CAPITULO PRIMERO1. LOS JAPONESES Y EL IDIOMA JAPONES

1.1. Alphabet

A little before 3,000 B.C., a system of writing was invented by the Sumerians, who inhabited the land we now call Iraq. Separate words and concepts were each given a particular sign, so that there were several thousand different signs. Naturally, such a written language was hard to learn, and those who could read and write were regarded much as we regard college professors in our own culture.

About 1,400 B.C., however, some Phoenician had a brilliant idea. Why not work out a sign for each different sound, and then build up words out of those sounds? Only about two dozen different signs would be needed, and they would suffice for any number of different words, millions if necessary. It seems a simple idea to us now, but as far as we know it was thought up only once in man’s history. All systems of signs for sounds in the entire world since seem to have been developed from that one Phoenician notion.

For their signs, the Phoenicians used some marks that were already being used to represent words. The sign for an ox (“aleph” in Phoenician) was used to represent the sound “ah”, with which the word for ox began. The word for house (“beth”) represented “b”, the word for camel (“gimel”) represented “g”, and so on. These signs became what we call “letter”.

The Greeks adopted the notion, and even the letters, modifying them somewhat. However, they distorted the names, which made no sense in Greek, anyway. “Aleph” became “alpha”, “beth” became “beta”, “gimel” became “gamma”, and so on. The Romans adopted the system, too, again with distortions, and their alphabet became the basis of our own, the familiar A, B, C.........

We can call the list of letters the “A-B-C’s” and sometimes do, but it is much more common, for some reason, to use the Greek names for the letters and speak of the “alpha-beta” or alphabet.

1.2. The Birth of a Pictographic Script Until recently it was believed that the earliest examples of Chinese characters were those found in oracle bones used in divination rites

dating back to the eighteenth century B.C. However, excavations made in China in 1986 have shown that at that time Chinese characters had already had a history of 1200 years, which means that the Chinese script first appeared almost 5000 years ago.

The earliest characters were simple pictures of the things they represented. Although all the pictorial writing systems of the world began with pictures, these were in almost all cases simplified to abstract symbols that were eventually used for their sound values, giving rise to the major alphabet systems of the world. This happened everywhere but in China, where the primary function of the characters has always been to express both meaning and sound, rather than just sound.

Typical Pictographs

The table shows examples of early character forms and their modern counterparts. The earliest characters were pictographs, which

were simple pictures of things. Pictographs may be combined to form new characters, especially characters that express complex or abstract ideas. Thus 木 “ tree” is combined with 木 to give 林 “wood” while three trees give 森 “ forest”; a line added to the bottom of a tree gives 本 , which means “root” or “origin”; and so on.

The shapes of the characters underwent a great deal of change over the several thousand years of their history. Many calligraphic styles, character forms, and typeface styles have evolved over the years; furthermore, the character forms were simplified as a result of various language reforms in China and Japan.

1.2.1. Formation of Chinese Characters

Traditionally, Chinese characters are classified into six categories known as 六書rikusho. Introduced some 1900 years ago in the Chinese classic dictionary 説 文 解 字setsumon kaiji, these have placed a central role in Chinese lexicography. The first four categories are based on the character formation process; the last two are based on usage.

1. Pictographs ( 象 形 文 字 shookei moji) are simple hieroglyphs that are rough sketches of the things they represent. Example: (modern 目 moka “eye”.

2. Simple ideographs (指事文字 shiji moji) suggest the meanings of abstract ideas, such as numerals and directions. Examples: 三 san “three”.

3. Compound ideographs (会意文字 kaiji moji) consist of two or more elements each of which contributes to the meaning of the whole. Examples: 休 kyuu “rest” (person人 resting under a tree 木).

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4. Phonetic-Ideographic Characters (形声文字 keisei moji) consist of one element that roughly expresses meaning (usually called the radical), and another element that represents sound and often also meaning. Examples: 茎 　 kei “item, stalk” consists of “plant” and “straight”, i.e., the straight part of a plant.

5. Derivative Characters ( 転注文字 tenchū moji) are characters used in an extended, derived, or figurative sense. Example: 令 rei changed from its original meaning “command, order” to “person who gives orders” to “administrator, governor”.

6. Phonetic Loans ( 仮 借 文 字 kashaku moji) are characters borrowed to represent words phonetically without direct relation to their original meanings, or to characters used erroneously. Example: 豆 too originally referred to an ancient sacrificial vessel, but is

now used in the borrowed sense of “bean”.

The great majority of characters are phonetic-ideographic (type 4 above). 民、for example, originally a picture of an eye pierced by a needle ( ), represented a slave blinded by his master to keep him from escaping, but later changed to “ignorant masses” or “people” in general. As a phonetic-ideographic element in the formation of other characters, it represents the sound min and has a basic meaning of “sightlessness” or “blindness”. For example, 民 (abbreviated to 氏) is combined with 日 “sun” to give 昏 “darkness, dusk”; 眠 “sleep” consists of an eye ( 目 ) in a state of sightlessness (民). An interesting example is 婚 “ marriage”, which consists of 女 “woman” + 昏 “darkness”. According to one theory, this is because wedding ceremonies were held at night. In this way, a basic unit like 民 contributes its shape, its reading, and its meaning to the formation of other characters.

1.3. Origin of the Japanese People and Language

The author states that this post is not a definitive piece of work, but presented more to satisfy some curiosity among readers of the sci.lang.japan group. The origins of the Japanese people and language are usually difficult to trace, but this post makes a good beginning overview to the issues and periods involved. Thanks to muchan for taking the time to present this to us!

From: muchan (muchan@promikra.si)Subject: The Origin of the Japanese People & Language

Date: Mon, 23 Mar 1998 13:16:53 +0100

1.3.1. Preface

We can read the oldest written form of Japanese from the 7th century. Since that time, the Japanese language has changed, but we can see the continuity very clearly, and we can safely conclude that this is basically the same language that is spoken now on the same islands. Calling

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this oldest known form “Old Japanese”, this message is about the time before that, how this language was formed and where the people who spoke this language came from--about the origin and prehistory of the Japanese people and language.

Because it is about a time before the written history, studies and even many guesses in the fields of archeology, anthropology, mythology, etc., together with linguistical analysis, are also important to knowing the past.

This message does not give the definitive answer to the question, but is just to illustrate the image of prehistory that we can have from the studies that have been done up till now. Most of information here is based on the Book ‘Nihongo-no kigen’ (Origin of the Japanese Language) by Susumu Oono, Iwanami. I’d be happy to hear if there are some newer findings to replace or confirm the basic image of prehistory that I’m presenting here.

1.3.2. Legends

In Chinese classical literature, at least two texts mention the prehistory of Japan.

Wei Zhi - Dong Yi Chuan (Official history of Wei, about Eastern Strangers, /Gishi-touiden/ -- jp, or known as /Gishi-wajinden/) reports about Japanese in AD 3c. Beside a description of the female governor and the tattooed faces of men, there is a part that says, “When asked, everyone answered they were descendants of TaiBo of Wu (/taihaku/ of /Go/ -- jp )”.

Sima Qian (/Shibasen/ -- jp) wrote that Xu Fu (/Johuku/ -- jp) said to Shi Huang Di of Qin (/Shikoutei/ of /Shin/), that he was leaving for the Eastern Sea to search for a medicine for eternal life in Fenglai (/Hourai/ -- jp) islands, which the Chinese people consider to be Japan. He left with about 3000 people, but didn’t come back because he became the king there.

From these texts, still many people seem to believe Japanese is just a branch of Chinese. It’s too arrogant to ignore these texts, but too naive to believe the legend blindly...

1.3.3. Timetable

To illustrate the prehistory of Japan, I’d put two lines on the timetable. The first line comes around 400 to 300 BC. This is the time when wet rice culture and iron processing came to the Japanese Islands, and the way of life there changed. Yet an older form of the Japanese language started to be spoken from that time. I’d call this phase of the language “proto-Japanese”, which later evolved to our Old Japanese.

The second line comes around 200 to 300 AD. By this time, the transformation of people, culture, and language is almost complete, and we see the Yamato people, who will later reign over all the islands of Japan. From this time on until the 7th century, about 2/3 of Japan was under the Yamato people, who spoke Old Japanese.

The historical time between these two lines is called the Yayoi era, named from the name of place where the typical wheel-turned pottery of this time was found.

1.3.4. Pre-Rice Culture Era

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Studies of archeology and anthropology suggest that there were at least three groups of people who lived in the Japanese islands before the wet rice culture came.

1.3.4.1. The Ainu People

In the Hokkaido islands and the northernmost part of Honshu, there were the Ainu people. Biological study suggests that the Ainu people are closer to the people who form European nations. Linguistically, the Ainu language has similar syntax structure to Japanese, but differs in the use of pronouns used as verbal prefixes. Some linguists consider the Ainu language as a distant family of the Finno-Ugric subgroup of Ural-Altaic language group. Some archeological findings and anthropological studies suggest that the Ainu people are probably a branch of a group of people who originally came from the North Ural mountains, and spread from Finland to Northeast Siberia between 700 BC and 700 AD. This is from the cultural & religious similarity found in old ruins, but culture can be transferred by contact of people, so the origin of Ainu people is still not known for sure.

1.3.4.2. Azuma-hito, People of the Northeast region of Japan

There still remains a sharp distinction of people, culture, language (dialect) northeast and southwest of a line across the Honshu, the Japanese main land. The line is almost identical to the southwest borders of Niigata, Nagano, and Aichi prefectures now. Northeast of this line, there lived people who probably called themselves Emchu, Enju, or Enzo as a word for man (human being). Probably this word was transformed to Emisi or Ezo in the Japanese language, which later just meant ‘northern strangers’, so the same word is used to name Hokkaido and the Ainu people a thousand years later. From this word “Ezo”, some people wonder if the Ainu people lived in half of Honshu before, but this wasn’t the case. These people had a culture with beautiful earthen vessels, which normally are called “Jomon-style vessels”. Jomon-style vessels were made in the Southern part of Japan, too, but the center of this culture was more in the north, and later, when the southern people started to use a more advanced style of vessels, these people continued to use Jomon vessels. Here we can see the continuity of the people to a later time.

Most of what are now the Hokuriku, Chubu, and Kanto regions were under the Yamato people’s control until the late 6th century. Natives of the seized land were then called ‘tori-no saezuru Aduma-hito’ or “Bird-song Easterners”, who spoke Old Japanese with strange accents. (/Adzuma/ in modern Japanese means “East”, as does the word /higashi/, but East as direction in Old Japanese was /himugashi/ “the wind to the sun”, /Aduma/ was used to refer to the region). Many males of the Aduma region were sent to Kyushu as a guard force.

From the 10th century, the Yamato people tried to seize the Northern part of Honshu, Michinoku, but here the native people, then called Ezo, maintained their autonomy until the end of the 12th century.

The origin of these people (for prehistory they are called Jomon- jin) is not well known. They seem to be a Northern branch of the ‘Mongolian’ race, and their language is more consonant oriented than the languages of their Southern neighbors. But the language they spoke before contact with the Yamato people is not known. Someone has suggested that Mt.Fuji meant “Fire Mountain” in their language, but we don’t have any evidence.

1.3.4.3. People of the Southwest Coastal Region

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The rest of Japan, before the wet rice culture, was populated by people who probably came from the south by sea. Some cultural characteristics of the Japanese are thought to be from these groups of people. Males had tattoos on their faces, and there was a widespread custom of removing the canine teeth. Women’s teeth were dyed black when they married. Marriage and families followed maternal lines, the husbands visiting their wives. The young members of the society were organized into groups of same generations, etc.

Their language, though we don’t know what syntax structure it had, must have had the open vowel syllables which remain in the Japanese language today. Modern Japanese still conserve many of the words for body parts from this time.

As a conclusion, these people probably belong to the Malay-Indonesia-Polynesia group, and their closest relations are now found on some islands in Polynesia and Micronesia. I’m interested, but I don’t know where these people originated, or how they spread over the Pacific Ocean.

1.3.5. Rice Culture, Shock Wave from Korea

Here we will see about how the wet rice culture was introduced into Japanese life. It changed life and language, and surely we imagine there was a movement of people who came with rice and started to live on the Japanese islands. But before that, we’ll look around to see who near Japan had wet rice culture at that time.

1.3.5.1. The Origin of Rice, and the Mon-Khmer People

Wet rice culture is started in the area around the current border between Myanmar and China. In around 400 BC, it spread widely over the lower Yangtze region, where the Han (Chinese) people had not yet come. Here in the region, now the southern part of China (Zhejiang, Fujian, etc.), many kinds of people seem to have been living. Chinese literature of the time describes the people in this southern region as strangers, with customs like tattooing, dying and removing teeth, etc.

Among them, people called “Mon” attract our attention. The Mon people were widespread over the lower Yangtze and had their peak in about the 7th century AD. Now they are living as a minority nationality in China and Myanmar. One of 1996 issues of the Japanese edition of National Geographic had an article on visiting this people. The reporter was impressed by their having faces very similar to Japanese, and found customs similar to some commonly found in Japan, such as carrying babies on the mothers’ backs, etc. Their language, belongs to the Mon-Khmer language group. However, it is not considered to be close to Japanese, except some of the words for body parts and the system of indexing pronouns, known as ko-, so-, a-, idu(do) in Japanese. This pronoun system for distinguishing near, near (common), far, and indefinite things are common to Korean and Japanese but not in northern neighbors of Altaic languages.

1.3.5.2. Rice Moving to the Southern Part of the Korean Peninsula

It was still during the time that the Han people considered these southern parts of China as a land of strangers, so we don’t know exactly which of the people among those who were here with rice started to move out. It seems that they didn’t go directly to Japan, but settled first in the southern part of the Korean peninsula until 300 BC. The reason for their moving is unknown, but I imagine it was the time of war between countries in the ancient world of China, and people may have moved out seeking a peaceful land.

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Takashi Akiba studied the ethnology of the Korean people, and wrote about the custom of binding rope as a religious ceremony (“shimenawa” in Japanese). This culture must be bound to rice culture, and it can be found widely in the half of today’s Korea on the south side of 38 degree line. It indicates that this was the boundary of rice culturing people.

1.3.5.3. South Korea, Where the North and South Waves Met

The fact that rice culture didn’t come directly to Japan, but it was buffered in the Korean Peninsula, is an important thing. The rice as southern culture didn’t come alone, but it was imported to Japan with many factors of northern Tungusic cultures together. This mixing of north and south occurred in southern Korea just before it started to move to Japan.

Northern factors: They had a paternal family system. (ul, kara in Korean, udi, kara in Japanese), “5” as a religious number, a three-layered idea of the universe: Heaven (ama)-middle (nakatu)-earth (ne), the belief that gods descended from Heaven to a mountain, etc. These factors are common to Tungusic culture and Japanese Shintoism. Many linguistical characteristics of Japanese, common to most of Altaic language groups, are of course among those we count as northern factors.

1.3.5.4. The Wave from Korea

An interesting study shows that the average Korean (163 cm) was taller than the average Japanese (160 cm) throughout history. (Now the younger generation of both countries is taller than that. This is a historical average). The study shows that the average Japanese before rice culture was about 160 cm, but this increased to about 163 cm, but later, in the 5th century AD, it came back to 160 cm. The interpretation is that there was a wave of immigration from Korea, which was big enough to change the average height of the Japanese, but not enough to change the nature of the gene pool on the Islands entirely, and that wave was not followed by any more waves. As time went by, these immigrant people were mixed and assimilated in the sea of native people.

1.3.5.5. After the Rice Came

From a cultural point of view, this wave was a shock that changed the way of life entirely. Wet rice culture requires organization of people in a village to make collective work effective. The possession of land and the accumulation of wealth lead to wars and bigger political forces. Rice culture and new technologies changed life in the southern half of Japan, then this new way gradually influenced the eastern Azuma people’s life. From a linguistical point of view, this wave changed the syntax of the language, and replaced many of the basic words.

1.3.5.6. Proto-Japanese and Korean

During the early Yayoi era, probably the language of South Koreans and our proto-Japanese were identical. But as time went by, the language on the island started to be influenced by the phonetics of native islanders. Island people didn’t have consonant ending syllables so they couldn’t hear them clearly. Susumu Oono shows many examples to corresponding words.

mil -> midu (water), nunmil -> namida (tear),nat -> nata (hatchet), pat -> pata (farm),kot -> kusi (spit), sal -> sa (arrow) -- /sa/ of /ikusa/ kama = kama (sickle), mail -> mura (village)

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(Bart mentioned here that the evidence is getting pretty strong that early Korean didn’t have consonant-final syllables either.)

Between Ancient Korean and Ancient Japanese, over 20 phonetically corresponding rules were found:k-k, s-s, s-ch, t-t, n-n, P(F)-p, m-m, s.z-r.l, etc.

The basic vocabulary of body part names from Korea didn’t replace Japanese words, but it was transformed into verbs, related to the part of body originally in ancient Korean.

ip (mouth) -> ipu (to say)ko (nose) -> kagu (to smell)kui (ear) -> kiku (to hear)al (egg) -> aru (to be born), etc. (examples are from "Origin of the Japanese Language" by Susumu Oono)

As for syntax structure, Japanese and Korean are very close, and Japanese, especially in its ancient form, can be thought of as an Altaic language.

1.3.6. The Yamato Expansion

Yamato is the name of a place where the people settled who later seized all of Japan. When these people came to the Yamato region (in Nara prefecture) is not yet known clearly, but their orally inherited myths talk about the war when they came east to settle in Yamato. I think these people were the last wave from the Korean Peninsula, who organized politically and started to conquer people who had wet rice culture from former waves. Their myths talk about the war against Izumo in the West, Kumaso (or Hayate) in the south, and later Ezo or Azuma people in the East. As they expanded their territory, their language prior to Old Japanese became the common language on the island.

Ryukuian, or the language of the Okinawa Islands separated from Old Japanese somewhere between the 3rd and 5th centuries. So, it is either the closest language or the most distant dialect of Japanese.

1.3.7. Civilization

Chinese civilization had one of its peaks in the 6th century. The Yamato people learned from the most advanced civilization of the time by bringing scholars and artisans from Korea. Half of the clans in Yamato were considered to be native clans of this place, and the rest of the clans, which got stronger and stronger later, were those who settled as conquerors and still had stronger ties with the Korean people. Many Korean people immigrated to Japan during this time, bringing technologies and thought like Confucianism and Buddhism, and, yes, knowledge of Chinese characters, too. Later, Japan sent intellectuals to China, to study and absorb their civilization directly. As a result, Japanese borrowed many words from Chinese, but it didn’t change the language. The Japanese language is not related to Chinese.

1.3.8. End of Altaic Vowel Accordances

In 1909, Shinkichi Hashimoto found that Old Japanese had two groups of the vowels /i/, /e/, and /o/, so there were 8 vowels and everyone could distinguish them clearly, except those from

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the distant Azuma people in the East. Further studies on the usage and distinction of these vowels indicate that Old Japanese had vowel accordance, something close to vowel harmony, which is characteristic of Altaic languages like Turkish, Mongolian, and Tungusic languages. It’s one of important aspects that indicates the relation of Altaic languages and Japanese, but this vowel accordance and even the distinction of two groups of vowels disappeared by the 10th century. Isn’t this a linguistic version of same phenomena, that the average Japanese became 160 cm tall hundreds of years after the shock wave from Korea? As time passes, the Japanese language has been losing the characteristic Altaic part of its origin.

Phonetically speaking, Japanese belongs to the Southern Islanders languages.

Japanese and Korean thus separated about 1800 to 2300 years ago. Korean seems to have been losing its southern elements, and Japanese has been losing its northern elements. So, it’s not easy for students of today’s forms of both languages to find similarities between the two, except for syntax structure and common borrowed words from Chinese.

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1.3.9. Loan Words

POD:Bonze, daimio, geisha, goban, hara-kiri, japan, jinricksha, rickshaw, ju-jutsu, kimono, Mikado, netsuke, samurai, Shinto, soy, tycoon, yen

Random House Dic:Bushido, chanoyu, daimyo, fusuma, haori, hibachi, hiragana, ikebana, jinja, judo, judoka, kabuki, kakemono, kaki, kamikaze, karate, katakana, kendo, Mikado, moxa, netsuke, No(h), obi, sake, samisen, samurai, sayonara, sen, seppuku, Shinto, shintoism, shogun, shoji, soi, sukiyaki, sumo, tabi, tatami, tempura, tsuba, tsunami, tsurugi, yen, zazen, zen

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CAPITULO SEGUNDO2. HISTORIA

2.1. Los inicios

No se sabe a ciencia cierta la procedencia de los primeros colonizadores del archipiélago japonés, aunque se supone que fueron los ainu los primeros en asentarse en esta zona, alrededor del año 3000ac. Otras teorías sostienen que las corrientes inmigratorias procedieron mayormente de Siberia oriental o de las islas polinesias.

Los períodos históricos se resumen en la siguiente tabla:

Jomon 10.000ac - 300ac  縄文

Yayoi 300ac - 300 弥生

Kofun 300 - 710 古墳

Nara 710 - 794 奈良

Heian 794 - 1185 平安

Kamakura 1185 - 1333 鎌倉

Muromachi 1333 - 1568 室町

Azuchi momoyama 1568 - 1600 安土桃山

Edo 1600 - 1868 江戸

Meiji 1868 - 1912 明治

Taisho 1912 - 1926 大正

Showa 1926 - 1989 昭和

Heisei 1989 - 平成

Dinastías de China

Hsia, Xia　　　 2205-1766 ac 　　　　　　　　　　夏

Shang 1766-1122 ac 　　　　　　　　　　商

Chou 1111-255 ac 　　　　　　　　　　周

Ch’in, Qin, Kin 221-206, a.c capital:Yen-ching　　　秦

Han 202 ac-220 dc, capital: Ch’ang-an　　　漢

Sei dinastías 220-581 　　　　　　　　　　六朝

Sui 581-618 capital: Ch’ang-an　　　隋

Tang 618-907 capital: Ch’ang-an　　　唐

Sung, Song 960-1279 capital: Hang-chow　　宋

Yuan 1206-1368 capital: Beijing　　　　元

Ming 1368-1644 capital: Beijing　　　　明

Ch’ing 1644-1911 capital: Beijing　　　　清

2.2. Jomon (10000-300ac)

Las culturas paleolíticas del Japón prehistórico dieron paso hacia el 10000ac a la cultura neolítica denominada Jomon. Tenían habilidades en la fabricación de cerámicas muy decoradas, modeladas a mano y cocidas a temperaturas bajas, cuyos restos se han encontrado por todo Japón, y viviendas sofisticadas o chozas. Su economía estaba basada aparentemente en la caza, en la pesca y en la recolección, quizás con técnicas muy primitivas. La sociedad del período Jomon era, al parecer, bastante igualitaria, con pocas divisiones sociales.

 

2.3. Yayoi (300ac - 300)

Al finalizar el período Jomon, una nueva cultura, que comenzó en Kyushu, se fue extendiendo lentamente hacia el este e imponiéndose de forma gradual. La cultura Yayoi era más avanzada, introdujo la técnica del cultivo encharcado del arroz, el tejido, cerámicas cocidas a altas temperaturas y herramientas de hierro. La mayoría de las innovaciones Yayoi, especialmente el hierro y el bronce, fueron introducidas probablemente desde China a través de Corea. La sociedad Yayoi era más compleja y socialmente estratificada que la Jomon. El advenimiento de la cultura Yayoi no implicó cambios raciales, por lo que, probablemente, fue más un proceso de difusión cultural que una conquista étnica. Las crónicas oficiales chinas de la dinastía Han contienen la primera mención registrada de Japón. Indican que en el año 57 d.C. “el estado de Nu en Wo” envió emisarios a la corte imperial y recibió un sello de oro (después encontrado en Japón en 1748). Nu era aparentemente uno de los numerosos estados que ocupaban el archipiélago japonés (denominado Wo en las crónicas chinas). Las crónicas también muestran una sociedad bastante desarrollada con una organización jerárquica, marcada por un comercio de intercambio y unos escribas profesionales que escribían en chino. La mención de una reina llamada Himiko -también nombrada en las crónicas japonesas, que extendió su autoridad desde la capital (denominada Yamatai) sobre numerosos estados, alrededor del año 200 d.C.- hace suponer que el Japón de la cultura Yayoi podría haber tenido una sociedad matriarcal con reinas sacerdotisas que reunían un poder considerable.

 

2.4. Kofun (300 - 710)

El período Kofun recibió este nombre por el “gran kofun” (en japonés, ‘túmulo’) que marcaba las tumbas de los emperadores y nobles japoneses, lo que demuestra que el principal rasgo de este período fue la unificación de Japón bajo la casa imperial. De acuerdo con las crónicas, el emperador Jimmu, con su poder establecido en Kyushu, dirigió a sus ejércitos hacia el norte y extendió sus dominios hasta Yamato, una provincia en el centro de Honshu, que dio su nombre a la casa imperial y después a todo el antiguo Japón; sin embargo, los restos históricos y arqueológicos contradicen las fechas tradicionales que reciben estas hazañas.

 

2.5. Nara (710 - 794)

Tradicionalmente, las capitales imperiales niponas se trasladaban después de la muerte del soberano siguiendo rituales sintoístas. En el año 710, la capital cambió de Asuka a Heijo-kyo (actual Nara) y la costumbre desapareció. Bajo el emperador Shomu (reinó desde el 715 hasta el 756) y su consorte Fujiwara, Japón experimentó un gran florecimiento cultural. El Gran Buda (finalizado en el 752), construido en el que es todavía el mayor templo de madera del mundo, simbolizó la devoción al budismo del Japón Nara. Se establecieron conexiones extensivas con la dinastía Tang de China y Japón se convirtió en el extremo oriental de la Ruta de la Seda. Posteriormente, el sistema ritsu-ryo fue modificado en el 743 para alentar el desarrollo de las nuevas tierras de labor mediante la concesión de los derechos completos de propiedad a cualquiera que los explotara. Esta medida permitió que las grandes familias y templos vieran el camino abierto para asegurar su independencia y poder. El período Nara fue prolífico en hitos de tradiciones nativas: la realización de dos historias nacionales, Kojiki y Nihon shoki, la compilación de la primera gran antología poética, el Man-yoshu (‘Antología de Innumerables Hojas’) y la proliferación del arte budista. El sistema ritsu-ryo funcionó bien, pero el poder secular de los grandes templos fue incrementándose de forma gravosa para la casa imperial. Por

último, en el 784, el emperador Kammu (reinó desde el 781 hasta el 806) se separó de la influencia de los templos de Nara al trasladar la capital imperial primero a Nagaoka-kyo y tres años después a Heian-kyo (posteriormente Kyoto), que hasta 1868 fue la capital de Japón.

 

2.6. Heian (794 - 1185)

Denominado así por la nueva capital, este período llevó a Japón a 350 años de paz y prosperidad. Hacia el siglo IX, la corte de Yamato gobernaba todas las islas principales de Japón excepto Hokkaido, aunque las campañas de pacificación prosiguieron para someter a los habitantes aborígenes del norte de Honshu. Sin embargo, durante el siglo IX, los emperadores comenzaron a retirarse del gobierno activo; delegando los asuntos de gobierno a sus subordinados, se retiraron de la vida pública y, a la vez, se les consideró más como abstracciones que directores de la vida nacional, en parte debido a los onerosos deberes rituales impuestos al emperador como cabeza del culto estatal sintoísta. El retiro de los emperadores estuvo acompañado por el aumento de poder de la familia Fujiwara cuyos miembros , en el año 858, se convirtieron en los amos virtuales de Japón y mantuvieron su poder durante los tres siglos siguientes monopolizando los altos cargos cortesanos y controlando a la familia imperial mediante el matrimonio de sus hijas con emperadores generación tras generación, a los que se les animaba a retirarse pronto en favor de los sucesores infantiles dominados por los regentes Fujiwara. En el 884, Fujiwara Mototsune pasó a ser el primer dictador civil oficial (kampaku). El más destacado de los dirigentes Fujiwara fue Fujiwara Michinaga, cuyas cinco hijas se casaron sucesivamente con emperadores y desde el 995 hasta 1028 dominó la corte.

El período de supremacía Fujiwara estuvo marcado por el gran florecimiento de la cultura japonesa y por el crecimiento de una civilización muy influenciada, pero no dominada, por la china, que fue su origen. El Kokinshu ('Antología de poemas antiguos y modernos'), primera de las grandes antologías poéticas imperiales, fue compilado en el 905. Se considera que la dictadura de Michinaga fue la época de esplendor de la literatura japonesa en la que destacaron las cortesanas Murasaki Shikibu y Sei Shonagon, dos de las grandes escritoras de la época. Las principales sectas del budismo, el Tendai y el Shingon, consiguieron una inmensa riqueza y poder y se convirtieron en mecenas de las artes. El carácter del gobierno también cambió bajo los Fujiwara aumentando la centralización de la administración al tiempo que el país se dividió en grandes estados nobiliarios de carácter hereditario, libres de impuestos o unidos a los grandes templos budistas. La mayoría de los campesinos estaban dispuestos a unir sus tierras a estos estados para escapar de los impuestos excesivos sobre las tierras públicas que se les habían repartido, por lo que los grandes dominios privados se extendieron por todo el país.

La hegemonía Fujiwara decayó después de la muerte de Michinaga en el 1028. A mediados del siglo XI, los Fujiwara perdieron el monopolio de las consortes imperiales y los emperadores retirados se convirtieron en el núcleo de un nuevo sistema de 'gobierno de claustro', por el que los emperadores abdicaban después de realizar votos budistas y dejaban la administración en favor de los emperadores reinantes. Mientras tanto, en las provincias surgieron grupos locales de guerreros o samurai que defendían a sus dueños aristocráticos favoreciendo la creación de un sistema profeudal. Los dirigentes de estos grupos solían ser miembros de los clanes Taira y Minamoto, ambos fundados por príncipes imperiales, o de grupos aristocráticos similares que habían buscado nuevas riquezas y oportunidades fuera de Kyoto. Los guerreros Taira adquirieron su fama y poder

en el suroeste; los Minamoto, en el este. En el siglo XII, los dos grandes clanes militares extendieron su poder a la corte, iniciando una lucha por el control de Japón.

En 1156, una guerra civil (el Disturbio Hogen), estalló entre los emperadores retirados y reinantes y las ramas asociadas de la familia Fujiwara, dando entrada a los clanes militares. Después de la segunda guerra, en el Disturbio Heiji (1159-1160), los Taira aplastaron a los Minamoto y tomaron el control de Japón, antes en manos de los Fujiwara. El dirigente Taira, Taira Kiyomori, fue nombrado ministro jefe en 1167 y, basando sus políticas en las de los Fujiwara, monopolizó los cargos de la corte con los miembros de su familia y casó a su hija con un príncipe imperial; su hijo pequeño Antoku se convirtió en emperador en 1180. En el mismo año, un dirigente superviviente Minamoto, Minamotono Yoritomo, erigió su cuartel en Kamakura, en el este de Japón, y comenzó un levantamiento que después de cinco años de guerra civil, en la batalla naval de Dannoura (1185), cerca de lo que hoy en día es Shimonoseki, en el mar Interior, derrotó y expulsó a los Taira. Yoritomo se convirtió en el dirigente de Japón, finalizando la era de administración imperial e inaugurando una dictadura militar que dirigió Japón los siete siglos siguientes.

 

2.7. Kamakura (1185-1333)

Enfatizando la casi completa ruptura entre las formas de gobierno civil y militar, Yoritomo permaneció en Kamakura, y utilizó su cuartel de campo, el bakufu (en japonés, ‘gobierno de tienda’), como núcleo de su nueva administración. En adelante, el feudalismo japonés se desarrolló hasta que fue más fuerte que la administración imperial. Yoritomo nombró guardias y administradores que dirigieran las provincias y los estados hacendados en paralelo con los gobernantes y propietarios oficiales. En 1192 creó el cargo del Seiitaishogun (‘gran general bárbaro dominado’), por lo general abreviado como shogun, el comandante militar en jefe, con autoridad para actuar contra los enemigos del emperador en cualquier momento. Mediante esta red militar, Yoritomo era ya el dirigente virtual de Japón, así como dirigente titular de su sogunado, ante el que el emperador y su corte carecían de poder. Kamakura se convirtió en sede del poder real, gobierno verdadero, mientras que Kyoto permaneció como la corte titular sin ningún poder.

En 1219, la familia Hojo, mediante una serie de conspiraciones y asesinatos que eliminaron a los herederos Minamoto y a sus seguidores, pasaron a ser los dirigentes militares de Japón. Ningún Hojo fue shogun; en su lugar, la familia nombró sogunes figurados, a veces niños pequeños, mientras un dirigente Hojo gobernaba como shikken (regente), con poder real.A pesar de la conclusión violenta de la larga paz Heian, el Japón Kamakura fue fértil culturalmente. La trágica caída de los Taira se inmortalizó en una epopeya bélica, el Heike monogatari (‘Los relatos del clan Taira’, c. 1220). La tradición poética clásica quizás alcanzó su punto más alto con la compilación realizada en 1205 del Shin kokinshu (‘Nueva antología de poemas antiguos y modernos’) por Fujiwara Teika bajo el emperador Go-Toba. Las nuevas formas de budismo, especialmente las escuelas de la Tierra Pura y Zen, se extendieron y alcanzaron mayor popularidad que las sectas más antiguas. Las sectas Zen y los dirigentes militares honrados estimularon la escultura vigorosa de Unkei y sus sucesores.

 

2.8. Muromachi (1333-1568)

Desde 1333 hasta 1336, Daigo II Tenno intentó restaurar la administración imperial. Sus ideas reaccionarias predestinaron su fracaso y Ashikaga Takauji se sublevó, instaló su propio candidato a emperador y expulsó a Daigo de Kyoto, que se refugió en Yoshino; sus seguidores se trasladaron a Yoshino, una región al sur de Nara, en Honshu, y establecieron una corte rival. En 1338, Takauji se convirtió en shogun y erigió su propio bakufu en Kyoto. El distrito Muromachi de Kyoto (que pasó a ser la sede del shogunado de Ashikaga), dio su nombre al período de su gobierno. La guerra civil entre Daigo y sus sucesores y los emperadores controlados por los Ashikaga continuó durante 56 años. Por fin, en 1392, un enviado Ashikaga persuadió al emperador verdadero en Yoshino para abdicar y renunciar a las insignias imperiales sagradas. Con sus candidatos reconocidos como emperadores de derecho, los shogunes Ashikaga fueron, en teoría, los dirigentes legítimos de todo Japón, aunque nunca pudieron ejercer el control absoluto sobre los poderosos daimio. El tercer shogun Ashikaga, Yoshimitsu, se distinguió por su enérgico gobierno y por patrocinar la obra Zeami de teatro no. En general, el período Muromachi fue uno de los más refinados temas artísticos y literarios. Esta época también vio el desarrollo del budismo como fuerza política; durante algunos siglos, los monasterios budistas habían sido tan ricos y poderosos que fueron grandes fuerzas en el país, cambiando la tendencia de los enfrentamientos medievales con sus ejércitos fuertes y sus monasterios fortificados.

 

2.9. Azuchi-Momoyama (1568-1600)

El vibrante pero caótico Japón del período de los Estados Opuestos fue finalmente reunificado en el siglo XVI, en el período Azuchi-Momoyama, una época corta de intenso cambio, que recibió este nombre por los magníficos castillos (aunque pronto destruidos) de las dos figuras principales, Oda Nobunaga y Toyotomi Hideyoshi. Su esplendor, realzado por las brillantes pinturas de Kano Eitoku, representa el vigor de la época. Oda, un general descendiente de los Taira, inauguró el período sometiendo a otros daimio y entrando en Kyoto en 1568 para nombrar un shogún afín, que fue expulsado de Kyoto en 1573 cuando intentó adquirir mayor autonomía. Oda acabó con el poder de los monasterios entre 1570 y 1580 y anuló el budismo como fuerza política; combinó la sabia administración de las tierras sojuzgadas con la persecución implacable a sus oponentes. En 1582 Oda murió a manos de un vasallo agraviado y Toyotomi Hideyoshi -un campesino que se había convertido en uno de los comandantes de Oda- tomó el poder y hacia 1590 unió todo Japón bajo su mandato. El último shogun Ashikaga abdicó en 1588, y Hideyoshi aseguró su gobierno mediante una administración sistemática: las tierras se midieron y los impuestos se racionalizaron en función a la producción de arroz; los campesinos fueron confinados a sus poblaciones y desarmados. Convencido de que el cristianismo ponía en peligro su régimen, Hideyoshi comenzó a perseguir a los cristianos japoneses. Sin embargo, nunca estableció el control completo sobre los daimios y fracasó en sus intentos de ocupar Corea en 1592 y en 1597. Hideyoshi murió en 1598 y sus vasallos pronto rompieron su juramento de lealtad a su hijo menor y comenzaron a pelearse por la sucesión. Finalmente, en 1600, Tokugawa Ieyasu venció a sus rivales en la batalla de Sekigahara, y se convirtió en el dirigente indiscutible de todo el país.

 

2.10. Edo (1600-1868)

Ieyasu se nombró shogun en 1603, redujo al heredero de Hideyoshi a un humilde cargo provincial y estableció su capital en Edo (después Tokio) que se convirtió en un corto período de tiempo en la ciudad más grande de Japón y experimentó un gran desarrollo cultural, económico y político. Ieyasu se retiró como shogun titular en 1605 para concentrarse en consolidar el gobierno de su dinastía que culminó en 1615 cuando tomó el castillo de Osaka de la familia Toyotomi. En 1615, Ieyasu promulgó también nuevos códigos legales, que establecieron la organización feudal planeada por Hideyoshi y proporcionaron a Japón unos 250 años de paz.

Según los códigos de Ieyasu (el denominado sistema bakuhan), los feudos daimio (han) y sus administradores, así como el emperador y su corte, se pusieron bajo el estricto control Tokugawa. Cada daimio estaba dirigido por un gobernador supremo dentro de su feudo, que debía jurar fidelidad al shogun, dejar a su familia como rehenes en Edo y asistirle personalmente en años alternativos. Las confiscaciones de tierra realizadas después de la batalla de Sekigahara convirtieron a la familia Tokugawa en la más rica de Japón, ya que pasó a controlar la cuarta parte de la tierra del país, bien de forma directa o a través de sus vasallos inmediatos. Se estableció una jerarquización de los daimio de acuerdo con sus relaciones con los Tokugawa y los más sospechosos de estos, como los grandes feudos occidentales de Satsuma y Choshu, fueron vigilados por feudos fieles estratégicamente localizados. El derecho de confirmar la propiedad de cada daimio en lo sucesivo fomentó el poder del shogunado. Las clases sociales se estratificaron de forma rígida en cuatro grupos principales: guerreros, campesinos, artesanos y mercaderes. Los samurai componían la aristocracia guerrera y gozaban de varios privilegios mientras que los campesinos se organizaron en grupos y poco a poco quedaron fijados a la tierra, pagando impuestos en dinero o especias y otros servicios feudales. La forma de feudalismo establecida por Ieyasu y los sucesivos sogunes Tokugawa se mantuvo hasta el final del período feudal a mediados del siglo XIX.

Otro resultado de la dominación Tokugawa fue el aislamiento impuesto a Japón respecto a Occidente. Los comerciantes portugueses, españoles y holandeses habían visitado Japón cada vez más a menudo en el siglo XVI; los sogunes Tokugawa consideraron el cristianismo como potencialmente subversivo y, desde 1612, se persiguió a los cristianos. A los españoles se les denegó el permiso de desembarcar en Japón después de 1624 y, en la década siguiente, una serie de edictos prohibieron el comercio exterior, e incluso la construcción de grandes barcos. Solamente se permitió permanecer en Japón a un pequeño grupo de holandeses, restringidos a la isla artificial de Dejima en el puerto de Nagasaki y limitando sus actividades. Continuó el comercio con China, aunque con una regulación ajustada.

Durante los dos siglos siguientes las formas del feudalismo se mantuvieron estáticas. El bushido, el código de los guerreros feudales, se convirtió en el estandarte de la conducta para los grandes señores y la clase acomodada de los samurais que actuaron como sus partidarios y administradores. La cultura de Edo, cerrada a la influencia exterior, fue muy activa y produjo el teatro kabuki, el arte de Honami Koetsu y la escuela Ukiyo-e, y la literatura de Ihara Saikaku y Matsuo Basho. El confucionismo pasó a ser la nueva ideología del gobierno, lo que provocó una fuerte reacción tradicionalista y una defensa del nacionalismo proimperial. A pesar de esto, las nuevas condiciones sociales y económicas de las islas durante el siglo XVIII comenzaron a indicar el inevitable colapso del rígido feudalismo. La población creció rápidamente y agotó hasta el límite los recursos agrícolas. Las comunicaciones internas, el comercio y la economía monetaria aumentaron y se desarrollaron gracias al aumento de la riqueza de los daimio, mientras

que los mercaderes ricos aumentaron su poder social y político, constituyendo el grupo más importante de la jerarquía social Tokugawa. Durante el siglo XVIII, Edo, con un millón de habitantes, era la mayor ciudad del mundo, centro de una de las economías más avanzadas y prósperas del mundo preindustrial. A la vez, los disturbios del campesinado se hicieron más frecuentes bajo la presión de la carencia de alimentos.

El nacimiento de la conciencia japonesa del mundo exterior se reconoció en 1720, cuando el shogun Yoshimune revocó la proscripción de los libros europeos. A principios del siglo XIX, las visitas de los europeos, en su mayoría comerciantes y exploradores, se hicieron cada vez más frecuentes, aunque la prohibición era todavía oficial. Los libros y las ideas extranjeros se empezaron a filtrar en Edo, como el pigmento azul de Prusia y el sistema de perspectiva utilizado por los artistas Ukiyo-e. Estados Unidos estaba ansioso por firmar un tratado de amistad y, si fuera posible, de comercio con Japón, con el fin de asegurar la liberación de los balleneros estadounidenses retenidos en la costa japonesa y abrir los mercados japoneses. En 1853, el gobierno estadounidense envió una misión formal a Japón, dirigida por el comodoro Matthew Galbraith Perry al mando de una escuadra de guerra. Después de extensas negociaciones, y ante la amenaza militar estadounidense, Perry y los representantes del emperador firmaron el Tratado de Kanagawa (1854), que abría varios puertos a Estados Unidos y admitía la presencia de un cónsul estable en la capital. En 1858, se alcanzó un acuerdo comercial al que siguieron otros con varias potencias occidentales bajo presión.

Los tratados daban considerables privilegios a los occidentales, como la extraterritorialidad, y la debilidad del shogunado al realizar esas concesiones fue causa de gran resentimiento entre la población. Los jefes militares japoneses comprobaron lo anticuado de su armamento en comparación con el occidental y no presentaron, en principio, ninguna resistencia. No obstante, inmediatamente se desarrolló un sentimiento contra los extranjeros y los ataques a los comerciantes foráneos empezaron a ser comunes en la década de 1860. Los dirigentes de este movimiento xenófobo y antioccidental eran jóvenes samurai de Satsuma, Choshu y de otros grandes feudos occidentales, simpatizantes de la restauración del poder imperial bajo el lema sonno joi (‘venerad al emperador, expulsad a los bárbaros’). Con el apoyo del emperador que residía en Kyoto, iniciaron ataques militares y navales a los barcos extranjeros fondeados en los puertos japoneses; los intentos del shogunado para contenerlos fueron inútiles, pero este movimiento fue sofocado por la propia reacción occidental, que en 1864 bombardeó Shimonoseki como represalia. La evidencia de la hegemonía militar occidental hizo que los señores de Choshu y Satsuma tomaran la iniciativa y propusieran nuevas estructuras gubernamentales para enfrentarse a la amenaza imperialista de Occidente. Según un plan de compromiso, el último shogun, Tokugawa Yoshinobu, dimitió en 1867 mientras que los radicales proimperiales decidieron forzar la situación, rodearon el palacio imperial de Kyoto el 3 de enero de 1868 y proclamaron la restauración imperial.

 

2.11. Meiji (1868-1912)

Los ejércitos de los feudos de Satsuma, Choshu y Tosa, que ahora componían las fuerzas imperiales, sometieron a los seguidores de los Tokugawa, poco después aseguraron la Restauración Meiji. El joven emperador, Mutsuhito, recuperó la posición de verdadero dirigente del gobierno y adoptó el nombre de Meiji Tenno (‘gobierno ilustrado’) para designar su reinado,

aunque su función principal consistió en actuar como talismán de la soberanía mientras varios dirigentes de Choshu y Satsuma monopolizaron las posiciones ministeriales alrededor del trono que legitimaba la transformación de Japón. La capital real fue transferida a Edo, denominada ahora Tokio (‘capital oriental’). En 1869, los señores de los grandes clanes de Choshu, Hizen, Satsuma y Tosa rindieron sus feudos al emperador y, después de varias entregas realizadas por otros clanes, un decreto imperial de 1871 abolió todos los feudos y en su lugar creó prefecturas administrativas centralizadas, con los antiguos señores como gobernadores.

Durante este período, Japón logró mantenerse al margen del imperialismo europeo que, en esa época, había engullido a otros países asiáticos. Mediante una imitación concertada de la civilización occidental en todos sus aspectos, se propusieron hacer de Japón una potencia mundial, bajo el lema fukoku kyohei (“enriqueced el país, fortaleced el Ejército”); oficiales franceses se encargaron de la remodelación del Ejército, los marinos británicos reorganizaron la Armada y los ingenieros holandeses supervisaron las nuevas construcciones en las islas. Se enviaron varios especialistas japoneses para analizar los gobiernos extranjeros y para seleccionar sus mejores características que se aplicarían en Japón; se redactó un nuevo código penal a imagen del francés, se estableció un Ministerio de Educación en 1871 para desarrollar un sistema educativo basado en el de Estados Unidos, que fomentaría una ideología nacionalista y la exaltación del emperador a partir del desarrollo del sintoísmo. El país experimentó un rápido crecimiento industrial bajo la supervisión del gobierno. En 1872, se decretó el servicio militar universal y, unos años después, en 1877, un decreto abolió la clase de los samuráis, no sin un trágico enfrentamiento entre los soldados y los samuráis en Satsuma.

La oligarquía Choshu-Satsuma impuso cambios desde arriba en el sistema político y no fueron el resultado de las demandas políticas del pueblo. El campesinado continuó sufriendo la mayoría de los gravosos impuestos estatales y las revueltas continuaron en el siglo XX. No obstante, se intentó crear un régimen constitucional que reforzara el país y mejorara su situación general. Se organizó un gabinete a imagen del alemán en 1885, con Ito Hirobumi como primer ministro, y se creó un consejo privado en 1888, ambos responsabilidad del emperador. La nueva Constitución, redactada por Ito tras una investigación de las constituciones de Europa y Estados Unidos, se promulgó en 1889 y establecía una Dieta bicameral formada por la Cámara de Pares con 363 miembros y una cámara baja con 463 miembros elegidos por los ciudadanos que pagaban impuestos anuales directos no inferiores a 15 yenes. Se salvaguardaron cuidadosamente los poderes del emperador al que se le permitía promulgar decretos leyes, tener la potestad para declarar la guerra o alcanzar la paz y disolver o suspender la actividad de las cámaras. La Constitución ofrecía más libertad y seguridad a los propietarios que el sistema Tokugawa, además de posibilidades para discusiones políticas, pero no dejó claros los límites del poder ejecutivo. Posteriores ordenanzas confirmaron la importancia de los ministros del Ejército y de la Armada, cuyos titulares debían ser oficiales en servicio, los cuales, de forma paulatina, adquirieron derechos de veto sobre la formación de gabinetes y una gran influencia política.

El Imperio también se embarcó en una política exterior expansiva. En 1879, Japón había tomado las islas Ryukyu, protectorado japonés desde 1609, y las designó como prefectura de la isla de Okinawa. La lucha por el control de Corea fue el siguiente paso en la expansión japonesa. Los conflictos con China en Corea finalizaron en la Guerra Chino-japonesa (1894-1895), en la que las modernizadas fuerzas niponas derrotaron pronto a los chinos. Según los términos del Tratado de Shimonoseki de abril de 1895, China cedía a Japón Taiwan (Formosa) y Pescadores, además de

una gran indemnización monetaria. El tratado otorgó la península de Liaodong, en el sur de Dongbei Pingyuan (Manchuria), a Japón, pero la intervención de Rusia, Francia y Alemania obligó a Japón a aceptar una indemnización adicional en su lugar.El decisivo triunfo japonés indicó al mundo que estaba emergiendo una nueva y fuerte potencia en el Lejano Oriente. Como preliminares para establecer negociaciones de plena igualdad con las grandes potencias, Japón, en 1890, había revisado sus códigos criminal, civil y comercial siguiendo modelos occidentales desde donde demandar la revocación de las cláusulas de extraterritorialidad de sus tratados, lo que se consiguió en 1899. En 1894, Estados Unidos y Gran Bretaña fueron las primeras naciones en reconocer la libertad comercial del Imperio Japonés.

 

2.12. Taisho (1912-1926)

El emperador Meiji falleció en 1912 y le sucedió el emperador Taisho. En agosto de 1914, tras el estallido de la I Guerra Mundial, Japón envió un ultimátum a Alemania, solicitando la evacuación del territorio de Jiaozhou (Kiaochow), en el noreste de China. Cuando Alemania se negó a cumplirlo, Japón entró en la guerra del lado de los aliados. Las tropas niponas ocuparon las posesiones alemanas de las islas Marshall, Carolinas y Marianas en el océano Pacífico. En 1915, el Imperio presentó las Veintiún Demandas a China, que solicitaba privilegios industriales, mineros y ferroviarios y que obligaba a China a no alquilar ni ceder ningún territorio costero frente a Taiwan a ningún país que no fuera Japón. Estas peticiones, algunas de las cuales fueron rápidamente garantizadas, fueron la primera declaración de una política de dominación sobre China y el Lejano Oriente. Un año después, en 1916, China cedió los derechos comerciales de Mongolia interior y el sur de Dongbei Pingyuan (Manchuria) a Japón.

Como resultado del acuerdo de paz de la I Guerra Mundial, Japón recibió las islas del Pacífico que había ocupado como mandato de la Sociedad de Naciones, organización de la que el emperador nipón fue uno de los miembros fundadores. Japón también recibió el territorio de Jiaozhou, pero fue devuelto a China como resultado del Tratado de Shandong (Shantung), realizado durante la Conferencia de Washington en 1922. Esta conferencia también dio como resultado el cambio de la alianza anglo-japonesa por el Tratado de las Cuatro Potencias, por el que Japón, Francia, Gran Bretaña y Estados Unidos se comprometían a respetarse los territorios del océano Pacífico y consultarse si se amenazaban sus derechos territoriales, y el Tratado de las Nueve Potencias (Bélgica, Gran Bretaña, Países Bajos, Portugal, Japón, Francia, Italia, China y Estados Unidos), en el que los signatarios respetaban la integridad territorial y la soberanía de China. Un tratado adicional entre Gran Bretaña, Estados Unidos, Japón, Francia e Italia acordó limitar los efectivos navales: la Armada japonesa se limitó a 315.000 toneladas. Con la adopción de los tratados de Shandong y de las Nueve Potencias, Japón demostró una actitud conciliadora hacia China, a pesar de los intereses comerciales japoneses en ese país. Las relaciones con Rusia, que se habían vuelto tirantes tras la Revolución Rusa de 1917 y la posterior invasión de Siberia y el norte de Sajalín por los japoneses en 1918, se hicieron más amistosas después de que Japón reconociera el régimen soviético en 1925. Esta actitud menos agresiva por parte de Japón se debió en parte al éxito de grupos liberales en la política interior, estimulados por la victoria de las naciones en la I Guerra Mundial.

