus reis aliados de Média e Pérsia (Jer. 50:41; 51:11, 28)

chegaram a Babilônia como os "reis do oriente" profetizados para

cumprir o propósito de Deus. Foram os inimigos de Babilônia e

os libertadores de Israel. Ciro foi "ungido" pelo Senhor para

derrotar Babilônia e para libertar Israel (Isa. 45:1).

5. Daniel e o Israel de Deus constituíam o povo do pacto de Deus,

fiel e arrependido, dentro de Babilônia (ver Dan. 9).

Estas caracterizações teológicas são os elementos essenciais da

queda de Babilônia. No livro do Apocalipse, Babilônia representa ao

arquiinimigo de Cristo e de sua igreja. No tempo do fim, tanto Babilônia

como Israel serão universais; o campo de ação territorial de cada um será

mundial. O evangelho se prega explicitamente "a toda nação, tribo,

língua e povo" (Apoc. 14:6). Esta quádrupla ênfase acentua sua extensão

universal. O anúncio seguinte na mensagem do segundo anjo, "caiu, caiu

a grande Babilônia", apóia-se no fato de que "tem dado a beber a todas

as nações do vinho da fúria da sua prostituição" (v. 8). Finalmente, todo

mundo chegou a estar sob seu feitiço,

Em harmonia com este alcance mundial de Babilônia, o anjo de

Apocalipse 17 aplica ao rio de Babilônia, o Eufrates, uma extensão

mundial: "Povos, multidões, nações e línguas" (v. 15). Os que insistem

em que o Eufrates apocalíptico representa só as pessoas que vivem na

localização geográfica do Eufrates, estão obrigados a seguir a mesma

interpretação com Babilônia, Israel, o monte Sião, etc. Estes intérpretes

falham em captar o caráter cristocêntrico da tipologia bíblica. O


evangelho de Jesus Cristo nos liberta das restrições do literalismo étnico

e geográfico durante a era cristã.

O Papel Explicativo de Apocalipse 17

A aplicação universal do Eufrates que o anjo faz em Apocalipse 17

serve-nos para evitar que demos ao rio de Babilônia uma conotação com

o Oriente Médio. Onde quer que Deus secou um corpo de água literal ou

um "dilúvio" de inimigos na história de Israel como o Mar Vermelho, ou

o rio Jordão, ou a inundação dos invasores dos povos do Eufrates (Isa.

8:7, 8) –, sempre indicou um juízo providencial sobre os inimigos do

povo de Deus. O secamento do grande rio de Babilônia durante a sexta

futura praga (Apoc. 16:12) –, não será uma exceção!

Este juízo divino põe-se em marcha quando os governantes

políticos e as multidões de todas as nações se dêem conta de repente da

condenação de Deus sobre Babilônia e retirem o apoio que davam a

Babilônia. Darão a volta e converterão seu apoio leal a Babilônia em um

ódio ativo que a destruirá: "E os dez chifres que viste na besta são os que aborrecerão a

prostituta, e a porão desolada e nua, e comerão a sua carne, e a queimarão no fogo" (Apoc. 17:16).

Isto dá como resultado a repentina dissolução de Babilônia que na

providência de Deus destruirá Babilônia. Apocalipse 17 nos proporciona

uma explicação dramática da sexta e a sétima pragas de Apocalipse 16.

A Visão do Armagedom: Apocalipse 16:13-16 "Então, vi sair da boca do dragão, da boca da besta e da boca do falso

profeta três espíritos imundos semelhantes a rãs; porque eles são espíritos de demônios, operadores de sinais, e se dirigem aos reis do mundo inteiro com o fim de ajuntá-los para a peleja do grande Dia do Deus Todo-Poderoso... Então, os ajuntaram no lugar que em hebraico se chama Armagedom" (Apoc. 16:13, 14, 16).


A visão intermediária não é uma parte da sexta praga. Mas bem

explica as forças que operam no transfundo das sete últimas pragas.

Alguns tiraram precipitadamente a conclusão de que estas palavras

predizem uma guerra mundial entre os blocos de nações do Oriente e

Ocidente. Uma especulação assim surge só quando separamos as

palavras da Escritura de suas raízes e contextos bíblicos. Não se

apresenta aqui nenhuma guerra entre as nações. A culminação do

Apocalipse de João trata com um mal muito mais sério à vista de Deus:

as forças religiosas apóstatas conduzirão a todos os poderes da terra a

unir-se em uma causa comum, fazendo guerra contra o povo de Deus!

Aqui está a trama assassina da última guerra demoníaca no Apocalipse.

Aqui está a causa do mal que desencadeará a participação dramática de

Deus, o juízo de sua guerra santa contra Babilônia.

Guerrear contra Deus é fazer guerra contra o povo de Deus, o que

foi a experiência de Israel na Escritura e a razão pela qual Deus interveio

para libertar o seu povo. O fato de que o povo de Cristo se encontre no

centro da batalha apocalíptica pode inferir-se já da advertência de Cristo:

"Eis que venho como ladrão. Bem-aventurado aquele que vigia e guarda

as suas vestes, para que não ande nu, e não se vejam as suas vergonhas"

(Apoc. 16:15). Este conselho do Messias é uma verdade sempre presente

para a igreja, e entretanto tem uma urgência especial para o povo

remanescente. Deve caminhar na armadura de sua justiça por meio de

uma fé viva (ver 3:18).

Ao que parece, os santos inclusive não foram arrebatados ao céu

durante as sete pragas. O contrário é a verdade. Desempenharão um

papel ativo no conflito final, porque a guerra universal contra Deus toma

a forma de uma guerra contra os seguidores do Cordeiro! Precisam estar

alerta à tríplice mensagem de Apocalipse 14, com seu evangelho eterno e

o testemunho de Jesus. A igreja de Sardes foi despertada com estas

palavras: "Pois se não velar, virei sobre ti como ladrão, e não saberás a

que hora sobre ti virei " (Apoc. 3:3).


Beasley-Murray coloca o conselho de Cristo em sua perspectiva

adequada quando diz: "É precisamente porque os seguidores do

anticristo não estão alertas a Deus e a seu evangelho, que para eles o dia

de Deus é um dia de condenação em vez de ser um dia de redenção".15

Em resumo, o panorama profético das últimas pragas em

Apocalipse 15 e 16 tem o propósito de revelar o plano ordenado de

antemão por Deus para o triunfo de seus fiéis. O Deus de Israel intervirá

mediante sua libertação messiânica mais espetacular em toda a história.

Anulará a determinação de Babilônia de exterminar o Israel de Deus por

meio de sua intervenção dramática na quinta praga. Este juízo envolverá

repentinamente a todas as multidões atacantes com uma escuridão

sobrenatural impenetrável (Apoc. 16:10). Este sinal não só deterá

instantaneamente os perseguidores, mas também despertará as multidões

enganadas a dar-se conta de sua rebelião contra seu próprio Criador!

Como conseqüência, deixam de apoiar Babilônia. Uma retirada tão

abrupta da lealdade a Babilônia por parte de todos os povos e nações é o

que está representado na sexta praga pelo repentino "secamento das

águas" de Babilônia, o Eufrates (v. 12). Esta mudança abrupta de sua

lealdade a Babilônia, a sua destruição, é o que o anjo explica nos

capítulos seguintes, do 17 ao 19.

A Sétima Praga em sua Recapitulação Preliminar:

Apocalipse 16:17-21 "Então, derramou o sétimo anjo a sua taça pelo ar, e saiu grande voz

do santuário, do lado do trono, dizendo: Feito está! E sobrevieram relâmpagos, vozes e trovões, e ocorreu grande terremoto, como nunca houve igual desde que há gente sobre a terra; tal foi o terremoto, forte e grande. E a grande cidade se dividiu em três partes, e caíram as cidades das nações. E lembrou-se Deus da grande Babilônia para dar-lhe o cálice do vinho do furor da sua ira. Todas as ilhas fugiram, e os montes não foram achados; também desabou do céu sobre os homens grande saraivada, com


pedras que pesavam cerca de um talento; e, por causa do flagelo da chuva de pedras, os homens blasfemaram de Deus, porquanto o seu flagelo era sobremodo grande" (Apoc. 16:17-21).

O derramamento da sétima praga "no ar" é ordenada por uma

"grande voz" que sai do trono no templo no céu, declarando: Feito está!

(Apoc. 16:17). Isto significa que Deus mesmo completa esta praga de

juízo como a culminação de uma ação litúrgica celestial, que

corresponde com a predição da retribuição divina do templo celestial

anunciada por Isaías: "Voz de Jeová que dá o pagamento a seus

inimigos" (66:6). A sétima praga é de uma importância e um impacto tão

dramáticos que os capítulos 17 a 19 desenvolvem adicionalmente esta

taça de juízo sobre Babilônia (ver Apoc. 16:19; 18:6; 19:2, 17-21). A

última das pragas se introduz por meio dos sinais cósmicos que

acompanham tradicionalmente a guerra santa de Jeová contra os

opressores de seu povo: relâmpagos, trovões e um "grande terremoto"

(16:18).

O "terremoto" desempenhava um papel distintivo nas teofanias do

Antigo Testamento e no panorama apocalíptico do dia do Senhor (ver

Êxo. 19:18; Sal. 68:8; 77:17, 18; 114; Isa. 64:3; Hab. 3). Um terremoto

universal é parte da guerra santa de Deus (Isa. 13:13; 24:18-23; 34:4;

Joel 2:10). Em seu artigo pioneiro, "O terremoto escatológico", Richard

Bauckhan declara: "A identificação da teofania escatológica como uma nova teofania do

Sinai pertence à interpretação da história da salvação dos apocalipticistas, segundo o qual os atos redentores de Deus no futuro se descrevem sobre o

modelo de seus atos passados".16

O terremoto sem precedentes da sétima praga não é um sinal

preliminar do dia do juízo e sim uma parte do juízo de Deus sobre a

própria Babilônia (ver Apoc. 16:18). A voz de Deus que fez estremecer o

Sinai, de novo fará estremecer os céus e a terra quando vier para julgar

(ver Heb. 12:25-29). João tinha mencionado este terremoto cósmico em

seu sexto selo (Apoc. 6:12) e na sétima trombeta (11:19).


Enquanto que João acrescentou "grande saraivada" na sétima

trombeta (Apoc. 11:19), agora dá mais explicações sobre o "grande

saraivada, com pedras que pesavam cerca de um talento" [uns 40

quilos] (Apoc. 16:21). Esta característica final conecta a sétima praga

com o juízo de Gogue no tempo do fim, de que falou Ezequiel, quando

Gogue ataque o Israel de Deus. Deste modo Ezequiel declarou que o

juízo de Deus sobre Gogue será uma manifestação da "ira" divina (Ezeq.

38:18). Também descreveu a guerra de Jeová com característicos de uma

teofania tormentosa, terremoto e saraiva, tudo o que se corresponde com

Apocalipse 16:17-21.

EZEQUIEL 38:18, 19, 22 APOCALIPSE 16:18, 21 "Naquele dia, quando vier Gogue

contra a terra de Israel, diz o Senhor

Deus, a minha indignação será mui

grande. Pois, no meu zelo, no brasume

do meu furor, disse que, naquele dia,

será fortemente sacudida a terra de

Israel... Contenderei com ele por meio

da peste e do sangue; chuva inundante,

grandes pedras de saraiva, fogo e

enxofre farei cair sobre ele".

"E sobrevieram relâmpagos, vozes e

trovões, e ocorreu grande terremoto,

como nunca houve igual desde que há

gente sobre a terra... Também

desabou do céu sobre os homens

grande saraivada, com pedras que

pesavam cerca de um talento; e, por

causa do flagelo da chuva de pedras,

os homens blasfemaram de Deus,

porquanto o seu flagelo era

sobremodo grande".

O apóstolo João escreveu de maneira explícita: "E a grande cidade se dividiu em três partes, e caíram as cidades das

nações. E lembrou-se Deus da grande Babilônia para dar-lhe o cálice do vinho do furor da sua ira" (Apoc. 16:19).

O cálice "do vinho do furor de sua ira" é uma metáfora distintiva

em Apocalipse 14:8-10; 16:19; 17:2, 4, 6 e 18:3 e 6, e está apoiada na

linguagem profética dos oráculos hebraicos contra os arquiinimigos de

Israel (ver Jer. 25:15, 16; 51:7) e inclusive contra uma rebelde Jerusalém

(Isa. 51:17)! Por isso, o "cálice" ou a taça do vinho da ira de Deus


significa juízo divino sobre uma Jerusalém apóstata. Jean Pierre Ruiz

captou o significado básico desta metáfora e o expressa nestas palavras: "Ao usar a metáfora profética da taça, João mostra que foi virado o

omelete sobre a grande Babilônia. É-lhe dado a beber da mesma taça que ela mesma tinha preparado (18:6), a taça de ouro cheia das abominações e da imundície de sua fornicação (17:4) com a qual embriagou as nações e a seus reis (14:8; 17:2; 18:3). Por isso, ela deve beber a taça do vinho da

vingança da ira de Deus".17

Enquanto que Babilônia, como uma Jerusalém apóstata, é obrigada

a "beber" do "cálice" que contém a santa vingança de Deus pelo sangue

de seus servos (Apoc. 19:2), os santos, ao contrário, são convidados à

"ceia das bodas do Cordeiro!" (V. 9).

O propósito mais elevado do plano de Deus de eliminar a velha

criação (Apoc. 16:20) pode ver-se no movimento progressivo do

Apocalipse: do colapso de Babilônia até a descida da Nova Jerusalém, o

pináculo da nova criação (21:1, 2). Dessa maneira, todos os olhos estão

cada vez mais cravados na cidade de Deus em contraste com "as cidades

das nações" (16:19).

Referências Para a Bibliografia, ver as páginas 489-491.

1 Pohl, Die Offenbarung des Johannes [O Apocalipse de João], p.

148.

2 Para um estudo mais detalhado das últimas pragas, ver LaRondelle,

"Contextual Approach to the Seven Last Plagues" [Enfoque

contextual às sete últimas pragas], Simpósio sobre o Apocalipse,

T. 2, cap. 3.

3 Para um estudo do "dia do Senhor" e das "últimas pragas" na

Escritura e nos escritos da Ellen White, ver W. E. Read, "The

Great Controversy" [O grande conflito], Our Firm Foundation

[Nosso Firme Fundamento] (Washington D. C., Review and


Herald, 1953; 2 ts.), t-II, pp. 239-319 (especialmente as pp. 265-

268).


5 Rusten, A Critical Evaluation of Dispensational Interpretations of

the Book of Revelation, t. 2, p. 531.


150.

7 G. Kittel, Diccionario teológico del Nuevo Testamento, t. 5, p. 395.


9 Kraft, Die Offenbarung des Johannes [O Apocalipse de João], p.

207.

10 Schüssler Fiorenza, Invitation to the Book of Revelation, p. 157.


12 Smith, Las profecías de Daniel y el Apocalipsis, t.2: El

Apocalipsis., pp. 692, 694.


Revelation, p. 234.

14 Para uma análise em profundidade, ver LaRondelle, "Armageddon:

Sixth and Seventh Plagues" [Armagedom: A sexta e a sétima

pragas], Simpósio sobre o Apocalipse, t 2 cap. 12 ver também seu

livro Chariots of Salvation. The Biblical Drama of Armageddon.

15 Beasley-Murray, Revelation, 245.


Revelation, p. 201.

17 Ruiz, Ezekiel in the Apocalypse: The Transformation of Prophetic

Language in Apocalypsis 16, 17-19:10, p. 276.



Livros Bauckham, R. J. The Climax of Prophecy. Studies on the Book of






Ellul, Jacques. Apocalypse, The Book of Revelation [Apocalipse, o

Livro da Revelação]. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans,

1986.

Ford, Desmond. Crisis! A Commentary on the Book of Revelation

[Crise! Um Comentário sobre o Livro do Apocalipse]. T. 2.




Zondervan, 1983.



LaRondelle, Hans K. Chariots of Salvation. The Biblical Drama of



1987.

_________. The Good News About Armageddon [As Boas Novas

sobre o Armagedom]. Washington, D.C.: Review and Herald,

1990.



Minear, Paul S, I Saw a New Earth [Vi uma Nova Terra]. Washington,

D.C.: Corpus Books, 1968.





Herald, 1996).

Pohl, A. Die Offenbarung des Johannes [O Apocalipse de João]. 2

Teil. Wuppertaler Studienbibel von F. Rienecker y W. de Boor.

Berlin: Evang. Haupt-Bibelgesellschaft, 1974. Caps. 8-22.

Ruiz, Jean-Pierre. Ezekiel in the Apocalypse: The Transformation of

Prophetic Language in Apocalypsis 16, 17-19:10 [Ezequiel no

Apocalipse: A Transformação da Linguagem Profética em

Apocalipse 16, 17-19:10]. European Universitary Studies XXIII.

Nova York: P. Lang, T. 376, 1989.


Interpretations of the Book of Revelation [Uma Avaliação Crítica

das Interpretações Dispensacionalistas do Livro do Apocalipse].



Schüssler Fiorenza, Elisabeth. Invitation to the Book of Revelation

[Convite ao Livro do Apocalipse]. Garden City, Nova York:

Doubleday 1986.

Smith, Uriah. Las profecías de Daniel y el Apocalipsis. T. 1: Daniel;

t.2: El Apocalipsis. Mountain View, Pacific Press, 1949.

Were, Louis F. The Certainty of the Third Angel's Message [A Certeza

da Mensagem do Terceiro Anjo] (Berrien Springs, Michigan:

First Impressions, 1979). Cap. 25.

Artigos Davis, D. R. "The Relationship Between the Seals, Trumpets, and

Bowls in the Book of Revelation" [A Relação entre os Selos, as

Trombetas e as Pragas no Livro do Apocalipse], JETS 16:3 (1973),

pp. 149-158.


Giblin, Charles H. "Structural and Thematic Correlations in the

Theology of Revelation 16-22" [Correlações Estruturais e

Temáticas na Teologia de Apocalipse 16-22], Biblica [Revista

Bíblica] 55 (1974), pp. 487-504.

LaRondelle, Hans K. "Armageddon. Sixth and Seventh Plagues"

[Armagedom: A Sexta e a Sétima Pragas], Simpósio sobre o


_________. "Contextual Approach to the Seven Last Plagues"

[Enfoque Contextual das Sete Últimas Pragas], Ibid. Cap. 3.

_________. "Babylon: Antichristian Empire" [Babilônia: O Império

Anticristão], Ibid. Cap. 4.

_________. "Armageddon: History of Adventist Interpretations"

[Armagedom: História das Interpretações Adventistas], Ibid.

Apêndice B.

_________. "Die Bedeutung der Sieben Letzten Plagen" [O

Significado das Sete Últimas Pragas], Studien zur Offenbarung

[Estudos sobre o Apocalipse]. Band 2. Euro-Africa Division der

STA. J, Mager, ed. Hamburgo, 1989. Pp. 169-211.


A SÉTIMA PRAGA: A RETRIBUIÇÃO DE BABILÔNIA

Apocalipse 17

Hoje em dia, um número cada vez major de eruditos em literatura

apocalíptica reconhecem o plano arquitetônico do último livro da Bíblia.

Apreciando esta nova visão, e com respeito às últimas pragas do

Apocalipse, C. M. Maxwell faz esta promessa: "Uma vez mais nosso

conhecimento da estrutura literária vai ajudar-nos grandemente a

compreender a mensagem".1 Maxwell percebe o seguinte arranjo de

paralelismo contrastante:2

A. Descrição: as pragas (Apoc. 15, 16).

B. Narração: circunstâncias relacionadas com as pragas (Apoc.

17:1-19:10).

B1. Narração: circunstâncias relacionadas com a Cidade Santa

(Apoc. 19:11-21:8).

A1. Descrição: a Cidade Santa (Apoc. 21:9-22:9).

Esta estrutura de paralelismo inverso significa que os capítulos 15:1

a 19:10 tratam com o castigo divino, e que os capítulos 19:11 a 22:9

tratam com a libertação e a recompensa divinas. Surpreendentemente,

tanto a seção a respeito de Babilônia (Apoc. 17:1-19:10) como a seção a

respeito da Nova Jerusalém (Apoc. 21:9-22:9) são introduzidas pelo

mesmo anjo das pragas. Cada divisão principal começa com o convite

que o anjo faz: "Vem, mostrar-te-ei...":

APOCALIPSE 17:1 APOCALIPSE 21 :9

"Veio um dos sete anjos que têm

as sete taças e falou comigo,

dizendo: Vem, mostrar-te-ei o

julgamento da grande meretriz que

se acha sentada sobre muitas

águas".

"Então, veio um dos sete anjos que

têm as sete taças cheias dos

últimos sete flagelos e falou

comigo, dizendo: Vem, mostrar-te-

ei a noiva, a esposa do Cordeiro".


Depois de cada uma destas visões principais, João se sentiu

deprimido e se prostrou aos pés do anjo interpretador para adorá-lo, e

recebeu a mesma repreensão:

APOCALIPSE 19:10 APOCALIPSE 22:8, 9

"Prostrei-me ante os seus pés para

adorá-lo. Ele, porém, me disse: Vê,

não faças isso; sou conservo teu e

dos teus irmãos que mantêm o

testemunho de Jesus; adora a

Deus. Pois o testemunho de Jesus é

o espírito da profecia".

"Eu, João, sou quem ouviu e viu estas

coisas. E, quando as ouvi e vi,

prostrei-me ante os pés do anjo que

me mostrou essas coisas, para adorá-

lo. Então, ele me disse: Vê, não faças

isso; eu sou conservo teu, dos teus

irmãos, os profetas, e dos que

guardam as palavras deste livro.

Adora a Deus".

Com este arranjo literário João põe em correlação a destruição de

Babilônia e a descida da nova Jerusalém, com os eventos culminantes da

sétima praga. O alcance completo de Apocalipse 16 a 22 não permite

manter por mais tempo nenhuma opinião que divida Apocalipse 17 do

tempo do fim, e de sua conexão indestrutível com as últimas pragas de

Apocalipse 16.

As visões de Apocalipse 17 a 19 constituem uma unidade coerente

que ampliam adicionalmente a sétima praga (Apoc. 16:17-21). Portanto,

a compreensão adequada da sétima praga deve relacionar-se com a

interpretação angélica nos capítulos 17 a 19. Este estilo literário foi

chamado "entrelaçamento"3 ou "urdidura".4 O que Apocalipse 17 a 19

explicam está todo incluído dentro da ação da sétima praga!

Dessa maneira, João fixou cuidadosamente os capítulos 17 a 19 às

últimas pragas. O tema básico da guerra santa de libertação de Cristo

continua desenvolvendo-se em Apocalipse 16:13-16, 17:12-14 e 19:11-

21. O tema da "guerra santa" não só estrutura a unidade inteira dos

capítulos 15 a 19, mas também segue adiante, à posse da "terra


prometida" nos capítulos 20 a 22. Este é o objetivo positivo da guerra

santa de Cristo. Desta maneira o Apocalipse contém sua própria

hermenêutica implícita.

A Relação de Apocalipse 16 e 17-19

A sétima praga (Apoc. 16:17-21) amplia-se nos capítulos seguintes

(17-19). A sétima praga contém esta declaração sumária: "E lembrou-se

Deus da grande Babilônia para dar-lhe o cálice do vinho do furor da sua

ira" (16:19).

O tema de Apocalipse 17 a 19 é o juízo sobre Babilônia e nestas

visões se dá uma ampliação detalhada da sétima praga. Dessa maneira, a

taça com a praga do sétimo anjo cumpre a função de introdução aos

capítulos 17 a 19. Por conseguinte, alguns eruditos chamam o

Apocalipse 17 a 19 "apêndice" ou "tomada de primeiro plano" dos juízos

desta praga. Charles Giblin se refere à seção de Apocalipse 17:1 a 19:10

como a "interpretação angélica da queda de Babilônia".5

Precisamos reconhecer o indicador na introdução de Apocalipse

17:1: "Veio um dos sete anjos que têm as sete taças e falou comigo,

dizendo: Vem, mostrar-te-ei o julgamento da grande meretriz que se

acha sentada sobre muitas águas". Portanto, o anjo de Apocalipse 17 está

conectado com os juízos das taças das pragas de Apocalipse 16. Jean-

Pierre Ruiz descreve isto nas seguintes palavras: "Não há indicação literária de distância entre [Apoc.] 16:17 e 17:1, uma

indicação que indique que o que segue está compreendido, por dizê-lo assim, dentro da ação da sétima taça. A especificação do guia angélico em

17:1 como um dos anjos das pragas reforça este vínculo".6

A correlação da última praga em Apocalipse 16 com a interpretação

do anjo em Apocalipse 17 a 19 também é de uma natureza substancial. A

retribuição divina sobre a Babilônia do tempo do fim permanece em

primeiro plano (ver Apoc. 16:19; 17:1, 5; 18:1-6, 21; 19:1-3). A breve


declaração em Apocalipse 16 de que "lembrou-se Deus da grande

Babilônia" (v. 19) amplia-se ulteriormente por um anjo que clama que

tem cansado a grande Babilônia, "porque os seus pecados se acumularam

até ao céu, e Deus se lembrou dos atos iníquos que ela praticou" (18:2, 5).

Apocalipse 17 e 18 explicam como se realizará o juízo de Deus

sobre Babilônia. Estes capítulos tão notáveis mostram duas etapas. Na

primeira, Deus emprega a besta e seus chifres como instrumentos para

dissolver a unidade de Babilônia, o que causa sua ruína. Disse o anjo

interpretador: "Os dez chifres que viste e a besta, esses odiarão a meretriz, e a farão

devastada e despojada, e lhe comerão as carnes, e a consumirão no fogo" (Apoc. 17:16).

Deste modo a meretriz, descrita como o último poder apóstata, é a

primeira a ser julgada e em receber a lamentação do mundo (Apoc. 18:9-

19).

Na segunda etapa da retribuição divina se pinta um quadro do

segundo advento de Cristo no símbolo de um cavaleiro vencedor cujo

nome é a Palavra de Deus, que vence a besta, o falso profeta e seus

exércitos (Apoc. 19:11-21). Essa descrição de Cristo como "Rei dos reis

e Senhor dos senhores" (Apoc. 19:16) apresenta a visão ampliada do

"Armagedom" tal como foi antecipada na sexta e na sétima pragas de

Apocalipse 16:13-16. As pragas de Apocalipse 16 estão ampliadas nos

capítulos 17 a 19.

A Meretriz: A Característica Principal de Apocalipse 17

Primeiro devemos prestar atenção à visão e à reação que teve João

(Apoc. 17:1-6), e depois considerar a interpretação do anjo (vs. 8-18). "Veio um dos sete anjos que têm as sete taças e falou comigo,

dizendo: Vem, mostrar-te-ei o julgamento da grande meretriz que se acha sentada sobre muitas águas, com quem se prostituíram os reis da terra; e, com o vinho de sua devassidão, foi que se embebedaram os que habitam na


terra. Transportou-me o anjo, em espírito, a um deserto e vi uma mulher montada numa besta escarlate, besta repleta de nomes de blasfêmia, com sete cabeças e dez chifres. Achava-se a mulher vestida de púrpura e de escarlata, adornada de ouro, de pedras preciosas e de pérolas, tendo na mão um cálice de ouro transbordante de abominações e com as imundícias da sua prostituição. Na sua fronte, achava-se escrito um nome, um mistério: BABILÔNIA, A GRANDE, A MÃE DAS MERETRIZES E DAS ABOMINAÇÕES DA TERRA" (Ap. 17:1-6).

Percebemos três temas principais na visão de João: a prostituta, a

besta e Babilônia. Enquanto que a besta e Babilônia já se mencionaram

em Apocalipse 13 a 16, a meretriz ou prostituta é o tema novo e central

de Apocalipse 17. O interrogante é: Que realidade histórica corresponde

a esta meretriz sedenta de sangre durante a era da igreja? É a Roma

imperial, a hostil Jerusalém, o poder perseguidor Estado-Igreja da Idade

Média, ou é alguma realidade temível que está no futuro?

O enfoque contextual pode abrir uma perspectiva nova sobre este

capítulo misterioso do Apocalipse. Ao considerar o contexto dos

capítulos 12 e 13, notamos que há uma mulher grávida e uma besta de

sete cabeças. Isto requer uma avaliação das duas mulheres simbólicas em

Apocalipse 12 e 17 que estão em um contraste intencional entre si. Como

vimos antes (cap. XXI desta obra), a mulher pura do capítulo 12

representa o povo fiel do antigo e do novo pacto. Esta "mulher" deu à luz

o Messias de Israel (Apoc. 12:1-5), depois foi perseguida e fugiu ao

deserto para ocultar-se da vida pública e da sociedade por 1.260 dias

simbólicos (vs. 6, 14).

Se se contemplar à meretriz do capítulo 17 como a contraparte da

mulher pura de Apocalipse 12, devemos concluir que a meretriz

representa a igreja infiel que entrou em uma relação ilícita com os

governantes políticos do mundo, "os reis da terra" (ver Apoc. 17:2). Isto

esclarece o fato de que a prostituta é capaz de perseguir a todos os

dissidentes. João a vê "ébria do sangue dos santos, e do sangue dos

mártires de Jesus" (v. 6; ver também 16:6; 18:24).


A igreja medieval não executou a nenhum herege, mas sim entregou

os condenados pela Inquisição da igreja, que já tinham sido torturados,

aos governantes do mundo para que executassem as sentenças de morte

dadas pela igreja.

É espantoso chegar à conclusão de que a prostituta simbólica

representa a igreja apóstata. Requer confirmação do contexto bíblico. Tal

confirmação vem em essência dos profetas do Antigo Testamento, que

descreveu a Israel ou a Judá como uma "prostituta", como a esposa infiel

de Jeová.

Protótipos do Antigo Testamento da Prostituta Apocalíptica

Oséias começou a acusar às dez tribos do reino do Norte, o reino do

Israel, declarando: "Um espírito de prostituição está no meio deles, e não

conhecem ao Senhor" (Osé. 5:4). Meu povo "consulta o seu pedaço de

madeira, e a sua vara lhe dá resposta; porque um espírito de prostituição

os enganou, eles, prostituindo-se, abandonaram o seu Deus" (4:12).

Jeremias adotou este mesmo simbolismo para falar de Judá e de

Jerusalém: "Tu te prostituíste com muitos amantes" (Jer. 3:1); "Embora

te vista de escarlata, embora te adornes com atavios de ouro, embora

pintes com antimônio teus olhos, em vão te engalanas; te desprezarão

seus amantes, procurarão tua vida" (4:30). Não há dúvida que Jezabel, a

mulher pagã do Acabe simbolizava algo assim como um modelo para o

quadro do Jeremias de uma Jerusalém apóstata (ver 2 Reis 9:30).

Isaías incluso exclamou com horror a respeito de Jerusalém: "

Como se fez prostituta a cidade fiel! Ela, que estava cheia de justiça!

Nela, habitava a retidão, mas, agora, homicidas" (Isa. 1:21).

Ezequiel transmitiu a denúncia mais elaborada de Jerusalém, que

serve como a chicote principal do simbolismo da prostituta em

Apocalipse 17. As descrições que Ezequiel e João fazem da prostituta

merecem uma comparação séria.


A Prostituta Apocalíptica: Antítipo do Israel Apóstata

Os principais eruditos em apocalipticismo atuais – tais como A.

Vanhoye, J. M. Vogelgesang, J-P. Ruiz e outros – mostraram que

maneira convincente que a linguagem figurada da prostituta de

Apocalipse 17 tem dependência de Ezequiel 16, 20 e 23. Mais que

qualquer outro profeta, Ezequiel descreveu a Israel (incluindo Judá e

Jerusalém) como a companheira do pacto de Jeová que era infiel, uma

prostituta sedenta de sangue que se exaltava a si mesma. O protótipo

bíblico está carregado de significado para compreender a seu antítipo em

Apocalipse 17 durante o período da igreja. Uma análise cuidadosa de

Ezequiel 16, 20 e 23 é essencial para a interpretação de Apocalipse 17,

com seu enfoque no tempo do fim.

Tanto Ezequiel como João usam o símbolo da meretriz para acusar

a infiel companheira do pacto com Deus das seguintes acusações:

imoralidade sexual ou idolatria, opressão e assassinato de seus próprios

filhos. Depois que se apresentam as acusações legais, tanto Ezequiel

como João procedem a apresentar o mesmo castigo da impenitente. É

útil colocar as passagens pertinentes lado a lado embora não há

substituto para uma leitura pessoal destes capítulos em toda sua

extensão.

A correspondência das descrições do Ezequiel e o Apocalipse é tão

evidente que Josephine M. Ford declarou: "O texto que influiu mais

sobre o autor do Apocalipse é Ezequiel 16, que é um ataque profético

sobre Jerusalém... Sua descrição é tão gráfica como em Apocalipse 17 e

18".7 Pode-se preferir aqui falar não de um "ataque" mas sim de

retribuição divina. Agora comparemos:


EZEQUIEL 16 e 20

O JUÍZO DA PROSTITUTA APOCALIPSE 17 e 18

O JUÍZO DA PROSTITUTA

"Eu te cobri de enfeites..." (16:11,

BJ).

"Assim te tornavas cada vez mais

bela, até assumires ares de realeza"

(16:13, BJ).

"O quanto a si mesma se glorificou e

viveu em luxúria, dai-lhe em igual

medida tormento e pranto, porque diz

consigo mesma: Estou sentada como

rainha. Viúva, não sou. Pranto, nunca hei

de ver!" (18:7).

"Puseste a tua confiança na tua beleza e,

segura de tua fama, te prostituíste,

prodigalizando as tuas prostituições a

todos os que apareciam. Tomaste dentre

os teus vestidos e com eles fizeste

lugares altos e de várias cores e aí te

prostituíste" (16:15, 16, B]).

"Tomaste os teus filhos e as tuas filhas

que me tinhas dado à luz e os imolaste a

elas, a fim de que as comessem. Seria

isso menos grave do que as tuas

prostituições? Mataste os meus filhos e

os fizeste passar pelo fogo, oferecendo-

os a elas" (16:20, 21, BJ).

"Vi a mulher embriagada com o

sangue dos santos e com o sangue

das testemunhas de Jesus; e,

quando a vi, admirei-me com

grande espanto" (17:6).

"E nela se achou sangue de

profetas, de santos e de todos os

que foram mortos sobre a terra"

(18:24).

"A mulher adúltera acolhe

estranhos em lugar do marido"

(16:32).

"Com a qual se prostituíram os reis da

terra; e os que habitam na terra se

embebedaram com o vinho da sua

prostituição" (17:2).