El primer ministro de uno de estos partidos políticos recién creados, Hara Takashi, tomó posesión de su cargo en 1918 y, a pesar de su asesinato en 1921, la era Taisho se recuerda como la época de

experimentos democráticos. Las demandas para establecer el sufragio universal masculino obligaron al gobierno a promulgar en 1919 una ley que duplicaba el electorado, alcanzando la cifra de 3 millones. En 1923, la región de Tokio y Yokohama se convulsionó por un gran seísmo, pero la rapidez con que se reconstruyó la zona demostró el vigor de la nueva sociedad industrializada. Las protestas democráticas aumentaron su intensidad y, en 1925, se garantizó el sufragio universal masculino, de manera que el electorado creció repentinamente a 14 millones de votantes. Reflejando el interés creciente en el establecimiento de un régimen democrático, durante la década de 1920, la tendencia política se orientó hacia gabinetes donde no se encontraban miembros de la oligarquía o dirigentes militares. Sin embargo, este movimiento tuvo una corta duración.

 

2.13. Showa (1926-1989)

En 1926, Hiro-Hito, nieto del emperador Meiji, subió al trono. Adoptó el nombre de Showa (‘brillante armonía’) como designación oficial de su reinado, pero cuando el general barón Tanaka Giichi se convirtió en primer ministro en 1927, se reanudó la política agresiva hacia China. La fuerza que impulsó este cambio de política residía en la expansión de la industria japonesa, cuyo rápido crecimiento desde el inicio de la I Guerra Mundial (1914) requería nuevos mercados para una producción cada vez mayor. Además, la población de Japón se había duplicado desde 1868 y cada vez era mayor la necesidad de ampliar espacio y recursos. El colapso del mercado de la seda estadounidense en 1929 arruinó a muchos campesinos e incrementó la presión para realizar una acción drástica.

2.13.1. La ocupación de Dongbei Pingyuan (Manchuria)

A finales de la década de 1920 Japón consiguió dominar la administración y los asuntos económicos de Dongbei Pingyuan (Manchuria), a pesar de las protestas chinas. El 18 de septiembre de 1931 tropas japonesas, alegando que los saboteadores chinos habían causado una explosión en el Ferrocarril de Dongbei Pingyuan (Manchuria) del Sur de propiedad japonesa, embargaron los arsenales de Shenyang (Mukden) y de varias ciudades vecinas, obligando a las tropas chinas a retirarse del área. Actuando sin la aprobación oficial del gobierno japonés y bajo la influencia de sociedades secretas que consideraban que los intereses nacionales estaban por encima de directrices políticas, el ejército de Guangdong extendió sus operaciones hacia el interior de Dongbei Pingyuan (Manchuria) y, en cinco meses aproximadamente, invadió toda esta región. Se estableció entonces en Dongbei Pingyuan (Manchuria) un Estado títere conocido como Manchukuo; Puyi, último emperador de China, fue coronado emperador de Manchukuo en 1934 como Kang De.

La ocupación de Dongbei Pingyuan (Manchuria) permitió a los derechistas radicales hacerse con el gobierno e imponer un régimen represivo contra los sectores más liberales; el vizconde Saito Makoto formó el denominado gabinete nacional compuesto principalmente por hombres sin afiliación política. Las repercusiones internacionales de la ocupación de Dongbei Pingyuan (Manchuria) hicieron que la Sociedad de Naciones, actuando con la autoridad del Pacto Briand-Kellogg, creara una comisión para determinar si había que imponer sanciones como potencia agresora; la respuesta de Japón fue abandonar la organización en 1935. Para consolidar su presencia en China, Japón desembarcó tropas en Shanghai, en el norte, el Ejército japonés de Dongbei Pingyuan (Manchuria) se anexionó la provincia de Chengde (Jehol) e intentó ocupar las

ciudades de Pekín y Tianjin. Incapaz de resistir la superioridad de las fuerzas japonesas, China firmó una tregua en mayo de 1933 en la que se reconocían las conquistas japonesas.

La acción del Ejército mostró el poder que las autoridades militares tenían en la política japonesa. En 1936, el Imperio firmó un acuerdo anticomunista con Alemania y, un año después, un pacto similar con Italia. El establecimiento de un gobierno casi completamente militar, con la cooperación de los zaibatsu (trusts industriales familiares), supuso el desarrollo de una política exterior agresiva.

2.13.2. La guerra con China

El 7 de julio de 1937, una patrulla china se enfrentó a las tropas japonesas, cerca de Pekín. Utilizando el accidente como pretexto para comenzar las hostilidades, el Ejército japonés de Dongbei Pingyuan (Manchuria) se desplazó hacia esta área, reiniciando las hostilidades con China, aunque la guerra nunca se declaró formalmente. Después de que una fuerza japonesa ocupara con rapidez el norte de China y que, a finales de 1937, la Armada nipona bloqueara casi toda la costa china, el ejército avanzó hacia el interior del este y del sur de China en 1937 y 1938, y capturó Shanghai, Suzhou (Soochow), Nanjing (Nanking), Qingdao (Ts'ing-tao), Cantón (Guangzou) y Hankou (Hankow), obligando a los chinos a replegarse hacia el oeste. Las protestas de gobiernos extranjeros y por los maltratos de las tropas japonesas a los residentes extranjeros en China y la usurpación de sus propiedades privadas fueron ignoradas por el Imperio. A finales de 1938, los japoneses fueron frenados en las montañas del centro de China, donde los chinos realizaron una lucha de guerrilla contra los invasores.

Mientras tanto, en Japón se había establecido una economía de guerra dirigida por el gobierno. En 1937, un gabinete encabezado por el príncipe Konoe Fumimaro concedió toda la dirección de la guerra a los dirigentes del Ejército y de la Armada.

2.13.3. El estallido de la II Guerra Mundial

El comienzo de la II Guerra Mundial, en septiembre de 1939, dio a Japón una nueva oportunidad para extenderse por Sureste asiático, después de haber alcanzado varios acuerdos diplomáticos. En septiembre de 1940 Japón estableció una alianza tripartita con Alemania e Italia, el denominado Eje Roma-Berlín-Tokio, que aseguraba ayuda mutua y total durante un periodo de diez años. Sin embargo, Japón consideró que el pacto firmado en 1939 entre Alemania y la URSS había liberado al Imperio de cualquier obligación contraida en la alianza anticomunista de 1936. Por tanto, en septiembre de 1941, Japón firmó un pacto de neutralidad con la URSS, que garantizaba la protección del norte de Dongbei Pingyuan (Manchuria). Un año antes, con el consentimiento del gobierno francés de Vichy, controlado por los alemanes, las fuerzas japonesas ocuparon la Indochina francesa. Al mismo tiempo, Japón intentó obtener acuerdos económicos y políticos en las Indias Orientales Holandesas.

Estas acciones provocaron el embargo de petróleo estadounidense e incrementaron la hostilidad entre ambos países, bastante fuerte desde la invasión japonesa de China en 1937. En octubre de 1941 el general Tojo Hideki se convirtió en el primer ministro japonés y ministro de Guerra, lo que no favoreció la normalización de las relaciones.

2.13.4. El ataque a Pearl Harbor

El 7 de diciembre de 1941 sin aviso y mientras todavía se estaban celebrando negociaciones entre los diplomáticos estadounidenses y japoneses, varias oleadas de aviones japoneses bombardearon Pearl Harbor, en Hawaii, la principal base naval estadounidense en el Pacífico; poco después se lanzaron ataques simultáneos contra Filipinas, las islas de Guam, isla Wake y Midway, Hong Kong, Malasia británica y Tailandia. El 8 de diciembre, Estados Unidos declaró la guerra a Japón, al igual que el resto de los poderes aliados, excepto la URSS.

Un año después del éxito de estos ataques por sorpresa Japón mantenía la ofensiva en el Sureste asiático y en las islas del Pacífico Sur. El Imperio designó el Este asiático y sus alrededores como la Gran Esfera de Coprosperidad de Asia Oriental e hizo efectiva la propaganda del lema Asia para los asiáticos. Además, los elementos nacionalistas en la mayoría de los países de Asia oriental daban apoyo tácito, y en algunos casos real, a los japoneses, porque vieron un camino aparente para liberarse del imperialismo occidental. En diciembre de 1941, Japón invadió Tailandia, a cuyo gobierno obligó a firmar un tratado de alianza. Las tropas japonesas ocuparon Birmania, Malasia británica, Borneo, Hong Kong y las Indias Orientales Holandesas. En mayo de 1942, las Filipinas cayeron en manos japonesas. Volviéndose hacia Australia y Nueva Zelanda, las fuerzas japonesas desembarcaron en Nueva Guinea, Nueva Inglaterra (ahora parte de Papúa-Nueva Guinea) y las islas Salomón. Un destacamento especial japonés también invadió y ocupó Attu, Agattu y Kiska en las islas Aleutianas frente a la costa de Alaska, en Norteamérica. Al final, la guerra se convirtió en una lucha naval por el control las vastas extensiones del océano Pacífico.

2.13.5. El cambio de tendencia

La marcha de la guerra comenzó a cambiar en 1942, cuando una fuerza naval y aérea aliada contuvo la invasión de la flota japonesa en la batalla del Mar del Coral entre Nueva Guinea y las islas Salomón. Un mes después, una gran flota japonesa fue derrotada en la batalla de Midway. Utilizando operaciones combinadas de unidades de tierra, mar y aire bajo el mando del general estadounidense Douglas MacArthur, las fuerzas aliadas avanzaron hacia el norte y expulsaron a los japoneses de las islas del Pacífico Sur. En julio de 1944, después de la caída de Saipan, la base nipona más importante en las islas Marianas, los dirigentes japoneses fueron conscientes de que habían perdido la guerra. Tojo fue obligado a dimitir y se debilitó así la influencia de la oligarquía militar. En noviembre de 1944, Estados Unidos comenzó una serie de importantes ataques aéreos sobre Japón. A principios de 1945, después de la batalla de Iwo Jima los estadounidenses llegaron a 1.200 km de Japón. Durante ese mismo periodo, las fuerzas aliadas al mando del almirante inglés Louis Mountbatten, primer conde Mountbatten, vencieron a los ejércitos japoneses en el Sureste asiático. En los siguientes cuatro meses, desde mayo a agosto, los bombardeos estadounidenses devastaron las ciudades niponas, sus comunicaciones y su industria, culminando el 6 de agosto de 1945, con el lanzamiento de la primera bomba atómica sobre la ciudad de Hiroshima; dos días después, el 8 de agosto, la URSS declaró la guerra a Japón, y, el 9 de agosto Estados Unidos lanzó una segunda bomba atómica sobre Nagasaki, mientras que las fuerzas soviéticas invadieron Dongbei Pingyuan (Manchuria), el norte de Corea y Karafuto. Los poderes aliados habían acordado durante la Conferencia de Potsdam que sólo se podría aceptar del gobierno japonés la rendición incondicional. Venciendo la parálisis del gobierno, el emperador Hiro-Hito insistió en la rendición. El 14 de agosto, Japón aceptó los términos aliados y el emperador se dirigió a la nación por primera vez en un mensaje radiofónico comunicando la rendición japonesa, a pesar de un intento de los militares de sabotear la emisión en el último

minuto. La rendición formal se firmó a bordo del acorazado estadounidense Missouri, en la bahía de Tokio, el 2 de septiembre.

2.13.6. La disolución del Imperio

Los aliados designaron a los estadounidenses para mantener tropas de ocupación en las islas japonesas. Japón fue despojado de su Imperio; Mongolia interior, Dongbei Pingyuan (Manchuria), Taiwán y Hainan fueron devueltas a China, la URSS, retuvo las islas Kuriles y Karafuto (que de nuevo se denominó Sajalín) y el control de Mongolia Exterior; Port Arthur y el Ferrocarril de Dongbei Pingyuan (Manchuria) del Sur se colocaron bajo el control conjunto de la URSS y China. Estados Unidos, bajo el fideicomiso de las Organización de las Naciones Unidas (ONU), ocupó todas las islas que habían sido antiguos mandatos japoneses del Pacífico Sur.

El 11 de agosto de 1945, después de que los japoneses se rindieran, Douglas MacArthur fue nombrado comandante supremo de las tropas que ocupaban Japón. Representantes de China, la URSS y Gran Bretaña formaron el Consejo Aliado para Japón, con sede en Tokio, para asistir a MacArthur. De las cuestiones exteriores de la política de ocupación se pasó a ocupar la Comisión del Lejano Oriente, con sede en la ciudad de Washington, representada por Estados Unidos, Gran Bretaña, la Unión Soviética, Australia, Canadá, China, Francia, la India, los Países Bajos, Nueva Zelanda y Filipinas. Un cierto número de antiguos dirigentes japoneses fueron juzgados por crímenes de guerra por un tribunal en el que había representantes de once países, que se reunió en Tokio el 3 de mayo de 1946 y se cerró el 12 de noviembre de 1948.

2.13.7. El final de la era Showa

No hubo resistencia a la ocupación estadounidense de las islas japonesas. Se estableció que los objetivos de la política de ocupación eran, básicamente, la democratización del gobierno japonés y el restablecimiento de una economía industrial de tiempo de paz que cubriera la demanda de la población japonesa. MacArthur ejerció su autoridad a través del emperador y de la maquinaria de gobierno existente estableciendo la disolución de los grandes trusts industriales y bancarios, cuyos fondos fueron embargados en 1946; en 1947, se puso en marcha un programa de reforma agraria, diseñado para dar a los campesinos la oportunidad de adquirir la tierra que trabajaban, y se organizó un programa educativo siguiendo modelos democráticos. Las mujeres consiguieron el derecho a voto en las primeras elecciones tras la guerra (en abril de 1946), y 38 de ellas fueron elegidas para la Dieta japonesa. Posteriormente, la Dieta acordó un borrador de una nueva Constitución inspirada en la estadounidense, que en mayo de 1947 se hizo efectiva.

La rehabilitación de la economía japonesa fue más difícil que la reorganización del gobierno. La escasez de alimentos se había suplido con importaciones de productos de los aliados, en particular de Estados Unidos, y los severos bombardeos durante la guerra casi anularon la capacidad industrial de Japón. A principios de 1949, la ayuda dada a Japón costó a Estados Unidos más de 1 millón de dólares al día.

A comienzos de mayo de 1949, varias industrias niponas sufrieron varias huelgas, en especial la industria minera del carbón. El gobierno y MacArthur acusaron al Partido Comunista, que había conseguido 3 millones de votos en las recientes elecciones nacionales, de instigar los paros

laborales con fines políticos, por lo que el gobierno realizó una investigación a gran escala de las actividades comunistas ante la protesta del delegado soviético del Consejo de Control Aliado mientras MacArthur acusaba a la URSS de fomentar el desorden en Japón a través del Partido Comunista y de una "indiferencia cruel" en la repatriación de los prisioneros de guerra japoneses. La Unión Soviética anunció en abril de 1950 que, excepto 10.000 criminales de guerra, todos los prisioneros (94.973) habían sido devueltos a Japón; de acuerdo con las cifras japonesas más de 300.000 prisioneros permanecían todavía bajo la custodia de la URSS.

Las negociaciones aliadas durante 1950 para llegar a un tratado de paz con Japón estuvieron marcadas por diferencias básicas entre Estados Unidos y la Unión Soviética en varios aspectos, especialmente si China participaría en la redacción del documento. En mayo, se eligió al estadista estadounidense John Foster Dulles, consejero del secretario de Estado, para preparar los términos del tratado. Después de un año de consultas y negociaciones con todos los países afectados, el 12 de julio de 1951 se alcanzó un tratado preliminar. La URSS mantuvo que el documento favorecía la reaparición del militarismo japonés. El gobierno estadounidense invitó a asistir a la conferencia de paz a 55 países, entre los que no se encontraban ni la China Nacionalista ni la República Popular China.

La conferencia de paz comenzó en San Francisco a principios de septiembre, con la ausencia de la India, Birmania y Yugoslavia que sí habían sido invitadas. Después de varias discusiones, 49 países, entre ellos Japón, firmaron el tratado; la URSS, Checoslovaquia y Polonia se negaron a hacerlo.

2.13.8. El Tratado de Paz, 1951

Según los términos del tratado, Japón renunció a todos sus derechos sobre Corea, Taiwán, las islas Kuriles, Sajalín y las islas que fueron antiguos mandatos y abandonó cualquier reivindicación sobre China y Corea; se reconoció el derecho de Japón a defenderse y a entablar acuerdos de seguridad colectivos, y Japón aceptó en principio la validez de las reparaciones de guerra, que pagaría en bienes y servicios en vista de la insuficiencia de los recursos financieros del país.

Al mismo tiempo, Estados Unidos y Japón firmaron un acuerdo que establecía la permanencia de las bases militares estadounidenses en territorio nipón para proteger al país desarmado de agresiones externas o disturbios internos de importancia.

Mientras tanto, MacArthur había sido relevado de su cargo en abril de 1951, aunque se mantuvo la ocupación del país. Estados Unidos cesó su ayuda económica a Japón a finales de junio, pero el efecto perjudicial de esta acción sobre la economía nipona fue compensado en gran parte por el pedido de material militar para la guerra de Corea por parte estadounidense. Los problemas económicos del país procedían en parte de la pérdida de mercados exteriores después de la guerra, en especial en China. Estados Unidos reconoció la importancia del mercado chino y, en octubre, permitió a Japón desarrollar un comercio limitado con China.

El 28 de abril de 1952 entró en vigor el tratado de paz y se restableció la soberanía completa en Japón. Según los términos del tratado, las tropas estadounidenses permanecieron en Japón como fuerzas de seguridad. El gobierno japonés estableció tratados de paz y renovó las relaciones diplomáticas durante 1952 con Taiwán, Birmania, la India y Yugoslavia.

En 1952 se debatió ampliamente la cuestión del rearme. El gobierno se mostró poco dispuesto a comprometerse en favor de la reconstrucción de las defensas del país, debido a las dificultades económicas y los obstáculos legales; la Constitución de 1947 establecía la renuncia a la guerra para siempre.

Ese mismo año, la Dieta aprobó un proyecto de ley para suprimir las actividades subversivas de grupos organizados. En las elecciones generales del 1 de octubre, las primeras desde el final de la ocupación, Yoshida Shigeru, dirigente del Partido Liberal, que había encabezado el gabinete desde 1949, fue nombrado primer ministro de nuevo.

2.13.9. Las relaciones exteriores de posguerra: Estados Unidos

En abril de 1953, el primer ministro Yoshida, tras perder el voto de confianza de la Dieta imperial, convocó elecciones anticipadas, que fueron ganadas por los liberales, lo que permitió a Yoshida ser reelegido primer ministro.

Durante 1953 el gobierno estadounidense intentó además asegurar el país contra una posible agresión comunista y animó activamente el rearme de Japón. En agosto, los dos países firmaron un tratado de ayuda militar que estipulaba las provisiones para la fabricación de armas japonesas de acuerdo con especificaciones estadounidenses. En una declaración conjunta en septiembre, el primer ministro Yoshida y Shigemitsu Mamoru, dirigente del Partido Progresista, recomendaron oficialmente el rearme japonés con carácter defensivo. Las negociaciones con el gobierno estadounidense permitieron en marzo de 1954 la firma de un pacto de defensa mutua.

La política de colaboración próxima con Estados Unidos del primer ministro Yoshida estuvo sujeta a una fuerte crítica por los disidentes del Partido Liberal durante la segunda mitad de 1954, que crearon el Partido Democrático de Japón, cuyo dirigente, Hatoyama Ichiro, fue elegido primer ministro gracias al apoyo socialista, a cambio de celebrar en febrero de 1955 elecciones nacionales.

El Partido Democrático no consiguió la mayoría parlamentaria en esas elecciones, pero con el apoyo liberal, Hatoyama volvió al cargo de primer ministro. El Partido Democrático y el Partido Liberal se fusionaron en noviembre de ese año, dieron al gobierno la mayoría absoluta en la Dieta e inauguraron el monopolio del poder del Partido Liberal Democrático (PLD).

2.13.10. Las relaciones exteriores de posguerra: URSS

En octubre de 1956, la Unión Soviética y Japón acordaron finalizar el estado técnico de guerra que existía entre los dos países desde agosto de 1945. El acuerdo estipulaba el restablecimiento de relaciones diplomáticas normales, la repatriación de los prisioneros de guerra japoneses que permanecían en la URSS, la firma de tratados de pesca negociados a principios de año, el apoyo soviético a la entrada de Japón en la ONU y la devolución a Japón de ciertas islas pequeñas en la costa meridional. El 18 de diciembre, la Asamblea General de la ONU votó por unanimidad la admisión de Japón en las Naciones Unidas. Dos días después, Ishibashi Tanzan, ministro de Industria y Comercio Internacional, sustituyó a Hatoyama como primer ministro. A la vez que

mantenía relaciones estrechas con Estados Unidos, Ishibashi intentó extender el comercio con la URSS y China como medida para reducir el desempleo.

En febrero de 1957 el primer ministro Ishibashi dimitió de su cargo y fue sustituido por el antiguo ministro de Asuntos Exteriores, Kishi Nobusuke. En el mismo mes, se firmaron varios acuerdos para finalizar con el estado de guerra con Checoslovaquia y Polonia. En noviembre, Japón acordó pagar 230 millones de dólares a Indonesia como reparaciones de la II Guerra Mundial y cancelar la deuda comercial indonesia.

Japón se convirtió en miembro no permanente del Consejo de Seguridad de la ONU, en enero de 1948. El primer ministro Kishi disolvió la Cámara de Representantes en abril, y se celebraron elecciones al mes siguiente.

2.13.11. Política interior

En octubre de 1958 el Partido Socialista propuso una huelga para protestar por un proyecto de ley gubernamental que estipulaba el incremento de poder de la policía y que fue retirado después que 4 millones de trabajadores apoyaran la huelga de protesta. Las elecciones de junio de 1959 para la mitad de los escaños de la Cámara de Consejeros dieron la victoria al PLD.

En enero de 1960, y pese a las numerosas protestas populares, se firmó un nuevo tratado de seguridad con Estados Unidos en Washington y se anunció que en junio de ese mismo año el presidente estadounidense Dwight David Eisenhower realizaría una visita a Japón. Sin embargo, el aumento de las protestas obligó a cancelar la visita, porque se temía por la seguridad de Eisenhower.

El primer ministro Kishi dimitió el 15 de julio y le sucedió Ikeda Hayato, el nuevo presidente del PLD, cuyos miembros obtuvieron la mayoría en las elecciones a la Cámara de Representantes celebradas en octubre.

En 1963 el gobierno intentó enmendar una disposición constitucional para aumentar el presupuesto de las Fuerzas Armadas japonesas; al no obtener la aprobación mayoritaria, el primer ministro Ikeda disolvió la Dieta y convocó elecciones para el 21 de noviembre. La mayoría de su partido se redujo a 13 escaños.

2.13.12. Crecimiento económico

La economía japonesa ocupó el primer puesto mundial por su tasa de crecimiento en 1964. En su desarrollo comercial, el gobierno japonés estableció un acuerdo con China por el que cada país establecería oficinas de enlace comercial no oficiales en la capital del otro; mientras, se acordó con la URSS la venta de una planta de fertilizantes como pago a los créditos soviéticos. El primer ministro Ikeda dimitió como primer ministro a finales de octubre por razones de salud y fue sucedido por el antiguo ministro de Estado Sato Eisaku (hermano del anterior primer ministro Kishi Nobusuke), también perteneciente al PLD. Los XVIII Juegos Olímpicos se celebraron en Tokio en octubre, lo que supuso una mejora de sus infraestructuras.

En marzo de 1965 el ministro de Asuntos Exteriores de Corea del Sur pasó a ser el primer coreano que obtuvo una audiencia con el emperador japonés desde la II Guerra Mundial. Durante su visita los gobiernos de Japón y Corea del Sur alcanzaron un importante acuerdo de relaciones mutuas. A finales de la década de 1960, Japón fue el escenario de manifestaciones generalizadas y a veces violentas llevadas a cabo por los estudiantes radicales que protestaban por el apoyo nipón a la política exterior de Estados Unidos. Las relaciones entre ambos países entraron en un periodo de estancamiento en 1971, en 1972 Okinawa fue devuelta a Japón.

En la década de 1960 Japón superaba a todas las naciones de Europa Occidental en el producto nacional bruto y seguía a Estados Unidos como potencia industrial mundial. La Exposición Mundial de Osaka, que tuvo lugar en 1970, demostró que el país había restablecido su posición en el comercio internacional: en 1971 Japón era el tercer país exportador más importante del mundo, después de Estados Unidos y de Alemania Occidental (ahora parte de la unificada República Federal de Alemania), y el quinto en importaciones.

2.13.13. Cambio de gabinete

Aunque el PLD continuó sosteniendo las riendas del gobierno, a lo largo de toda la década de 1970 fueron muy frecuentes los cambios de gobierno, consecuencia de la aparición de facciones dentro de los partidos. En 1972, Tanaka Kakuei, que sucedió al primer ministro Sato en julio, tomó medidas para mitigar el desequilibrio comercial con Estados Unidos. También realizó una visita a China y acordó reanudar las relaciones diplomáticas con ese país inmediatamente, al igual que con Taiwán. En noviembre de 1974 Tanaka dimitió en favor de Miki Takeo, cuyo gobierno sufrió la recesión económica mundial que se produjo en 1973 al dejar de recibir el petróleo procedente de países árabes; la economía de Japón, muy dependiente del petróleo y de otras materias primas, mostró entre 1974 y 1975 un crecimiento cero.

Ese mismo año, la lucha entre facciones desgarró al PLD, que no consiguió aprobar la mayoría de sus principales proyectos de ley en la Dieta. El partido recibió un nuevo golpe en 1976 cuando se descubrió que la Lockheed Aircraft Corporation, una compañía estadounidense, había pagado al menos 10 millones de dólares en sobornos y honorarios a los políticos e industriales japoneses desde la década de 1950. Miki convocó elecciones para diciembre, en las que su partido perdió por primera vez su tradicional mayoría en la cámara baja. Miki dimitió y Fukuda Takeo fue elegido primer ministro. En diciembre de 1978 le sustituyó Ohira Masayoshi, también miembro del PLD. Tras el fallecimiento de Ohira durante la campaña electoral de 1980, Suzuki Zenko fue elegido para sucederle. Acosado por el faccionalismo existente en las filas del PLD, Suzuki dimitió de forma inesperada en noviembre de 1982. Nakasone Yasuhiro le sustituyó como primer ministro y como dirigente del partido. El PLD, que sufrió un revés en las elecciones a la Dieta de 1983, consiguió en cambio una mayoría abrumadora en 1986; Takeshita Noboru fue elegido en noviembre de 1987 para sustituir a Nakasone.

A principios de la década de 1980 Japón hizo frente a la congestión urbana, a la contaminación ambiental y la improductividad de la agricultura, a pesar de lo cual tuvo la mayor tasa de crecimiento económico y la menor inflación de las naciones industrializadas. El crecimiento económico comenzó a estabilizarse a mediados de la década de 1980, debido en parte a que la fuerza del yen frente al dólar estadounidense había encarecido las exportaciones, que disminuyeron.

2.14. Heisei (1989 - )

El emperador Hiro-Hito falleció en enero de 1989 y le sucedió su hijo Aki-Hito inaugurando el período denominado Heisei ('de la paz conseguida'), que pronto se mostró como una época de convulsión y reforma. En abril Takeshita dimitió a causa de un escándalo por soborno; su sucesor, Uno Sosuke, también dimitió por el mismo motivo en julio y fue sustituido por Kaifu Toshiki. Los demócratas liberales ganaron las elecciones parlamentarias de febrero de 1990 a pesar de que la Bolsa de Tokio había empezado un descenso que duraría hasta mediados de 1992, cuyo índice Nikkei perdió casi dos tercios de su valor. Incapaz de hacer frente al malestar económico y sin la confianza de los miembros conservadores del partido, Miyazawa Kiichi, otro político veterano, sustituyó a Kaifu a finales de 1991, mientras que el Partido Socialista cambió su nombre por el de Partido Socialdemócrata. En 1992, se aprobó una legislación que permitía la participación de las tropas japonesas en las operaciones de paz de la ONU, antes considerado como inconstitucional.Sobre un fondo de tensión continua con Estados Unidos por cuestiones comerciales, la confianza en el gobierno continuó su descenso mientras que los japoneses se vieron frustrados con el estancamiento de la economía nipona y la corrupción gubernamental. En junio de 1993 varios miembros del PLD, dirigidos por Hata Tsutomu y Ozawa Ichiro se escindieron para formar el Partido Renovador de Japón. En las elecciones de julio los demócratas liberales perdieron su mayoría y finalizó así un dominio sobre el gobierno japonés que duró 38 años. Se formó una frágil coalición de siete partidos, mientras que el PLD pasó a ser el principal partido de la oposición. Hosokawa Morihiro, un antiguo demócrata liberal y dirigente del Nuevo Partido de Japón, fue elegido para encabezar el gobierno, llevando a cabo un programa de reforma electoral, que en enero de 1994 entró en vigor.

Perseguido por las acusaciones de aceptar un préstamo ilegal en 1982 y acosado por la tensión de mantener a los demócratas liberales en la coalición, Hosokawa dimitió en abril de 1994; ese mismo mes, la coalición de los siete partidos eligió a Hata como primer ministro. Poco después los demócratas liberales se retiraron de la coalición y dejaron a Hata sin la mayoría necesaria en la cámara baja de la Dieta, por lo que Hata dimitió a finales de junio. El dirigente del Partido Socialdemócrata, Murayama Tomiichi, fue elegido primer ministro, en coalición con sus antiguos enemigos, los demócratas liberales, de manera que se convirtió en la primera figura de izquierda que dirigía Japón desde 1948. Los partidos reformistas de la oposición se reagruparon en el Partido de la Nueva Frontera, de centro derecha.

El 17 de enero de 1995 un terremoto devastó la ciudad de Kobe, con un balance de 5.000 muertos y cientos de miles de damnificados. El 20 de marzo el metro de Tokio se vio afectado por la difusión indiscriminada de gas sarín: murieron doce personas y resultaron afectados miles de ciudadanos. Las investigaciones comprobaron la culpabilidad de la secta Aun Shinri Kyo. La coalición gubernamental sufrió un revés importante en las elecciones locales de abril; por otro lado, el Partido de la Nueva Frontera consiguió los gobiernos de varias provincias importantes. Mientras, se mantenían los problemas económicos provocados por el fuerte valor del yen, que amenazó la recuperación económica y desató una fuerte deflación de los precios.En las elecciones legislativas celebradas en octubre de 1996, cuyo nivel de participación no superó el 60%, la más baja en la historia reciente del país, el PLD obtuvo 239 actas, a tan sólo 12 escaños de la mayoría absoluta. Los otros dos partidos que habían formado la coalición de gobierno con el PLD sufrieron severos reveses (el Partido Socialdemócrata pasó de 30 a 15 escaños y el pequeño Sakigake de 9 a tan sólo 2 diputados. Entre los partidos de la oposición, el Partido de la Nueva Frontera (Shinshinto) perdió 4 de los 160 asientos con los que contaba, el recién formado Partido Demócrata mantuvo sus 52 diputados, y el Partido Comunista casi duplicó su número de representantes en la Dieta, pasando de 15 a 26 diputados. En estas elecciones se

introdujo la nueva normativa electoral incorporada en 1994; mediante ella, y con el fin de acabar con la gran fragmentación partidista existente e incorporar el bipartidismo en la política japonesa, se establecía la posibilidad de elegir a 300 miembros de la Dieta mediante el sistema mayoritario, votando a un candidato, no a una lista de partido. Los 200 diputados restantes se eligieron mediante el sistema proporcional.

CAPITULO TERCERO3. HISTORIA CULTURAL DEL JAPON UNA

PERSPECTIVA

3.1. Vida y Cultura en la Eda Arcaica

La vida japonesa en la Edad Arcaica era la propia de una sociedad primitiva, es decir, una colectividad en la cual aún no existía claramente una estructura de clase o de poder. Tradicionalmente en la historia japonesa, sin embargo, la expresión "edad primitiva" se aplica libremente al período que comienza en la edad prehistórica -- hace unos 300.000 años, cuando el archipiélago japonés estuvo geográficamente separado del continente surasiático -- hasta la creación del Estado Imperial, hacia el Siglo VI D.C.. Las subdivisiones indicadas anteriormente -- Joomon (neolítico), Yayoi (Edad del Bronce) y períodos Kofun -- se derivan de las variaciones culturales observadas en las reliquias arqueológicas de estos períodos.

Hace unos 10.000 años, los habitantes del Japón abandonaron sus viviendas en cuevas y se establecieron en casas toscamente cubiertas con tejados, conocidas como "tate-ana-juukyo" (viviendas-foso), soportadas por pilares, construidas sobre cavidades huecas excavadas en el suelo. Estos seres primitivos vivían de la pesca y de la caza, o bajo lo que se ha dado en llamar una “economía de acopio de alimentos”. El término “sociedad primitiva”, al implicar una ausencia de poder y estructuras de clase, es el que se puede aplicar con más exactitud a este período Joomon, que continuó durante varios miles de años hasta los Siglos IV-III A.C.

La creatividad y sencillez del pueblo Joomon quedan reflejadas con toda claridad en las vasijas de loza conocidas como cerámica Joomon. La impresión nada sofisticada y a veces incluso llamativa de estas vasijas es también una señal de la palpitante vitalidad del pueblo, que vivía en constante lucha contra las fuerzas implacables de la naturaleza.

Tanto en la forma como en la ornamentación, las vasijas Joomon son profusamente abigarradas, lo que indica el alto nivel de artesanía ya existente en esta época. Irónicamente, sin embargo, pese a esta sofisticación, el pueblo Joomon estaba muy atrasado como fabricante, si consideramos que la agricultura y el uso de utensilios de bronce ya eran prácticas establecidas en China desde el Siglo XIII A. C.

3.1.1. Vida de la Comunidad Agrícola

La separación geográfica del archipiélago japonés fue uno de los factores que impidió que durante mucho tiempo la cultura japonesa se desarrollase más allá de la etapa Neolítica. En alguna etapa entre los Siglos III y II A.C., una cultura de origen chino, que ya poseía una destreza del metal altamente desarrollada, llegó al Japón. Su influencia impregnó la isla y los antepasados de los japoneses fueron introducidos en el arte de la agricultura así como al uso de los utensilios de metal. Estos últimos incluían tanto el bronce como el hierro, y esto determinó la entrada un tanto brusca de Japón en la Edad del Hierro.

El advenimiento de una agricultura centrada en el cultivo del arroz utilizando arrozales elevados, llevó a una mejor calidad de vida del pueblo, que eventualmente empezó a adoptar una forma de vida en comunidad. Se determinaron medios para valorar la calidad y cantidad de trabajo aportado por cada miembro de la comunidad, y junto con esto nacieron distinciones de riqueza entre ricos y pobres, principio de una estructura de clases. Luego, aparecieron las distinciones políticas y sociales entre el dominante y el dominado, produciendo con el tiempo unos 100 pequeños estados. Después de dos siglos y medio de fieras luchas por el poder, el estado de Yamato surgió victorioso y unificó los numerosos estados más pequeños bajo su dominio.

La cultura de la fase primaria de este período, durante el cual se utilizaron los utensilios de metal, se llama Yayoi, distinguiéndose de la anterior cultura Joomon por sus vasijas de cerámica gris rojizo. La marcada preferencia por la sencillez revelada en esta última, se halla en marcado contraste con la calidad altamente ornamental de las vasijas tipo Joomon.

Otra característica de este período fue la aparición de utensilios de madera tales como cucharones, martillos, arados y morteros. Los artículos de bronce incluían espadas, lanzas y dootaku, o sea, objetos en forma de campana cilíndrica con lados y rebordes planos, empleados para rituales.

3.1.2. El Desarrollo del Poder Político

Recientes expediciones arqueológicas han excavado cierto número de túmulos sepulcrales (kofun) por todo el Japón, pero especialmente en el Distrito de Kinki. Estos túmulos tienen su origen en el período comprendido entre los Siglos IV y VI D.C., y son, en su versión más típica, de la forma conocida como zenpoo koen fun, literalmente “túmulos sepulcrales rectangulares en la parte delantera y circulares en la parte trasera” (en forma de ojo de cerradura). Cada uno de estos kofun estaba en su origen rodeado por un foso, y su escarpado desnivel sugiere que se ha debido emplear una cantidad inmensa de mano de obra para su construcción. Otra indicación de la magnitud del poder y la influencia ejercidos son los exquisitos objetos de arte que se han encontrado al excavar las tumbas. Estas sepulturas, desde luego, estaban reservadas a los miembros de la clase dirigente, y su existencia indica que el Estado Imperial de Yamato que surgió en el Distrito de Kinki, podía jactarse, de extenderse hasta Kyushu, en el sur.

Acompañando a los restos humanos encontrados en las tumbas hay artículos tales como espejos, espadas, armaduras, adornos y zapatos. En algunos casos, los caballos habían sido enterrados vivos con sus amos. Lo más característico de los objetos encontrados en las tumbas son haniwa o figuritas de terracota, que generalmente estaban dispuestas en círculo alrededor de la superficie del túmulo. Por representar seres humanos, animales, muebles, utensilios de uso diario, etc., las haniwas son una importante fuente de información sobre la cultura y modos de vida de este tiempo.

Durante el Período Kofun, la costumbre de vivir en casas con plantas elevadas construidas sobre altos pilares llegó a ser una práctica establecida, al principio entre las clases más altas y gradualmente entre el pueblo llano. Estas casas tenían aristas en el tejado coronadas por bloques ornamentales de madera, y estaban equipadas con porches y ventanas apropiadas, había también almacenes o graneros de elevada planta. Algunos de los más refinados ejemplos de este tipo de arquitectura se conservan hasta nuestros días en los estilos Taisha, Sumiyoshi o Shimei de los santuarios Shinto.

La religión de aquellos tiempos era ampliamente animística y consistía en la adoración de la naturaleza. No había distinción clara entre lo divino y lo humano, entre la naturaleza y la divinidad. Los sentimientos religiosos del pueblo reflejaban su dependencia y consiguiente temor a la naturaleza, cuya santidad era promovida por tabús y hechizos. Algunos estudiosos de la religión primitiva del Japón sostienen que el culto de la hechicería, que era parte del ritual agrícola, llegó a ser la base del posterior culto nacional del Shintoismo. Queda claro, sin embargo, que estos cultos primitivos de la adoración de la naturaleza se transformaron gradualmente en los de adoración de las deidades ancestrales durante el Período Kofun, como lo testimonian los numerosos santuarios construidos.

3.2. ESTABLECIMIENTO DE UN GOBIERNO CENTRAL Y ASIMILACION DE LA CULTURA BUDISTA

3.2.1. Introdución del budismo

El Siglo VI fue testigo de la introducción del budismo en el Japón. (La fecha tradicional de la introducción oficial desde Paekche, uno de los tres estados coreanos que mantenía relaciones con el Japón, es el año 538 D.C.).

Para los japoneses de aquella época, los dioses eran considerados no solamente como protectores de la especie humana y donantes de felicidad, sino que también eran fuerzas malvadas y vengadoras capaces de traer la destrucción cuando las plegarias y rituales de las gentes no eran satisfactorios. En acusado contraste con estas deidades japonesas, el dios extranjero, Buda, llegaba con un evangelio de clemencia y de salvación para la especie humana en una segunda vida. Los intelectuales japoneses dieron la bienvenida a esta doctrina extranjera con una mezcla de temor y de júbilo.

El pueblo llano, sin embargo, no observaba distinciones entre las prácticas religiones budistas y las de su culto nativo de brujería y de adoración de la naturaleza, de modo que nunca consideraron una contradicción el ofrecer plegarias en los santuarios para aplacar la ira de sus dioses y al mismo tiempo recitar oraciones pidiendo la gracia salvadora de Buda.

Hubo un hombre que realmente captó la esencia del budismo como una religión que proclamaba la necesidad humana de librarse de las "ilusiones" de la vida mundana, antes que un simple culto con fórmula mágica para alejar las calamidades. Esta persona era el Principe Shootoku. Existe una creencia tradicional, imposible de comprobar, según la cual se planteó una controversia entre los aristócratas acerca de si el budismo debía adoptarse o rechazarse.

Durante este período de entrada del budismo en el Japón, la nación Yamato comenzó a evolucionar desde una estructura de poder compuesta de clanes influyentes hacia un gobierno centralizado. La decisión de la Corte de utilizar al budismo como herramienta política, junto con la ferviente adopción y patrocinio de la nueva religión por parte del Príncipe Shootoku, aseguraron un floreciente éxito en su nuevo ambiente.

Fue de ese modo que el budismo durante este período dio lugar a algunos de los más esplendorosos logros culturales japoneses en el campo de la arquitectura, la escultura, la pintura y

las artes decorativas. Estos esfuerzos fueron patrocinados por la poderosa Corte Yamato con el fin de impresionar al pueblo y extender el poder del Gobierno.

3.2.2. Cultura budista

El período de aproximadamente un siglo entre la llegada del budismo y el establecimiento de un gobierno central bajo la Reforma Taika (645 D.C.) se conoce como el Período Asuka. Este fue una etapa de asimilación de la cultura budista extranjera, efectuada a través del estudio de traducciones chinas de los sutras y de las técnicas escultóricas coreanas aprendidas de China. La cultura china y la coreana con las que el Japón entró en contacto contenían influencias culturales de la India y de países aún más hacia el Oeste, de modo que podría decirse que la cultura Asuka se ha derivado de la herencia cultural de virtualmente el Oriente entero.

El budismo de nuestros días ya no cumple las plenas funciones sociales que le eran usuales: los templos budistas tienden a identificarse meramente con servicios funerarios o de conmemoración. Pero en los tiempos de la Corte Yamato, los templos budistas eran símbolos del poder y de la riqueza de la clase dominante, y como tales constituían el centro de una nueva cultura.

Las columnas pintadas de bermellón, los magníficos edificios de origen continental caracterizados por aleros-soportes adornados (conocidos como masu-hijiki), las imágenes de las deidades budistas esculpidas en “lacado en seco” o en bronce dorado, las pinturas religiosas brillantemente coloreadas, todo ello producto del arte continental, impresionaron profundamente la conciencia estética japonesa, la cual, no obstante, encontró su total expresión en los logros artísticos que finalmente, tomaron su inspiración de lo que era nativo y particular del espíritu japonés.

La arquitectura del templo budista constituía un nuevo arranque cultural en la arquitectura japonesa. Contrastaba fuertemente con las toscas cabañas del pueblo llano. Ninguna pieza de arquitectura original que pueda fecharse en el Período Asuka se ha conservado hasta nuestros días. Nuestras nociones de estos templos dependen de los planos de construcción que se han conservado. Estos últimos sugieren la existencia de dos tipos predominantes de modelos, el tipo Shitennooji y el tipo Hooryuuji.

Quizá lo más indicativo de la naturaleza de la cultura Asuka sea el edificio del templo Hooryuuji. Aunque la estructura original, que databa de principios del Siglo VII, fue destruida por un incendio en 670, todavía existe en la actualidad el edificio reconstruido que data del final del mismo siglo, y que revela las características distintivas de la arquitectura Asuka en su método de construcción.

Existen igualmente numerosas obras de escultura budista del Período Asuka que se han conservado en el Hooryuuji. Las principales entre ellas son la Tríada Shaka (Shakiamuni y dos sirvientes) realizada por Kuratsukuribe-no-Obito Tori en 623 que se encuentra en el Kondo (Galería Principal) y la estatua de Kannon (en sánscrito, Avalokteshvara) en el Yumedono (Galería de los Sueños). Creado en conmemoración del Príncipe Shootoku, se dice que el semblante de la Tríada Shaka emite una “sonrisa arcaica” y el acompañamiento de su traje da un contorno triangular (isósceles) a la figura. El simbolismo artístico de la Tríada Shaka evidencia claramente las características de la escultura Asuka, que refleja la técnica disciplinada y organizada de la cultura china del último Período Wei Septentrional.

La estatua del Kudara Kannon en el Hooryuuji es otro ejemplo de cultura Asuka. En contraste con la Trinidad Shaka, este Kannon causa una impresión más suave y amable. Las técnicas que intervienen aquí difieren de las empleadas por Tori, el creador de la Tríada Shaka, sugiriendo la existencias de un grupo de artistas que no eran de la escuela Tori, y cuyas técnicas parecen derivarse de los maestros del Chou Septentrional y del Chi Septentrional, unas dinastías chinas de finales del Siglo VI.

Muchos de los artístas del período Asuka eran naturalizados japoneses, de origen chino o coreano, o descendientes suyos. No cabe la menor duda que habían quedado totalmente asimilados en lo que respecta a su psicología y actitudes sociales, ya que su trabajo era netamente japonés, pese a haber aprendido de modelos chinos o coreanos.

3.2.3. Florecimiento de la cultura budista

Con la reforma Taika (645), la Corte suprimió la fuente de su inestabilidad expulsando a la familia Soga, la más poderosa de una coalición de clanes que había controlado al gobierno, y estableció un gobierno central dotado de una estructura legislativa según el modelo de la China Táng. El período desde la Reforma Taika hasta el establecimiento de la capital en Nara en 710 se conoce como el período Hakuhoo en la historia de arte japonés. Como el budismo continuaba floreciendo bajo la protección del gobierno, la tendencia cultural de este período también fue manifiestamente budista.

Durante el período Hakuhoo también se inició el intercambio oficial con la China de Tang y se enviaron emisarios al Continente de vez en cuando. Este mayor contacto con el continente contribuyó en gran medida a la formación de la cultura de este período. En la escultura Hakuhoo, por ejemplo, son evidentes unas fuertes influencias chinas de Sui y de comienzos de Tang. La más representativa de las obras artísticas de esa época es la cabeza de Buda en bronce en el templo Koofukuji. Tiene fama por su hermosa expresión infantil, especialmente en los ojos.

La cultura Hakuhoo refleja la confianza de la clase dominante tras el establecimiento de esta nueva estructura legislativa. La cultura del período desborda riqueza, vitalidad afirmativa, no

solamente en el terreno del arte sino también en la literatura del período, como por ejemplo en el Manyooshu, una colección de poemas que reflejan un alto grado de arte y refinamiento.

Igualmente durante ese período, el entusiasmo por construir templos budistas y crear estatuas de Buda se extendió de la capital a las provincias, donde los artistas dieron un fuerte color local a muchas de las estatuas de bronce dorado que fabricaban. Puede evidenciarse que la cultura budista de esa época se había extendido a todos los rincones de la nación.

La obra de arte que habla más elocuentemente del alto nivel de refinamiento alcanzado por la cultura Hakuhoo era probablemente la pintura mural en el Kondoo, del templo Hooryuuji. Es una pena que esta pintura mural se perdiera en un incendio en 1949, ya que era un ejemplo de excepcional originalidad a pesar de la influencia técnica que los artistas habían recibido de la India. La pérdida es tanto más lamentable cuanto que se trata de una herencia cultural irreemplazable y claramente indicativa de la armonización entre la cultura nacional japonesa tradicional y las culturas extranjeras que constituían la peculiaridad del arte japonés.

3.2.4. Características de la cultura clásica

El período Tempyoo, bajo el reinado del Emperador Shoomu, comenzó en 720, con el establecimiento de la sede del gobierno en la capital de Nara, y finalizó en 794 cuando la capital fue trasladada a Kioto. El progreso de la nación era dirigido por la política del gobierno de activa asimilación de la cultura china y la coreana, y la cultura japonesa de ese período mostró una magnitud proporcionada a la prosperidad nacional y al avanzado nivel de cultura de estas naciones que influenciaban al Japón.

Con el progresivo entusiasmo de la Corte por el budismo, los principales poderes religiosos se desplazaron a la nueva capital de Nara. Los magníficos templos y edificios religiosos construidos en esa época marcaron el cenit de la cultura budista en el Japón. La política de fomento del budismo siguió adelante con rigor durante el mandato del Emperador Shoou, quien decretó que se erigieran templos provinciales (conocidas como Kokubunji) en cada provincia por todo el país, y ordenó la construcción del colosal templo Toodaiji, cabeza de los templos provinciales en Nara, para albergar al gigantesco Daibutsu (Gran estatua de Buda). El entusiasmo de la clase dirigente por los asuntos budistas en esa época se acercaba a lo que podríamos actualmente calificar de delirio.

Los resultados artísticos de este período siguen siendo, en nuestros días, una maravilla para los amantes del arte. Se acepta generalmente que los cánones conseguidos por los artistas Tempyoo resultaban no solamente de su determinación de sobresalir en su arte, sino también de los profundos sentimientos religiosos que prevalecían entonces.

La asimilación de la cultura continental no significó, sin embargo, la adopción concomitante de las filosofías y líneas fundamentales de la estructura social, que eran las fuentes generadoras de esos productos culturales. Por lo tanto, las culturas extranjeras no dieron como resultado una transformación importante de la vida y pensamiento japoneses, ni aplastaron la cultura tradicional

japonesa. Desarrollaron más bien una especie de coexistencia mutua de los tipos de cultura. La fuerza persistente de la cultura japonesa nativa queda testimoniada por el ya mencionado Manyooshuu, una voluminosa colección de 4.400 poemas cuyos autores iban desde los aristócratas hasta los plebeyos. La colección es rica en poemas que testimonian la sana psicología y la firme vitalidad del pueblo japonés. Por ello, es indudable que fueron estas características las que generaron la grandeza y el poder de la cultura Tempyoo.

La cultura china de la dinastía Tang asimiló varias culturas de Oriente, confiriéndole una naturaleza cosmopolita y al mismo tiempo exótica. Una de las características del arte Tang fue su marcada tendencia ornamental, que al criterio estético japonés parecía excesivamente decorativa superficial y falta de gracia interior y de sutilidad.

Esta orientación estética del pueblo japonés es visible en obras de arte tales como la estatua de Kannon en el templo Shoorinji, y las de Nikko (Suryaprabha--luz del sol) y Gakkoo (ndraprabha-luz de la luna), en el Hokkedoo del templo Todaiji. Estas obras sugieren el peculiar sentido japonés de la armonía a través de su carácter sereno y profundamente espiritual. El arte del período Tempyoo puede realmente ser llamado la cristalización del arte clásico japonés.

Entre los ejemplos existentes de arquitectura budista de este período, el Hokkedoo del templo Toodaiji y el Kondoo del templo Tooshoodaiji son los más dignos de mención. La producción considerable de estatuas religiosas resaltó las hechas de arcilla o "lacado seco" (capas de tela de cáñamo pegadas unas sobre otras y cubiertas con laca). Entre las principales obras representativas de esa época se encontraban la Tríada Yakushi (Ghaisajyaguru y dos asistentes), conservada como reliquia en el templo Yakushiji, el Hachibu-shoo (ocho guardias sobrenaturales de Buda) y el Juu-dai-deshi (diez grandes discípulos de Buda) del templo Koofukuji, y la imagen del Fuku Kensaku kannon (Amoghapasa), a la cual se dedica el Hokkedoo del templo Toodaiji. Todas estas obras dan una idea de juvenil vitalidad y son notables por su estilo realista.

Fue precisamente en esos momentos cuando el arte budista japonés recibió un nuevo estímulo a través de la visita del monje chino Ganjin. El templo Tooshoodaiji, que erigió Ganjin, contiene numerosas esculturas de madera que se suponen creadas por artistas chinos que le acompañaban. Estas obras iban a influenciar fuertemente el subsiguiente estilo escultórico Joogan.