"Por tudo isso hei de reunir todos os teus

amantes, aos quais agradaste...reuni-los-

ei a todos e descobrirei a tua nudez, para

que a vejam toda... Entregar-te-ei às suas

mãos e eles deitarão por terra a tua

colina, arrasarão os teus lugares altos,

despir-te-ão dos teus vestidos, tomarão

os teus adornos e te deixarão totalmente

nua. Porão fogo às tuas casas e

executarão juízo contra ti" (16:37-41, BJ).

"Os dez chifres que viste e a besta,

esses odiarão a meretriz, e a farão

devastada e despojada, e lhe

comerão as carnes, e a consumirão

no fogo" (17:16).


Albert Vanhoye demonstrou que Apocalipse 17:15-18 reflete uma

utilização do Ezequiel 16 e 23.8 R. H. Charles vá ao Ezequiel 23:25-29

reproduzido "em essência" em cada uma das ações levadas a cabo pela

besta e seus chifres contra a prostituta.9 Jeffrey Vogelgesang também vá

a João tomando diretamente do Ezequiel 16 e 23 nas visões a respeito de

Babilônia de Apocalipse 17 e 18. Declara o seguinte: "O sentido geral de

Apocalipse 17 corresponde ao Ezequiel 16 e 23, onde se consideram as

obras más da meretriz, depois se pronuncia o veredicto e se proclama o

castigo".10

Um ponto que geralmente os exegetas profissionais ignoram é a

questão de como se relacionam teologicamente entre si Ezequiel 16 e

Apocalipse 17, quer dizer, como é que esta correspondência que se

reconhece entre estes dois capítulos indica que existe uma tipologia

bíblica.

Para a interpretação de Apocalipse 17 é crucial definir a estrutura

tipológica entre as silhuetas destas duas prostitutas e os juízos que Deus

envia. Não há dúvida de que existe uma analogia estrutural entre as

acusações legais e o castigo retributivo das prostitutas em Ezequiel 16 e

Apocalipse 17. É inevitável a conclusão de que Apocalipse 17 depende

de Ezequiel 16, porque ambas as passagens tratam com o professo mas

apóstata povo da aliança! Esta conclusão dolorosa foi evitada

sistematicamente pela maioria dos teólogos cristãos e os eruditos em

exegese, assim como pelos eruditos rabínicos que ficaram tão

escandalizados pela linguagem severa de Ezequiel que proibiram a

leitura de Ezequiel 16 na sinagoga.11

As acusações divinas em Ezequiel 16 são de uma natureza moral:

idolatria e infidelidade conjugal. Ambos estão conectados entre si porque

o adultério metafórico de Jerusalém com o Egito, Assíria e Babilônia

compreendia a adoração dos deuses estranhos desses reis (2 Reis 17:13-

20; Isa. 30:1-5; 31:1). A apostasia de Jerusalém na adoração se revela de

maneira especial em Ezequiel 23:


"Porque adulteraram, e nas suas mãos há culpa de sangue; com seus ídolos adulteraram, e até os seus filhos, que me geraram, ofereceram a eles para serem consumidos pelo fogo. Ainda isto me fizeram: no mesmo dia contaminaram o meu santuário e profanaram os meus sábados.... e assim o fizeram no meio da minha casa" (Ezeq. 23:37-39; ver também 20:21, BJ).

Jeremias, um contemporâneo de Ezequiel, pôs a descoberto as

mesmas práticas de sacrificar os filhos aos ídolos (Jer. 7:10, 30-34).

Quando anunciou a destruição do templo de Salomão, "lançaram mão

dele os sacerdotes, os profetas e todo o povo, dizendo: Serás morto: De

certo morrerá" (26:8).

A meretriz do tempo do fim de Apocalipse 17 é acusada dos

mesmos crimes de apostasia no culto, infidelidade sexual e idolatria

sedenta de sangue (Apoc. 17:2, 4, 6, 14). Assim como a antiga Jerusalém

se tornou inimiga de Jeová, assim a igreja institucional seria infiel a

Cristo, apóstata em seu culto de adoração, e sedenta de sangue com

todos os que recusassem prostrar-se ante ela e sua "marca" de adoração.

O castigo da prostituta em Ezequiel 16 e 23 assim como em

Apocalipse 17, em essência é o mesmo: Deus chama os antigos amantes

para que levem a cabo o castigo da prostituta (Ezeq. 16:37, 39; 23:22;

Apoc. 17:16, 17).

Walter Zimmerli resumiu nestas palavras o castigo que aparece em

Ezequiel 16: "Os mesmos poderes de quem a comunidade de Deus

parece aproveitar-se, tomarão represálias e executarão o juízo de Deus

sobre ela... como um juízo que começa pela casa de Deus (9:6)".12 Por

conseguinte, J-P. Ruiz concluiu dizendo: "O que encontramos em

Apocalipse 17:16 é uma relocação nova e consciente da linguagem de

Ezequiel 16 e 23, e uma transformação real da linguagem profética".13 O

anjo interpretador destaca que a ação destruidora da besta e seus chifres

contra a prostituta em Apocalipse 17:16 é o cumprimento da vontade de

Deus "Porque Deus tem posto em seu coração que cumpram o seu intento, e

tenham uma mesma idéia, e que dêem à besta o seu reino, até que se cumpram as palavras de Deus" (Apoc. 17:17).


Um olhar mais detido aos oráculos de juízo da antiga e a nova

prostituta, revela uma correspondência literária e temática:

EZEQUIEL 16:39 APOCALIPSE 17:16

"Entregar-te-ei nas suas mãos, e

derribarão o teu prostíbulo de culto

e os teus elevados altares; despir-

te-ão de teus vestidos, tomarão as

tuas finas jóias e te deixarão nua e

descoberta".

"Os dez chifres que viste e a besta,

esses odiarão a meretriz, e a farão

devastada e despojada, e lhe

comerão as carnes, e a consumirão

no fogo".

A relação teológica entre os castigos das duas prostitutas, a antiga e

a nova, é manifestamente uma relação de tipo e antítipo. Esta tipologia

inspirada contém a chave para decifrar a visão desconcertante do tempo

do fim que João apresenta: a meretriz do tempo do fim representa a

igreja infiel e mundana que voltará a ter a supremacia por um tempo

breve sobre os governantes políticos.

J-P. Ruiz chamou nossa atenção a algumas relações notáveis do

castigo da meretriz em Apocalipse 17: "… devorarão suas carnes" (v.

16). Aqui vê "uma similitude verbal estreita" entre esta frase de

Apocalipse e a de 2 Reis 9 que descreve a predição que Elias faz da

morte de Jezabel, a rainha de Israel: "No campo de Jezreel, os cães

comerão a carne de Jezabel" (2 Reis 9:36). Ruiz declara o seguinte: "O

contexto de 2 Reis 9:36 também corresponde ao de Apocalipse 17:16".14

A correspondência básica da Jezabel histórica e seu antítipo profético

dentro da igreja, já estava indicado na carta de Cristo à igreja do Tiatira: "Tenho, porém, contra ti o tolerares que essa mulher, Jezabel, que a si

mesma se declara profetisa, não somente ensine, mas ainda seduza os meus servos a praticarem a prostituição e a comerem coisas sacrificadas aos ídolos" (Apoc. 2:20).

A igreja de Cristo ia permitir dentro de seu seio a uma nova Jezabel,

com suas exigências falsas como profetisa de Deus e com seu culto


religioso falso (Apoc. 2:20, 23). Os resultados amargos são os mesmos

na antiga e na nova Jezabel: o assassinato legalizado e político dos

santos de Deus.

Assim como a Jezabel da antiguidade usou a seu marido o rei Acabe

para perseguir Elias e os seguidores de Jeová, assim também a Jezabel

apocalíptica usa os governantes políticos para perseguir os seguidores de

Cristo. O cristianismo apóstata receberá o mesmo juízo condenador de

Cristo como o que recebeu Jezabel: "Pois julgou a grande meretriz... e

vingou o sangue de seus servos" (Apoc. 19:2; cf. 2 Reis 9:7). Este é o

contexto mais amplo da frase do anjo, "devorarão suas carnes", em

Apocalipse 17:16. A maldição final do pacto sobre a prostituta

apocalíptica se formula como "os dez chifres... a consumirão no fogo"

(17:16; ver também 18:8). Na lei de Moisés, este castigo estava

reservado para a imoralidade sexual da filha de um sacerdote: "Se a filha de um sacerdote se desonra, prostituindo-se, profana a seu

pai; será queimada" (Lev. 21:9).

Enquanto que o castigo tradicional para o adultério de uma mulher

casada era o apedrejamento (Deut. 22:23, 24; João 8:5), no caso de

prostituição praticada pela filha de um sacerdote, o castigo era queimá-

la. Este castigo apocalíptico da prostituta do tempo do fim assinala uma

vez mais à natureza sacerdotal desta "mulher" caída. João informa sua

reação à visão de Apocalipse 17:1-6, quando diz: "E, quando a vi,

admirei-me com grande espanto" (V. 6). Em realidade, ficou "mudo de

assombro" ou "grandemente perplexo", o que é difícil de entender se

João tivesse visto só os imperadores romanos perseguidores ou uma

Jerusalém hostil. Isso era algo familiar para sua própria experiência.

Entretanto, se contemplou a mudança que se levaria a cabo na igreja

institucional de Cristo, que a mulher pura chegaria a ser intolerante e a

estar sedenta de sangue, isso teria sido verdadeiramente assombroso.


Admoestações Apostólicas Contra a Apostasia Predita

A igreja de Cristo ia repetir a história do Israel antigo, que em

general foi uma história de apostasia. O apóstolo Paulo advertiu contra a

repetição da apostasia do Israel na igreja institucional. Disse Paulo: "Ora, estas coisas se tornaram exemplos para nós, a fim de que não

cobicemos as coisas más, como eles cobiçaram. Não vos façais, pois, idólatras, como alguns deles... Aquele, pois, que pensa estar em pé veja que não caia" (1 Cor. 10:6, 7, 12).

Paulo também empregou a metáfora profética de uma mulher para

descrever à igreja quando escreveu: "Pois lhes hei desposado com um só marido, para lhes apresentar

como uma virgem pura a Cristo. Mas temo que como a serpente com sua astúcia enganou a Eva, seus sentidos sejam de algum jeito extraviados da sincera fidelidade a Cristo" (2 Cor. 11:2, 3).

Expressou seu temor justificado nesta predição sinistra quando se

dirigiu aos anciões da igreja de Éfeso: "Eu sei que, depois da minha partida, entre vós penetrarão lobos

vorazes, que não pouparão o rebanho. E que, dentre vós mesmos, se levantarão homens falando coisas pervertidas para arrastar os discípulos atrás deles. Portanto, vigiai" (At. 20:29-31).

Inclusive caracterizou esta apostasia vindoura (em gr., apostasia]

dentro da igreja como uma rebelião do "homem do pecado" (em gr.,

anomías] (2 Tes. 2:3), que continuaria e permaneceria todo o tempo, até

a segunda vinda de Cristo (V. 8).

Entretanto, o Apocalipse de João desenvolve o tema da apostasia

sistematicamente em Apocalipse 12 a 19. Aqui a igreja pós-apostólica

institucional é descrita como uma "meretriz", porque sendo a "mulher"

de Cristo, unir-se-ia ilegalmente com os reis da terra: "Com quem se prostituíram os reis da terra; e, com o vinho de sua

devassidão, foi que se embebedaram os que habitam na terra" (Apoc. 17:2).

Um intérprete da escola histórica de interpretação comentou: "O fato de que Babilônia é distinta dos reis da terra, embora esteja

ilegalmente unida a eles, é uma prova positiva que Babilônia não é o poder


civil. O fato de que o povo de Deus está em seu meio precisamente antes de sua derrocada, demonstra que é um professo corpo religioso. Portanto, pensamos que deve ser evidente que a Babilônia de Apocalipse 17

simboliza à igreja professa que está ilegalmente unida ao mundo".15

O Imperativo da Hermenêutica do Evangelho

Alguns reconhecem que a meretriz de Apocalipse 17 representa ao

professo povo do pacto de Deus e sua infidelidade ao Deus do pacto. J.

M. Ford o explica assim: "É o pacto o que a faz noiva, a ruptura do qual

a converte em adúltera".16 O ler o Apocalipse à luz do antecedente do

Antigo Testamento foi um adiantamento fundamental no enfoque do

livro do Apocalipse, e muitos até falham em apreciar a importância deste

fato. Não obstante, esta chave do Antigo Testamento não é uma garantia

da aplicação histórica de Apocalipse 17. Necessita-se também estar

consciente da tipologia cristã que o Novo Testamento revela em sua

aplicação do idioma do pacto hebraico.17

Rechaçando a aplicação popular de que a meretriz se refere a Roma

imperial, esta erudita católica literaliza sua aplicação da meretriz de

Apocalipse 17 à "Jerusalém infiel" e a seu sacerdócio. Diz J. M. Ford:

"Estes textos [dos rolos de Qumran], juntos com os do Antigo

Testamento, assinalam que a meretriz em Apocalipse 17 é Jerusalém,

não Roma".18 Por conseguinte, considera a "a antiga Jerusalém,

manchada" em vez de Roma como a verdadeira contraparte da Nova

Jerusalém".19 Mas este princípio de aplicação literal é uma violação

fundamental da hermenêutica do evangelho, porque não está orientada a

Cristo e a seu povo do novo pacto (ver a Primeira parte, o cap. V desta

obra).

O Apocalipse está construído quase completamente com termos e

imagens hebraicas, como o reconhecem todos os exegetas. Portanto, para

evitar as interpretações especulativas, é essencial aplicar a hermenêutica

do evangelho a toda a linguagem hebraica do pacto que aparece no


Apocalipse. O idioma e o simbolismo no Apocalipse continuam sendo os

do pacto, mas em termos do novo pacto de Jesus Cristo. Este idioma

pactual cristocêntrico está firmemente estabelecido em Apocalipse

(vejam-se os caps. II e III desta obra).

O MISTÉRIO DE BABILÔNIA, A GRANDE

A meretriz tem um título escrito sobre sua frente: "Mistério:

Babilônia, a grande" (Apoc. 17:5). Este "mistério" não está restringido à

identidade da prostituta. Disse explicitamente o anjo: "Eu te direi o

mistério da mulher, e da besta que a traz, a qual tem as sete cabeças e

dez chifres" (v. 7). Com respeito a isto, declara J-P. Ruiz: "Tudo o que aparece no capítulo 17:7 e 8, e não precisamente os vs.

15-18, têm que ver com a mulher, a cujo juízo se convida como testemunha a João. A repetição de guné nos vs. 7, 9 e 18 serve como o recordativo

literário de que a prostituta e a besta pertencem ao mesmo mustérion".20

Isto significa que o "mistério" de Babilônia a grande inclui a visão

de João como um tudo, a compreensão do qual requer "a mente que

tenha sabedoria" (Apoc. 17:9). Necessitou-se sabedoria já antes para

entender o "número da besta" (13:18). Requer a atividade intelectual de

calcular o número da besta (v. 18). A mesma atividade mental se

necessita em Apocalipse 17, porque indica a aplicação histórica das sete

cabeças da besta escarlate e de seus dez chifres: "Aqui é necessário a inteligência que tem discernimento: as sete

cabeças são sete montes (em gr., óre: 'montes'] sobre os quais a mulher está sentada. São também sete reis, dos quais cinco já caíram, um existe e o outro ainda não veio, mas quando vier deverá permanecer por pouco tempo" (Apoc. 17:9 e 10, BJ; ver RA, RC, que também traduzem "montes").

"E os dez chifres que viste são dez reis, que ainda não receberam o reino, mas receberão o poder como reis por uma hora, juntamente com a besta" (Apoc. 17:12).


Toda a linguagem figurada é parte do "mistério" de Babilônia, a

Grande. A sabedoria sugere que façamos remontar toda esta linguagem

figurada à linguagem profética hebraica antes que busquemos aplicar os

símbolos à era da igreja. Ao mesmo tempo que detectamos uma

correspondência inegável da prostituta apocalíptica com a prostituta dos

oráculos de condenação de Ezequiel (caps. 16 e 23), observamos que a

besta com as cabeças e os chifres em Apocalipse 17 depende

essencialmente da besta com dez chifres do Daniel 7. Portanto, devemos

relacionar Apocalipse 17 com Daniel 7. Ambas as visões apocalípticas

estão conectadas de maneira indissolúvel. Ruiz reconheceu isto em sua

análise de Apocalipse 17: "Entretanto é uma mensagem unificada oferecida em termos do Antigo

Testamento, porque o tema da besta está extraída de Daniel, enquanto que

o tema da prostituta, sua atividade e seu destino, é tomada de Ezequiel".21

O Momento Histórico Exato da Besta Ressuscitada

O segundo tema de Apocalipse 17 é a besta escarlate sobre a qual

está sentada uma prostituta. João é levado "em Espírito ao deserto". Ali

viu "uma mulher montada numa besta escarlate, besta repleta de nomes

de blasfêmia, com sete cabeças e dez chifres" (Apoc. 17:3).

Neste ponto recordamos que o dragão (Apoc. 12:3) e a besta do mar

(13:1) têm igualmente sete cabeças e dez chifres. Entretanto, cada um

dos três animais têm alguns característicos únicos que diferem dos

outros. O dragão tem sete coroas em suas cabeças (12:3), enquanto que a

besta do mar tem dez coroas sobre seus chifres (13:1). A besta escarlate

não tem coroas, mas leva a prostituta. Por conseguinte, a besta escarlate

do capítulo 17 não é idêntica à besta que sobe do mar no capítulo 13 ou

com o dragão do 12. Por outro lado, as sete cabeças e os dez chifres da

besta escarlate estabelecem uma conexão definida entre a besta que sobe

do mar e o dragão.


O anjo interpretador solicita que se exerça sabedoria especial para

entender as sete cabeças da besta revivida (Apoc. 17:9). Ao que parece,

o momento exato das duas últimas cabeças, a sexta e a sétima, é um

momento crucial na era da igreja para manter um conhecimento exato do

plano de Deus para nosso tempo.

De nossa análise de Apocalipse 12 a 14 aprendemos que estes

capítulos revelam progressivamente todo o alcance da era da igreja.

Enquanto que Apocalipse 12 se enfoca principalmente no começo da era

da igreja (o nascimento e a coroação do Messias, vs. 1-5), e nos séculos

pós-apostólicos (a mulher se oculta no deserto por 1.260 dias simbólicos,

vs. 6, 14), Apocalipse 13 e 17 mudam o foco principal da profecia cada

vez mais no tempo do fim da era da igreja (em Ap. 13:15-17; 17:12-14),

ampliando cada vez mais o conflito final de Apocalipse 12:17.

As sete cabeças se descrevem explicitamente como "reis"

sucessivos ou poderes mundiais, dos quais "dos quais caíram cinco, um

existe, e o outro ainda não chegou" (Apoc. 17:10). É claro que a besta

demoníaca exerce seu governo opressor por meio de uma cabeça de uma

vez no curso da história. As sete cabeças pertencem igualmente ao

dragão (cap. 12), à besta que sobe do mar (cap. 13) e à besta escarlate

que sobe do abismo (cap. 17). Não podemos dar por sentado que há 21

cabeças, mas só sete são as que representam todo o lapso de tempo da

luta de Satanás contra o povo de Deus.22 Isto significa que o dragão, a

besta do mar e a besta escarlate, cada uma representa uma cabeça

particular ou poder mundial. Relacionando cada animal ao período de

tempo central dos "1.260" dias (12:6) ou "42 meses" (13:5), estamos de

acordo com John N. Andrews, que afirmou: "O período próprio de cada um parece ser este: o dragão antes dos

1.260 anos, a besta do capítulo 13 durante esse período, e a besta do

capítulo 17 do tempo da ferida mortal e a cativeiro no fim daquele período".23

As sete cabeças de cada uma das três bestas de Apocalipse 12, 13 e

17 expressam a continuidade da perseguição por parte destes poderes


mundiais ímpios. Todas estão relacionadas essencialmente pelo mesmo

espírito de ódio contra Jesus Cristo e estão decididas a proscrever e

executar os companheiros do Cordeiro de Deus. Cada "cabeça" dos

poderes estatais governantes na era da igreja está motivada pelo mesmo

dragão, ou Satanás (Apoc. 12:9).

As Sete Cabeças da Besta Escarlate

As sete cabeças foram o assunto de muita discussão nos

comentários. Recentemente, Kenneth A. Strand examinou os argumentos

do ponto de vista popular preterista, que aplica as sete cabeças a sete

imperadores romanos específicos.24 Louis Were examinou a antiga

opinião protestante que aplicava as cabeças a sete formas diferentes de

governo em Roma, a sétima das quais era o Exarcado da Ravena.25 C.

M. Maxwell apresentou uma interpretação clara e exaustiva desta seção

de Apocalipse 17.26

Todos estes investigadores chegam à conclusão de que as sete

cabeças não se referem a reis ou formas específicas do governo de Roma

através dos séculos. Todos interpretam os termos "reis" como reinos

personificados ou impérios, não como indivíduos isolados (ver Dan.

2:37-39; 7:17, 18, 23). De igual maneira, os "montes" se vêem como

símbolos de reinos, como era costume na linguagem profética (Dan.

2:44, 45; Jer. 51:25). Com respeito às "sete cabeças" da besta, Louis

Were comentou o seguinte: "O número 7 se empregou com referência às cabeças em um sentido

simbólico e por isso não nos incumbe encontrar um número exato de 7 inimigos do povo de Deus. O número 7 se emprega no Apocalipse em um

sentido simbólico para perfeição ou integridade".27

Depois de examinar as diferentes propostas para identificar as sete

cabeças, o Comentário bíblico adventista conclui: "A evidência é

insuficiente para garantir uma identificação dogmática delas".28 Há uma


indicação que dá que pensar em Apocalipse 17 e que nos convida a

identificar em forma tentativa os reinos principais: "Dos quais caíram cinco, um existe, e o outro ainda não chegou; e,

quando chegar, tem de durar pouco" (V. 10).

Se se reconhecerem que as cinco primeiras cabeças ou reinos hostis

estavam no passado nos dias de João, devemos começar com: Egito,

Assíria, Babilônia, Medo-Pérsia e Grécia, para ter cinco reinos que

tinham caído nos dias de João. A "cabeça" que "é" seria então Roma

imperial. A "cabeça" ainda por vir, apontaria a Roma papal durante a

Idade Média. Mas existe um problema com esta posição. Passou por

cima sua coordenação com as três fases da besta: "A besta que era, e não

é..." (Apoc. 17:11 ). Isto significa que a identificação da sexta cabeça

("que é") com a Roma imperial não quadra com a explicação do anjo de

que a besta "não é!"

Portanto, parece mais sábio adotar o ponto de vista escatológico

apresentado pelo mesmo anjo que traz a praga. Declara K. A. Strand: "A

mesma visão [Apoc. 17:1-6] está dada da perspectiva do juízo

escatológico quando a besta 'não é ' ".29

O quadro simbólico de que a sexta cabeça está viva enquanto que a

besta "não é", requer alguma explicação. A expressão "não é" com

respeito à besta indica com toda certeza que a natureza perseguidora ou

bestial da besta não está ativa durante a sexta cabeça. O período da sexta

cabeça se aplicaria então ao tempo das democracias modernas da

Revolução Francesa (1798), quando começaram a separar o Estado e a

Igreja. C. M. Maxwell vê também a visão da besta escarlate "do ponto de

vista do tempo do fim em lugar de localizar-se nos dias de São João".

Explica-o assim: "Entende que as cinco cabeças 'caídas' seriam Babilônia, Pérsia,

Grécia, o Império Romano e a Roma cristã. A sexta cabeça (no tempo do fim) 'é' a Roma cristã ferida de morte, que seria seguida muito em breve pela sétima cabeça que 'ainda não chegou', quer dizer, a Roma cristã com sua ferida curada. A 'hora' quando os dez reis reinam com a besta é um breve


período no próprio fim do tempo quando com zelo ditatorial a besta for

ajudada no reavivamento de sua dura perseguição".30

Podemos imaginar a coordenação da besta escarlate com suas sete

cabeças no diagrama seguinte. Toma a visão de Apocalipse 17 como

olhando para trás na história da igreja, do tempo do fim, quando a sexta

cabeça está presente.

APOCALIPSE 17

PASSADO PRESENTE FUTURO

CABEÇAS CINCO CAÍRAM:

Babilônia; M-Pérsia;

Grécia; Roma pagã;

ROMA PAPAL.

A SEXTA ESTÁ

PRESENTE:

Durante o tempo do

fim.

A SÉTIMA AINDA

NÃO VEIO

CHIFRES Coroados: Monarquias

medievais.

Destronados: As de-

mocracias desde a

Revolução Francesa.

Coroados por una

hora: Unem-se com a

besta ressuscitada.

BESTA ERA: Quando perseguiu.

NÃO É: Não persegue,

porque sofre una

ferida mortal.

E SERÁ: Fará guerra

contra o Cordeiro e seus

seguidores ( l 7:12-14). MUDANÇA REPENTINA:

A besta e os 10 chifres

destroem a meretriz

(17:16).

A revelação nova de Apocalipse 17 tem que ver com a declaração

que nos deixa perplexos de que o anticristo (a besta que sobe do mar) de

Apocalipse 13, depois que sua ferida mortal tenha sido curada, se

levantará mais uma vez ao poder para orquestrar um assalto extremo

sobre os santos no tempo do fim. Esta perseguição final toma a natureza


de uma guerra político-religiosa da besta, em aliança com os dez chifres,

contra o Cordeiro e seus seguidores: "Os dez chifres que viste são dez reis, os quais ainda não receberam

reino, mas recebem autoridade como reis, com a besta, durante uma hora. Têm estes um só pensamento e oferecem à besta o poder e a autoridade que possuem. Pelejarão eles contra o Cordeiro, e o Cordeiro os vencerá, pois é o Senhor dos senhores e o Rei dos reis; vencerão também os chamados, eleitos e fiéis que se acham com ele" (Apoc. 17:12-14).

A mensagem consoladora de Apocalipse 17 é o breve tempo do

terror final e a repentina libertação da última tirania para o Israel de

Deus. A ênfase notável sobre o tempo do fim de Apocalipse 17 requer

uma atenção especial. Os repetidos indicadores de tempo do passado,

presente e futuro em Apocalipse 17 precisam relacionar-se

adequadamente à história das três etapas da besta em Apocalipse 13.

Apocalipse 17 deve ser considerado como uma das visões de fôlego mais

importantes para o povo de Deus no tempo do fim.

A Progressão de Tempo Entre Apocalipse 13 e 17

Embora Apocalipse 17 foi considerado por alguns como nada mais

que uma repetição de Apocalipse 13, uma comparação estreita da besta

das sete cabeças em ambos os capítulos mostra que Apocalipse 17 não é

precisamente um duplicado de Apocalipse 13. Três característicos

distintivos indicam uma progressão histórica entre a besta que sobe do

mar em Apocalipse 13 e a besta escarlate de Apocalipse 17.

1. Os nomes de blasfêmia, limitados às cabeças da besta em

Apocalipse 13:1, agora cobrem todo o corpo da besta escarlate

(Apoc. 17:3), o que indica o incremento contínuo das demandas

jactanciosas do anticristo com o passar do tempo.

2. Os dez chifres da besta escarlate já não levam diademas reais

(como em Apoc. 13:1), mas voltarão outra vez a reinar como reis

com a besta "por uma hora" (17:12).


3. A besta escarlate não sobe do mar (como em Apoc. 13), mas sim

do abismo ou o reino da morte (17:8; ver Rom. 10:7). Isto indica

uma ressurreição do reinado da besta. Este renascimento ou

reencarnação do anticristo em escala universal é a revelação

única em seu gênero de Apocalipse 17.

As Três Etapas da Existência do Anticristo

João percebe três fases sucessivas da besta-anticristo. Primeiro, a

besta ia fazer guerra contra os santos durante 42 meses (Apoc. 13:5).

Depois assestam uma ferida mortal à besta (V. 3). Finalmente, João viu a

besta revivida reassumir sua guerra contra os santos só por "uma hora"

ou "um pouco de tempo", e imediatamente partir à sua destruição (17:8,

10, 11 ). O anjo interpretador descreve as três etapas sucessivas da besta

em forma repetida (três vezes): "A besta que viste, era e não é, está para emergir do abismo e caminha

para a destruição. E aqueles que habitam sobre a terra ...se admirarão, vendo a besta que era e não é, mas aparecerá" (Apoc. 17:8).

"E a besta, que era e não é, é ela também o oitavo, e é dos sete, e vai à perdição" (Apoc. 17:11).

Dessa maneira o anjo enfatiza três vezes que a visão de João

pertence ao período quando a besta "não é", quer dizer, quando não está

reinando como perseguidora dos santos, enquanto a besta está "para

subir [mélei anabáinein] do abismo" (Apoc. 17:8). Esta descrição

determina o ponto de vista do tempo da visão de Apocalipse 17, quando

a besta "não é", quer dizer, quando recebeu sua "ferida mortal". A

respeito, G. McCready Price declarou: "Não parece haver possibilidade

de negar que esta época de 'não é' da besta deve corresponder à época da

ferida de morte de Apocalipse 13:3".31

No entanto, Apocalipse 17 revela que a ferida mortal não foi

infligida à mulher perseguidora. A igreja apóstata ficaria, seria só como

"uma viúva" porque a besta já não estaria disponível para executar seus


mandatos. Durante o período de sua ferida mortal, a besta "não é" (17:8;

18:7), o que significa que não persegue.

Para sintetizar os pontos de vista do tempo em Apocalipse 12, 13 e

17 digamos: o dragão fez guerra contra os santos durante o tempo da

Roma pagã (12:1-5), a besta do mar continuou esta guerra durante a

Idade Média (13:1-10), enquanto que a besta escarlate de Apocalipse 17

descreve a ameaça aos santos vista do tempo da Revolução Francesa.

Esta conclusão denota que Apocalipse 17 não aponta à Roma imperial ou

à Idade Média, e sim ao tempo dos acontecimentos finais. Por

conseguinte, estamos de acordo com a conclusão do Kenneth Strand; "Procurar na história um cumprimento, por exemplo, da fase "não é" da

besta do capítulo 17, quando esta fase é obviamente uma vista de juízo, é ilógico. Ou tratar todo o capítulo 17 como tendo cumprimento histórico antes que escatológico é não compreender o verdadeiro sentido do capítulo e de

toda a segunda parte do livro do Apocalipse em que aparece".32

A Futura Sétima Cabeça

Parece completamente claro que a declaração do anjo: "Dos quais

caíram cinco, um existe, e o outro ainda não chegou" (Apoc. 17:10),

indica poderes mundiais consecutivos. A ênfase do anjo não está nas

cinco primeiras cabeças que caíram, nem na cabeça que "é" contemplada

do ponto de vista do anjo da praga. O interesse do anjo se centra

especificamente na última, ou seja na sétima cabeça. Procede dando à

besta ressuscitada o número oito! "E a besta, que era e não é, é ela também o oitavo, e é dos sete, e vai

à perdição" (Apoc. 17:11, RC).

A designação numérica da besta revivida é muito significativa. É "o

oitavo" embora pertença às sete cabeças (Apoc. 17:11)! Como é uma das

sete, não se deve assumir que repentinamente a besta acrescenta uma

oitava cabeça. O dragão de Apocalipse 12, a besta de Apocalipse 13 e a

besta revivida de Apocalipse 17, todas estão descritas só com sete


cabeças. O anjo faz três declarações paralelas concernentes à besta

revivida:

"Está para emergir do abismo" (17:8a).

"Mas reaparecerá" (17:8c).

"É ela também o oitavo" (17:11).

Combinando estas declarações, vemos que o que é contado como

"oitavo" se aplica à ascensão da besta do abismo, quer dizer, a sua

ressurreição. Vários eruditos do Novo Testamento vêem uma paródia

irônica na atribuição do número "oito" à besta restaurada. Vêem o dia da

ressurreição de Cristo como "o oitavo dia" porque veio depois de seu

descanso na tumba no sétimo dia sábado. Declara Alan Johnson: "O

oitavo era o dia do Messias, o dia da nova era e o sinal da vitória sobre

as forças do mal".33 Mas Satanás desafia esta vitória de Cristo pela

ressurreição de seu próprio reino a um novo poder mundial: "Para recrutar tantos como lhe é possível para sua parte na guerra, a

besta imita a ressurreição de Cristo (ele 'é um oitavo rei' [V. 11]) e dará a

aparência de estar vivo e de dominar o mundo (cf. Luc. 4:5-7)".34

O contar como "oito" à sétima e final cabeça da besta indica não só

que é uma besta ressuscitada, mas também alerta a igreja às demandas

enganosas de um poderoso Messias falso. Imitará a morte e ressurreição

do Jesus como "o oitavo" (Apoc. 17:11). O contraste fundamental não

escapará à mente penetrante. Louis F. Were concluiu sua análise

profunda de Apocalipse 17 com este comentário perspicaz: "Ao saber que o número 8 é o símbolo na Bíblia da ressurreição e do

triunfo do Senhor sobre seus inimigos, podemos captar o significado de Apocalipse 17:11... Como Jesus triunfou sobre seus inimigos e se levantou em poder glorioso para usá-lo na salvação de seu povo, assim se levantará esta besta de seu lugar de morte à posição de um poder ainda maior, que

tratará de empregar para a destruição do povo de Deus".35

Mas a sétima cabeça permanecerá no poder só por "breve tempo"

(Apoc. 17:10). Depois, irá repentinamente "à destruição" em sua luta

contra o Cordeiro e seus seguidores (vs. 11, 14), o que ocorrerá por meio

do impacto do glorioso advento de Cristo:


"Mas a besta foi aprisionada, e com ela o falso profeta... Os dois foram lançados vivos dentro do lago de fogo que arde com enxofre. Os restantes foram mortos com a espada que saía da boca daquele que estava montado no cavalo. E todas as aves se fartaram das suas carnes" (Apoc. 19:20, 21).

Albert Vanhoye em seu estudo clássico sobre o uso de Ezequiel no

Apocalipse, concluiu dizendo: "Em realidade, o que é importante observar não é só que o sentido

geral da passagem [Apoc. 17:1-6, 15-18] mas sim todo seu vocabulário corresponde ao de Ezequiel 16 e 23. Daí vem a idéia do juízo da prostituta; também, tanto Ezequiel 16 como 23 estão construídos na forma de um

juízo".36

Esta correspondência entre o Ezequiel 16 (e 23) e Apocalipse 17

estabelece uma tipologia cristã entre a Jerusalém apóstata e a igreja

apóstata. A Babilônia do tempo do fim é uma cristandade apóstata que

adotou as formas pagãs de culto cristão, mudou a lei do Deus do pacto e

estabeleceu alianças com os poderes políticos. Toda esta infidelidade da

igreja para com Cristo está condenada à autodestruição em Apocalipse

17:16. As autoridades civis e políticas exporão em última instância a

vergonha ou culpa de Babilônia e atuarão em conseqüência como os

agentes da retribuição divina (17:16, 17). Desta forma, Apocalipse 17

funciona como o cumprimento eclesiológico de Ezequiel 16 e 23.