Varios objetos, que se dice eran utilizados por el Emperador Shoomu en su vida diaria, se conservan en el Shoosoo-in (Depósito del Tesoro Imperial) en Nara, y son útiles para ayudarnos a comprender la relación, entre el arte Tempyoo y la cultura china de la época. Aunque algunos de dichos objetos son de origen chino, claramente se ve que muchos otros fueron hechos en Japón siguiendo modelos chinos, lo que sugiere hasta qué punto la clase dirigente japonesa se mostraba atraída por la cultura china. Al mismo tiempo, la exquisita artesanía de estas piezas habla elocuentemente del alto grado de refinamiento técnico logrado por los artistas japoneses, así como del alto nivel de vida cultural alcanzado por la aristocracia de esa época.

3.3. VIDA EN LA CORTE Y DESARROLLO DE LA CULTURA NACIONAL

3.3.1. Asimilación del budismo

El período Heian, que siguió al Período Nara, se extendió a lo largo de cuatro siglos a partir del momento del establecimiento de la capital en Heian-kyo (hoy día Kioto) en el año 794, hasta la caída de la familia Taira (también conocida como Heike) en 1185. La cultura japonesa durante ese tiempo fue de constante transición. Sin embargo, puede considerarse que durante este período, enfocado en su conjunto, los diversos componentes de la vida cultural estaban siendo moldeados para darles una forma claramente japonesa. En otras palabras, fue un período de asimilación o japonización de la cultura china importada.

Aunque la primitiva sociedad Heian se basaba teóricamente todavía en la estructura legislativa de su modelo chino, ya empezaban a aparecer tendencias en las esferas políticas y sociales que eran distintas de las del Período Nara.

Las clases privilegiadas, es decir, el clero y la aristocracia, hicieron todo lo posible por adquirir terrenos públicos para transformarlos en pertenencias privadas. El consiguiente aumento de tierras privadas a costa de disminuir las tierras públicas puso cargas insostenibles a los campesinos, obligándoles a entregar sus propiedades a los señores locales y transformarse en granjeros arrendatarios de la hacienda local (Shoen), que florecía debido a ello. La reluctancia de la masa en hacer que el sistema funcionase dio lugar a que la propiedad pública de la tierra se viese condenada a ser un ideal, un sistema nominal solamente.

Al mismo tiempo, una dictadura aristocrática empezó a tomar raíces con la poderosa familia Fujiwara. La estructura burocrática del gobierno central dejó así de funcionar en la práctica, mientras la totalidad de la estructura legislativa no era más que una fachada.

En el área de la cultura, también, la aristocracia era la que dominaba con sus influencias. Poco después del cambio de capital, dos sacerdotes, Saichoo y Kuukai, que habían estudiado en China, volvieron trayendo consigo los cultos altamente metafísicos del budismo esotérico. Saichoo fundó la secta Tendai del budismo, mientras que Kuukai fundó la secta Shingon, cada una de las cuales empezó a tomar raíces como órdenes religiosas ideológica y económicamente autónomas, aunque ambas se centraran en el concepto budista de la fe.

La nobleza dio abiertamente la bienvenida a este nuevo tipo de budismo, no tanto por su profunda y solemne doctrina como por sus plegarias destinadas a gratificar los deseos mundanos del hombre. El budismo esotérico floreció durante los primeros años del Período Heian, en gran parte debido a su capacidad de agradar a los nobles de la Corte que acostumbraban a esforzarse en la búsqueda de los placeres mundanos. Su inseguridad se debe al hecho que sus deseos de gloria y prosperidad se veían constantemente frustrados en la realidad por la lucha constante por el poder. Acogieron con entusiasmo este nuevo culto como un modo de conseguir la liberación y seguridad psicológica en la agotadora lucha de la vida. Existe incluso la evidencia de que los propios líderes religiosos tomaban a veces la iniciativa de acercarse a la aristocracia con el fin de promover sus sectas.

Dado el éxito de estas nuevas religiones, era natural que el arte budista empezara a estar dominado por el budismo esotérico. Y realmente los logros artísticos de ese período señalaban marcadamente las características místicas que no se observaron con anterioridad en ningún otro sitio en el arte budista.

En la historia del arte, esta etapa se conoce como el Período Joogan, muy notable por sus pinturas religiosas de Mandala (panteón budista; diagrama pictórico esquemático de las divinidades budistas) que comunicaban los preceptos budistas a través de la pintura, y por sus efigies de deidades individuales, que se utilizaban en rituales exorcistas. El Ryokai Mandala, que sigue existiendo en el templo Jingoji, es notable por su gracia ondeante conseguida mediante finas líneas audaces. Estas efigies se caracterizan por su precisión y técnica para producir un efecto cúbico con líneas solamente, haciendo de éstas unas obras maestras del "arte lineal".

Las esculturas de esa época se hacían principalmente en madera. Una estatua se sacaba de un solo bloque grande. El trabajo agudo y poderoso del cincel era más apropiado al espíritu del budismo esotérico. Dos ejemplos sobresalientes son el Yakushi Nyorai en el templo Jingoji y al Nyoirin en el templo Kanshinji.

En general, la escultura y la pintura budista esotérica eran muy místicas en su naturaleza, sugiriendo la presencia de una fuerza espiritual latente. Podría decirse que producían un efecto de imponente dignidad.

3.3.2. Florecimiento de la cultura nacional

El Período Heian alcanzó su madurez en el Siglo X, y la cultura japonesa también dio señales de un carácter más genuinamente japonés. Dos factores clave de este desarrollo fueron indudablemente la suspensión del intercambio oficial con el continente a finales del Siglo IX y el desarrollo del silabario kana.

En el terreno de la política, la familia Fujiwara siguió ejerciendo una dictadura completa a través de su monopolio de las posiciones de Sesshoo (Regente) y Kampaku (Consejero Principal del Emperador). En esa época la Corte se había vuelto virtualmente un escenario para desarrollar rituales y ceremonias públicas.

Los cortesanos vivían unas vidas de extravagancia y de ocio con su bienestar material asegurado por los ingresos de sus siempre florecientes haciendas. Con la excepción de los funcionarios de nivel medio o bajo que servían en provincias, la mayoría de los nobles estaban bien atrincherados como clase privilegiada ociosa en la capital. Pasaban su tiempo aprendiendo el arte, la poesía y la belleza de la naturaleza, al mismo tiempo que cultivaban las relaciones con las damas de la Corte y buscaban mejorar sus posiciones en la Corte. Estas personas privilegiadas desarrollaron de este modo una cultura altamente refinada, como sabemos por sus obras maestras, tales como el famoso Genji Monogatari (El Cuento de Genji), las pinturas budistas, y el Yamato-e (pintura de estilo japonés), que representaban un mundo estético peculiarmente japonés.

Esta cultura aristocrática, sin embargo, estaba estrechamente limitada en su visión. Social y económicamente era más bien una carga que un beneficio para la nación. Esta circunstancia era probablemente inevitable, dadas las circunstancias históricas del momento: internacionalmente, el Japón estaba aislado de toda influencia directa exterior, mientras que a nivel nacional, la aristocracia constituía una unidad de clase hermética sin contacto con las vidas del pueblo llano. Fueron esos nobles, sin embargo, quien merced a ese tipo de ociosidad en una existencia retirada, comprendieron el potencial cultural del Japón, y gracias a sus esfuerzos liberaron la cultura nacional de la influencia del continente. Fueron ellos los que dieron a la cultura japonesa su sensualidad y gracia singular.

La cultura nativa floreció en primer lugar dentro del campo de la literatura, y este desarrollo se debe principalmente al invento del silabario kana, porque fue éste el que permitió a los japoneses dar una expresión más completa y más exacta de sus sentimientos y pensamientos de lo que había sido posible en chino. Waka, la forma poética clásica japonesa, llegó a ser rápidamente el medio de expresión más apropiado para la perceptividad y sensibilidad aristocrática refinada. Al mismo tiempo, hubo una creciente diversificación de actividades dentro de la clase aristocrática, y algunos pronto sintieron que su expresión quedaba restringida por la forma waka. Esto dio lugar a una nueva forma de narrativa en prosa nativa.

Ejemplos de la narrativa literaria incluyen el Taketori Monogatari y el Utsubo Monogatari, aunque la obra más destacada es sin duda el Genji Monogatari, por la dama de la corte Shikibu Murasaki. Grande en su concepción y graciosa en su expresión, esta obra detalla la magnificencia y la gloria que rodea los asuntos amorosos del mundo de la aristocracia.

Bajo la narración de los acontecimientos, está la filosofía de la vida, profundamente religiosa, de la dama Murasaki, basada en el conocimiento de lo transitorio de la vida. El estado emocional asociado con este concepto se describe como mono-no aware (pathos de la naturaleza).

El fenómeno de la transición cultural en el Japón de aquella época también se evidencia en los estilos arquitectónicos, en particular uno nuevo conocido como shinden-zukuri, un estilo de arquitectura de vivienda, popular entre la nobleza por su aspecto natural y armonioso. Se caracterizaba este estilo por espaciosos jardines arreglados imitando escenarios, y edificios con tejados hechos con finas capas de corteza de cipreses japoneses. En los biombos y paneles dentro de los edificios había obras de los mejores pintores, representando paisajes japoneses durante las diversas estaciones.

En esta época también hubo mucha experimentación artística, buscando una técnica apropiada para pintar motivos nativos japoneses. El resultado de estas investigaciones fueron los Yamato-e, un estilo puramente nativo japonés.

Algunos jardines de este período se conservan todavía, tales como los jardines de Sento Gosh en Kioto y del templo de Motsuji en Iwate. En la arquitectura, el Kioto Gosho (el Palacio Imperial de Kioto) y el Hoo-oo-doo (Galería Fénix) en el templo Byoodoo-in, en Uji, ambos con los elementos característicos del edificio Heian.

3.3.3. Nacimiento de la secta budista En este último Período Heian, en que el budismo esotérico siguió con creciente influencia como religión de la aristocracia, nació un culto popular nuevo. El culto Joodo, como se le llamó, enseñaba que podía esperarse el volver a nacer en el paraíso invocando a Amida Buda (Amitaba), mediante la recitación del Nembutsu, una simple fórmula, y que mientras que el mundo presente debía reconocerse como vacío para el hombre, existía la posibilidad de salvación en la otra vida. La naturaleza escatológica de esta religión contrastaba enormemente con la del budismo esotérico que prometía gratificar los deseos en este mundo.

El culto Joodo también empezó gradualmente a penetrar en la clase aristocrática, que encontró atractiva la promesa de la nueva religión de felicidad en la vida futura. Los aristócratas devotos de la nueva fe erigieron magníficos santuarios (Amida-doo) a Amida Buda, en los cuales empezaron las técnicas artísticas y arquitectónicas más avanzadas. Relativamente pequeños en escala, los santuarios fueron diseñados con suficiente espacio para que el fiel caminase alreadedor de la imagen reposada de Amida Buda. Un exterior simple contrastaba con un interior profusamente adornado y coloreado. Entre las principales estructuras supervivientes de este tipo se encuentran el Amida-doo del templo Byoodo-in en Kioto y el Konjiki-doo del templo Chuusonji en Hiraizumi.

La escultura del Período final del Heian, notable por su gracia aristocrática y su sensualidad, alcanzó un grado de refinamiento que marcaba la culminación de su forma japonesa. Durante ese período, la primitiva técnica de esculpir una estatua en un solo bloque de madera dio paso a una nueva técnica (yosegi-zukuri) de montar cierto número de bloques de madera, dando como resultado probablemente una división del trabajo y una producción en serie. La estatua de Amida Buda por el famoso artista Jocho, que se conserva en el Hoo-oo-doo del templo de Byoodoo-in, es la obra maestra más fina que se conserva en nuestros días. Considerada como modelo por los escultores posteriores, su belleza y forma armoniosa hacen de ella el objeto ideal para la meditación de los aristócratas que buscan renacer en el paraíso Joodo.

3.3.4. El mundo de emaki

Emaki son las pinturas Yamato-e en rollo de papel. El rollo de papel se utiliza con las máximas ventajas para representar movimiento y acción a través de una sucesión de escenas. El efecto es similar al de una cinta de película. Este tipo de pintura fue probablemente originario del Japón, desarrollándose como una respuesta a una demanda de representaciones pictóricas de obras de literatura narrativa. Emaki generalmente ilustra con textos (kotoba-gaki) de historias de amor, cuentos legendarios, biografías, o relatos sobre el origen y la historia de los templos Shinto o budistas.

La gran mayoría de los rollos de emaki tratan de relatos históricos o cuentos legendarios. Los temas son generalmente trágicos o cómicos y representan asuntos amorosos, guerras, fe, milagros o acontecimientos místicos o grotescos. Frecuentemente las pinturas contienen ricos colores

brillantes, a menudo de trazo poderoso. Algunas de las obras maestras representativas son Genji Monogatari Emaki, Shigisan Engi, Bandainagon Ekotoba y Choojuu Giga.

Aunque producidas y disfrutadas por los miembros de la aristocracia, estas pinturas también incluían escenas de la vida ordinaria. Sin embargo, la imagen de este período legada hasta hoy día, tiende a representar a la nobleza desenrollando esos rollos y quedando inmersos en un mundo de novela compuesto tanto por elementos imaginarios como reales.

Fue de este modo como Japón pasó a la edad Media.

3.4. NACIMIENTO DE LA CLASE GUERRERA Y CULTURA MEDIEVAL

3.4.1. Establecimiento de un shogunato

La clase dirigente de los aristócratas, cuyo poder y legitimidad se derivaba de su proximidad al Emperador, vio cambiar gradualmente sus bases de apoyo económico hacia una nueva clase naciente de guerreros procedente de los ricos granjeros y aristócratas que se habían establecido en las provincias y que habían desarrollado bases sanas de poder a través de la administración agrícola. Derivando su fuerza de vínculos contraídos con los estratos más bajos de la sociedad, en forma de contratos de señor feudal-vasallo, estos últimos terminaron por derribar a la clase dominante tradicional y establecieron una nueva sociedad feudal. La Edad Media de Japón, que comenzó en este punto, se extendió a lo largo de cuatro siglos, incluyendo tanto el Período Kamakura como el Muromachi, el primero de los cuales duró aproximadamente un siglo y medio desde la fundación del Shogunato Kamakura, a finales del Siglo XII, hasta que desapareció en 1333.

En el Período Heian, los guerreros tenían que mostrar -- al menos nominalmente -- subordinación a la nobleza. Además, los líderes guerreros tenían que ser descendientes de nobles, de las familias Taira o Minamoto. Sin embargo, en las provincias, este estado nominal de cosas se había desgastado rápidamente por el traspaso del poder hacia propios guerreros. Fueron las guerreros civiles de las eras Hogen (1156) y Heiji (1159) las que abrieron el camino para que los guerreros entraran en el gobierno central.

Taira-no-Kiyomori, el victorioso de estas luchas, fue el primero en establecer un poder de gobierno realmente militar. La familia Taira, sin embargo, tras ganar el poder, cayó víctima de la misma debilidad que el antiguo gobierno aristocrático y fue a su vez derrocada por la familia Minamoto. Minamoto-no-Yoritomo estableció su shogunato en la ciudad de Kamakura en 1185, y

tomó las medidas para que el gobierno militar estuviese seguro. El centro del gobierno, por lo tanto, se desplazó a Kamakura, pero el centro cultural siguió radicado en Kioto con la familia imperial, donde la cultura continuó siendo la prerrogativa de la nobleza. Sin embargo, una transformación social de esta magnitud no podía dejar de traer grandes cambios en las ideas y conciencia de la nación. Gradualmente, se produjo una desviación de la sensibilidad delicada, graciosa y femenina de la aristocracia. La nueva tendencia fue en la dirección de la apreciación de lo prosaico, lo nada pretencioso y lo poderoso. El nuevo espíritu de sencillez y de virilidad se manifestó en la reconstrucción de los templos Todaiji y Kofukuji, que habían sido incendiados durante las guerras (en 1180).

La Galería del Gran Buda de Todaiji, el mayor alarde de construcción de la época, se terminó en 1195 tras un período de 20 años. Todos los escultores de las obras budistas que vivían en Nara y en Kioto fueron llamados a trabajar en el proyecto. Sus diseños sólidos y poderosos, conocidos como Daibutsu-yo o el estilo del Gran Buda, proporcionaron a la galería terminada un carácter heróico.

Vivían por aquellos tiempos en Nara tres de los más grandes maestros de la escultura budista, Unkei, Kaikei y Tankei. Disfrutando de cierto grado de libertad artística, cada uno de ellos fue capaz de absorber el espíritu de la nueva era y reflejarlo con sus características individuales de estilo. La primera obra representativa de Unkei fue la estatua de Dainichi Nyorai en Enjoji, que realizó en 1176. Después de este éxito, Unkei y sus descípulos produjeron las estatuas de Niwo en Nandaimon (Gran Puerta del Sur) de Todaiji y de Mujaku y Seshin en Kofukuji. Estas, junto a otras numerosas obras maestras, contribuyeron al establecimiento de un estilo Unkei, influyente y peculiar, basado en principios realistas definidos. De las muchas obras famosas que nos ha dejado Kaikei, debemos mencionar su interpretación del Miroku Bosatsu (actualmente en el Museo de Bellas Artes de Boston, en los Estados Unidos), su estatua del dios Shinto Hachiman en forma de monje budista, y un Jizo Bosatsu en Todaiji. Estas reflejan la preocupación de Kaikei por la delicadeza y la suavidad, que conseguía mediante un equilibrio entre la belleza realista y la real.

3.4.2. Popularidad de los retratos y de las pinturas en rollos

La tendencia hacia el realismo en la era Kamakura se reflejó en varios aspectos de la sociedad. Dio lugar a lo que habría de llamarse la cultura explicatoria o descriptiva. En la literatura, esta tendencia tomó la forma de narrativa y en el arte apareció en retratos y en pinturas en rollos. La caracteríastica distintiva de la pintura de retratos en ese período fue su énfasis sobre la individualidad y el detalle realista, dando especial importancia al retrato. El origen del desarrollo de esta modalidad puede encontrarse en la formación de la sociedad feudal en sí. El Shogunato Kamakura estaba basado en los vínculos de mutua lealtad existentes entre señores y vasallos. En contraste con la rígida estratificación tradicional de clases y vasallaje, el pueblo desarrollaba cada vez más el conocimiento de sí mismo como personas, y por consiguiente les preocupaban y les interesaban los demás seres humanos. El desarrollo de la pintura retratista puede verse como una expresión del cumplimiento de estas necesidades y deseos.

La expansión de la pintura en ellos dependía de la existencia de un mayor sector de público que pudiera disfrutar de aquéllos. El rápido aumento de la oportunidad de dichos rollos seguramente fue debido en gran parte al hecho que incluso los analfabetos podían recrearse con ellos.

Los rollos de pintura del Período Kamakura mostraban una mayor variedad que sus predecesores, que estaban relacionados predominantemente con las historias narrativas. Ahora la religión y la guerra habían llegado a ser temas frecuentes para esta forma de arte. Tanto el número como la variedad de pinturas en rollos aumentaron. Las nuevas sectas budistas que aparecieron en esa época ilustrarían la historia de un templo o de un santuario o la biografía del fundador de la

secta, como parte de sus actividades de proselitismo religioso. La clase guerrera, por su parte, utilizaría los rollos para afirmar el espíritu guerrero. Factores como éstos, por lo tanto, ayudaron a explicar la calidad épica y explicativa de los rollos, así como la individualidad que caracteriza algunas de las figuras de los rollos. Existen numerosos ejemplos de finas obras religiosas producidas en esa época, como Kokawadera Engi, Taima Mandara Engi, Kegon Engi y Ippen Shonin Eden.

De particular importancia en el desarrollo de rollos de pintura religiosa eran las nuevas sectas budistas tales como Jodo y Hokke (o Nichiren). Estas sectas aparecieron en medio de condiciones sociales turbulentas que tuvieron lugar a principios del Período Kamakura. En contraste con el budismo más antiguo de la era Heian, que tendía a ser escolástico y aristocrático, además de ser tanto una religión orientada hacia la plegaria como hacia el estado, estas nuevas sectas proporcionaban una nueva base teórica para la fe.

Queda claro, por el hecho de que el budismo es una religión fundada por el Príncipe Shiddhartha (Shakya) que renunció al poder temporal, que esta religión trasciende del poder del Estado. Lo cierto es que el budismo es una religión universal que promete la salvación de toda la humanidad. Es también digno de mención el que los principales budistas de este período en Japón, Honen y Shinran, se vieron en condiciones de cortar todo vínculo con el Estado y asegurar la independencia de su religión. El período dio nacimiento a muchas sectas nuevas, todas ellas populares en su orientación y con las características de ser prácticas e individualistas. La aparición de estas nuevas sectas y sus actividades también actuaban con fuerte ímpetu en favor de las antiguas sectas budistas, al igual que para la religión nativa Shinto. El resultado fue un movimiento de restauración entre las antiguas sectas budistas y un frenesí de actividad por parte de los santuarios Shinto.

Pese a que el Japón no tenía relaciones formales con la dinastía Sung, que gobernaba en China por aquel tiempo, los intercambios entre los dos países florecieron, en parte como resultado de los esfuerzos por parte de Taira-no-Kiyomori para aumentar el comercio entre Japón y China. Muchos fueron los monjes japoneses que viajaron a China y volvieron después de estudiar budismo Zen allí. De éstos, los dos nombres más famosos asociados con la introducción del Zen en el Japón son Eisai, que estableció la Secta Rinzai del Zen, y Dogen, que fundó la Secta Sodo. La presencia del Zen, con su enseñanza según la cual solamente renunciando a todo y concentrándose con todos los esfuerzos de uno mismo en el Zazen o meditación se puede alcanzar la luz espiritual, iba a ser de gran importancia en los años sucesivos.

3.4.3. Budismo zen y cultura guerra

La clase guerrera, que fortaleció notablemente su poder después del conflicto civil entre las cortes del norte y del sur, empezó a contribuir con sus propias innovaciones a la cultura esencialmente aristocrática. La influencia del budismo Zen también contribuyó a desarrollar la cultura guerrera, que alcanzó su punto culminante durante el Período Muromachi (que duró desde la desaparición del Shogunato Kamakura en 1333 hasta finales del Shogunato Muromachi en 1573), durante cuya época el centro del gobierno volvió a Kioto.

El budismo Zen difería de las demás sectas budistas en el énfasis sobre la disciplina y adiestramiento individual. El arte de las dinastías Sung y Yuan que los monjes Zen trajeron al Japón junto con la religión, estaba más orientado hacia la apreciación que hacia la adopción. Estas nuevas características asociadas al Zen fueron fácilmente adoptadas por la cultura guerrera.

El budismo Zen gozaba del patrocinio del Shogun Ashikaga y de la clase dominante. La secta estableció el sistema de Gozan Jissatsu, en virtud del cual fueron proyectados cinco templos de primer rango y diez templos de segundo rango. Los monjes Zen de estos cinco templos actuaban como consejeros políticos ante el Shogunato Muromachi, no solamente participando en la

política, asuntos extranjeros y comercio, sino también desempeñando un papel principal en el campo del arte y del saber. Puede decirse que el florecimiento de la "literatura Gozan", que consiste esencialmente en juegos intelectuales pedantes practicados por los monjes Zen, es una señal de la secularización de la cultura Zen. Otra indicación de la tendencia a la secularización se manifestó fuertemente en la arquitectura.

El toko (especie de hornacina), tana (estantería contigua al toko) y shoin (estudio), que siguen siendo considerados como instalaciones básicas de las casas japonesas, son características del estilo arquitectónico Shoin, aparecido al final de era Muromachi y derivado del estilo de las salas de estudio de los monjes.

3.4.4. El zen y la naturaleza

La pintura característica de esta época se hacía, desde luego, con tinta de la India, es decir, lo que se conoce como suiboku-ga, que formaba una parte vital de la cultura Zen. Mientras que el atractivo emocional y el color eran la vida y el alma del estilo pictórico Yamato-e, la pintura negra monocroma suiboku-ga era típicamente abstracta y sugestiva. El Zen valoraba mucho el sansui-ga o pintura de paisajes por la posibilidad de un contacto espiritual con la naturaleza de donde provenía. Los monjes mismos pintaban como advocación espiritual, y algunos de ellos llegaron a ser expertos profesionales (conocidos como sacerdotes pintores).

Dos artistas que empezaron siendo monjes fueron Josetsu, que pintó el Hyonen-zu (Tratando de Coger un Bagro con una Calabaza) y Shobun, que refinaron y perfeccionaron el estilo japonés de sansui-ga. Aunque estos dos eran maestros por derecho propio, fue Sesshu, a su regreso de la China de Ming en 1469, el que produjo la primera obra maestra original japonesa de un paisaje pintado con tinta. Sesshu no pertenecía al círculo pictórico de la capital, sino que vivía en el campo, mezclándose con gentes de todas clases, y dedicándose a crear obras de suiboku-ga, que reflejaban genuinamente el espíritu japonés. Sus obras representativas son Amanohashidate-zu, Sansui Chokan (Paisajes de las cuatro estaciones), Shuto Sansui-zu (Paisajes de otoño e Invierno) y Haboku Sansui-zu (Paisajes).

Desde tiempos antiguos, los japoneses habían tenido preferencia por los jardines creados por el hombre que imitaban a la naturaleza. El amor a la naturaleza preconocido por el Zen seguramente contribuyó a ello, ya que numerosos monjes Zen, entre ellos Muso Kokushi, llegaron a ser expertos en el arte de la jardinería del paisaje. Estos monjes desarrollaron un nuevo estilo de jardinería, confinando la amplitud de la

naturaleza de un modo simbólico. Un número limitado de árboles y de rocas eran suficientes para sugerir toda la naturaleza en sí, al igual que las pinturas de paisajes monocromas que esos mismos monjes tanto apreciaban. El jardín de Saihoji es un buen ejemplo. También aparecían jardines que expresaban la gran extensión de la naturaleza solamente con rocas y arena. Llamados jardines de roca o kare sansui (paisaje seco), pueden verse ejemplos de ellos en el Daisen-in de Daitoku-ji y en Ryoanji.

3.5. ARTE Y SENSIBILIDAD JAPONESES EN LA EDAD PRE-MODERNA

3.5.1. La cultura de la ciudad-castillo y los castillos

Después de la Rebelión Onin de 1467, Japón entró en su Período de Guerras Civiles. Varios daimyo o señores feudales establecieron feudos, que eran en realidad entidades políticas independientes. En lugar del antiguo sistema de estado, formaron organizaciones feudales en las cuales el daimyo del Período de las Guerras Civiles era en su mayoría advenedizos de familias provincianas anteriormente poderosas. La Edad Pre-Moderna del Japón puede decirse que empieza cuando los tres héroes Nobunaga Oda, Hideyoshi Toyotomi y Ieyasu Tokugawa, establecieron sucesivamente un dominio unido sobre esos numerosos daimyo y sus aliados. En el aspecto artístico, la Edad Pre-Moderna en Japón incluye tanto el período Momoyama como el Edo. El Período Momoyama, que fue el comienzo de la Edad-Premoderna, es el período subsiguiente a la unificación del país por Nobunaga Oda en 1573 -- que marcó la caída del Shogunato Muromachi -- hasta la caída de la Familia Toyotomi en 1615.

En este período, junto con la estabilización política, se registró un desarrollo industrial y económico, factores que se reflejaron directamente en la cultura. Se destruyeron viejas formas y el pueblo desarrolló nuevas fuerzas que produjeron un fenómeno cultural real, positivo y fresco. El espíritu de mente abierta de los nuevos gobernantes también se reflejó en el resplandor sin precedente de esa edad. La creatividad japonesa empezó a desempeñar un papel en nuevas áreas de la vida. El contacto con el Occidente, que había sido casi inexistente, también aumentó, trayendo consigo cambios en la vida de las gentes. Por primera vez, los japoneses se dieron cuenta de la situación del Japón en el globo terrestre y en el mapa mundial, y empezaron a ensanchar su visión del mundo. Su sentido de lo maravilloso y del misterio se estimuló con la cultura material de Occidente, incluyendo las armas de fuego, al igual que con la cultura espiritual de la Cristianidad con su fe en un Dios Absoluto.

La madurez de la sociedad feudal y el desarrollo del comercio urbano vio surgir ricos mercaderes con enorme poder financiero. Mientras los líderes guerreros trataban de controlar el movimiento de estos mercaderes en las ciudades bajo su gobierno, éstos tenían a su vez la posibilidad de aumentar su influencia a través de una estrecha relación con los líderes feudales. Bajo ese sistema especial, el castillo y la ciudad a su alrededor fomentaron una cultura vigorosa y muy creativa sobre el fondo del comercio urbano y de ultramar.

Al establecer un feudo, un daimyo construía un castillo semipermanente en el centro de su feudo, en terreno llano, donde el tráfico era más fácil, y edificaba una ciudad alrededor del castillo. Un castillo era una instalación militar natural, pero durante las largas guerras civiles y con la introducción de las armas de fuego, los señores feudales habían hecho sus castillos más sofisticados militarmente y mayores en tamaño que antes. Los castillos también servían de muestra del poder de un señor feudal; esta función, sin embargo, requería la edificación de torres que se elevaran muy por encima del nivel del suelo. La torre japonesa (tenshukakusto)era un singular edificio de muchos pisos, inventado por la creatividad japonesa. Como símbolo del poder de un líder, un castillo no solamente estaría provisto de una torre, sino que también tenía que llegar a ser un verdadero centro de artes plásticas tales como arquitectura, escultura, artes industriales, pintura y jardinería, todo ello contribuyendo estéticamente al conjunto. De ese modo, el castillo a menudo perdía su carácter militar, en favor de otro más político y espiritual.

El castillo de Azuchi respondía a ese tipo de estructura. Construido por orden de Nobunaga Oda en 1576, era un gran palacio donde todas las variedades de las artes plásticas se combinaban para producir un despliegue de magnificencia política., financiera y militar. Se dice que la torre tenía hasta siete pisos. El estilo de grandes alturas del castillo de Azuchi fue adoptado por Hideyoshi Toyotomi, que lo aplicó al castillo de Osaka, al palacio Jurakudai, y al castillo Fushimi en Kioto. El período fue de Edad de Oro para la construcción de castillos. El castillo Himeji,

construido por Terumasa Ikeda y terminado en 1609, es representativo de la era. Su torre sigue intacta.

Cuando un señor guerrero construía un castillo de este tipo o una gran residencia, deseaba grandes pinturas para embellecer el interior y contrataba artistas para decorar los biombos deslizantes, las puertas de paneles de madera, los biombos plegables y los revestimientos de paredes. Estas pinturas se llamaban shokeki-ga (pinturas de tabique). La Escuela Artística Kanó era famosa por su estilo, que incorporaba rico colorido y líneas audaces y vigorosas. Trataban de combinar el color del Yamato-e con la composición de estilo Suiboku-ga. Aproximadamente por aquella época, un nuevo vigor y frescura se infundieron a lo que se había convertido en una formalidad deslustrada. La Escuela Kano pintó frecuentemente magníficas flores y aves, que dibujaban con líneas firmes en tinta de la India y que luego pintaban con vistosos colores. Su composición a gran escala era nueva en la pintura japonesa, la cual hasta ese momento solamente había apreciado la sencilla elegancia y la delicadeza. Las pinturas decorativas en el castillo Azuchi, el castillo de Osakas y el palacio Jurakudai se atribuyen al más hábil artista de la época, Eitoku Kano; lo cierto es que se trata de una labor de grupo de los discípulos de Kano bajo su dirección. Las pinturas murales del templo Chishakuin y el biombo plegable "Pinos" por Toohaku Hasegawa también son obras maestras de este período.

3.5.2. Dos reflejos de la cultura japonesa: la ceremonia del té y el arreglo floral

El té fue introducido en el Japón por monjes budistas, durante el Período Kamakura, como bebida medicinal. La ceremonia del té que se desarrolla alrededor de esta bebida es exclusiva del Japón. Fue ideada por Juko Murata, que sirvió al Shogun Yoshimasa (muerto en 1490), Juko era un creyente que abogaba por llevar la vida de un recluso en armonía con la naturaleza y los fenómenos naturales.

Durante el Período Muromachi, los señores guerreros y los ricos mercaderes, cuando se reunían para entablar discusiones políticas o comerciales, a menudo aprovechaban la ocasión para servir té. Era considerado un placer refinado el sentarse ociosamente en una tranquila sala de té, alejado de las preocupaciones de la vida del exterior, y escuchar el sonido del agua hirviendo en el hogar. Fue Sen-no-Rikyu, ciudadano de Sakai, quien elevó el acto de beber té a la categoría de arte. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que pudo desarrollar el arte de la ceremonia del té como lo hizo, en parte debido a sus antecedentes sociales.

La ceremonia del té tenía dos características notables, desarrolladas bajo el patrocinio de Hideyoshi Toyotomi y que reflejaban su propia vida y carácter. La conquista de la nación por Hideyoshi constituyó el sometimiento del viejo gobierno central y de su arte a un poder provincial y agrícola. De ese modo, los magníficos palacios resplandecientes de oro y el decorado de la sala de té, que sugería una humilde casa de campo con el tejado cubierto de paja, eran al mismo tiempo heterogéneos y, sin embargo, dos caras de una misma moneda. Los señores guerreros y los ricos mercaderes desplegaban magnificencia y esplendor en un ambiente de calma y de meditación. Si puede afirmarse que el alma de la ceremonia del té reside en "un momento de descanso arrebatado a la presión del trabajo", o en la armonía de fuerzas centrífugas y centrípeta, la sala de té era, por consiguiente, un lugar de paz, confianza y donde reinaba la amistad.

Una sala de té diseñada por Sen-no Rikyu podría parecer a primera vista muy simple incluso demasiado pequeña, pero lo cierto es que estaba diseñada con la más cuidadosa y profunda deliberación, incluso en el detalle más mínimo. Tenía puertas corredizas cubiertas con papel japonés traslúcido, blanco como la nieve. Los pilares eran en su mayor parte de madera que todavía conservaba su corteza natural. El techo estaba hecho de bambú o de junco, y la estructura desnuda de las paredes era altamente apreciada. Con el fin de crear el efecto de una cabaña de ermitaño en la sala de té, se había suprimido toda ornamentación externa y toda decoración. Para

dar una sensación wabi (gusto total) y de shibumi (sobriedad), se colocaban setos, escalones de pierda, una palangana para las manos y linternas de piedra a lo largo de estrechas sendas que llevaban a la sala. Se tenía que preparar el espíritu para entrar en la sala de té, caminando por ese paso lineal. La habitación en sí era un espacio donde el espíritu tenía que llenarse. El Taian en el Myokian de Yamazaki es un buen ejemplo del ideal de Rikyu.

La cerámica se fabricó en varias localidades, particularmente en la zona de Seto. La loza de Seto era un resultado de la fuerte influencia de la porcelana de la dinastía Sung. Impulsada por la popularidad de la ceremonia del té, se inició la producción de utensilios de té en grandes cantidades, especialmente en el distrito de Mino. Los tipos representativos son Seto guro (o negro de Seto) Shino, Kiseto (o Seto amarillo) y loza Oribe. Sus diseños y formas son magníficamente sofisticados y variados; y el avance técnico que representaban era extraordinario. Fue en Kioto, bajo la dirección de Sen-no-Rikyuu, que Chojiro desarrolló un nuevo arte de producción de cerámica. Desarrolló un cuenco de té original japonés, el Rakuchawan, cuya forma es totalmente diferente de los tradicionales cuencos chinos (Tenmoku chawan) y los cuencos coreanos (Korai chawan).

El arte de arreglo floral también empezó a prosperar por esta época. Había ya una tradición de arreglo de flores en jarrones, pero ahora las flores empezaban a arreglarse para enaltecer el valor del jarrón. Fue Senkei Ikenobo el que introdujo el arreglo floral en la sala de té. La Escuela Ikenobo obtuvo el apoyo total de las masas y se convirtió en la escuela representativa de este arte. Como podría esperarse, la decoración floral de la sala de té no debía aspirar a producir un efecto de elegante belleza, sino que debía expresar pureza y sencillez en su esfuerzo por penetrar en las profundidades de la naturaleza.

El mundo natural del Japón siempre ha proporcionado hermosas flores en todas las estaciones del año, y su belleza ha decorado la sencilla vida cotidiana del pueblo japonés; esta belleza llegó a tener un significado espiritual. A comienzo del Período Edo, el arreglo floral había ganado el nombre de Kadoo (el camino de la flor), con su connotación de disciplina espiritual. Desde entonces, el arte del arreglo floral ha perdurado y florecido, dando nacimiento a muchas escuelas.

3.5.3. Pintura costumbrista

La estabilidad y la expansión urbana y comercial supuso el que los ciudadanos ordinarios pudiesen desempeñar un papel más amplio en la sociedad.

El biombo plegable Rakuchu Rakugaki (Vistas de Kioto y sus alrededores) por Eitoku Kano, probablemente pintado hacia el año 1574, representa la vida del pueblo llano en la bulliciosa ciudad de Kioto. Las muchas pinturas costumbristas de aquellos tiempos describen la vida de libertad y de ocio de las gentes de la ciudad y el entretenimiento de los campesinos. La pintura costumbrista se destacó también porque abrió un nuevo campo en el arte japonés.

Fue en la primera parte del Período Edo que tuvo lugar una gran transición en la pintura costumbrista: los temas retratados empezaron a ser elegidos no de la vida del exterior sino de la del interior, y el número de personas pintadas empezó a disminuir gradualmente. La pintura costumbrista empezó a representar jóvenes de ambos sexos (como el Biombo Plegable Hikone), cortesanos cuya belleza fisica era el foco de interés (el Biombo Plegable Matsuura y otros) y chicas de casas de baño (que trabajaban en casas de baños públicos). Más adelante se llegó a pintar hermosas mujeres solas.

3.6. DESARROLLO DE LAS CIUDADES Y NACIMIENTO DE LA CULTURA CIUDADANA

La Familia Tokugawa, que sucedió en el poder a la familia Toyotomo, trasladó el Shogunato a Edo (la actual Tokio). Con su estímulo al saber y a las artes, el centro de la cultura también se desplazó a Edo. El Período Edo siguió desde la caída de los Toyotomi en 1615 hasta la restauración del poder al Emperador en 1867, cubriendo una etapa de casi 300 años. En tiempo del tercer Shogun Tokugawa, Iemitsu, el Shogunato había consolidado firmemente su poder y constituido el gobierno central del Japón. El confucianismo Chu Hsi sentó las bases teóricas del gobierno Tokugawa. La metafísica del confucianismo proponía la oposición de las fuerzas cósmicas, cielo y tierra, lo positivo y lo negativo, cuya presencia en la naturaleza trata de justificar un orden jerárquico en el mundo humano. De este modo, la distinción de clases sociales en las esferas militar, agrícola, industrial y comercial se estableció como el orden básico de sociedad no sujeto a cambios.

No obstante, a medida que se expansionaba la economía comercial, la clase agrícola y guerrera que dependía del producto de la tierra empezó a padecer la pobreza, mientras que el poder de la clase mercantil en cuyas manos descansaba el capital comercial, siguió aumentando. Sin embargo, podía considerarse que, en conjunto, los niveles de todas las clases habían subido en los anteriores períodos, y una indicación de ello estaba en la expansión de la cultura entre las masas.

3.6.1. Nacimiento del kabuki

El prototipo del Kabuki era una modalidad de danza en la cual aparecían mujeres vistiendo trajes insólitos. Nacida en Kioto a principios del Período Edo, la danza fue llamada Kabuki Odori y se caracterizaba por su estilo libre, su innovación y su sensualidad. Estos primitivos bailes y folletines se transformaron en obras de teatro con una estructura dramática concreta. Finalmente, las mujeres fueron suprimidas de los escenarios por temor a posibles desórdenes civiles que pudieran provocar los hombres que rivalizaban por conseguir los favores de aquéllas, y los hombres mayores se transformaron en intérpretes serios de lo que se dio en llamar Kabuki. La obras de teatro trataban de historia, leyendas y vida contemporánea, y predominaban los temas de humanidad, lealtad y amor. Hacia mediados del Período Edo, surgieron numerosas obras de calidad, gracias a las cuales el Kabuki llegó a ser el drama tradicional del Japón.

El escenario Kabuki heredó la forma del escenario No (el No es una danza dramática con sus más remotos orígenes en el Período Heian)que en sus principios el auditorio presenciaba sentando en el suelo, al aire libre. Más adelante, sin embargo, los teatros Kabuki, de dos plantas con tejados, hicieron su aparición y el escenario desarrolló su propia forma, equipado con una estrecha prolongación del escenario en el auditorio, conocida como "hanamichio" (camino florido) y un telón. En la segunda mitad del Siglo XVIII, se ideó una elaborada tramoya, incluyendo partes giratorias y elevadoras. El programa para la representación de un día adquirió una forma definida en la que se incluían una obra histórica, una obra de la vida y la manera de ser contemporáneas, y una obra adicional de baile. La prioridad de actuación por encima de cualquier otra consideración en el Kabuki ha hecho que se preste un gran importancia a la herencia del nombre familiar y a la tradición representativa.

3.6.2. Arte en el período de madurez cultural

A medida que la sensibilidad artística se extendía entre las masas, los artistas del Período Edo disfrutaban de una prosperidad sin precedentes.

La Escuela Kano se había establecido en un ambiente de bienestar, convirtiéndose en escuela oficial patrocinada por el gobierno, y como resultado, su arte se hizo banal. Los artistas que no estaban al servicio del gobierno reaccionaron contra el dominio de la Escuela Kano, y crearon muchos grupos nuevos, tales como las escuelas Sootatsu-Koorin y Maruyama-Shinjo, Bunjin-ga, Nuevo Yamato-e, Ukiyo-e y el estilo occidental.

La Escuela Sootatsu-Koorin trató de reencarnar la tradición del Yamato-e, dándole una nueva faceta decorativa. Los biombos plegables de Sootatsu Tawaraya representando el “Cuento de Genji”, “Danza Bugaku” y “Dios del Viento y Dios del Trueno”, así como los de Koorin Ogata “Iris” y “Flores Rojas y Blancas de Ciruelo” son un a muestra del fresco estilo de esta escuela.

El Bunjin-ga, que tomó como modelo la escuela meridional de la pintura china de las dinastías Ming y Ching, fue notable por su individualidad y su falta de espíritu mundano. El pueblo calificó este tipo de pintura como algo diferente de las obras tipo artesano de los pintores profesionales. Los maestros de este tipo de pintura fueron muchos, entre otros, Taiga Ikeno, Yosa-no-Buson, Gyokudoo Uragami, Mokubei Aoki, Chikuden Tanomura, Bunchoo Tani y Kazan Watanabe.

OOkyo Maruyama y Goshun Matsumura pusieron énfasis en las imágenes realistas de la naturaleza. En cuanto a la técnica, perseguían exactamente lo contrario de la Escuela Kano, y produjeron un estilo ligero y fácil.

El Período Edo es desde luego significativo por el hecho de que en esta nueva etapa tuvo lugar el primer contacto con el arte occidental. A finales del Siglo XVIII y principios del XIX, Kokan Shiba, un protegido de Gennai Hiraga, estudioso de lo holandés, obtuvo libros sobre pintura al óleo y aguafuerte en Nagasaki, ampliando de este modo el panorama del arte japonés. Shiba realizó trabajos en el campo de la medicina ilustrativa, de la astronomía y de la geografía, y al mismo tiempo introdujo notables innovaciones en la pintura de paisaje tridimensional utilizando la perspectiva y el sombreado de estilo occidental.

3.6.3. Renacimiento clásico y el hermoso maki-e (laca oro)

Paralelamente al desarrollo de la cultura de masas sentimental y popular, se desarrollaron esfuerzos para elevar el nivel de las artes clásicas, tradicionales y decorativas. Al aumentar el nivel vida, también creció la demanda de una gran variedad de artesanía industrial. En una época en que la maquinaria estaba todavía en una fase primitiva, los artesanos diestros en trabajos minuciosos eran requeridos incluso para la producción de artículos tales como objetos de laca, cerámica y porcelana, así como artículos tejidos y teñidos. Esta necesidad llevó al desarrollo de las artes manuales tradicionales. La figura central en el campo de la artesanía fué Kooetsu Hon Ami (1558 - 1637). Nacido en el seno de una familia de especialistas en la valoración de espadas, mostró unas aptitudes poco comunes en las artes visuales, caligrafía, lacado en oro y cerámica. Su meta consistía en integrar todas las artes decorativas en una. Un grupo de artesanos dirigidos por Kooetsu estableció sus talleres en una montaña al noroeste de Kioto, Takagamine. Aquí llegaron a edificar un pueblo de artesanos, creando de ese modo un grupo unido por su devoción a la ocupación artística. Kooetsu era realmente el primer artista decorativo japonés del que se pueda decir que difería de un artesano profesional.

Los ideales de Kooetsu pueden apreciarse en sus objetos de laca. La historia del lacado en oro es muy antigua, remontándose hasta el Período Nara. Lleva implícita la técnica más desarrollada de toda la obra de lacado en oro incluso para los muebles de sus habitaciones y la decoración del interior de los templos. Desde ese período, han ido produciéndose muchas obras excelentes, la caja lacada en oro "Puente de Barcas", audaz y refinada, de Kooetsu, y la caja lacada en oro "Puente de las Ocho Tablas", de Koorin Ogata, del mismo estilo, son las más nobles y pertenecen a la categoría de las mejores.

3.6.4. Cerámica

El arte de la cerámica, que floreció en el Período Momoyama gracias a la popularidad de la ceremonia de té, siguió desarrollándose aún después del final de esa era. A comienzos del Período Edo (en 1616), se descubrió una mina de caolín en Arita, en la actual prefectura de Saga, y se produjeron las primeras obras japonesas de porcelana. Esta loza blanca se hizo pronto popular. Fue después de que Kakiemon Sakaida creara la primera pieza de porcelana decorada con esmalte, a finales del Período Kan'ei (1624 - 1644), que los hornos de porcelana de la región de Hizen hicieron rápidos progresos. Como la porcelana de Hizen se transportaba desde el puerto de Imari a otras ciudades del Japón, también se les llamó artículos de Imari. La técnica aplicada aquí se transmitió a otras zonas y dio origen a la loza Kokutani.

En Kioto, Ninsei Nomura añadió sus propias ideas creadoras a la técnica de fundir oro y plata en superficies de cerámica y empezó a producir hermosas cerámicas esmaltadas en color, que sirvieron de base para el desarrollo y la popularidad de la loza Kyo. El discípulo de Ninsei, Kenzan Ogata, llegó aún más lejos en su creación de cerámica elegante y añadió mayor renombre a la loza Kyo. Por esta misma época, aproximadamente, también comenzó a producir la loza Nabeshima, con técnicas y gusto puramente japoneses.

3.6.5. Popularidad del ukiyo-e

"Ukiyo-e" significa la vida y costumbres de las masas contemporáneas. El Ukiyo-e es el estilo de pintura creado por Moronobu Hishikawa alrededor del año 1681. Moronobu, que vivía entre el pueblo llano y que sentía como él, consiguió enaltecer el valor estético de esta pintura costumbrista hasta merecer la calificación de verdadero arte popular. La característica del Ukiyo-e, sin embargo, residía en que sus obras se vendían baratas bajo la forma de impresiones en bloque de madera producidas en serie, y que se podían adquirir fácilmente. Se añadía una inteligente composición y refinamiento para mayor efecto. Al principio, solamente aparecieron en el mercado grabados simples en negro, monocromos, pero pronto surgieron "grabados en rojo", que utilizaban este color como tono principal, al cual se añadían el amarillo y el verde, y se abrió un nuevo campo en la historia de la pintura japonesa.

La venta de grabados Ukiyo-e en grandes cantidades fue un fenómeno paralelo a la expansión de obras literarias en forma de libros impresos llamados Ukiyo-zoshi. Los temas de los Ukiyo-e eran los familiares y populares para las masas: las zonas de diversión, los teatros y la lucha sumo.

La Escuela Torii, que incluía los artistas Kiyomoto y Kiyonobu Torii, desempeño un papel importante en el desarrollo de la rama de Ukiyo-e llamada Yakusha-e (retrato de actores), y de ese modo también contribuyó al desarrollo del Kabuki en el Período Edo. También debe señalarse que la figura dominante en el Ukiyo-e cuando comenzó a adquirir más independencia como tipo de arte pictórico de la pintura costumbrista fue Masanobu Okumura.

El "Ukiyo" del Ukiyo-e y del Ukiyo-zoshi, se refieren, como se indicó anteriormente, a la vida y costumbres contemporáneas, pero también tenían la connotación de libertinos.

A medida que pasaba el tiempo, las técnicas de grabados en plancha de madera se volvieron cada vez más intrincadas, culminando en el grabado de Ukiyo-e a todo color conocido como Nishiki-e.

Aparecieron maestros en el retrato de mujeres hermosas tales como Harunobu Suzuki Kiyonaga Torii y Utamaro Kitagawa. Pintaban mujeres japonesas extremadamente elegantes y hermosas, pero a sus obras les faltaba individualidad, necesitaban energía y a menudo sugerían una sociedad decadente. Entre estas obras, las que representaban actores de Kabuki de Tooshuusai Sharaku conseguían en un grado más alto captar el carácter individual, pero al parecer sus obras no eran bien apreciadas en su época. En el momento en que los temas de retrato y de pintura costumbrista parecían haber agotado sus posibilidades, cobraron auge los grabados de paisajes Ukiyo-e. Las Treinta y Seis Vistas del Monte Fuji, de Hokusai Katsushika, las Cincuenta y Tres Estaciones en el Tokaido, de Hiroshige Ando y otras excelentes obras hicieron su aparición. Estos grabados Ukiyo-e también influenciaron mucho a los artistas impresionistas de Occidente.

3.7. HUNDIMIENTO DE LA SOCIEDAD FEUDAL Y LA MODERNIZACION

La Restauración Meiji de 1868 marcó la fase de la modernización japonesa, por donde las diversas energías nuevas que habían estado acumulando su impulso bajo el antiguo sistema salieron de repente a la luz. Durante este noble período, el Japón dio fin a su aislamiento y a la existencia feudal, y surgió para abrirse camino en el mundo internacional como nación moderna. En lo que a historia cultural se refiere, fue una época en que Japón empezó a absorber las modernas culturas de Europa y América. A partir de esta época, la cultura occidental ha seguido entrando en el país.

En 1867, el Shogunato Tokugawa sufrió un colapso, como si se lo hubiese tragado una avalancha, y se estableció un nuevo gobierno con el Emperador como jefe nominal. La caída del Shogunato fue provocada por el nacimiento del antiextranjerismo expresado en forma de un nacionalismo ingenuo entre los japoneses, que se habían visto obligados a observar de cerca la moderna fuerza militar de Europa y América cuando el Comodoro Perry obligó al Japón a abrir sus puertas al mundo exterior en 1853. Este antiextranjerismo, expresado por el slogan "excluir a los extranjeros" estaba vinculado con el concepto de la lealtad imperial expresado como "reverenciar al Emperador" y despertó una conciencia nacionalista absoluta, dirigida hacia la unificación del pueblo bajo el Emperador como gobernante. La considerable energía que esto produjo, llevó a la caída del Shogunato, aunque también existía el hecho de una elevada conciencia política entre las clases más bajas de la sociedad.

El establecimiento de un nuevo gobierno por parte de los leales que habían presionado al shogunato con su antiextranjerismo trajo consigo un brusco cambio de actitud y la asimilación activa de la cultura europea y americana. Estos esfuerzos no se limitaban a los asuntos militares, sino que incluían el estudio de los sistemas económicos, judiciales y políticos. Fue en esta coyuntura que el capitalismo japonés empezó a desarrollarse. El nuevo gobierno no estaba ligado a su feudalismo inherente; adoptó mediadas completas y deliberadas de "ilustración cultural", que incluían la abolición completa de las rígidas distinciones de clases. El gobierno también tomó la iniciativa de adoptar un sistema constitucional, promulgando la Constitución Imperial de Meiji en 1889, e implantando un sistema de monarquía constitucional.