A Vitoriosa Igreja Remanescente de Cristo

O propósito mais elevado do Apocalipse é insistir com o povo de

Deus a sair de Babilônia e seguir a Cristo. Isto está de maneira explícita

em Apocalipse 18. Os companheiros do Cordeiro são descritos como

"chamados, eleitos e fiéis", que "se acham com ele" (Apoc. 17:14). Esta

descrição indica que os cristãos vitoriosos não só são chamados e

escolhidos por Deus (Mat. 22:14), mas sim também permanecem leais a

Jesus (Apoc. 14:12). Retêm "o testemunho do Jesus" e de seu senhorio

na prova final da fé (12:17; 14:12). Em meio das nuvens sombrias do


juízo de Babilônia podemos discernir a luz brilhante dos que

permanecem fiéis a Cristo até o próprio fim, ainda até o ponto do

martírio (ver 2:10).

No Apocalipse, o mártir, como testemunha de Cristo, é o genuíno

vencedor! Os seguidores de Cristo sabem que sua luta é mais que uma

batalha física. Não são rebeldes políticos; respondem à ameaça de morte

da besta com "paciência e fé" (Apoc. 13:10). É assim como conquistam a

besta. "Vencer" no livro do Apocalipse significa fundamentalmente

confessar o senhorio de Jesus Cristo em meio da perseguição; quer dizer,

ser "fiel ao meu nome (2:13, NVI). A possibilidade de fracassar é real, e

os que fracassam em guardar o testemunho do Jesus e escolhem ao

anticristo deverão fazer frente ao juízo de Deus. Seus nomes serão

apagados do livro da vida (3:5; 22:19) e perderão sua parte na árvore da

vida e na santa cidade (2:23; 22:19).

Esta é a solene advertência de João para os crentes cristãos. Tanto

em Apocalipse 13:8 como em 17:8 se faz referência ao "livro da vida"

para assinalar a certeza da vida eterna para o vencedor. As profecias de

Daniel concluem de igual maneira com a segurança de que "será

libertado seu povo, todos os que se achem escritos no livro" (Dan. 12:1).

Referências A Bibliografia para Apocalipse 17 e 18 a encontrará nas pp. 540-543.

1 Maxwell, Apocalipsis: sus revelaciones, p. 423.

2 Ibid.

3 Collins, The Apocalypse. New Testament Message, pp. 55, 80.

4 Giblin, "Structural and Thematic Correlations in the Theology of

Revelation 16-22", Biblica 55 (1974), p. 500.

5 Giblin, The Book of Revelation. The Open Book of Prophecy, p.

159.





8 "L'Utilisation du livre d'Ézéquiel dans l'Apocalypse", Biblica 43

(1962), especialmente as pp. 440-442.


10 Vogelgesang, The Interpretation of Ezekiel in the Book of

Revelation, p. 30.

11 Ver Megillah 4:10 na Mishnah [Mishná] (H. Danby), p. 207.

12 Zimmerli, Ezekiel y, t. 1, p. 349.



14 Ibid., p. 367.

15 Andrews, Three Messages of Revelation, p. 48.


17 Ver LaRondelle, The Israel of God in Prophecy. Principles of

Prophetic Interpretation, cap. 4.


19 Ibid., p. 286



21 Ibid., p. 359.

22 Satanás é a mente mestra que está por trás das 7 cabeças da besta.

Manifestou seu poder mundial como o dragão pagão por meio de

todos os impérios pagãos que oprimiram a Israel: Babilônia,

Medo-Pérsia, Grécia e o Império Romano, que correspondem às

4 primeiras cabeças. Cada vez a cabeça de plantão identifica-se

com o próprio dragão. E assim acontece com as cabeças 5 e 7. A

cabeça 6 é a cabeça ferida quando a besta "não é" (Apoc. 17:8,

11), que é o tempo entre a Revolução Francesa e nossos dias.

23 Andrews, Three Messages of Revelation, p. 78.

24 Strand, "The Seven Heads: Dou They Represent Roman

Emperors?", Simpósio sobre o Apocalipse. t. 2, pp. 177-206.


25 Were, The Woman and the Beast in the Book of Revelation, cap.

21.

26 Ver Maxwell, Apocalipsis: sus revelaciones, pp. 471-479.

27 Were, The Woman and the Beast in the Book of Revelation, p.

188.

28 7 CBA 868.

29 Strand, Interpreting the Book of Revelation, p. 55.

30 Maxwell, Apocalipsis: sus revelaciones, p. 472.

31 McCready Price, El tiempo del fin, p. 60.

32 Strand, Interpretando el libro del Apocalipsis, p. 54.

33 Johnson, Expositor's Bible Commentary, t. 12, Revelation, p. 561.

34 Ibid.

35 Were, The Woman and the Beast in the Book of Revelation, pp.

113, 114.

36 Vanhoye, "L'Utilisation du livre d'Ézéquiel dans l'Apocalypse",

Biblica 43 (1962), p. 441.


O SIGNIFICADO DO VEREDICTO DE DEUS SOBRE

BABILÔNIA

Apocalipse 18

A visão de João em Apocalipse 18 amplia adicionalmente o juízo de

Babilônia ao deter-se sobre seu significado para a igreja do tempo do

fim. Contém uma mensagem especial do céu para o povo de Deus. Esta

visão é notável por sua estrutura concêntrica que se enfoca na mensagem

central: a execução do juízo de Deus. As seções do começo e do final se

enfocam, primeiro, sobre as acusações e o veredicto do céu sobre

Babilônia (vs. 1-3), e depois sobre o futuro desaparecimento de

Babilônia (vs. 21-24).

Dentro deste círculo exterior, duas vozes do céu proclamam

mensagens de suprema importância para os santos e os estimulam à

ação. A primeira mensagem tem uma relevância imediata: insiste com o

povo de Deus a fugir de Babilônia (vs. 4-8); a segunda voz chama os

santos no céu e na terra a regocijar-se por causa do veredicto do céu

sobre Babilônia (v. 20). A parte central (vs. 9-19) descreve o momento

da execução do juízo, "em uma hora" (vs. 10, 17, 19). Kenneth Strand

observou uma estrutura quiástica "bem equilibrada" em Apocalipse 18:

A. Introdução (Pronuncia-se a condenação de Babilônia; descreve-se sua

condição interna; resumem-se suas atividades e relações

pecaminosas), vs. 1-3.

B. Parêntese (Chamada a "sair de Babilônia"; declaração do juízo

sobre Babilônia), vs. 4-8.

C. A litania propriamente dita (O lamento dos reis, os mercados, os

marinhos, ao ver babilônia em chamas), vs. 9-19.

B1. Parêntese (Chamado a regozijar-se; declaração de juízo sobre

Babilônia), V. 20.

A1. Conclusão (Expressa-se graficamente a condenação de Babilônia;

descreve-se sua condição interna; resumem-se suas atividades e

relações pecaminosas), vs. 21-24.1


Strand apresenta um quiasmo mais detalhado de Apocalipse 18 em

um diagrama útil na página 46 do mesmo artigo. Além disso, observa o

seguinte: "Todo o capítulo 18 do Apocalipse representa um mescla

ampla e uma fusão do antecedente do Antigo Testamento".2 As fontes de

Apocalipse 18 são os oráculos de condenação contra Babilônia (Isa. 47;

Jer. 50, 51) e contra Tiro (Ezeq. 26-28), e inclusive contra Jerusalém

(Jer. 25:10). Nestes empréstimos do Antigo Testamento podemos ver

mais que a adoção de linguagem antiga. Em Apocalipse 18 fazemos

frente ao antítipo dos velhos inimigos do Israel: o colapso no tempo do

fim do império do anticristo.

O Mensageiro Celestial e Sua Mensagem "E, depois destas coisas, vi descer do céu outro anjo, que tinha grande

poder, e a terra foi iluminada com a sua glória" (Apoc. 18:1).

A descida deste anjo do céu à terra tem um efeito visível e imediato:

"A terra foi iluminada com a sua glória (em gr., doxa: 'glória']". O

antecedente desta manifestação da glória divina é a promessa de

Ezequiel 43:2 feita a Israel no cativeiro de que Deus voltaria para seu

novo templo do oriente. Em Apocalipse 18 a "glória" se refere à

qualidade da presença de Deus por meio dos enviados de Cristo; uma

qualidade que corresponde ao anjo que vem do oriente com o selo do

Deus vivo durante o sexto selo em Apocalipse 7:2 e ao anjo do capítulo

10. Esta manifestação de esplendor do céu está conectado com a

mensagem do tempo do fim que demanda fidelidade à Palavra de Deus e

ao testemunho de Jesus, e sobre essa base a chamada para separar-se de

Babilônia.

O anjo de Apocalipse 18:1 está comissionado com "grande poder" e

é particularmente importante para o mundo cristão. Sua "voz potente"

deve alcançar a toda o povo sobre a terra. A essência de sua mensagem é

mais que a condenação iminente de Babilônia que está expresso pelo

anúncio "caiu, caiu a grande Babilônia" (v. 2). Esta mensagem repete a


mensagem do segundo anjo de Apocalipse 14:8. Por isso Apocalipse 14

e 18 estão intimamente ligados, o que indica a identificação da "voz

potente" de Apocalipse 18:1 e 2 com o povo que guarda os mandamentos

de Deus e a fé de Jesus em Apocalipse 14:12.

O veredicto judicial do tribunal celestial dá urgência à mensagem.

Conecta a declaração da queda de Babilônia com a sessão do tribunal de

Daniel 7:9 e 10, onde se declara em termos positivos o propósito do juízo

celestial: "Até que veio o Ancião de Dias e fez justiça aos santos do

Altíssimo; e veio o tempo em que os santos possuíram o reino" (Dan.

7:22). Já a expressão "a grande Babilônia" está adotada de Daniel 4:30.

Este pano de fundo daniélico esclarece o marco do pacto da condenação

de Babilônia em Apocalipse 18. Referindo-se a isto, disse George Caird: "Apesar do assombro de sua proclamação, este anjo é um anjo do

evangelho. Vem não para regozijar-se triunfalmente sobre os caídos, e sim para anunciar o triunfo dos propósitos de Deus e a libertação final do povo

de Deus de toda opressão".3

Quanto a isto, é instrutivo perceber como Apocalipse 18

complementa o capítulo 17. As visões são duas caras da mesma moeda.

Enquanto que o capítulo 17 mostra o controle final de Satanás pelo

domínio mundial por meio da besta que "está para subir do abismo"

(17:8), no capítulo 18 Deus atua por meio do anjo que desce do céu com

grande poder (18:1). Só ao unir Apocalipse 17 e 18 chegamos a nos dar

conta da urgência e a oportunidade da mensagem final de admoestação.

O comentário do Louis F. Were assinala às ações combinadas em ambas

as visões: "Representa-se o poder do mal, particularmente o poder da

perseguição religiosa, que aumenta em intensidade até que todo mundo cai na armadilha; o outro representa o poder especial que o céu derramará

sobre a igreja remanescente para fazer frente ao crescente poder do mal".4

Este argumento do tempo do fim nos recorda do começo da igreja

em Pentecostes, quando recebeu poder para fazer frente à primeira onda

de perseguição. Podemos ver uma situação paralela no tempo do fim, tal

como esclareceu Ellen White:


"A grande obra do evangelho não deverá encerrar-se com menor manifestação do poder de Deus do que a que assinalou o seu início. As profecias que se cumpriram no derramamento da chuva temporã no início do

evangelho, devem novamente cumprir-se na chuva serôdia".5

É significativo recordar que as palavras do anjo, "caiu, caiu a

grande Babilônia", foi primeiro pronunciada por Isaías quando anunciou

a Jerusalém que Babilônia tinha caído nas mãos de Ciro, o rei do oriente

(Isa. 21:9). Essa foi uma boa nova para o povo de Deus daquele tempo; é

a mesma boa nova para a igreja de Deus agora. Aqui está a conexão

tipológica de Apocalipse 18 com Israel. A situação antiga em uma escala

nacional é o tipo profético da situação mundial com respeito à igreja de

Cristo.

Agora o anjo se detém sobre a desolação da Babilônia do tempo do

fim: "e se tornou morada de demônios, covil de toda espécie de espírito

imundo e esconderijo de todo gênero de ave imunda e detestável" (Apoc.

18:2). Esta linguagem profética está tomada das predições de Isaías a

respeito da sorte de dois arquiinimigos de Israel: Babilônia e Edom (ver

Isa. 13:21, 22 e 34:11-14). Ao que parece, João percebeu uma unidade

básica entre oráculos proféticos de condenação contra Israel e seus

inimigos. João estende todas as antigas maldições de Deus ao poder do

tempo do fim que é inimigo de Deus e de seu povo. Entretanto, o

conceito "imundo" que se reitera João o acrescenta para ressaltar seu

contraste com a futura cidade nova de Jerusalém, a cidade santa na qual

não entrará "nada imundo" (ver Apoc. 21:27). O anjo continua

detalhando a razão para a condenação de Babilônia: "Pois todas as nações têm bebido do vinho do furor da sua prostituição.

Com ela se prostituíram os reis da terra. Também os mercadores da terra se enriqueceram à custa da sua luxúria" (Apoc. 18:3).

Podemos distinguir três grupos como os sócios de Babilônia: as

nações, os reis da terra e os mercadores da terra. As acusações contra

eles são fundamentalmente as seguintes: o ter bebido do vinho do furor

da fornicação de Babilônia e o enriquecimento econômico excessivo, a

"adoração idolátrica de Mamom".6 Estas acusações dão a entender que a


Babilônia eclesiástica é tido como responsável não só por seus próprios

pecados mas também pelo crime de corromper a outros no mundo civil.

A Chamada Final do Êxodo ao Povo de Deus

"E ouvi outra voz do céu que dizia: Sai dela, povo meu..." (Apoc.

18:4). Alguns comentadores atribuem a Cristo esta voz celestial, porque

se dirige aos santos como "povo meu". Seja como for, esta voz repete a

antiga chamada para sair que fez a Israel, aos seguidores de Cristo do

tempo do fim, como o explica a comparação seguinte:

JEREMIAS 51:6-9 APOCALIPSE 18:4, 5 "Fugi do meio da Babilônia, e cada

um salve a sua vida; não pereçais na

sua maldade; porque é tempo da

vingança do Senhor: ele lhe dará a

sua paga. A Babilônia era um copo de

ouro na mão do Senhor, o qual

embriagava a toda a terra; do seu

vinho beberam as nações; por isso,

enlouqueceram" (vs. 6, 7).

"Queríamos ... porque o seu juízo

chega até ao céu e se eleva até às

mais altas nuvens" (v. 9).

"Retirai-vos dela, povo meu, para

não serdes cúmplices em seus

pecados e para não participardes

dos seus flagelos; porque os seus

pecados se acumularam até ao céu,

e Deus se lembrou dos atos iníquos

que ela praticou".

Esta correspondência entre a antiga chamada de Deus para sair e da

chamada final de Deus para fugir de Babilônia mostra a forma como

Deus dirige a seu povo rebelde para sair de uma sociedade corrupta,

amadurecida para o juízo, e o convida a avançar para a terra prometida.

Esta chamada a despertar tem o propósito de estimular os filhos de Deus

à urgência da situação e a separá-los da adoração falsificada. Alguns

eruditos se dão conta da seriedade da chamada de Apocalipse 18. Leão

Morris declara que "em um sentido, esta chamada é a chave para todo o


capítulo. João não se está recreando pela queda da cidade. Apela aos

cristãos para que vejam a realidade da situação e para que atuem de

acordo com isso".7 E J-P. Ruiz comenta o seguinte: "Insta-se aos crentes

a que se distanciem de 'Babilônia' para que não se associem com os

pecados pelos quais vai ser castigada".8

Os "pecados" da Babilônia do tempo do fim estão enumerados em

Apocalipse 18:3, 23, 24 e 17:2-6. Consistem nas relações adúlteras com

os reis da terra; de embriagar os habitantes da terra com o vinho de sua

fornicação; de enganar as nações por seu "encantamento mágico" ou

feitiçarias; da perseguição dos profetas e dos santos "que têm o

testemunho do Jesus"; e de glorificar-se com arrogância em sua riqueza,

fausto e auto-suficiência. Juntos, todos estes pecados se acumularam até

que chegaram "ao céu", dando a entender o limite da graça e a paciência

divinas, o qual entranha a noção bíblica de que o céu guarda um registro

dos crimes de Babilônia (ver Apoc. 20:12). Depois chega o momento

quando Deus "lembra-se" de seu pacto e toma medidas! Este "recordar"

divino tem lugar durante a sétima praga: "Deus se lembrou então de

Babilônia, a Grande, para lhe dar a taça do vinho do furor da sua ira"

(16:19, BJ). O ato de recordar-se expressa-se em termos de um veredicto

judicial no céu e da iniciação da mensagem final de admoestação na

terra.

Há uma correspondência temática entre o estado final de Babilônia

e Jerusalém da antiguidade. Em seu último discurso aos rabinos e aos

fariseus, Jesus mostrou que Jerusalém tinha passado por cima da linha da

paciência divina quando rechaçou seu messianismo: "Enchei vós, pois, a medida de vossos pais... Eis que a vossa casa vos

ficará deserta" (Mat. 23:32, 38; ver também o V. 35).

Entretanto, a sentença de Jesus sobre Jerusalém foi executada só

depois que a cidade rechaçou as chamadas pentecostais de Cristo, dados

por meio de seus mensageiros apostólicos cheios do Espírito Santo. Da

mesma maneira, a Babilônia do tempo do fim receberá seu juízo depois


da última chamada de Cristo por meio de seus mensageiros (Apoc. 14:6-

12; 18:1-4).

O assunto final não será um mandamento divino ou uma adoração

no culto independente de Jesus e de seu testemunho canônico. A verdade

que prova, sempre é "a verdade que está em Jesus" (Ef. 4:21, NVI). No

conflito final entre os seguidores do Cordeiro e os seguidores da besta,

Cristo voltará a ser exaltado com poder pentecostal (Apoc. 18:1). Então

todos os povos e as tribos ouvirão a verdade como está em Jesus. Então

ninguém poderá permanecer neutro por mais tempo aos rogos de Cristo,

assim como aconteceu em Jerusalém da antiguidade. Por conseguinte,

aceitamos a declaração do Stephen M. Travis, quando declara: "Em realidade, cada pessoa enfrentada por Cristo tem feito uma

escolha fundamental. Cada uma entrou em uma relação com ele ou a rechaçou. A direção de sua vida, e por conseguinte de seu destino, está selada. E em definitiva só há duas direções possíveis, e dois destinos possíveis, e cada um deles se escolhe em relação com a revelação que Cristo traz. Mas é obvio, também deve enfatizar-se que o propósito das admoestações a respeito da condenação sempre é para causar o arrependimento. Não é senão até o juízo final quando a condenação de cada

um é definitiva".9

A Teologia do Juízo em Apocalipse 18

Ambos os intervalos em Apocalipse 18 transmitem uma teologia de

juízo para Babilônia que merece atenção: "Dai-lhe em retribuição como também ela retribuiu, pagai-lhe em dobro

segundo as suas obras e, no cálice em que ela misturou bebidas, misturai dobrado para ela." (Apoc. 18:6).

"Exultai sobre ela, ó céus, e vós, santos, apóstolos e profetas, porque Deus contra ela julgou a vossa causa" (Apoc. 18:20).

Muitos comentadores sustentam que Apocalipse 18 não expressa

espírito de vingança ou uma ética subcristã, mas sim gozo no triunfo da

causa de Deus e do reino de Cristo. A nota tônica do coro celestial em

Apocalipse 19:1-8 é a justiça, a glória e o reino de Deus. As orações dos


mártires pela justiça divina durante o quinto selo (6:9-11) serão

finalmente respondidas. A resposta dos santos no céu e na terra é uma

doxologia profética: "Depois destas coisas, ouvi no céu uma como grande voz de numerosa

multidão, dizendo: Aleluia! A salvação, e a glória, e o poder são do nosso Deus, porquanto verdadeiros e justos são os seus juízos, pois julgou a grande meretriz que corrompia a terra com a sua prostituição e das mãos dela vingou o sangue dos seus servos" (Apoc. 19:1, 2).

Jacques Ellul o resume bem: "Não é vingança contra outros

homens, mas sim a destruição dos poderes que alienam a todos os

homens, cujo caráter maligno se revela na massacre dos santos!"10

Kenneth Strand nota que o juízo de Deus sobre a antiga Judá equivaleu a

um castigo duplicado: "Que já recebeu em dobro das mãos do Senhor

por todos os seus pecados" (Isa. 40:2; ver também Jer. 16:18; 17:18).

Este castigo dobrado se destina agora a Babilônia: "Pagai-lhe em dobro

do que merecem suas obras" (Apoc. 18:6, CI). Strand tira esta conclusão: "Então, o que parece que temos em Apocalipse 18:6b-c é uma alusão a

um tipo de inversão de papéis onde agora é Babilônia, não Judá, a que

recebe uma duplicada medida de castigo".11

O significado teológico desta "inversão de papéis" em Apocalipse

18 pode explicar-se ao considerar que a Babilônia apocalíptica é

duplamente culpada porque atua como a companheira rebelde do pacto

de Deus. A meretriz Babilônia corresponde essencialmente à antiga

Jerusalém que merecia um castigo dobrado. A meretriz foi chamada

originalmente a ser a luz das pessoas por meio do conhecimento salvífico

do pacto de Deus (Isa. 42:6; 49:6; Mat. 5:14). O hino de gozo de

Apocalipse 18:20 desempenha o papel de ser o equivalente da sentença

judicial pronunciada nos versículos 6 e 7: "Deus julgou seu juízo [gr.,

kríma] por ela [ex autés])"

Que ato judicial divino [kríma] está visível aqui? O verbo krínein

(julgar) refere-se à justiça celestial, não à vingança humana, o que por


conseguinte prevê um tribunal celestial ou um marco forense. Morris o

explica desta maneira: "Foram feitas injustiças aos santos que agora são

postas em ordem".12 O aspecto mais significativo é que Deus em seu

tribunal de justiça (Dan. 7:9, 10) revogará as sentenças de Babilônia

contra os santos. Caird faz o seguinte comentário: " 'Seu juízo' deve ser a

sentença ditada contra os mártires nos tribunais romanos".13 Entretanto,

o divino Juiz sentenciará que a perseguição dos santos por parte de

Babilônia estava apoiada sobre acusações falsas. Por conseguinte, o Juiz

celestial pode aplicar as leis do pacto no que respeita ao assassinato

(Gên. 9:5, 6) e às testemunhas falsas (Deut. 19:16-19).

A Nova Bíblia espanhola (NEB) captou o significado essencial:

"Porque, condenando-a, Deus reivindicou sua causa" (Apoc. 18:20).

Caird o traduz assim: "Porque Deus impôs sobre ela a sentença que

ditou sobre vós!" Explica-o melhor quando declara: "Babilônia apresentou uma acusação malévola contra os mártires, o

que deu como resultado sua execução. Mas o caso foi levado 'ante o Senhor', ao tribunal de apelação final, onde os juízos são verdadeiros e justos. Nesse tribunal encontrou-a culpada de perjúrio e, por conseguinte, Deus requereu dela a vida de suas vítimas, exigindo dela o castigo que

Babilônia exigiu deles".14

Talvez isto seja o estímulo mais poderoso para que os santos

permaneçam firmes até o fim. Assim como Jó, podem estar seguros desta

magnífica verdade: "Eu sei que meu Redentor [Reivindicador, CI;

Defensor, BJ; Vingador, NBE] vive, e por fim se levantará sobre a terra"

(Jó 19:25). A New English Bible [Nova Bíblia Inglesa] traduz este

testemunho de Jó assim: "Mas em meu coração sei que meu

Reivindicador vive e por fim se levantará para falar no tribunal; e

eu...verei meu conselho defensor, sim, a Deus mesmo, a quem verei com

meus próprios olhos" (Jó. 19:2527; ver NBE). Esta segurança sustentará

a cada fiel seguidor de Cristo ao passar pela aflição do tempo do fim.

Strand assinalou que a frase fora do comum de que Deus infligirá

seu juízo "de em meio dela", é uma alusão ao oráculo de Ezequiel contra


Tiro, o colaborador comercial de Israel: "Eu, pois, fiz sair do meio de ti

um fogo, que te consumiu" (Ezeq. 28:18).15 A conexão da condenação

de Tiro e da Babilônia do tempo do fim se fortalece pelo fato de que

Apocalipse 18 alude treze vezes a Ezequiel 26 a 28.

Protótipos do Antigo Testamento do Juízo de Babilônia em

Apocalipse 18

O propósito do elo literário com Ezequiel 28 chega a ser evidente se

lermos toda a profecia contra Tiro e seu rei. A razão para esta profecia

foi vanglória própria e a autodivinização do príncipe de Tiro, que disse

em seu coração: "Eu sou Deus, sobre a cadeira de Deus me assento no

coração dos mares" (Ezeq. 28:2). "Assim como Israel, a menina

abandonada em Ezequiel 16, Babilônia se afunda em sua beleza da qual

esteve orgulhosa".16

Mas a injustiça da atividade comercial de Tiro em relação com seu

santuário se apresenta como uma acusação legal (Ezeq. 28:18). A

execução real do juízo contra Tiro ocorre como "espetáculo para os reis"

(v. 17, NBE). Será um fogo que "estala do mesmo lugar do pecado e o

destrói".17 Tudo isto revela uma correspondência essencial entre Tiro e

a Babilônia do tempo do fim (no Apoc. 17 e 18). Também contém lições

que são válidas para cada indivíduo. O espírito de Babilônia ou de Tiro é

exatamente oposto ao que Cristo revelou em seu renunciamento em

favor de outros, como Filipenses 2:5-11 o apresenta.

Zimmerli também chamou a atenção ao mesmo motivo da vanglória

própria e da conseguinte queda no abismo com referência ao rei de

Babilônia como se expõe em Isaías 14:4-21. A queda de Babilônia se

expõe com grande detalhe em Isaías 47. O paralelo entre Apocalipse 18 e

Isaías 47 chega a ser evidente nas atitudes correspondentes da vanglória,

arrogância e jactância das duas Babilônias:


ISAÍAS 47 APOCALIPSE 18

"E disseste: Eu serei senhora para

sempre!" (v. 7)

"... Eu só, e além de mim não há

outra; não ficarei viúva, nem

conhecerei a perda de filhos" (v.

8).

"Estou sentada como rainha.

Viúva, não sou. Pranto, nunca hei

de ver!" (v. 7).

Ao que parece, a história tem uma tendência a repetir-se. Durante a

história da salvação, o coração humano rebelde sucumbe às mesmas

tentações de vanglória própria. Jesus desmascarou toda justiça própria

quando disse aos fariseus: "Vós sois os que vos justificais a vós mesmos diante dos homens, mas

Deus conhece o vosso coração; pois aquilo que é elevado entre homens é abominação (em gr., bdélugma] diante de Deus" (Luc. 16:15).

O Apocalipse chama babilônia a "mãe das abominações

[bdelugmáton] da terra" (Apoc. 17:5). Quando todo mundo "valorizar

grandemente" as declarações jactanciosas de Babilônia e suas enganosas

"feitiçarias" e "fortes encantamentos", chegará repentinamente seu fim

por decreto divino:

ISAÍAS 47:9 APOCALIPSE 18:8

"Mas ambas estas coisas virão

sobre ti num momento, no mesmo

dia, perda de filhos e viuvez; virão

em cheio sobre ti, apesar da

multidão das tuas feitiçarias e da

abundância dos teus muitos

encantamentos".

"Por isso, em um só dia,

sobrevirão os seus flagelos: morte,

pranto e fome; e será consumida

no fogo, porque poderoso é o

Senhor Deus, que a julgou".

No fim, Deus demonstra ser "forte" [isjurós], mais forte que

Babilônia, "a cidade forte" [isjurá] (Apoc. 18:9, 10). "Deus é forte",


declara A. Pohl, "por meio de seus argumentos potentes na luta pela

justiça; e porque ele é reto, também estabelece justiça de modo

irresistível (ver Apoc. 12:8)".18

O Cumprimento Real do Juízo contra Babilônia

Podemos observar nas três mensagens dos anjos de Apocalipse

18:1, 4 e 21 um desenvolvimento ulterior mais amplo da mensagem dos

três anjos de Apocalipse 14:6-11. O anjo de Apocalipse 18:1 ilumina

finalmente todo mundo com seu esplendor; a voz do céu em Apocalipse

18:4-8 proclama o convite final para sair de Babilônia; o anjo poderoso

de Apocalipse 18:21-24 destrói realmente Babilônia para sempre. O que

a tríplice mensagem de Apocalipse 14 anuncia como acontecendo logo,

Apocalipse 18 o apresenta como uma realidade atual!

Quando a "meretriz" for julgada, os consortes da prostituta ainda

estão vivos e expõem seus lamentos (Apoc. 18:9). Aqui se cumprirão as

palavras de Jesus: "Ai de vós, os que agora rides, porque vos lamentareis

e chorareis!" (Luc. 6:25). Os lamentos funerais de Apocalipse 18:9-19

indicam que os três grupos: reis, mercadores e marinheiros da terra estão

comovidos profundamente pela condenação de Babilônia. O Comentário

bíblico adventista sugere que este "lamento" pode indicar que "eles logo

terão que compartilhar a sorte de Babilônia (cf. Isa. 47:13-15)".19

Cada um dos três grupos recita seu próprio lamento. No verso 20 se

convoca a outros três grupos – "santos, apóstolos e profetas" – para que

se regozijem pela queda de Babilônia; é como o complemento dos três

cantos lúgubres. O que constitui uma causa de lamentação para os

primeiros três grupos é uma causa para regozijar-se para os três últimos.

O primeiro grupo se lamenta por interesse próprio (Apoc. 18:11), porque

"enriqueceram-se à custa dela" (vs. 15, 19). Este grupo compreende toda

a extensão da influência da prostituta. É descrita como morando "sobre

muitas águas", o que se interpreta como "povos, multidões, nações e

línguas" (17:1, 15).


Os três cantos lúgubres cumprem a função de anúncios do juízo que

chegou inesperadamente. Cada lamento intensifica o momento da

devastação de Babilônia em uma hora (Apoc. 18:10, 17, 19), em vez de

"um dia" que foi o que se predisse (Apoc. 18:8; Isa. 47:9). Os três

lamentos terminam com o clamor "Ai, ai!" (Apoc. 18:10, 16, 19).

Josephine M. Ford sugeriu que a lista das importações de Babilônia em

Apocalipse 18:12 e 13, que descrevem sua imensa pompa (v. 17),

representam os artigos que se usavam na adoração no templo de

Jerusalém.20 Diz ela: "Dessa maneira, os mercados em Apocalipse

18:11-17 podem muito bem ter sido os que estavam em associação com

Jerusalém, e o luxo que se descreve pode ter sido o luxo de que gozava a

cidade santa".21

Devemos reconhecer que a lista dos materiais aparecem em

Apocalipse 18:12 e 13 está desenhada segundo o modelo das riquezas de

Tiro em Ezequiel 27:12-25. O artigo mais surpreendente é o que se

refere às "almas humanas" (Apoc. 18:13), que se menciona na lista de

Ezequiel 27:13 (LXX) como que "comercializavam... com homens".

Em Apocalipse 18:6 João aplicou cinco artigos diferentes à

prostituta Babilônia que aparece em Apocalipse 17:4. J-P. Ruiz faz o

seguinte comentário: "Entre os artigos que formam as jóias de Babilônia, as pedras

preciosas e as pérolas aparecem na visão da Nova Jerusalém (Apoc. 21:11, 19, 21). Isto intensifica o paralelismo contrastante entre as duas cidades:

Babilônia, a Grande e a Nova Jerusalém".22

Roy Naden faz esta aplicação, para refletir, do catálogo de materiais

requeridos para edificar um templo em Apocalipse 18:9-19: "O símbolo mostra que enquanto que os que estão em Cristo estão

olhando ao templo celestial, onde ele se senta em seu trono, Babilônia está empenhada em edificar e manter sua oposição ao templo, onde os homens

e as mulheres virão para adorar ao dragão que deseja ser Deus".23

É notável que o Comentário bíblico adventista favorece uma

interpretação figurada dos mercadores e da mercadoria de Babilônia, em

Apocalipse 18, como sendo descritiva de "os que venderam suas


doutrinas e mandamentos aos reis e moradores da terra".24 Os 28 artigos

de comércio em Apocalipse 18:12 e 13 se usam "para destacar o

abrangente de suas doutrinas e mandamentos corruptos".25 Esta

aplicação faz que os artigos de comércio sejam um sinônimo do "vinho"

de Babilônia com que se embriagaram "os habitantes da terra" (Apoc.

17:2). A devastação de Babilônia se descreve finalmente com um ato

simbólico de conseqüências eternas: "Então, um anjo forte levantou uma pedra como grande pedra de

moinho e arrojou-a para dentro do mar, dizendo: Assim, com ímpeto, será arrojada Babilônia, a grande cidade, e nunca jamais será achada" (Apoc. 18:21).

Não há dúvida de que este ato espetacular do anjo poderoso está

modelado sobre o pedido de Jeremias a Seraías, oficial do Estado Maior

do rei Zedequias, para arrojar o rolo escrito com os oráculos de

condenação contra Babilônia, pacote com uma pedra, no rio Eufrates

(ver Jer. 51:61-64). Em ambas as situações o arrojar uma pedra à água

simboliza a devastação eterna de Babilônia. Mas contudo, a diferença

entre os dois atos também é significativa. Que se mencione duas vezes

uma "pedra de moinho" em Apocalipse 18:21 e 22 é significativo. A

última frase ressona várias vezes mais nos versículos 22 e 23. Ruiz

assinalou que a relocação do ato simbólico de Jeremias 51:63 e 64 reflete

a influência contínua de Ezequiel 26.26 A seguinte tabela comparativa

esclarece isto:

EZEQUIEL 26:12, 13 APOCALIPSE 18:22

"As tuas pedras, as tuas madeiras e

o teu pó lançarão no meio das

águas. Farei cessar o arruído das

tuas cantigas, e já não se ouvirá o

som das tuas harpas".