La economía japonesa se desarrolló rápidamente tras la entrada en vigor de la Constitución, y en menos de 60 años el Japón surgió como estado capitalista moderno. La rápida modernización del Japón, sin embargo, creó numerosos problemas subsidiarios. Los dirigentes del Japón de esa época se sentían débiles en medio de la influencia poderosa de las potencias mundiales, y

reflejaban una impaciencia y un sentimiento de frustración que les llevó a tratar los problemas internacionales transformándose en un país militarmente fuerte. Aquí radican los límites de modernización democrática de los japoneses. Más allá de estos límites se encuentra el camino hacia la militarización, que alcanzó su culminación en la Guerra del Pacífico, una tragedia que no obstante proporcionó al Japón la posibilidad de renacer.

3.7.1. Encuentro de las culturas tradicional y occidental

Ya hemos hablado del modo según el cual puede considerarse la modernización en el Japón como un proceso de asimilación de la cultura occidental. Durante el Período Tokugawa, el Japón había seguido una política de aislamiento, restringiendo su contacto con el mundo exterior al comercio solamente con China y Holanda, en la isla de Dejima, en Nagasaki. Por cuanto esta política se derivaba de un deseo de mantener el statu quo y perpetuar indefinidamente el gobierno de Tokugawa, no es extraño que los nuevos inventos y descubrimientos no fueran recibidos. El resultado, por supuesto, fue que cuando el Japón salió de su aislamiento, estaba, en el área de la tecnología, muy por detrás de las potencias occidentales.

Sin embargo, en el campo de la literatura y del arte, el Período Tokugawa contempló el entusiasta desarrollo de varios campos, que llevaban al florecimiento de los elementos distintivos de la cultura japonesa. Con todo, el contacto con el Occidente que tuvo lugar al final del Período Tokugawa condujo inicialmente a una toma de conciencia de la superioridad científica y tecnológica de Occidente, especialmente en los terrenos militar y médico. Por consiguiente, uno de los primeros pasos emprendidos por el gobierno Meiji tras su comienzo fue la adopción de una política de "civilización e ilustración", incluyendo el esfuerzo para introducir tecnología extranjera.

La introducción de tecnología necesitaba una organización social y una conciencia capaces de absorberla. Así pues, el propio gobierno Meiji, instrumentó reformas mediante la total abolición del sistema vigente, así como de los clanes, y la institución de un sistema prefectural en 1878. Además, aunque Japón ya se preciaba de poseer el mayor índice mundial de asistencia escolar, conseguido a través de su sistema de escuela primaria privada en el Período Tokugawa, el gobierno instituyó en 1872 un sistema de educación primaria general. Este sistema subrayaba exclusivamente la importancia de la adqusición de las capacidades de "leer, escribir y aritmética (el ábaco)", intentando de ese modo proporcionar una educación popular adecuada a la sociedad moderna. La educación superior también registró un avance gracias a la contratación de numerosos occidentales, con salarios extraordinariamente altos, para que sirvieran de profesores y de consultores. Esta medida fue paralela al incremento del número de japoneses que fueron a estudiar a países occidentales. No eran solamente unas cuantas personas de la élite los que pudieron estudiar la cultura occidental, sino que mediante traducciones el número de personas capaces de beneficiarse se multiplicó varias veces.

Este período se califica a veces como una “era de cultura accidentalizada”. Aunque esto pudiera ser excesivo, lo cierto es que fue una época en que se adoptaron las costumbres de un modo un tanto superficial, provocando una reacción que daba excesivo énfasis a la cultura tradicional.

No se puede negar que la cultura occidental estaba, no obstante, extendiéndose profundamente e influenciando la vida del pueblo. Sin embargo, lo que ocurría más frecuentemente era un encuentro entre las dos culturas, dando por resultado un estímulo mutuo, o, a menudo en las artes, una coalescencia de formas altamente deseable. Las formas poéticas tradicionales waka y haiku, por ejemplo, estaban en decadencia, pero experimentaron una completa transformación a mediados del Período Meiji, a través de un movimiento de reforma dirigido por Skiko Yosano y Shiki Masaoka de este modo ambas formas llegaron a ocupar puestos importamte en la literatura,

junto con el Shintaishi (poesía de nuevo estilo) que los poetas japoneses habían aprendido de la literatura occidental.

En lo que respecta a las artes visuales, la situación era al principio deprimente. Inmediatamente después de la Restauración Meiji, dominaban el cambio social radical y el utilitarismo, llevando a una tendencia a tomar a la ligera el arte tradicional. Fue la llegada a Japón del inglés Charles Wirgman y de dos italianos, Antonio Fontanesi y Vincenzo Ragusa, lo que introdujo modernas técnicas europeas de pintura y de escultura, y ésto dio lugar a un nuevo tipo de pintura japonesa. Surgieron muchos excelentes pintores modernos de estilo occidental, entre ellos, Yuichi Takahashi, Seiki Kuroda, Takeji Fujishima y Shigeru Aoki.

El americano Ernest Fenollosa recalcó la importancia del valor inherente del arte clásico japonés. Se puso en marcha el movimiento de Tenshin Okakura para restablecer el arte japonés en su lugar merecido. En 1888 fue fundada la Escuela de Arte de Tokio (Tokyo Bijutsu Gakko), estableciendo una nueva base del estilo japonés de pintura. Fueron activos en ese período Hoogai Kanoo, Gahoo Hashimoto, Taikan Yokoyama, Shunsoo Hishida y otros, todos ellos dedicados a la pintura de estilo japonés.

Pese al intercambio técnico que tuvo lugar entre la pintura japonesa y la de estilo occidental, o a los intentos de combinar los instrumentos japoneses y occidentales en el campo de la música, las diferencias esenciales prevalecen y seguirán prevaleciendo, entre estas dos formas de expresión de las respectivas culturas.

En el campo de la ciencia y la tecnología, Japón no poseía una tradición para competir con la de Occidente, pero en el terreno del arte, Japón sí tenía una tradición rica y madura que estaba destinada a sobrevivir y a seguir desarrollándose con la asimilación del arte occidental. Incluso en las áreas del arte como el Kabuki o la música de estilo japonés, que ofrecían de por sí pocas posibilidades de desarrollo, se realizan esfuerzos para conservar la tradición del pasado.

El Japón contemporáneo da la impresión de ser una mezcla de diversas variedades de cultura importada, que parece haber arrollado la cultura japonesa nativa. Pero al reflexionar se descubre que hay aquí un elemento muy japonés. La historia de la cultura japonesa se caracteriza por audaz aceptación y asimilación de las influencias extranjeras. En Japón existe un campo abonado dispuesto a aceptar todo tipo de culturas, pero el campo está condicionado por la naturaleza y otras circunstancias japonesas, que indican las dos características básicas que han caracterizado desde hace tiempo la cultura japonesa: adaptabilidad y multiplicidad.

Historia Cultural del Japón Una Perspectiva,By Yutaka Tazawa, et al,

Ministerio de Relaciones Exteriores, Japan, 1973

CAPITULO CUARTO4. RELIGIONES

4.1. Kami, the Foundation of Japanese CultureIshida Ichiro

In this essay I will explain as concretely as possible the nature of the Japanese belief in kami, a word sometimes misleadingly translated as “gods.”

4.1.1. From spirits to kami Let us begin by looking at the prayers, called norito, that priests of Shinto (the Way of the kami) recite. Two types of norito are found in the Engi shiki (Procedure of the Engi Era), compiled early in the Heian period (794-1185): the Hoshizume no Matsuri prayer to pacify the kami of fire and the Toshigoi no Matsuri prayer for an abundant harvest in the autumn. The prototypical prayer to propitiate the spirit of fire is “O kami of fire, we offer you greens, mud, water, and gourds, so please be at peace.” The basic form of the harvest prayer is “O kami, you said you would make the rice plants bear fruit. We labor in the muddy fields, so please protect the rice plants from storm and flood and make them fruitful.” The first type of prayer seeks to work directly upon the object of the petition; the second requests the kami’s help. Thus,

the first is magical in nature, the second religious. The difference between the two indicates that there are also two types of kami (spirits and kami). According to the myths in the early-eighth-century Kojiki (Record of Ancient Matters), when the kami looked down from the field of High Heaven, they observed that the tree roots, grasses, and all of nature chattered like buzzing mayflies by day and emitted an eerie glow by night. When the heavenly kami took stalks of rice down to earth, the spirits (kami) of nature stopped their gibbering and grew quiet. And the Nihon shoki (Chronicle of Japan), also compiled early in the eighth century, records two instances, in the time of the early emperors, of swollen rivers being pacified when gourds were thrown into the rushing waters. This suggests that the spirits (kami) of mountains, rivers, tree roots, grasses, and other elements of nature lived on even after the kami of the age of wet-rice cultivation had emerged. The eighth-century Hitachi no kuni fūdoki, a record of the natural features and customs of the ancient province of Hitachi (part of

Ibaraki Prefecture), includes an interesting story indicating the way in which the nature kami (spirits) survived. The fudoki begins by relating that the aboriginal people of Hitachi lived in caves and holes and subsisted by hunting and gathering, but then they took to raiding the fields of the wet-rice cultivators who settled there. In the time of the sixth- century emperor Keitai a man named Yahazu no uji Matachi was clearing land for paddies in a valley when a horde of great horned serpents (called yato no kami) descended from the mountains and ravaged his new lands. Infuriated, Matachi donned his armor, mounted his horse and rode away the serpents brandishing his sword. Some he cut down, and the rest he drove back into the mountains. He then raised a palisade and dug a moat between the mountains and his land and announced, “Everything from here on is your land. Everything on this side I declare to be my fields. I will build a shrine for you, so torment me no more.” The account concludes by stating that the practice of enshrining these ancient serpentine kami of the mountains continues “even now.”

4.1.2. The advent of Buddhism and the division of labor between kami and buddhas As wet-rice cultivation progressed, powerful clans emerged. They adopted agricultural kami as tutelary deities and governed by “divine right.” The clan leaders reasoned that if they were recognized as descendants of the kami revered by the people of their domains, they would gain the authority to conclude priestly rites and would thus ensure their lineage. They managed this by creating legends of marriage between kami and human beings. Such unions resulted when a kami descended either from the heavens or from a mountain peak and wedded a beautiful maiden. Their son was the progenitor of the clan. Meanwhile, the clan had buried their chiefs and other leading figures in imposing tumuli to display their power. By devising legend of couplings between kami and humans, the clans

extended their lineage back to mythical times and thus further consolidated their authority. At that time, however, kami were enshrined but never entombed, whereas human beings were entombed but never enshrined. Although the kami abhorred the pollution of death, people built large tombs and conducted elaborate funerary rites, as we know from groups of clay figurines connected with such rites excavated from ancient tumuli. It was at this stage of history, in the sixth century, that Buddhism was brought to Japan, whereupon a most unusual religious phenomenon appeared, a division of labor between buddhas and kami: People began to entrust the welfare of spirits of the dead to the buddhas, while praying to the kami for the peace and prosperity of the living. Thereafter the history of the concept of kami was shaped by changes in the relationship of kami and buddhas. 4.1.3. Buddha manifest as kami When Buddhism entered Japan, there was conflict between those loyal to the kami and those endorsing the “foreign gods” or “barbarian gods,” as the buddhas and bodhisattvas of the new religion were called. In the Nara period (710-94), however, the concept of kami as guardians of the Buddhist teaching—the idea that the kami aided the propagation of Buddhism—developed. In the Heian period it was believed that kami, like human beings, suffered from worldly passions and likewise depended on the buddhas for salvation. People began to recite Buddhist scriptures, erect Buddhist pagodas, and build Buddhist temples for the sake of kami. Around the middle of that period, however, when Buddhism had spread to the common people, a new concept developed—that the buddhas and bodhisattvas of India were manifest in the form of kami in Japan. This theory, known as “honji suijaku” (original substance and manifest traces), attained its mature form in the Kamakura period (1185-1333), when every kami was identified with a particular Buddha or bodhisattva. In the

thirteenth century “honji suijaku” took a new twist. Now it was believed that buddhas and bodhisattvas could also manifest themselves in human form and that after death such people became kami, as in the case of the court scholar and poet Sugawara no Michizane (845-903). This theory was propounded in the Gukanshō, a history by Jien (1155-1225), an eminent priest of the Tendai sect of Buddhism, and in the thirteenth-century Kitano tenjin engi emaki, a pictorial scroll depicting the life of Michizane and the building of Kitano Tenjin, a shrine in Kyoto dedicated to him. Michizane had died in exile, his downfall brought about by court slander, and his spirit had been enshrined to appease it lest it vent its spleen at an unjust fate by visiting misfortune on the living. The original building (hokora) dedicated to his spirit eventually became a full-blown shrine (jinja). This variant of “honji suijaku” prevailed in the Kamakura period and on into the Muromachi period (1392-1573). Early on, in the 1350s, tales of this variant of “honji suijaku” were compiled in the Shintōshū by Agui. A fifteenth-century scroll relates in pictorial form that the bodhisattva Avalokiteshvara (known as Kannon in Japan) had been a queen of the ancient Indian kingdom of Magadha. She had been assassinated but had come to life again and flown to Japan, where she had become the kami of Kumano, in present-day Wakayama Prefecture.

4.1.4. The deification of human beings Following the Mongol invasion of 1274 and 1281, a major change in the concept of kami occurred. Shinran (1173-1262), the founder of the Jōdo Shin (True Pure Land) sect of Buddhism, had taught that believers should put their faith exclusively in the Buddha Amitabha (Amida in Japanese), praying to no other buddhas and no kami. As his descendants spread his teachings through the countryside, Amitabha and the indigenous kami achieved a rapprochement.

Zongaku (1290-1373), the son of Shinran’s great-grand-son Kakunyo (1270-1351), wrote in the Shoshin honkai shū (The True Will of Kami): “The kami of Japan are of two kinds, gonshin [buddhas and bodhisattvas in the form of kami] and jisshin [human beings who have become kami after death]. Gonshin are the manifest traces of buddhas and bodhisattvas, and because all the buddhas and bodhisattvas accept Amida as their fundamental teacher and as the original Buddha, the true will of all kami is to convert the Japanese people to faith in Amida. Therefore it is acceptable to pray to gonshin, though if you pray to Amida there is no deed to pray to kami. As for jisshin, they are deceased fathers and grandfathers who have been enshrined as kami and whose tombs have been made into shrines. Therefore essentially they are ordinary human beings, and you must not pray to them lest they curse you. With the deification of human beings, Shinto began to assert its independence from Buddhism. In the thirteenth century the Watarai family of priests of the Outer Shrine of Ise Grand Shrine compiled the Shinto gobu sho (Five Books of Shinto) expounding so-called Ise Shinto, which focused on worship of kami of Ise Grand Shrine. And in the Muromachi period, in reaction to the popular philosophy of the fundamental unity of the “three teachings”—Confucianism, Taoism, and Buddhism—Yoshida Kanetomo (1435-1511) propounded the “anti-honji suijaku thesis that the buddhas and bodhisattvas were actually manifestations of kami. His teaching, known as Yoshida Shinto, called the original kami Daigen Sonshin (the Great Original Kami). Gradually, however, Neo-Confucianism, based on the teachings of Zhuxi (Chu Hsi), exerted an ever-stronger influence on Shinto, leading to syntheses of Confucian and Shinto teachings. In the transition from the Momoyama (1582-1603) to the Tokugawa (1603-1868) period, the warlord Toyotomi Hideyoshi (1536-1598), who unified Japan after a prolonged period of strife among the rulers (daimyo) of regional domains, was

enshrined in Hōkoku shrine after his death, and Tokugawa Ieyasu (1542-1616), who defeated the Toyotomi forces in battle and founded the Tokugawa shogunate, was posthumously enshrined in Tōshōgu shrine. As Neo-Confucianism spread during the Tokugawa period, so called Confucian Shinto developed and everyone became a kami upon death and thus was to be enshrined as a kami. During the transition from the Tokugawa period to the Meiji era (1868-1912) of the modern period, the domains, which had been submissive to the shogunate, became more assertive. Many deified their titular founders. And with the establishment of the “familial state” of the Meiji era—the concept of the state as one great family under the paternalistic rule of the emperor—many past emperors and loyal retainers were enshrined as kami. Yasukuni Jinja, a state shrine dedicated to the spirits of all who had died in war at home or abroad, was established in the new capital of Tokyo. The government proclaimed that Shinto was not a religion but a system of “national morality,” a way of repaying the debt of gratitude to ancestors, and required all subjects to pay homage to the kami.

4.1.5. The nature of kami When it comes to actually defining kami, this historical overview may seem more confusing than enlightening. But the very changes over the centuries provide a major clue to the nature of kami. The kami of Japan have swiftly altered in nature and form with every shift in the intellectual climate over the ages. This process can be expressed by the equation f (x) = y. The essence of kami is f.

When the intellectual climate (x) changes from x1 to x 2, the kami respond by altering in nature and form (y) from y1 to y2. What, then, is the essence of kami (f)? First, through their worship the kami served to consolidate communities small and large linked by ties of consanguinity or geography. Second, the kami safeguarded the security and prosperity of the living. People pray to the kami for help during life but did not ask them to succor the spirits of the dead; that was for the buddhas. Thus, the essence of the kami is an amalgam of these two roles; in other words, the kami represent the principles of the life-centeredness of the community and the life-centered community. It follows that they are the deification of the life will of the community as it manifests itself from one age to another. Specifically, before the Mongol invasions of the thirteenth century shrines were dedicated only to kami as defined above; after that, deified human beings were also enshrined. Thus, whether or not human beings were enshrined as kami has nothing to do with the essence of kami but represents only a variation, a change in terms of the functions x and y in the equation above. The great number of kami and rites surviving since ancient times has led some ethnologists to explain Shinto in terms of animism or shamanism: others have concluded that kami are really ancestral spirits and that the tomb is the prototype of the shrine. In the light of the historical changes undergone by kami, I believe that these theories are erroneous and have misled people both in Japan and overseas.

4.2. EL BUDISMO Y SHINTOISMO

Buda significa la persona que ha visto la verdad. Buda no es solamente Gautama Siddhartha sino que debería haber algunos que vieron la verdad antes de Gautama y después de él existe la posibilidad de que más budas aparezcan. Es decir, existen

innumerables budas del pasado y aparecerán innumerables budas en el futuro. Gautama es solamente uno de las budas. También, el budismo no es simplemente la enseñanza de Gautama, porque en el budismo nosotros mismos aprendemos la

enseñanza y a nosotros mismos nos espera convertirnos en buda. Entonces, ¿qué es los que tenemos que hacer para ser buda? Hay dos respuestas para esta pregunta: una es contestar con lo que Gautama enseñaba y la otra es escribir sobre la enseñanza del budismo en Japón. La enseñanza original de Gautama es ver la vida como dolor. En nuestra vida hay penas inevitables como el envejecimiento, enfermedades, y la muerte. El budismo empieza con el entendimiento de este hecho. Entonces ¿qué tenemos que hacer para vencer estas adversidades? Vencerlas no es buscar panaceas para ella porque son cosas imposibles de obtener. Por eso lo que el budismo busca no es el elixir sino aceptar las realidades como el envejecimiento, enfermedades, y la muerte. Cuando aceptamos estas tres tal cual, la pena se resuelve. Gautama pensó así. Pero ¿cómo lograrlo? La razón por la cual nosotros no podemos aceptar el envejecimiento, las enfermedades, y la muerte es porque nos apegamos a la juventud, la salud y a la vida. Pero este tipo de apego es demasiado fuerte para poder renunciar a él. Gautama nos enseñó Shukke, que significa alejarse de su esposa, casa y propiedad. A través de esta acción podemos eliminar el apego y podemos ser budas. Esta es la enseñanza original del budismo que se originó en la India.

Hay básicamente dos caminos para ser buda en el budísmo japonés: 1) el camino de jiriki (a través de su propio entrenamiento) y 2) el camino de tariki (dependiendo del poder de otros. La primera manera de ser buda es también el camino del zen. Pero esto implica una severa disciplina que la gente común y corriente no puede seguir. Por eso años después, se presentó entrenamiento más fácil de hacer. Este es el camino de tariki. Como nuestro poder tiene sus límites, pedimos la ayuda de los budas. Es decir, una buda llamado Amida tiene Joodo (una tierra pura o tierra de budas) que es un mundo de paz y tranquilidad. Si los que quieren pedir la ayuda de Amida cantan Namu Amidabutsu, Amida promete que les hará renacer en el mundo de Joodo. La gente que canta esta plegaria teniendo absoluta creencia en Amida, puede renacer en Joodo, que es el mundo de Amida, donde pueden ser budas a través del entrenamiento. Este es el camino de tariki. De todos modos hay el camino de jiriki y el de tariki y cualquiera de los dos que tomemos, en el budismo se espera que nosotros nos volvamos budas. En otras palabras, el budismo no es solamente la enseñanza del buda sino la enseñanza que nosotros seamos budas. Esta es la característica básica del budismo.

La mayoría de los templos shintoistas automáticamente consideran creyentes a la gente que vive en sus alrededores. ¿Cuándo se formó el shintoismo? En realidad, fue cuando el budismo llegó a Japón que el shintoismo se estableció. Por supuesto, antes de la llegada del budismo, había una religión japonesa parecida al shintoismo, pero era algo inconsciente semejante a costumbres y convenciones. Sin embargo, la llegada del budismo hizo a los japoneses reconocer estas costumbres y convenciones como una religión japonesa. Fue en aquella época que el shintoismo se estableció. El shintoismo normalmente es inconsciente y convencional y cuando está consciente de otras religiones, se activa. Cuando el budismo vino a mediados del siglo seis, el shintoismo se hizo

activo. El budismo es una religión extranjera y la gente del shintoismo con frecuencia criticaba el budismo diciendo que los dioses japoneses se iban a poner furiosos. Pero cuando el budismo se naturalizó, el shintoismo se volvió nuevamente inactivo. En el momento que el budismo se reconoce como una religión extrajera por una razón u otra, el shintoismo se activa de nuevo y se hace un principio para excluir al budismo. Esto fue hasta el fin del período Edo cuando el gobierno de Meiji hizo la exclusión del budismo basado en el principio de exclusividad del shintoismo que se reactivó. Por algunos años después de la llegada del budismo al Japón, hubo un movimiento de posición a dicha religión, pero no pasó mucho tiempo para que el budismo echara raíces en la tierra japonesa. Por mucho tiempo el shintoismo y budismo siguieron el camino de la coexistencia; las dos llegaron aún a fusionarse. No fue sino hasta la Restauración Meiji que ambas se antagonizaron de nuevo intensamente. En el

Período Edo el budismo tenía, por decirlo así, la posición de la religión nacional. El gobierno Meiji, tenía la teocracia como la idea básica de la política, subyugó al budismo colocándolo por de bajo del shintoismo, deseando crear una nueva religión. Por eso, se impulsó el movimiento de supresión del budismo. Pero esta campaña no duró mucho tiempo porque el budismo había echado raíces bastante profundas en la mente de los japoneses y también porque había peligro de que si se reprimía el budismo, el cristianismo avanzaría. El gobierno, que tenía miedo de la expansión del cristianismo, cambió su camino tomando la política de la moralización del pueblo japonés con la ayuda del budismo y shintoismo. Es decir, subordinar el budismo al shintoismo y obligarles a ayudar al gobierno. El budismo se concilió y de esa manera se evitaron problemas religiosos en el futuro.

4.3 El mundo de kami

Takamaga hara

Nakatsu Kuni Tokoyono Kuni

Tokoyono kuni

Oomino kuni

El budismo

El mundo de Lin-ne (transmigración) = El mundo de dolor

Gedatsu enseñado por Gautama Siddhartha

Gedatsu

O ojoo El budismo japonés

A través de budas

I. seres celestialesII. infiernoIII. espíritus hambrientesIV. animales V. demonios enfrecidosVI. seres humanos

Serescelestrial II

III

IV

V

VI

I

Nirvana

Joodo (paraíso)

4.4. Las Raíces confucianas de la religiosidad japonesa

Kaji Nobuyuki

«La mayoría de personas que critican las ‘nuevas religiones’ suponen que sus fieles son ignorantes e iletrados. Están equivocados. Muchos de estos creyentes han recibido una elevada educación; algunos han estudiado carreras de ciencias: medicina, ingeniería, etcétera. Lejos de ser ignorantes, tienen la convicción de quienes, insatisfechos con las religiones establecidas, han buscado activamente su propio camino espiritual». Este texto pertenece al libro Chinmoku no Shūkyō (El confucianismo, una religión silenciosa) Tokio, Chikuma Shobō, 1994, pág. 11, que publiqué el año pasado. En esta obra examino las raíces de los problemas de los japoneses con la religión, incluyendo la actual confusión religiosa. No quisiera dar la impresión de practicar el autobombo, pero creo que este libro presenta una explicación sólida de los problemas religiosos que sufre el Japón actual y proporciona a los lectores los conocimientos necesarios para tomarse una opinión inteligente sobre esta materia. No puedo permanecer callado al observar la confusión religiosa que ha invadido nuestros días y las graves consecuencias que ello implica para Japón y sus habitantes. En este artículo intentaré desenredar el enmarañado ovillo. Primero, me referiré a las principales características y a los aspectos más problemáticos de la religiosidad japonesa; luego, expondré las soluciones.

4.4.1. La esfera cultural confuciana

China, la península de Corea y Japón constituyen lo que denominaré el nordeste asiático, del que de momento excluyo el norte de Vietnam. Distingo esta zona de la del sureste asiático basándome en que ambas regiones han desplegado culturas diferentes. Los países del nordeste asiático están vinculados, en general y en forma amplia, por el confucianismo. Es decir, forman parte de la esfera cultural confuciana. Los habitantes del sureste asiático, en cambio, están atrapados en una red cuyas cuerdas abarcan no sólo el confucianismo, sino también el islamismo, el hinduismo, el budismo Theravada, el cristianismo y otras religiones. Debido a esto es difícil definir el sureste asiático como una cultura uniforme. Así pues, no tiene sentido agrupar el nordeste y sureste asiáticos en el concepto «Asia Oriental», ya que las dos regiones tienen pocos elementos culturales en común; «Asia Oriental» no es más que una práctica etiqueta geográfica. Los problemas religiosos del Japón actual se han desarrollado en el contexto de su historia como parte de la esfera cultural confuciana. No podemos, pues, esclarecer las razones de la confusión actual teniendo sólo en cuenta la religión moderna. Me atrevería incluso a decir que no podemos ocuparnos de las cuestiones religiosas del nordeste de Asia, incluyendo Japón, sin comprender el sentimiento religioso confuciano.

4.4.2. Los antecedentes históricos

En primer lugar, deberíamos comprender las idiosincrasias históricas del nordeste de Asia. El estado centralizado y unificado surgió en China a fines del siglo III a.C., un modelo que tendría fiel réplica en la península de Corea y en Japón. En los tres países, prácticamente ha dominado hasta el presente la misma clase social. La firme continuidad étnica es una característica del nordeste de Asia. De hecho, es un rasgo confuciano en sí mismo ya que, tal como expondré más adelante, el primer valor del confucianismo es la perpetuación de la vida, fundamentalmente a través de ritos ancestrales y de la prosperidad de los descendientes y de la familia. En resumen, el confucianismo se caracteriza por un sentido de la historia profundamente desarrollado. El primer Estado centralizado de China fue el de las dinastías Qin (aproximadamente entre los años 221-206 a.C.) y Han (206 a.C. al 220 d. C.), encabezadas por el huangdi o emperador. Como «hijo del cielo», el emperador gobernaba de acuerdo con el «mandato del cielo». Shangai, el dios supremo, simbolizaba este cielo. Todo el mundo estaba sometido al emperador, salvo sus padres y Shangai. A decir verdad, incluso Shangai estaba al servicio del emperador, ya que sólo el hijo del cielo podía venerar al cielo; así, Shangai era, por decirlo crudamente, propiedad del emperador. Huelga decir que la gente en general no participaba del concepto del cielo y de la filosofía establecida sobre su base. En efecto, el emperador lo gobernaba todo, incluidos, naturalmente, la religión y el clero. Los reyes coreanos y los emperadores japoneses (y sus vicarios del shogunato) mostraban la misma actitud. En este sentido, el nordeste asiático difiere sustancialmente de las otras regiones. En la India hinduista, la casta sacerdotal brahmán estaba por encima de la casta de reyes y guerreros Kshatriya. En la esfera cultural cristiana, el aparato de la iglesia y del clero se alineaba con el dominio seglar de monarcas y aristócratas. Los gobernantes tenían que tratar a la iglesia con guante blanco. De hecho, en la cumbre de la jerarquía eclesiástica, el papa disponía de una autoridad y de un poder muy por encima del de los monarcas mundanos (aunque estos fueron ganando pujanza con el paso del tiempo). En cambio, durante más de dos mil años, en todas las dinastías chinas, la religión y el clero han estado sometidos al gobierno y al emperador. Cualquier religión que intentara liberarse del control gubernamental—en otras palabras, si alguien intentaba establecer un objeto de culto por encima del emperador—tenía garantizada una violenta persecución, ya que esto equivalía a repudiar a la máxima autoridad. Los budistas chinos tienen un refrán cuya traducción aproximada dice así: «Las ordalías bajo los tres Wu y un Zong». Con él se refieren a los cuatro emperadores que se distinguieron por la implacable persecución contra el budismo: Daowu, de Wei del Norte; Wu, del Zhou del Norte; Wuzong, de Tang; Shizong, del último Zhou. Para el emperador, reconocer una entidad superior a su persona y permitir su culto al pueblo hubiera sido poner en peligro su razón de ser. Por consiguiente, procuraba tenerlo todo y a todos bajo su control. Hubo, por supuesto, emperadores que abrazaron el budismo. Esto no significaba, sin embargo, que reconocieran a Buda como un ser supremo único y absoluto; sólo lo admitían en el panteón de las deidades. El nordeste de Asia era politeísta; las múltiples divinidades eran consideradas—y siguen siéndolo en la actualidad—entes encargados de conceder diferentes favores terrenales. Buda, llamado por los chinos Hushen o «Dios extranjero», era uno de ellos. Cuando, más tarde, los misioneros cristianos fueron autorizados a propagar su religión, no se debió a que el emperador reconociera al Dios cristiano como un ser supremo y único, sino a que el cristianismo era una religión dedicada al culto de un miembro nuevo del panteón (un error que finalmente causó grandes problemas). Por otra parte, al darse cuenta de que las persecuciones eran el origen de potenciales rebeldes, las autoridades chinas intentaron integrar a budistas y taoistas en el orden establecido, en lugar de expulsarlos. Sin embargo no se podían construir templos budistas (o taoistas) sin tener la

autorización oficial: los monjes de ambas religiones debían disponer de un permiso gubernamental llamado dudie que los convertía en guanseng o «monjes burócratas». De esta manera, pasaban a formar parte del orden establecido, lo que les obligaba a trabajar para el bienestar del Estado. Naturalmente esto condujo al desarrollo de una jerarquía sacerdotal con diversidad de categorías y títulos. Había, por supuesto, individuos que se hacían monjes más por convicción que por el deseo de convertirse en guanseng, pero como no estaban legalmente reconocidos, no recibían el dudie y carecían de categoría oficial. Este control gubernamental sobre la religión se implantó en China con el desarrollo de las creencias. Cuando Japón, a finales del siglo VII, importó de China sus códigos legales y administrativos—el llamado sistema ritsuryō—las autoridades dictaron una ordenanza concerniente a los monjes y monjas, una especie de dudie (en japonés dochō). El sistema jerárquico de los monjes budistas todavía persiste hoy, aunque en forma algo diferente, a pesar de que las organizaciones religiosas se han convertido en entidades corporativas pertenecientes al sector privado.

4.4.3. El respeto a la autoridad

Este proceso histórico ha modelado un sentimiento y una actitud respecto a la religión característica del nordeste de Asia: una gran intolerancia hacia las religiones antisociales que han trastornado el equilibrio político. Aparte del confucianismo, las religiones tienen inherentemente ciertos aspectos antisociales. Primero, su objeto supremo de culto está en el más allá; segundo, disponen de sus propias organizaciones; y tercero, establecen sus propios lugares y centros de reunión. Estos tres aspectos se oponen potencialmente a otros tres: el Estado, la familia y el hogar. En realidad, desde tiempos inmemoriales, la mayoría de religiones que han sido erradicadas o perseguidas lo fueron por las creencias cuyas formas chocan con los valores profanos: el ser trascendental con el Estado, la organización religiosa con la familia y la iglesia o templo con el hogar. Por supuesto, este tipo de conflictos se dan en todo el mundo. No sorprendente, pues, que surja la oposición a la s religiones antisociales. En el nordeste de Asia, sin embargo, a lo largo de la historia, la gente ha dado por sentado que la religión debe estar sometida al orden político y bajo su control. Esta región es más sensible a los conflictos mencionados que otras zonas del mundo y da prioridad absoluta a la política frente a la religión, actitud que concuerda con el sentimiento nacional. El respeto a la autoridad está tan fuertemente arraigado e impregnado en la sociedad del nordeste de Asia que es prácticamente imposible cambiarlo. Por ejemplo, los funcionarios de la Keidanren (Federación de Organizaciones Económicas de Japón) y otros dirigentes empresariales japoneses apremian al Gobierno a suprimir las regulaciones burocráticas, pero tan pronto el yen comienza a revalorizarse con relación al dólar cambian de opinión y presiona para que se tomen mediadas. El japonés, en general, probablemente está a favor del control burocrático frente a la desregulación. Esto puede aplicarse también a la religión. Cuando el ciudadano percibe un grupo religioso determinado como algo antisocial, comienza a cuestionar la legalidad de sus actividades, sin prestar demasiada atención a sus enseñanzas. Más concretamente, la gente piensa en las violaciones del Código Penal. La ciudadanía mira a los grupos religiosos con ojos críticos casi de la misma forma que las autoridades: «Castíguenlos con todo el peso de la ley, cuando antes mejor». Es el sentir general. Esta actitud hacia la ley es peculiar del nordeste de Asia, donde surgieron muy pronto los estados centralistas unificados y la ley fue considerada como un instrumento del gobierno. El ordenamiento jurídico se justifica todavía en este sentido. La gente no opone resistencia a la idea de utilizar la ley como un instrumento de control. En esta zona hay poca conciencia de los derechos humanos. En cambio, en los países occidentales, el valor de los acuerdos contractuales y

el respeto a la ley es algo que existe para garantizar el cumplimiento de los contratos. Desde la base del individualismo, en Occidente también se cree que la ley existe para proteger al individuo, es decir, los derechos humanos. Los habitantes del nordeste de Asia tenemos una actitud completamente diferente hacia la ley. ¿Y quién puede ponernos objeciones? Los occidentales consideran su actitud moderna y superior. Mas esto se reduce a una diferencia cultural (estilo de vida); las actitudes no son más avanzadas o retrógradas, mejores o peores.

4.4.4. El culto a la familia

Los ciudadanos del nordeste asiático tienen también actitudes profundamente arraigadas, modeladas por la cultura, con relación a los otros dos focos de conflicto mencionados anteriormente: la confrontación entre las organizaciones religiosas y la familia y entre los templos y las iglesias y el hogar. Desde aquí llegamos al concepto distintivo de la familia en el nordeste de Asia. Los seres vivos, las personas humanas, no podemos violar los imperativos biológicos; y el más básico es el deseo de perpetuación de la especie. Para satisfacer esta voluntad desplegamos la actitud reproductiva. Pero, esto no basta para garantizar la continuidad de la vida. Son necesarios también otros apoyos complementarios: la defensa frente a los ataques de enemigos externos, el tratamiento contra las enfermedades y las disposiciones y los acuerdos que rigen los encuentros con el sexo opuesto. Estos sostenes elevan la eficacia de la actividad reproductora. Los cachorros de todas las especies animales crecen y abandonan el hogar. En cambio, los humanos mantienen relaciones familiares incluso después del crecimiento de los hijos. Si la conducta de los animales es natural, la de la humanidad es sumamente antinatural., es decir, artificial. Así, el término «familia» tiene dos significados. Existe la familia natural que dura desde la reproducción hasta que la descendencia deja el hogar y la familia artificial en donde las relaciones se prolongan psicológicamente incluso después de que el joven se convierte en adulto. Sobre los cimientos de la unidad básica de la familia artificial, los humanos ponen, una tras otra, diversas capas de organización social hasta llegar a la creación del Estado. En la actualidad, funciona incluso una organización supranacional conocida como Naciones Unidas. Todas estas organizaciones e instituciones artificiales han sido concebidas para perpetuar la vida. Precisamente porque la familia es un producto artificial, las personas han establecido normas y reglas: moral, leyes, instituciones, etcétera. Los chinos llaman este conjunto li, «ritos». En la medida en que la familia artificial (en adelante la llamaremos simplemente «familia» es el habitual modo de vida, el «culto a la familia» es la usual forma de esta vida (cultura). Creo que esto es válido para casi todo el mundo, a excepción de la esfera cultural cristiana de signo individualista. Pero, debido a que las normas y las reglas son productos intelectuales, son vulnerables a la violencia y a los nuevos sistemas lógicos (incluyendo la sofística); carecen del impacto dramático necesario para generar la clase de valores por cuya defensa la gente daría la vida. Los derechos—emociones—son necesarios para reforzar los preceptos y disposiciones intelectuales. A menos que las normas y regulaciones que rigen la vida formen parte del conjunto de sentimientos, no tendrán fuerza para mover a la gente. Por buenas que sean estas disposiciones, carecerán de valor si no están realmente unidas a las verdades y anhelos íntimos de los que las aplican. La religión es uno de los mejores vehículos para atraer estos sentimientos. Mas, sólo sobreviven las religiones compatibles con diferentes pueblos y religiones del mundo. No admito el concepto de «religión universal».De hecho, ¿dónde existe realmente una religión de este tipo? El budismo se ha extinguido en la India, su lugar de origen. Los cristianos han dejado de ser perseguidos en Japón desde la Restauración Meiji de 1868, pero después de un siglo, en nuestro país cuentan

aproximadamente con solo un millón de creyentes. En Japón apenas hay musulmanes. Sin embargo, en las escuelas se sigue enseñando, erróneamente, que el budismo, el cristianismo y el islam son la «tres grandes religiones universales». Por supuesto, en definitiva el error es atribuible a los expertos en religión. En el fondo de sus almas, todos los humanos son religiosos. Poseen también un sentido de lo étnico. La religión que se mezcla con elementos étnicos consigue fuerza y se convierte en una religión étnica o regional. Esta religión es la que pone los cimientos sobre los que se constituyen las normas familiares—relaciones de familia, moralidad, etcétera--, y sobre su base se erige la superestructura de las normas y regulaciones sociales, incluyendo las del Estado. Por supuesto, nada de todo esto existe desde el comienzo en forma sistemática, pero cristaliza en instituciones con el paso del tiempo. El confucianismo de China nos proporciona un ejemplo de cuanto decimos. Con el tiempo, esta religión se extendió por el resto del nordeste de Asia y, a la vez que sufría sutiles cambios, se convertía en la base de la actitud religiosa común y del concepto de familia que han transformado esta religión en la esfera cultural confuciana.

4.4.5. Para acabar con el aguijón de la muerte

Tal como la defino, la religión sirve para explicar la muerte y lo que ocurre después de ella. Los eruditos en religión suelen explicar la muerte en términos de total sumisión a un ser trascendental, pero esta descripción se aplica sólo en la teología cristiana. En el politeísmo del nordeste asiático, tiene poco fundamento. Sin embargo, los eruditos en religión japoneses no están de acuerdo con este concepto, pero lo apoyan por pereza. Esto se debe a que son incapaces de interpretar o hacer frente a las realidades religiosas que han surgido en el Japón actual. El confucianismo reconoce que la vida del alma sigue después de la muerte. La familia puede comunicarse con el espíritu del muerto a través de ritos y, de esta manera, hacerlo volver al mundo de los vivos. Esta práctica shamánica es la base de ritos ancestrales que fueron incorporados al budismo chino y japonés en forma de servicios en favor de los antepasados. Es importante observar, sin embargo, que aunque el alma, tal como la entiende el confucianismo, marcha de nuevo después de haber vuelto al reino de los vivos, siempre permanece en este mundo si tenemos en cuenta que el budismo cree en la transmigración de las almas. Las personas que alcanzan la iluminación se convierten en budas y de esta manera se liberan de la rueda del nacimiento y de la muerte, pero los que no logran la emancipación a través de la iluminación renacen en uno de los llamados seis reinos de la existencia: infierno, espíritus hambrientos, animales, demonios enfurecidos, seres humanos y seres celestiales. Los budistas, pues, reconocen la existencia del infierno. Los confucianos no creen en él; no les preocupan las amenazas del infierno para hacer o dejar de hacer tal o cual cosa. ¿Qué le ocurre al cuerpo después de la muerte? Según los budistas sólo transmigra el alma (la conciencia); el cuerpo es un mero vehículo temporal que debe ser incinerado y abandonado tras la partida del alma. Por tanto, las tumbas y similares no tienen sentido. Los confucianos, en cambio, creen que los hijos son copias de los cuerpos de sus progenitores.. Significa esto que aunque se deje de existir como individuo una vez se muere, el cuerpo sigue viviendo mientras lo hagan los descendientes. Como hemos indicado anteriormente, según los confucianos el espíritu permanece en el mundo tras la muerte y si uno de los descendientes realiza los ritos adecuados, aquél puede regresar al mundo de los vivos. El cuerpo perdura también a través de los descendientes personales. Al explicar la muerte qué ocurre tras el fallecimiento en el sentido de que el cuerpo y el alma siguen viviendo, el confucianismo liberó al nordeste de Asia de los miedos y ansiedad que rodean a la muerte. Esta es una de las principales razones por las que el confucianismo recibió el apoyo de los asiáticos de esa zona. Fue el infranqueable muro de la cultura confuciana lo que obligó a

chinos y japoneses a incorporar los servicios religiosos y otros ritos confucianos relacionados con los espíritus de los ancestros, aunque esto significó distorsionar los principios originales del budismo indio. Dado este tipo de religiosidad, es comprensible que el más elevado valor del confucianismo fuera la perpetuación de la vida, basada en los ritos ancestrales y en la prosperidad de los descendientes de la línea familiar. El mejor marco para expresar este valor era el hogar; y la familia, que cuidaba el hogar, era considerada un bien sagrado. Además, ya que la familia encarnaba la perpetuación de la vida, la persona no era un individuo abstracto sino ante todo un miembro de la familia. La familia frenaba el ego individual. Así se formó el concepto confuciano de la familia. Todas las religiones del mundo salvo la cristiana se caracterizan por un fuerte sentido de la familia, pero la confuciana difiere al basarse en otros elementos culturales dotados especialmente de sentido histórico. Su motor es la esperanza en la perpetuación de la vida en una línea ininterrumpida que se extiende desde los antepasados hasta el presente y sus descendientes.

4.4.6. Afirmación de la vida terrenal

El sentimiento básico que moldea al budismo es la percepción de este mundo en términos de sufrimiento. «Sufrir» significa que todo lo de este mundo cambia constantemente. Tal como reza la fórmula budista, «todas las cosa son transitorias». Este concepto se ajusta perfectamente a la realidad de la India, con su intenso calor y su pobreza material. Que los seres humanos nazcan, mueran y renazcan representa una interminable repetición de la rueda de la vida y de la muerte en un mundo de sufrimientos. Existe una vida futura, pero de sufrimiento. La gente lucha por liberarse del sufrimiento a través de diversas disciplinas espirituales. Una de ellas consiste en abandonar toda atadura, la principal causa del sufrimiento. La resolución a abandonar las ataduras se expresa en la renuncia a la vida terrenal, la máxima encarnación de los principios budistas. La renuncia es el principal punto de discusión entre el budismo y el confucianismo. Y es lógico que así sea. El confucianismo respeta a la familia y al hogar como algo sagrado. Sin importar lo afligido que uno pueda estar o lo duro que pueda ser, el primer deber de toda persona es proteger el hogar. Este imperativo, basado en su concepto de la vida y la muerte, forma los cimientos de la cultura del nordeste de Asia. La renuncia a la vida terrenal implica abandonar el hogar. Quiere decir separarse de las posesiones, de las relaciones sociales y de la familia. La renuncia es el ideal más elevado de lo que `podríamos llamar fundamentalismo budista. El enfrentamiento cultural entre el fundamentalismo budista transmitido a China durante los dos primeros siglos después de Cristo y el confucianismo defensor de la familia era inevitable. Tal como he indicado anteriormente, uno de los puntos más controvertidos se relaciona con el ideal budista de la renuncia. El abandono de la familia implica dejar el panteón familiar dedicado a los espíritus de los antepasados y la tumba que contiene sus restos mortales. Además de representar la repudia absoluta del concepto confuciano de la vida y la muerte, la renuncia planteó la cuestión pragmática de a dónde iría a parar la familia. Los budistas que renunciaba a los bienes materiales se rapaban la cabeza. Esta era también una cuestión problemática. Los confucianos creen que los hijos son copias de los cuerpos de los padres. El Xiao jing (clásico de la piedad filial), atribuido a Confucio, enseña que «las personas recibimos el cuerpo, el pelo y la piel de nuestro padres. La piedad filial comienza por abstenerse de injuriarlos». Raparse voluntariamente la cabeza era un insulto a los padres y el colmo de la impiedad filial. Es decir, la renuncia era considerada una negación física y mental de los ideales confucianos.

Todavía se libró una nueva batalla entre el confucianismo y el budismo. Desde el punto de visita cultural, el debate sobre la vida seglar frente a la religiosa fue una acerada confrontación entre la cultura confuciana defensora de la familia y la budista, que entendía el mundo como lugar de sufrimiento y apremiaba a abandonar el hogar y la familia para buscar la iluminación personal. El taoismo también se vio envuelto en el debate. En el transcurso de cinco o seis siglos, sin embargo, las tres religiones lograron cierta aproximación. El budismo, por ejemplo, incorporó ritos ancestrales en forma de servicios para rogar por los espíritus que habían ido al infierno. A consecuencias de este acercamiento, el budismo japonés se edificó sobre el budismo indio y el confucianismo chino. En realidad, podría decirse que el 70 o el 80% es de origen confuciano; servicios a favor de los antepasados, tumbas, ritos funerarios, etcétera. Esta tendencia se ha acentuado en los últimos tiempos. Desde el siglo pasado, los budistas japoneses se han inclinado por lo que podríamos denominar «vida seglar religiosa» o «vida religiosa seglar», una posición situada a medio camino entre el fundamentalismo budista y el culto confuciano a la familia. Según sea el caso, los miembros de las sectas budistas japonesas establecidas optan por una de las dos vías. Algunos, descontentos con el budismo oficial, regresan al fundamentalismo budista y abrazan con agrado la vida religiosa. Sin embargo, son una minoría. El modo de pensar de las personas que defienden y practican los «funerales naturales», esparciendo las cenizas del difunto en las montañas en lugar de enterrarlo, se acerca también a la actitud de los budistas fundamentalistas frente a la muerte. También éstos son una minoría. La inmensa mayoría de japoneses que se consideran budistas, en realidad son confucianos por actitud y les repugna la idea de renunciar al mundo. En el fondo, se aferran a la vida seglar y niegan la monástica. Esto es sólo una suposición. Los confucianos aceptan totalmente el mundo; su idea de una buena vida es disfrutar de las comidas sabrosas en un hogar cálido, vestir ropas limpias, recibir una educación decente, etc. Es un punto de visita seglar. La renuncia al mundo, por el contrario, implica llevar harapos, comer las sobras y vivir contento en un cobertizo. La escolarización es irrelevante. Como puede verse, las actitudes seglar y religiosa acarrean estilos de vida, o de cultura, diferentes. No se trata de valores superiores o inferiores, sino distintos.

4.4.7. El encanto de la magia

Los elementos mágicos de la religión japonesa—poderes sobrenaturales, exorcismo, hechizos, sortilegios y otros rituales--reflejan la influencia del taoismo. La mayoría de personas, sin embargo, no se dan cuenta de ello ya que en Japón apenas existen grupos taoistas o actividades religiosas semejantes: todos estos elementos han sido absorbidos por el shintoismo y el budismo. La atracción que los japoneses sienten por lo mágico se relaciona, a mi entender, con una comprensión distorsionada de los conceptos confucianos de la vida y de la muerte. El confucianismo cree en la existencia del espíritu de los muertos. Estos espíritus, sin embargo, no causan daño. Un confuciano objetaría con enfado la afirmación que hacen los budistas de que un antepasado puede ser un espíritu malo porque hizo daño en su vida anterior. De hecho, como descendiente suyo, tomaría tal afirmación como una calumnia personal. Según los confucianos, las almas no se mueven de este mundo y pueden retornar a casa mediante la realización de ritos ancestrales. El budismo, sin embargo, predica la transmigración a través de varios reinos, incluyendo el infierno; esta enseñanza ha impulsado a la gente a conjeturar que algunos de sus antepasados estarían en el infierno (esto implica, naturalmente, que no se confia en la buena conducta de los antepasados). Es con relación a esta creencia que mucha gente está confundida, especialmente los confucianos japoneses cuya fe tiene tintes de budismo. A pesar de la extrema dificultad por alcanzar la liberación budista, algunos monjes religiosos engañan a la gente presentando dicha liberación como algo que puede alcanzarse en el momento. Estos predicadores aluden a las almas que no han alcanzado la emancipación y todavía están

ligadas a la rueda de nacimiento y de la muerte y que fallecen como espíritus sin iluminación; esto espíritus trastornados y agitados contrastan con las almas que se pueden hacer regresar con medios confucianos (ritos ancestrales, servicios funerarios budistas). Hablan acerca de los malos espíritus, de los que vagan por el limbo, de los que rondan alrededor de los vivos y hasta de los espíritus guardianes. Al recurrir a elementos taoistas, afirman que pueden desterrar los espíritus malos o trastornados realizando ritos de purificación o de exorcismo. Para ello, cobran sumas desorbitadas. Pero, en realidad, desterrar estos espíritus no cuesta ni un yen; sólo hace falta comprender correctamente la doctrina de Confucio. No habría confusión si la gente comprendiera bien los diferentes significados de «alma» en el confucianismo, budismo, taoismo, cristianismo y otras religiones. Mas la mayoría de los japoneses lo ha mezclado todo. No son pocos los monjes budistas que en realidad no comprenden las enseñanzas de su religión sobre esta materia.

4.4.8. La necesidad de impartir educación religiosa

Al comentar la actual confusión religiosa que se vive en Japón, los eruditos en esta materia, psiquiatras psicólogos, sociólogos, antropólogos culturales y pedagogos coinciden en atribuir el interés de los jóvenes por lo oculto y su predisposición a las nuevas religiones al «miedo de la época» o a la «psicología milenarista». ¡Qué visión más superficial! En primer lugar, el confucianismo no tiene un concepto equivalente al del Apocalipsis o milenio cristiano o al concepto budista del corrupto Ultimo Día de la Ley. La gente del nordeste de Asia no piensa generalmente en estos términos. En segundo lugar, en tanto que la muerte llega a todos y en cualquier parte del mundo, cada época experimenta miedo. No hay razón alguna para singularizar el presente. Además, «el miedo de la época» no sirve para explicar todas las realidades religiosas de hoy. No necesitamos fútiles explicaciones de esta clase; lo que de verdad importa es identificar claramente las doctrinas y las visiones de la vida y de la muerte del confucianismo y de otras religiones establecidas en el nordeste asiático y aseguramos de que la gente—especialmente los jóvenes—las comprenden. En otras palabras, lo que necesitamos es educación religiosa. Desde la era Meiji (1868-1912) hasta el fin de la II Guerra mundial en las escuelas japonesas se enseñaba el shintoismo oficial. Los fieles de otras religiones populares eran perseguidos bajo la acusación de lesa majestad o de violación de la ley de Preservación de la paz. Debido a ello, el artículo 20 de la Constitución japonesa de posguerra dispone que «ninguna organización religiosa recibirá privilegio alguno del Estado» (párrafo 1) y que «el Estado y sus órganos se abstendrán de impartir educación religiosa o de realizar actividades religiosas» (párrafo 3). Estoy de acuerdo en que la educación no debe distinguir a una religión en concreto, pero en general se debería buscar e impartir una formación religiosa. Nada ha tenido un impacto tan grande en el modo de vivir y en las instituciones que la religión. Ni las escuelas primarias ni en las secundarias se enseña ningún tipo de formación religiosa como tal. Se dan clases de moral, pero como no se enseña nada sobre religión, que es su base, impartir tales doctrinas es un ejercicio carente de sentido por mucha energía que se gaste en ello; es como sacar agua con un cedazo. ¿Cuán efectivas son las clases de moral a la hora de reducir las peleas entre los niños en las escuelas? ¿Acaso lo son más que la religiosidad confuciana con su acento en la perpetuación de la vida? Dada esta práctica, es natural que cuando los graduados de escuelas superiores, completamente ignorantes—quizás sería mejor decir inocentes—en materia religiosa, van a trabajar o ingresan en instituciones de educación superior (universidades, escuelas de formación especializada, etcétera) no opongan resistencia a la religión, sea cual sea, y se sientan atraídos con gran facilidad por

cualquier organización religiosa que se cruce en su camino. Al fin y al cabo, son introducidos en un mundo fascinante del que no saben nada. Durante más de cincuenta años no hemos hecho nada para encauzar las necesidades religiosas de nuestra juventud. Me parece que ahora nos estamos llevando nuestro merecido, en forma de confusión religiosa, por haber desterrado de la escuela toda alusión a la religión como reacción al hecho de haber tenido que comulgar con el shintoismo estatal del pasado. Sería bueno revisar la ley de Personería Jurídico Religiosa. El control sobre estas organizaciones es muy estricto, pero tales medidas atacan solamente los síntomas; no sirven para arrancar de raíz las causas que han facilitado que un culto determinado haya hecho estragos. Se necesita tiempo para que el tratamiento de un problema de resultados, pero creo que la mejor prescripción es estudiar formación religiosa. Debemos administrar esta medicina hoy mismo. De hecho, debíamos haberlo hecho mucho antes. El Ministerio de Educación tendría que constituir un consejo asesor para estudiar los pros y los contras de la formación religiosa. Bastaría una orden ministerial. El Ministerio de Educación ha de aplicar políticas relevantes de este tipo para aliviar la ansiedad ciudadana. En la actualidad, el Ministerio está muy ocupado en cambiar el sistema universitario, pero es una política insignificante. Tal futilidad no cambiará nada. Es como montar un automóvil y olvidarse de instalar el motor. Que el ministro de Educación logre pasar a la acción dependerá de su valía política. Limitarse a disolver una determinada organización religiosa no solucionará el problema. Si se instituye la educación religiosa—y repito, me refiero a la enseñanza de la religión en general, no a una religión en concreto—será necesario, lógicamente, estudiar con cuidado los criterios de selección del profesorado. El certificado no debe restringirse a los docentes que hayan realizado estudios religiosos. La enseñanza sobre religión exige conocimientos en una gama muy amplia de materias—filosofía, literatura, historia y arte, entre otras--, así como una profunda comprensión de la conducción humana. La mayoría de profesores debería provenir de la universidad, aunque también se podría contratar a personal no académico (incluyendo a los jubilados) que posea una rica experiencia de la vida y la sociedad. Será también importante que la educación religiosa no se limite a inundar de hechos a los estudiantes. La educación japonesa, con su acento sobre la forma, corre siempre el peligro de quedar inmovilizada en modelos inflexibles. Me gustaría que la educación religiosa se enfocara desde una amplia perspectiva, como parte de una educación destinada a la formación del carácter. Durante las vacaciones de la Semana Dorada de primeros de mayo, cuando escribía este artículo, las cadenas de televisión presentaban uno tras otro diversos programas sobre el grupo religioso ahora blanco de las críticas. Pero todo este alboroto acabará perdiendo fuerza. Probablemente se olvidará al cabo de medio año. Si no se hace nada—si la conexión entre la religión japonesa moderna y el confucianismo tradicional sigue sin ser entendida y no se toman medidas para introducir la educación religiosa general—hechos como los vividos recientemente ocurrirán de nuevo algún día. He comenzado el artículo citando un pasaje de mi libro sobre el confucianismo. Quisiera terminarlo con otra cita de la misma obra (pág. 11) como una manera de expresar mi sincera preocupación en el sentido de que si no hacemos nada la tragedia se agravará: Las nuevas religiones están cargadas de entusiasmo generado por la ofensiva que han desencadenado. Son energía en sí mismas. Tanto los dirigentes como los adeptos están llenos de ardor. Más, a medida que los grupos adquieren una mayor estructuración, pasan de la ofensiva a la defensiva. Esto ocurre cuando su energía comienza a menguar. La gente que busca ardor, se desencanta. Al llegar a ese punto, crecen invariablemente los nuevos grupos y los fieles de las viejas organizaciones cambian su lealtad. Así se reproduce de nuevo el ciclo: otras religiones llenas de energía se encargarán de captar prosélitos. (Con la amable autorización de Bungei Shunjū ».

Traducido de Shūnkyō kyōiku ga kairiki, ‘ranshin o fusegu’, publicado en Shogun, julio de 1995, págs. 54-67; versión ligeramente resumida.

Cuadernos de JAPON, Vol. IX, No. 1, invierno, 1996

4.5. What Is Zen?

Before I proceed to write about the influence of Zen on Japanese culture, I must explain what Zen is, for it is possible that my present readers may not know anything about it. As I have already written some books on Zen, however, I will not go into a detailed presentation here. Briefly, Zen is one of the products of the Chinese mind after its contact with Indian thought, which was introduced into China in the first century A.D. through the medium of Buddhism teachings. There were some aspects of Buddhism in the form in which it came to China that the people of the middle Kingdom did not quite kindly cherish: for instance, its advocacy of a homeless life, its transcendentalism or world-fleeing and life-denying tendency, and so on. At the same time, its profound philosophy, its subtle dialectics and penetrating analyses and speculations, stirred Chinese thinkers, especially the Taoists. Compared with Indians, the Chinese people are not so philosophically-minded. They are rather practical and devoted to worldly affairs; they are attached to the earth, they are not stargazers. While the Chinese mind was profoundly stimulated by the Indian way of thinking, it never lost its touch with the plurality of things, it never neglected the practical side of our daily life. This national or racial psychological idiosyncrasy brought about the transformation of Indian Buddhism into Zen Buddhism. One of the first things Zen accomplished in China as soon as it had gathered its forces and was strong enough to stand by itself, was to establish a special form of monasticism quite distinct from the older kind of monkish living. The Zen monastery became a self-governing body divided into so many departments, each of which had its own office to serve the community. A noteworthy feature of this institution was the principle of complete democracy. While the elders were naturally respected, all members were equally to engage in manual labor, such as gathering fuel, cultivating the land, and picking tea leaves. In this even the master himself joined, and while working with his brotherhood he guided them to the proper understanding of Zen. This way of living significantly distinguished the Zen monastery from the sangha brotherhood of the earlier Buddhists of India. The Zen monks were not only democratic; they were willing to employ themselves in all the practical ways of life. They were thus economically-minded as well as politically minded. In metaphysics Zen absorbed much of Taoist teachings modified by Buddhist speculations. But in its practical conduct of life, it completely ignored both the Taoist transcendentalism and the Indian aloofness from productive life. When a Zen master was asked what his future life would be, he unhesitatingly answered, “Let me be a donkey or a horse and work for the villagers.” Another departure from the older pattern of monkish brotherhood, whether Christian or Buddhist or anything else, was that the Zen monks were not always engaged in offering prayers, practicing penance, or performing other so-called deeds of piety, nor in reading or reciting the canonical books, discussing their contents, or studying them under the master, individually or collectively. What the Zen monks did besides attending to various practical affairs, both manual

and menial, was to listen to the master’s occasional sermons, which were short and cryptic, and to ask questions and get answers. The answers, however, were bizarre and full of incomprehensibles, and they were quite frequently accompanied by direct actions. I will cite one of such examples—perhaps an extreme one. Though it did not take place between master and monk but between monks themselves, it will illustrate the spirit of Zen which prevailed in its earlier days, towards the end of the T’ang dynasty. A monk, coming out of the monastery that was under the leadership of Rinzai (Lin-chi, d. 867), met a party of three traveling monks belonging to another Buddhist school, and one of the three ventured to question the Zen monk: “How deep is the river of Zen?” The reference to the river arose from their encounter taking place on a bridge. The Zen monk, fresh from his own interview with Rinzai, who was noted for his direct actions, lost no time in replying. “Find out for yourself,” he said, and offered to throw the questioner from the bridge. But fortunately his two friends interceded and pleaded for mercy, which saved the situation. Zen is not necessarily against words, but it is well aware of the fact that they are always liable to detach themselves from realities and turn into conceptions. And this conceptualization is what Zen is against. The Zen monk just cited may be an extreme case, but the spirit is there. Zen insists on handling the thing itself and not an empty abstraction, It is for this reason that Zen neglects reading or reciting the sutras or engaging in discourse on abstract subjects. And this is a cause of Zen’s appeal to men of action in the broadest sense of the term. Through their practical-mindedness, the Chinese people and also to a certain extent the Japanese have taken greatly to Zen.

2 Zen is discipline in enlightenment. Enlightenment means emancipation. And emancipation is no less than freedom. We talk very much these days about all kinds of freedom, political, economic, and otherwise, but these freedoms are not at all real. As long as they are on the plane of relativity, the freedoms or liberties we glibly talk about are far from being such. The real freedom is the outcome of enlightenment. When a man realizes this, in whatever situation he may find himself he is always free in his inner life, for that pursues its own line of action. Zen is the religion of jiyū (tzū-yu), “self-reliance,” and jizai (tzū-tsai), “self-being.” Enlightenment occupies the central point of teaching in all schools of Buddhism, Hīnayāna and Mahāyāna, “self-power” and “other-power,” the Holy Path and the Pure Land, because the Buddha’s teachings all start from his enlightenment experience, about 2,500 years ago in the northern part of India. Every Buddhist is, therefore, expected to receive enlightenment either in this world or in one of his future lives. Without enlightenment, either already realized or to be realized somehow and sometime and somewhere, there will be no Buddhism. Zen is no exception. In fact, Zen that makes most of enlightenment, or satori (wu in Chinese). To realize satori, Zen opens for us two ways in general: verbal and actional. First, Zen verbalism is quite characteristic of Zen, though it is so completely differentiated from the philosophy of linguistics or dialectics that it may not be correct to apply the term “verbalism” to Zen at all. But, as we all know, we human beings cannot live without language, for we are so made that we can sustain our existence only in group life. Love is the essence of humanity, love needs something to bestow itself upon; human beings must live together in order to lead a life of mutual love. Love to be articulate requires a means of communication, which is language. Inasmuch as Zen is one of the most significant human experiences, one must resort to language to express it to others as well as to oneself. But Zen verbalism has its own features, which violate all the rules of the science of linguistics. In Zen, experience and expression are one. Zen verbalism expresses the most concrete experience. To give examples: A Zen master produces his staff before his congregation and declares: “You do not call it a staff. What would you call?” Someone comes out of the audience, takes the

master’s staff away from him, breaks it into two, and throws it down. All this is the outcome of the master’s illogical announcement. Another master, holding up his staff, says: “If you have one, I give you mine; if you have none, I will take it away from you.” There is no rationalism in this. Still another master once gave his sermon: “When you know what this staff is, you know all, you have finished the study of Zen.” Without further remark he left the hall. This is what I call Zen verbalism. The philosophy of Zen comes out of it. The philosophy, however, is not concerned to elucidate all these verbal “riddles” but to reach the mind itself, which, as it were, exudes or secretes them as naturally, as inevitably, as the clouds rise from the mountain peaks. What concerns us here is not the substance thus exuded or secreted, that is, words or language, but a “something” hovering around there, though we cannot exactly locate it and say “Here!” To call it the mind is far from the fact of experience; it is an unnamable “X.” It is no abstraction; it is concrete enough, and direct, as the eye sees that the sun is, but it is not to be subsumed in the categories of linguistics. As soon as we try to do this, it disappears. The Buddhists, therefore, call it “unattainable,” the “ungraspable.” It is for this reason that a staff is a staff and at the same time not a staff, or that a staff is a staff just because it is not a staff. The word is not to be detached from the thing or the fact or the experience. The Zen masters have the saying, “Examine the living words and not the dead ones.” The dead ones are those that no longer pass directly and concretely and intimately on to the experience. They are conceptualized, they are cut off from the living roots. They have ceased, then, to stir up my being from within, from itself. They are no more what the masters would call “the one word” which when understood leads immediately to the understanding of hundreds of thousands of other words or statements given by the Zen masters. Zen verbalism deals with these “living word.”

3The second disciplinary approach to the experience of enlightenment is actional. In a sense, verbalism is also actional as long as it is concrete and personal. But in the actional what we call “the body,” according to our sense testimony, is involved. When Rinzai was asked what the essence of Buddhist teaching was, he came right down from his seat and, taking hold of the questioner by the front of his robe, slapped his face, and let him go. The questioner stood there, stupefied. The bystanders remarked; “Why don’t you bow?” This woke him from his reverie; and when he was about to make a bow to the master, he had his satori. When Baso (Ma-tsu, d.788) took a walk with Hyakujo (Pai-chang), one of his attendant monks, he noticed the wild geese flying. He asked, “Where are they flying?” Hyakujo answered, “They are already flown away?” Baso turned around and, taking hold of Hyakujo’s nose, gave it a twist. Hyakujo cried, “It hurts, O Master!” “Who says they are flown away?” was the master’s retort. This made Hyakujo realize that the master was not talking at all about the conceptualized geese disappearing far away in the clouds. The master’s purpose was to call Hyakujo’s attention to the living goose that moves along with Hyakujo himself, not outside but within his person. This person is Rinzai’s “true man in all nakedness going in and out through your senses.” I wonder if this is symbolized in that “third man” who is often referred to by some modern writers as walking “beside you” or “on the other side of you” or “behind you.” We may say this is a practical lesson, teaching by action, learning by doing. There is something like it in the actional approach to enlightenment. But a direct action in Zen has another meaning. There is a deeper purpose which consists in awakening in the disciple’s mind a certain consciousness that is attuned to the pulsation of Reality. The following story is in a somewhat different vein; it simply illustrates how important it is to grasp a trick by going through a practical situation oneself without any outside aid. It exemplifies the pedagogic methodology of Zen’s

spirit of “self-reliance.” This is in perfect accord with the teaching of the Buddha and other masters: “Do not rely on others, nor on the reading of the sūtras and sāstras. Be your own lamp.” Goso Hōyen (Wu-tsu Fa-yen, d. 1104), of the Sung dynasty, tells us the following to illustrate the Zen spirit that goes beyond intellect, logic, and verbalism: “If people ask me what Zen is like, I will say that it is like learning the art of burglary. The son of a burglar saw his father growing older and thought, ‘If he is unable to carry on his profession, who will be the breadwinner of the family, except myself? I must learn the trade.’ He intimated the idea to his father, who approved of it. One night the father took the son to a big house, broke through the fence, entered the house, and, opening one of the large chests, told the son to go in and pick out the clothing. As soon as the son got into it, the father dropped the lid and securely applied the lock. The father now came out of the courtyard and loudly knocked at the door, waking up the whole family; then he quietly slipped away by the hole in the fence. The residents got excited and lighted candles, but they found that the burglar had already gone. “The son, who had remained all the time securely confined in the chest, thought of his cruel father. He was greatly mortified, then a fine idea flashed upon him. He made a noise like the gnawing of a rat. The family told the maid to take a candle and examine the chest. When the lid was unlocked, out came the prisoner, who blew out the light, pushed away the maid, and fled. The people ran after him. Noting a well by the road, he picked up a large stone and threw it into the water. The pursuers all gathered around the well trying to find the burglar drowning himself in the dark hole. “In the meantime he went safely back to his father’s house. He blamed his father deeply for his narrow escape. Said the father, ‘Be not offended, my son. Just tell me how you got out of it.’ When the son told him all about his adventures, the father remarked, ‘There you are, you have learned the art.’” The idea of the story is to demonstrate the futility of verbal instruction and conceptual presentation as far as the experience of enlightenment is concerned. Satori must be the outgrowth of one’s inner life and not a verbal implantation brought from the outside.

4There is a famous saying given by one of the earlier masters of the T’ang dynasty, which declares that the Tao is no more than one’s everyday-life experience. When the master was asked what he meant by this, he replied, “When you are hungry you eat, when you are thirsty you drink, when you meet a friend you greet him.” This, some may think, is no more than animal instinct or social usage, and there is nothing that may be called moral, much less spiritual, in it. If we call it the Tao, some may think, what a cheap thing the Tao is after all! Those who have not penetrated into the depths of our consciousness, including both the conscious and the unconscious, are liable to hold such a mistaken notion as the one just cited. But we must remember that, if the Tao is something highly abstract transcending our daily experiences, it will have nothing to do with the actualities of life. Life as we live it is not concerned with generalization. If it were, the intellect would be everything, and the philosopher would be the wisest man. But, as Kierkegaard points out, the philosopher builds a fine palace, but he is doomed not to live in it—he has a shed for himself next door to what he constructed for others, including himself, to look at. Mencius says, “The Tao is near and people seek it far away.” This means that the Tao is our everyday life itself. And, indeed, it is due to this fact that the Tao is so hard to grasp, so elusive to point out. How elusive! How ungraspable! “The Tao that can at all be predicated is not the Tao of always-so-ness (Ch’ang tao).”

The Tao is really very much more than mere animal instinct and social usage, though those elements are also included in it. It is something deeply imbedded in every one of us, indeed in all beings sentient and nonsentient, and it requires something altogether different from the so-called scientific analysis. It defies our intellectual pursuit because of being too concrete, too familiar, hence beyond definability. It is there confronting us, no doubt, but not obtrusively and threateningly, like Mount Everest to the mountain-climbers. “What is Zen?” (This is tantamount to asking, “What is Tao?”) “I do not understand,” was one master’s answer. “What is Zen?” “The silk fan gives me enough of a cooling breeze,” was another master’s answer. “What is Zen?” “Zen,” was still another’s response. Perhaps Lao-tzu’s description may be more approachable for most of us than those of the Zen masters:

The Tao is something vague and undefinable;How undefinable! How vague!Yet in it there is a form.How vague! How undefinable!Yet in it there is a thing.How obscure! How deep!Yet in it there is a substance.The substance is genuineAnd in it sincerity.From of old until nowIts name never departs,Whereby it inspects all things.How do I know all things in their suchness?It is because of this.

The object of Zen training consists in making us realize that Zen is our daily experience and tat it is not something put in from the outside. Tenno Dōgo (T’ien-huang Tao-wu, 748-807) illustrates the point most eloquently in his treatment of a novice monk, while an unknown Japanese swordmaster demonstrates it in the more threatening manner characteristic of his profession. Tenno Dōgo’s story runs as follows: Dōgo had a disciple called Sōshin (Ch’ung-shin). When Sōshin was taken in as a novice, it was perhaps natural of him to expect lessons in Zen from his teacher the way a schoolboy is taught as school. But Dōgo gave him no special lessons on the subject, and this bewildered and disappointed Sōshin. One day he said to the master, “It is some time since I came here, but no a word has been given me regarding the essence of the Zen teaching.” Dōgo replied, “Since your arrival I have ever been giving you lessons on the matter of Zen discipline.” “What kind of lesson could it have been?” “When you bring me a cup of tea in the morning, I take it; when you serve me a meal, I accept it; when you bow to me, I return it with a nod. How else do you expect to be taught in the mental discipline of Zen?” Sōshin hung his head for a while, pondering the puzzling words of the master. The master said, “If you want to see, see right at once. When you begin to think, you miss the point.”

The swordsman’s story is this;

When a disciple came to a master to be disciplined in the art of swordplay, the master, who was in retirement in his mountain hut, agreed to undertake the task. The pupil was made to help him gather kindling, draw water from the nearby spring, split wood, made fires, cook rice, sweep the rooms and the garden, and generally look after his household. There was no regular or technical teaching in the art. After some time the young man became dissatisfied, for he had not come to work as servant to the old gentleman, but to learn the art of swordsmanship. So one day he approached the master and asked him to teach him. The master agreed. The result was that the young man could not do any piece of work with any feeling of safety. For when he began to cook rice early in the morning, the master would appear and strike him from behind wit a stick. When he was in the midst of his sweeping, he would be feeling the same sort of blow from somewhere, some unknown direction. He had no peace of mind, he had to be always on the qui vive. Some years passed before he could successfully dodge the blow from wherever it might come. But the master was not quite satisfied with him yet. One day the master was found cooking his own vegetables over an open fire. The pupil took it into his head to avail himself of this opportunity. Taking up his big stick, he let it fall over the head of the master, who was then stooping over the cooking pan to stir its contents. But the pupil’s stick was caught by the master with the cover of the pan. This opened the pupil’s mind to the secrets of the art, which had hitherto been kept from him and to which he had so far been a stranger. He the, for the first time, appreciated the unparalleled kindness of the master. The secret of perfect swordsmanship consist in creating a certain frame or structure of mentality which is made always ready to respond instantly, that is, immediately, to what comes from the outside. While technical training is of great importance, it is after all something artificially, consciously, calculatingly added and acquired. Unless the mind that avails itself of the technical skill somehow attunes itself to a state of the utmost fluidity or mobility, anything acquired or superimposed lacks spontaneity of natural growth. This state prevails when the mind is awakened to a satori. What the swordsman aimed at was to make the disciple attain to this realization. It cannot be taught by any system specifically designed for the purpose, it must simply grow from within. The master’s system was really no system in the proper sense. But there was a natural method in his apparent craziness, and he succeeded in awakening in his young disciple’s mind something that touched off the mechanism needed for the mastery of swordsmanship. Dōgo the Zen master did not have to be attacking his disciple all the time with a stick. The swordsman’s object was more definite and limited to the area of the sword, whereas Dōgo wanted to teach by getting to the source of being from which everything making up our daily experience ensues. Therefore, when Sōshin began to reflect on the remark Dōgo made to him, Dōgo told him: “No reflecting whatever. When you want to see, see im-mediately. As soon as you tarry [that is, as soon as an intellectual interpretation or mediation takes place], the whole thing goes awry.” This means that, in the study of Zen, conceptualization must go, for as long as we tarry at this level we can never reach the area where Zen has its life. The door of enlightenment-experience opens by itself as one finally faces the deadlock of intellectualization. The slipperiness or elusiveness of the truth or reality or, shall I say, God, when one tries to get hold of it or him by means of concepts or intellection, is like trying to catch a catfish with a gourd. This is aptly illustrated by Josetsu, a Japanese painter of the fifteenth century. The picture of his which is reproduced among our illustrations is a well-known one; as we notice, the upper part of it is filled with poems composed by renowned Zen masters of the day.

5We now can state a few things about Zen in a more or less summary way:

(1) Zen discipline consists in attaining enlightenment (or satori, in Japanese).

(2) Satori finds a meaning hitherto hidden in our daily concrete particular experiences, such as eating, drinking, or business of all kinds.

(3) The meaning thus revealed is not something added from the outside. It is in being itself, in becoming itself, in living itself. This is called, in Japanese, a life of kono-mama or sono-mama. Kono- or sono-mama means the “isness” of a thing, Reality in its isness.

(4) Some may say, “There cannot be any meaning in mere isness.” But this is not the view held by Zen, for according to it, isness is the meaning. When I see into it I see it as clearly as I see myself reflected in a mirror.

(5) This is what made Hō Koji (P’ang Chü-shin),a lay disciple of the eighth century, declare:

How wondrous this, how mysterious!I carry fuel, I draw water.

The fuel-carrying or the water-drawing itself, apart from its utilitarianism, is full of meaning; hence its “wonder,” its “mystery.”

(6) Zen does not, therefore, indulge in abstraction or in conceptualization. In its verbalism it may sometimes appear that Zen does this a great deal. But this is an error most commonly entertained by those who do not at all know Zen.

(7) Satori is emancipation, moral, spiritual, as well as intellectual. When I am in my isness, thoroughly purged of all intellectual sediments, I have my freedom in its primary sense.

(8) When the mind, now abiding in its isness—which, to use Zen verbalism, is not isness—and thus free from intellectual complexities and moralistic attachments of every description, surveys the world of the senses in all its multiplicities, it discovers in it all sorts of values hitherto hidden from sight. Here opens to the artist a world full of wonders and miracles.

(9) The artist’s world is one of free creation, and this can come only from intuitions directly and im-mediately rising from the isness of things, unhampered by senses and intellect. He creates forms and sounds out of formlessness and soundlessness. To this extent, the artist’s world coincides with that of Zen.

(10) What differentiates Zen from the arts is this: While the artists have to resort to the canvas and brush or mechanical instruments or some other mediums to express themselves, Zen has no need of thing external, except “the body” in which the Zen-man is so to speak embodied. From the absolute point of view this is not quite correct; I say it only in concession to the worldly way of saying things. What Zen does is to delineate itself on the infinite canvas of time and space the way the flying wild geese cast their shadow on the water below without any idea of doing so, while the water reflects the geese just as naturally and unintentionally.

(11) The Zen-man is an artist to the extent that, as the sculptor chisels out a great figure deeply buried in a mass of inert matter, the Zen-man transforms his own life into a work of creation, which exists, as Christians might say, in the mind of God.

Zen and Japanese Culture, By Daisetsu Suzuki, Taiyosha, 1979

4.6. El Kegon Sutra

En el Kegon Sutra, que es un Sutra importante del budismo, el mundo real cotidiano se llama Jihookai, que significa un mundo del orden de cosas. Este es el mundo que nosotros experimentamos diariamente. Por ejemplo, si hay distintas cosas como A, B, C, etc. como

nosotros normalmente experimentamos, A tiene su naturaleza, B sus propias características y A y B se separan claramente, no permitiendo ninguna confusión. Este estado es Jihookai. Sin embargo, existe otra manera de ver el mundo que es característica del pensamiento asiático y el budismo. Eso es ver el mundo quitando estos bordes que distinguen cosas. En esta manera de captar el mundo, los aspectos discriminados que existían divididos sin limites, se convierten de repente en un espacio del estado no discriminatorio. El Kegon Sutra llama este tipo de mundo Rihookai, es decir, el mundo de la lógica. Aquí, las diferencias entre las cosas desaparecen y la individualidad se niega también. Este tipo de estado se expresa como mu, que normalmente significa nada. Tales palabras como mu y kuu, que significan aire o vacío no expresan el estado de la nada sino algo que tiene la posibilidad de yuu, es decir, la posibilidad sin limites de hacer aparecer cosas. Existen diferencias entre cada individuo. Sin embargo, ri es todo sin discriminación. ¿Cómo el Kegon explica esta discrepancia? ¿Es posible que cuando existen distintas cosas como A, B, C, todas sean sin características? El Kegon tiene dos maneras de explicar esto. Primero, introduzco la idea de las relaciones existenciales de la Filosofía Kegon. Los individuos de A, B, C, D,.. se están relacionados, aunque no tienen características, por lo tanto para la existencia de A, todos los individuos de B, C, D,… están relacionados con él. Es decir, en este mundo, todas las cosas se relacionan y nada puede existir ignorando la interconexión del todo. Si tiene esta manera de pensar, A es A basado en las relaciones con otros individuos, aunque no tiene característica. Se puede decir que en la estructura interna de A, se incluyen todos los otros de una manera escondida. Dentro de esta relación, A es A y no es ni B ni C. Nunca ocurre que cierta cosa exista sola individualmente. Todas las cosas siempre existen al mismo tiempo como totalidad. La otra manera de pensar es la teoría de existencia de principal y subordinación. Dejen me explicar esto brevemente. Supongamos que aquí hay cosas distintas como A, B, y C. Según el Kegon, estas son cosas diferentes y al mismo tiempo están relacionadas. Por ello A, B, C, están compuestas de los mismos innumerables elementos constituyentes existenciales tales como a, b, c, d,… Si se usa la idea del simbolismo, aunque el signifié es igual que a, b, c, d., el signifiant es A o B o C…Para explicar esta idea enigmática, el Kegon introduce el concepto de yuuryoku y muryoku. Yuuryoku, traducido literalmente, significa la existencia de la fuerza, es algo activo, explícito, auto expresivo y dominante. Muryoku , que significa la ausencia de fuerza, es al contrario de yuuryoku: pasivo, retirado, auto negante y no dominante. De los innumerables elementos, a, b, c, .. aparece uno como dominante, dejando el resto sin fuerza. Esta es la razón por la cual se reconoce la diferencia entre A, B, C,… en la vida cotidiana. En cada uno de A, B, C, se reconoce algo distinto, y eso es el resultado de las relaciones de los elementos de yuuryoku y muryoku. Si presta atención a los elementos constituyentes, se puede decir que todas las cosas existen libremente. Como en la vida cotidiana solamente los elementos de yuuryoku se ponen en el primer plano, la gente le presta atención a la diferencia entre cosas individuales. Pero eso no significa que no existen elementos de muryoku. Ellos, en realidad, existen como la estructura profunda.

¿Qué es la personalidad de la gente? Cada individuo piensa que él es una existencia única diferente de otra gente. Fue cuando empezó la Edad Moderna Europea que los seres humanos comenzaron a encontrar grandes valores en la personalidad del individuo. Desde aquel entonces se empezó a pensar que era importante que se desarrollara la individualidad de la gente. Esa idea llegó al Japón y los japoneses modernos están de acuerdo con ella. Pero aquí, me gustaría analizar de nuevo el significado de uniqueness. La palabra individual viene de la forma negativa del verbo dividir. Esto se basa en la idea de que nosotros los seres humanos somos las últimas unidades indivisibles que llegamos después de la repetida acción de dividir. Es decir, en la raíz de este pensamiento existe la idea de dividir.

Mientras que en la Edad Moderna Europea, se estimaba y se refinó el funcionamiento de la conciencia de dividir, el budismo, al contrario, hacía muchos esfuerzos hacia el refinamiento de la conciencia de eliminar este pensamiento de dividir las cosas. Por lo tanto, al pensar en la uniqueness de la gente, debe existir en el budismo pensamiento distinto de la individualidad occidental. Sin embargo, esto no se puede expresar en la palabra individualidad. En el mundo occidental, desde temprana edad, a uno le dicen que establezca su ego propio. Pero según el budismo, la gente siempre existe por sus relaciones con otra gente. Si uno es sacado del grupo, pierde su identidad. Se explicó anteriormente porque uno puede tener su eachness, aunque le falta su individualidad. Si uno trata de guardar su eachness observando esta idea, antes de pensar en su independencia, está más consciente de su relación con otra gente. Desde el punto de vista de la idea del individualismo, probablemente este tipo de actitud se critica por ser demasiado dependiente de otros. Sin embargo, el budismo enseña que es en estas relaciones que se encuentra el yo. Las dos ideas son totalmente distintas la una de la otra. La individualidad que viene de la idea del individualismo pareciera muy apropiada, ya que el individuo puede desarrollar su individualidad según su deseo. Sin embargo, como expliqué anteriormente en conexión con la idea de muryoku, pareciera que está limitada la posibilidad de que el individuo se pueda desarrollar en una dirección imprevista. Es cierto que es activo y dinámico pero él mismo limita sus, por los demás, amplias posibilidades con su propio juicio.

CAPITULO QUINTO5. CULTURA

　　　　

5.1. The Dual Structure of Japanese Culture

Ichiro Ishida

The dual structure so characteristic of Japanese culture is bound up with Japan’s cultural position in Asia and in the world as a whole. It can be argued that the countries of Asia have begun to form the regional entity “Asia” only since, under the influence of European and American culture, have come to possess a shared sense of values. Underlying this school of thought is the perception that whereas the European region was able to establish the present European Union because of the long accumulation of shared experience of military and political domination by Rome, religious domination by Christianity, and so on, Asian countries have no such heritage of shared experience. In fact, the various regions of Asia have their own highly developed indigenous cultures, which do not blend easily. Cultural stratification is not unique to Japan; influences from Chinese, Indian, and in some cases Islamic culture, as well as Western culture (divided into liberal and socialist culture), have also been

superimposed on other Asian countries’ indigenous cultures. But because Japan provides a model case of the formation and development of a dual cultural structure, explaining this can, I believe, help people elsewhere in understanding Japanese culture and considering the cultural course of other Asian countries.

5.1.1. Chinese Culture and dual Structure of Japanese Culture Until Japan began to feel the impact of Western culture, it was influenced chiefly by Chinese and Indian culture. As early as the Heian period (794-1185), the Japanese conceived of Tenjiku (India), Shintan (China), and Japan, which they called the “Three Lands,” as constituting a single cultural sphere. In more recent times the art critic and philosopher Okakura Tenshin (1862-1913), inheriting this view, proclaimed, “Asia is one.” But Japan was never subjected to Chinese political domination, and there was no direct exchange of people and goods with India. The Indian religion of Buddhism was transmitted to Japan in Sinicized form. Nor did the Three Lands possess the kind of

religious authority that the pope enjoyed in regard to European Christianity. Before the introduction of European culture, China exerted the major cultural influence on Japan. But because Chinese culture itself had two forms and was received by Japan in two ways, the cultural history of premodern Japan, an agrarian society shaped by wet-rice cultivation can be divided roughly into three phases. In the first phase, comprising the Yayoi and Kofun, or Tumulus periods (from about 300 B.C. through the sixth century A.D.), the impact of Chinese culture was weak and indigenous culture developed. In the second phase, including the Nara, Heian, and early Kamakura periods (from the seventh through the thirteenth century), Japan took in many institutions of ancient northern Chinese culture and gradually indigenized them. In the third phase—the late Kamakura, Muromachi, Azuchi-Momoyama, and Tokugawa periods (from the fourteenth century to 1868)—Japan utilized the culture and institutions of southern China as the raw material from which to mold and develop a distinctively Japanese culture and institutions. 5.1.2. Ancient Northern Chinese Culture and the Dual Structure In the transition to the second phase, from the time of the empress Suiko (r. 592-628) to that of the emperors Kōtoku (r. 645-54) and Tenji (r. 661-71), the culture of Sui (589-618) and Tang (618-907) China was imported and superimposed on Japan’s clan society (ancient feudal society) like a floating island. Though the extent and depth of Chinese cultural influence was much greater in the reign of Kōtoku than it had been in that of Suiko, the floating island of Chinese culture was not yet jointed to the underlying clan society. This changed after the emperor Temmu (r. 672-86) ascended the throne upon usurping the crown from his nephew in the Jinshin Disturbance of 672. Temmu officially recognized and put into writing the relationship between the genealogical

traditions of the clans (kyūji) and those of the imperial clan (teiki). After dividing the large clans into smaller ones, he had each clan name a patriarch (uji nokami) and bestowed upon each patriarch a peerage (kabana) in accordance with his ancestors’ contributions to the imperial clan (officially recognized when the clan genealogies were authorized) and his own contributions to the establishment of Temmu’s new regime. The emperor then appointed the clan patriarchs to posts in the bureaucratic apparatus of the ritsuryō system modified from Chinese legal and administrative codes, determining each one’s position in the hierarchy in accordance with the rank of his peerage, the power of his clan, and his ability. Superficially, Japan had rapidly put in place Chinese-style legal and bureaucratic systems, but in truth the old institutions of clan society, somewhat modified, had been purposefully reimplanted in the foundation of the new regime. Utilizing their energy, the emperor swiftly consolidated the new system of what might be called the “clan-system ritsuryo state.” Since this system was perpetuated by inherited court ranks (on’i), its two layers—the clan system as the substructure and the ritsuryo system as the superstructure—infiltrated each other. In this way Chinese culture and institutions were Japanized, indigenized. The process of indigenization became still more vigorous at the beginning of the Heian period. In the politics the action of cultural volition, continually regenerated by the agrarian lifestyle arising from Japan’s geography and climate (the substructure), led to the repeated enactment of statutes contravening the ritsutyo system. It was around this time that the cultural principle of respecting the ideal but opportunely modifying it developed. Several emperors, beginning with Kammu (r. 781-806), consolidated imperial power, according both statutes reinforcing the ritsuryo system and those contradicting it the status of supplementary rulings (kyaku) complementing the ritsuryo codes and

attempting thus to tighten up the system of the ritsuryo state. In religion, meanwhile, the Buddhist priest Saichō (767-822) indigenized the teachings of China’s Tiantai Buddhism (called Tendai in Japan), expounding the interpenetration and interdependence of ideal and actuality, good and evil. He advocated Buddhism as a means of “pacifying and protecting” the state in a way different from the Buddhist schools introduced to Japan in the preceding Nara period. In the mid-Heian period, while ritsuryo government was retained, a new system was added whereby a maternal relative of the emperor was appointed to the post of sessho (regent for an underage emperor) or kampaku (regent for an adult emperor)—posts not included in the modified ritsuryo system—taking over some or all of the emperor’s official duties and advising him. The institution of imperial regents (sekkan seiji) further indigenized government. The Japanization of Chinese culture at this time is also indicated by the modification of Chinese palace architecture into the shinden-zukiri style of architecture and the modification of bugaku, a form of dance with instrumental accompaniment imported from China, into yamato mai, literally “Japanese dance.” Toward the end of the Heian period, the introduction of de facto rule by “retired emperors” (insei), emperors heading the imperial family who had abdicated in favor of sons or grandsons, made both the modified ritsuryo system and the imperial-regent system mere formalities. Meanwhile, powerful warrior clans from rice-growing regions began to infiltrate the government apparatus of the court nobles. With the advent of the Kamakura period Minamoto no Yoritomo, the head of the dominant warrior clan and the first shogun (1192-99) of that period’s military government (bakufu), created a system of joint rule with emperor Goshirakawa (r. 1155-58), incorporating unofficial feudal rule into the official political apparatus of the court nobility. This Japanization of government spurred the indigenization of other cultural phenomena.

5.1.3. The utilization of southern Chinese culture and the formation of Japanese culture The balance of political power between warriors and nobles continued to shift. After the Jōkyū Disturbance of 1221, the retired emperor Gotoba’s unsuccessful attempt to overthrow the Kamkura shogunate, members of the powerful Hōjō family took over as shogunal regents, or shikken. Under Hōjō rule the warriors’ political power was freed from the restrictions imposed by the nobility and achieved parity. And after the attempted Mongol invasions of 1274 and 1281 the warriors achieved political ascendancy. After engineering the overthrow of the Hōjō regime in 1333, the emperor Godaigo (r.1318-39) attempted to restore direct imperial rule by retired emperors in the so-called Kemmu Restoration (1333-36), but was thwarted by the warrior Ashikaga Takauji, who set up a rival “northern court” by whose authority he established the Muromachi shogunate in 1338. Takauji did the reverse of the Kamakura shoguns, incorporating the court nobles’ political power into the apparatus of warrior government. The third Muromachi shogun, Ashikaga Yoshimitsu (1369-94), made government by nobles an empty formality and then dissolved it. Southern Chinese culture emerged at just about this time. The Japanese, taking in this culture and its institutions, utilized them to fashion their own distinctive culture and institutions. In place of the ancient bugaku and yamato mai, the dance-drama forms of Noh and Kyōgen were developed; instead of the earlier waka poetry, renga (linked verse) flourished; Chinese-style palace architecture and shinden-zukuri gave way to shoin-zukuri and tearoom architecture. It was during this period that the Japanese arts of the tea ceremony and flower arrangement began to take form. Toward the end of the Muromachi period, once again powerful warriors came forth from rice-growing regions. Feudal lords called daimyo built up huge domains. After

the transitional Azuchi-Momoyama period, a system of centralized feudal rule (called the bakuhan system because it combined rule by a centralized bakufu and regional domains known as han) took form in the Tokugawa period, during which the Japanese created their most representative culture and institutions.

5.1.4. Western Culture and the Dual Structure of Japanese Culture Around the end of the Tokugawa period, the wave of European powers’ Asian aggression (colonization) began to lap Japan’s shore. Following the Meiji Restoration of 1868, which put an end to Tokugawa rule, the nation attempted to ensure its independence by swiftly modernizing, preserving the traditional family (ie) and village (mura) that had been the basic units of feudal society while superimposing the Western institutions of democratic politics and capitalist economics. During the first decade of the Meiji era (1868-1912), the phase of westernization known as “civilization and enlightenment” (bummei kaika), both the substructure and the superstructure of Japanese culture accumulated mass; in the second decade they were stitched together; and in the third and fourth decades they became welded. The compilation of Japan’s Civil Code and the establishment of “national morality” (kokumin dōtoku) vividly illustrate this process. When compilation of the Civil Code began in the mid-1870s, an individualistic, liberal (capitalist) legal code modeled on French civil law was envisaged, but civil-law precedents from the Tokugawa period were later incorporated; the product, known as the Old Civil Code, thus mingled old and new. But because of scathing criticism by the legal scholar Hozumi Yatsuka, and others (the so-called Civil Code controversy), the code was reworked in the 1990s. The resulting Meiji Civil Code comprised two layers: individualistic, liberal (capitalist) provisions based on modern European law, such as those regarding certain aspects of property

law (rights in rem and obligatory rights and responsibilities), and provisions enshrining aspects of the feudalistic ie system based on the law of Tokugawa feudalism, such as those pertaining to collateral relationships and inheritance. Though the provisions on property and those on collateral relationships and inheritance were contradictory, nevertheless they complemented each other. According to the Meiji Constitution of 1890, which had been granted by the emperor, the “family rights” (actually, feudalistic powers) set forth in the Civil Code’s chapter on domestic relations were allocated by the emperor, and the individual rights in the chapters on property were guaranteed by the emperor (imperially endowed civil rights). The process by which “national morality,” the ethic of “loyal patriotism” (chūkun aikoku) was formed corresponded exactly to that by which the Civil Code was established. The ethic of “closed” devotion to one’s feudal lord, now in the concentrated form of loyalty to the emperor, and modern Western nations’ ethic of “open” patriotism as the function of autonomous individuals accumulated one atop the other during the 1880s, setting the Imperial Household Ministry and the Ministry of Education at loggerheads; were stitched together in 1890 by the proclamation of the Imperial Rescript on Education; reinterpreted to mean that loyalty to the emperor was synonymous with patriotism and that these were the supreme virtues of imperial subjects. Thus were perfected early modern Japan’s state system and its ideology. In the Taishio era (1912-26), with the relaxation of outside pressure on Japan, the superstructure developed further. This led to the florescence of so-called Taisho Democracy, which took an open approach to “the world and the masses.” But as outside pressure intensified again in the early years of the Showa era (1926-89), the substructure filtered deeper and deeper into the superstructure, and a closed trend extended to every aspect of politics, law, the economy, religion, thought, and the arts. After Japan’s defeat in World War II, America

superimposed open politics, law, economy, thought, and artistic activities on this wartime system, which nevertheless remained intact. During the almost fifty years of the postwar period, the substructure and superstructure were stitched together and then welded into a seamless whole; regulation, sectionalism, and backroom dealings came to permeate every aspect of Japanese life and finally brought the nation to an impasse. 5.1.5. The Culmination of the Dual Structure of Culture As we see from the above discussion, in Japan’s agrarian period there evolved a dual structure: an indigenous substructure of closed culture and institutions rooted in the lifestyle of wet-rice cultivation and superstructure of imported open culture and institutions. Japan’s cultural history can be seen as having developed through a repeated process whereby the substructure infiltrated the superstructure and the two layers accumulated, then were stitched together, and finally became welded. Before the Meiji era, the development of this dual structure resulted ultimately in the closed system of Tokugawa feudalism. In the modern period, however, domestically the dual structure reinforced the feudalistic nature of every area of Japanese life both before and after World War II, while externally it gave rise to the Greater East Asia Co-Prosperity Sphere and overseas aggression before the war and to such phenomena as the export and offshore manufacture of industrial products after the war. The culmination of the development of the dual structure appears to have reversed. Taking a comprehensive view, I believe that Japanese history can be divided broadly into three phases based on two industrial revolutions (the introduction of the techniques of wet-rice cultivation and of industrial technology and that the agrarian age ended with the Tokugawa period). I regard the period from the Meiji Restoration until World War II as the early phase of a transition to an age of industrial production

supported by science and technology and the postwar period as the late phase of that transition. Wet-rice production by ie and mura communities modeled by Japan’s geography and climate, which formed the basis of Japanese culture until the war, weakened rapidly after the war, especially in recent years, and lost the energy to infiltrate the superstructure (Chinese culture) and the post-Meiji superstructure (European culture) and in the nature and intensity of outside pressure changed the direction in which the dual structure of Japanese culture developed. The history of Japanese culture represents a grand laboratory of human, especially Asian, culture and thus provided us with much food for thought when considering the present and future of other Asian countries.

5.2. WABI, SABIShirasu Masako, Essayist

There is an antique dealer in Ogaki, Gifu Prefecture, known as Nagazen. His real name was Zenzō. A gentle, refined man, he was well-known to other antique dealers in Japan. He died this winter at age 99. Some time ago, he invited me to eat wild thrush at a country house in the Kiso mountains. The last part of the mountain road was not passable by car and we had to walk. The cobbled road was quite steep and I was afraid it would be too much of a strain for a man almost in his nineties. But he proved to be more fit than me and led the way, his tall frame erect and dignified. The color of chrysanthemums and spires leaves enlivened the bleak scenery along the road. Winter was on its way to the Kiso mountains and the first snow was imminent. I do not know how the thrush were obtained—“mist netting” of wild birds was prohibited—but they were delicious. Seated round a large fire pit, we passed the time pleasantly, eating and drinking from noon to nightfall. After resting a bit after the meal, Nagazen said, “Well then, shall I make tea?” From a cloth wrapped bundle, he took out a hanging scroll and placed it on the wall

behind the fire pit. It was just the right size, and the calligraphy by Jiun went perfectly with the sooty wall. With this touch the hearth-side atmosphere was instantly transformed. I felt as if we were enjoying a relaxed drink with Jiun. Nagazen brought out some winter chrysanthemums and spires which he had picked on our way up without my noticing. He nestled them in a jar from the old kilns of Echizen, adding a subtle accent of color to the dark, earthen-floored room. Then he took his tea utensils out of a box and began preparing tea with gentle movements. His demeanor was natural and humble. There was no hint of formality or ostentation. My eyes were fixed on each of Nagazen’s gestures. He was born near Nagoya, so it was not surprising that he had practiced at tea ceremonies. But what impressed me about his way of making tea had little to do with experience. I could not help but think that this was how Takeno Jōō and Sen no Rikyū must have served tea. He seemed to be completely indifferent to the conventional forms of the tea ceremony. He had actually made his own forms. “I forgot whether this is done first or whether it comes later. Oh well, it doesn’t really matter so long as you enjoy it”. Perhaps he was just helping me relax since I was not an expert on the tea ceremony. If so, it would have made his performance even more remarkable. The moon had already appeared even though it was early evening. I was a little drunk and late autumn breeze seemed to waft through my body, lifting me up to the ceiling. Much has been said about wabi and sabi, the rustic simplicity, quietness, and solitude which are the core esthetic principles of the tea ceremony. As long as people indulge in theorizing, however, they show a lack of true understanding. The ultimate meaning of the tea ceremony is achieving the playful state of mind, empty and without purpose, demonstrated by this old man. This state of mind is close to Zen enlightenment.

Nanpouroku, Nihon Shisoutaikei, Kinsei Geidouron, Iwanamishoten, 1972

5.3. SADO: Tea CeremonyShirasu Masako, Essayist

Today’s tea ceremony is often thought of as something young girls learn to prepare for marriage or an opportunity for polite socializing. In the past it was a pastime of fierce warriors. Leaving the carnage of the battlefield, they lay down their arms and bowed to pass through the low doorway of the tea room. Perceiving the light fragrance inside it, they had a physical sensation of the joy of being alive. It is difficult now to imagine their feelings, but we still have the tea utensils they used and loved. The most important of these was a chawan (a tea bowl). A person who understands tea bowls naturally understands the way of tea. The great tea master Rikyū once said that it is enough to simply enjoy drinking tea, but the tea bowl is a necessary condition for this enjoyment. It beauty appeals to the eye, and its weight and texture in the hand and the touch of its edge on the lips enhance the flavor of the tea and calm the heart. Wakeiseijaku (harmony, respect, quiet, and solitude) is a phrase which acutely conveys the spirit of the tea ceremony. The bowl and the other utensils make that spirit visible. Like the parts of an orchestra they perform a momentary melody of life, sometimes separating and sometimes coming together. The utensils are used by people, and one can tell the personality of the owner of a tea bowl to a surprising degree by observing and handling it. This is probably why military leaders of earlier times competed so seriously for tea utensils. There was even a story of a loyal retainer being rewarded with a tea bowl in lieu of an entire province. Some warriors were more perceptive than others in discerning the true worth of the tea bowls than others, but they all felt it an honor to own them. The tea ceremony is a condensed, estheticized version of ordinary life. It flourished in a period of frequent internal warfare, emerging when warriors who spent all their time fighting had lost the

opportunity for a happy and peaceful home life. The phrase ichigoichie (the only encounter in a life-time) is hackneyed today, but it has poignant meaning for the warriors of former times. Even today, no one knows whether they will be alive tomorrow or not. In our peaceful times, we are fairly sure that tomorrow will come and we feel no need to fight for our future. One can fight in a meaningful ways: however, cutting away one’s own pride, vanity, and self-satisfaction and other useless emotions. By placing importance on the now which never returns it is possible to have ideal relationships with other people. This is what I see as the true purpose of the tea ceremony. In general, the practice known as the classical arts, including poetry, noh, and Japanese dance, have hardened into rigid styles after the initial creative period. This form or kata takes on great value. This is probably necessary to some extent, but it should not be forgotten that the forms of the tea ceremony exist within a wider framework of meaning and that they are just forms. The tea ceremony had its source in the way of life of individual human beings. If the spirit of the founder is not infused in the form and incorporated in the body of the practitioner, the style and the form will be empty and barren.