"E voz de harpistas, de músicos, de

tocadores de flautas e de clarins jamais

em ti se ouvirá, nem artífice algum de

qualquer arte jamais em ti se achará, e

nunca jamais em ti se ouvirá o ruído de

pedra de moinho".


Ruiz declara acertadamente que "o mar que era a fonte da

prosperidade de Tiro também é o caos aquoso no que fica arruinada

(Ezeq. 26:12; 27:3, 4, 26, 27)".27 Ezequiel 26 conclui desta maneira:

"Farei de ti um grande espanto, e já não serás; quando te buscarem,

jamais serás achada, diz o Senhor Deus" (v. 21), o que apresenta uma

correspondência clara com Apocalipse 18:21, onde o anjo declara que

Babilônia, a grande cidade "nunca mais será achada".

É evidente que João uniu o modelo de Jeremias com Ezequiel 26 a

28. Mas também se alude a outros oráculos proféticos de condenação em

Apocalipse 18:22 e 23, como o mostra a seguinte comparação:

JEREMIAS 25:10 APOCALIPSE 18:23

"Farei cessar entre eles a voz de

folguedo e a de alegria, e a voz do

noivo, e a da noiva, e o som das

mós, e a luz do candeeiro".

"Também jamais em ti brilhará luz de

candeia; nem voz de noivo ou de

noiva jamais em ti se ouvirá, pois os

teus mercadores foram os grandes da

terra, porque todas as nações foram

seduzidas pela tua feitiçaria".

Surpreendentemente, esta maldição de Deus em Jeremias 25:10 foi

dirigida contra Judá e Jerusalém por meio da mão do rei de Babilônia. A

justiça de Deus é imparcial. Apocalipse 18 conclui com a própria

explicação do anjo de seu ato simbólico no versículo 21. Menciona as

acusações de que Babilônia foi encontrada culpada: "Teus mercadores foram os grandes da terra, porque todas as nações

foram seduzidas pela tua feitiçaria. E nela se achou sangue de profetas, de santos e de todos os que foram mortos sobre a terra" (Apoc. 18:23b, 24).

Esta terminologia mostra uma alusão à profecia de Isaías a respeito

de Tiro em Isaías 23:8 e 9, e dá a conhecer a resposta à pergunta: Quem

foi o responsável pela ruína de Tiro? "O Senhor dos Exércitos formou este desígnio para denegrir a soberba

de toda beleza e envilecer os mais nobres da terra" (Isa. 23:9).


Assim Deus é responsável pela queda de Babilônia (ver Apoc.

16:19; 18:6-8). A referência aos enganos de Babilônia por meio de suas

"feitiçarias" (Apoc. 18:23) é um eco da acusação que Naum fez de

Nínive (ver Naum 3:4). A mensagem de Jonas ainda implicava que

haveria misericórdia divina depois do arrependimento. Mas o anúncio do

juízo de Naum indica que a cidade tinha cruzado a soleira da paciência

divina. Esta será a situação da Babilônia do tempo do fim em Apocalipse

17 e 18.

A referência ao "sangue de profetas, de santos e de todos os que

foram mortos sobre a terra" (Apoc. 18:24) é uma alusão à profecia de

condenação de Babilônia que Jeremias pronunciou: "Como Babilônia fez cair traspassados os de Israel, assim, em

Babilônia, cairão traspassados os de toda a terra" (Jer. 51:49).

Jesus fez uma acusação similar contra Jerusalém quando disse: "Para que desta geração se peçam contas do sangue dos profetas,

derramado desde a fundação do mundo" (Luc. 11:50; cf. Mat. 23:35).

Louis A. Vos fez este comentário: "O que profetizou Jesus com

respeito a Jerusalém e seus habitantes (Mat. 23:35; Luc. 11:50), João o

aplica à desolação simbólica da grande cidade de seus dias".28 Enquanto

que Vos encontra "difícil determinar" por que João alude ao dito de Jesus

antes citado, sugerimos que o Apocalipse distingue uma correspondência

essencial entre a antiga Jerusalém que rechaçou a Cristo e seu

testemunho, e a igreja apóstata que é infiel a Cristo e a seu testemunho

(ver Apoc. 17:6; 18:24). Devemos recordar que Apocalipse 18 conclui

suas canções de condenação com um grito de triunfo: "Exultai sobre ela, ó céus, e vós, santos, apóstolos e profetas, porque

Deus contra ela julgou a vossa causa" (Apoc. 18:20).

Esta chamada a regozijar-se encontra uma resposta entusiasta nos

hinos de Apocalipse 19:1-8. Estes hinos celebram o juízo de Deus sobre

Babilônia, o que prepara o caminho para a ceia das bodas do Cordeiro e

de sua noiva:


"Então, me falou o anjo: Escreve: Bem-aventurados aqueles que são chamados à ceia das bodas do Cordeiro. E acrescentou: São estas as verdadeiras palavras de Deus" (Apoc. 19:9).

As quatro "aleluias" [literalmente, "louvam a Jeová!"] e o "amém"

dos coros antifonais no céu (Apoc. 19:1-4) e na terra (Apoc. 19:6-8)

celebram o cumprimento progressivo do plano de salvação de Deus e da

justiça da sentença de Deus sobre os perseguidores de seu povo.

As orações dos mártires (Apoc. 6:10) são finalmente respondidas

(19:2). Por conseguinte, Deus é louvado com regozijo por todos os

santos (ver 18:20). Toda a visão de Apocalipse 17 e 18 deve entender-se

à luz das "bodas do Cordeiro" (19:7) vindouras. Esta certeza é tão

absoluta que o céu celebra já a realidade futura do reino de Deus sobre o

mal. Ouvimos depois no céu algo que recordava o vozerio de uma

grande multidão; cantavam: "Aleluia. A vitória, a glória e o poder pertencem a nosso Deus, porque

suas sentenças são legítimas e justas! Ele condenou a grande prostituta que corrompia a terra com sua fornicação e lhe pediu conta do sangue de seus servos".

E repetiram: "Aleluia. A fumaça de seu incêndio sobe pelos séculos dos séculos"

(Apoc. 19:1-3, NBE).

Estes "Aleluias!" projetam-se para trás, a Apocalipse 17 e 18, para

preparar o caminho para uma nova Mulher e uma nova Cidade: a Esposa

e a Nova Jerusalém (19:7; 21:2, 10). Ruiz o resumiu bem: "Desta maneira, a doxologia de Apocalipse 19:1-8 faz possível ler a

terminologia profética de Apocalipse 17 e 18 como uma reafirmação do

propósito de Deus e uma segurança da vitória de Deus".29

O ponto mais elevado da doxologia vem com o quarto "Aleluia!",

quando o coro celestial anuncia as bodas do Cordeiro como a evidência

do triunfo do reino de Deus: "Aleluia! Pois reina o Senhor, nosso Deus, o Todo-Poderoso.

Alegremo-nos, exultemos e demos-lhe a glória, porque são chegadas as bodas do Cordeiro, cuja esposa a si mesma já se ataviou" (Apoc. 19:6, 7).


A liturgia celestial começa com o recordativo do castigo da "grande

prostituta" (Apoc. 19:2), mas termina com a recompensa da "esposa": "Pois lhe foi dado vestir-se de linho finíssimo, resplandecente e puro.

Porque o linho finíssimo são os atos de justiça dos santos" (Apoc. 19:8).

O vestido nupcial está em agudo contraste com o da prostituta

(Apoc. 17:4; 18:16). É um dom do Cordeiro, porque "concederam-lhe

vestir-se" (19:8, BJ).

Lembramo-nos da parábola do Jesus do "banquete de bodas" em

Mateus 22, no qual oferece a cada convidado um vestido de bodas

especial (V. 11). Cristo oferece especialmente à igreja do Laodicéia

"vestiduras brancas para te vestires, a fim de que não seja manifesta a

vergonha da tua nudez" (Apoc. 3:18). Em Apocalipse 6:11 se afirma de

novo o dom do caráter das vestimentas brancas para os mártires. João vê

os santos vitoriosos em Apocalipse 7 e todos "vestidos de vestiduras

brancas" (v. 9) com esta explicação adicional: "lavaram suas vestiduras e

as alvejaram no sangue do Cordeiro" (V. 14). Aqui estamos frente ao

privilégio e dever de cada pessoa de ir diariamente ao Senhor

ressuscitado para procurar a purificação do coração (ver 1 João 1:7). Na

verdade, A. Pohl comentou a respeito: "Sua graça hoje consiste não só

em boas obras, mas também no poder para fazer boas obras".30

Também deste ponto de vista podemos entender a frase, "o linho

fino são as ações justas dos santos" (Apoc. 19:8). Refere-se ao caráter

mudado dos seguidores de Cristo que foram transformados de um modo

de pensar egocêntrico a uma mente centralizada em Cristo por meio de

sua união de coração e alma com Cristo.

As "ações justas [dikaiómata] dos santos" mencionam-se como a

contraparte das "ações injustas [adikémata]" da prostituta (ver Apoc.

18:5). A esposa "preparou-se" (Apoc. 19:7; ver também 14:13). Tanto a

esposa como a prostituta estão vestidas com suas obras e caráter. Dessa

maneira se apresentam em um paralelo contrastante. O anúncio das

bodas do Cordeiro em Apocalipse 19:7 antecipa o desenvolvimento dos


temas da Esposa-Cordeiro-Nova Jerusalém em Apocalipse 21 e 22. O

reino de Deus está centralizado para sempre em Cristo.

Referências A Bibliografia para Apocalipse 17 e 18 se encontra nas pp. 540-543.


p. 38.

2 Ibid., p. 44.


4 Were, The Woman and the Beast in the Book of Revelation, p.

151.

5 Ellen White, CS 611, 612.





9 Travis, Christ and the Judgment of God. Divine Retribution in the

NT, p. 171.

10 Ellul, Apocalypse, The Book of Revelation, p. 199.


p. 41.



14 Ibid., p. 230.


pp. 43-45.

16 Zimmerli, Ezekiel, t. 2, p. 94.

17 Ibid.


197.

19 7 CBA 876



21 Ibid., p. 305.




Revelation, p. 254.

24 7 CBA 877.

25 Ibid.

26 Ver Ruiz, Ezekiel in the Apocalypse: The Transformation of

Prophetic Language in Apocalypsis 16, 17-19:10, p. 469.

27 Ibid.





216.



Livros Andrews, John N. Three Messages of Revelation 14 [As Três

Mensagens de Apocalipse 14]. Heritage Library. Nashville, TN:

Southern Publ. Assn., 1970 (reimpressão de 1892).

Aune, David E. Prophecy in Early Christianity [A Profecia no

Cristianismo Primitivo]. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans,

1983.

Bauckham, R. J. The Climax of Prophecy. Studies on the Book of



Beale, G. K. The Use of Daniel in Jewish Apocalyptic Literature and

in the Revelation of St. John [O Uso de Daniel na Literatura

Apocalíptica Judaica e no Apocalipse de S. Juan]. Lanham, MD:




1988.



1977.


2 ts. ICC. Edimburgo: T & T Clark.

Collins, Adela Y. The Apocalypse. New Testament Message [O

Apocalipse. Mensagem do Novo Testamento]. Wilmington,

Michael Glazier, 1979.

Danby, H. The Mishnah [A Mishná]. Londres: Oxford University

Press, 1967.

Ellul, Jacques. Apocalypse, The Book of Revelation. Grand Rapids,

MI: Wm. B. Eerdmans, 1986.




Giblin, Charles H. The Book of Revelation. The Oven Book of

Prophecy [O Livro do Apocalipse. O Livro Aberto da Profecia].

Good News Studies 34. Collegeville, MN: The Liturgical Press,

1991.

Johnson, Alan F. Expositor's Bible Commentary, t. 12, Revelation [O

Apocalipse]. Grand Rapids, MI: Zondervan, 1983.








McCready Price, George. El tiempo del fin. Villa Libertador San

Martín, Entre Ríos: Editorial CAP 1975 (trad. de G. B. de Biaggi).

Morris, Leão. The Revelation of St. John [O Apocalipse de S. Juan].





Herald, 1996).

Nichol, Francis D., ed., Comentario bíblico adventista del séptimo

día. Vol. 7.



Berlin: Evang. Haupt-Bibelgesellschaft, 1974.

Ruiz, Jean-Pierre. Ezekiel in the Apocalypse: The Transformation of

Prophetic Language in Apocalypsis 16, 17-19:10 [Ezequiel no

Apocalipse: A Transformação da Linguagem Profética em


Apocalipse 16, 17-19:10]. European Universitary Studies XXIII.

Nova York: P. Lang, T. 376, 1989

Smith, Uriah. Las profecías de Daniel y el Apocalipsis. T. 2: El

Apocalipsis.

Strand, Kenneth A. Interpreting the Book of Revelation [Interpretando

o Livro do Apocalipse]. Ann Arbor: Ann Arbor Publishers, 1976.

Travis, Stephen H. Christ and the Judgment of God. Divine

Retribution in the NT [Cristo e o Juízo de Deus. A Retribuição

Divina no Novo Testamento]. Grand Rapids, MEU: Zondervan,

1986; Basingstoke, United Kingdom: Hans, Morgan and Scott,

1986.

Vanhoye, Albert. "L'Utilisation du livre d'Ézéquiel dans l'Apocalypse"

[A Utilização do Livro de Ezequiel no Apocalipse], Biblica 43

(1962), pp. 436-476.

Vogelgesang, Jeffrey M. The Interpretation of Ezekiel in the Book of

Revelation [A Interpretação de Ezequiel no Livro do Apocalipse].

Tese doutoral inédita. Cambridge, MA: Universidade de Harvard,

1985.

Vos, Louis A. The Synoptic Traditions in the Apocalypse [As

Tradições Sinóticas no Apocalipse]. Kampen: J. H. Kok, 1965.

Pp. 196-209: "The Word of God and the Testimony of Jesus" [A

Palavra de Deus e o Testemunho de Jesus].

Were, Louis F. The Woman and the Beast in the Book of Revelation

[A Mulher e a Besta no Livro do Apocalipse]. Melbourne,

Vitória, Austrália, 1952. Reimpresso em 1993 por First

Impressions, Sarasota, Florida.

Zimmerli, Walter. Ezekiel [Ezequiel]. 2 ts. Série "Hermeneia".

Filadélfia: Fortress Press, ET 1979, 1983.

Artigos Collins, Adela Y. "Revelation 18, Taunt Song or Dirge" [Apocalipse

18. Canto de Brincadeira ou Lamento lúgubre], L'Apocalypse


Johanniqae et l'Apocalypse dans le NT [O Apocalipse de João e o

Apocalipse no Novo Testamento]. J. Lambrecht, ed. Gembloux: J.

Duculot, 1980. Pp. 185-204.

Giblin, Charles H. "Structural and Thematic Correlations in the

Theology of Revelation 16-22" [Correlações Estruturais e

Temáticas na Teologia de Apocalipse 16-22], Biblica [Revista

Bíblica] 55 (1974), pp. 487-504.

Strand, Kenneth A. "The Seven Heads: Dou They Represent Roman

Emperors?" [As Sete Cabeças: Simbolizam Imperadores

Romanos?], Simpósio sobre o Apocalipse. t. 2, cap. 5.

_________. "Two Aspects of Babylon's Judgment Portrayal in

Revelation 18" [Dois Aspectos da Descrição do Juízo de Babilônia

em Apocalipse 18], AUSS 20:1 (1982), pp. 53- 60.

_________. "Some Modalities of Symbolic Usage in Revelation 18"

[Algumas Modalidades do Uso Simbólico em Apocalipse 18],

AUSS 24:1 (1986) pp. 37-46.

______________. "The Two Witnesses of Rev. 11:3-12" [As Duas

Testemunhas de Apocalipse 11:2-12], AUSS 19:2 (1981).

Vanhoye, Albert. "L'Utilisation du livre d'Ézéquiel dans l'Apocalypse"

[A Utilização do Livro de Ezequiel no Apocalipse], Biblica 43

(1962), pp. 436-476.


COMPREENDENDO O MILÊNIO

Apocalipse 19 e 20

Primeiro devemos determinar as relações entre a visão de João a

respeito dos "mil anos" e o contexto imediato do Apocalipse, ou seja os

capítulos 19 e 21, antes de que possamos compreender o significado do

capítulo 20. Também devemos averiguar que conexões possíveis existem

entre Apocalipse 20 e as profecias do Antigo Testamento. Devem

responder-se estas perguntas de exegese antes de estabelecer qualquer

opinião dogmática de Apocalipse 20, uma das passagens mais

problemáticas que há na Bíblia. O enfoque contextual deve preceder

sempre o dogmático ao fazer uma exegese responsável das Sagradas

Escrituras.

O Contexto de Apocalipse 19 "Então, vi descer do céu um anjo; tinha na mão a chave do abismo e

uma grande corrente. Ele segurou o dragão, a antiga serpente, que é o diabo, Satanás, e o prendeu por mil anos; lançou-o no abismo, fechou-o e pôs selo sobre ele, para que não mais enganasse as nações até se completarem os mil anos. Depois disto, é necessário que ele seja solto pouco tempo" (Apoc. 20:1-3).

O termo "milênio" significa literalmente "mil anos", e o período dos

anos a que se alude como o milênio só se menciona em Apocalipse 20. A

relação desta passagem com a visão precedente de Apocalipse 19:11-21

é clara e amplamente reconhecida pelos eruditos. A visão do

Armagedom de Apocalipse 19 constitui tanto a expansão final de

Apocalipse 16 a 18 como a introdução a Apocalipse 20. Dessa maneira,

Apocalipse 19 forma uma parte essencial da visão do milênio.

Os inimigos de Cristo do tempo do fim são a besta, os reis da terra

com seus exércitos e o falso profeta (Apoc. 19:19, 20). Na volta de

Cristo como o Rei e Juiz de toda a terra, "Os dois [a besta e o falso


profeta] foram lançados vivos dentro do lago de fogo que arde com

enxofre" (v. 20). E "outros", ao parecer "os reis da terra e seus exércitos"

(v. 19), foram mortos pelo impacto da vinda de Cristo (v. 21).

Apocalipse 20 revela que Satanás, o gênio criador de toda rebelião será

"preso", encerrado e selado por um anjo de Cristo (vs. 1-3). Depois do

milênio será "lançado no lago de fogo e de enxofre, onde já se achavam

a besta e o falso profeta" (v. 10, BJ).

A continuidade de Apocalipse 19 e 20 chega a ser até mais evidente

se se observar que a seqüência na qual são julgados os inimigos de Cristo

acontece em uma ordem inversa à ordem em que aparecem pela primeira

vez no livro do Apocalipse. Em Apocalipse 12 foi primeiro mencionado

o dragão, depois vem a besta e o falso profeta no capítulo 13, e

finalmente Babilônia no capítulo 14. Seu destino final se descreve em

uma seqüência oposta: primeiro vem a queda de Babilônia em

Apocalipse 16 a 18; depois são destruídos a besta e o falso profeta em

Apocalipse 19, e finalmente, no 20, depois de mil anos, o dragão é

executado. Esta composição literária do surgimento e queda dos

principais inimigos de Cristo manifesta a ordem progressiva de

Apocalipse 12 a 20 e sua unidade estrutural. Estes capítulos mostram um

"desenvolvimento magistral" de pensamento e de tema que avança

firmemente para a culminação, a consumação da guerra cósmica entre o

céu e a terra. Dessa maneira, a progressão avança da queda de Babilônia

até o castigo dos agentes de Satanás, e termina com a eliminação do

pecado e do próprio Satanás.

A Seqüência Cronológica de Apocalipse 19 e 20

Evidentemente, os acontecimentos descritos em Apocalipse 19:11-

20:10 seguem uma ordem cronológica. Isto está claro da seqüência das

visões nas que as aves de rapina são convidadas a ir à grande ceia de

Deus (Apoc. 19:17, 18), seguida pela visão em que todas as aves

"saciaram-se das carnes deles" (vs. 19-21). Há uma notável progressão


de eventos nestas duas visões. A declaração de Apocalipse 20:10

proporciona a evidência direta da ordem cronológica das visões de

Apocalipse 19 e 20, quer dizer, "o diabo que os enganava, foi arrojado

no lago de fogo e enxofre, onde estavam a besta e o falso profeta"

(20:10). Esta última referência ao juízo da besta e de seu profeta se

descreve em 19:20 como acontecendo antes, na segunda vinda (19:19).

Outra indicação de uma seqüência cronológica é a observação de

que os eventos descritos em Apocalipse 19:11 a 20:6 são análogos à

ordem dos eventos em Daniel 7. Tanto em Daniel como no Apocalipse o

anticristo é consumido por meio de fogo quando o Messias vem em sua

glória do céu (Dan. 7:11-14, 25; Apoc. 19:20). Em ambos os livros,

imediatamente depois da destruição do anticristo, o reino é dado aos

santos (Dan. 7:22, 27; Apoc. 20:4-6).

Portanto, como o juízo do anticristo na segunda vinda ainda está no

futuro, o reino milenário dos santos que segue à destruição do anticristo

também deve ser futuro. Estamos de acordo com a conclusão do Jack S.

Deere: "Dessa maneira, sobre a base de Daniel 7, é mais natural ler

Apocalipse 20:4-6 como parte de uma progressão cronológica em seu

contexto mais amplo (19:11-20:15), do que como uma recapitulação".1

Inclusive o erudito católico do Novo Testamento, Rudolf Schnackenburg

reconheceu que "um salto atrás ao tempo da parousia em Apocalipse

20:1-3 é altamente inverossímil".2 Enquanto que reconhecemos o papel

geral da recapitulação na estrutura do Apocalipse como um tudo, a seção

de Apocalipse 19:11 a 20:15 apresenta claramente uma ordem lógica e

cronológica.

Além disso, Ezequiel apresenta uma série consecutiva de visões nas

quais o reino messiânico (caps. 36 e 37) é seguido por uma guerra

encabeçada por Gogue de Magogue (caps. 38 e 39). Depois da guerra

chega o reino eterno centralizado em uma Nova Jerusalém (caps. 40-48).

George Ladd concluiu dizendo que "a profecia do Ezequiel tem a mesma

estrutura básica que a de Apocalipse 20".3 O erudito apocalíptico Jeffrey

Vogelgesang declarou: "João [em sua ordem de Apoc. 19:11 a 21:8]


segue o modelo do Ezequiel 34 a 48".4 Isto significa que uma análise

básica da ordem dos eventos futuros tal como aparecem em Ezequiel

(caps. 37-40) é essencial para um enfoque correto de Apocalipse 19 a 21.

Esta comparação é obrigatória se se reconhecer que "João, o profeta

cristão banido, modelou sua obra sobre o livro do Ezequiel, o grande

profeta do desterro babilônico".5 A estrutura paralela do Apocalipse com

Ezequiel levou a Vogelgesang à seguinte conclusão: "Esta é uma prova

conclusiva de que Daniel utilizou diretamente a Ezequiel".6

Em resumo, um estudo do milênio de Apocalipse 20 requer uma

análise não só de seu contexto imediato, mas também do amplo contexto

dos livros proféticos de Israel no Antigo Testamento. Desta dupla

perspectiva, o contexto imediato e o mais amplo, discernimos a intenção

de João de colocar o reino messiânico do milênio depois da segunda

vinda de Cristo.

A Visão do Armagedom: O Fim da Humanidade Pecadora "Vi o céu aberto, e eis um cavalo branco. O seu cavaleiro se chama

Fiel e Verdadeiro e julga e peleja com justiça. Os seus olhos são chama de fogo; na sua cabeça, há muitos diademas; tem um nome escrito que ninguém conhece, senão ele mesmo. Está vestido com um manto tinto de sangue, e o seu nome se chama o Verbo de Deus; e seguiam-no os exércitos que há no céu, montando cavalos brancos, com vestiduras de linho finíssimo, branco e puro. Sai da sua boca uma espada afiada, para com ela ferir as nações; e ele mesmo as regerá com cetro de ferro e, pessoalmente, pisa o lagar do vinho do furor da ira do Deus Todo-Poderoso. Tem no seu manto e na sua coxa um nome inscrito: REI DOS REIS E SENHOR DOS SENHORES" (Apoc. 19:11-16).

Apocalipse 19 apresenta uma representação muito vívida da vinda

de Cristo e da batalha do Armagedom, antecipada brevemente em

Apocalipse 16:13-16 e 17:12-14. Cristo é descrito como o Guerreiro

vitorioso que desce do céu sobre um cavalo de batalha dirigindo um

exército imenso de anjos (Apoc. 19:11, 19; cf. Mat. 24:31; 25:31). Como


o Messias-Rei (ver Apoc: 5:5), vem para reclamar este planeta como seu

domínio legítimo. Em sua cabeça há "muitos diademas" (19:12). Nem o

dragão com suas sete cabeças (12:3) nem a besta com seus dez chifres

(13:1) receberam a autoridade do Criador para reinar sobre a

humanidade. Cristo volta como o legítimo "Rei dos reis e Senhor dos

senhores" (19:16). Ele sozinho está autorizado pelo Pai a governar sobre

a terra. Ele sozinho executará a vontade de Deus porque é "o Verbo de

Deus" (v. 13), a manifestação da vontade de Deus para a humanidade.

Em quatro descrições simbólicas, todas tiradas dos profetas, Cristo é

descrito como o Rei-Juiz de toda a terra. A revelação de que o Senhor

ressuscitado executará as predições do juízo hebraico constitui uma

mensagem assombrosa.

A. "Está vestido com um manto tinto de sangue" (Apoc. 19:13).

B. "Sai da sua boca uma espada afiada, para com ela ferir as

nações" (Apoc. 19:15).

C. "Ele mesmo as regerá com cetro de ferro" (Apoc. 19:15).

D. "E, pessoalmente, pisa o lagar do vinho do furor da ira do Deus

Todo-Poderoso" (Apoc. 19:15).

Estas quatro descrições de juízo indicam como se levará a cabo o

fim da era da igreja a justiça retributiva de Deus, tal como aparece em

Isaías 11, 34, 63, Joel 3 e Salmo 2.7 João usa as metáforas dos profetas

para expressar o juízo de Deus sobre o Império Babilônico, um juízo que

desdobra a "ira de Deus" na segunda vinda. Apocalipse 19 enfatiza o fim

de toda a vida sobre o planeta. "Então, vi um anjo posto em pé no sol, e clamou com grande voz,

falando a todas as aves que voam pelo meio do céu: Vinde, reuni-vos para a grande ceia de Deus, para que comais carnes de reis, carnes de comandantes, carnes de poderosos, carnes de cavalos e seus cavaleiros, carnes de todos, quer livres, quer escravos, tanto pequenos como grandes" (Apoc. 19:17, 18).

O convite do céu às aves de rapina para assistir à grande ceia de

Deus está em contraste deliberado com o convite anterior: "Bem-

aventurados aqueles que são chamados à ceia das bodas do Cordeiro!"


(Apoc. 19:9). Evidentemente, Deus proporcionará ambos os banquetes:

um para Babilônia por ocasião do Armagedom, e outro para Israel no

monte Sião (18:4; 14:1). As ceias representam destinos opostos: o gozo

mais elevado do companheirismo com Cristo no céu e a angústia

inexprimível da separação total de Deus na terra. Esta divisão da

humanidade em duas classes foi apresentada durante o sexto selo (6:15-

17; 7:1-7). Em outras palavras, Deus proporcionará ou vida eterna ou

morte eterna. A responsabilidade iniludível do homem é escolher entre o

Cordeiro e a besta, entre Cristo e o anticristo.

Qual é o significado de um anjo de Deus "posto em pé no sol"

convidando a todas as aves de rapina "que voam pelo meio do céu" à

ceia de Deus? Sugere uma proclamação universal tão importante como a

dos três anjos de Apocalipse 14:6-12 que também voam "pelo meio do

céu". Agora a convocação celestial se dirige a todos os que fizeram caso

omisso do rogo anterior de Apocalipse 14 e que rechaçaram o convite de

Deus para estar na caia de bodas do Cordeiro. Esta chamada ao

Armagedom segue o antigo estilo oriental de entrar em combate: "Vem a

mim, e darei a tua carne às aves do céu e às bestas-feras do campo (1

Sam. 17:44). Inclusive Moisés advertiu ao Israel infiel: "O teu cadáver

servirá de pasto a todas as aves dos céus e aos animais da terra; e

ninguém haverá que os espante" (Deut. 28:26). Uma advertência similar

se aplica a todos os que se aliam aos poderes anticristãos.

Entretanto, a principal raiz hebraica da visão que João teve do juízo

de Cristo sobre o mundo apóstata, é a de Ezequiel 38 e 39. Este profeta

descreveu o assalto de Gogue e de seus aliados sobre o Israel de Deus

em seu solo pátrio no tempo do fim nas seguintes palavras: "Virás, pois, do teu lugar, das bandas do Norte, tu e muitos povos

contigo, montados todos a cavalo, grande ajuntamento e exército numeroso; e subirás contra o meu povo de Israel, como uma nuvem, para cobrir a terra; no fim dos dias, sucederá que hei de trazer-te contra a minha terra, para que as nações me conheçam a mim, quando eu me houver santificado em ti os seus olhos, ó Gogue... Porque disse no meu zelo, no fogo do meu furor, que, naquele dia, haverá grande tremor sobre a terra de Israel... Porque chamarei

As Profecias do Tempo do Fim 550 contra Gogue a espada, sobre todos os meus montes, diz o Senhor JEOVÁ; a espada de cada um se voltará contra seu irmão. E contenderei com ele por meio da peste e do sangue; e uma chuva inundante, e grandes pedras de saraiva, fogo e enxofre farei cair sobre ele, e sobre as suas tropas, e sobre os muitos povos que estiverem com ele" (Ezeq. 38:15-22, RC).

"Nos montes de Israel, cairás, tu, e todas as tuas tropas, e os povos

que estão contigo; a toda espécie de aves de rapina e aos animais do campo eu te darei, para que te devorem" (Ezeq. 39:4, RA).

"Tu, pois, ó filho do homem, assim diz o Senhor Jeová: Dize às aves de

toda espécie e a todos os animais do campo: Ajuntai-vos, e vinde, vinde de toda parte para o meu sacrifício, que eu sacrifiquei por vós, sacrifício grande nos montes de Israel, e comei carne, e bebei sangue...E vos fartareis, à minha mesa, de cavalos, e de carros, e de valentes, e de todos os homens de guerra, diz o Senhor Jeová" (Ezeq. 39:17-20, RC).

O Apocalipse de João estende agora a descrição dos mortos pelo

Messias além da lista de nações que aparecem em Ezequiel 39. No

Armagedom, os abutres se alimentarão com "carne de todos, livres e

escravos, pequenos e grandes" (Apoc. 19:18). João descreve a matança

das multidões de Babilônia, reunidas para fazer guerra contra Deus e seu

Messias, como algo universal e total. O mundo inteiro será um "monte

de matança", um Har Magedon.8 O Apocalipse intencionalmente

aumenta o campo de batalha da predição de Ezequiel a uma escala

universal. Finalmente, "todas as pessoas" sobre a terra estarão envoltas.

Chama-se às aves "que voam pelo meio do céu" para que se fartem da

carne de todos os guerreiros que foram mortos, que lutaram contra o

Governante divino.

Muitos observaram que Apocalipse 19 não descreve uma batalha

real entre o céu e a terra. Como podem seres mortais oferecer resistência

contra o Guerreiro divino quando descer da parte oriental do céu? O

Apocalipse revela que quando se abrir o céu e a terra tremer por causa de

um terremoto universal, o temor paralisará a todo o mundo.


"Os reis da terra, os grandes, os comandantes, os ricos, os poderosos e todo escravo e todo livre se esconderam nas cavernas e nos penhascos dos montes e disseram aos montes e aos rochedos: Caí sobre nós e escondei-nos da face daquele que se assenta no trono e da ira do Cordeiro, porque chegou o grande Dia da ira deles; e quem é que pode suster-se?" (Apoc. 6:15-17).

Sem dúvida a impressão é que não sobreviverá nenhum ser humano

rebelde naquele dia. João enfatiza em Apocalipse 19 que "outros" foram

mortos com a espada que saía da boca do que montava o cavalo (v. 21).

A profecia de Daniel da pedra que caiu do céu já expressa que o reino

messiânico esmiuçará a imagem metálica do mundo e converterá a todos

os habitantes em pó: "E o vento os levou, e deles não se viram mais

vestígios" (Dan. 2:35; também os vs. 44, 45).

A Unidade Maior de Apocalipse 19-21

As palavras "Fiel e Verdadeiro" [pistós kay alezinós] com respeito

a Cristo (Apoc. 19:11), e ao que estava no trono no capítulo 21:5,

expressam a continuidade entre Apocalipse 19 e 21. Charles H. Giblin

observou três unidades correlacionadas dentro da narração de Apocalipse

19:11-21:8.9

A. A vitória do Rei de reis sobre a besta, o falso profeta e os reis da

terra (19:11 -21);

B. A vitória sobre Satanás na culminação do milênio (20:1-10);

C. O juízo do trono, com a conquista da morte e o sepulcro e o

advento da Nova Jerusalém (20:11-21:8).

O centro focal destas divisões é (A) o Armagedom; (B) o reino

milenial; e (C) o juízo final em forma sucessiva. O tema que forma um

arco com estas três seções é o Juízo, que revela o resultado final tanto

dos fiéis como dos ímpios (ver Apoc. 19:11; 20:4, 12, 13; 21:7, 8).

Este arranjo literário de Apocalipse 19 a 21 revela quão perigoso é

desconectar as visões do milênio de seu contexto imediato e depois


manifestar uma opinião dogmática do milênio de Apocalipse 20. Pelo

contexto sabemos que o juízo de Cristo sobre o dragão, ou Satanás, terá

lugar só depois que ele tenha destruído a besta, o falso profeta e as

multidões às quais levaram por mau caminho (ver Apoc. 19:19-21; 20:1,

2, 10). Isto significa que a vinda de Cristo será seguida pela prisão de

Satanás no abismo no começo do milênio.

O ponto crítico aqui é a questão seguinte: O milênio de Apocalipse

20, apresenta uma recapitulação de toda a história da igreja ou é só a

conclusão do plano de redenção? Para responder esta pergunta vamos

comparar Apocalipse 20 com o capítulo 12, porque o capítulo 12

apresenta uma narração direta da era da igreja.

Comparação de Apocalipse 12 e 20

As narrações destes dois capítulos tratam com o dragão e a igreja de

Cristo. Enquanto que o capítulo 12 mostra como atacou o dragão a

esposa de Deus [a igreja], como buscou destruir o Messias, como

continuou guerreando contra os anjos no céu, e finalmente como assalta

os santos na terra, o capítulo 20 inverte completamente este quadro.

William H. Shea resume brevemente este contraste: "Por outro lado, em Apocalipse 20 se inverte o quadro [de Apoc. 12]. O

capítulo começa com um quadro de uma derrota inicial do diabo, e termina com um quadro de sua derrota final. Mas entre estes dois pólos encontramos aos membros vitoriosos da igreja, especialmente os mártires, a quem o dragão tinha derrotado previamente em um sentido físico limitado. Agora viveram na ressurreição e estão reinando com Cristo como

sacerdotes para Deus".10

Joel Badina oferece uma comparação mais detalhada: "Primeiro, no capítulo 12, Satanás é arrojado do céu à terra, enquanto

que no capítulo 20 é pacote e arrojado no abismo (20:3). Segundo, no capítulo 12 Satanás é "o enganador de todo o mundo" (12:9), enquanto que no capítulo 20 "não pode enganar mais as nações" (20:3). Terceiro, o capítulo 12 descreve os cristãos como mártires expostos à morte (12:11), enquanto que no capítulo 20 está o tempo de sua ressurreição (20:4, 6). O


capítulo 12 é um tempo de maldição (12:12), enquanto que o capítulo 20 é um tempo de bênção (20:6). Por conseguinte é evidente que os capítulos 12 e 20 não descrevem o mesmo período de tempo, e 20:1 não se projeta para trás, ao século I, como o faz o capítulo 12:1. Antes, o capítulo 20:1-10 deve

situar-se em forma imediatamente seguinte à era cristã".11

Esta avaliação comparativa de Apocalipse 12 e 20 leva à conclusão

de que o milênio de Apocalipse 20 não recapitula a era da igreja que

aparece em Apocalipse 12. O milênio segue à era cristã. Shea e outros

assinalaram que Apocalipse 12 está colocado dentro das séries históricas

do livro (caps. 1-14), enquanto que Apocalipse 20 está colocado dentro

do final das séries escatológicas de juízo (caps. 15-22). Dessa forma,

Apocalipse 12 revela a atividade do diabo na história da igreja, enquanto

que Apocalipse 20 revela o juízo que Deus faz do diabo na consumação

final. Esta comparação confirma a conclusão anterior do contexto

imediato de que o milênio segue a parousia em Apocalipse 19.

Outra indicação da ordem cronológica de Apocalipse 19 e 20 se

encontra na evidência interna da mesma visão do milênio. Durante os

"mil anos" os mártires que rechaçaram aceitar a marca da besta do tempo

do fim e que perderam sua vida (ver Apoc. 13:15-17; 19:20), voltam de

novo para viver e reinam com Cristo como sacerdotes de Deus: "Vi também tronos, e nestes sentaram-se aqueles aos quais foi dada

autoridade de julgar. Vi ainda as almas dos decapitados por causa do testemunho de Jesus, bem como por causa da palavra de Deus, tantos quantos não adoraram a besta, nem tampouco a sua imagem, e não receberam a marca na fronte e na mão; e viveram e reinaram com Cristo durante mil anos.... Esta é a primeira ressurreição. Bem-aventurado e santo é aquele que tem parte na primeira ressurreição" (Apoc. 20:4-6).

Esta ressurreição dos santos fiéis tem lugar na segunda vinda de

Cristo (Apoc. 19:11-16). Paulo tinha ensinado que o segundo advento e a

ressurreição dos santos ocorrerão simultaneamente: "Porque o mesmo Senhor descerá do céu com alarido, e com voz de

arcanjo, e com a trombeta de Deus; e os que morreram em Cristo ressuscitarão primeiro" (1 Tes. 4:16).


O enfoque contextual referente a Apocalipse 20 aponta claramente a

um milênio futuro, porque a ressurreição dos santos terá lugar na

segunda vinda, quando os santos ressuscitados sejam feitos imortais.

Paulo e o Milênio

Paulo não considerou a ressurreição física de Jesus Cristo como um

acontecimento isolado mas sim como a garantia da ressurreição dos

mortos: "Mas, de fato, Cristo ressuscitou dentre os mortos, sendo ele as

primícias dos que dormem. Visto que a morte veio por um homem, também por um homem veio a ressurreição dos mortos. Porque, assim como, em Adão, todos morrem, assim também todos serão vivificados em Cristo" (1Cor. 15:20-22).

O apóstolo continua ensinando que nem todos os mortos

ressuscitarão ao mesmo tempo, mas sim haverá uma certa seqüência

cronológica no cumprimento das promessas de Deus a respeito da

ressurreição: "Cada um, porém, por sua própria ordem: Cristo, as primícias; depois,

os que são de Cristo, na sua vinda. E, então, virá o fim, quando ele entregar o reino ao Deus e Pai, quando houver destruído todo principado, bem como toda potestade e poder" (1 Cor. 15:23, 24).

As palavras "cada um por sua própria ordem" [tágma: grupo,

classe] indicam que estão incluídas diferentes classes de pessoas: Cristo,

as "primícias", já ressuscitado; depois [épeita: depois] "os que são de

Cristo" serão ressuscitados na vinda de Cristo (cf. 1 Tes. 4:16, 17; Mat.

24:30, 31).

A distância temporária entre a ressurreição de Cristo e a de seu

povo em seu segundo advento, digamos 2.000 anos mais tarde, não se

mencionam, mas está claramente subentendido. Em outra parte Paulo

declara que os santos vivos serão "transformados" e receberão a

imortalidade ao mesmo tempo que os santos ressuscitados, quer dizer, na

parousia (1 Tes. 4:17; 1 Cor. 15:51, 52). Depois o apóstolo declara que


só logo [éita] da ressurreição dos santos virá o fim [to télos]. Alguns

interpretam isto como "o resto da humanidade",12 porque abrange a

todos os que não pertencem a Cristo. Cristo não entregará o reino a Deus

o Pai até depois que tenha destruído a "todos os seus inimigos" incluindo

o último inimigo, a "morte": "Porque convém que ele reine até que haja posto todos os inimigos

debaixo dos pés. O último inimigo a ser destruído é a morte" (1 Cor. 15:25, 26).

Paulo não menciona um intervalo de tempo entre a ressurreição dos

santos na parousia e o fim quando será destruída a morte. Entretanto,

vários intérpretes reconhecem que "um segundo intervalo indefinido vai

entre a parousia e o fim".13 Paulo declara que a terceira classe [tágma]

de pessoas ressuscitadas, aparentemente os que não pertencem a Cristo,

seguem logo ao segundo grupo. O transpasse do reino de Cristo ao Pai

não terá lugar no segundo advento, e sim depois da destruição da morte.

Quanto a isto, é legítimo conectar 1 Coríntios 15:23-28 com Apocalipse

20. Ambas as passagens são parte do cânon das Escrituras e tratam dos

mesmos eventos depois do segundo advento.

As visões de João dos mil anos ampliam o ensino do Paulo em 1

Coríntios 15. O Apocalipse revela que o último inimigo do homem, a

morte será vencida só depois da destruição de Satanás no lago de fogo e

enxofre no fim do milênio: "E a morte e o Hades foram lançados ao lago

de fogo. Esta é a segunda morte" (Apoc. 20:14).

A destruição da morte e do Hades é o ato final do reino de Cristo

sobre todos os seus inimigos. Paulo viu este mesmo ato como a

culminação de "o fim" (1 Cor. 15:24, 26). Nas visões de João, a morte

será vencida só depois do milênio, quando tiver sido destruído Satanás

(Apoc. 20:10, 14).

Em resumo, concluímos que enquanto que Paulo não ensina

explicitamente um reinado milenário de Cristo depois de seu parousia,

abre espaço para uma futura "cristocracia" assim em 1 Coríntios 15:24.


A Suposta Duração do Reino Messiânico no Judaísmo

Alguns escritos judaicos apocalípticos anteriores à era cristã contêm

a expectativa de um reino de Deus temporário antes do juízo final e a

criação de um mundo novo. Este período intermediário pacífico não está

conectado com o Messias e sua duração não está especificada claramente

nestes escritos pré-cristãos: "O Apocalipse das semanas" em I Enoc

91:12-17; 93:1-10; Jubileus 23:26-31; Os oráculos sibilinos, livro 3:46-

62, 781-784. II Enoc 32 e 33 (ao redor do ano 50 de nossa era) contêm a

passagem mais antiga da literatura judia que indica que o período

intermédio de paz sobre a terra durará mil anos. 14

Durante a segunda metade do primeiro século de nossa era se fez

uma distinção nos escritos rabínicos entre a era messiânica e a era por

vir. Alguns escritos apocalípticos judeus de perto do fim do século I

declaram que o reino messiânico é temporário e que está conectado com

a iminente queda de Roma, por exemplo, o Apocalipse de Baruc (ou II

Baruc 30) e o Apocalipse de IV Esdras.

O Quarto Livro de Esdras contém a passagem mais concludente de

que o Messias morrerá depois de 400 anos junto com todos os outros

seres humanos. Depois dessa era messiânica, ocorrerão os seguintes

eventos: "O mundo (presente) voltará ao silêncio primitivo durante sete dias, tal

como tinha estado em sua primeira origem; deste modo ninguém sobreviverá. depois de (esses) sete dias, o mundo novo que não foi suscitado ainda despertará e o que é corruptível será aniquilado. A terra devolverá os que dormem nela, o pó aos que descansam em seu silêncio; os sepulcros às almas que lhes foram confiadas. O Altíssimo se revelará

(sentado) em seu trono de juízo (Quarto livro do Esdras 7:30-33)".15

Durante a era cristã os primitivos rabinos judeus discutiram a idade

da era messiânica, concordando só no ponto de que seria um período

limitado entre a era presente e a era por vir. A lista destes períodos de

tempo propostos flutua de 40 ou 70 anos, de 400 ou 600 anos a 1.000 ou


2.000 anos e até a 7.000 mil anos.16 Aparentemente, não havia uma

forma ortodoxa de opinião.

Entretanto, alguns apocalipticistas insistiram em que a história era

uma recapitulação da semana da criação. Assim como Deus tinha

trabalhado seis dias e descansado no sétimo (Gên. 1, 2), assim a história

duraria seis "dias" de mil anos cada um, para ser seguida pelo sábado do

reinado do Messias de mil anos, depois do qual viria um "oitavo dia"

sem fim, o reino eterno (II Enoc 32, 33). Esta idéia anterior ao

cristianismo se repete no cristão de começos do século II, a Epístola de

Barnabé 15, e em outros escritos cristãos posteriores.

Especialmente digna de menção é a declaração do rabino Eliézer

(90 d.C.), quem representou uma tradição que ensinou que o Messias

reinaria por mil anos.17 Esta é a autoridade rabínica mais antiga que

reconhece o período messiânico com uma duração de 1.000 anos. Por

conseguinte, alguns eruditos modernos insistem em que João quis dizer

mil anos literais em Apocalipse 20, porque isto encaixa bem dentro do

pensamento judeu contemporâneo. Entretanto, Beasley-Murray declara

que João desejou indicar primeiramente o caráter teológico do milênio,

"quer dizer, como o sábado da história".18

Embora seja profundamente significativo interpretar "o sábado de

descanso de Deus como um tipo do reino" e que a "criação prefigura

uma nova criação",19 esta interpretação não deve ofuscar a nova

revelação do Apocalipse de João de que o milênio é uma cristocracia.

Portanto, ainda permanece a pergunta básica: Como se relaciona

Apocalipse 20 com os escritos do Antigo Testamento?

Os Antecedentes do Milênio no Antigo Testamento

Algumas raízes veterotestamentárias do milênio iluminam nosso

entendimento. A primeira conexão literária com a Bíblia Hebraica é a

palavra "abismo", que se usa duas vezes (Apoc. 20:1, 3) para referir-se à


"prisão" (v. 7) em que o dragão estará encerrado por mil anos. Como um

termo por si mesmo, o termo abismo funciona no Apocalipse (9:1, 2, 11

[cf. Sal. 88:11]; 11:7; 17:8) e em outros lugares do Novo Testamento

(Luc. 8:31; Rom. 10:7) como sinônimo de tumba, morte e destruição, e

do cárcere da "besta" e dos demônios. Quando Cristo expulsou a alguns

espíritos malignos do homem diabólico da Galiléia, "rogavam-lhe que

não os mandasse para o abismo" (Luc. 8:31), ou ao reino dos mortos.

Na versão grega do Antigo Testamento (a LXX) usa-se abismo em

Gênesis 1:2 para descrever a terra desabitada antes da semana da criação:

"A terra estava desordenada e vazia, e as trevas estavam sobre a face do

abismo [abussos]". Parece que o Novo Testamento tomou esta descrição

pré-histórica de uma terra vazia e caótica, como seu protótipo para o

conceito de abismo como um poço escuro e como o lugar da prisão dos

demônios. Luz adicional sobre o abismo em Apocalipse 20 provém da

perspectiva profética do Jeremias. "Olhei para a terra, e ei-la sem forma e vazia; para os céus, e não

tinham luz.... Olhei, e eis que não havia homem nenhum, e todas as aves dos céus haviam fugido. Olhei ainda, e eis que a terra fértil era um deserto, e todas as suas cidades estavam derribadas diante do Senhor, diante do furor da sua ira" (Jer. 4:23-26).

Na profecia do Antigo Testamento, o dia do juízo está caracterizado

em geral por uma perspectiva dupla: o dia de Jeová histórico para uma

nação em particular, e o dia de Jeová do juízo final para todo o mundo.

Este ponto de vista tipológico do reino futuro de Deus que não se

preocupa com as distâncias cronológicas nem pelas distinções étnicas ou

geográficas, apresenta o juízo nacional como um modelo muito pequeno

para o juízo do mundo do tempo do fim. O foco está no mesmo Deus

que, tanto no presente como no futuro, atuará na mesma forma para o

juízo e a salvação. George Ladd resumiu desta maneira esta dupla

perspectiva do panorama profético: "O dia do Senhor histórico está

descrito em contraste com a tela de fundo do dia escatológico do

Senhor".20


A visão de Jeremias da futura devastação da "terra" tem uma

dimensão apocalíptica para o juízo final, quando a devastação da terra e

do céu alcançará seu alcance universal. Naquele dia apocalíptico do

juízo, toda a terra voltará a seu estado primitivo e de novo chegará a ser

um abismo: escuro, desordenado e vazio (ver Jer. 4:23, 28; cf. Gên. 1:2).

Esse dia apocalíptico, como o Novo Testamento torna claro, é o

segundo advento de Cristo (ver 2 Tes. 1:6-9; Apoc. 6:12-17; 19:11-21).

Então toda a terra chegará a ser um grande abismo, a condição da terra

por um milênio, um cárcere exclusivamente para Satanás e seus espíritos

demoníacos. De acordo com a escatologia paulina, o juízo da segunda

vinda de Cristo não deixa pessoa viva sobre a terra. Os santos, seja por

ressurreição ou translação, todos serão levados à casa do Pai (ver João

14:1-3; 1 Tes. 4:16, 17); todos os ímpios jazerão no pó pela glória

consumidora da aparição de Cristo (ver Heb. 10:26, 27; 2 Tes. 1:6-10;

2:8; Apoc. 6:15-17; 16:17-21; 19:21). Se nenhum ser humano

permanecer vivo sobre a terra, é evidente que Satanás, detido no abismo

desta terra convertida em ruínas, está atado por uma "grande cadeia" de

circunstâncias que Cristo mesmo ocasionou com seu segundo advento.

Durante o milênio, Satanás estará guardado "para que não engane mais

as nações" (Apoc. 20:3, CI), porque já não pode influir nem nos justos

que estão no céu ou nos ímpios que estão mortos.

Diferença Entre a Experiência do Evangelho e a Realidade

Apocalíptica

A linguagem figurada de Apocalipse 20:1-3 não deve confundir-se

com a realidade da vitória de Cristo sobre Satanás durante seu ministério

terrestre. Parece injustificado identificar a prisão apocalíptica de Satanás

em Apocalipse 20 como o poder do evangelho para "atar" a Satanás onde

quer que o Espírito de Cristo liberta as pessoas de seu domínio (ver Mat.

12:28, 29). Se a "atadura" de Satanás se levou a cabo quando Cristo

morreu na cruz, como pode Satanás ser solto de sua prisão como se


anuncia em Apocalipse 20:7? Devemos ser muito cuidadosos para não

confundir a obra de Cristo em seu segundo advento com a obra que fez

em seu primeiro advento.

O propósito do Apocalipse de João não é repetir os quatro

Evangelhos que se centram no primeiro advento de Cristo, mas sim

transmitir uma revelação progressiva do reinado de Cristo que culmina

em seu segundo advento. Em Apocalipse 20, o tempo da atadura de

Satanás não só é diferente da dos Evangelhos, mas também que é

diferente sua natureza. Anthony Hoekema declarou que a atadura de

Satanás em Apocalipse 20 significa que a influência de Satanás "está

pelo menos controlada de tal forma que não pode evitar a propagação do

evangelho a todas as nações da terra", e que "as nações não podem

conquistar a igreja, mas sim a igreja está conquistando às nações".21

Mas esta opinião não respeita a natureza radical da atadura

apocalíptica de Satanás, seu confinamento no abismo de um mundo em

ruínas, "para que não engane mais às nações" (Apoc. 20:3, CI). Mas

minimizar a atadura de Satanás até o ponto de dizer que o milênio é uma

era de desenvolvimento próspero da igreja, não toma a sério a natureza

ilimitada da atadura de Satanás no Apocalipse. G. C. Berkouwer

rechaçou qualquer relativização da atadura de Satanás em Apocalipse

20.22

Igualmente Robert Mounce vê subentendida "a cessação completa

de sua influência na terra" antes que uma restrição das atividades de

Satanás.23

Permanece o fato inegável que séculos depois da cruz, Satanás e

seus falsos apóstolos ainda são capazes de enganar o mundo ao cegar as

mentes dos incrédulos ao evangelho (ver 2 Cor. 4:4; 11:13, 14). O diabo

ainda "rodeia como leão a rugir" (ver 1 Ped. 5:8, BJ) e "agora opera nos

filhos de desobediência" (Ef. 2:2). Ainda depois de sua derrota moral na

cruz (ver Col. 2:15) Satanás ainda está enganando com êxito o mundo

(ver 2 Tes. 2:9, o), e está "enganando o mundo inteiro" (ver Apoc. 12:9;

13:14; 19:20). João inclusive escreveu que "o mundo inteiro está no

maligno" (1 João 5:19). A cruz despojou a Satanás de todos os seus


direitos perante Deus, mas não de seu poder para enganar a humanidade.

Só o segundo advento o despojará desse poder, como descrevem as

visões de Apocalipse 19 e 20.

O Milênio Indicado com Antecipação em Duas Profecias Hebraicas

Duas passagens do Antigo Testamento arrojam luz sobre o

significado apocalíptico do milênio: Isaías 24:21-23 (dentro do

apocalipse de Isaías, caps. 24-27) e Ezequiel 36 a 39.

Isaías descreve o juízo final como abrangendo todo o cosmos e toda

a terra: "Naquele dia, o Senhor castigará, no céu, as hostes celestes, e os reis

da terra, na terra. Serão ajuntados como presos em masmorra, e encerrados num cárcere, e castigados depois de muitos dias. A lua se envergonhará, e o sol se confundirá quando o Senhor dos Exércitos reinar no monte Sião e em Jerusalém; perante os seus anciãos haverá glória" (Isa. 24:21-23).

Nesta passagem apocalíptica podem observar-se vários

característicos: (1) o profeta vê o juízo de Deus que dita sentença não só

sobre os homens mas também sobre os anjos, o "no céu, as hostes

celestes" (cf. Dan. 10:13, 20; Sal. 82; Ef. 6:12); (2) todos esses poderes

rebeldes do céu e da terra serão "amontoados como presos em

masmorra" ("poço", BJ); (3) serão "amontoados... num cárcere", serão

castigados "depois de muitos dias", quer dizer, depois de um período

longo não especificado de encarceramento. Nestes três aspectos do

apocalipse de Isaías não se pode falhar em observar o conceito germinal

do milênio com sua atadura de Satanás no abismo por mil anos. G. R.

Beasley-Murray reconhece que "a idéia essencial de Apocalipse 19:19-

21:3 apresenta breve extensão em Isaías 24:21 e os versos seguintes".24

Esta conexão de Isaías 24 com o milênio é amplamente reconhecida

pelos comentadores.

Isaías declara que enquanto que os poderes malignos estão presos,

toda a terra jaz em um estado de desolação. "A terra será de todo


devastada e totalmente saqueada, porque o Senhor é quem proferiu esta

palavra" (Isa. 24:3; cf. os vs. 19, 20). Aqui temos de novo o quadro de

um abismo universal.

Na visão de Isaías, o juízo final de Deus compreende várias fases:

primeiro os poderes malignos serão capturados mas não serão castigados

imediatamente; ficarão na prisão "muitos dias". Este juízo preliminar

será seguido pelo juízo final levado a cabo pelo próprio Deus. Os

poderes que estão contra Deus estão simbolizados por uma serpente-

dragão de muitas cabeças (ver Isa. 27:1; na LXX, drákon; cf. Sal. 74:13,

14), descobrindo outro elo com o simbolismo de Apocalipse 20:2.

O apocalipse de Isaías revela que o juízo cósmico causa a

ressurreição dos mortos do fiel povo do pacto de Deus: "Os vossos

mortos e também o meu cadáver viverão e ressuscitarão... e a terra dará

à luz os seus mortos" (Isa. 26:19). Com o toque de uma "grande

trombeta" Deus reunirá "um por um" os fiéis, para que possam participar

do banquete apocalíptico de Jeová "para todos os povos" sobre o monte

santo (ver Isa. 27:12, 13; 25:6-9; 24:23). No Apocalipse de João, este

banquete se transforma em "a ceia de bodas do Cordeiro" (Apoc. 19:6-

9), quando a noiva, a igreja de todas os tempos, unir-se-á para sempre

com seu Salvador. Esta festa de bodas é o característico central do reino

milenial de Deus no céu, que tem lugar depois que os santos mártires

voltem à vida na primeira ressurreição (Apoc. 20:4, 5).

O profeta Ezequiel também fala dos eventos do tempo do fim na

terminologia apocalíptica de períodos sucessivos. No esquema profético

de Ezequiel, Jeová começa a ressuscitar o povo do novo pacto que está

em Babilônia e a restaurar este novo Israel à terra prometida (ver Ezeq.

36:24-32; 37:1-14). Este fiel Israel de Deus será governado para sempre

pelo Rei messiânico: "Meu servo Davi será rei sobre eles, e todos eles

terão um só pastor" (37:24, 25). A glória da shekinah estará entre eles

para sempre: "Estará em meio deles meu tabernáculo, e serei a eles por

Deus, e eles me serão por povo" (v. 27).


Entretanto, "depois de muitos dias" (Ezeq. 38:8) de existência

pacífica desta teocracia messiânica, Gogue, o rei de Magogue, o líder das

nações confederadas do mundo, atacará a terra de Israel. O Israel de

Deus de maneira nenhuma entrará em combate. Não precisa fazê-lo

porque Jeová será o guerreiro divino que pelejará nesta guerra santa só

com armas de seus depósitos. "Contenderei com ele por meio da peste e

do sangue; chuva inundante, grandes pedras de saraiva, fogo e enxofre

farei cair sobre ele, sobre as suas tropas e sobre os muitos povos que

estiverem com ele. Assim, eu me engrandecerei, vindicarei a minha

santidade e me darei a conhecer aos olhos de muitas nações; e saberão

que eu sou o Senhor" (Ezeq. 38:22, 23; também 39:6).

Ezequiel colocou a rebelião final de Gogue depois do reino

messiânico que aparece nos capítulos 36 a 39. Só depois que esta

rebelião das forças do mal tenha sido esmagada pela intervenção divina,

será purificada a terra e estará pronta para a Nova Jerusalém (Ezeq. 40-

48). Não é maravilha que G. Ernest Wright declarasse: "O livro que

apresenta o esboço mais claro dos eventos escatológicos é o de

Ezequiel".25

O Apocalipse de João Mostra a Consumação

As sete visões de juízo de João que se encontram em Apocalipse

19:11 a 21:8 constituem uma unidade independente, modelada segundo o

esboço dos eventos escatológicos de Ezequiel 36-48. A perspectiva

apocalíptica de João descreve o juízo de Deus sobre Babilônia durante a

sétima praga (Apoc. 16-18), que introduz a vinda do Messias como o

Guerreiro divino do céu que destruirá os perseguidores de sua igreja, a

"besta", o "falso profeta" e os "reis de todo o mundo" (Apoc. 19:19-21;

também 16:12-21).

Então Cristo traz a seus fiéis a libertação e a ressurreição dos

mortos (ver Apoc. 20:4), o regozijo da ceia de bodas na Nova Jerusalém

no céu (Apoc. 19:6-9; 21:2, 7), e a autoridade de julgar sobre tronos


celestiais em seu reino durante mil anos (20:4). Este reinado milenial

terminará com o descida da Nova Jerusalém do céu à terra. Satanás será

solto de seu abismo, porque agora, ao fim dos mil anos, terá lugar a

ressurreição do resto da humanidade (20:5, 7; cf. João 5:28, 29; 1 Cor.

15:24). Este acontecimento prepara o cenário para a obra final de engano

de Satanás e o ataque universal dos inimigos de Deus à Nova Jerusalém,

"o acampamento dos santos", de acordo com Apocalipse 20:7-10.

Para indicar a continuidade básica desta guerra apocalíptica com a

da visão de Ezequiel, João identifica os agentes de Satanás com Gogue e

Magogue (Apoc. 20:8). Os paralelos seguintes mostram como se

correspondem os esboços de Ezequiel e João:

1. A ressurreição de um Israel espiritualmente morto da tumba de

Babilônia para ser um povo do novo pacto (ver Ezeq. 36:24-28; 37:1-

14). João vê a ressurreição das testemunhas decapitadas de Cristo que

recusaram adorar a "besta" babilônica e a sua "imagem" (Apoc. 20:4).

2. Como a nova teocracia, Israel vive pacificamente na terra

prometida sob o governo do novo Davi, o Messias (ver Ezeq. 37:1528).

João vá os santos ressuscitados reinar com Cristo por mil anos (Apoc.

20:4-6).

3. Depois de "muitos dias" o ataque final do norte contra Israel

pelos exércitos de Gogue, rei de Magogue, recebe uma derrota

esmagadora por meio do fogo que desce do céu (Ezeq. 38, 39). João vê

que depois do reinado de mil anos dos santos, os exércitos de "Gogue e

Magogue" atacam o acampamento do povo de Deus, a santa cidade,

desde todas as direções, mas são aniquilados pelo fogo que desce do céu

(Apoc. 20:7-9).

4. Ezequiel viu a teofania de Jeová em uma Nova Jerusalém, que

tinha o nome: "O Senhor está ali" (Ezeq. 48:35, NBE). João vê a Nova

Jerusalém descender do céu à terra como a esposa do Cordeiro (Apoc.

21:1, 2). Então se realizará plenamente a promessa: "Eis o tabernáculo

de Deus com os homens, e com eles habitará..." (v. 3).


Enquanto que o objetivo anticristão da guerra apocalíptica é em

essência o mesmo tanto em Ezequiel como em João, podem observar-se

modificações que ensinam um princípio importante de interpretação

apocalíptica. As restrições étnicas e geográficas da linguagem figurada

do velho pacto de Ezequiel ("meu povo Israel", "minha terra", Gogue

atacará "a terra do Israel", a teofania estremecedora de Jeová, etc.), tudo

isto está transformado pelo Apocalipse de João em um conflito

completamente cristocêntrico. O Apocalipse de João é um apocalipse

cristão caracterizado pela integração do evangelho nas escatologias do

Antigo Testamento. Essa integração coloca firmemente a Cristo e a seus

verdadeiros seguidores no centro de todas as profecias do Antigo

Testamento. Esta é a novidade essencial dos Evangelhos cristãos e da

escatologia do Novo Testamento.

A perspectiva do tempo do fim do Antigo Testamento é básica para

entender o triunfo do Deus do pacto no conflito entre Deus e Satanás. As

profecias de Israel sobre o castigo divino de todos os poderes rebeldes

recebem seu cumprimento cristológico no Apocalipse de João. O rei de

Israel, "meu servo Davi" (Ezeq. 37:34), chega a ser Cristo, o "Rei dos

reis" (Apoc. 19:16; 22:16). O Israel messiânico escatológico (Ezeq.

37:26-28; 38:11, 12) chega a ser a igreja triunfante de Cristo no reino de

Cristo (Apoc. 20:4). Gogue, o rei de Magogue e seus aliados políticos

(Ezeq. 38:2, 3) chegam a ser o próprio Satanás e seus aliados terrestres,

quer dizer, o resto da humanidade levantada na segunda ressurreição mas

enganada por Satanás para uni-los em uma rebelião universal contra

Cristo (Apoc. 20:7-9; 21:2).

Como a profecia de Ezequiel tem a mesma ordem de

acontecimentos que os capítulos 20 a 22 do Apocalipse, inferimos que o

Apocalipse revela a interpretação cristã da consumação de Ezequiel 36 a

48, começando com o segundo advento e a ressurreição dos santos fiéis.

Portanto, a visão do milênio de João transmite uma mensagem para o

presente: aos judeus, que Jesus é o Messias verdadeiro e que sua igreja é

a semente verdadeira de Abraão e o Israel messiânico; aos gentios, que


Cristo é o Juiz do mundo; à igreja, que Jesus vindicará a seus seguidores

e os recompensará em seu reino; e a Satanás e seus anjos, que sua

execução é inapelável.

O Significado Teológico do Milênio

João descreve sua visão principal do milênio em três versículos: "Vi também tronos, e nestes sentaram-se aqueles aos quais foi dada

autoridade de julgar. Vi ainda as almas dos decapitados por causa do testemunho de Jesus, bem como por causa da palavra de Deus, tantos quantos não adoraram a besta, nem tampouco a sua imagem, e não receberam a marca na fronte e na mão; e viveram e reinaram com Cristo durante mil anos. Os restantes dos mortos não reviveram até que se completassem os mil anos. Esta é a primeira ressurreição. Bem-aventurado e santo é aquele que tem parte na primeira ressurreição; sobre esses a segunda morte não tem autoridade; pelo contrário, serão sacerdotes de Deus e de Cristo e reinarão com ele os mil anos" (Apoc. 20:4-6).

É perigosa a tentação a ler muita teologia preconcebida nesta

passagem. Precisamos estar em guarda contra uma exegese dogmática

que encontra um texto que está procurando. Em primeiro lugar, devemos

reconhecer que não há indicação neste texto de que João está

descrevendo um reino sobre os sobreviventes terráqueos da batalha do

Armagedom ou de seus descendentes que supostamente nasceram

durante o milênio. Em realidade, como alguns notaram, "a passagem

[Apoc. 20:1-6] não diz nada a respeito de um reinado terrestre de Cristo

sobre um reino principalmente judeu".26

O cenário da visão que João teve do reinado milenial dos santos

ressuscitados parece estar no céu antes que na terra como geralmente se

supõe. João viu "tronos" sobre os que estavam sentados aqueles que

"receberam autoridade de julgar"; "concedeu-lhes autoridade para julgar"

(CI); "encarregado-os de pronunciar sentença" (NBE).

Leão Morris faz este comentário importante sobre Apocalipse 20:4:

"Ele [João] usa a palavra 'trono' 47 vezes em total, e exceto para o trono


de Satanás (Apoc. 2:13) e para o trono da besta (Apoc. 13:2; 16:10),

todos parecem estar no céu. Estaria de acordo com isto se ele aqui

entendeu um reino no céu".27 Anthony Hoekema reconhece que "o

cenário da visão de João agora se mudou para o céu... os versículos 4-6

representam o que acontece no céu".28 Hoekema menciona uma

característica importante da estrutura de Apocalipse 20: concretamente, a

mudança de cenário da terra ao céu, que é tão comum nas visões

apocalípticas.

William Shea, em um artigo instrutivo, mostrou como a alternância

das dimensões horizontais e verticais ocorre tanto em Apocalipse 12

como no 20.29 Para ser específicos, o centro focal de Apocalipse 12

muda da terra (vs. 1-6) ao céu (vs. 7-12), e depois outra vez à terra (vs.

13-17). Esta pauta "A-B-A" de cenas consecutivas começa de maneira

similar com a terra (20:1-3), depois muda ao céu (vs. 4-6), e finalmente

volta para a terra (vs. 7-10). Este ponto de vista de um reino milenial

celestial é uma opinião minoritária entre os intérpretes pré-milenistas e

está incorporada nas crenças fundamentais dos adventistas do sétimo

dia.30

Em uma visão anterior João viu deus no trono no céu, e "ao redor

do trono havia vinte e quatro tronos; e vi sentados nos tronos a vinte e

quatro anciões, vestidos de roupas brancas, com coroas de ouro em suas

cabeças" (Apoc. 4:4). Esta visão intrigante de Apocalipse 4 parece

sugerir que Deus como presidente do tribunal comissionou a 24

representantes dentre os santos da terra para reinar e julgar junto com ele

agora (vejam-se os caps. XII e XIII desta obra). Mas em Apocalipse 20,

João vê sentados sobre tronos celestiais os que sacrificaram suas vidas

por causa de sua fidelidade ao "testemunho do Jesus" e a "a palavra de

Deus" (V. 4), especialmente durante a prova final de fé com respeito à

marca da besta (V. 4). Aqui há uma diferença fundamental entre as duas

visões do trono de Apocalipse 4 e 20. Os tronos de juízo de Apocalipse

20 estão conectados de algum modo à vindicação dos mártires e seu

direito a governar o planeta terra. Mounce relaciona a cena do trono em


Apocalipse 20 ao trono celestial da visão de Daniel 7:13 e 14. Portanto,

sugere que os tronos de Apocalipse 20 representam "um tribunal

celestial".31

O elo que une Apocalipse 20 e Daniel 7 é o tema da vindicação

divina dos santos do Altíssimo que foram oprimidos, e sua recompensa

para governar ao mundo. A diferença fundamental entre as duas cenas de

juízo é que na visão de Daniel, os santos perseguidos são julgados e

vindicados pelo juiz divino: "Até que veio o Ancião de Dias e fez justiça

aos santos do Altíssimo; e veio o tempo em que os santos possuíram o

reino" (Dan. 7:22). Entretanto, em Apocalipse 20, estes santos estão

sentados com Cristo sobre tronos celestiais e recebem autoridade para

julgar: "E viveram e reinaram com Cristo mil anos" (Apoc. 20:4). Aqui

há uma clara progressão na história, e indica que as sessões do tribunal

celestial em Daniel 7 e Apocalipse 20 se sucedem uma à outra. Também

é evidente o progresso no tempo ao comparar as "almas" dos que foram

decapitados "por causa da palavra de Deus e o testemunho (do Jesus)"

durante o quinto selo (6:9), e que clamavam pelo santo juízo e a

vingança de Deus (v. 10), e as "almas" dos mesmos mártires que viveram

e reinaram com Cristo mil anos em Apocalipse 20:4. Estes mártires

participaram da primeira ressurreição! Não podemos imaginar uma

vindicação maior. A honra que Deus dá de reinar com Cristo é para os

vencedores.