Yamagami Sojiki, Nihon no Chasho, Heibonsha-Toyo-bunko, 1971

5.4. WAKA: Japanese Poetry Baba Akiko, Tanka Poet

Waka—“Japanese poetry” or “Japanese song”: poetry in the classical form consisting of five lines with 31 syllables in the pattern 5-7-5-7-7. In the “Manyoshu” (The Anthology of Ten Thousand Leaves, ca. 759), these are referred to as tanka (short poems) as distinct from the chōka (long

poems) which contain an indefinite number of parts of 5- and 7- syllable lines, with an extra 7-syllable line at the end. A chōka may be followed by a hanka (a short envoy), which is identical in form to a tanka. In the Heian period (794-1185), the desire to distinguish the native tradition from Chinese verse gave rise to the term yamato-uta or waka, “Japanese poetry”. The Kokinwakashū (The Collection of Ancient and Modern Poetry), the first imperial poetry anthology, was compiled with a self-consciously Japanese aesthetic. In his famous preface in the vernacular script, Ki-no-Tsurayuki wrote: “Japanese poetry has its seed in the human heart and countless words as leaves.” He describes the power of the form thus: “It is poetry that moves heaven and earth without strain, touches the emotions of unseen spirits and gods, creates harmony between men and women, and calms the hearts of fierce warriors.” Since the end of the Manyō age, waka had been overshadowed by the vogue for composing Chinese verse, but with the completion of the “Kokinwakashū” in 905 the native poetic style came into its own. The esteem for the human heart that lies at its core is an essential feature of waka. Since the early days of the “Manyōshū”, the elegant enjoyment of poetry had always been valued as an important part of ceremonial occasions, and the Heian period brought still further recognition of waka, which came to figure not only in official banquets but also at private gatherings of intellectuals and courtiers, where it became common to hold poetry contests and exchanges of verse. This age saw waka recognized as the preeminent element of literature. For the women who served at court, poetry was a heightened, celebratory language in the midst of daily life. As the court ladies and gentlemen engaged in the give and take of verses, the literary artistry of their language was polished and elaborate poetic devices were developed. It should be remembered that waka were fundamental to other literary works of the period such as “The Tale of Genji”. Of course, these had

antecedents in shorter prose narratives, such as the 10th-century “Tales of Ise” that framed the waka they contained in a context an account of the circumstances in which they were composed. Poetry was to become such an intimate and integral part of the daily life of the Heian nobility that it would be virtually impossible to isolate the waka from “The Tale of Genji”. This was the background against which poetry contests arose with the courtiers vying to compose the most skillful verses often on a single assigned topic. Accomplished poets emerged and the contests between them gave rise to widely circulated anecdotes; in this milieu devices of literary language were increasingly refined. As one genre among the many collections of prose narratives the tales that alternate poetry and prose clearly reflect how the poets from the Heian period to post-classical times took enormous pains over their diction. It was, of course, in the medieval period that there appeared expert treatises on poetics, rival schools of scholarship and intense critical debates. At all events, we cannot overlook the presence of waka as a continuous and coherent element at the center of Japanese literature. In modern times the 31-syllable verses have once again taken on the name tanka. Although they have been declared dead repeatedly, they have survived to attain an extraordinary popularity today. As indicated by the depth and breadth of the contemporary love of the form, it continues to uphold a uniquely Japanese cultural tradition and is the most Japanese of literary arts. Thus, the term “Japanese poetry” is all the more apt today.

Wakashi, by Senichi Hisamatsu, Tokyodo Shuppan, 1960-1970

5.5. BONSAIKurita Isamu, Writer, Critic

Bonsai is considered even in Japan as a pastime for the elderly. At times it is criticized by foreigners as an unnatural,

artificial, and distasteful hobby involving the distortion of the natural shape of trees. In fact, as a younger boy, I, too, avoided it as a Japanese taste for old fashioned things and the worst example of depauperation and artificiality. However, after a certain period, I realized I was wrong and my appreciation changed entirely. Nowadays, although I cannot collect bonsai due to the difficulty in growing them, whenever I see one, I stop to enjoy it and mediate for a while. What was the key to this complete turn-about and my sudden appreciation and sympathy for bonsai? Everything said or written about bonsai so far has a common fault. It has only been discussed from the point of view of an onlooker who has not dabbled with bonsai himself. The same applies to the performing arts and fine art in Japan, too. They are very different from European culture in that there is no clear distinction between the creator and the viewer. Be it renga, haikai, yōkyoku, tea ceremony, or ikebana, the audience also, as a rule, takes part in the creation. Even in kabuki, the hanamichi (flower way) and the sense of solidarity with the audience invites them to join the actors. In village plays and festive kagura, too, the villagers may be amateur, but they can also perform. My participation in bosai was in the form of pruning. Every spring, at my country house at the foot of Mt. Fuji an unusual type of cherry shrub called fuji-zakura or kogome-zakura would come into bloom in vast numbers. I would get lost in creating a magnificent view by sorting out the surrounding plants and cutting some branches. Through that work, I learn a lot about nature. First of all, you cannot start pruning garden plants without utilizing your own figurative image or an unconsciously formed prototype as to what a natural landscape should look like. That is to say, pruning is the modelling of the cultural tradition, personal experiences and knowledge that you have experienced so far. Furthermore, by pruning man has to communicate with and challenge nature. You

are confronted with the great decision as to whether or not to cut a certain branch. Local garden plants, no to mention my garden in the country, change their shape rapidly over the year. The growth of the plants and the seasonal laws of nature prevail subtly yet strictly. It does not require a year. In spring day by day the trees and plants undergo remarkable changes. If the transformation is contrary to your mental image, you realize the dominance of the laws of nature. This was because you had not taken seasonal changes into consideration quite apart from the manipulation of space. The time axis covers not only the four seasons, but time-spans ranging from a year, a few years to several decades. These must also be taken into account when forecasting the harmony between nature and plants. Moreover, a single tree also has to harmonize with the natural environment surrounding it. Consequently, pruning may appear to impose man’s own ideas but in reality it is continuous forecast and expectation of natural laws and an endless process of approaching and adjustment towards true creation. In appreciating any Japanese garden the pruning with participation from the creator’s side is actually a very significant element. Let us extend this theory to bonsai. Needless to say, the scale of bonsai is much smaller than actual nature. However, the time required to grow them can be several decades or even a century or two. Miniaturization is not the purpose of bonsai. On the contrary, the purpose is the expression of a total aesthetic harmony between natural and artificial laws. Beyond the form of the bonsai presented in front of our eyes, lies the idea of figuration formed over the years through pruning by human hands. Particularly in ancient bonsai, there is more than the knowledge of an individual person reflected in it. The true and total form of creation which lies in the Japanese soul lives on in the bonsai. It can be regarded as a moment of our confession of faith in God the Creator.

5.6. Kome: RiceTanigawa Ken-ichi ethnologist

It is said that in poor Japanese farming villages a sick and dying person could be revived by shaking a bamboo cylinder containing raw grains of rice near his or her pillow. This custom derives from the fact that the hard working farmers who worked so hard producing rice seldom got to eat any of it themselves. Most of it went to pay taxes and the remainder was used as currency to buy daily necessities. Under the Taiho code of ancient times, a tax, called tachikara (rice paddy strength), was assessed on all rice-producing land. The word shows that rice was considered the ultimate source of mental and physical energy and that it was also the basis of the nation’s economic strength. Rice was a festival food generally eaten by the peasantry only during the New Year holidays and on other ceremonial occasions. It was also a public substance that could not easily be set aside for personal use. Thus, obsession with rice cultivation shown by the Japanese since the Yayoi period was based on complete circumstances. The idea of a spirit residing in ears of rice is also found among the minority peoples of Southeast Asia and southern China. It is not limited to Japan. But only in Japan is the rice spirit worshiped as a major god Ukanomitama. U is honorific and ka (sometimes pronounced ke) is the power residing in food, particularly rice. The inner shrine of Ise is dedicated to Amaterasu Omikami, (the sun goddess and ancestor of the imperial family) but the outer shrine is dedicated to Toyouke Omikami, personification of the rice spirit. Clearly, rice was seen as something more than the personal property of farmers. The niinamesai (the farmers’ rice harvest festival) was taken over by the court at a very early date. The tasting of new rice by the emperor became an important ritual for ruling the country, as shown by the phrase “eating country” in reference to the country ruled by the emperor.

The cycle of the Japanese festivals is heavily related to rice, and rice is central to most cultural practices, but this same rice very rarely became the possession of its producers. The great majority was confiscated by people in authority. In the Nara and the early Heian periods, this meant the court. In the feudal period, it was the regional lords. From the Meiji period to the end of World War II it was the landholding class. Thus, the Japanese have remained obsessed with rice through the centuries as the object of unfulfilled desire. The Japanese attitude toward rice began to change in the late 1960s during the period of high economic growth. Diet changed and people began eating less rice. Farmers were forced to curtail production and could no longer pursue their previous goal of continually increasing rice production. Now foreign countries are asking Japan to open its rice market. The Japanese have been working hard at producing rice since the beginning of history with a religious faith, but this faith is now wavering. We are at a critical juncture in which our sense of tradition based on rice may be lost. Daijoosai no Seiritsu, by Kenichi Tanigawa,Shogakukan, 1990

5.7. KI: WoodKawai Masao, Anthropologist

A wood culture flourishes in Japan. The Japanese venerate old or large trees as gods or the dwelling places of gods, marking them for reverence with shimenawa (straw ropes). This practice is often cited with an example of animism in Japan, but it reflects feelings not unique to Japan. Studies by Masami Kitamura and others reveal that Europeans also sense a mysterious, divine presence in large trees and this seems to be a universal tendency of human nature. Our wood culture includes wooden household objects and highly refined forms of wooden architecture. All Japanese have a dream of living in a wooden house with a

garden. Most would like to have a bath tub of hinoki (Japanese cypress) and to be surrounded daily by the smell of wood. Decorating a house with flowers to enjoy their fragrance is common, but there are probably few peoples as fond of the smell of wood as the Japanese. Life in a wooden house has a strong religious implication in Japan. Until recently, most homes contained Buddhist altars commemorating their deceased family members. Thus, most families lived in the presence of their dead. The wooden house was a receptacle for life supported by the dead. Recently, walking in a tropical rain forest in West Africa, I felt the uncanny presence of the trees. A dark, primeval forest, with trees forty meters high, it is an ecosystem where vast amounts of energy are circulated. I felt overwhelmed by the life force stored and radiating from the trees. Human lives end in a few decades but the trees standing around me has been alive for centuries. Trees do not die of old age. Animals have a limited life span even if they do not fall ill. Trees live virtually forever if not struck by sickness or disaster. The secret of their long life is the fact that they embrace their own death, and that life and death coexist in them. Only the outside layers of a tree are alive. Its heart, the large part of trunk, is an accumulation of dead cells. With its own dead body as its core, a tree sprouts fresh leaves, generates delicate flowers, and grows luxuriant fruit. A wooden house is made of corpses of trees, all these living parts cut away. For several decades or centuries, the shining, life-supporting skin of the tree has exuded tranquility, comforting and calming us. The Japanese have been fortunate to live under the protection of the spirits of their ancestors and trees. Japan has been blessed with a wood culture, but now wooden houses with thatched roofs are rare. Steel frames, concrete walls, and aluminum windows are the norm. Concrete pillars are given a thin veneer of wood or walls covered with wood-

grained plastic wall paper in order to satisfy the sentimental desire for a bit of nature. Today’s Japanese live in houses which only pretend to be made of wood. Wooden bowls and trays have disappeared from everyday life, and only chopsticks remain as evidence of a wood culture. These too are gradually being replaced by plastic as a result of the foolish movement to ban throw-away chopsticks as a way of protecting forests. The dead are being driven away from our homes. The intermingling, shadowy presence of elderly people and wooden structures are being eliminated, replaced by those nuclear families, cheery and artificial. Entering a virgin laurel forest, one feels a deep sadness. Life close to the laurel forest must have moved the ancient Japanese to appreciate calm, simplicity and solitude, the aesthetic feelings described by the terms wabi, sabi, and yusui. There are very few of these original forests left. They have been replaced by more economically useful trees. The present century lacks the darkness of old forests, and as it comes to an end, we stand in a lonely, glaring light, sniffling and clearing our throats uncomfortably in an allergic reaction to the pollen that results from overplanting of cedar trees for lumber. Why aren’t Japanese houses built of stone like those of Europeans? Some say it is because wood is plentiful here, but it is also because good building stone is not available. According to Fujita Kazuo’s unique theory, the pressing of the Japanese Islands between the Pacific plate and the Philippine plate has cracked the rock so much that it is difficult to find single stones of two cubic meters or more. This is also the reason that Japanese mountains are covered with vegetation. The abundant greenery typical of Japan is a fragile form of beauty growing on mountains of sand and gravel which are always on the verge of disintegration. Could this geological phenomenon be a reason for the Japanese sense of aware (the impermanence of things)?

5.8. GIRI

Kōsaka Jiro, Writer

Among the numerous variety of human relationships, the duty or justice to be pursued as a human being is called giri. There is no other word quite so typically Japanese. Besides, there is no exact equivalent to the word in English. No doubt, from a foreigner’s point of view, there is nothing so complicated to understand. Moreover, without grasping this unique word, it is impossible to interpret the acts, thoughts, and diverse human relationships of the Japanese. Ruth Fulton Benedict, in her book “The Chrysanthemum and the Sword” analyses the Japanese giri. The Japanese often claim that “there is nothing so perplexing as giri. In referring to the cause of their acts, their fame, or the dilemma they confront in their country, the Japanese always mention giri. Strictly speaking, the rule in giri is the rule of returning something that has to be done under any circumstance. Benedict explains the reason that the Japanese are obliged to fulfill their giri is that “if they do not, they would be regarded as ignorant of giri and be put to shame in front of others.” As Benedict points out, there are countless giri public obligations and ninjō (personal charity) which exist around us in the relationships with our profession, class, relatives, parents and friends. Under restraint of the traditional moral concepts of justice and charity, drama, literature and popular songs have been sung and performed, emphasizing the melancholy in life.

Following are some examples of the heroes’ attitudes to giri expressed in novels: The strain in this weary world is giri, the invisible disposition of a samurai (“Chinsetsu Yumiharizuki”) Even if you are a bumpkin, you cannot abandon the appropriate giri and law (“Osome Hisamatsu”) Having married a woman of the chōnin [trade class], I have forgotten all about giri and law (“Kanadehon Chushingura”) Indeed, looking back, I am unaware of a great giri. (“Futatsu Chōchō Kuruwa Nikki”) Oh my God! My wife talks of nothing but giri. (“Kasane Izutsu”) Pondering over the meeting and parting with my sweetheart, giri requires the preparation of appropriate clothes. (“Shunshoku Tatsumi no Sono”) Do not forget your giri and your loincloth. (“Sendōbeya”) I was obliged to speak up from a sense of giri. (“Kōshoku Ichidai Otoko”)

The world of kabuki, Saikaku and Chikamatsu Monzaemon, in which the dilemma being trapped between justice and charity is depicted, was passed down in “Onna Keizu” by Izumi Kyoka and “Jinsei Gekijo” by Ozaki Shiro from the Meiji period onwards and survives continuously to this day in the Heisei period as a moral attitude in the life of Japanese people.

Swords and Chrysanthemum (Kiku to Katana), by Ruth Benedict, 1973

5.9. Haiku

By: James Thompson

Seventeen . . . seventeen . . . seventeen: the words echo in the halls striking fear in the hearts of haiku students and sensei alike. Poets are assailed by well meaning fans and critics chanting the haiku mantra: “five-seven-five”. With every poem, haiku poets are presented with the opportunity (or cursed with the responsibility) to explain their art form. Of the many conceptions and

misconceptions about haiku, the one most often discussed is the syllable count.　Webster’s New Collegiate Dictionary (1980), defines haiku as: “an unrhymed Japanese verse form of 3 lines containing 5,7, and 5 syllables respectively.” Wow, that is like trying to use a tiny bonsai as an example of a giant redwood tree. It took R.H. Blyth four volumes to describe haiku and two more to discuss its history. I will touch briefly on two elements outlined in the Webster definition: the syllable count and the amount of lines in haiku.

Jack Kerouac, who helped popularize haiku in America with his book The Dharma Bums (1958), provided a much different definition outlining the vast differences in Western Language and Japanese. In Scattered Poems (1970), a posthumous collection of Kerouac’s poems, he stated: “A ‘Western Haiku’ need not concern itself with seventeen syllables since Western Languages cannot adapt themselves to the fluid syllabic Japanese. I propose that the ‘Western Haiku’ simply say a lot in three short lines in any Western Language.” While this approach to haiku may not address all the elements of haiku, Kerouac’s haiku are widely anthologized in haiku collections.

In Haiku in English (1967) Harold G. Henderson states: “As a general rule a classical Japanese haiku: 1. consists of 17 Japanese syllables　(5-7-5) 2. contains at least some reference to nature (other than human nature) 3. refers to a particular event (i.e., not a generalization) 　4. presents that event as happening now- not in the past.” He continues: “Japanese haiku ‘syllables’ used for the 5-7-5 count are not English syllables. They are rather units of duration.” The vast difference between the Japanese and English languages creates the confusion regarding the haiku ‘syllables’. While English words are broken into syllables, the Japanese words are broken into onji (sound-symbols). Japanese onji are much shorter than English syllables (i.e. the single syllable English word “ran” breaks down into 2 Japanese onji, and the word “rain” breaks into 3 onji). Cor van den Heuvel, in the preface to The haiku Anthology, Expanded Edition (1999), details how this difference affects English Language haiku:”It is now known that about 12 - not 17 - syllables in English are　equivalent in length to the 17 onji (sound- symbols) of the Japanese haiku.”The comparison of English syllables to Japanese onji is not exact, in fact, Cor van den Heuvel describes haiku as: “... a short poem recording the essence of a moment keenly perceived in which nature is linked to human nature. A haiku can be anywhere from a few to 17 syllables, rarely more.” And what dictates how many syllables you use? Simply the nature and language of your poem. In a poem about his brother, who was killed in The Vietnam War, Nicholas Virgilio wrote:

Lily: out of the water . . . out of itself. (Nicholas Virgilio)

He used eleven syllables in this beautiful haiku, which won a first place in the American Haiku and Japan Air Lines haiku contest in 1963 (out of over 41,000 English Language haiku submitted). Another haiku: “In a Station of the Metro” by Ezra Pound, considered by some to be the best English Language haiku ever written, diverts from 17 syllables:

The apparition of these faces in the crowd; Petals on a wet, black bough. (Ezra Pound)

Nineteen syllables! But, also notice that there are only two lines in this haiku. Many Japanese haiku were written as one-line poems (written vertically). These poems when typeset horizontally

are sometimes presented in the one-line form, other times they are presented in a three-line form. Generally, while the three-line form is the most widely selected, one-line, two-line and even four-line forms are acceptable, provided the language and content of the poem support the line breaks. Another example of a successful departure from a three line haiku is Takayangi Shigenobu’s haiku, which is basically a concrete haiku:

in a mountain range’s creases hear ing clear ly

the bur ied ear s (Takayangi Shigenobu)

Considering the language differences between Japanese and English, Webster’s definition of haiku is incomplete at best. English Language haiku often diverges greatly from the syllable and line form described in the dictionary. In 1987, Cor vanden Heuvel wrote in The New York Times Book Review: “A haiku is not just a pretty picture in three lines of 5-7-5 syllables each. In fact, most haiku in English are not written in 5-7-5 syllables at all--many are not even written in three lines. What　distinguishes a haiku is concision, perception and awareness--not a set number of syllables.”

Seventeen . . . seventeen . . . seventeen: the words fade into the distance. As outlined above, haiku is more than syllable and line counts, much more. Seasonal　content (kigo), cutting words (kireji), and “nowness” are other very important elements of haiku. They will be discussed in future articles, in the meantime I close with perhaps the most famous, and most widely translated haiku:

the old pond a frog jumps in the sound of water Matsuo Basho (1686)

5.9.1 El Haiku y la Naturaleza

De aquí para alláLos sonidos de la cascada¡serán las hojas nuevas!

Por Yosa Buson

Wochi-kochi niTaki no oto kikuWakaba kana

El ambiente general de la naturaleza cambia con frecuencia en Japón, una tierra bendecida con un agradable clima y una amplia capa forestal. Estas características han tenido una gran influencia en la sensibilidad y las emociones de los japoneses, algunos de los cuales mantienen la antigua creencia de que los seres humanos mantienen una relación especial con las plantas y que admirar las escenas que forman las flores y los árboles nos permite absorber parte de su fuerza vital. Esta afinidad con la naturaleza es la que genera los breves poemas haiku. En los haiku siempre se utiliza el kigo (palabras de la temporada), que actúa como códigos simbolizando una de las estaciones de la naturaleza. Casi mitad de todos los kigo en los haiku se refieren a las plantas. En el haiku presentado aquí, la palabra wakaba (hojas tiernas) recrean la sensación del comienzo del verano, cuando los capullos han florecido y las brillantes hojas tiernas diseñan la definición del paisaje. Esta parte del año evoca el sentimiento de una nueva y vital fuerza que es capaz de difundir aires de renovación también entre los sere humanos. Otras palabras código como aoba (hojas verdes) o shinryoku (nuevo verdor) también podrían haber sido usadas pero ninguna de las dos evocaría el sentimiento de juventud que evoca wakaba. Wochi-kochi es una expresión antigua. En este caso describe cómo el amante de naturaleza escucha el sonido de una cascada aquí y allá cerca y lejana. No escucha el sonido de muchas cascadas, sólo una cuyo sonido reverbera en todas las direcciones sobre la montaña cubierta de hojas tempranas. Por ello, el poema apela a los sentimientos tanto visuales como auditivos y expresa la alegría de ser uno con la totalidad de la fuerza vital de la naturaleza.

Texto: Nakamura Yutaka (poeta de haiku)

Yosa Buson (1716-1783) fue un famoso poeta de haiku del período Edo (1603-1867). Su estilo expresivo está dotado de elegancia y aire romántico. También fue un gran pintor dentro del estilo literario (bunijin gaka).

NIPPONIADescubriendo Japón

No. 1, 1977

5.10. Rakugo

Time Noodles

There were two men walking on a cold night.  One says, “Hey, let’s go get some hot noodles, udon.”  The other guy says, “But we don't have enough money.  A bowl of noodles costs sixteen, but we only have fifteen together.” The first guy tells the second fellow not to worry and takes him to a noodle shop.  They order one bowl of noodles and share it.  As the first guy pays, he says to the cashier, “Mister, please count with me, I am not confident about counting money:  One, two, three, four, five, six, seven, eight, what time is it?”  “Nine."  "Oh, ten, eleven, twelve, thirteen, fourteen, fifteen, sixteen ... Thanks, good night!”

The other guy was impressed and decided to try the same thing himself.  The next night he goes alone to a different noodle shop and orders a bowl of noodles.  Then when he finally pays, he

says, “Mister, please count with me. I am not confident about counting money:  One, two, three, four, five, six, seven, eight, what time is it”  “Five.”  “Oh, six, seven, eight, nine, ten .....?”

CAPITULO SEXTO6. EMPEROR (Ten-no)

6.1. EMPEROR According to mythology, Japan’s first Emperor Jimmu, a descendant of the Sun Goddess Amaterasu, was enthroned in the year 660 BC. While the myths are not considered historically accurate, it is a commonly accepted fact that emperors have reigned over Japan for more than 1500 years, and that they have all descended from the same imperial family.

Despite the fact the effective power of the emperors was limited or purely symbolic throughout most of Japan’s history, all actual rulers, from the Fujiwara and Hojo regents to the Minamoto, Ashikaga and Tokugawa shoguns respected the emperor and were keen in having the imperial legitimization for their position as rulers of Japan. With the Meiji Restoration of 1868, the Tokugawa shogunate was overthrown, and Emperor Meiji became the head of state. Under the new Meiji constitution, the Emperor held sovereign power, and his political and military power was theoretically close to absolute. In practice, however, the real power first laid with the oligarchic genro and later with the generals and admirals.

The postwar constitution of 1946 states that the emperor has only a symbolic function. He now mainly participates at ceremonies and diplomatic meetings, but has no effective political power. In 1989, Emperor Akihito became Japan’s 125th emperor. He is married to Empress Michiko, the first empress who did not come from the nobility. Their eldest son is Crown Prince Naruhito. The imperial family resides in the Imperial Palace in Tokyo.

6.2. CULTURE OF TRANSLATION

YANABU, AkiraDepartment of Intercultural Studies. St. Andrew’s University, Osaka, Japan

The Tenno system has been generally looked upon as being the center of Japanese culture. However, from my viewpoint of the translation theory of translated cultures it consists almost entirely of imported foreign cultures. Clearly the terms and rituals of the Tenno system are almost all translated cultures. The following serves as examples: the word “Tenno” itself, who the treasures of the Tenno family, their clothes, rituals and so on. This paper at first introduces these facts and then deals with the reason. Some symbolic anthropologists in Japan have

argued about the Tenno system from the viewpoint of the boundary of culture. They often call the argument “the kinship theory,” some of which are similar to my argument on the translation theory. However, the kinship theory argues it from inside a culture while the translation theory generally presupposes two cultures and it treats the Tenno system from the boundary between these two cultures. The translated culture is different from both its original one and the one to which it is transferred. This “difference” usually accompanies the difference of value; a higher or lower value goes with the translated cultures. From that kind of higher value the Tenno system has derived its authority.

Keyword: TENNŌ, CULTURE, RITUAL, TRANSLATION, TRANSLATED WORD, BOUNDARY, KINSHIP, WA, KAN, ON-READING, KIN-READING, OUTSIDE

6.2.1.“Tennō” as the Translated Word

What is the symbol of Japanese culture? Many people then may answer that it is the “Tenno” the Japanese Emperor. The Constitution of Japan prescribes that the Tenno “shall be the symbol of the State and of the unity of the people.” Even scholars who criticize the Tenno system assume it to be the center of Japanese culture. Now, does the Tenno system express Japanese culture? Strange to say, most of the Tenno system has not consisted of Japanese culture but of imported cultural things, which are correctly speaking in my terms, of the culture of translation. Then, at first, I will point out this fact as shown below, and then deal with its reason. In the first place, the word “Tenno” was imported from ancient Chinese literature. In those days, the name of the person who would later become the Tenno was Sumeramikoto or Okimi in the native language. When Chinese characters came into the islands about in the fifth century, his name became written as Tenno (天皇) in Chinese characters. Chinese characters in Japan often translate into English as “Sino-Japanese.” Apparently while they are similar to Chinese words there are major differences, because they are different in their sounds, grammar and even meanings. The word “Tenno” in ancient Japan was also made from such Chinese characters. The earlier names in the native language soon faded away and Tenno derived from foreign language remained as the formal name. What is important here is that such a use of the word Tenno was not the proper way to use it in China. A philologist, Tsuda Sokichi writes that Tenno had meant the pole star in Heaven as a term of Taoism, which was an important religion in ancient China. That is to say, not knowing the correct meaning, people in ancient Japan introduced and used this Chinese word, which was from the language of the highest civilization in those days (Tsuda, 1963). In Japanese history the Tenno system has undergone several great changes. One of these changes was at the beginning of the modern era when the Tenno was ranked as the Dai-nihon-teikoku Tennō ( 大 日 本 帝 国 天 皇 , the Tenno of the Empire of Great Japan ) in the Meiji Constitution. Particularly during World War II Japanese authorities often used this title. I think that “the Empire of Great Japan” in this formal title consisted of translated words. In 1881, eight years before the promulgation of the Meiji Constitution a famous educator Nishi Amane wrote A Draft of the Constitution under the orders of Yamagata Aritomo, who was responsible for the enactment of the constitution. He writes in his paper as follows:

Teikoku-dai-nihon (帝国大日本 , the Empire, Great Japan (signifies four islands: Nihon Chikushi Shikoku and Ezo,…. I mean this name results from the same sort of title as Great Britain that means a country unifying England and Scotland (1962:202). “Great Japan” is thus modeled after “Great Britain” in its geographical meaning. In addition, teikoku ( 帝国 ) in his writing here became used in those days as a translated word from “the British Empire”, and Nishi was the originator who used this translated word. We can understand therefore that Teikoku-dai-nihon used here by Nishi imitated “the British Empire” and “Great Britain.” Later, based upon that this model which was called in Japanese translation Dai-ei-

teikoku (大英帝国, the Empire of Great Britain), people of the day must have coined Dai-nihon-teikoku (大日本帝国, the Empire of Great Japan) as the formal title for Japan. It was natural that the Japanese took Britain, the most civilized country in those days, as their model. In spite of Nishi’s hopes people had soon forgotten this original meaning. This title would before long become understood as the seemingly imposing name of this country and so could become the formal title. After the new Constitution in 1947, people often called Tenno by the name of shōchō Tenno (象徴天皇); this is because the new Constitution prescribed Tenno as shocho (symbol). In 1946, when the Diet considered the draft of the Constitution, some member questioned the meaning of this word, shocho to the Minister Kanamori, who was responsible for the enactment of the Constitution. Because the Minister could not answer adroitly, he replied that shocho meant akogare (longing), which caused the members of the Diet to laugh. People of those days made fun of this Kanamori’s answer saying “an akogare commentary on the Constitution.” To tell the truth, the Commander in chief of the allied forces, MacArthur, had already written the original draft before the discussion in the Diet the Japanese Minister of the day therefore could not answer effectively. This matter showed that Japanese accepted the title of the translated word shocho without knowing its correct meaning. Now I would like to explain my term “translation” or “translated word”. In short I will say that the meaning of a translated word is not always equivalent to that of its original word. I will outline the whole circumstances as an abstract model. Let us suppose that there is cultural phenomenon a in culture “A.” In a narrow sense a can be a word in language “A.” If a is exporting into another culture “B” that is different from “A”, a does not move into “B” as the same thing as the original a. It becomes a’ through the translation, then a’ ≠ a. Here a’ appears as a thing which has lost its cultural structure in A, or a word divorced from proper context. Its meaning in B is therefore uncertain, obscure or seemingly having a double meaning. On the other hand, human consciousness reflects the cultural structure, and the structure of language and of culture controls that part of the human brains corresponding to it. Human beings think therefore that such a thing which has lost its structure or a word lost its context ought not to exist. In other words, human consciousness cannot usually seize the reason a’ has appeared. Then people think a’ to be a itself, or to be B in another culture “B.” For instance, the populace usually thinks words translated into Japanese such as kenri (権利 ), shimin (市民 ) to be real Japanese words. On the other hand, intellectuals who are knowledgeable of Western culture think that kenri = right, shimin = citizen and so on. They do not generally notice that neither of these judgments is correct (Yanabu. 1982). The model mentioned above is, so to speak, the argument from the viewpoint of cultural relativism; thinking from this viewpoint, the explanation above must be almost applicable to the issues of intercultural communication. On the other hand, from the viewpoint of cultural universalism, the model should express as a’ = a because both the cultures A and B are universal. Speaking of many real translated phenomena, some of them are a’ ≠ a and the others are a’ = a. For instance, a Japanese kuruma (car) and an American car are almost a’ = a from their material viewpoint, while they are a’ ≠ a when viewed from their social meaning or from their function in daily life.

6.2.2. The Rituals of the Tenno System as the Culture of Translation

What I have said above about the words of the Tenno system is also applicable to its rituals in a similar way. The most precious things in the Tenno family must be the Three Sacred Treasures which are the mirror, the sword and the comma shaped beads. As the historian Murakami

Hideyoshi (1986) has explained they have all been imported or copied from China or Korea. Other famous precious things of the Tenno family are those in the ancient warehouse, Shosoin, in which there are many original and copied works of arts and precious things which have been transmitted from abroad. In addition people around the Tenno family have eagerly imported, collected and stored these things. Furthermore it is quite unusual in the world, as experts of fine arts have pointed out, that so many ancient and precious things were collected in one place in such a good state of preservation. The music of the rituals peculiar to the Tenno family is gagaku (the imperial court music) which had also been introduced from China. It has remained better preserved in Japan than in China, its country of origin, and Korea through which it was transmitted to Japan. Speaking of the myth of the Tenno family the most famous one is Tenson Korin (the descent to earth of the descendant of the Sun-Goddess) that Kojiki (Record of the Ancient Matters) and Nihon-shoki (Chronicles of Japan) have handed down. In regard to this myth a famous historian, Egami Namio, has explained on this myth that the same sort of stories as the ancestor of the governor who had at one time descended from Heaven have been inherited from various parts of the eastern Eurasian continent; the ancient Japanese must have inherited the Tenson Korin myth from them. Similarly Daijosai (the ritual of succession to throne) must have followed on from the rituals observed by nomadic people on the continent (1988). As for the title of Tenno and the era names of successive Tenno, they have been coined from two Chinese characters selected from Chinese literature. The costume of the Tenno family has inherited to that of the Tang dynasty in ancient China. The things mentioned above are the translated cultures chiefly from the advanced civilized country of the day, China. In the modern era, however, it was chiefly from Western countries that Japanese imported and translated foreign things. The formal costume of the Tenno was modeled after the French military uniform style. Goshin’ei (the portrait of Tenno) which people once worshiped everywhere in Japan was dressed in this French style of clothes, a cap and even a saber. Today although the military uniform is of course not used, the formal costume of the Tenno family is the Western style together with the traditional one imported earlier from China. Speaking of vehicles, the car of the former Tenno, made by Benz in Germany was very famous, while the vehicle for the wedding ceremony was a British style coach. In the wedding of the present Crown-Prince, for security reasons this British style coach was not used, and was replaced by a car made by Rolls-Royce in Britain. The formal cooking of the Imperial court is French cuisine. As for the finishing education of the Crown-Prince, while his father studied under an American tutor, he furthered his education at Oxford University in Britain. I will emphasize here that these sorts of imported things are of the culture of translation, namely, a’ ≠ a, and these circumstances are, to our surprise, quite different from Japanese people to comprehend. Regarding the words and rituals of the Tenno system in the modern era, we have been, so to speak, present on the spot; strange to say, it is difficult for Japanese people to notice that such words and things have been imported from foreign countries. For instance, how many Japanese noticed that Goshin’ei which nearly all Japanese worshiped as the picture of living god was wearing a thoroughly French style of dress? Many Japanese think the era name Showa (昭和) is surely Japanese, since they have forgotten how this word had once appeared. How did the following era name Heisai (平成) appear? Scholars of Chinese classics assembled and selected Chinese characters from ancient Chinese literature one by one. In short, the French costume had changed into another meaning while its appearance remained the same. Again, while its appearance remained the same, the word Showa changed into another meaning when it was accepted as a Japanese era name. Speaking of a recent case, the present Empress was, just before her marriage, going to meet the Tenno for the first time and was requested to put on the formal costume of the Imperial Court. Her family then intended to prepare the formal Western clothing as the formal Imperial costume for her; however, they could not get a pair of long white gloves, so she went to the Court with a pair

of short white gloves. People spoke afterwards that the Court blamed her for the shame of her apparel. Why was she in the wrong? It was not because she did not put on the foreign clothes, but because she did not put on the formal Imperial clothes. A more recent case is that of the present Crown Princess who once put on wa fuku (Japanese clothes) in public, and some people in the Imperial Household Agency blamed her for the inappropriateness of his clothing. What did they require her to put on instead of Japanese clothes, then? Was it Western clothes? Surely the original meaning of Western clothes had changed, however, into the formal costume of the Tenno family.

6.2.3. The Tenno System from the Viewpoint of “Boundary Theory”

As to the cultural or symbolic structure of the Tenno system, recently and in particular from the viewpoint of so called symbolic anthology, some Japanese researches are discussing it in a similar way to my view. They accept and argue the theories on boundary, liminality or margin, which Mary Douglas (1979), Victor Turner (1974) and so forth have dealt with. I will call them “boundary theory” below. Based on this boundary theory, they are particularly discussing the subject of the Tenno system, which they often call the “kinship theory”, so I will briefly outline these theories. Yamaguchi Masao argues that while scholars discussed the Tenno system as the center of power from the viewpoint of politics, they should in fact study it as the structure of both center and the boundary of Japanese culture. The kinship cannot be an entirety without the boundary opposed to it. In the Japanese ancient myth, a famous hero, Susano-no-mikoto embodied such a boundary. He was a weeping child who performed profanity at the High Celestial Plain, he was then expelled and while in a phase of wandering subjugated a huge eight headed serpent before founding the Izumo Kingship. He was the importer of disorderly chaos, the embodiment of violence and the originator of order; thus, he was the god of the double meaning. Through his existence, the ancient Tenno system included wild powers that could otherwise be out of order, and as such, it became created as a cosmographical world (1975: 1989). Yamaguchi also deals with another mythical hero Yamatotakeru-no-mikoto as follows:

He offered the original image of a Japanese tragic hero through a pattern of the “wandering stories of high personages.” The hero wandered, and undertook sufferings to himself, he expiated thus the sins of community and died tragically (1989:191)

In this way, he says, the kingship recovered the entirety through the medium of such a deep structure. Ueno Chizuko explains this pole of the boundary using a word yosomono (stranger) as follows:

In short, Tenno has been a stranger. It is a gross mistake that Tenno has been the ancestor of the jyomin (people). Tenno has been a stranger, which the ideologists of the Tenno system have been saying repeatedly. There is no reason to misread it (1988: 7-8).

She also explains this matter using a term “outside” as in the following:

We should think of the dialectic of the inside and the outside at the beginning of the power theory. In other words, it is necessary to recognize the “outside” or the existence of the “out” to have self-consciousness for a community or a nation (ibid: 8)

So far her view is similar to mine. This theory might explain the facts I mentioned above that the Tenno system has consisted of foreign cultures. However, a little later, she says this about the “outside” or the “boundary”:

This “outside,” however, is not necessary at all to be the substantial outside but to be the symbolic outside is sufficient. If a community has the idea of the outer world, people can also have certain self-consciousness as contrasting with the outer world. The outside is, therefore, not necessary to be even the geographical outside.

The argument on the Tenno system viewed from my translation theory and that of the boundary theory are, seemingly, quite similar but different in a crucial point, which she has stated in the quotation above. I have also said that the Tenno system has consisted of outside cultures, in which the “outside” is practically the outside, namely really the geographical outside. The translation theory necessarily presupposes two different cultures or languages. The boundary theory is, when they deal with the boundary as of a foreign culture, also similar to the translation theory; it treats, however, the boundary from inside a culture. On the other side, the translation theory deals with the boundary essentially as the boundary between two cultures. Words or cultural phenomena of translation may be suspicious and mysterious from some viewpoints. This is because as I explained above, between cultures A and B when a in culture A moves into culture B it changes into a’ so that a ≠ a. The interpretation of the translation theory and that of the boundary theory may resemble each other, when we look at the external phenomena. For instance, people have thought oni (demon) to be the one who was expelled from a culture, but from another point of view, it may be the one who had come from some outside the world. Although there could be cases of both, the boundary theory does not consider which case the oni in question derives from; in either case the oni’s existence was suspicious, strange and mysterious. To take another instance of language, in the modern era in Japan, people have so frequently used and abused such difficult translated words as kenri (right), sonzai (being), jyokyo (situation), sogai (alienation) and so on, though they have not understood the meanings well; we may say because people have not understood these words, they have willingly abused them. Having written about these circumstances in various books and papers, I will not explain them in detail here (1976.1987). However, another similar instance does occur these days in which so called foreign loan-words are written in the Japanese syllabary, katakana. We can see in a commercial on TV for some cold remedy phrase such as “Kondorichin (コンドロイチン ) is efficacious!” Nearly all TV viewers cannot understand what the word kondorichin means. Naturally the producer of this commercial fully understands these circumstances and that because the viewers cannot understand its meaning, it can be efficacious for them. I have called this sort of phenomenon the “cassette effect”, which is peculiar to translated words. I think that this “effect” transforms translated words into something mysterious and fascinating like the efficacious medicine. In case of the contrary it makes them into something suspicious and disagreeable like oni, namely, the “cassette” causes either a positive or a negative effect.

6.2.4. Translation Theory in the Japanese Language

The attempt to consider over the entire human world in the name of “culture” has begun comparatively recently, and at most from the late-nineteenth century. This attempt which the modern ages may have requested is, however, very difficult to research because an idea such as culture is quite vague and hard to define. It is desirable that one should establish some material

ground in order to research a phenomenon objectively and scientifically. As for my method the material ground for researching culture is language. The ground that I deal with in the Tenno system to be a culture of translation is the structure of translation in the Japanese language, so I will outline its point below. The basic structure of translation in the Japanese language was formed in ancient times when the natives of these islands first encountered Chinese characters. In my view the core of this structure is “on-reading” ( 音読み ) and “kun-reading” ( 訓読み ) of Chinese characters and “vertical reading” ( 読み下し) the lines of Chinese writing. On-reading and kun-reading contrast with each other, and two readings of the same Chinese characters. While on-reading is the Japanese sound modeled after the original Chinese pronunciation following the Japanese phonology, kun-reading represents the sound of the native Japanese word corresponding to the Chinese character, so both readings are Japanese ones; it is in particular important that on-reading is seemingly similar to Chinese but different. In the same way, the Japanese translated words and cultural things are seemingly similar to the original foreign ones but different. Vertical reading is, on the other hand, the Japanese method for the reading of Chinese writing. It changes the order of original words according to Japanese grammar, then adds Japanese particles and other grammatical words understanding Chinese writing. Thus, Chinese writing read vertically are also apparently similar to the original writing but different; they are, so to speak, neither Chinese nor Japanese but translated writing. While on-reading and kun-reading are interchangeable readings between a Chinese origin word of kan (Chinese) and a corresponding Japanese word of wa (Japanese), vertical reading uses both wa and kan, and together forms one Japanese writing. We can call the former a paradigmatic relation of wa and kan, and the latter a syntagmatic relation of wa and kan; this structure of these two relations is similar to what structuralism defines but is different, which I will explain later. This structure combining the two originally different languages of wa and kan into just one by differentiating them each other has founded the method of translation in Japan. By means of this method, Japanese scholars and students have studied not only Chinese classics, but also Dutch, English and other Western languages throughout Japanese history. This way of learning must have also become the basic structure for accepting foreign languages and even foreign cultural things. Referring to some stone monuments, we can understand that these two readings and vertical reading methods might both have begun about the same time when Chinese characters first came into Japan. The originators might have been visitors from Korea, and natives might have cooperated with the work. People in Korea might have already used these methods, and similar methods seem to have been used to some extent in other areas surrounding ancient China. It was, however, the achievement of Japanese culture to have succeeded and completed these methods. Owing to these methods of translation, people soon invented a way of Japanese writing that was written in Kojiki (Record of Ancient Matters) and Manyo-shu (the earliest extent collection of Japanese poetry). From this way of writing wa-kan-konkobun (writing in literary Japanese ornate with Chinese words) resulted; later contemporary Japanese succeeded it. In other words, people have formed Japanese writing through the method of translation. Afterwards, when Japanese encountered with Dutch, English and other Western languages, they read these languages essentially in the same way. They read every original word with a Japanese word (on-reading or kun-reading), then changed the order of the original words, added some Japanese (vertical reading) and read them. Thus Japanese students and scholars have inherited this method for studying foreign languages up until today. The paradigmatic relation of on-reading is the relation of replacing words; in this method it is quite important for the cultural structure of translation that this relation usually causes a distinction of value between the higher-grade and lower-grade. Usually kan (Chinese) ranks as the higher, while ordinary wa (Japanese) ranks as the lower; however, kan sometimes ranks as the lower. In either case the distinction of wa and kan accompanies higher or lower value. The

paradigmatic relation of translation is, strictly speaking, different from what structuralism explains, because the higher and the lower are not exactly interchangeable each other. In other words, the “distinction” corresponds with the positive or negative effect of “cassette effect” mentioned above. This distinction results from the situation where two different structures encounter each other; this is peculiar to the translation theory. The encountering of different cultures generally produces a value, or people in a specific culture discover a new sort of value when they encounter another culture. The structure of value between wa and kan is peculiar to Japanese culture, but it must be a universal phenomenon where important values begin to appear in the circumstances of intercultural contacts. Making an additional remark I think that prior to the modern era the Japanese sciences have derived their authority from translation; namely they have become the mediator of the replacement of the higher and the lower. In the same way then, the authority of the Tenno system results from the culture of translation. This, I believe, is not so strange in the history of cultures; to give an example the important parts of modern Western culture have resulted from the contacts with ancient Hebrew, Greek and Oriental cultures, in other words, the ancient Western people must have discovered new sorts of values there. The on-kun-reading relation is applicable to so called loan-words written in katakana (Japanese syllabary) which are widely used today. These loan-words are essentially similar to kan words. For instance, “illiberal” and (リベラル) are not equivalent; because their scripts and sounds are of course different, moreover, from the viewpoint of grammar, while liberal is an adjective riberaru is a root of an adjective verb and is a sort of noun. Their meanings are different too. The relation of these two words is the same as the relation between Chinese words and Chinese characters in Japanese (Sino-Japanese), therefore, riberaru is a sort of kan. Thus the loan-words written in katakana also have distinction from ordinary native Japanese wa words that are usually written in hiragana (Japanese cursive characters). The Japanese translating method through this ancient structure has maintained the same principles even though its external appearance has changed with time. To make an additional remark, this structure of translation through wa-kan must have largely contributed to the swift and large scale importation and acceptance of the advanced foreign cultures. It has built the advantageous feature of Japanese culture, which I would not deal with in detail in this paper though. Besides, this “distinction” is, on the other hand, different from “discrimination” formed in the political or social structure. The present Tenno system forms a structure of distinction, while the Tennō system formed by Meiji Constitution was that of discrimination, which I will explain later.

6.2.5. The Structure of the Tenno System and Some Historical Prospect

The Tenno system has, on the one hand, conserved the unique core of Japanese culture; on the other hand, because it is of “translation,” it has necessarily changed when it has had the opportunity for intercourse with foreign cultures in history. The argument about the Tenno system in the translation theory should deal with these two phases, namely the conservation of uniqueness and the changes through translation in history. The Meiji Constitution created the rituals of the Tenno system as the apparatus of ultimate discrimination of Japanese people, and after 1945 in the age of the new Constitution the roles of the rituals have largely changed and weakened. In short, they were not the rituals of the living god anymore. Meanwhile, through the development of TV and other popular media, the rituals have become established next to people’s daily lives. The Imperial Law has prescribed some of them such as the Succession to the Throne and the Mourning for the Tenno; it has excluded, on

the other hand, other traditional customary rituals like the Imperial Wedding and so on as formal rituals, though the Imperial Wedding soon reestablished itself in effect as a formal ritual. Maybe more important matters are that practically the same sorts of rituals have appeared continuously, taking, in particular, European Royal Families as models; these are greeted like national sports events, inquiries after people in calamities, participation in charitable works, visits to foreign countries and Royal Families and so on. People usually watch them on TV and they always get a high audience rating. Critics sometimes say the Tenno family has thus become somewhat public entertainers, it is important however that these performances are presented as the hare (gala) corresponding with the ke (ordinary) of the daily lives of the populace; they form the cultural structure of “syntagmatic relation” mentioned above, where hare is next to ke. This relation is not of the political “discrimination” but of cultural “distinction” as I stated above. In principle, political or social powers build discrimination consciously and people in its structure are usually conscious of it. On the other hand, people are generally not conscious of cultural distinction, which is formed in the cultural structure. In view of this, distinction is rather similar to “difference” in terms of structuralism. While the former Constitution formed the Tenno system based upon the Prussian Constitution, in the present Constitution the Tenno system is signified as shocho which is translated from “symbol.” The core of this newly translated system is the “acts in matters of state” performed by Tenno, many of which are formal performance such as “appointment” contrasting with the earlier “designation,” by which the Constitution prescribes that the Tenno “shall appoint the Prime Minister designated by the Diet.” Besides, the promulgation of treaties, the awarding of honors and so on are formal practices as opposed to the substantial practices undertaken by the representatives of people. These formal performances are almost worthless from the viewpoint of politics; from the cultural point of view, however, these performances as shocho are the indispensable half of the role of paradigmatic relation between the formal practices and the substantial ones. The cultural structure mentioned above is essentially due to the contrast between wa and kan. The former is native language or culture and the latter is what was originally introduced from foreign languages or cultures and has changed its meaning with the lapse of time. Through this historical change, it is important in the cultural viewpoint that the confronting relation between higher-graded kan and lower-graded wa has remained; I have already argued about these circumstances in regard to the technical terms of the Japanese sciences in various books and papers. The same is generally true of the Tenno system. The essential dual structure of wa and kan has remained firmly entrenched in the history of the Japanese language and culture as I have explained above. The former Constitution has once defined the Tenno system as the structure of “discrimination,” which may have been, however, an exceptional phase in Japan’s long history. The fundamental core of the Tenno system in Japanese history must have been the structure of cultural “distinction.”

6.3. TEN-NO: Emperor Miyata Noboru, Ethnologist

The title of ten-no was established in 1881. Prior to that a number of different appellations were used, mikado (honorable gate), dairi (interior), and tenshi (son of heaven) to distinguish the emperor from the Tokugawa shogun who was called taikun (great lord), and these words were thought to correspond to the foreign concept of emperor. The deliberate use of the word tenno (heavenly king) rather than kootei (the Chinese word for emperor) shows an intention to indicate his religious authority. The Chinese word tenno refers to the highest ranking divinity in heaven. In the past, the most common word for the Japanese monarch was written with the Chinese

characters for great king and read ookimi or sumera-mikoto. Sumera-mikoto was based on the word suberu, meaning to rule by divine power.

The ancient authority of the emperor was cloaked in mystery, and from pre-modern to contemporary times it has been maintained as a residue of the past. The use of the emperor’s reign name and reign period to mark time, court ranks assigned to confer prestige, and court rituals are holdovers from the old imperial system which still have an effect in the real world.

In our current information society, the emperor's actions are regularly reported by the media, but in pre-modern times the emperor's existence was not generally known. Gyookoo (the imperial excursion) organized by the Meiji government made ordinary people much more aware of the emperor's presence. Places where the emperor lodged became sacred, and the trees he planted were seen as divine. When national holidays were established, it became customary to celebrate kigensetsu (anniversary of the mythical first emperor’s accession) and tenchosetsu (the reigning emperor's birthday). These celebrations were instituted by force, and eventually the people came to recognize the position of the emperor.

Theoretically, the emperor is given his religious authority when the tenno spirit takes possession of his body. The rituals for this purpose are the niinamesai and the daijoosai, part of the accession rites. The central event is bringing the spirit which has left the old emperor into the body of the new emperor through magical techniques. A type of night gown, the madoko obusuma, plays a notable part of the ceremony, a magical ritual symbolizing the shedding of skin and rebirth. As an imperial household ritual, it has the function of giving new life to the rice spirit, which is a central feature of agricultural rites. This is the reason for seeing the emperor as a priest with a special role and as a deity. In ancient times, it was desired that the leader had the shamanistic power of communication with gods and spirits, and there were examples of female shamans becoming emperor. The modern emperor is defined in the post war constitution as a symbol of the nation. The functions of the emperor are specifically regulated by the Imperial House Act and the imperial succession is determined by the deliberations of the Imperial Household Councils. The emperor's formal participation in national events is subject to cabinet advice and approval. The emperor's image has bee constructed by the mass media to create a human feeling between the emperor and the people. Still, the Japanese emperor retains a mysterious religious authority not seen in the monarchs of other nations. Daijousai no Seiritsu, by Kenichi Tanigawa, Shogakukan, 1990

6.4. EDICTO IMPERIAL DE EDUCACION, 1890 Conoced vosotros, nuestros súbditos:

Nuestros antepasados imperiales han fundado este Imperio sobre una base amplia y duradera, y han implantado firmemente la virtud. Nuestros súbditos, por siempre unidos en la lealtad y la piedad filial, han ejemplificado de generación en generación la belleza misma. Esta es la gloria fundamental del carácter de nuestro Imperio, en este hecho descansa también la fuente de nuestra educación. Vosotros, Nuestros súbditos, debéis ser filiales con nuestros padres, afectuosos con vuestros hermanos y hermanas; armoniosos como esposos y esposas, como amigos verdaderos. Debéis respetar la Constitución y observar las leyes; surgiese una emergencia ofrézcanse con coraje al Estado, y así guardad y mantened la prosperidad de Nuestro Trono Imperial, coetáneo con el cielo y la tierra. Seáis vosotros no sólo Nuestros buenos y fieles súbditos, pero rendid las mejores tradiciones de vuestros antepasados

CAPITULO SEPTIMO7. CONSTITUCION

7.1. LA CONSTITUCION DE JAPON

        Promulgada el 3 de noviembre de 1946, el 3 de mayo de 1947 entra en vigor la nueva Constitución que sustituye a la Constitucion Meiji de 1889. En sus puntos esenciales reconoce la soberanía popular expresada mediante sufragio universal, articula la división de poderes del Estado y establece la figura del Emperador como símbolo del Estado y de la Unidad Nacional, sin capacidad de gobierno pero que sanciona las decisiones del Gabinete y la Dieta.

Los poderes del Estado quedan divididos en:             - Poder Ejecutivo, en manos de un Primer Ministro, elegido por la Dieta, y su gabinete de

ministros.             - Poder Legislativo a cargo de la Dieta, bicameral. La antigua Cámara de los Pares es

reemplazada por la Cámara de los Consejeros (cámara alta), también elegida por sufragio universal, como la Cámara de Representantes (cámara baja).