Cristo já tinha prometido que voltaria e levaria a seus discípulos à

casa de seu Pai no céu (João 14:1-3). Também prometeu que todos os

vencedores se sentariam com ele em seu trono no céu (ver Apoc. 3:21;

15:1-4). Estas promessas sugerem com força que durante o milênio os

santos não estarão situados em um mundo desolado. Ao contrário, seu

reino inclui a responsabilidade de ter uma parte no reino de Deus e em

sua avaliação do pecado. Esta segurança renovada em Apocalipse 20:4-6

proporciona o consolo aos santos caluniados de que sua "derrota" e

"vergonha" serão logo invertidas completamente em triunfo pelo tribunal


de Deus. Em realidade, os santos executados ("decapitados") chegarão a

ser os juizes de seus perseguidores.

É significativo que o Apocalipse, com seu apaixonado desejo de

justiça, assegura aos santos que Deus os ressuscitará à vida eterna e os

exaltará durante o milênio como sacerdotes e reis para atuar como juízes

e assessores junto com Cristo. Todo o consolo para os santos

perseguidos se concentra na bem-aventurança mais significativa do

Apocalipse: "Bem-aventurado e santo é aquele que tem parte na

primeira ressurreição" (Apoc. 20:6). Não voltarão a morrer nunca mais:

"A segunda morte não tem poder sobre estes" (V. 6).

Deve Aplicar-se Isaías 65 e 66 a um Milênio Sobre a Terra?

Chegou a ser uma tradição no dispensacionalismo designar Isaías

65 e 66 como o tempo das "bênçãos mileniais" durante as quais a

maldição sobre a terra "suprime-se só parcialmente, como se indica pela

continuidade da morte".32 Também afirmam que os que nasçam no

milênio "não nascerão isentos de pecado, de maneira que a salvação será

necessária",33 enquanto que os que tenham chegado a ser "abertamente

rebeldes serão executados (Isa. 66:20, 24; Zac. 14:16-19)".34

A pressuposição de que Isaías 65 e 66 e promessas similares do

reino de Deus devam aplicar-se ao milênio de Apocalipse 20 fica como

uma inferência que não é indispensável e que não está garantida se se

permite que o Novo Testamento defina as promessas do reino. Isaías

deve entender-se à luz do evangelho de Cristo. O novo pacto tem feito

que o antigo seja obsoleto e posto a um lado (ver Heb. 10:9; 8:13). Esta é

uma verdade comprovada de fé cristã! Declarar que os santos no milênio

já não celebrarão mais a ceia do Senhor mas sim voltarão a oferecer

sacrifícios animais em "comemoração" da cruz de Cristo, não só é o

"maior obstáculo",35 e sim um rechaço para aceitar o testemunho claro


da Escritura em Hebreus 8 a 10 com o propósito de defender um dogma

problemático.36

Vistos na perspectiva do Novo Testamento, os capítulos 65 e 66 de

Isaías devem aceitar-se como a vislumbre antecipada do plano de Deus

expressa no idioma e as limitações do antigo pacto – o culto de

sacrifícios de sangue e oferendas de animais e as leis levíticas –, o que

não é a última palavra de Deus na história da salvação, e que não se deve

isolar do novo pacto de Cristo e da revelação progressiva da vontade de

Deus.

Apocalipse 21 e 22 ensinam como se cumprirá Isaías 65 e 66: seu

cumprimento será maior que qualquer expectativa judaica do antigo

pacto. Apocalipse 21 e 22 transformam as predições de Isaías, e as

aplicam ao estado eterno na terra em uma forma melhor que o que se

entendeu antes. Os profetas e o Apocalipse não representam duas

perspectivas diferentes que devem ajustar-se lado a lado. São uma e a

mesma. O Senhor ressuscitado adianta a velha perspectiva a uma

promessa melhor e mais perfeita em que a morte e o pecado já não são

uma parte do reino de Deus e Cristo sobre a terra feita nova. O

cumprimento será maior que uma leitura literal das velhas promessas: "E

do primeiro não haverá memória, nem mais virá ao pensamento" (Isa.

65:17; também 1 Cor. 2:9). Não existe requisito para forçar Isaías 65 e

66 em uma forma literalista no milênio de Apocalipse 20. Para uma

exposição adicional do Isaías 65 e 66, ver o APÊNDICE B, primeira

parte.

O Juízo Pós-Milênio

Antes que o diabo e suas hostes sejam aniquilados no "lago de

fogo", Deus vindica seu nome caluniado em uma forma majestosa diante

do universo: por meio das bocas dos ímpios. Chega a sessão final do

tribunal para Satanás e seus seguidores, humanos e angélicos. Agora se

declara a justiça em termos forenses, reconhecem-se o bem e o mal e se


estabelecem para sempre a origem, a natureza e as conseqüências do

pecado. "Vi um grande trono branco e aquele que nele se assenta, de cuja

presença fugiram a terra e o céu, e não se achou lugar para eles. Vi também os mortos, os grandes e os pequenos, postos em pé diante do trono. Então, se abriram livros. Ainda outro livro, o Livro da Vida, foi aberto. E os mortos foram julgados, segundo as suas obras, conforme o que se achava escrito nos livros. Deu o mar os mortos que nele estavam. A morte e o além entregaram os mortos que neles havia. E foram julgados, um por um, segundo as suas obras. Então, a morte e o inferno foram lançados para dentro do lago de fogo. Esta é a segunda morte, o lago de fogo. E, se alguém não foi achado inscrito no Livro da Vida, esse foi lançado para dentro do lago de fogo" (Apoc. 20:11-15).

Esta cena do tribunal em que o Criador é Juiz, vai além de todas as

demais descrições do juízo final tanto no Antigo Testamento como no

Novo Testamento. Os redimidos que ressuscitaram na primeira

ressurreição no começo do milênio (Apoc. 20:6) ficam isentos deste

juízo final do mundo. A passagem aplica em sua extensão total o que

insígnia o Evangelho de João: "Quem nele crê não é julgado; o que não crê já está julgado, porquanto

não crê no nome do unigênito Filho de Deus" (João 3:18). "Não vos maravilheis disto, porque vem a hora em que todos os que se

acham nos túmulos ouvirão a sua voz e sairão: os que tiverem feito o bem, para a ressurreição da vida; e os que tiverem praticado o mal, para a ressurreição do juízo" (João 5:28, 29).

O juízo pós-milênio trata exclusivamente com os que rechaçaram

definitivamente a Jesus Cristo. Embora são chamados para dar conta de

suas vidas "pelas coisas que estavam escritas nos livros" (Apoc. 20:12;

cf. Isa. 65:6), João esclarece que o assunto decisivo é sua relação com

Cristo. Diz João: "E o que não se achou inscrito no livro da vida foi

arrojado ao lago de fogo" (Apoc. 20:15; ver também 13:8). João "indica

que o único critério de salvação é o fato de que nosso nome esteja escrito

no livro da vida. O critério decisivo no juízo universal é o de pertencer a


Cristo... portanto, o juízo não pode ser a não ser a revelação universal

das decisões que já foram feitas".37 Ellen White comentou o seguinte: "O mundo ímpio todo acha-se em julgamento perante o tribunal de

Deus, acusado de alta traição contra o governo do Céu. Ninguém há para pleitear sua causa; estão sem desculpa; e a sentença de morte eterna é

pronunciada contra eles".38

A sabedoria de Deus, sua justiça e bondade estão colocadas além de

toda dúvida. O caráter de Deus fica vindicado diante do universo. Todas

as criaturas no céu e na terra, justos ou ímpios, inclinam seus joelhos

ante o nome do Jesus e "confessam que Jesus Cristo é o Senhor, para

glória de Deus Pai" (Fil. 2:10, 11). Isto significa a coroação final do

Filho de Deus, que o exalta "sobre todo nome" (v. 9). Todos os seres

vivos no céu e na terra reiteram a doxologia: "O Cordeiro que foi

imolado é digno de tomar o poder, as riquezas, a sabedoria, a fortaleza, a

honra, a glória e o louvor" (Apoc. 5:12).

Todos estão satisfeitos porque "seus juízos são verdadeiros e justos"

(Apoc. 19:2). Na lei de Israel, uma testemunha maliciosa que acusava

falsamente a um irmão de um delito era depois "indagado

minuciosamente" (Deut. 19:18, BJ), e sentenciado a receber o castigo

que tinha procurado para seu irmão (ver os vs. 19, 20). Uma

"investigação completa" tomará lugar no juízo em que atuarão os santos

durante o milênio (ver Apoc. 20:4; 1 Cor. 6:2, 3). Não mais somente pela

fé, mas sim por convicções arraigadas, todos os homens se unirão ao

coro dos anjos: "Certamente, Senhor Deus Todo-poderoso, teus juízos

são verdadeiros e justos" (Apoc. 16:7; também 19:1, 2; 15:3, 4).

Esta opinião "coloca a ênfase não sobre um reino terrestre de glória

para os redimidos, e sim sobre a vindicação de Deus, a exoneração e a

honra de seu nome em toda sua relação com o problema do pecado".39 O

milênio de Apocalipse 20 oferece a última teodicéia do Criador. Por

meio do dom de seu Filho e pelo sacrifício abnegado de Cristo, o amor e

a justiça de Deus permanecem para sempre como uma união


inexpugnável ante toda a criação. Todas as acusações de Satanás contra

o caráter e o governo de Deus ficam enterradas para sempre.

O reino de Cristo sobre os inimigos de Deus alcançará este ponto

culminante na conclusão do milênio. Esmagará a cabeça da serpente sob

seus pés (Gên. 3:15; Rom. 16:20). Como o arquimentiroso e

arquiassassino (João 8:44), Satanás será "arrojado no lago de fogo e

enxofre" (Apoc. 20:10). Cristo extirpará todo o mal do universo, de

maneira que "não deixará nem raiz nem ramo" (Mau. 4.1). Todos os que

se identificaram com o pecado encontrarão seu lugar no "fogo eterno

preparado para o diabo e seus anjos" (Mat. 25:41). "E o que não se achou

inscrito no livro da vida foi arrojado ao lago de fogo". Esta é a segunda

morte" (Apoc. 20:15, 14).

O assunto final da salvação ou condenação é se se está "inscrito no

livro da vida do Cordeiro" (Apoc. 21:27). Os que nasceram de cima

podem estar absolutamente seguros de ter este registro divino (ver Luc.

10:20; Filip. 4:2, 3; 3:20; Heb. 12:22, 24). A salvação é um dom de Deus

que não está apoiada sobre obras santificadas a e sim somente sobre a

obra de Cristo (ver João 3:16; 5:24). Nossas obras só nos servem como

evidência de nossa união com o Cordeiro. "A fé sem obras é morta"

(Tiago 2:26). Nesse tempo, depois do milênio, realizar-se-á plenamente a

perspectiva apocalíptica do Paulo: "E, então, virá o fim, quando ele entregar o reino ao Deus e Pai,

quando houver destruído todo principado, bem como toda potestade e poder. Porque convém que ele reine até que haja posto todos os inimigos debaixo dos pés. O último inimigo a ser destruído é a morte... Quando, porém, todas as coisas lhe estiverem sujeitas, então, o próprio Filho também se sujeitará àquele que todas as coisas lhe sujeitou, para que Deus seja tudo em todos" (1 Cor. 15:24-26, 28).

Então pode começar a eternidade: "Novos céus e nova terra, nos

quais habita a justiça" (2 Ped. 3:13; também Apoc. 21:1; Sal. 115:16). A

salvação cristã inclui o paraíso restaurado sobre a terra como uma

realidade universal, social e política.



1 Jack S. Deere, "Premillennialism in Revelation 20:4-6"

[Premilenialismo em Apocalipse 20:4-6], Bibliotheca Sacra

(Biblioteca Sagrada] 135 (1978), p. 61.

2 Schnackenburg, Rudolf. Gottes Herrschaft und Reich [A Soberania

e o Reino de Deus], p. 241.

3 Ladd, El Apocalipsis de Juan: Un comentario, p. 269.

4 Vogelgesang, The Interpretation of Ezekiel in the Book of

Revelation, p. 65.

5 Ibid., p. 72.

6 Ibid., P. 69 (ver sua lista comparativa na p. 68).

7 Para uma análise detalhada, ver LaRondelle, Chariots of Salvation.

The Biblical Drama of Armageddon, cap. 8.

8 Ver LaRondelle, "The Etymology of HAR-MAGEDON (Rev.

16:16)", AUSS 27 (1989), pp. 69-73.


177.

10 Shea, Estudios selectos sobre interpretación profética, pp. 46, 47.

11 Badina, "The Millennium", Simpósio sobre o Apocalipse, t. 2, p.

236.

12 Ver Arndt e Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New

Testament and Other Early Christian Literature, p. 810.

13 Ladd, Una teología del Nuevo Testamento, p. 559; também a nota

37.

14 Ver Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha, t. 1, p. 156.

15 Ver Aranda Pérez-García Martínez-Pérez Fernández, Literatura

judía intertestamentaria, p. 330.

16 Strack-Billerbeck, Comentario del Nuevo Testamento con el

Talmud y la Midrás, t. 3, pp. 823-827. Resumido em G. Beasley-


Murray, Revelation, pp. 288 e 289, e no J. M. Ford, Revelation,

pp. 352 e 353.


Talmud y la Midrás, p. 3, P. 827.


19 Ibid.

20 Ladd, The Presence of the Future, p. 67.

21 Hoekema, The Meaning or the Millennium: Four Views, p. 164.




25 G. Ernest Wright, Interpreter's Bible Commentary, t. I, p. 372.

26 Hoekema, The Meaning or the Millennium: Four Views, p. 172.


28 Hoekema, The Bible and the Future, p. 230.

29 Shea, "The Parallel Literary Structure of Revelation 12 and 20",

AUSS 23 (1985), pp. 37-54.

30 Ver Creencias de los adventistas del séptimo día, t. 2, cap. 26.


32 Walvoord, The Millennial Kingdom, pp. 317, 318.

33 J. Dwight Pentecost, Eventos del porvenir (Maracaibo, Venezuela:

Editorial Libertador, 1977; trad. de Luis G. Galdona), p. 371.

34 Walvoord, The Millennial Kingdom, p. 302.

35 Ibid., p. 311.

36 Para uma avaliação e critica extensa, ver LaRondelle, The Israel of

God in Prophecy. Principles of Prophetic Interpretation.

37 Rissi, The Future of the World: An Exegetical Study of Revelation

19:11-22:15, pp. 36, 37.


39 Badina, em "The Millennium" Simpósio sobre o Apocalipse, t. 2, p.

242.


FONTES BIBLIOGRÁFICAS PARA ENTENDER O MILÊNIO

Livros Althaus, P. Die Letzten Dinge [Os Eventos Finais]. Gütersloh: C.

Bertelsmann, 1957, V impressão.

Associação Ministerial da Associação Geral dos Adventistas do

Sétimo Dia, Creencias de los adventistas del séptimo día. Florida,

Buenos Aires: ACES, 1989 (trad. de Armando J. Collins). 2 vs.

Arndt e Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament and

Other Early Christian Literature [Um Léxico Grego-Inglês do

Novo Testamento e de Outra Literatura Cristã Primitiva] (Chicago:

The University of Chicago Press, 1952, 4ª ed. revisão e aumentada),

p. 332.




Berkouwer, G. C. The Return of Christ [A Volta de Cristo]. Grand

Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1972. Cap. 9: "O Anticristo".

Bietenhard, H. Das Tausendjahrige Reich [O Reinado dos Mil Anos].

Zurich: Zwingli-Verlag, 1955.

Boettner, L. The Millennium [O Milênio]. Filadélfia: The Presbyterian

and Reformed Publ. CO., 1974.

Campbell, D. K. e outros. A Case for Premillennialism. A New

Consensus [Um Caso para o Pré-milenismo. Um novo consenso].

Chicago: Moody Press- J. L. Townsend, eds., 1992.


2 ts. ICC. Edimburgo: T & T Clark. T. 1 (1920, 1975)


2 ts. ICC. Edimburgo: T & T Clark. T. 1 (1920, 1975)

_________. Eschatology [Escatologia]. Nova York: Schocken Books,

1963.





Clouse, R. G., ed. ¿Qué es el milenio? Cuatro enfoques para una

respuesta. El Paso, Texas: Casa Bautista de Publicaciones, 1991

(trad. de V. David Sedaca).

Cohn, N. The Pursuit of the Millennium [A Busca do Milênio].

Londres: The Heinemann Group of Publishers, 1962.

Cullmann, Oscar. The Christology of the New Testament [A

Cristologia do Novo Testamento]. Filadélfia: The Westminster

Press, 1963.

________. The Early Church [A Igreja Primitiva]. Filadélfia: The

Westminster Press, 1966.

Erickson, M. J. Contemporary Options in Eschatology [Opções

Contemporâneas em Escatologia]. Grand Rapids, MEU: Baker

Book House, 1977

_________. Christian Theology [Teologia Cristã]. Grand Rapids, MI:

Baker Book House, 1985. Cap. 58, pp. 1205-1224.

Feinberg, C. L. Millennialism. The Two Major Views [Milenialismo:

As Duas Opiniões Principais]. Chicago: The Moody Press, 1980.

Ford, Desmond. ¡Crisis! t. 2.



Giblin, Charles H. The Book of Revelation. The Open Book of



1991.

Grenz, S. J. The Millennial Maze. Sorting Out Evangelical Opinions

[O Labirinto do Milênio: Classificando as Opiniões Evangélicas].

Downers Grove, IL: Intervarsity Press, 1992.

Hoekema, Anthony A. The Bible and the Future [A Bíblia e o Futuro].



Jones, R. What, Where, and When is the Millennium? [O Que, Onde e

Quando é o Milênio?]. Grand Rapids, MI: Baker Book House,

1975.

Ladd, George E. The Presence of the Future [A Presença do Futuro].


___________. El Apocalipsis de Juan: Un comentario. Trad. A.


____________. Una teología del Nuevo Testamento.

LaRondelle Hans K. Chariots of Salvation. The Biblical Drama of



1987.

____________. The Israel of God in Prophecy. Principles of





Lewis, A. H. The Dark Side of the Millennium [O Lado Escuro do

Milênio]. Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1980.

Mealy J. Webb. After the Thousand Years. Resurrection and Judgment

in Revelation 20 [Depois dos Mil Anos. Ressurreição e Juízo em

Apocalipse 20]. Sheffield, England: Sheffield Academic Press,

1992.

Morris, Leão, The Revelation of St. John [O Apocalipse de S. Juan].










Herald, 1996).




Rissi, M. The Future of the World: An Exegetical Study of Revelation

19:11-22:15 [O Futuro do Mundo: Um Estudo Exegético de

Apocalipse 19:11-22:15]. Naperville, IL: A. Allenson, s/f (traduc.

da edição alemã de 1966).

Schnackenburg, Rudolf. Gottes Herrschaft und Reich [A Soberania e o

Reino de Deus]. Freiburg, Basel, Wien: Herder, 1965.


Aldo D. Orrego, trad. Florida, Buenos Aires: Edições SALT,

1990.

Strack, H. L. y Billerbeck, P., eds. Comentario del Nuevo Testamento

con el Talmud y la Midrás.

Vogelgesang, Jeffrey M. The Interpretation of Ezekiel in the Book of

Revelation [A Interpretação de Ezequiel no Livro do Apocalipse].

Tese doutoral inédita. Cambridge, MA: Universidade Harvard,

1985.

Walvoord, John F. The Millennial Kingdom [O Reino Milenial].

Grand Rapids, MI: Zondervan, 1959 e 1974.

White, Ellen G. O Grande Conflito.

Artigos Badina, Joel. "The Millennium" [O Milênio], Simpósio sobre o

Apocalipse. T. 2, pp. 225- 242.

Bailey J. W. "The Temporary Messianic Reign in the Literature of

Early Judaism" [O Reino Temporário Messiânico na Literatura do

Judaísmo Primitivo], JBL 53 (1934), pp. 170-187.

Bietenhard, H. "The Millennial Hope in the Early Church" [A

Esperança Milenial na Igreja Primitiva], SJT 6 (1953), pp. 12-30.


Brown, C. "Chilias", The New International Dictionary of the New

Testament Theology [O Novo Dicionário Internacional da

Teologia do Novo Testamento]. T. 2, pp. 697-704.

Ferch. A. J. "The Millennium, a Golden Age on Earth - Or in

Heaven?" [O Milênio, uma Idade Dourada sobre a Terra, ou no

Céu?], Ministry [O Ministério], maio de 1977, pp. 32-35.

Hoekema, Anthony A. "Amillennialism" [Amilenialismo], The

Meaning or the Millennium: Four Views [O Significado do

Milênio: Quatro Enfoques]. Ed. por R. G. Clouse (ver mais

acima). Pp. 147-194.

LaRondelle Hans K. "The Etymology of HAR-MAGEDON (Rev.

16:16)" [A Etimologia do Armagedom (Apoc. 16:16)], AUSS 27

(1989), pp. 69-73.

Ostella, R. A. "The Significance of Deception in Revelation 20:3" [O

Significado do Engano em Apocalipse 20:3], Westminster

Theological Journal [Revista Teológica Westminster] 37 (1974-

5), pp. 236-238.

Shea, William H. "The Parallel Literary Structure of Revelation 12

and 20" [A Estrutura Literária Paralela de Apocalipse 12 e 20],

AUSS 23 (1985), pp. 37-54.

Townsend, J. L. "Is the Present Age the Millennium?" [É a Era Atual

o Milênio?], Bibliotheca Sacra 140 (1983), pp. 206-224.

Wikenhauser, A. "Die Herkunft der Idee des tausendjärigen Reiches in

der Johanes Apocalypse" [A Origem da Idéia do Reinado Milenial

no Apocalipse de João], Römisches Quartalschrift [Revista

Trimestral Romana] 45 (1937), pp. 1-24.


O SIGNIFICADO DA NOVA JERUSALÉM

Apocalipse 21 e 22 "Vi novo céu e nova terra, pois o primeiro céu e a primeira terra

passaram, e o mar já não existe. Vi também a cidade santa, a nova Jerusalém, que descia do céu, da parte de Deus, ataviada como noiva adornada para o seu esposo. Então, ouvi grande voz vinda do trono, dizendo: Eis o tabernáculo de Deus com os homens. Deus habitará com eles. Eles serão povos de Deus, e Deus mesmo estará com eles. E lhes enxugará dos olhos toda lágrima, e a morte já não existirá, já não haverá luto, nem pranto, nem dor, porque as primeiras coisas passaram. E aquele que está assentado no trono disse: Eis que faço novas todas as coisas. E acrescentou: Escreve, porque estas palavras são fiéis e verdadeiras. Disse-me ainda: Tudo está feito. Eu sou o Alfa e o Ômega, o Princípio e o Fim. Eu, a quem tem sede, darei de graça da fonte da água da vida. O vencedor herdará estas coisas, e eu lhe serei Deus, e ele me será filho. Quanto, porém, aos covardes, aos incrédulos, aos abomináveis, aos assassinos, aos impuros, aos feiticeiros, aos idólatras e a todos os mentirosos, a parte que lhes cabe será no lago que arde com fogo e enxofre, a saber, a segunda morte" (Apoc. 21:1-8).

Esta visão de João continua a série de visões ("Vi") que começaram

com a do segundo advento em Apocalipse 19:11. Alguns inclusive

consideram Apocalipse 21:1-8 como "a parte mais importante de seu

livro".1 Apocalipse 20 e 21 estão unidos por muitos elos. Ambos falam

de "céu e terra" (20:11; 21:1), do "mar" (20:13; 21:1), do "livro da vida"

(20:12; 21:17), do "trono" de Deus (20:11; 21:3), da "segunda morte"

(20:14; 21:8) e do "lago de fogo" (20:15; 21:8). Estas conexões

confirmam que a visão da Nova Jerusalém é a culminação da longa

cadeia de visões que aparecem em Apocalipse 19:11 a 21:8. Em outras

palavras, a visão de "um novo céu e uma terra nova" (21:1) segue à

segunda vinda de Cristo (19:11-16) e ao milênio.

A descida da presença constante de Deus sobre a terra renovada é o

propósito do plano de Deus e de seus juízos sobre a humanidade

pecadora. Por conseguinte, a visão de Deus morando com os homens em


Apocalipse 21:1-8 forma o ponto culminante de todas as visões

anteriores de João, e a consumação da esperança dos mártires. Roy

Naden diz bem. "Sob a inspiração do Espírito Santo, os dois últimos

capítulos de seu livro [o de João] formam o cântico mais sublime".2

Agora João recebe visões repetidas da Nova Jerusalém (Apoc. 21:1-

8, 10-27; 22:1-6), que revelam progressivamente o esplendor da cidade

de Deus. O fato de que João volta a ouvir a voz de Deus desde seu trono

ordenando que escrevesse palavras que são "fiéis e verdadeiras" (21:5) é

significativo. Desta maneira Deus autentica a veracidade do que João

viu. As palavras de Deus estão formuladas nas promessas do Antigo

Testamento que eram familiares ao povo de Israel. João usa estas alusões

para enfatizar a continuidade do pacto de Deus. Destaca seu

cumprimento repetindo sete vezes que Deus e o Cordeiro estão unidos

inseparavelmente com a Nova Jerusalém (21:9, 14, 22, 23, 27; 22:1, 3).

Dessa maneira João informa à igreja que suas visões da Nova Jerusalém

são em essência diferentes das esperanças nacionais judaicas de seu

tempo. Sua esperança futura se centraliza em Cristo Jesus e em seu povo

universal.

Ao adotar a linguagem gráfica de Isaías e Ezequiel, João descreve

"a realidade indescritível do céu... o quadro mais detalhado que alguma

vez se deu na Escritura da realidade incomparável que Deus preparou

para seus filhos".3

O Significado Religioso de Jerusalém no Antigo Testamento

Os nomes de Jerusalém e o monte Sião são usados em forma

sinônima no Antigo Testamento (ver Miq. 3:12; 4:8; Isa. 10:12).

Jerusalém devia sua santidade ao traslado que fez Davi da arca de Jeová,

o símbolo do trono de Deus ao monte Sião (2 Sam. 6; Sal. 132:13-16).

Sião funcionou como o centro da inspiração, salvação e adoração divinas

(vejam-se os salmos 46, 48, 76). O Salmo 46 não glorifica a Jerusalém

em si, exceto como o lugar onde Deus mora:


"Deus é o nosso refúgio e fortaleza, socorro bem presente nas tribulações... Há um rio, cujas correntes alegram a cidade de Deus, o santuário das moradas do Altíssimo. Deus está no meio dela; jamais será abalada; Deus a ajudará desde antemanhã" (Sal. 46:1, 4, 5).

O Salmo 46 termina com uma perspectiva escatológica da

majestade de Deus: "Aquietai-vos e sabei que eu sou Deus; sou exaltado entre as nações,

sou exaltado na terra" (Sal. 46:10).

Espraiando-se sobre esta esperança paradisíaca, o salmista descreve

a Jerusalém em termos ideais: "Há um rio, cujas correntes alegram a

cidade de Deus, o santuário das moradas do Altíssimo" (Sal. 46:4).

Como pôde o salmista dizer que Jerusalém tinha um "rio" quando não

possui nenhum arroio, exceto um pequeno manancial perto de Giom?

(ver 1 Reis 1:33, 38). Sua visão percebeu o tempo de salvação

messiânico.

Vários profetas também descreveram a Jerusalém escatológica

como possuindo uma correnteza no marco do paraíso restaurado (ver Isa.

33:21; 35:6, 7; Joel 3:18; Ezeq. 47:1-12; Zac. 14:8). Dessa maneira, a

cidade histórica de Davi chegou a ser na "teologia de Sião" de Jerusalém

um símbolo da esperança escatológica, um tipo profético do reino

messiânico. Dois profetas fizeram de Jerusalém a parte central de seu

panorama futuro e portanto merecem nossa atenção.

Ezequiel mostrou que Deus não estava atado incondicionalmente a

Jerusalém, mas sim a julgaria por sua apostasia religiosa, moral e social

(Ezeq. 8-11). Deus abandonaria o templo e voltaria só para um Israel

renovado moralmente (36:24-28; 37:26, 27), promessa que se amplia na

descrição do novo templo em Ezequiel 40 a 48. Esse templo da visão de

Ezequiel é de origem divina. É "uma realidade celestial criada pelo

próprio Jeová e transplantada para permanecer na terra".4 Virá à terra só

quando o Israel de Deus seja purificado e quando o Messias tenha vindo

a Israel (37:24, 25). A característica do novo templo será um rio doador

de vida fluindo debaixo do templo (47:1-12). Este característico forma

um elo com o jardim do Éden (ver Gên. 2:8-14).


Isaías viu, em sua perspectiva profética, como os gentios irão à

Nova Jerusalém com a confissão religiosa: "Só contigo está Deus, e não

há outro que seja Deus" (Isa. 45:14; cf. 1 Cor. 14:25). Tudo estará unido

por sua fé messiânica antes que por laços étnicos ou políticos. Isaías

emprega os símbolos das pedras preciosas e jóias resplandecentes para

descrever a beleza de seus muros e portas (Isa. 54:12), desenho que

evoca a volta da opulência paradisíaca (ver Ezeq. 28:11-15; Isa. 51:3).

Embora isto assinala a uma qualidade transcendente da Nova Jerusalém,

não há indicação em Isaías de que esta cidade tem uma origem

extraterrestre. Sua glória sobrenatural emana da presença de Deus. A

essência de seu atrativo único não é tanto sua beleza externa como a

promessa de que Jeová voltará e de novo estará unido com seu povo (Isa.

60:1, 2, 19; 62:11 ).

Portanto, a cidade recebe um nome novo (Isa. 62:2). Já não

necessitará mais a luz do sol ou a da lua, porque "o Senhor será a tua luz

perpétua, e o teu Deus, a tua glória" (60:19; cf. Apoc. 21:23; 22:5). Isaías

mescla seu conceito da Sião do tempo do fim com seu motivo de uma

nova criação usando as cores realistas de um paraíso terrestre (Isa.

65:17-25). Embora tenha anunciado mais explicitamente que nenhum

outro profeta a criação de "novos céus e terra nova" (v. 17), esta

descrição poética da Jerusalém renovada permanece em continuidade

com o contexto histórico (v. 20). Permanece como uma realidade

terrestre embora transformada. Sua bênção mais rica não será a

longevidade ou a prosperidade, a não ser a presença de Jeová para

responder suas orações (v. 24). Mas também estará presente o Messias,

porque terá chegado o jubileu messiânico (61:1-3, 10; cf. Luc. 4:17-21).

Por esta análise breve do panorama profético de Jerusalém que

temos nos salmos, no Isaías e no Ezequiel, sabemos que a cidade de

Jerusalém desempenha o papel de tipo de uma Jerusalém futura e mais

gloriosa. No Apocalipse de João vemos como se cumprirá esta promessa,

muito além das expectativas dos profetas hebreus, na Nova Jerusalém de

Apocalipse 21 e 22. Roberto Badenas o resumiu bem nestas palavras:


"Como uma recapitulação mestra da história humana e da história da salvação, a Nova Jerusalém chega a ser a realização da teocracia ideal de Deus, o símbolo perfeito da reunião do povo de Deus, o lugar da comunicação perfeita entre o Criador/Redentor e suas criaturas redimidas. A Nova Jerusalém será para os novos céus e nova terra o que a antiga

Jerusalém nunca conseguiu ser para o Israel e o mundo".5

Depois de tudo, a Nova Jerusalém desce de cima, como uma criação

nova de Deus, e por conseguinte será completamente diferente da velha

Jerusalém.

Esperanças Judaicas Durante o Período Intertestamentário

Muito pouco tempo depois da revolta macabéia (168-164 a.C.), os

"sonhos-visão" do Apocalipse Etiópico de Enoc, escrito por volta dos

anos 165-161 a.C., predisseram que com a aparição do Messias e a

ressurreição dos justos mortos se construiria uma Nova Jerusalém, "uma

casa nova, maior e mais alta que a primeira, e a pôs no lugar da que tinha

sido recolhida" (1 Enoc 90:29).6 Alguns escritos apocalípticos judeus

depois de 70 d.C. expressaram a esperança de uma Nova Jerusalém

"preparada antes", quando Deus decidiu criar o paraíso (2 Baruc 4:3).7

"Aparecerá a esposa como uma cidade e se verá a terra que está

atualmente oculta... Com efeito, se manifestará meu Filho o Messias com

os que estão com ele, e encherá de gozo os (justos) que sobrevivam

durante quatrocentos anos" (4 Esdras 7:26-28).8

Aparentemente, alguns conciliábulos de judeus piedosos contavam

com que Deus havia "preparado e edificado" (4 Esdras 13:36) uma Sião

ou Nova Jerusalém no céu que desceria à terra com o amanhecer do novo

mundo. O autor do livro Apocalipse Eslavônico de Enoc (2 Enoc 55:2),

também afirmou que a Nova Jerusalém estava situada no céu.

A literatura rabínica não continuou com estas expectativas judaicas,

exceto na época posterior dos Midrash.9 Os rabinos em general

acreditavam que imediatamente depois do juízo dos ímpios, Deus ou o


Messias edificariam uma Nova Jerusalém sobre a terra.10 Eduard Lohse

declara que "nenhum rabino diz que a Jerusalém celestial descerá à

terra".11

As portas e as muralhas da Nova Jerusalém seriam construídas com

safiras e com pedras preciosas e suas ruas com puro mármore branco

(Tobias 13:16, 17). A cidade seria tão grande, que sua grande muralha se

estenderia tão longe como Jope ou Damasco para albergar a "a raça

celestial dos judeus bem-aventurados" no futuro (Oráculos sibilinos

5:250-252).12 Deus viveria na cidade que levaria o nome de Deus.13 A

característica central desta Jerusalém reconstruída seria o novo templo.14

Comentam Strack-Billerbeck: "Para o pensamento judeu, era

completamente patente que a Nova Jerusalém não careceria de templo. A

declaração do vidente cristão, 'e não vi nela templo' (Apoc. 21:22) teria

sido inconcebível na velha sinagoga".15

Esta recapitulação das diversas esperanças no judaísmo tardio

indica que a esperança apocalíptica de João em uma Nova Jerusalém sem

um templo é uma esperança distintivamente cristã, que se centraliza na

presença de Cristo.

A Teologia de Paulo de uma Jerusalém Celestial

Paulo continuou o ensino de Cristo, de que Jerusalém e seu templo

já não eram o lugar onde Deus habitava (ver Mat. 23:38; Gál. 4:25;

também Heb. 12:22). Paulo escreveu que a igreja apostólica tinha

chegado a ser o templo terrestre onde Deus estava presente: "Porque nós

somos santuário do Deus vivente, como ele próprio disse: Habitarei e

andarei entre eles; serei o seu Deus, e eles serão o meu povo" (2 Cor.

6:16; cf. Lev. 26:12; Jer. 32:38; Ezeq. 37:27; também Ef. 2:19-21).

Esta verdade do evangelho não compete com a eficácia do templo

do novo pacto no céu, onde Cristo ministra como nosso Sumo Sacerdote

e intercessor e de onde envia seu Espírito vivificante (Heb. 7:25; 8:1, 2;


10:19; Rom. 8:34; 1 João 2:1). Paulo cria que a Jerusalém "de cima" é a

"mãe" de todos os crentes cristãos, porque todos são renascidos por seu

Espírito (Gál. 4:26, 29).

Enquanto que no judaísmo rabínico a idéia de uma Jerusalém

celestial se concebia em termos de um equivalente da Jerusalém terrestre

em topografia e mobiliário, Paulo contempla a Jerusalém celestial como

isenta de todas as noções geográficas, étnicas e nacionais. A Jerusalém

celestial é a pátria dos cristãos, onde Cristo está e em que todos os

cristãos têm sua cidadania (políteuma) registrada no livro da vida do

Cordeiro (Filip. 3:20; 4:3; também Heb. 12:22, 23; Apoc. 21:27). Por

Apocalipse 21:27 chega a ser evidente que o livro da vida do Cordeiro é

a lista dos que estão inscritos como cidadãos da Jerusalém celestial.

A cidade celestial não é uma estrutura vazia; é a comunidade

adoradora da igreja na terra com os anjos e os redimidos no céu (Heb.

12:22). Alguns identificaram a Nova Jerusalém com a igreja. Entretanto,

deve conservar-se a distinção entre a cidade celestial e a igreja na terra,

da mesma maneira que Hebreus 12 declara que a igreja se aproximou

hoje a Cristo e à Jerusalém celestial (vs. 22-24). Como Cristo está ao

mesmo tempo no céu e (por meio de seu Espírito) na terra, assim

também existe uma relação espiritual íntima entre a Jerusalém celestial e

a igreja sobre a terra. Assim como Cristo, que descerá fisicamente do céu

à terra (Filip. 3:20), assim também a Jerusalém celestial descerá do céu à

terra (Apoc. 21:2)! O objeto da esperança cristã não é meramente o "céu"

e sim a cidade celestial: a Nova Jerusalém. Nossa cidadania atual nesta

santa cidade representa mais que a segurança da salvação presente.

Também nos dá a certeza de nossa entrada na cidade de descanso e gozo

eternos (ver Heb. 4:9; 11:13-16). Assim como Abraão, os cristãos têm

confiança absoluta procurando a "cidade... por vir" (Heb. 13:14). Virá

depois do juízo final.

É chamativo que a esperança de uma Jerusalém celestial se descreva

no contexto de uma polêmica antijudaica, não só no Gálatas 4:26 e 27 e

em Hebreus 12:18-24, mas também em Apocalipse 3:9 e 12. João


destaca a verdade evangélica de que só o Cristo ressuscitado "tem a

chave de Davi, que abre e ninguém fecha, e fecha e ninguém abre"

(Apoc. 3:7). À luz de seu significado original em Isaías 22:22, esta

declaração ensina "que a Cristo pertence toda a autoridade com respeito

à admissão ou exclusão da cidade de Davi, a Nova Jerusalém".17 Cristo é

a fonte de segurança para os crentes fiéis de que herdarão a cidade

celestial. Diz Jesus: "Ao vencedor, fá-lo-ei coluna no santuário do meu Deus, e daí jamais

sairá; gravarei também sobre ele o nome do meu Deus, o nome da cidade do meu Deus, a nova Jerusalém que desce do céu, vinda da parte do meu Deus, e o meu novo nome" (Apoc. 3:12).

A Nova Jerusalém em Contraste com Babilônia

A Nova Jerusalém de Apocalipse 21 e 22 se descreve com a mesma

imagem simbólica de uma "mulher" ou "esposa" como se tem descrito a

igreja no Novo Testamento (ver 2 Cor. 11:2; Ef. 5:25-27). A visão que

teve João da Jerusalém celestial como a "a noiva, a esposa do Cordeiro"

(Apoc. 21:9), conecta a Jerusalém vindoura com a formosa "mulher" que

aparece em Apocalipse 12:1 e 2. Na Nova Jerusalém a igreja já não

sofrerá por causa da perseguição ou da adoração apóstata. Por isso

Apocalipse 12 e 21 representam duas eras consecutivas: a era atual da

igreja e a era por vir.

A Nova Jerusalém está colocada em contraste com Babilônia, a

cidade prostituta. A prostituta tem gravado sobre sua fronte as palavras

"mistério: Babilônia, a grande" (Apoc. 17:5), e está representada em

Apocalipse 18 como a cidade condenada. "A mulher que viste é a grande

cidade que domina sobre os reis da terra" (v. 18). Este simbolismo duplo

de Babilônia (Apoc. 17, 18) contrapõe-se com o da Nova Jerusalém em

Apocalipse 21 e 22 por meio de uma antítese perfeita.


Todos os habitantes da terra que não procurem refúgio no monte

Sião (Apoc. 14:1), pertencem a Babilônia; seus nomes não estão escritos

no livro da vida do Cordeiro (13:8). Estão obrigados a beber não só do

cálice do vinho de Babilônia mas também do cálice do vinho da ira de

Deus sem mescla de misericórdia (14:10). Esta ira divina a descreve

simbolicamente com a imagem da condenação de Sodoma e Gomorra

("com fogo e enxofre") (14:1; cf. Gên. 19:24), e a de Edom ("a fumaça

de sua tortura sobe pelos séculos dos séculos", Apoc. 14:11; cf. Isa. 34:9,

10). Esta linguagem figurada expressa a finalidade do juízo de Deus. Os

impenitentes nunca entrarão no descanso de Deus (Apoc. 14:11 ; cf. Sal.

95:11 ).

O Apocalipse de João põe em contraste a Jerusalém como a cidade

do Cordeiro (Apoc. 21:2, 9) com Babilônia como a cidade da besta

(caps. 17 e 18). É significativa a forma idêntica como as introduz o anjo

do juízo:

APOCALIPSE 17:1 APOCALIPSE 21:9 "Veio um dos sete anjos que têm as

sete taças e falou comigo, dizendo:

Vem, mostrar-te-ei o julgamento da

grande meretriz que se acha sentada

sobre muitas águas".

"Então, veio um dos sete anjos que

têm as sete taças cheias dos últimos

sete flagelos e falou comigo, dizendo:

Vem, mostrar-te-ei a noiva, a esposa

do Cordeiro".

Este arranjo literário ensina que a Nova Jerusalém é a única

alternativa para Babilônia. Ambas as visões desenvolvem mais

correspondências opostas (ver Apoc. 17:3-5 e 21:10-14). Ambas as

seções literárias sobre Babilônia (17:1-19:10) e a Nova Jerusalém (21:9-

22:6) concluem com a mesma segurança de que estas revelações

descansam não meramente sobre a autoridade de um anjo e sim sobre

Deus mesmo e, portanto, são "fiéis e verdadeiras":


APOCALIPSE 19:9 APOCALIPSE 22:6 "Então, me falou o anjo: Escreve:

...São estas as verdadeiras palavras de

Deus".

"Disse-me [o anjo] ainda: Estas

palavras são fiéis e verdadeiras".

A reação de João de adorar ao anjo depois de cada visão recebe a

mesma exortação: "Adora a Deus!" (Apoc. 19:10; 22:8, 9). Enquanto que

tanto as seções sobre Babilônia e sobre Jerusalém começam e terminam

da mesma forma, seus contextos ampliam os contrastes entre a cidade

prostituta e a cidade santa.

A Segurança e Consolo Final do Apocalipse

Em Apocalipse 21 e 22 João revela "o último das últimas coisas", o

ponto culminante de todas suas visões e de toda a Bíblia. A revelação

principal é a aparição de uma nova criação e o descida da Nova

Jerusalém (21:1, 2), que será a consumação do propósito eterno de Deus

para o planeta terra. Deus garante de uma maneira explícita a

confiabilidade de suas promessas (v. 5). Uma voz que sai do trono de

Deus explica seu significado para a humanidade: "Então, ouvi grande voz vinda do trono, dizendo: Eis o tabernáculo de

Deus com os homens. Deus habitará com eles. Eles serão povos de Deus, e Deus mesmo estará com eles. E lhes enxugará dos olhos toda lágrima, e a morte já não existirá, já não haverá luto, nem pranto, nem dor, porque as primeiras coisas passaram" (vs. 3, 4).

Estas palavras resumem a essência da esperança de todos os

profetas e santos. Disse um comentador a respeito desta passagem: "Na verdade, é gozo inefável, porque aqui se descreve o propósito final

da igreja sofredora e a única recompensa que desejam realmente os mártires de Cristo, quer dizer, o próprio Deus na companhia de todos os que

o amam".18

As palavras de João, "Vi novo céu e nova terra; porque o primeiro

céu e a primeira terra passaram, e o mar já não existe" (Apoc. 21:1),


apontam ao novo ato criador de Deus que está confirmado por sua

declaração: "Eis que faço novas [kainá] todas as coisas!" (v. 5). O termo

grego kainós ("novo"), que se emprega 4 vezes nos versículos 1-5,

significa algo fundamentalmente novo, e enfatiza com mais vigor que o

termo néos o caráter de cumprimento escatológico.

Em sua visão anterior do grande trono branco, João declarou: "Vi

um grande trono branco e aquele que nele se assenta, de cuja presença

fugiram a terra e o céu, e não se achou lugar para eles" (Apoc. 20:11).

João já declara que a velha terra e seus céus atmosféricos serão

substituídos por uma nova criação. A nova característica dominante será

a cidade santa, a Nova Jerusalém. Sua perspectiva está afiançada sobre

este centro de existência para os redimidos. Vê a cidade Nova Jerusalém

"que descia do céu, da parte de Deus" (21:2). Portanto, não é uma velha

Jerusalém reconstruída na Palestina, e sim uma nova criação. Cumprirá a

esperança de Abraão, "que esperava a cidade que tem fundamentos, cujo

arquiteto e construtor é Deus" (Heb. 11:10). Pedro acrescenta a

esperança de uma sociedade transformada: "Atendo-nos a sua promessa,

aguardamos um céu novo e uma terra nova nos que habite a justiça" (2

Ped. 3:13, NBE).

Tanto Pedro como João fundamentam suas expectativas nas

predições de Isaías (ver Isa. 65:17-19; 66:22, 23). A promessa do pacto

de Deus será levada a cabo na Nova Jerusalém sobre a terra feita nova: "Eis o tabernáculo [skené] de Deus com os homens [anthrópon]. Deus

habitará [literalmente, 'tabernaculará'] com eles. Eles serão povos de Deus [literalmente 'povos'], e Deus mesmo estará com eles" (Apoc. 21:3).

A expressão que diz que Deus "habitará" com os "homens" é

profunda, porque recorda a presença redentora de Deus no antigo

tabernáculo [skené] de Israel: "E me farão um santuário, e habitarei no

meio deles" (Êxo. 25:8). Em segundo lugar, o verbo "habitar, fazer

morada" recorda João 1:14, onde se expressa a encarnação do Verbo de

Deus com as palavras: "Habitou [literalmente, 'acampou', 'pôs seu

tabernáculo'] entre nós".


Dessa maneira a promessa da Nova Jerusalém conecta a glória de

Deus com a glória de Cristo e assegura à igreja que Deus deverá habitar

entre os "homens" em cumprimento de sua promessa do pacto, o que

significa que o primeiro advento de Cristo é a garantia da futura vinda de

Deus com os seres humanos. As expressões "homens" e "seus povos"

(em plural no texto original) indicam a inclusão de todos os crentes em

Cristo na sociedade do futuro. Inclusive serão abolidos os limites da

igreja e de todas as denominações religiosas. A raça humana sobre a

terra nova será o povo de Deus porque todos são "seus povos" (Apoc.

21:3). E ele estará "com eles" sempre como o "Deus-com-eles" (v. 3,

BJ).

O resultado desta comunhão com Deus é: "E lhes enxugará dos

olhos toda lágrima" (Apoc. 21:4). Aqui se repetem as promessas divinas

de Isaías 25:8, 35:10 e 65:19 para indicar seu cumprimento dramático na

Nova Jerusalém. Então se cumprirá a esperança mais elevada de todos os

santos: "Verão seu rosto..." (Apoc. 22:4). Este ver a Deus dos seres

humanos foi a esperança dos crentes hebreus: "Quanto a mim, contemplarei a tua face na justiça; eu me satisfarei da

tua semelhança quando acordar" (Sal. 17:15). "Depois que me arranquem a pele, já sem carne, verei deus; eu mesmo

o verei, e não outro, meus próprios olhos o verão. O coração me desfaz no peito!" (Jó. 19:26, 27, NBE).

Esta foi a promessa explícita de Cristo: "Bem-aventurados os

limpos de coração, porque eles verão a Deus" (Mat. 5:8). Esta foi a

segurança do Paulo: "Então veremos face a face" (1 Cor. 13:12). E a de

João: "Haveremos de vê-lo como ele é" (1 João 3:2). A confiabilidade

desta promessa está recalcada por Deus: "Tudo está feito. Eu sou o Alfa e

o Ômega, o Princípio e o Fim... " (Apoc. 21:6).

Só o Criador pode pronunciar palavras que criarão uma realidade

nova (ver Gên. 1). Disse Cristo na cruz: "Está consumado!" (João

19:30), e sua missão de oferecer sua vida em expiação pela raça humana

ficou consumada. No fim das 7 últimas pragas a voz de Deus voltará a

dizer: "Feito está!" (Apoc. 16:17), e então se consumará o juízo de


Babilônia. Quando a Nova Jerusalém descenda sobre a terra e Deus

morre com os redimidos, voltará a dizer: "Feito está!" (21:6).

Então se cumprirá a oração do Pai nosso: "Venha o teu reino; faça-

se a tua vontade, assim na terra como no céu" (Mat. 6:10). Como "o Alfa

e o Ômega", Deus é o iniciador e aperfeiçoador da criação. Apenas Ele

dá à história humana seu começo e seu objetivo. O objetivo se realizará

tão certamente como seu começo. Outras duas promessas de Deus

também nos afetam hoje em dia: "Ao que tiver sede, eu lhe darei gratuitamente [doreán] da fonte da

água da vida. Quem vencer herdará todas as coisas, e eu serei seu Deus, e ele será meu filho" (Apoc. 21:6, 7).

A linguagem figurada de "estar sedento" era familiar para os santos

hebreus (ver Isa. 55:1). Para eles significava gozar de comunhão com

Deus. Colocaram um valor mais elevado neste companheirismo com

Deus que no da própria vida física. Davi descarregou seu coração neste

cântico poético: "Ó Deus, tu és meu Deus, eu te procuro. Minha alma tem sede de ti,

minha carne te deseja com ardor, como terra seca, esgotada, sem água... Valendo teu amor mais que a vida, meus lábios te glorificarão" (Sal. 63:1, 3, BJ).

"Como suspira a corça pelas correntes das águas, assim, por ti, ó Deus, suspira a minha alma. A minha alma tem sede de Deus, do Deus vivo; quando irei e me verei perante a face de Deus?" (Sal. 42:1, 2).

Esta experiência da alma foi realizada só de maneira intermitente e

parcial. Pela fé em Cristo está à nossa disposição uma nova comunhão

com Deus para todos os que a busquem: "Se alguém tem sede, venha a

mim e beba. Quem crer em mim, como diz a Escritura, do seu interior

fluirão rios de água viva. Isto ele disse com respeito ao Espírito que

haviam de receber os que nele cressem" (João 7:37-39).

Quando Deus promete no Apocalipse de João que nos dará

"gratuitamente da fonte da água" (Apoc. 21:6), oferece-nos o Espírito de

Cristo, quem pagou o preço definitivo por nós. Esta comunhão também


oferece aos vencedores "gratuitamente" [doreán: "livremente" ], um

termo muito importante em Paulo (ver Rom. 3:24).

O paraíso, como a presença de Deus, é oferecido a todos os

vencedores pela graça de Deus. Este caráter-de-graça volta-se a recalcar

na segurança de que o vencedor "herdará todas as coisas" (Apoc. 21:7).

Uma herança nunca se pode ganhar, só pode receber-se pela vontade do

testador. Paulo explicou esta condição de herdeiro ao conectar a herança

futura de uma forma indissolúvel com Cristo como o dom maior de

Deus. "Ora, se somos filhos, somos também herdeiros, herdeiros de Deus

e co-herdeiros com Cristo... Aquele que não poupou o seu próprio Filho,

antes, por todos nós o entregou, porventura, não nos dará graciosamente

com ele todas as coisas?" (Rom. 8:17, 32). A. Pohl observou o seguinte:

"O Apocalipse não é menos cristocêntrico que Paulo".19 Isto é evidente

pelas sete vezes que o Cordeiro é mencionado em Apocalipse 21 e 22. A

entrada na Nova Jerusalém é dada só a "os que estão inscritos no livro da

vida do Cordeiro" (21:27).

Este é o propósito pastoral que João também indicou em seu

contraste entre as duas mulheres simbólicas: a meretriz (Apoc. 17:1-

19:5) e a esposa de Cristo (19:6-10; 21:1-22:17). O interesse pastoral de

João para a era atual é alertar a cada crente a permanecer fiel no Senhor.

Elmer M. Rusten o explica assim: . "A razão pela qual dedica tanta ênfase à meretriz e à noiva é que nas

sete cartas escritas às sete igrejas (Apoc. 1:4, 11) a alternativa básica a que tinham que fazer frente [os membros] era se iriam formar parte da verdadeira

igreja, a noiva, ou da falsa igreja, a meretriz ".20

É nosso privilégio escutar o testemunho final de Cristo às igrejas: "Eis que venho sem demora. Bem-aventurado aquele que guarda as

palavras da profecia deste livro" (Apoc. 22:7). "Bem-aventurados aqueles que lavam as suas vestiduras no sangue do

Cordeiro, para que lhes assista o direito à árvore da vida, e entrem na cidade pelas portas" (Apoc. 22:14).


O Interesse Pastoral de João para com a Igreja da Atualidade

João usa um estilo interessante para descrever a novidade da era

futura. Define a nova criação em termos negativos. Badenas nota-o como

7 vezes: (1) não haverá mais mar (21:1); (2) não haverá mais morte,

lágrimas, pranto, clamor ou dor (v. 4); (3) não haverá mais templo (v.

22); (4) não haverá mais necessidade do Sol ou da Lua (21:23; 22:5); (5)

não haverá noite, nem as portas nunca serão fechadas (21:25; 22:5); (6)

não haverá mais pecado (21:27); e (7) não haverá mais maldição

(22:3).21 Este estribilho de coisas que na última visão de João "não serão

mais", indica quanto relaciona suas visões às necessidades presentes de

seus membros de igreja. Escreve com um profundo interesse pastoral

para seus leitores que estavam sofrendo perseguição e estavam

ameaçados pelos poderes anticristãos do mar,

João não escreve simplesmente para nos informar a respeito dos

acontecimento futuros ou para satisfazer nossa curiosidade a respeito de

realidades futuras. Seu propósito prático é respirar os crentes que deviam

passar por provas a perseverar na Palavra de Deus e no testemunho de

Jesus apesar da cruel oposição. Insiste com cada crente para que faça sua

decisão final entre a fidelidade ou a deslealdade a Cristo Jesus. Este

requerimento se apresentou primeiro nas sete cartas de Cristo às igrejas

(Apoc. 2, 3). A promessa da recompensa descreveu-a na visão dos selos

(6:9-11; 7) e na das trombetas (cap. 11). João assume constantemente

que a causa de Cristo triunfará porque o Cordeiro de Deus é "o Rei dos

reis e Senhor dos senhores" (17:14; 19:16). A hora da restauração do

reino de Deus virá no próprio tempo de Deus durante a última trombeta: "E o sétimo anjo tocou a trombeta, e houve grandes vozes no céu, que

diziam: Os reino do mundo veio a ser de nosso Senhor e de seu Cristo; e ele reinará pelos séculos dos séculos" (Apoc. 11:15).

O propósito de João é animar a cada cristão a fazer um

compromisso total com Cristo. João trata de obter este objetivo

colocando em contraste o Cordeiro e a besta, a esposa e a prostituta, e a


Nova Jerusalém e Babilônia. Este dilema de pertencer a uma

comunidade ou à outra, insiste conosco a fazer agora uma eleição

existencial porque nela estão envoltos destinos eternos. Badenas fez uma

lista dos surpreendentes contrastes entre Babilônia e a Nova Jerusalém

no marco das visões onde aparecem, sua descrição e seu destino.22

Conclui dizendo: "Estes paralelos mostram que a relação humana para com Deus e o

Cordeiro pode ser só de fidelidade (a noiva) ou de infidelidade (a meretriz). Como Deus é ao mesmo tempo justo e misericordioso, a salvação ou a condenação são os dois resultados possíveis da decisão humana, ou a

cidade celestial ou a cidade terrestre, a Nova Jerusalém ou Babilônia".23

João não proporciona informação abstrata para as predições

especulativas. Apresenta claramente sua preocupação pastoral quando

destaca que há só duas classes de pessoas: os salvos ou os perdidos, os

vencedores e os perdedores (ver Apoc. 21:7, 8; 22:11, 14, 15), os que

"têm sede" da água de vida e os que não a têm (21:6; 22:17). Esta última

distinção aponta à necessidade espiritual das pessoas antes que à sua

conduta moral. Os que procuram a Deus em primeiro lugar para

satisfazer sua sede espiritual comparam-se com os vencedores: "Ao que tiver sede, eu lhe darei gratuitamente da fonte da água da vida.

Quem vencer herdará todas as coisas, e eu serei seu Deus, e ele será meu filho" (Apoc. 21:6, 7).

É iluminador descobrir que as características dos que são excluídos

da Nova Jerusalém são as mesmas com as que se define a Babilônia e a

seus habitantes: imundos (Apoc. 21:27; 18:2); abomináveis, que faz

abominação, abominações (21:8, 27; 17:4, 5); homicidas (17:6; 18:24;

21:8); fornicários (17:1, 2, 5, 15, 16; 18:3, 9; 21:8); feiticeiros, feitiçarias

(18:23; 21:8); idólatras (19:20; 21:8); e mentirosos (19:20; 21:8).

Badenas vê estas listas de vícios (Apoc. 21:8 e 22:15) como uma

admoestação pastoral "contra os que preferem outras relações à relação

com Deus. Isto é o que os exclui da santa cidade (cf. 21:27)".24 Em

outras palavras, João não se está referindo a feitos isolados de pecado a

não ser à atitude de maldade e idolatria que separa o pecador de Deus.


Não deveria escapar à nossa atenção o fato de que João começa a

lista com "os covardes" (Apoc. 21:8). Os "covardes" são os que fogem

de confessar a Cristo na hora de prova e por isso falham em perseverar

na fé (ver Heb. 10:36-39). Quando Paulo se referiu à ameaça de

"covardia" [deilías], admoestou imediatamente a Timóteo dizendo: "Não

te envergonhes, portanto, do testemunho de nosso Senhor..." (2 Tim. 1:7,

8), e lhe assinalou o dom do "espírito... de poder".

Em Apocalipse 21:8, João menciona pelo menos sete classes de

pessoas que serão excluídas da santa cidade. Como uma oitava classe

menciona a "todos os mentirosos", Pohl considera que se refere a uma

recapitulação das sete anteriores. A lista dos perdedores que João

menciona, cumpre a função da contraparte dramática das sete classes de

vencedores mencionados nas cartas às igrejas nos capítulos 2 e 3. A

designação dos "mentirosos" é significativa, porque assinala a mentira

religiosa que perverte a verdade a respeito de Deus e do Cordeiro. Giblin

denomina a esta mentira "a mentira definitiva", porque "a mentira é a

negação da verdade, preeminentemente como a falsificação de Deus e do

que deve a ele".25 Os mentirosos estão em notório contraste com os

144.000 israelitas que seguem ao Cordeiro, de tal maneira que "em suas

bocas não foi achada mentira" (Apoc. 14:5).

Desde a primeira característica (a covardia) até a última (a mentira),

o interesse de João aponta à elevada vocação do crente de atestar de

Cristo, de seguir ao Cordeiro e de confessar seu senhorio. A lista mais

pequena dos vícios em Apocalipse 22 conclui outra vez com "todo

aquele que ama e pratica a mentira" (v. 15), o que indica que tais pessoas

vivem a "mentira" como uma filosofia de vida, de caráter e de adoração.

A mentira como a contraparte da verdade foi também a recapitulação que

faz Paulo da apostasia final em 2 Tessalonicenses 2:9-12.


O Significado do Esplendor da Nova Jerusalém

Apocalipse 21:9 a 22:5 contêm uma descrição da Jerusalém

celestial. O anjo a compara com sua interpretação da condenação de

Babilônia em Apocalipse 17:1 a 19:10. Reconhece-se que as duas seções

são contrapartes intencionais. Felizmente, a visão que João teve da Nova

Jerusalém é a mais longa e elaborada do Apocalipse. Amplia as profecias

gráficas de uma Nova Jerusalém que apresenta Isaías 54 a 60 e Ezequiel

40 a 48.

Assim como Ezequiel, João vê sua visão em "um monte muito alto"

(Ezeq. 40:2; Apoc. 21:10). A glória de Deus na Nova Jerusalém (Apoc.

21:11) corresponde à glória do Jeová que vem do oriente no novo templo

da visão do Ezequiel (Ezeq. 43:1, 2). A diferença é que agora Deus

mesmo é a glória constante da santa cidade (Apoc. 21:11). Ezequiel se

concentra sobre o novo templo, mas João descreve uma cidade

imensamente maior sem um templo particular (Apoc. 21:22).

João dedica uma atenção especial a suas amplas muralhas e a suas

doze portas. Usa o número "doze" doze vezes em Apocalipse 21, cifra

que está carregada de significado. O anjo tem uma vara de medir, de

ouro, "para medir a cidade, suas portas e seu muro" (Apoc. 21:15). A

cidade é descrita como um cubo perfeito medindo cada lado doze mil

estádios, que literalmente seriam 2.400 quilômetros em cada direção, até

para cima, muito além da estratosfera! Não é maravilha que os

intérpretes responsáveis tenham advertido contra um dogmático

literalismo com respeito às visões de Apocalipse 21 e Ezequiel 40 a 48.

Nestas profecias tão gráficas, "o grau de identificação segue sendo

um problema que deverá ainda ser interpretado".26 Giblin declara que

João "tenta evocar a imagem de um gigantesco 'lugar muito santo' que

era um cubo perfeito, recoberto de ouro (1 Reis 6:20)".27 As dimensões

de cubo da cidade sugerem claramente que toda a "santa cidade" é o

lugar santíssimo sobre a terra, o trono de Deus. Isto transcende a

necessidade de ter qualquer templo local. O apóstolo o explica assim:


"E nela não vi templo, porque o seu templo é o Senhor, Deus Todo-poderoso, e o Cordeiro...

"E tinha a glória de Deus. A sua luz era semelhante a uma pedra preciosíssima, como a pedra de jaspe, como o cristal resplandecente" (Apoc. 21:22, 11).

Não pode haver dúvida de que o propósito de João em Apocalipse

17 e 18 é colocar esta cidade de Jerusalém em contraste direto com a

cidade de Babilônia. A beleza sobressalente da Nova Jerusalém consiste

na presença de Deus e a dos redimidos. As incríveis dimensões dos doze

mil estádios têm um claro significado simbólico: a cidade contém o

Israel de Deus de toda a história da salvação. Badenas o explica assim:

"Eclipsando Babilônia e Roma, a Nova Jerusalém é a cidade verdadeira,

e a única cidade universal".28

Os muros da cidade têm uma altura de 144 côvados (Apoc. 21:17),

literalmente 66 metros, destacando outra vez o número 12 (12 x 12 =

144). Por definição, uma muralha não só significa segurança, mas

também separação do "exterior" (Apoc. 22:15), o que se refere

basicamente ao lugar do "lago de fogo" (21:8). Este símbolo pode

entender-se melhor como uma referência ao juízo pós-milenial de

Apocalipse 20:7-15. A muralha é feita de jaspe cristalino (21:18) e brilha

como um diamante. Está assentada sobre doze fundamentos de pedras

preciosas, cada uma das quais é uma gema enorme (vs. 19, 20), cada

uma com um nome escrito com um nome de "os doze apóstolos do

Cordeiro" (v. 14). Entretanto, sobre as doze portas estão os nomes das

"doze tribos dos filhos do Israel" (v. 12). Tudo em seu conjunto significa

que o Israel profético de Deus inclui a todos os seguidores do Cristo, o

que constitui a mensagem fundamental da visão de João a respeito da

vida na Nova Jerusalém.

As características das doze pedras preciosas e das doze portas de

pérola complementam a mensagem básica de que Deus unirá a todos os

seus filhos em um rebanho enquanto reconhece que também

permanecem diversificados em seus caracteres individuais. Cada tipo de


caráter refletirá a natureza divina, assim como cada pedra preciosa

refletirá a glória de Deus em sua própria forma. Entretanto, a

investigação mostra que "as pedras do Apocalipse não podem

correlacionar-se com tribos específicas, apóstolos, signos do zodíaco ou

direções geográficas".29

As doze pedras preciosas da Nova Jerusalém simbolizam

basicamente "a presença de Deus, a origem divina da cidade, e o novo

povo de Deus".30 As doze pedras preciosas também cumprem a função

de ser contrapartes das pedras preciosas que adornam a Babilônia a

prostituta (Apoc. 17:4; 18:12, 16). Desde esta perspectiva, as pedras

preciosas da santa cidade são "um emblema para sustentar a fé na vitória

final de Deus".31

O esplendor da Nova Jerusalém, com o trono de Deus e a árvore da

vida, transmite esta mensagem: O paraíso será restaurado com uma

glória maior que a do jardim do Éden porque o Criador estabelecerá sua

presença e seu trono ali para sempre. Cada crente pode cobrar ânimo e

saber que as promessas do pacto que Deus fez com o Israel se cumprirão

em uma manifestação gloriosa inimaginável no futuro.

A profecia categórica que diz que "as nações caminharão à sua luz,

e até ela os reis da terra levarão seu esplendor... E levarão até ela o

esplendor e a honra das nações" (Apoc. 21:24, 26, CI), é provocadora, já

que esta predição usa a descrição de Isaías 60 mas a adapta ao estado

eterno. Agora os reis da terra já não desfilarão como conquistadores (Isa.

60:10, 11) ou como trazendo tributo (vs. 5-7). Virão antes como gentios

redimidos para contribuir com sua glória em sua adoração a Deus e ao

Cordeiro durante o festival de louvor e ação de graças na Nova

Jerusalém. Ellul explica que "tudo o que foi a obra cultural, científica,

técnica, estética e intelectual; toda a música e a escultura; toda a poesia e

a matemática; toda a filosofia e o conhecimento em todos as ordens,

todos entrarão nesta Jerusalém, e serão empregados por Deus para

estabelecer esta obra perfeita final".32


Que conceito emocionante! Quem não desejará ser parte desta

educação superior na vida futura do povo de Deus? Cristo e a Nova

Jerusalém convidam a cada pessoa que procura Deus a formar parte do

estado eterno onde reinará a felicidade: "E o Espírito e a esposa dizem: Vem! E quem ouve diga: Vem! E quem

tem sede venha; e quem quiser tome de graça da água da vida" (Apoc. 22:17).

Para uma exposição de passagens problemáticas como Apocalipse

21:1 ("...e o mar já não existia mais" ), Apocalipse 21:9 ("...a desposada,

a noiva do Cordeiro") e Apocalipse 22:2 ("...e as folhas da árvore eram

para a sanidade das nações" ), ver o APÊNDICE B.

Referências Para a Bibliografia, ver na página 603-605.



Revelation, p. 289.

3 Badenas, "New Jerusalem - The Holy City", Simpósio sobre o

Apocalipse, t. 2, p. 244.

4 Eichrodt, Ezekiel, p. 542.

5 Badenas, Ibid., t. 2, p. 252.

6 Aranda Pérez-García Martínez-Pérez Fernández, Literatura judía

intertestamentaria, p. 288.

7 Ibid., p. 319.

8 Ibid., p. 330.

9 Toda esta documentação está no Strack-Billerbeck, Comentario

del Nuevo Testamento con el Talmud y la Midrás, t. 3, p. 796.

10 Ibid., v. 3, p. 573.

11 Lohse, "Sión - Jerusalem" [Sião - Jerusalém], Dicionário

teológico do Novo Testamento, t. 7, p. 326, nota 204.


12 Ver Ibid.


Talmud y la Midrás, t. 4, pp. 922, 923.

14 Ibid., v. 4, pp. 932, 933.

15 Ibid., v. 4, p. 884.

16 Ibid., v. 3, p. 573.




275.

20 Rusten, A Critical Evaluation of Dispensational Interpretations of

the Book of Revelation, t. 2, pp. 620, 621.



22 Ibid., v. 2, p. 256.

23 Ibid., v. 2, pp. 255, 257.

24 Ibid., v. 2, p. 263.


196.

26 4 CBA 744. Ver também 7 CBA 904, 905.


205.



29 Reader, "The Twelve Jewels of Revelation 21:19, 20: Tradition

History and Modern Interpretation", JBL 100 (1981), p. 455.

30 Ibid., p. 456.

31 Ibid., p. 457.

32 Ellul, . Apocalypse, The Book of Revelation, p. 225.



Livros Beasley-Murray, George R. Revelation [O Apocalipse]. New Century







1988.

Bratcher, R. G. A Translator's Guide to the Revelation of John [Guia

do Tradutor para o Apocalipse de João]. Nova York: United Bible

Societies, 1944.



1977.


2 ts. ICC. Edimburgo: T & T Clark.