            - Poder Judicial, a través de los Tribunales.

        El Emperador no tiene poderes ejecutivos, ejecuta los actos establecidos en la Constitución. Nombra al Primer Ministro y al Presidente del Tribunal Supremo. Pero éstos son designados por la Dieta y por el Gabinete, respectivamente.

Aunque se renuncia a la guerra como derecho soberano de la nación en reformas posteriores se crean las Fuerzas de Autodefensa (1954). Se renuncia a la amenaza y al uso de la fuerza como

medio para resolver conflictos con otras naciones.    

Preámbulo y Primeros Capítulos:  

Nosotros, el pueblo japonés, actuando por medio de nuestros representantes de la Dieta Nacional debidamente elegidos, determinamos que aseguraremos para nosotros y para nuestra posteridad los frutos de la pacífica cooperación con todas las naciones y las bendiciones de la libertad en este país, resolviendo que merced a la acción gubernamental jamás volveremos a sufrir los horrores de la guerra, y proclamando que el poder soberano reside en el pueblo que establece firmemente esta Constitución. El gobierno es el representante del pueblo, su autoridad deriva del pueblo, el poder está ejercido por los representantes del pueblo, y los beneficios de él son disfrutados por el pueblo. Este es un principio universal, humano, en el cual se funda esta Constitución. Rechazamos y revocamos todas las constituciones, leyes, ordenanzas y edictos en contradicción con la presente.

Nosotros, el pueblo japonés, deseamos la paz para siempre y somos plenamente conscientes de los altos ideales que rigen las relaciones humanas; hemos decidido preservar nuestra seguridad y existencia, confiando en la justicia y en la fe de los pueblos amantes de la paz. Deseamos ocupar un lugar de honor en la sociedad internacional, luchando por la conservación de la paz y la supresión de la tiranía, la esclavitud, la opresión y la intolerancia. Reconocemos que todos los pueblos del mundo tienen el derecho a vivir en paz, libres del miedo y de la miseria. Creemos que no hay nación que sea sólo responsable de sí misma, sino que las leyes de la moralidad política son universales, y que la obediencia a dichas leyes es deber de todas las naciones que mantengan su soberanía y justifiquen su relación soberana con otras naciones. Nosotros, el pueblo japonés, comprometemos nuestro honor nacional en el cumplimiento, por todos nuestros medios, de estos altos ideales y propósitos.

Capítulo I. El Emperador

Artículo 1. El Emperador será el símbolo del Estado y de la unidad del pueblo, y su posición deriva de la voluntad del pueblo, en quien reside el poder soberano.

Artículo 2. El trono imperial será dinástico y sucesorio, de acuerdo con la ley de la Casa Imperial, aprobada por la Dieta.

Artículo 3. El consejo y la aprobación del gabinete serán requeridos para todos los actos del Emperador en asuntos de estado, y el gabinete será responsable de ellos.

Artículo 4. El Emperador realizará sólo los actos referentes a asuntos de estado, previsto en está Constitución, y no tendrá poderes relativos al gobierno. El Emperador puede delegar la realización de sus actos en asuntos de estado, de acuerdo con la ley.

Artículo 5. Cuando, de acuerdo con la ley de la Casa Imperial, se establezca una regencia, el regente realizará sus actos, en los asuntos de estado, en nombre del Emperador. En este caso se aplicará el primer párrafo del artículo precedente.

Artículo 6. El Emperador nombrará al Primer Ministro, según la designación de la Dieta. El Emperador nombrará al presidente del tribunal supremo, según la designación del gabinete.

Articulo 7. El Emperador, con el consejo y la aprobación del gabinete, realizará los siguientes actos relativos a asuntos de estado en bien del pueblo: Promulgación de la Constitución, leyes, órdenes del gabinete y tratados. Convocatoria de la Dieta.

Disolución de la Cámara de Representantes. Proclamación de la elección general de miembros de la Dieta. Confirmación del nombramiento y cese de los ministros del Estado y otros funcionarios, de acuerdo con la ley, y de los plenos poderes y credenciales de los embajadores y ministros. Confirmación de la amnistía general y especial, conmutación de penas, suspensión de condenas y restablecimiento de derechos. Concesión de honores. Confirmación de instrumentos de ratificación y otros documentos diplomáticos de acuerdo con la ley. Recepción de los ministros y embajadores extranjeros. Realización de las funciones ceremoniales.

Articulo 8. La Casa Imperial no puede recibir ningún bien, ni hace regalos, sin autorización de la Dieta.  

Capítulo II. Renuncia a la Guerra

Artículo 9. Aspirando sinceramente a una paz internacional basada en la justicia y el orden, el pueblo japonés renuncia para siempre a la guerra como derecho soberano de la nación, y a la amenaza o el empleo de la fuerza como medio de solucionar las disputas internacionales.

Con el fin de realizar el propósito expresado en el párrafo anterior, no se mantendrán las fuerzas de tierra, mar y aire, al igual que cualquier otro potencial bélico. El derecho de beligerancia del estado no será reconocido.  

Capítulo III Derechos y Deberes del Pueblo

Articulo 10. Las condiciones necesarias para ser ciudadano japonés quedarán determinadas por la ley.

Articulo 11. El pueblo disfrutará de todos los derechos humanos fundamentales. Estos derechos humanos fundamentales, garantizados al pueblo por la Constitución, serán conferidos al pueblo de estas generaciones y de las futuras, como derechos eternos e inviolables.

Articulo 14. Todo el pueblo es igual ante la ley y no habrá discriminación en las relaciones políticas, económicas o sociales, por causa de la raza, el credo, el sexo, la oposición social o el origen familiar. No se reconocerá a los nobles ni a la nobleza. Ningún privilegio acompañará a las concesiones honoríficas, las condecoraciones, o las distinciones de cualquier clase, ni habrá ninguna concesión cuyo valor se prolongue más allá de la vida del individuo que la ha recibido.

Articulo 15. El pueblo tiene el derecho inalienable de elegir a sus funcionarios públicos y de destituirlos, Todos los funcionarios públicos son servidores de la comunidad y no de un grupo determinado. El sufragio universal de los adultos está garantizado con respecto a la elección de los funcionarios

públicos. En todas las elecciones no se violará el voto secreto. Los votantes no serán responsables, pública ni privadamente, por la elección que han hecho.

Articulo 19. La libertad de pensamiento y de conciencia no será violada. Artículo 20. La libertad religiosa queda concedida a todos. Ninguna organización religiosa recibirá privilegio alguno del Estado, ni ejercerá autoridad política alguna.  

THE CONSTITUTION OF JAPANPREFACE CHAPTER I: THE EMPEROR CHAPTER II: RENUNCIATION OF WAR CHAPTER III: RIGHTS AND DUTIES OF THE PEOPLE CHAPTER IV: THE DIET CHAPTER V: THE CABINET CHAPTER VI: JUDICIARY CHAPTER VII: FINANCE CHAPTER VIII: LOCAL SELF-GOVERNMENT CHAPTER IX: AMENDMENTS CHAPTER X: SUPREME LAW CHAPTER XI: SUPPLEMENTARY PROVISIONS

7.1.1. Constitutional Background

After the war (1945), two committees set up by the Japanese government proposed only small changes to the 1889 Constitution. General Douglas MacArthur, on 4 Feb 1946, set up a "constitutional assembly" of 24 westerners headed by Charles Louis Kades. This committee completed a draft in only five days. Governing Shigeru Yoshida called the radically different document "outrageous", but could no longer object when Emperor Hirohito endorsed it. With minor changes, the document became the new Constitution on 3 Nov 1946. One of the most striking features of the Constitution is its pacifist doctrine in Art. 9, which is more binding and explicit than that found even in the charter of the United Nations (cf. Art. 51 UN Charter). However, the introduction of Self-Defence Forces in 1956, the mutual security pact with the US in 1960, and a new law allowing Japanese troops to participate in UN peace-keeping operations led to pragmatic alterations of the original concept.  Art. 9 does not rule out defending the Japanese homeland from attack.  On 18 Dec 1998, Japans navy sank a North Korean submarine only 50 km off the Japanese coastline.  But Japan still does not have bombers, long-range missiles, aircraft carriers, or other means of projecting power beyond its own territory. Another provision looking outdated compared to current practices is Art. 89 prohibiting subsidies to private universities.  Constitutional research committees without special powers and with no foreseeable results have been set up in the lower and upper houses.

The next elections will be based on the new electoral-reform bill of Ozawa who managed to replace Japan's old multi-member electoral constituencies with a mixture of single-member, first-past-the-post seats and others filled by proportional representation. The new electoral system is similar to the one of Germany.

7.1.2.PartiesThe conservative Liberal Democratic Party (LDP) of Prime Minister Ryutaro Hashimoto and the New Frontier Party (NFP) of former LDP member Ichiro Ozawa are most likely to win the next elections. The Socialist Party (SP) of Wataru Kubo never won a majority in parliament. Mr. Ozawa's book 'Blueprint for a New Japan' calls for a demolition of the country's bureaucratic rule of mandarins who are used to giving 'advice' to business and act on their own discretion using broadly defined regulations; the book also wants to strengthen the Prime Minister against unelected bureaucrats.

7.1.3. History and News

April 1998: LDP introduces bill to extend SDF role to supporting U.S. forces. July 1997: Last date for parliamentary elections; the new electoral law with 300 single-

member constituencies plus 200 seats for proportional representation will apply for the first time. 

1997: Japan broadens the role of SDF to surrounding areas, i.e. Korea, Taiwan, Philippines.

5 Jan 1996: Prime Minister Tomiichi Murayama (SP) resigns for reasons of incompetence. Ryutaro Hashimoto (LDP) becomes new Prime Minister. 

8 Dec 1995: New Religion Law requires publicity of property after terrorist acts of the religious Aum-Group. 

Dec 1994: All opposition parties except the communists come together to establish the New Frontier Party. 

1994: Ozawa's "Hosokawa Coalition Government" with Tsutomu Hata falls apart as the SP switches over to the LDP. 

1993: Ozawa defects from LDP and forms his own party. This ends 38 years of conservative de-facto monopoly of power of the LDP. 

1978: Operational guidelines for SDF adopted. 1960: Joint security treaty with the United States. 1959: Supreme Court rules SDF constitutional. 1956: Introduction of Self-Defence Forces (SDF). 3 Nov 1946: New Constitution adopted. 1945: General Douglas MacArthur brings about sweeping reforms during a six-year

occupation by American forces.  1920: Takashi Hara is the first commoner to become Prime Minister and introduces

universal male suffrage; he was later assassinated.  1890: Meiji Constitution. 1868: The Perry incident leads to collapse of the Shogunate, the abolition of feudalism,

and a reform-oriented government under Emperor Meiji.  1853: Commodore Matthew Perry and his "black ships" force open the ports of Edo

(Tokyo) Bay.

7.1.4. Literature Hitoshi Abe et al. (eds.), The Government and Politics of Japan (Japanese original 1990),

1994.  Percy R. Luney/Kazuyuki Takahashi (eds.), Japanese Constitutional Law, 1993. 

National Clearinghouse for U.S.-Japan StudiesIndiana University

Lessons on the Japanese ConstitutionLynn Parisi

November 2002

Japan’s current constitution was written in 1946 and adopted in 1947, while Japan was under Allied occupation following World War II. On the occasion of its adoption, one Japanese politician called the document an “ill-fitting suit of clothes,” totally inappropriate as a governmental blueprint for Japan. Observers predicted that the constitution would be replaced as soon as the Occupation ended. Debate over the workability of Japan’s constitution has been a political constant; yet, the document has not been amended since its inception. Much of the ongoing controversy stems from the context in which the document was brought into being.

Following a brief exploration of the history of Japan’s 1947 Constitution, this digest introduces recent scholarship and offers examples of how that scholarship deepens the story of Japan’s postwar constitutional process. In its final section, the digest provides ways in which study of the postwar constitution can enrich social studies instruction.

7.1.5. Historical Overview.

When the constitution was presented to the Japanese people in 1946, official commentary explained that the Japanese government, with significant input from the emperor and feedback from Occupation authorities, had written the document. Quickly, however, the explanation of Japanese authorship was replaced with a version acknowledging the strong hand of Supreme Commander of the Allied Powers (SCAP) General Douglas MacArthur and Occupation personnel in the constitution-making process. Early in the Occupation, Americans charged with overseeing the democratization of Japan identified the Meiji Constitution of 1887 as a flawed document that had enabled militarists to take control and lead Japan into war. The Potsdam Declaration, which had set the terms for Japan’s surrender and reconstruction at the end of WWII, provided the rationale for modifying the Meiji Constitution by requiring that Japan remove all obstacles to democracy and ensure basic freedoms and rights. SCAP called upon Japan’s leaders to revise the constitution in accordance with the Potsdam Declaration. When Japanese government leaders made only cosmetic changes, MacArthur concluded that it was within SCAP’s authority to draft a completely new government charter for Japan. During one week in February 1946, a committee of 24 Americans, both military and civilian, drafted a democratic constitution for Japan. MacArthur approved it and SCAP presented it to Japan’s foreign minister as a fait accompli.

This account of the making of Japan’s postwar constitution has been the accepted history until recent years. The account credits the making of Japan’s postwar constitution as an essentially American story. In it, U.S. government and Occupation forces are the key actors and authors. Japan, represented by its government, is a minor and, in fact, reluctant player. Although this account casts the United States in the role of bearer of democracy, it has led to the more negative but common sentiment that the United States imposed a constitution on Japan. This raises the crucial question of how an alien political document survived in a reluctant nation. If Japan was resistant to the document and to the democracy it put in place, how did this foreign constitution stay in place? Why did this exercise in democracy building succeed when many others have failed?

7.1.6. Japan’s 1947 Constitution: A New Narrative.

Recent scholarship has led to more complex understandings of Japan’s postwar constitutional story. Over the past two decades, American and Japanese historians and political scientist have re-examined the birth of Japan’s 1947 Constitution. Looking beyond the initial drafting convention of February 1946 and taking advantage of documents that were classified until the 1970s, researchers have uncovered a story of democracy building in Japan that involved intricate debate and collaboration within and across national lines. Their research has brought into focus diverse Japanese as well as American roles in the constitution-making process, integrating Japanese chapters into what had been an American-centered story.

7.1.7. Japanese Involvement.

Current research reinforces the narrative that Japan’s postwar leaders resisted changes to the Meiji Constitution. However, such scholars as John Dower argue that focusing on the role of Japan’s political leaders obscures the supportive role played by common Japanese people. While Japanese government response to SCAP’s call for constitutional revision did stall, Japanese people responded to the opportunity. Between late 1945 and spring 1946, SCAP received 12 proposals for constitutional revisions from outside the Japanese government. Proposals came from liberal and conservative sources, including the Communist, Liberal, Progressive, and Socialist parties, the grassroots Constitutional Research Association, and individuals. Suggestions included the abolition of the emperor; retention of the emperor with limits on authority or exclusively symbolic duties; economic rights; gender equity; and the right to education. A number of these popularly generated suggestions correlated with SCAP interests and with provisions SCAP ultimately included in its own draft.

7.1.8. Not Simply an American Replica.

American writers from SCAP’s government section, charged by MacArthur with writing a draft constitution, took note of suggestions for the document contributed by Japanese people and groups. They also chose not to limit themselves to creating an American replica for Japan. They looked within but also beyond the U.S. Constitution. Many on the American writing committee embraced the expansive human rights of the New Deal. These ideals were not reflected in the U.S. Constitution, nor necessarily embraced by conservatives within American occupation personnel. Beate Sirota Gordon, a young and idealistic member of the committee, has recorded her search through Japanese libraries for sample constitutions from other nations that might provide models for a progressive Japanese document. In its original form, Gordon’s human rights section for the Japanese constitution articulated rights far more progressive than anything in the U.S. Constitution. In the constitution’s final version, articles on women’s rights significantly surpassed U.S. guarantees. Other features in the American draft clearly reflected compromise with Japanese tradition. Notable, of course, was the maintenance of the emperor. While the 1947 Constitution demotes the emperor from his earlier position as sacred and inviolable, it maintains a hereditary throne as a symbol of the state, making the Japanese governmental system comparable to the British.

7.1.9. The Adoption Process.

Japanese input in the constitutional process became more pronounced after SCAP presented the American draft to the Japanese government in February 1946. Adoption was an arduous process that entailed months of intergovernmental, parliamentary, and popular discussion. As the

document moved through multiple drafts, it was translated from the original English into Japanese, then back into English for SCAP review. Some scholars argue that, in this process, the original American draft underwent “Japanization,” becoming more representative of Japanese thought. The following example illustrates the process by which Japanese writers influenced conceptual issues through translation.

American political philosophy rests on the concept of popular sovereignty: ultimate power resides in the people. This principle was fundamental to Occupation efforts to rebuild the Japanese government. The preamble in SCAP’s draft constitution established popular sovereignty within Japan; sections on human rights underscored it.

But for their part, Japan’s postwar governmental elite had not swayed from the position in the Meiji Constitution that the Emperor commanded ultimate and inviolable power. When Japanese leaders received the American draft, their first task was to translate it into Japanese. Translators dropped the American-authored preamble altogether, thus circumventing the troubling issue of popular vs. imperial sovereignty. Required by SCAP to reinsert the concept of popular sovereignty, Japanese translators used the archaic word shiko, meaning “supreme height.” A term out of use in 1940s Japan, shiko was meaningless in conveying the concept to Japanese readers. Through this word choice, the Japanese government obscured the meaning of a political concept they did not endorse (Dower: 379-382). SCAP, in turn, re-translated the Japanese version into English and succeeded in catching most of the conceptual changes that the Japanese had introduced. Translation continued to be an issue through six revised drafts in the Japanese Diet.

7.1.10. Opportunity for Revision.

MacArthur invited Japanese review and revision of the constitution between 1948 and 1949 to insure that it reflected the free will of the Japanese people. Constitutional scholar Shoichi Koseki has noted that there was little response, despite vocalized concern over foreign authorship. The Japanese government established a review committee, but received only a few proposals for minor revisions. Although it could have done so, the government did not invite public response to the constitution through a national referendum. According to Koseki, the fact that the Japanese government and people disregarded the opportunity to change the constitution when invited to do so, indicates an early level of support that renders the claim of foreign imposition moot (249-254).

7.1.11. Article Nine.

Early in the occupation, MacArthur identified the abolition of war as a critical principle to be included in any revision of Japan’s constitution. MacArthur drew on the idea of a world without war expressed in the 1928 Kellogg-Briand Pact. However, the no-war provision as it appears in the final constitution is very much a negotiated principle, going beyond American mandate or authorship. MacArthur stipulated that Japan would abolish war as a sovereign right of the nation. War would be renounced as a means to settle disputes and as a means to preserve security. Japan would not have the right to build or maintain a Japanese Army, Navy, or Air Force, and would relinquish the right of belligerency (Gordon: 104). This wording would have denied Japan the right to use military force for any reason, including defense. In the February 1946 draft constitution, Charles Kades, chair of SCAP’s constitutional committee, deleted the reference to national defense, but broadened the prohibition against military forces and supplies.

Once in their court, Japanese Diet members debated the clause, particularly its implications for national defense. Many within the Diet argued that this meant Japan could not defend itself from

attack. Others countered that the right of national defense was irrevocable and so Article Nine could not prohibit it. Still others cautioned that the Pacific War had been waged in the name of national defense. Some argued that Article Nine would keep Japan out of the United Nations by precluding Japan from contributing to international peacekeeping and thus, be ultimately self-defeating. While politicians argued, the Japanese people embraced the no-war provision. John Dower suggests that they did so because Article Nine offered this devastated, defeated people a positive national result from the war. While they might be proud of little in their recent national past, Japanese could be proud to lead the world in outlawing war (398).

Following months of debate, the final version of the “no-war” clause came from Japan’s House of Representatives:

Aspiring sincerely to an international peace based on justice and order, the Japanese people forever renounce war as a sovereign right of the nation and the threat or use of force as a means of settling international disputes.

In order to accomplish the aim of the preceding paragraph, land, sea, and air forces, as well as other war potential, will never be maintained. The right of belligerency of the state will not be recognized.

Most analysts agree that the failure to clearly define national defense left the meaning of Article Nine open to debate for all time. Article Nine’s ambiguity came into play almost immediately with the communist victory in the Chinese Civil War, and then again with the Korean War. In the Cold War context of a regional communist threat, U.S. and Japanese governments interpreted Article Nine to support rearmament for national defense.

7.1.12. The Japanese Constitution in American Classrooms.

What are the lessons worth teaching in Japan’s constitutional story? Why is changing historiography on this topic relevant in the classroom? Where can Japan’s constitution be taught in the social studies curriculum and to what purpose?

On one level, multiple narratives of Japan’s postwar constitution over half a century offer students a living case study in how history is constructed, modified, and enriched by ongoing research and new access to previously unavailable historical sources. Japan’s constitution also provides a case for examining national perspectives in the intersection of two nations’ histories. The conventional narrative that Americans authored Japan’s postwar constitution claims the story as an American story. Newer research makes it a binational and negotiated story.

In civics classes, students can examine what has been seen as an example of successfully transplanting American democracy. In considering the complex story that has emerged, students can better appreciate the multiplicity of factors in that success. Study of Japan’s constitution should take students beyond the story of the American “constitutional convention” and engage them in an analysis of the players and conditions in Japan that enabled constitutional democracy to take root. In looking at Japan’s governmental blueprint, students should be encouraged to look for American influences as well as examine provisions of the document that tie it to other national models and recognize elements that make Japan’s 1947 Constitution unique.

For students in government, history, or international relations classes, Article Nine offers a case study of an enduring constitutional issue affecting Japan in the world. The meaning of Article

Nine, and the larger question of whether to amend the constitution regarding this provision, has been brought to the fore repeatedly: during the Korean War, in a 1954 constitutional assembly, during the 1960 U.S.-Japan security treaty protests, and during military build-up in conjunction with the Vietnam War. In the 1990s, the U.S. criticized Japan for limiting its Mideast peacekeeping contributions to financial and humanitarian aid under Article Nine.

Most recently, Article Nine underlies the controversy over Japanese response to the 2001 terrorist attacks on the United States. Factions within the ruling Liberal Democratic Party argue that new global realities call for Japan to sever the reins of Article Nine and revise the constitution. Critics across the political spectrum argue that Article Nine has been bent to the breaking point in 2002 as Japan has redefined its “defensive” role to include sending Self-Defense Forces to aid U.S. forces in the Pacific, carrying munitions, and refueling war equipment. In April 2002, the Koizumi government proposed a set of “emergency-contingency” bills designed to give the national government power in case of foreign military attacks. Critics noted that the bills, initiated in the name of self-defense, would legalize national preparation for war, an arguably offensive measure. While the “emergency-contingency” bills were defeated, controversy over constitutional reform related to Article Nine grows. Students can track this ongoing constitutional issue though online access to English-language Japanese newspapers such as The Japan Times, The Mainichi Daily News, and The Asahi Shimbun.

7.1.13.References

Beer, Lawrence W. and John M. Maki. From Imperial Myth to Democracy: Japan’s Two Constitutions, 1889-2002. Boulder: University of Colorado Press, 2002.

Dower, John. Embracing Defeat: Japan in the Wake of World War II. New York: Norton, 1998.

Gordon, Beate Sirota. The Only Woman in the Room: A Memoir. New York: Kodansha International, 1997.

Inoue, Kyoko. MacArthur’s Japanese Constitution: A Linguistic and Cultural Study of its Making. Chicago: University of Chicago Press, 1991.

Koseki, Shoichi. The Birth of Japan’s Postwar Constitution. Trans. Ray Moore. Boulder, CO: Westview Press, 1998.

Miller, Barbara, Lynn Parisi and Others. The Bill of Rights around the World. Boulder, CO: Social Science Education Consortium, 1992.

7.2. Pact of Perpetual Friendship

1927.6.20 「Pact of Perpetual Friendship」　French draft (20 June 1927)

 

Article 1

The high contracting powers solemnly declare in the name of the French people and the people of the United States of America that they condemn recourse to war and renounce it, respectively, as an instrument of their national policy towards each other.

 Article 2

The settlement or the solution of all disputes or conflicts of whatever nature or of whatever origin they may be which may arise between France and the United States of America shall never be sought by either side except by pacific means.

  

日本の批准書の付属宣告：

“The Imperial Government declare that the phraseology, ‘in the names of their respective peoples,’ appearing in Article I of the Treaty for the Renunciation of War, signed at Paris on August 27, 1928, viewed in the light of the provisions of the Imperial Constitution, is understood to be inapplicable in so far as Japan is concerned.”

7.3. Misterios de la Constitución del Japón Los tres principios de la constitución del Japón son: la soberanía nacional, el respeto a los derechos fundamentales del hombre y el pacifismo. En la Constitución Imperial del Japón que se promulgó en 1889 siendo efectiva hasta el fin de la Segunda Guerra Mundial, la soberanía del Estado residía en el emperador, no en el pueblo. En principio, el emperador que era soberano, hizo la Constitución Imperial del Japón para el pueblo.

La actual constitución se creó modificando la anterior. Está claramente escrito en su preámbulo. Entonces, ¿desde cuándo el pueblo se hizo soberano? Esta claro que desde el momento en que la nueva constitución entró en vigor, el pueblo se hizo soberano, porque está escrito en la nueva constitución. Entonces, ¿quién hizo esta nueva constitución? Naturalmente, fue el emperador de aquel entonces, es decir, Hirohito. Por ello, es natural pensar que en el momento en que la nueva constitución se promulgo (3 de mayo de 1947) el pueblo se hizo soberano. Según lo anterior, parece que la constitución presente es una constitución que el Emperador estableció. Sin embargo, eruditos en estudios sociales dicen que la constitución del Japón fue establecida por el pueblo. Quizás, porque ofrece soberanía nacional. De todas maneras existen muchas interpretaciones al respecto. Una opinión es que después de la derrota en la Segunda Guerra Mundial los vencedores empezaron a ocupar Japón, y el emperador cesó de ser el soberano del estado. El emperador obedecía a los órdenes que venían de EEUU y cedió su poder al pueblo.

Según esta teoría, la constitución es la impuesta por EEUU y por lo tanto tenemos que hacer nuestra propia constitución. Otra teoría dice que quien estableció la constitución fue el pueblo japonés, soberano del país. Según ella, el pueblo se hizo soberano el día que aceptó el gobierno la Declaración de Potsdam, el 13 de agosto de 1945. Esto se conoce como la teoría de la Revolución de Agosto. ¿Por qué es una revolución? Porque aunque está escrito el proceso de la revisión en la Constitución Imperial del Japón, desde el principio, no se suponía que existiera una situación drástica tal como la eliminación del emperador. Desafortunadamente, es un hecho innegable que en el proceso de elaboración de la nueva constitución, las intenciones de los ocupantes se reflejaron fuertemente. Se podría decir incluso que se tradujo al japonés lo que estaba escrito en inglés.

¿Qué significa todo esto? La constitución es la base del estado. Nosotros, los japoneses no hicimos algo de tal importancia. Le dejamos a EEUU tomar la iniciativa.

¿Por qué sucedió eso?Porque EEUU no confiaba en Japón. Creían que los japoneses no podrían crear una buena

constitución. Los demócratas japoneses también pensaron que era mejor que EEUU se encargara de hacer la constitución.

Ellos querían reprimir las fuerzas de oposición doméstica que existían todavía y les convenía que EEUU construyera el sistema de post-guerra.

Había dos cosas que EEUU pensaba hacer al ocupar a Japón. Una fue construir un país democrático a la americana renovando los sistemas japoneses como la constitución y la otra fue utilizar al máximo al Emperador para obtener el primer objetivo. Estos dos objetivos parecen contradictorios pero EEUU no pensó así y el resultados fue una sociedad que es una amalgama de democracia (constitución) y emperador.

¿Por qué EEUU no abolió el sistema imperial y convirtió a Japón en una república? Antes de la Guerra el gobierno del Japón solía difundir la noción de que el emperador era un dios y cuando la Guerra empezó, este hecho le dio a EEUU la impresión de que el emperador, en realidad, tenía un significado religioso para los japoneses.

La invasión de Okinawa le costó a EEUU más de lo que había anticipado y llegó a pensar que debían evitar el desembarco en la Isla Honshu, utilizando al emperador. La lógica de EEUU fue la siguiente: si capturamos y ejecutamos al emperador, el príncipe o alguno de sus familiares le sucederá e iniciará una guerrilla. Aunque la subyuguemos, después de la ocupación, se iniciará un movimiento de nacionalismo derivado del sentimiento contra EEUU, que no dará al país paz por mucho tiempo.

El emperador es parte de las costumbres y creencias antiguas del Japón. Es mejor respetar este punto. Es importante enseñar que la democracia a la norteamericana y el sistema imperial pueden existir sin contradicción. El medio más rápido de conseguir este objetivo es que el emperador se convierta en un demócrata. Más concretamente, el emperador renovará la Constitución Imperial, admirando la democracia pero ubicándose en esta nueva constitución en un lugar que no perturbe la noción de democracia. No importa que su figura carezca de importancia, lo importante es que él ocupe un lugar.

Gran parte de la nueva constitución sigue los lineamentos de las constituciones establecidas, pero la parte dedicada al emperador es particularmente japonesa. Según la constitución, él no tiene ninguna función política, es solo un símbolo del país. La palabra símbolo en este caso no es fácil de entender. Dicen que los norteamericanos pensaban algo parecido de la bandera de su país. Pero, el emperador y la bandera del país no son iguales en el sentido de que el emperador representa una tradición de más de mil años: Hirohito era soberano bajo la constitución anterior y se quedó como emperador aunque se convirtió en el símbolo. El hecho de que los 8 primeros

artículos sean dedicados a la figura del emperador y sólo a partir del 10mo sean dedicados a la democracia crea una atmósfera de contradicción entre algunos japoneses.

¿Cómo se justifica que la figura del emperador aparezca en la Constitución Imperial? ¿Desde cuándo el emperador se hizo el gobernante del país? Fue en 1867 cuando el Tokugawa shogunato devolvió la soberanía al emperador y este la reivindicó. Antes de ese año, el sistema del Período Edo era Ritsuryo sei, un sistema legal y administrativo, proveniente de China. Dicho sistema empezó a principio del siglo VIII y se abolió solo a finales del período. Para aquel entonces el emperador tenía el derecho de nombrar al shogun.

La regencia en el Período Heian, el shogunato de Kamakura, Muromachi y Edo son desviaciones del sistema de ritsuryo pero no su negación total. Durante esos períodos, los emperadores fueron olvidados pero existía sin duda el sistema ritsuryo hasta 1867. Al año siguiente este sistema fue reestructurado según los modelos internacionales cuando los samurai de clase baja derribaron al gobierno Edo, elevando al Emperador Meiji como jefe del estado.

El sistema imperial de Meiji es muy diferente de la monarquía absoluta europea. Esta última se basa en lo absoluto de las leyes: los reyes consiguieron el poder total a través del establecimiento de la autoridad de hacer leyes libremente. El Emperador Meiji también hizo una ley para impulsar la modernización y en este sentido son parecidos. La diferencia era que la sociedad japonesa no estaba hecha de manera que las leyes penetraran en todas las capas de la sociedad. En el Período Edo, los emperadores no tenían ningún poder político. Cada parte de la sociedad se movía a su voluntad. Esta tradición estaba demasiado arraigada para ser eliminada: pueblos, familias, lugares de trabajo, escuelas, etc. tenían sus propias leyes no-escritas y funcionaban como mini-comunidades. Las leyes son algo que el gobierno decide sin tomar en cuenta a los pueblos y las impone. No es aconsejable hacer cosas obviamente contra las leyes, pero de ser posible, se deben ignorarlas.

Las personas que crearon la Constitución de Meiji eran realistas, sospechando que las leyes no iban a funcionar como en Europa. Oficialmente hicieron una constitución siguiendo las pautas de la monarquía Europa y usando el poder religioso del emperador, controlaban lo que no podían con las leyes: trataban de dominar el país con sistemas duales.

Como los lideres de Meiji estaban conscientes de que Japón era un país pequeño y débil, no se atrevían a hacer guerras temerariamente. A principios de la época de Showa (1920), se empezó a anidar en el centro del gobierno el espiritualismo irresponsable tal como el Espíritu Yamato, con el cual los gobiernos de esa época trataban de hacer creer al pueblo japonés que podría ganar la Segunda Guerra Mundial.

7.4. Americans who wrote Japan’s constitution debate it again

By Yuri KageyamaThe Associated Press

TOKYO – In 1946, Americans Richard Poole and Beate Sirota Gordon worked day and night after World War II to help write Japan’s pacifist constitution and make sure the nation never embraced militarist aggression again. More than a half-century later, they spoke yesterday before a parliamentary committee

grappling with possible revisions to the document, which has been criticized at home and abroad for preventing Japan from doing its share of international peace keeping.But the Americans’ message couldn’t have bee more divided – Poole wanted the constitution

changed; Gordon opposed it.

Their divergent opinions echoed Japan’s own split on the issue of changing the constitution, which is celebrated today in a national holiday called Constitution Memorial Day.Written by the United States after Japan’s defeat, the constitution is remarkably democratic for

those times in guaranteeing human rights, sexual equality and religious freedom. It never has been updated, and requires a national referendum for revision.The sticking point in the debate is Article No. 9, which promises Japan will “forever renounce

war” and never maintain armed forces.Asian nations remain extremely wary of any attempt by Japan to strengthen its military. Any

proposal to modify Article No. 9 is likely to meet protests from victims of Japanese aggression.Gordon, who wrote the section on women ’s rights when she was only 22, countered a criticism

common among Japanese that the constitution was foisted on Japan by the United States.“Usually one doesn’t force something on someone that’s better than what one has. The Japanese

constitution is superior to the U.S. Constitution,” Gordon, who now lives in New York City, told the committee in fluent Japanese. “If it’s a good constitution, then it’s fine.”Poole, of McLean, Va., told the committee that Article No. 9 contradicts modern reality because

Japan already has one of the world’s largest militaries, though it is called the Self-Defense Forces.“It just has a different name,” said Poole, 81. “In the light of today’s reality and the need for

Japan to assume responsibilities in international affairs on much the same basis as other leading democracies, it strikes me that the current ambiguity should be removed.”Japan often has been criticized for shirking its international responsibilities. Tokyo came under

fire for contributing cash but no soldiers during the 1991 Persian Gulf War, when other U.S. allies sent troops to drive Saddam Hussein’s Iraqi forces out of Kuwait.“For 50 years, Japan has been widening the interpretation of the constitution. But that has

reached its limits,” said Kimitaka Kuze, a ruling–party legislator and committee member.Still, Yasuhisa Jinkoji, a law student at the committee session, said he couldn’t make up his mind

after hearing from Pole and Gordon.“The constitution was like a star of hope for the people, and maybe it should be protected,” he

said. THE SEATLE TIMES WEDNESDAY, MAY 3, 2000

7.5. Japan, too, benefited from American assistance. But its legacy continues to be a curious one.

The American Shogun

By Ian Buruma One of the first measures taken by Japanese officials in anticipation of a U.S.

occupation in 1945 was to organize hundreds of special brothels. They thought Allied

troops would do to them what Japanese troops had done to the Chinese and Southeast Asians: loot, kill and rape on a massive scale. Setting up brothels was one way, they hoped, of slacking the foreigners’ thirsts for revenge. Instead of vengeful hordes, however, Japan got the Supreme Commander for the Allied Powers (SCAP) Gen. Douglas MacArthur, surrounded by a staff of New Dealers, who promised to turn Japan into a peace-loving liberal democracy. Japanese women would get the vote, political prisoners would be released, land reformed, unions organized, political parties set up, education liberalized, industrial monopolies busted, the press freed and farmers liberated from their feudal bonds. To make Japan fit for demokurashi, the “feudal” mentality of the Japanese had to be stamped out first. Kabuki theater was forbidden. Passages in schoolbooks extolling the samurai spirit were blacked out, and teachers who had done their best to instill that spirit during the war were told to teach demokurashi instead. In almost every respect, however, the American occupation of Japan must count as one of the most benign in history. Unlike Germany, Japan continued to be governed by local politicians and civil servants. American officials advised on how to be democrats with a mixture of naiveté and idealism. And above it all there was MacArthur, who was part U.S. proconsul, part Japanese shogun, to make sure all was good. The remarkable thing about the U.S. occupation is how many reforms actually stuck. Land reform did wonders for the rural economy. Japan got a pacifist Constitution, removing Japan’s right to wage war, which outraged nationalist right wing but still enjoys the support of most Japanese. And the democratic system of government works after a fashion. Yet by no means all Japanese were grateful for everything the Americans did. The occupation left a legacy of anti-Americanism among right-wing nationalists, as well as left-wing pacifists. The reason for this was a history of conflict among the

occupiers themselves, which led to peculiar inconsistencies and policy reversals. First of all, there was the SCAP himself. He was a conservative Republican who nevertheless supported New Deal Democratic and even socialist reforms in Japan. But when he was confronted by the logical results of his own reforms, he was liable to take harsh action. Having encouraged political activism, he cracked down in 1946 on peaceful demonstrations against the Japanese government. MacArthur, with one beady eye on a future presidency of the U.S., liked to pose as a man of iron principle. Yet his policy on Japanese war crimes was marked by expediency. He allowed Japanese generals to be hanged, but kept the emperor, who had been their supreme commander, safely on his throne. The emperor was thought to be indispensable, the generals were not. In the eyes of many Japanese, right and left, this discredited the war-crimes trials. Economic policy was often equally inconsistent. The New Dealers were convinced that the big industrial and banking combines, the zaibatsu, had been the warmongers and should be dismantled. This meant in practice that old founder families of the zaibatsu lost some of their wealth, while the companies themselves--Mitsui and Mitsubishi among them-- survived as leaner, fitter enterprises. And the ministries that controlled the wartime Japanese economy were also left intact, with their old bureaucrats in place. But the main inconsistency, the one that caused more bad blood than any other, was the so-called Reverse Course. MacArthur and his New Dealers might have been mostly concerned with pacifism, egalitarianism and democracy, but military hard-liners in the SCAP’s staff, as well as conservatives back in Washington, had other priorities. They were afraid of Japan’s going socialist just at the time that the communist bloc was shaping up as America’s main enemy. This is where George Marshall comes in. In 1947 George Kennan, head of the Policy Planning Staff in Washington, had convinced Marshall

that the policy on Japan should be reversed: no more nonsense about redistributing wealth and fostering union radicalism; Japan should become a capitalist powerhouse against communism. Marshall decided Japan should be allowed to export its way out of trouble, and given the tools to do so. Vast amounts of U.S. taxpayers’ money were transferred to rebuild Japanese industry. Japanese welfare spending was reduced, workers’ wages cut and raw materials allocated to promote export production over domestic consumption. “Reds” were purged in the union, and war criminals released from prison—one of them, Nobusuke Kishi, soon to become prime minister. And the task of rebuilding Japanese industry fell to those who knew best how to do it, the same bureaucrats and politicians who ran the Japanese war economy. Japanese liberals and leftists felt betrayed. They would feel even more betrayed when the cold war started in earnest, and U.S. politicians, like Richard Nixon, told the Japanese that the pacifist Constitution had been a mistake, and it was time for Japan to rebuild its army. But conservatives were delighted. For the reverse course enabled

them to build up what they had always wanted: Japan as an economic superpower, monopolized by an elite of conservative politicians, bureaucrats and industrialists. The “Marshall Plan” for Japan, in other words, set up Japan Inc. On the margins of the Japanese elite are the right-wing nationalists, who are as resentful of the occupation as the leftists. Their grievance is that too much of the pre-Reverse Course occupation remains in place: the Constitution, liberal education and so forth. So the legacy of American assistance to Japan is a decidedly mixed one: anger on the left, resentment on the right and a set of economic and political arrangements in the middle, which some Western commentators have described as a threat to the world. If this seems complicated, it has nothing to do with the inscrutability of the Japanese, and everything with the extraordinary history of American occupation.

Newsweek May 26, 1997

7.6. Japan: militarism under the Koizumi Administrative Kan Takayuki

Under the Koizumi Administration [Liberal Democratic Party leader Junichiro Koizumi has been Japan’s Prime Minister since 2001], Japan is advancing headlong on a course toward militarisation. In this context, militarisation first means the preparation by the government of the social machinery allowing it to obtain the power to apply and activate military powers without restraint. Second, it means the preparation of the legal, political, social background for ensuring the smooth implementation of the above policy. Third, it means to enhance social systems to punish, expel, and retaliate against opposition, resistance, and obstructive groups within and without Japan, who are struggling against the above policies. Fourth, it means to propagate the ideology that it is ‘just’ to eradicate the ‘enemies’ of war, national security and the nation state. This is, of course, nothing other than an energetic call for xenophobia.

These policies are not recent, but were planned in a longer time span since the end of US Occupation. In a perspective of 20 years, they represent the ‘sum total of the Post World War Two Politics’ as exemplified by the Nakasone Administration in the 1980s, which came to power amid the dramatic ebb of the anti-government forces which had embodied the post WWII situation.

7.6.1. Japan’s historical revisionism in early 90s

In a short span, in the second half of the 1990s, the precedents for the establishment of the Koizumi Administration were set up through a series of legislation. These laws included the revision of the Defense Guideline for the Japan-U.S Security Treaty, the Law for Military Emergencies in Areas Surrounding Japan, passed in August 1999; the Anti-Organized Crime Law, The Basic Resident Register Law; and the National Flag and Anthem Law.

However, the Koizumi administration has pushed the pedal to the floor in terms of these retrogressive policies of the nineties. The authorization of a junior high school history textbook written by revisionists who denied Japan’s responsibility for the war of aggression, together with Koizumi’s official visit to the Yasukuni Shrine (where war criminals are enshrined) on August 13, 2001 two days before the anniversary of the end of the war, marked the beginning of its militarisation policies. Koizumi's display to the world of his close friendship with President George W Bush, on the other hand, was a sales pitch for his administration.

7.6.2. After September 11

Then, the events of September 11 happened. The suicide attacks on the World Trade Center in New York and the Pentagon were, regardless of who were the perpetrators, and whether they were right or wrong, expressions of political will, or symbols of the hatred and grudge against US control over the world, through globalisation.

It is terrible that these attacks brought many casualties, including innocent civilians who had no responsibility for US supremacy. However, it may be inevitable there were many people who secretly cried ‘hurray!’ at the success of the attacks on the heart of the US military and financial establishments. This is because five-sixths of the world population have failed to share in the profits of US dominance over the world. Noam Chomsky very appropriately pointed out that it was precisely the US that is a ‘rogue nation,’ as he criticized Bush’s policy and US domination.

7.6.3. The success of the US threat

America, the modern ‘Empire,’ declared a war of retaliation against the terrorists and their accomplice nations, and launched military actions to annihilate Osama Bin Laden and al-Qaeda. The US went on to threaten the whole world: it demanded that all countries be either on the side of good or of evil, or in other words either on the US side or on the other. The industrialized countries went along with this logic, and even China and Russia followed suit. Pakistan, the only nation that had recognized the Taliban Administration in Afghanistan, and even Libya, which was intimidated by the threat of being labelled a terrorist supporting country, joined in.

Bush labelled the remaining countries, which opposed the US, as an ‘axis of evil.’ As a result, Iraq and the People’s Democratic Republic Korea will be declared the next targets of US military attacks after the restoration of order is completed in Afghanistan. This intimidation continues.

Why has this reckless blackmail been able to go on? There are two reasons:

1. US military technology has reached a level so advanced that it can now bomb targets in any areas of the world as long as it can set up a front-line base in a neighbouring country. All countries of the world know this quite well.

2. Countries complying with America can expect some economic gain.

The former condition might apply to Libya, and the latter to Russia and Pakistan.

7.6.4. In the interstices of the mass media

Needless to say, not all articles in the media supported the argument for war. Although the number was very limited, some articles critical of the retaliatory war appeared in the mass media.

Among them, a report from the Asahi Shinbun Jerusalem office on September 16th highlighted the plight of Palestine which bin Laden believed to be similar to the Afghan situation. The reporter stated that “if the fight against terrorism is analysed as a clash between West and non-West, it would just support Saddam Hussein and bin Laden. In the Islamic world, extremists like bin Laden are quite exceptional. As the connections between terrorism and Islamic extremists are made clear, it is easy to trumpet the Islamic threat. However, if anti-terrorist acts are enforced without resolving the difficulties of the Third World, such as oppression and poverty, more people would be driven to bin Laden’s ‘empire’.”

As for arguments against war, a letter to the editor in the Asahi Shinbun by Sakamoto Ryuichi, an internationally known musician, had a limited but significant impact. In his letter, he stated that “Prime Minister Koizumi, as the representative of a nation with a pacific constitution, should not support any form of war. Furthermore, he should not be able to contribute to a war in which innocent citizens are being targeted: Sakamoto’s argument certainly brought fresh air to an atmosphere in which it was difficult to raise voices of disagreement or criticism. His position as a musical celebrity made it possible for Sakamoto’s opinion to appear in the newspaper. However, it was followed by sporadic criticisms against war in other regions in Japan, such as Nara, Nagasaki, Tottori, and Kyoto. Unfortunately, most of these articles appeared only in regional papers without being connected to one another; they were contained in the 'interstices' of the mass media.

7.6.5. No Future

The Japanese government has always ‘cooperated’ actively with US ‘wars.’ This means that it neglected the indignation against America of five-sixths of the world’s population. Actually, the US did not even appreciate this Japanese ‘cooperation’ because the Japanese Army, or ‘Self Defence Forces’ as they are called, did not engage in combat directly. The US also felt that Japanese economic ‘servicing’ for US wars was insufficient.  

Therefore, in order to obtain appreciation from the Bush administration, and to win economic gains, the Japanese government has been carrying out an endless series of ‘services’. Since the European Union’s cooperation with America began to diminish, Japanese support has been increasing. With regard to the reduction and reorganization of US bases in Okinawa, the government turned down people’s demands for a review of the US-Japan Status of Forces Agreement (SOFA), and it is clear that Tokyo gives more weight to Washington than to the Okinawan people. I cannot totally disagree with the voices of the spirited right-wing nationalist who call the government ‘traitorous.’

Since joining the US war in Afghanistan, Japan seems to be losing the trust it once enjoyed among the people of Afghanistan and the Middle East countries, a level of trust which US and European countries never received. Consequently, it lost the chance to make non-military people’s grassroots assistance for basic needs such as medical services, health, education, clothing, food, and housing. Moreover, because of its unwillingness to welcome refugees from

Afghanistan, and to provide support for war damage and victims (apart from ‘services’ to the US), Japan invited ridicule and scorn from abroad. In the long run, this has been a huge and unrectifiable mistake. In this sense, the Koizumi administration's choices without future are ‘traitorous.’

7.6.6. Muted criticism

However, criticism has been muted in spite of all these consequences. The media has also failed to make any fundamental criticisms to the government. This is not simply because the anti-government movement in Japan has stagnated for a long time, split into specific issues, and generally inclined to withdrawal. It is also because Japan is, as everybody knows, in a serious and chronic economic slump. People are concerned with social problems such as corporate bankruptcies, joblessness and suicides caused by economic distress.

Koizumi’s reform program has failed to undo the collusion between politicians, bureaucrats and business, but rather has preserved the privilege of the powerful, who can get away with criminal offences and wrongdoing without facing prosecution. People have become aware that if the reform is pushed through, it will hit the economically weak directly. This has increased criticism against Koizumi, and his popularity has fallen from a high of 80% to 40%. However as a result of the events of September 11, voices against Koizumi's militarisation have been toned down. The administration, taking advantage of this situation, has pushed forward with militarisation.

7.6.7. Escalating militarisation

Japan has been under strong influence from US military and political strategy since its defeat in 1945. During the Cold War period, this might have been excused as inevitable due to the international political structure. However, under the new international structure since the 1990s, it could have been possible for Japan to contribute to international politics following a spirit of ‘demilitarisation and democratisation,’ the ostensible slogans of the US occupation of Japan.

On the contrary, however, the Japanese government has become increasingly enslaved to America, and enhanced its war efforts. The following examples are instructive: the huge monetary contributions it made to the Gulf War in 1990; dispatching the Self Defense Forces to join UN Peace Keeping Operation in Cambodia in 1992; the revision of the Japan-U.S Defense Cooperation Guidelines and the preparation of related domestic laws in the late 1990s; active cooperation in US military exercises; and, in the name of cutting back on the bases, the coordination of Japan-US military forces in actually strengthening the bases in Okinawa.

Up until the Mori Administration (with the exception of the Nakasone government in the 1980s), however, the Japanese government has maintained restraints on militarisation. This has been true since the policy of Yoshida Shigeru, who was prime minister in the late 1940s to early 1950s, to maintain a small military.

Koizumi Junichiro gained public support with his pledge to carry out structural reform and to change post-war politics as a ‘mission.’ The fact that he was sitting in the premier’s chair in 2001 was very distressing to many Japanese and other people throughout the world who had been victimized by US supremacy. In terms of his reforms, because of opposition from powerful leaders of his own party, who had gained profits from post-war conservative polities, he could not carry out any social and economic reforms that were beneficial to marginalized people. So he

turned to education, where he promoted a scheme to hollow out the democratic principles of the Basic Law on Education in order to bring competition into education.

He also tried to abolish the ‘control’ that Article 9 (the peace clause) of the Constitution exerted over the government and military, who wanted a free hand in issues involving security. There is only weak lobbying in terms of education, whereas there is strong lobbying in terms of Article 9. Both involved ‘Americanisation’ in areas where there was no fear of the opposition.

7.6.8. The Military Emergency Laws

Taking advantage of the September 11 attacks, the Koizumi Administration began to plot to rapidly change Japan into a nation capable of engaging in warfare in close cooperation with the US. The newspapers of April 8 printed some of the proposed text of the three Military Emergency-related Laws, which included sanctions to be meted out to people or organizations that opposed the use of civilian properties for cooperation with the US military under the Emergency laws. Later, clear language will be written on ‘large scale terrorism’ and countermeasures against ‘suspicious vessels’ or in other words, to use Bush’s phrase, attacks from the ‘evil axis.’

Therefore, the Military Emergency Laws, which will be discussed again in the extraordinary Diet session this fall, signify an assurance by government authorities that they will serve the interests of US and the ‘Japanese Military’ in war situations. Moreover, on the ‘home front,’ they will establish a ‘National Mobilization System,’ like the one that existed during World War II, in present-day Japan.

The special relationship between Japan and America since 9/11 has meant a change for Japan along the road to becoming a nation that can wage war, by throwing away Article 9 of the Constitution.

7.6.9. Critical voices  

In opposition to the ‘cooperation’ between US and Japanese government carried out in the name of retaliation for 9/11, there have been critical voices and activities from citizen groups and political parties (though as I said before, they have not been large in numbers). They have equally condemned the war and terrorism.

There is another view, however, which says that nearly all the terrorists of 9/11 as well as other suicide bombers thereafter, as well as people who had relationships with the terrorists, had no means to express their political opinions legally in the face of the military, political and economic violence directed against them. We should work before all to ensure that they have the means of free expression, so that they do not have to resort to terrorism, and to achieve solutions to the problems they face. If we do not do so, it will be a glaring injustice.

7.6.10. Sustainable development or massacre

In other words, people from the North should be aware that we have no right to blame terrorists when there is a terrible gap between the North and the South, a vicious cycle of poverty, and a Debt Crisis which widens the economic gap. People in the North should at least be aware that there are people who had no options than to resort to suicide bombing as an expression of desperate resistance against US supremacy, or against the tyranny of dictators in their own

countries. It is trivial to ask whether Bin Laden and his group are the real perpetrators, or even who Bin Laden is at all.