Eichrodt, W. Ezekiel [Ezequiel]. The O.T. Library. Filadélfia: The

Westminster Press, ET, 1970.

Ellul, Jacques. Apocalypse, The Book of Revelation [Apocalipse, o

Livro da Revelação]. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans,

1986.

Giblin, Charles H. The Book of Revelation. The Open Book of



1991.




Lohse, Eduard. "Sión - Jerusalem" [Sião - Jerusalém], Dicionário

teológico do Novo Testamento. Ed. por G. Kittel. T. 7, pp. 319-

338.




Herald, 1996).

Nichol, Francis D., ed. Comentario bíblico adventista. vs. 4 a 7.





Interpretations of the Book of Revelation [Uma Avaliação Crítica

das Interpretações Dispensacionalistas do Livro do Apocalipse].



Strack, H. L. y Billerbeck, P., eds. Comentario del Nuevo Testamento

con el Talmud y la Midrás.

Swete, Henry B. Commentary on Revelation [Comentário sobre o

Apocalipse]. Grand Rapids, MI: Kregel Publications, 1980

(reimpressão de 1977).

Artigos Badenas, Roberto. "New Jerusalem - The Holy City", Simpósio sobre

o Apocalipse. v. 2, cap. 8.

Gundry, R. H. "The New Jerusalem: People as Place, not Place for

People" ["A Nova Jerusalém: Pessoas como Lugar, não Lugar para

Pessoas"], Novum Testamentum 29 (1987), pp. 254-264.

Jeremias, Joachim. "Nunfe" [Noiva], Diccionario teológico del Nuevo

Testamento. Ed. por G. Kittel. v. 4, pp. 1092-1099.

LaRondelle, Hans K. "Die Theologische Bedeutung von Jerusalem

und Babylon" [O Significado Teológico de Jerusalém e Babilônia],


Studien Zur Offenbarung [Estudos sobre o Apocalipse]. Ed. J.

Mager. Berna: Euro-Africa Division, Band 2, pp. 119-168.

Lohse, Eduard. "Sión - Jerusalem" [Sión - Jerusalén], Diccionario

teológico del Nuevo Testamento. Ed. por G. Kittel. T. 7, pp. 319-

338.

Reader, W. W. "The Twelve Jewels of Revelation 21:19, 20: Tradition

History and Modern Interpretation" [As Doze Pedras Preciosas de

Apocalipse 21:19 e 20: História da Tradição e Interpretação

Modernas], JBL 100 (1981), pp. 433-457.


EPÍLOGO

A pergunta-chave na teologia contemporânea é: Como conhecemos

o significado da Escritura? Enquanto que o Espírito Santo ilumina a

mente do crente em seu esforço para compreender a Bíblia, necessita-se

um método científico para interpretar a Escritura. Só assim pode evitar-

se uma interpretação puramente subjetiva do texto e a forma estreita de

pensar.

O propósito deste livro é investigar a unidade teológica das

profecias hebraicas e o evangelho cristão do Novo Testamento. Seu

enfoque específico é trazer à luz a continuidade essencial das profecias

do tempo do fim de Israel no panorama profético do Jesus, Paulo e o

Apocalipse de João.

Este enfoque que se distingue de métodos anteriores, usa de uma

maneira consistente o método de exegese contextual, tanto do contexto

imediato como do contexto mais amplo da Escritura, o que significa que

o texto do Novo Testamento sempre deve relacionar-se com o do Antigo

Testamento para descobrir o patrimônio espiritual de Cristo e dos

escritores apostólicos, e isto é válido de maneira especial para o

Apocalipse que está saturado com termos e conceitos do Antigo

Testamento.

Este método implica que todas as aplicações da história da igreja do

texto profético são secundárias a uma exegese contextual e devem

subordinar-se ao propósito do autor tal como se determina pelo contexto

imediato e o contexto mais amplo. Nunca deve permitir-se que a história

da igreja e a do mundo cheguem a ser a norma da exegese bíblica. A

Bíblia interpreta a história e não o contrário. Na aplicação contínuo-

histórica das profecias apocalípticas existe o perigo de atribuir ao texto

sagrado certos acontecimentos importantes da história. O intérprete

historicista da profecia necessita autodisciplinar-se em suas declarações

da profecia cumprida. A história já se encarregou de muitos enganos que

se cometeram a esse respeito!


Rechaçando os princípios filosóficos do literalismo, alegorismo e

idealismo, recomendo o uso consistente dos princípios de interpretação

de Cristo e seus apóstolos como a chave-mestra para descobrir o

significado das profecias simbólicas do tempo do fim, tanto do Antigo

Testamento como do Novo Testamento. Sua hermenêutica evangélica

pode estabelecer-se analisando a forma como Cristo e Paulo aplicaram as

profecias de Daniel a seu próprio tempo e época, e isto requer uma

análise cuidadosa de Mateus 24 (e as passagens paralelas) e 2

Tessalonicenses 2 como ponto essencial para descobrir que regras

específicas seguiram em sua interpretação das profecias do Antigo

Testamento.

A norma decisiva, e a pauta para a compreensão que tiveram de

todas as profecias hebréias, foi a convicção de que Jesus de Nazaré é o

Messias da profecia. Esta crença fundamental transformou

completamente em cristocêntrico o panorama do futuro de Cristo e dos

escritores do Novo Testamento. Moveu-os a reorganizar todas as

profecias hebraicas como promessas centradas em Cristo. Este

cumprimento do evangelho deu como resultado o fato de que o povo

verdadeiro de Cristo esteja constituído como o núcleo do Israel espiritual

e, assim, como o Israel de Deus. Se Jesus de Nazaré é o Cristo da

profecia, então o povo de Cristo, como seu "corpo", é o centro de todas

as profecias do tempo do fim.

A hermenêutica do evangelho funciona como a pauta inspirada para

a interpretação das predições inclusive não cumpridas das profecias

apocalípticas. Este procedimento mantém plenamente o axioma de fé de

"sola Scriptura" que exige que se permita à Escritura interpretar-se a si

mesmo. Nem a tradição da igreja, nem a história nem um profeta

extrabíblico são os intérpretes finais da Escritura. A Bíblia continua

sendo seu próprio expositor, seu próprio intérprete final e o juiz de todas

as escolas de interpretação profética. O método contextual oferece uma

visão crítica de qualquer outro método de interpretação profética, e


mostra a forma para distinguir entre o propósito do autor do texto

sagrado e as aplicações dos comentadores extrabíblicos.

Com respeito ao livro do Apocalipse, é essencial reconhecer sua

estrutura quiástica como a chave de sua composição como um todo. Este

descobrimento aponta a seu centro, Apocalipse 12-14, como o tema

particular do Apocalipse de João para o povo de Deus do tempo do fim.

Esta unidade literária é o desenvolvimento das visões antecipatórias de

Apocalipse 10 e 11 que unem o tempo do fim ao período da sexta

trombeta. As visões de Apocalipse 10 a 14 revelam uma conexão

específica com o livro de Daniel e seu enfoque das profecias do tempo

do fim dos capítulos 7 a 12. Este fato faz com que o livro de Daniel, com

Daniel 7 como seu tema central, seja fundamental para a compreensão

do Apocalipse. O Apocalipse revela a forma como Daniel e todas as

outras profecias hebraicas do tempo do fim encontrarão sua consumação

na história da salvação.


RELAÇÃO DO DOM DE PROFECIA DO TEMPO DO FIM

COM A BÍBLIA

Este apêndice trata com os escritos da Ellen White (1827-1915), a

quem os adventistas do sétimo dia reconhecem como uma manifestação

genuína do Espírito de profecia no tempo do fim e sua relação com a

Bíblia como "seu único credo".1 O propósito deste trabalho é responder

as seguintes pergunta: Aceitam os adventistas o princípio de sola

Scriptura, significando que deve permitir-se que a Bíblia seja seu próprio

intérprete? Ou se faz dos escritos da Ellen White o intérprete final da

Escritura?

Um tratamento excelente desta pergunta é apresentado por Ellen

White na "introdução" a seu livro O Grande Conflito, escrito

originalmente em 1888 e reeditado em 1911. Na introdução lemos o

seguinte: "Em Sua Palavra, Deus conferiu aos homens o conhecimento

necessário à salvação. As Santas Escrituras devem ser aceitas como autorizada e infalível revelação de Sua vontade. Elas são a norma do caráter, o revelador das doutrinas, a pedra de toque da experiência religiosa. 'Toda Escritura é inspirada por Deus e útil para o ensino, para a repreensão, para a correção, para a educação na justiça, a fim de que o homem de Deus seja perfeito e perfeitamente habilitado para toda boa obra.' II Tim. 3:16 e 17.

"Todavia, o fato de que Deus revelou Sua vontade aos homens por meio de Sua Palavra, não tornou desnecessária a contínua presença e direção do Espírito Santo. Ao contrário, o Espírito foi prometido por nosso Salvador para aclarar a Palavra a Seus servos, para iluminar e aplicar os

seus ensinos.".2

É importante seu argumento bíblico que diz que Deus prometeu

reviver o dom profético na "obra final do evangelho": "Em imediata relação com as cenas do grande dia de Deus, o Senhor,

pelo profeta Joel, prometeu uma manifestação especial de Seu Espírito. (Joel 2:28.) Esta profecia recebeu cumprimento parcial no derramamento do Espírito, no dia de Pentecoste. Mas atingirá seu pleno cumprimento na

manifestação da graça divina que acompanhará a obra final do Evangelho".3


Ellen White interpretou seu dom espiritual como outro

cumprimento da profecia do Joel: "À medida que o Espírito de Deus me ia revelando à mente as grandes

verdades de Sua Palavra, e as cenas do passado e do futuro, era-me ordenado tornar conhecido a outros o que assim fora revelado - delineando a história do conflito nas eras passadas, e especialmente apresentando-a de

tal maneira a lançar luz sobre a luta do futuro, em rápida aproximação".4

O objetivo de seu livro O Grande Conflito não foi tanto apresentar

novas verdades, "como em aduzir fatos e princípios que têm sua relação

com os acontecimentos vindouros... iluminando a senda daqueles que,

semelhantes aos reformadores dos séculos passados, serão chamados,

mesmo com perigo de todos os bens terrestres, para testificar 'da Palavra

de Deus, e do testemunho de Jesus Cristo' ".5

Nesta última cláusula, Ellen White se referiu manifestamente a

Apocalipse 12:17, profecia na qual reconheceu uma predição do

"conflito prestes a se desencadear" no fim da história da igreja.6

Contemplou o conflito vindouro em continuidade essencial com as

testemunhas dos "reformadores dos séculos passados". Todas as

testemunhas verdadeiras de Deus se voltarão a levantar pela "palavra de

Deus e o testemunho do Jesus". Ela declarou o seguinte: "Aquilo que foi, será, com a exceção de que a luta vindoura se

assinalará por uma intensidade terrível, tal como o mundo jamais testemunhou. Os enganos de Satanás serão mais sutis, seus assaltos mais

decididos".7

Ellen White incluiu os albigenses, os valdenses, os huguenotes e os

protestantes da "igreja do deserto" entre os mártires que sofreram pela

"palavra de Deus e o testemunho de Jesus".8 Deve ficar claro que Ellen

White não entendeu a típica frase bíblica "a palavra de Deus e o

testemunho de Jesus Cristo" como uma referência a um reavivamento do

dom de profecia do tempo do fim, mas sim como uma referência à Bíblia

em seu duplo testemunho do Antigo Testamento e do Novo Testamento.

Declarou que Cristo tinha falado por meio dos profetas da antiguidade ao

citar 1 Pedro 1:10 e 11, e acrescentou: "É a voz de Cristo que nos fala


através do Antigo Testamento. 'O testemunho de Jesus é o Espírito de

Profecia' Apoc. 19:10".9

Para a verificação bíblica de seu dom profético, referiu-se a Joel

2:28.10 Com respeito ao cumprimento do tempo do fim de Apocalipse

12:17, declarou: "Mas Deus terá sobre a Terra um povo que mantenha a Bíblia, e a

Bíblia só, como norma de todas as doutrinas e base de todas as reformas.11

"Há necessidade de uma volta ao grande princípio protestante - a

Bíblia, e a Bíblia só, como regra de fé e prática".12

Como foi com os reformadores, de igual maneira com Ellen White a

aceitação do princípio de sola Scriptura significa reconhecer o princípio

protestante de "fazer com que a Bíblia seja seu próprio intérprete",13

que a Bíblia é "seu próprio intérprete".14 "A Bíblia interpreta a si

mesma. Um texto deve ser comparado com outro".15 "Devemos permitir

que a Bíblia seja seu próprio expositor".16

A aplicação deste princípio fundamental foi bem descrito por

Norman R. Gulley: "A verdadeira interpretação tomará nota do que a tradição da igreja e

os comentadores têm que dizer, mas prestará mais atenção ao que a Bíblia diz a respeito de si mesmo, e empregará o princípio protestante de sola Scriptura, permitindo que a Escritura se interprete a si mesma. Este é o único intérprete infalível que alguma vez haverá aqui antes da volta de

Cristo".17

Só desta maneira pode um cristão examinar adequadamente a

essência das profecias extrabíblicas e "reter o bom" (1 Tes. 5:19-21), "e

outros opinem" (1 Cor. 14:29, BC), e dessa maneira seguir o

"mandamento do Senhor" (1 Cor. 14:37, BJ). Ellen White o declara sem

ambigüidade: "Deus pede um reavivamento e uma reforma. As palavras da Bíblia, e a

Bíblia somente, deviam ser ouvidas do púlpito".18

Quando os dirigentes da igreja insistiram com ela a decidir-se em

seu favor numa disputa sobre qual era a interpretação correta de um

versículo particular da Bíblia, disse: "Deus tem um propósito com isto.


Quer que vamos à Bíblia e obtenhamos a evidência da Escritura".19 Isto

estava em harmonia com o que acreditava: "A Bíblia é a única regra de

fé e doutrina".20

George R. Knight, proeminente teólogo adventista e historiador

eclesiástico, conclui: "Seus escritos tinham seus próprios propósitos, mas

ao que parece, o constituir um comentário infalível da Bíblia não era um

deles".21 Robert W. Olson, secretário aposentado do Centro White,

explicou-o claramente: "Não podemos usar Ellen White como o árbitro determinante do

significado da Escritura. Se fizermos isso, então ela é a autoridade final e não a Escritura. Deve permitir-se que a Escritura se interprete a si

mesma".22

"Acredito que houve vezes quando foi exegeta, mas esses casos são extremamente estranhos. Penso que por regra general foi como uma

pregadora. Empregou a Escritura como um evangelista o faria".23

George W. Reid, diretor do Biblical Research Institute [Instituto de

investigação bíblica] da Associação Geral da Igreja Adventista do

Sétimo Dia afirma que a hermenêutica adventista tradicional "não usa

suas declarações [as de Ellen White] para determinar o significado final

da Bíblia".24

Dessa maneira chega a ser claro que empregar os escritos de Ellen

White para consultá-los como árbitros da exegese ou como juizes

teológicos com o fim de determinar o significado da Escritura seria fazer

um uso inadequado deles. Violaria o axioma fundamental da fé do

adventismo: o princípio de sola Scriptura.

Quando seus escritos se aceitam como uma manifestação do

Espírito de profecia, não devem tomar-se como um atalho para não fazer

uma exegese responsável pela Escritura ou lhes dar "autoridade

hermenêutica sobre a Escritura".25 Ellen White advertiu contra um

espírito de presunção denominacional ao dizer: "Não estamos seguros quando tomamos a posição de que não

aceitaremos qualquer outra coisa que o que estabelecemos como verdade.

Devemos tomar a Bíblia e investigá-la minuciosamente por nós mesmos".26


"Não há desculpa para que alguém tome a posição de que não há mais verdade para ser revelada, e que todas nossas exposições das Escrituras estão sem engano. O fato de que certas doutrinas foram sustentadas como verdade por muitos anos por nosso povo, não é prova de que nossas idéias são infalíveis. O tempo não converte o engano na verdade, e a verdade pode permitir-se ser imparcial. Nenhuma doutrina perderá nada por uma

rigorosa investigação".27

Inclusive disse: "Não devem os testemunhos da irmã White ser postos na dianteira. A

Palavra de Deus é a norma infalível... Provem todos a própria atitude por meio das Escrituras e fundamentem pela Palavra de Deus revelada todo

ponto que vindicam ser verdade".28

Ellen White acreditava não só na autoridade suprema da Escritura,

mas também na suficiência da Escritura: "A Palavra de Deus é suficiente para iluminar o espírito mais

obscurecido, e pode ser compreendida por todo o que sinceramente deseja

entendê-la".29

No livro Os adventistas respondem a perguntas sobre doutrina,30

líderes adventistas, professores de Bíblia e editores explicaram com

alguns detalhes a pergunta dos escritos da Ellen White com relação à

Bíblia (a pergunta 9). Declararam: "Provamos os escritos da Ellen G.

White mediante a Bíblia, mas em nenhum sentido provamos a Bíblia

com seus escritos... Nunca consideramos a Ellen G. White na mesma

categoria que os escritores do cânon das Escrituras... Não fazemos da

aceitação de seus escritos um assunto de disciplina eclesiástica".31

Lemos igualmente na exposição mais recente, Creencias de los

adventistas del séptimo día,32 que esta declaração pública "representa

uma exposição autêntica das crenças adventistas".33 A exposição declara

em primeiro lugar: "Os adventistas têm um só credo: 'A Bíblia e a Bíblia

somente' ".34 No extenso capítulo 17, "O dom de profecia", voltamos a

ouvir esta firme declaração: "Os adventistas do sétimo dia apóiam

plenamente o princípio da Reforma, conhecido como sola Scriptura,


segundo o qual a Bíblia é seu próprio intérprete, e a Bíblia só é a base de

todas as doutrinas".35 Um tratamento convincente foi apresentado por

LeRoy E. Froom, professor emérito de teologia histórica.36

Ellen White declarou o propósito de suas visões e escritos em

termos inconfundíveis: "Recomendo-vos, caro leitor, a Palavra de Deus

como regra de vossa fé e prática. Por essa Palavra seremos julgados.

Nela Deus prometeu dar visões nos 'últimos dias'; não para uma nova

regra de fé, mas para conforto do Seu povo e para corrigir os que se

desviam da verdade bíblica".37 Assim Ellen White apoiou sua chamada e

missão providenciais sobre a profecia do Joel 2:28 e 29 como um

fundamento firme e suficiente. Nunca apelou a Apocalipse 12:17 para

estabelecer sua chamada profética. É importante sua declaração: "Pouca

atenção é dada à Bíblia, e o Senhor deu uma luz menor para guiar

homens e mulheres à luz maior".38 Marvin Moore, editor da revista

Signs of the Times [Os Sinais dos Tempos], explicou isto da seguinte

maneira: "Se interpretarmos o Antigo Testamento e o Novo Testamento à luz de

Ellen White, fazendo-a a autoridade final de nosso entendimento do que a

Bíblia significa, fazemo-la a luz maior e fazemos da Escritura a luz menor".39

Precisamos saber que Ellen White usou as Escrituras em uma

grande variedade de formas. Raymond F. Cottrell distinguiu doze

categorias diferentes de formas nas quais Ellen White usou a Bíblia nas

500 páginas que investigou.40

Cottrell concluiu que Ellen White cita freqüentemente a Bíblia para

extrair lições morais ou para aplicar princípios bíblicos generais à vida

cristã. Entrevista freqüentemente palavras ou frases das Escrituras "sem

que denotem um intento de explicar as Escrituras".41 Algumas vezes dá

uma "aplicação extensa" a um texto bíblico, como por exemplo o do

Naum 1:9 e Habacuque 2:3.42 Freqüentemente usa um texto "em

contexto para iluminar uma passagem da Escritura em seu marco

histórico, e com freqüência analiticamente para aplicar um princípio


bíblico a uma situação moderna".43 Destas observações, Cottrell

deduziu o seguinte: "Considerou sua tarefa dirigir homens e mulheres à Bíblia como a

Palavra de Deus, inspirada e autorizada, para aplicar seus princípios aos problemas que a igreja e seus membros encontram no mundo atual, e para

guiá-los em sua preparação para o advento de Cristo".44

Declarações adicionais de Ellen White quanto à relação de seus

escritos com a Bíblia podem encontrar-se em 2 TS 278-280 e em 3 ME

29-33 (cap. 4: "A primazia da Palavra" ).

Referências

1 Creencias de los adventistas del séptimo día, p. 8. A frase completa

diz: "Os adventistas têm um só credo :'A Bíblia e a Bíblia só' ".


3 GC 7.

4 GC 7.

5 GC 7 (o itálico é meu).

6 GC 592.

7 GC 7.

8 Ver GC 271. A frase completa diz:"Século após século o sangue

dos santos fora derramado. Enquanto os valdenses, "pela palavra

de Deus e pelo testemunho de Jesus Cristo", depunham a vida nas

montanhas do Piemonte, idêntico testemunho da verdade era

dado por seus irmãos, os albigenses da França".

9 PP 367.

10 Ver GC 7; PE 78.

11 GC 595.

12 GC 204-205.

13 GC 354 (o itálico é meu).

14 1 TS 571 (o itálico é meu).

15 CPPE 462 (o itálico é meu).


16 TM 106 (o itálico é meu).

17 Norman R. Gulley, Systematic Theology, Vol. One, "Prolegomena"

(Teologia sistemática. Tomo 1: "Prolegómeno"]. Manuscrito

inédito, 1997, p. 415 (usado com permissão).

18 Ellen White, PR 626.

19 Ellen White, Manuscrito 9, 24 de outubro de 1888, em Ministerio

Adventista (julio-agosto de 1991), p. 9.

20 Ellen White, Review and Herald (Revista e Arauto], 17 de julho de

1888.

21 George R. Knight, "Crise de autoridade", Ministerio Adventista

(julio-agosto de 1991), p. 10.

22 Robert W. Olson, "Olson discusses the Veltman Study" [Olson fala

do Estudo Veltman], Ministry (dezembro de 1990), p. 17.

23 Ibid.

24 George W. Reid, "Another Look at Adventist Methods of Bible

Interpretation" (Outro olhar aos métodos adventistas de

interpretação bíblica), Adventist Affirm (Os Adventistas Afirmam)

10:1 (Primavera de 1996), p. 51.

25 H. D. Weiss, "Are Adventist Protestants?" [São Protestantes os

Adventistas?), Spectrum 6:2 (1972), pp. 69-78. Ver também J. J.

Battistone, "Ellen White's Authority as Bible Commentator"

[Autoridade de Ellen White como Comentadora da Bíblia],

Spectrum 8:2 (1977), pp. 37-40; R. Frise, The Reign of God [O

Reino de Deus] (Berrien Springs, Michigan: Andrews University

Press, 1985), pp. 199-201.

26 Ellen White, Review and Herald, 18 de junho de 1889.

27 Ellen White, Review and Herald, 20 de dezembro de 1892; citado

em Counsels to Writers and Editors, p. 35.

28 Ellen White, Carta 12 de 1890; citada em Ev. 256.

29 2 TS 279.

30 Questions on Doctrine (Washington, D.C.: Review and Herald

Publ. Assn., 1957). Edição castelhana: Los adventistas responden


a preguntas sobre doctrina (Villa Libertador San Martín, Entre

Ríos: Editorial CAP, 1986).

31 Los adventistas responden a preguntas sobre doctrina, pp. 41, 42,

45.

32 O original inglês foi publicado em 1988 pela Associação

Ministerial da Associação Geral dos Adventistas do Sétimo Dia

com o titulo: Seventh-day Adventists Believe... A Biblical

Exposition of 27 Fundamental Doctrines

33 Creencias de los adventistas, v. II, p. 9.

34 Ibid., p. 8.

35 Ibid., p. 262.

36 Froom, Movement of Destiny, cap. 5: "The Bible-Sole Rule of Faith

and Practice" (A Bíblia: A Única Regra de Fé e Prática).

37 Ellen White, PE 78.

38 C 130; Ev 257.

39 Marvin Moore, "Ellen White and the Historical Method of

Interpreting Revelation" [Ellen White e o Método Histórico de

Interpretar a Revelação]. Artigo inédito, 1992, p. 10, usado com

permissão do autor.

40 Ver A Symposium on Biblical Hermeneutics [Um Simpósio sobre

Hermenêutica Bíblica] (Washington, D.C.: Review and Herald

Pub. Assn., 1974; G. M. Hyde, ed.), cap. 9: "Ellen G. White's

Evaluation and Use of the Bible" [A Avaliação e o Uso da Bíblia

em Ellen White). Este livro foi preparado pela Comissão de

Investigação Bíblica da Associação Geral dos Adventistas do

Sétimo Dia.

41 Ibid., p. 157.

42 Ibid., p. 159.

43 Ibid., p. 161 (o itálico é meu).

44 Ibid.


ALGUNS TEXTOS PROBLEMÁTICOS COM RESPEITO À

NOVA TERRA

Isaías 65 e 66

As predições de Isaías 65 e 66 causaram problemas para os que

buscam aplicar à nova terra descrita em Apocalipse 21 e 22 as descrições

que Isaías faz da morte, do nascimento de meninos e da presença de

cadáveres (Isa. 65:20, 23; 66:24).

Estas dificuldades surgem se se ignora o fato da revelação

progressiva entre o Antigo Testamento e o Novo Testamento. Como se

descreveu na primeira parte, nos capítulos 3 e 4, Cristo e seus apóstolos

anunciaram que com Jesus começou o tempo dos antítipos (ver Mat.

12:6, 41, 42; Rom. 5:14, 15; 1 Cor. 15:22). Este conceito teológico

denota que a consumação das esperanças de Israel será imensamente

maior que o que foi predito pelos profetas. O Novo Testamento proclama

que Cristo Jesus é "fiador de um melhor pacto" (Heb. 7:22). Isto

significa que "Deus tinha já disposto algo melhor para nós, de modo que

não chegassem eles [os fiéis hebreus] sem nós à perfeição" (11:40, BJ).

Esta hermenêutica do evangelho não requer que Apocalipse 21 e 22

repitam as restrições do velho pacto. A esperança cristã é melhor que a

antiga esperança de Israel. O Apocalipse declara que no estado eterno

não haverá barreiras étnicas ou raciais na Nova Jerusalém (ver Apoc.

21:14), não haverá mais morte (20:14), não haverá pessoas ímpias nem

coisas impuras (19:20, 21; 21:27). Não haverá nenhuma das maldições

de Deus. Tudo será feito "novo" (21:5).

As diferenças entre o panorama futuro que João apresenta e o

panorama do futuro de Isaías revelam a progressão da revelação divina.

Para ter uma investigação dos princípios de interpretação no Novo

Testamento, ver também o ensaio que sobre isto aparece no Comentário

bíblico adventista, tomo 4, páginas 27-40.


Já Não Haverá Mais Mar

Outro tema de interpretação é a notável declaração de João: "E o

mar já não existe" (Apoc. 21:1). Os comentadores tratam em forma

detalhada se esta expressão deve tomar-se de maneira literal ou

simbólica. Para que esta predição tenha sentido, precisamos recordar que

o "mar" em Daniel e no Apocalipse é o símbolo padrão do caos, do reino

dos poderes ímpios e inquietos (Dan. 7 e Apoc. 13; também Ezeq. 28:8;

Isa. 57:20) e da morte (Apoc. 20:13). Henry B. Swete faz o seguinte

comentário: "O mar desapareceu, porque na mente do escritor está associado com

idéias que estão em desacordo com o caráter da nova criação".1

Portanto, João assinala ao mar como o "separador de nações e

igrejas". Nesse sentido negativo, João nos assegura que já não haverá

mais nenhum "mar". A humanidade não necessita já ter temor à

separação ou ao levantamento do mal. Em Salmos 104:25 e 26 se

menciona o "mar" como uma parte da criação original de Deus em

Gênesis 1:10, que permanece sob o total domínio do Criador.

A Nova Jerusalém como a Esposa

Outro problema aparente é causado pelo fato de que tanto a igreja

defeituosa como a Nova Jerusalém são chamadas a "esposa" de Cristo.

João denominou a igreja que se preparou para encontrar-se com Cristo, a

"esposa" de Cristo (Apoc. 19:7). Depois o anjo declara que a cidade é "a

noiva, a esposa do Cordeiro" (21:9). Isto tem feito com que alguns

intérpretes concluam que a Jerusalém celestial e a igreja redimida de

Cristo são uma e a mesma.

De acordo com a lei judaica, uma mulher comprometida em

matrimônio era considerada como uma mulher casada que podia ser

castigada por adultério.2 Isto explicaria por que o anjo chama à Nova


Jerusalém ao mesmo tempo "a noiva" e "a esposa" do Cordeiro (Apoc.

21:9).

À luz do ensino apostólico, a identificação da igreja com a Nova

Jerusalém contém um ponto importante de verdade: a igreja na terra é

uma com a igreja no céu. Contudo, a distinção entre a comunidade

terrestre e a celestial não deve abolir-se. A Jerusalém celestial, como a

cidade do Deus vivente, permanece como a "mãe" da igreja sobre a terra

(Gál. 4:26). Esta cidade celestial descerá do céu, como Cristo prometeu à

sua igreja em Apocalipse 3:12.

O cumprimento desta promessa tem lugar à conclusão do milênio

(Apoc. 21:2). Então, o fato de que à Nova Jerusalém seja chamada "a

noiva, a esposa do Cordeiro" (v. 9), indica que os santos estão todos

dentro da Nova Jerusalém, o que confirma o ensino de Cristo (João 14:1-

3) e o do Paulo (1 Tes. 4:16, 17): que os santos serão levados ao céu por

ocasião da segunda vinda.

Além disso, a Nova Jerusalém sobre a terra é descrita com detalhe

em Apocalipse 21:1-22:5. Tem o trono de Deus e do Cordeiro, e dela flui

"o rio puro da água da vida, claro como cristal". De um e do outro lado,

na praça, está a árvore da vida, que dá cada mês seu fruto (22:1, 2). Isto

afirma a realidade desta cidade.

Cura pela Árvore da Vida

Finalmente, a declaração que diz que as folhas da árvore da vida

eram "para a cura das nações" (Apoc. 22:2) suscita a pergunta de por

que há necessidade de "cura" na Nova Jerusalém. Nossa primeira

observação deve ser que esta descrição é uma adoção da visão do templo

de Ezequiel: "Junto ao rio, às ribanceiras, de um e de outro lado, nascerá

toda sorte de árvore que dá fruto… o seu fruto servirá de alimento, e a

sua folha, de remédio" (Ezeq. 47:12). Aqui, a idéia de "cura" encaixa

dentro da perspectiva da restauração do Israel depois do exílio

babilônico. Deus esperava que os israelitas que retornassem ficassem


"envergonhados de suas culpas" (43:10, BJ) e não ousassem mais "abrir

a boca de vergonha" (16:63, BJ). E proibiu que "nenhum estrangeiro,

nenhum incircunciso, de coração ou incircunciso na carne, dentre todos

os estrangeiros que haja em meio dos filhos do Israel, entrará em meu

santuário" (44:9, JS).

João adapta a predição de Ezequiel para revelar seu cumprimento na

terra feita nova em uma forma que excede inclusive as expectativas de

Ezequiel. João inclui a todos os gentios que lavaram "suas roupas" e

portanto, obtiveram o direito de comer da árvore da vida dentro da Nova

Jerusalém (Apoc. 22:2, 14; ver também 7:14).

Esta revelação nova e importante omite o antigo rito da circuncisão

como o sinal de acesso da árvore da vida e o substitui por uma fé vivente

no sangue expiatório de Cristo Jesus (ver Apoc. 7:14). Aqui de novo

atestamos a progressão da revelação na história da salvação. Surge a

pergunta: Por que os santos na nova terra precisam comer da árvore da

vida? A função da árvore da vida no jardim do Éden, em Gênesis (2:9;

3:22-24), proporciona a resposta: para perpetuar a vida (ver Gên. 3:22).

A árvore da vida no Apocalipse obtém suas propriedades curativas do

trono de Deus e do Cordeiro (Apoc. 22:1, 2). Ezequiel já tinha explicado:

"Todos os meses trarão frutos novos, pois suas águas brotam do

santuário" (Ezeq. 47:12, BC).

Deus e o Cordeiro permanecem como a fonte viva de vida e bênção

por toda a eternidade. A humanidade redimida precisa recordar durante

toda a eternidade que só Deus o Criador tem imortalidade inerente (ver 1

Tim. 6:16), e que os santos permanecem para sempre dependendo de seu

Redentor para ter vida. Portanto, estamos de acordo com a seguinte

interpretação da Ellen White sobre a necessidade da árvore da vida: "A árvore da vida é uma representação do cuidado protetor de Cristo

por seus filhos. Quando Adão e Eva comiam dessa árvore reconheciam sua dependência de Deus. A árvore da vida possuía o poder de perpetuar a vida,

e enquanto comessem dela não podiam morrer".3

"O fruto da árvore da vida no jardim do Éden possuía virtudes sobrenaturais. Comer dela equivalia a viver para sempre. Seu fruto era o


antídoto da morte. Suas folhas serviam para manter a vida e a

imortalidade".4

Ellul explica este conceito filosoficamente, declarando que a "cura"

por meio das folhas da árvore da vida significa "a cura da finitude [do

homem]".5 O homem sempre estará marcado pela finitude. Nunca será

divinizado nem chegará a ser Cristo: "Permanece uma distância infinita entre o Criador e o homem

ressuscitado... Ferido constantemente, ameaçado constantemente pela finitude que está nele, é reavivado constantemente, curado constantemente, pela eternidade. Mas esta não é uma condição de inferioridade imposta a ele, e sim a situação criada pela relação de amor e pelo triunfo da graça. Porque ainda tudo é de graça. E este homem vive pela eternidade de graça,

na graça que lhe é dada; vive do 'dom gratuito' ".6

O propósito final da descrição que João faz da cidade vindoura é

para assinalar além das imagens da árvore e do rio da vida a nossa

necessidade eterna de "uma relação pessoal com Deus no centro da

redenção e a concessão da graça de Deus".7

Referências

1 Swete, Commentary on Revelation, p. 275.


Talmud y la Midrás, t. 2, p. 393; Joachim Jeremias, Diccionario

teológico del Nuevo Testamento [ed. por G. Kittel], v. 4, pp. 1092,

1093.

3 Ellen White, Review and Herald, 26 de janeiro de 1897; citado em 7

CBA 999.

4 Ellen White, Signs of the Times [Sinais dos Tempos), 31 de março de

1909; citado em 7 CBA 999.

5 J. Ellul, Apocalypse, The Book of Revelation, p. 230.

6 Ibid., pp. 230, 231.

7 Eichrodt, Ezekiel, p. 5.