The international community should work to eliminate the poverty suffered by five-sixths of the world’s population. We should try to realize an economics that enables sustainable development for the whole world. Through this process we should build a social environment where democratic politics can be realized. Once these conditions are guaranteed, we can launch debates and articulate the problems that exist between peoples: in economics and politics, religions and cultures. The question of whether the political structures of the countries in the so-called ‘evil axis’ are desirable or not seems irrelevant in this connection.

What is called ‘war’ by the US (its selfish activities in the Middle East), and what Israel calls ‘war’ (evil robbery supported by the US) are frontal attacks against the road to peace and justice. To comply with the US is a crime. Dr. Nakamura Tetsu, who has worked providing medical services in Peshawar, Pakistan, told us of the inevitability of becoming a terrorist for people born and bred in Afghanistan, who are only given the choice between dying in disgrace and becoming a suicide bomber, refusing to die in disgrace. There is some ground for choosing to be a bomber. If we deny both options, then we leave literally nothing but genocide. The US and Israel are going along that path.

7.6.11. A glimmer of hope

However loudly they may condemn terrorism, US policymakers may encourage further terrorism and suicide bombings, and the militarisation of the Koizumi Administration is complying with the US.

The Japanese Government and its people are at a junction where we must choose whether we will go forward along the road to Hell, killing five sixths of the world in league with Bush and Sharon, or to turn around in order to seek an alternative road of co-existence with others.

If we do nothing, the structure today ensures that we will proceed in the former direction. It will take much time and energy to choose the latter. This is because it is difficult to find a quick and workable solution. To change the world, we must begin by changing ourselves. With the current historical background, it is very difficult for us to do so. All the same, I believe that the future, and the only glimmer of hope, lies in the latter.

* Kan Takayuki is a Pacific Asia Resource Center (PARC) board member and has written many books on Japanese politics and society. This article was translated by Ishio Miyoko. It first appeared on PARC's new English language website at: http://www.parc-jp.org/parc_e/index.html

7.7. HISTORIA QUE EL LIBRO DE TEXTO NO ENSEÑA

7.7.1. Destino manifiesto Después de que Japón perdiera la Segunda Guerra Mundial contra Estados Unidos, se llevó a

cabo la ceremonia de la firma de la rendición en el barco Missouri el 2 de septiembre de 1945. En aquel entonces se izó la bandera de EEUU que se había usado cuando el Comodoro Perry llegó al Japón. Para EEUU esto significaba que la expedición de Perry al Japón y la ceremonia de rendición que tuvo lugar 92 años después tenían una estrecha relación.

Los Estados Unidos, que se estaban moviendo hacia al oeste, se anexó Texas de México en 1845. Justificaba la expansión del territorio, diciendo que era una política natural debido al incremento de la población y un destino manifiesto que dio Dios. Esta manera de pensar le pareció justa a los Estados Unidos, que estaba tratando de ir más allá del Pacífico y fue esto que motivó la expedición de Perry al Japón.

Un industrial llamado Aaron Palmer, a quien galardonó el Congreso como persona de servicios distinguidos para hacer posible la apertura del Japón al resto del mundo por Perry. El apuntó más allá del Pacífico, China y Japón del Lejano Oriente, como un área a donde se debería avanzar. En aquel entonces, sin embargo, aunque se deseara cruzar el Pacífico en barco, no había ningún puerto que pudiera facilitarle comida, combustible, etc. Por eso pensó Palmer que no había otra manera, después de anexarse Hawaii, sino pedirle al Japón que se abriera al comercio.

Haber planificado la estrategia de abrir al Japón, Palmer explicó ardientemente al Presidente y al Ministro de Relaciones Exteriores que sería posible hacer que Japón abriera sus puertos al resto del mundo. Por ejemplo, la propuesta que les presentó en 1849 era la siguiente: mandar la armada directamente a Edo y exigir una entrevista con el shogun o el jefe de la sección que maneja asuntos de esta índole. No es aconsejable ponerse en contacto con los samurai de bajo rango. Esta línea de conducta coincide exactamente con lo que Comodoro Perry hizo cuando llegó al Japón.

Palmer también dijo que si Japón rechazaba la propuesta, debería bloquear la Bahía de Edo, tomando Shinagawa. En realidad cuando estaba negociando Perry con el Japón, declaró que si Japón no le daba una respuesta, lo considería un insulto, sugiriendo que Japón debería aceptar las consecuencias. Antes de la expedición al Japón, Perry se reunió con frecuencia con Palmer para hacer un plan preliminar sobre esto. Por eso no es nada extraño que haya hecho Perry lo que Palmer le aconsejó.

El 14 de agosto de 1945, cuando Japón se rindió, el periódico, New York Times, escribió lo siguiente: por primera vez hemos logrado el sueño perseguido desde la expedición de Perry al Japón. Ya no hay intruso en el Pacífico. El mercado chino es ahora todo para nosotros. Este artículo claramente indica cuál era la meta de Estados Unidos. La llegada del Comodoro Perry era nada menos que un acontecimiento histórico resultado de la estrategia mundial de Estados Unidos que se llamaba “Destino Manifiesto”.

Kyoukasho ga Oshienai Rekishi,By Fujioka Nobukatsu,

Sankei Shinbunsha, 1996

7.7.2. Potsdam El 12 de abril de 1945 en medio de la Segunda Guerra Mundial, el presidente de los Estados

Unidos, Roosevelt murió de repente. Si en aquel entonces no hubiera muerto y hubiera continuado dirigiendo la guerra, habría durado mucho más tiempo y Japón hubiera sido ocupado por los ejércitos de Estados Unidos y de Rusia. Es cierto que Japón hubiera sido un país dividido como Corea. Esa era la política de Roosevelt. Porque el 8 de febrero de 1945 en Yalta, él había firmado un acuerdo secreto con Stalin, lider de la Unión Soviética, que los ejércitos soviéticos iban a invadir al Japón dos o tres meses después de la rendición de Alemania.

El día siguiente el Ministro de la Defensa, Stimson visitó al Ministro de Relaciones Exteriores, Josef. C. Gru y reveló el secreto sobre el desarrollo de una bomba atómica y de un plan de participación de la Unión Soviética en la guerra con Japón.

Gru era el embajador en Japón cuando la guerra empezó y era una persona que hizo muchos esfuerzos por terminar la guerra lo antes posible. Cuando Roosevelt murió, era el Ministro de Relaciones Exteriores. La sorpresa que le dio el conocimiento del plan de la participación de la Unión Soviética en la guerra y el desarrollo de la bomba atómica fue grande. Buscó la posibilidad de salvar al Japón de la destrucción total. Lo que culminó los enormes esfuerzos que hizo Gru fue la Declaración de Potsdam que se hizo pública el 26 de julio.

Su contenido era severo, ya que estaba basado en la política de Roosevelt y la declaración dice que si Japón no la aceptaba, habría una rápida y total destrucción del país. Pero si uno ve el proceso de esta declaración, es claro que se publicó con la intención de salvar al Japón que estaba dirigiéndose hacia una división del territorio.

Desafortunadamente, cuando la declaración de Potsdam se publicó, Japón no la aceptó inmediatamente, lo cual resultó en el lanzamiento de bombas atómicas y la participación de la Unión Soviética en la guerra. Sin embargo, Japón se rindió el 15 de agosto de 1945 antes de que la Unión Soviética invadiera al Japón, evitando así el destino de ser un país dividido.

Kyoukasho ga Oshienai Rekishi,By Fujioka Nobukatsu,

Sankei Shinbunsha, 1996

CAPITULO OCTAVO8. CONFLICTOS

8.1. THE ERA OF IMPERIALISM 1830--1914

IMPERIALISM: TWO VIEWS

For those countries that participated in the race for colonies, imperialism was a tremendous source of profit, power, and prestige. These countries took pride in the belief that their presence benefited the less developed parts of the world that they colonized. But to the people who lived in these conquered areas, imperialism meant an entirely different thing.

THE IMPERIALISNT’S VIEWIn the 1890’s the United States joined the Europeans in the race for colonies abroad. After the Spanish-American War, the United States annexed the Philippines, which had belonged to Spain. In the following statement, President McKinley explains why his country had taken the islands. This statement is representative of the late nineteenth-century imperialist view.

I have been criticized a good deal about the Philippines, but I don’t deserve it. The truth is, I didn’t want the Philippines, and when they came to us, like a gift from the gods, I did not know what to do wit them…. I walked the floor of the White House night after night until midnight; and I am not ashamed to tell you, gentlemen, that I went down on my knees and prayed for light and guidance. And one night late it came to me this way—I don’t know how it was, but it came: (1) That we could not give the Philippines back to Spain—that would be cowardly and dishonorable; (2) that we could not turn them over to France or Germany—that would be bad business and discreditable; (3) that we could not leave them to govern themselves—they were unfit for self-government…and (4) that there was nothing left for us to do but to take them all, and to educate the Philippines, and uplift and civilize and Christianize them, and by God’s grace, do the very best we could by them as our fellow men….I then I went to bed, and went to sleep, and slept soundly,

and the next morning I sent for the chief engineer of the War Department (our mapmaker), and told him to put the Philippines on the map of the United States.

--Adapted from: G.A. Malcolm and M.M. Kalaw. Philippine Government. Manila: Associate Publishers, 1923

THE CONQUERED PEOPLE’S VIEWThough China remained independent during the nineteenth century, its rulers came to hold little power over much of its territory. By the end of the century China was divided into various European spheres of influence. European influence in China began as early as the 1830’s with British trade agreements. Soon after, other powers negotiated treaties with the Chinese. By the late 1840’s the United States, France, Belgium, and Sweden were granted treaties as well. The following selection is what was circulated throughout the province of Kwantung in 1841. It expresses the Chinese people’s view of the British imperialist presence in China.

We loyal and patriotic people of Kwantung Province note that you English barbarians have developed the nature of wolves, plundering and seizing things by force. In trade relations, you come to our country seeking only profit, which resembles an animal’s greed for food. You are ignorant of our laws and institutions. You have no gratitude for the favors given you by our royal court. You bring opium into our country to injure our people, cheating hem of silver and cash.

Except for your solid ships, your fierce gunfire, and your other powerful weapons, what knowledge or other abilities have you?

You have killed and injured our common people in many villages. You have disturbed the peace. You have failed to pay proper respect to our religious beliefs and practices. This is a time when Heaven is angered and mankind is resentful. Even the ghosts and spirits will not tolerate you beasts.

We really ought to use refined expressions, but since you beasts do not understand our refined language, we use rough, vulgar words to instruct you in simple terms.

--Adapted from: Ssu-yu Teng and J.K Fairbank. China’s Response to the West: A Documentary Survey. Cambridge. Mass., Harvard University Press. 1954

8.2. La Guerra del Opio (1840-1842) Como consecuencia de la Revolución Industrial que ocurrió a mediados del siglo 18, la producción de productos textiles se aumentó rápidamente, forzando a Inglaterra a buscar mercados nuevos para esos productos. En aquel entonces al comercio entre Inglaterra, India y China era, por decirlo así, un comercio triangular: productos ingleses a India, productos hindúes a China y productos chinos a Inglaterra. Después de mediados del siglo 18, el té se hizo una necesidad, la exportación de dicho producto de China a Inglaterra se aumentó significativamente. Pero como el monto de la exportación de productos ingleses e hindúes a China no se incrementó, la afluencia de plata a China, como resultado del desequilibrio de la balanza del comercio, se hizo mayor.

1 Por eso Inglaterra buscó en India el mercado de algodón e India empezó a exportar a China opio

para conseguir plata para pagar a Inglaterra.2. A Inglaterra le interesaba China como mercado para capital industrial que se estaba desarrollando rápidamente.3. En 1800 la Dinastía Ching prohibió la importación del opio, pero siguió viniendo comoartículo de contrabando.4. En el siglo 19, a diferencia de la época previa, los productos algodoneros ingleses fueron a China en grandes cantidades y la plata llegó a Inglaterra. China se volvió un país con déficit en la balanza comercial.5. Como consecuencia de la salida de plata, su valor se incrementó en China, causando una gran confusión económica. La costumbre de fumar opio se extendió, volviéndose un problema social.6. La Dinastía Ching trató de impedir a Inglaterra que entrara en el mercado chino, insistiéndole que hiciera “Chookoo Booeki”, es decir, hiciera comercio como un país tributario.

8.3. Crafty plan spelled daimyo demise

The Meiji Restoration saw many miracles. One that strikes people today as difficult to understand is why the daimyo lords of more than 260 domains across the country simply gave up power to the new government.

It all happened on July 14, 1871.

All representatives of the domains who were in Tokyo at the time were called to the Imperial Palace. Sanjo Sanetomi, the Meiji government's executive council chief, read aloud a statement on the new order issued under the emperor's name.

It was called "haihan chiken," which means abolition of domains and adoption of the new prefectural system.

About 10,000 soldiers from Satsuma, Choshu and Tosa were mobilized in Tokyo for possible violent outbreaks sparked by the announcement.

The majority of the representatives were stunned or perplexed to hear the announcement, but there was no resistance. The coup d'etat to create a centralized government was well-planned by young leaders like Okubo Toshimichi of Satsuma, Kido Takayoshi of Choshu, Itagaki Taisuke of Tosa and Okuma Shigenobu of Hizen.

The new order deprived all daimyo and samurai of their privileges and vested interests, turning them into commoners -- equal to farmers, merchants or anyone else under the emperor's rule.

As the late historical novelist Ryotaro Shiba put it, this was the moment when the ideas of "citizens" and "the nation" entered Japanese history.

In 1869, two years before the coup, Okubo, Kido, Itagake and Okuma had talked their own daimyo into handing over control of their domains to the Imperial Court, as the Tokugawa shogunate did in 1867, effectively putting an end to the shogunate.

These young revolutionaries, disguised as loyalists to their domains, convinced their daimyo to do

so by suggesting that such a gesture of faith in the Imperial Court would prompt the emperor to give these domains something more substantial, such as partial rule in the Meiji oligarchy under the joint alliance of Satsuma, Choshu and other major powers.

Okubo and the others knew this was not what they wanted. But these daimyo were confident enough to join the new regime.

As the powerful domains did, others followed suit, wishing not to be discriminated against by the new government. All took part in what is known as "hanseki hokan," or the return of domain registers, and the daimyo were reappointed as governors, as expected.

But the Meiji revolution did not stop at scrapping the domains. The dramatic announcement shattered the last hopes of powerful daimyo who would have maintained the feudal system, and they all complied meekly.

Many other daimyo were relieved by the abolition of the domain system, as the new central government would take over huge accumulated deficits in their domain budgets. Roughly two-thirds of the domains across the country were on the verge of financial collapse at the time. (Masaru Fujimoto)

8.4. China, Japan bolster navies for war

The Sino-Japanese War broke out at almost the same time that Japan signed a revised treaty with Britain in July 1894 to put the two countries on an equal footing in bilateral negotiations.

Relations between Japan and China under the Ching Dynasty had been tense since the Meiji government opened Korea with the 1876 "unequal pact." Japan forced Korea to sign the treaty, using the same tactics employed by Western powers in their dealings with the Tokugawa shogunate.

Under the Yi Dynasty, Korea had been resigned to Beijing's suzerainty, which Japan refused to recognize.

In summer 1882, a party of nationalists opposed to foreigners and discontented farmers attacked the Japanese legation in Seoul. Beijing and Tokyo responded by sending troops to help the opposing camp.

Violence again broke out on the peninsula two years later as Korean liberals attempted a coup that saw clashes between Chinese soldiers and Japanese legation guards -- an event known in Japan as the Koshin Incident.

Following the coup attempt, Japanese representatives Ito Hirobumi and Saigo Tsugumichi met with Chinese statesman Li Hungchang in Tientsin in 1885 to ease tension.

The two delegations agreed that both countries would withdraw their troops from the peninsula and give prior notice before redispatching them.

For the decade leading up to the Sino-Japanese War, hostility between the two countries intensified, prompting both to build up their defense capabilities in preparation for war.

Beijing formed the Northern Sea Fleet in 1885 with the purchase of two battleships from Germany and five cruisers from Britain. It built naval bases at Lushun (Port Arthur) on the tip of the Liaotung Peninsula and Weihai on the Shantung Peninsula to defend Bo Hai, an arm of the Yellow Sea.

China meanwhile boasted of two key battleships -- the Dingyuan (Teien) and the Zhenyuan (Chinen), each weighing 7,335 tons, armored with 30 cm of steel and equipped with two 15-cm and four 7.5-cm guns in addition to four 30.5-cm main guns.

The Imperial Japanese Navy mapped out a plan in 1883 to build a modern fleet with three coastal defense ships and several 3,000-ton and 4,000-ton cruisers, including the 4,160-ton Yoshino, which was lightly equipped with four 15-cm guns and eight 12-cm high-speed guns.

The Yoshino was among the cruisers Japan ordered from Britain. It was the world's fastest ship at the time, capable of cruising at 22.5 knots, compared with the 7 knots averaged by the Chinese fleet in the Sino-Japanese War. (Masaru Fujimoto)

8.5. Edo castle becomes Imperial Palace

By March 1868, conflict in the city of Edo was approaching a climax.

The combined Imperial forces of the Satsuma, Choshu and other anti-Tokugawa domains left Kyoto under the command of Prince Taruhito of Arisugawa and were swiftly moving east, meeting little resistance.

The prince and his delegation had already reached Sunpu Castle in Shizuoka Prefecture on March 5, 1868, while his advance battalion had taken the Tokaido Highway (today's National Route 1) and were approaching the Rokugo River in Kawasaki.

The delegation had already set March 15 as the date for a full-scale assault on the Tokugawa shogunate's stronghold -- Edo Castle. The plan was to scorch the city of 1.5 million inhabitants and turn it into a wasteland.

The campaign stemmed from a decision, made in October the previous year by the Edo government's last shogun, Tokugawa Yoshinobu, to accept the demand of anti-Tokugawa forces to return ruling power to the Imperial Court. The decision was made with the intention that, despite the relinquishing of his clan's 260-year rule, Tokugawa would remain one of Japan's most dominant lords.

The shogun's decision to step down deprived the pro-Imperial revolutionary regime of an excuse to sweep out entirely the structure of the Tokugawa government.

In addition, nothing had really changed despite Yoshinobu's announcement; the shogunate continued to levy rice harvests and taxes from areas under its direct rule.

The revolutionary forces were not happy about the stalemate.

Despite Yoshinobu's efforts to avoid a violent confrontation between the pro-Imperial and pro-Tokugawa forces, leaders -- in preparation for the formation of a new government in Kyoto -- adopted a resolution to restore the Imperial monarchy under 15-year-old Emperor Meiji and to urge the Tokugawa clan to return all of its subjects and properties to the Imperial court.

Outraged by the demand and encouraged by the burning of Satsuma houses in Edo by Tokugawa soldiers, such proshogunate domains as Aizu, part of Fukushima Prefecture, and Kuwana in Mie Prefecture enticed Yoshinobu to effectively declare war against Satsuma on New Year's Day 1868. Their declared enemy, the domain of Satsuma, was key in driving the shogunate to the verge of collapse.

The reaction from Tokugawa's side was exactly what Saigo Takamori -- a low-ranking samurai from Satsuma who had become a a spiritual and charismatic figure throughout the process of the Meiji Restoration -- had wanted.

The Tokugawa government mobilized 15,000 troops in Osaka, where Yoshinobu was stationed at the time, and faced the Imperial forces in Kyoto's Fushimi and Toba on Jan. 3, 1868.

The clash saw an anticlimactic end on Jan. 6 when defeated shogunate forces retreated to Osaka Castle, with the domains of Yodo in Kyoto Prefecture and Tsu in Mie Prefecture defecting to the Imperial forces. Yoshinobu fled the stronghold for Edo by ship, taking only a few lieutenants and leaving his forces behind.

Even after the Toba-Fushimi Battle, the new government battalions kept heading for Edo, hoisting banners featuring the Imperial symbol, the chrysanthemum. The banners proved effective -- anyone challenging troops bearing the Imperial symbol would be proclaimed a nation of the enemy.

While the majority of Tokugawa retainers were determined to fight to the last in Edo, Yoshinobu decided to let Katsu Kaishu make a last attempt to bring about a peaceful shift in power.

Katsu had been under house arrest since 1865, when the shogunate's naval training center in Kobe, Katsu's brain-child, was accused of breeding anti-Tokugawa activists.

On March 13, 1868, two days before the Imperial forces' planned assault, Saigo arrived in Edo. Knowing that Saigo was effectively commanding the Imperial forces, Katsu immediately decided to visit him. The two had met nearly four years earlier in Osaka, and Saigo willingly accepted the invitation to meet.

Since their first meeting, Saigo had been impressed by Katsu's outspokenness and realistic vision of an end to the shogunate system. Katsu, on the other hand, had seen in Saigo qualities that would make him an effective national leader.

Saigo and Katsu met at a house in Satsuma, near today's JR Tamachi Station. The agreement the two men reached was simple: The Tokugawa clan would evacuate Edo Castle and Tokugawa Yoshinobu would be placed under house arrest in Mito, his native domain.

"There may be difficult problems. But I will take complete responsibility and take care of them," Saigo said, promising that his troops would not attack the castle. Wrapping up their business after a brief discussion, they then went on to discuss personal matters.

Their last-minute meeting resulted in the prevention of bloodshed and the castle was handed over to the new government on April 11 the same year. Since then, the castle has served as the Imperial Palace. (Masaru Fujimoto)

8.6. Discontented samurai influence Satsuma general's move

While new technologies from the West like locomotives and gas lights were swiftly prompting Japan's modernization in the late 19th century, a lingering issue was about to split the leadership of the Meiji government.

The issue in point was a scheme to conquer Korea, better known as "seikanron," which was incorporated into the political agenda of the antiforeign, pro-Emperor movement toward the end of the Edo Period.

Because the Netherlands and China were the only partners of commerce during the Tokugawa shogunate era of self-imposed seclusion, Korea was the shogunate's sole diplomatic partner.

When the Meiji government was founded in 1868 and notified the peninsula nation about the change in government, Korea -- then under the Yi Dynasty with close relations to the Qing Dynasty in China -- halted diplomatic relations with Japan.

A plan to invade Korea was on one level used as a vent for discontent among people in the former samurai class over their treatment under the new government.

This sentiment was conveyed to Saigo Takamori (1827-1877), a lower-class samurai from the Satsuma domain and a key figure in the Meiji Restoration.

A wide-eyed, charismatic figure who stood 179-cm tall and weighed over 100 kg, Saigo sympathized with these former samurai, especially those in the lower class, and was persuaded to campaign for leadership of the "seikanron" scheme.

In addition to his magnetism, which fascinated those around him, Saigo's behavior earned him deep respect from the public. After young leaders from the Satsuma, Choshu and other powerful domains took top posts in the new government, their lifestyles became flamboyant and their attitudes arrogant -- at least that's what Saigo felt. He continued to live a simple life until his death.

In 1873, Gen. Saigo, as state councilor in charge of defense, urged Premier Sanjo Sanetomi to assign him to Korea as a delegation chief. He claimed he could persuade Korea to resume relations with Japan.

His idea was that he might be killed in Korea, which would give Japan an excuse to wage war against the country.

Although the Cabinet approved Saigo's request to head the Korea mission, main leaders like Okubo Toshimichi, Kido Takayoshi, Ito Hirobumi and Iwakura Tomomi -- all against the campaign -- were at the time on a European mission. Upon their return, the Cabinet reversed the earlier decision to enter Korea.

Upset over the change in plans, Saigo resigned his post as councilor and returned to his hometown of Kagoshima (formerly Satsuma) to await a civil war against the new government. (Masaru Fujimoto)

8.7. Saigo's last stand in Kagoshima

When Saigo Takamori (1827-77) learned about his students' attack on an army munitions depot and a naval shipyard in Kagoshima on the night of Jan. 29, 1877, he realized there was no way out and decided to wage war against the Meiji government, taking it as a fait accompli.

Saigo was away when young rebels from his private-yet-prefecture-financed military academy in Kagoshima caused the uprising in a bid to retrieve weapons and ammunition from government troops, who had been ordered to remove them from facilities in the prefecture.

He told his aides, "I could have stopped them if I had been there. But it's too late now."

At the time, Kagoshima Prefecture, which contributed more than a handful of its leading figures to the founding of the Meiji government, had isolated itself from the rest of the nation, ignoring the young government's newly established law and order. The government feared a possible rebellion by Kagoshima.

Following the attack, Saigo sent a letter to the Meiji government saying that he and a contingent of soldiers plan to head for Tokyo "to make some inquiries to the government."

The letter requested that the government notify the public about Saigo's move so as not to upset residents, since the army would be marching to the capital, and that it "protect" his men. Strangely enough, the letter was meant as a declaration of rebellion against the government, which understood the message.

On Feb. 15, Saigo led a contingent of seven battalions consisting of 14,000 hastily arranged troops as it left Kagoshima under unusually heavy snow for southern Kyushu.

With Saigo's influence, his camp was sure that it would be able to easily take over all of Kyushu and advance to Osaka by early March.

It proved not to be the case.

Army Minister Yamagata Aritomo (1838-1922) immediately ordered Tani Tateki (1837-1911), chief commander of Kumamoto Prefecture's conscript army, to block the Saigo camp and defend the prefecture just north of Kagoshima to the last.

The conscript army was holed up in Kumamoto Castle and withstood a fierce offensive by Saigo's troops for more than 50 days.

One of the most brutal battles took place at Tabaruzaka, a hill with winding paths that had been considered a natural fort. The Meiji government army crushed Kagoshima troops at Tabaruzaka on March 20, using some 400,000 rounds of ammunition and 1,000 shells a day during the 17-day battle. The campaign saw 3,000 casualties.

Saigo pulled back to Kagoshima for a last charge and told his men to make their own decision. More than 10,000 surrendered.

About 300 rebels were holed up at Kagoshima's Shiroyama Hill in September, surrounded by 2,400 army snipers. After repeated assaults, a wounded Saigo asked one of his lieutenants, Beppu Shinsuke, to assist in his ritual suicide in traditional samurai manner.

Beppu severed Saigo' head, and about 160 remaining soldiers died in a suicidal campaign against government troops, ending Japan's last civil war. (Masaru Fujimoto)

8.8. Meiji government discord sparked Taiwan invasion

When "seikanron," a scheme to conquer the Korean Peninsula, split the leadership of the Meiji government, Interior Minister Okubo Toshimichi (1830-78) proposed instead to send troops to Taiwan in a bid to unite the nation.

Okubo's proposal, made in 1874, came after 54 Okinawans were slain by Taiwan's indigenous Formosa tribe in November 1871, when a fishing boat from Naha, with 66 aboard, drifted in the East China Sea and washed ashore on a Taiwan beach.

Okinawa, or the kingdom of the Ryukyus, as it was then called, belonged both to Japan's Satsuma domain and China at the time. After the November massacre was reported to Satsuma, hardliners there reacted immediately and called for retaliation against China.

The Meiji government's defense chief Saigo Takamori and Foreign Minister Soejima Taneomi tried to control such a hasty move and decided to take diplomatic measures to seek international recognition of Okinawa as Japanese territory.

In Beijing, China, then under the Ching dynasty, told Japanese officials that although it acknowledged the slaying of its "subjects," the victims were not Japanese.

China also claimed that the massacre was committed by "barbarians in an area outside the realm of Chinese law," although Taiwan was in fact a part of China. This argument gave an excuse for the Meiji government to send troops to Taiwan in the name of crushing the "barbarian" Formosa tribe.

Okubo scrapped the seikanron scheme, and along with other leaders decided to take advantage of the massacre to boost reunification efforts.

For Okubo, the de facto leader of the Meiji government, the plan was a way of diverting public discontent over the government's treatment of those in the former samurai class.

With the establishment of the new government, many of the former samurai were deprived of their privileges and had no way to support themselves.

The government appeared split, however, as the defense chief Saigo supported the seikanron plan and was also sympathetic to the samurai, especially those in the former Satsuma domain.

The government appointed Saigo's younger brother, Tsugumichi, to lead the military campaign against Taiwan, and in May 1874 dispatched 3,600 troops aboard four battle ships from Nagasaki.

The Formosans surrendered within a day, and China agreed to pay condolence money to the families of the slain victims. In addition, China agreed to recognize Okinawa as Japanese territory.

Shortly before Japanese forces left Nagasaki for the mission, Okubo learned that the U.S. had canceled a plan to lend Japan vessels to aid the mission. He rushed to the Kyushu port to postpone the campaign, but the troops had already departed for Taiwan when he arrived.

Because of the surprise cancellation, the government assigned Mitsubishi Co. responsibility over military transport operations and designated all government steam vessels to the company.

After the Taiwan incident, the government signed a contract with Mitsubishi stating that it would continue to provide the firm with vessels for business purposes at no charge, on condition that they be loaned to the government when needed.

The contract originated as a government measure -- but went on to foster a major domestic transport firm. (Masaru Fujimoto)

8.9. Loyalty to the West marked China war

The Japanese government, in an effort to seek justice under modern Western rules, declared war against China on Aug. 1, 1894.

Even Fukuzawa Yukichi, a leading Meiji educator, called the war the challenge of "Asia's leader of Western civilization," referring to Japan, against a "barbaric nation" that represented traditional Eastern civilization, China.

In the struggle to revise Japan's treaties with the United States and European countries, the Meiji government had to prove the country had achieved "maturity" as defined by the West.

The Sino-Japanese War served as a perfect opportunity for Japan to demonstrate its pledge to be true to the spirit of wartime international law, while educating Japanese citizens on the role of the military.

Because the domestic media were not developed enough to dispatch Japan's war propaganda overseas, the government had to manipulate sympathetic foreign correspondents in Tokyo and elsewhere to do the job.

When Japanese forces massacred Chinese soldiers and civilians in Lushun (Port Arthur) on the

Liaotung Peninsula -- an apparent violation of international law -- the government used the foreign press to deflect criticism.

Although the structure of the Japanese armed forces and their weapons had been modernized to levels close to those of the West and outperformed those of China, the army had serious hygiene and logistical deficiencies.

About 88 percent of the nearly 14,000 soldiers and other military people who died during the war, which lasted until the following spring, were victims of epidemics.

The war effectively ended when China's Northern Sea Fleet perished in the Yellow Sea naval battle.

Chinese statesman Li Hungchang arrived in Shimonoseki, Yamaguchi Prefecture, on March 20, 1895, for the postwar settlement and began negotiations with Prime Minister Ito Hirobumi and Foreign Minister Mutsu Munemitsu, his Japanese counterparts.

On April 17, 1895, the peace treaty was signed on condition that China recognize Korea's independence and that China cede the Liaotung Peninsula, Taiwan and the nearby Pescadores Islands.

The treaty also forced China to pay an indemnity of 200 million taels (about 300 million yen at the time) and to open more ports.

Soon after the signing of the treaty, the cession of the Liaotung Peninsula brought diplomatic intervention from Russia, Germany and France.

Legation members in Tokyo from these countries visited the Foreign Ministry on April 23 and "advised" the Japanese government to give up the peninsula out of fear that Japan's military presence in China would threaten their vested interests.

The intervention eventually led to the outbreak of the Russo-Japanese War within a decade. (Masaru Fujimoto)

8.10. Japan and Russia go to battle

Japan broke off relations with Russia on Feb. 6, 1904, after repeated talks in a tug of war over the control of the Korean Peninsula and Manchuria in northeastern China.

With the Anglo-Japanese Alliance signed in 1902, Japan was able to take a hardline stance against Russia without fear of intervention from European powers.

The alliance resulted from Russia's rejection of the "Manchuria-Korea exchange," a Japanese proposal that would allow Russia a free hand in Manchuria and Japan sway over the Korean Peninsula.

The alliance also forced Russia to accept a promise to withdraw its troops from Manchuria, although it did not comply. Despite being rebuffed by China, as well as by Japan, the United States and other Western powers, the Russian military remained in the region.

The czarist country's advance into China had gained momentum shortly after the 1894-'95 Sino-Japanese War. Meanwhile, Russia's Tripartite Intervention with Germany and France forced Japan to return the Liaodong Peninsula to China.

In 1896, Russia obtained the right from Beijing to build the Chinese Eastern Railway across Manchuria to Vladivostok, short-cutting its Trans-Siberian Railway.

Two years later, Russia moved into the Liaodong Peninsula after winning a lease contract from China. It began linking the Chinese Eastern Railway with the South Manchurian Railway to include such ports on the peninsula as Port Arthur (Lushun) and Dalian.

Japanese public opinion was moving toward war with Russia, and Feb. 6, 1904, became a decisive step in that direction. Two days later, the Japanese navy attacked and trapped the Russian fleet at Port Arthur and declared war on Feb. 10, 1904.

The first Japanese army descended on the Korea Peninsula during that month and March and reached Manchuria by May, during which time the second army landed on Liaodong Peninsula and occupied Nanshan and Dalian.

The most brutal battle took place at Port Arthur. The third army, which arrived at the site in August 1904, launched an intensive assault under Gen. Nogi Maresuke.

Port Arthur was Japan's key target as the Imperial Japanese Army was desperate to crush the port with Russia's most powerful Baltic fleet due to arrive.

It took three campaigns for the army to subdue the port, which fell at last in January 1905, after mobilizing a total of 130,000 troops and seeing 59,000 casualties.

The Baltic fleet received the report on the fall of Port Arthur in Madagascar where it had waited the arrival of additional battleships from the Baltic. (Masaru Fujimoto)

8.11. Naval might proven in Battle of Tsushima

After repeated onslaughts on and the eventual fall at the end of 1904 of Russia's stronghold in Port Arthur (Lushun), on the tip of China's Liaodong Peninsula, Tokyo's next desperate task toward victory in the Russo-Japanese War was to annihilate the Baltic squadron.

Under Vice Adm. Zinovy Rozhestvensky, 45 warships of the Baltic squadron left the Gulf of Finland in October 1904 for Vladivostok; their aim was to restore Russian naval power in the Far East and to relieve Port Arthur.

Although Tokyo was well aware that the squadron was heading for the naval port, it had not determined the route the enemy fleet would take. If Rozhestvensky's fleet made it into port, it was believed almost impossible to annihilate.

Seventy-three patrol boats were mobilized to trace the whereabouts of the Russian squadron. At 2:45 a.m. on May 27, 1905, the Shinano spotted the lights of what appeared to be the Baltic fleet off the Goto islets, Nagasaki Prefecture.

In an attempt to confirm the sighting, the patrol boat strayed further into the Tsushima Strait between Japan and Korea without realizing its reconnaissance had led it directly amid the Baltic squadron. Startled but achieving confirmation, the Shinano reported the sighting at 4:45 a.m. that day.

The message reached Adm. Togo Heihachiro aboard the Mikasa, the flagship of Japan's combined fleet of fast British-built battleships, cruisers and scores of torpedo boats, at shortly after 5 a.m.

Togo's campaign staff officer Akiyama Saneyuki issued an order to all warships: "Having received the report that the enemy's warships have been sighted, the Combined Fleet will immediately set out to attack and annihilate them. Weather is fine and clear, but the sea is high."

The well-prepared Combined Fleet intercepted the unwieldy Baltic squadron in the strait. The naval battle was lopsided and overwhelmingly, if not completely, in favor of Togo's warships.

By the next day, the Russians had lost 34 warships, including all of the squadron's battleships. Only three Russian vessels reached Vladivostok intact, others being scuttled at sea or interned at neutral ports.

Japan's losses were miraculously slight with only three torpedo boats sunk.

The victory was attributed to the fleet's advantage of speed over its enemy and thorough drills -- undertaken while awaiting the Baltic squadron's arrival -- that enhanced the accuracy of its shelling.

The British, who were allies of Japan, compared the victory to Britain's win in the Battle of Trafalgar. The battle confirmed Japan's naval supremacy in waters off of northeast Asia.

Following the naval battle, Togo became an instant hero both at home and abroad, especially in those nations that had conflicts of interest with Russia.

Turkey, which was under the military threat of a czarist empire, praised Togo and named streets after the Japanese commander in chief. Some even named their children after him.

In Finland, a Togo beer is still sold nearly a century after the battle, which was a decisive factor in Japan's victory in the war. (Masaru Fujimoto)

8.12. Portsmouth mitigated '05 victor's spoils

After Japan triumphed in the 1905 Battle of Tsushima, its Combined Fleet effectively annihilating Russia's Baltic flotilla, the government was desperate to end the war.

The Russo-Japanese War had already put the country in massive debt and government leaders were well aware that it no longer had the financial strength to continue its struggle against Russia.

At the same time, the government knew that unilaterally proposing a truce would only give the advantage to Russia, which was clearly losing in both its land and sea campaigns.

Only three days after the naval offensive in May 1905, the government had Ambassador to Washington Takahira Kogoro ask U.S. President Theodore Roosevelt for mediation.

Because no Japanese troops had advanced onto Russia's mainland, the Russians had only one reason to call for a truce. The czarist nation was just about to confront a violent change.

The Revolution of 1905 had begun on "Bloody Sunday" Jan. 22, when troops fired on a workers' demonstration in St. Petersburg.

Widespread disorder followed, including a mutiny on the battleship Potemkin and a national general strike organized by the St. Petersburg soviet workers' council.

Roosevelt approached Russia, and peace talks were arranged in Portsmouth, N.H., where Foreign Minister Komura Jutaro and his delegation met their Russian counterparts in August that year.

Befitted as an apparent victor, Japan's demands were stiff. They included recognition of Japan's supremacy in Korea, the cession of Sakhalin and the transfer of Russia's interests, including the Liaodong Peninsula and its railway, as well as payment of a war indemnity.

Negotiations were on the verge of collapse because Russia flatly rejected the Japanese demands for all of Sakhalin and the indemnity.

Without the capability to fight further, Japan had no choice but to accept Russia's offer for the southern half of the island, which came under U.S. intervention. It gave up on the indemnity.

The Treaty of Portsmouth was signed on Sept. 5 that year.

The Japanese public, which pushed the government for further assaults on Russia without knowing the country's state of financial exhaustion and had expected far greater returns, was outraged by the results.

On the day of the signing of the treaty, their anger manifested in a riot in Tokyo.

Mass demonstrators rallied through Hibiya Park before breaking off into smaller groups with some attacking the offices of newspapers that supported the treaty, others setting fire to police boxes, streetcars and the Prime Minister's Official Residence.

The unrest prompted martial law in the capital, but antigovernment sentiment spread across the country. (Masaru Fujimoto)

8.13. LA SEGUNDA GUERRA MUNDIAL

El 1 de septiembre de 1923 a las 11: 58El Gran Terremoto de Kanto:Magnitud: 7,9Muertes: 100.000Casas quemadas: 450.000Suma de daños: 37% de P.N.B

Naturalmente la economía cayó en un gran desorden; las letras que los bancos tenían no se pudieron liquidar y el Banco del Japón decidió garantizarlas. En todo Japón había 1.500 bancos a principios de la Época Showa. Banco de Watanabe era uno de ellos. No era del grupo de bancos principales. Con la quiebra de este banco, pronto 32 bancos y algunas compañías quebraron. Esta fue la Crisis Financiera de Showa. En medio de esta crisis, grandes bancos absorbieron los pequeños que habían quebrado. El número de bancos bajó de 1.500 a una tercera parte en unos cinco años. El 40% del monto total de los depósitos se concentró en cinco bancos gigantes; Mitsubishi, Mitsui, Sumitomo, Yasuda y Daiichi. Este porcentaje no parece mucho, pero si uno considera el hecho de que el resto o sea el 60% fue dividido entre 500 bancos, es fácil de entender cuán poderosos estos bancos eran. Así empezó el control del Japón por zaibatsu, y lo que consolidó el poder de los zaibatsu fue el levantamiento de la prohibición de la exportación de oro en 1930 y al año siguiente nuevamente se volvió a implantar la prohibición. ¿Por qué tuvo Japón que hacer una cosa tan irracional? Porque quiso cumplir una promesa que hizo en la conferencia de Génova en 1922. En esa conferencia los países principales llegaron a un acuerdo para levantar la prohibición de la exportación de oro. En aquel entonces Japón se había vuelto de un país de tercera clase a uno de segunda y quería ser considerado una potencia. Pensaba que ésta era una excelente oprtunidad. El día 24 de octubre de 1929 un acontecimiento cuya enorme influencia nadie pudo prever ocurrió en Nueva York. La gran baja repentina de las acciones. Japón levantó la prohibición de la exportación de oro en medio de la gran depresión causada por este hecho. El resultado era obvio; los inversionistas extranjeros compraron el oro de Japón, pensando que era mucho mejor cambiar dinero por oro en una situación como esa. Así, mucho oro salió del país. Pero, durante esa confusión económica existía gente que ganaba mucho dinero. Eran los zaibatsu. El yen se apreció artificialmente por la política del gabinete japonesa de levantar la prohibición de la exportación de oro. Era obvio que el valor del yen iba a bajar tan pronto como el gobierno prohibiera la exportación de oro. Los zaibatsu compraron dólares mientras el valor del yen era alto. Por supuesto, pronto el gobierno prohibió la exportación de oro y el valor del yen bajó. Obviamente los zaibatsu ganaron mucho dinero comprando yenes con los dólares que se volvieron caros de nuevo. Mientras tanto la crisis llegó a la zona agrícola. Los precios de los productos agrícolas cayeron drásticamente. El número de desempleados llegó 3 millones. El promedio diario de suicidios en Tokio era de 5.5 personas. En esta situación es fácil entender la razón por la cual partidos que se denominaban comunistas y socialista aparecieron uno tras otro como bambúes después de lluvia. El gobierno trató de suprimirlos. En lugar de una solución adecuada, el gobierno dictó una ley llamada “Ley Para El Mantenimiento del Orden Público”. Era como si estuviera esperando el día cuando todo esto fuera a explotar como una bomba. “Así, Japón va a caerse. Los políticos y zaibatsu son imbeciles. Somos nosotros, la gente militar que piensa en el país seriamente”, los militares decían furiosamente, tratando de “salvar” esta situación crítica. Leyendo la Constitución de Meiji, un oficial hizo un descubrimiento. Hablando estrictamente, no está claro si era un descubrimiento o una invención. Esto era un descubrimiento que pareciera igualar a Arquímedes, Galileo, Newton, etc. Se llama “Tosuiken Kanpan”, (encroachment on the supreme command), La usurpación del mandato supremo. Esto se remonta a la Constitución Meiji que se promulgó en 1889. Sorprendentemente la palabra, “el primer ministro” no aparece ni una vez y ni existe la palabra, “gabinete”. Lo que hay es solamente los ministros. En otras palabras, el primer ministro no tiene ningún poder legal. Por otra parte, según esta constitución, los ejércitos pertenecen directamente al emperador.Un día alguien dentro de las fuerzas militares “descubrió” este hecho. Ellos empezaron a decidir “Somos nosotros, la gente militar que pertenece directamente al emperador que está encargada del mandato supremo, es decir, asuntos bélicos. Primer Ministro, usted quién es para meterse en asuntos militares. Es presuntuosa imaginar que gabinete tiene derecho de intervenir en nuestras cosas. Es la usurpación del mandato supremo.”

Esa era su interpretación de la constitución. Si el primer ministro o gabinete decía que no tenía la intención de obedecerlos, el ministro del ejército o lo de la marina amenazaba que renunciaría a la posición. Por supuesto, él no entregaría la carta de dimisión al primer ministro, cuya posición constitucional no existía. Por eso, la entregaría al jefe directo, el emperador. Esto significaría la dimisión del gabinete. El 26 de febrero de 1936 oficiales del ejército y de la marina formaron una unidad de 1400 soldados atacaron a la gente importante del gobierno y ocuparon algunos lugares del gobierno. Después de este acontecimiento la arbitrariedad de los militares se aceleró. Una de las cosas a las cuales dio lugar este acontecimiento fue la resurrección de un sistema en que los ministros del ejército y de la marina debían ser generales y almirantes activos. Esto significa que si, por ejemplo, al ejército no le gustaba la política del gobierno de la reducción de armas, podían decir al gobierno que no tenían la intención de obedecer a ningún ministro. Esto causaba la imposibilidad de formar un gabinete. El gobierno tuvo que hacer grandes concesiones al estamento militar, lo cual dio amplia discreción al Ejército Kantoogun en China.

Chou Nihonshi, by Seido Fujii, Fusousha-bunko, 1996

8.14. The Yalta Conferencewww.yale.edu/lawweb/avalon/wwii/yalta.htm

February, 1945

Washington, March 24 - The text of the agreements reached at the Crimea (Yalta) Conference between President Roosevelt, Prime Minister Churchill and Generalissimo Stalin, as released by the State Department today, follows:

PROTOCOL OF PROCEEDINGS OF CRIMEA CONFERENCE

The Crimea Conference of the heads of the Governments of the United States of America, the United Kingdom, and the Union of Soviet Socialist Republics, which took place from Feb. 4 to 11, came to the following conclusions:

I. WORLD ORGANIZATION

It was decided:

1. That a United Nations conference on the proposed world organization should be summoned for Wednesday, 25 April, 1945, and should be held in the United States of America.

2. The nations to be invited to this conference should be:

(a) the United Nations as they existed on 8 Feb., 1945; and

(b) Such of the Associated Nations as have declared war on the common enemy by 1 March, 1945. (For this purpose, by the term "Associated Nations" was meant　the eight Associated Nations and Turkey.) When the conference on world organization is held, the delegates of the United Kingdom and United State of America　will support a proposal

to admit to original membership two Soviet Socialist Republics, i.e., the Ukraine and White Russia.

3. That the United States Government, on behalf of the three powers, should consult the Government of China and the French Provisional Government in regard to decisions taken at the present conference concerning the proposed world organization.

4. That the text of the invitation to be issued to all the nations which would take part in the United Nations conference should be as follows:

"The Government of the United States of America, on behalf of itself and of the Governments of the United Kingdom, the Union of Soviet Socialistic Republics and　the Republic of China and of the Provisional Government of the French Republic invite the Government of -------- to send representatives to a conference to be 　 held on 25 April, 1945, or soon thereafter , at San Francisco, in the United States of America, to prepare a charter for a general international organization for the maintenance of international peace and security.

"The above-named Governments suggest that the conference consider as affording a basis for such a Charter the proposals for the establishment of a general　international organization which were made public last October as a result of the Dumbarton Oaks conference and which have now been supplemented by the　following provisions for Section C of Chapter VI:

C. Voting

"1. Each member of the Security Council should have one vote.

"2. Decisions of the Security Council on procedural matters should be made by an affirmative vote of seven members.

"3. Decisions of the Security Council on all matters should be made by an affirmative vote of seven members, including the concurring votes of the permanent 　members; provided that, in decisions under Chapter VIII, Section A and under the second sentence of Paragraph 1 of Chapter VIII, Section C, a party to a dispute　should abstain from voting.'

"Further information as to arrangements will be transmitted subsequently.

“In the event that the Government of -------- desires in advance of the conference to present views or comments concerning the proposals, the Government of the United States of America will be pleased to transmit such views and comments to the other participating Governments.”

Territorial trusteeship:

It was agreed that the five nations which will have permanent seats on the Security Council should consult each other prior to the United Nations conference on the question of territorial trusteeship.

The acceptance of this recommendation is subject to its being made clear that territorial trusteeship will only apply to

(a) existing mandates of the League of Nations; (b) territories detached from the enemy as a result of the present war; (c) any other territory which might voluntarily be placed under trusteeship; and (d) no discussion of actual territories is contemplated at the forthcoming United Nations

conference or in the preliminary consultations, and it will be a matter　for subsequent agreement which territories within the above categories will be place under trusteeship.

[Begin first section published Feb., 13, 1945.]

8.15. AGREEMENT REGARDING JAPAN

The leaders of the three great powers - the Soviet Union, the United States of America and Great Britain - have agreed that in two or three months after Germany has surrendered and the war in Europe is terminated, the Soviet Union shall enter into war against Japan on the side of the Allies on condition that:

1. The status quo in Outer Mongolia (the Mongolian People's Republic) shall be preserved. 2. The former rights of Russia violated by the treacherous attack of Japan in 1904 shall be

restored, viz.:

(a) The southern part of Sakhalin as well as the islands adjacent to it shall be returned to the Soviet Union;

(b) The commercial port of Dairen shall be internationalized, the pre-eminent interests of the Soviet Union in this port being　safeguarded, and the lease of Port Arthur as a naval base of the U.S.S.R. restored;

(c) The Chinese-Eastern Railroad and the South Manchurian Railroad, which provide an outlet to Dairen, shall be jointly operated 　 by the establishment of a joint Soviet-Chinese company, it being understood that the pre-eminent interests of the Soviet Union shall　be safeguarded and that China shall retain sovereignty in Manchuria;

3. The Kurile Islands shall be handed over to the Soviet Union.

It is understood that the agreement concerning Outer Mongolia and the ports and railroads referred to above will require concurrence of Generalissimo Chiang Kai-shek. The President will take measures in order to maintain this concurrence on advice from Marshal Stalin.

The heads of the three great powers have agreed that these claims of the Soviet Union shall be unquestionably fulfilled after Japan has been defeated.

For its part, the Soviet Union expresses it readiness to conclude with the National Government of China a pact of friendship and alliance between the U.S.S.R. and China in order to render assistance to China with its armed forces for the purpose of liberating China from the Japanese yoke.

Joseph Stalin Franklin D. Roosevelt Winston S. Churchill

February 11, 1945.

CAPITULO NOVENO9. ECONOMIA

9.1. Desarrollo Económico Después de la Segunda Guerra Mundial

En el Período Edo como no se les permitía a los ciudadanos pensar sobre política, trabajaban pensando sólo en la economía. Después de la Segunda Guerra Mundial, los japoneses empezaron a comportarse como los ciudadanos del Período Edo. Los samuráis desaparecieron y ahora países extranjeros les substituyeron. Países como los Estados Unidos y Rusia mantienen el orden del mundo gastando mucho dinero en armamento. Mienta tanto Japón sigue produciendo mercancía pensando que se puede vender sin limites. Algunas condiciones afortunadas contribuyeron a que Japón se convirtiera en uno de los países avanzados.

1. Después de la Segunda Guerra Mundial, paz continúa sin ninguna guerra de importancia. En la historia del mundo, eso es raro. Si la paz continúa, el comercio se desarrolla. Japón, que no tiene recursos naturales, no podría sobrevivir sin el comercio internacional.2. Se alió con Estados Unidos: se puso bajo el paraguas de los Estados Unidos, no ha necesitado gastar mucho dinero en defensa.3. Justo después de la Guerra, Estados Unidos le ayudaron ofreciendo comida, capitales, tecnología, recursos, etc. 4. Los Estados Unidos llevó a cabo reformas importantes tales como la reforma agraria, la disolución de Zaibatsu (los grandes consorcios financieros).5. La reforma educativa6. La nueva constitución.7. El empleo de por vida8. Régimen del Partido Liberal Democrático y la Burocracia eficiente.9. La Guerra de Corea: los Estados Unidos compró muchas cosas necesarias para la Guerra como jeeps. 10.Después de la Guerra, no había ningunos recursos excepto recursos humanos abundantes. Pero, esto dio buenos resultados. Después de la Revolución de la Energía (cambio en el uso de petróleo) en particular, se construyeron complejos petroquímicos, fábricas siderúrgicas en las tierras ganadas al mar. Eran más eficientes que las fábricas en Europa y los Estados Unidos que tenían equipos viejos.

11.Se aprovecharon las características de la sociedad japonesa. Los grupos formados por japoneses son comunidades de sensibilidad, donde cada individuo trata de armonizarse con el otro y la idiosincrasia del individuo no se nota claramente formando una comunidad uniforme con el sentimiento de pertenecer al mismo grupo. La sociedad japonesa está compuesta de grupos con esta característica. Este tipo de grupo no admite elementos extranjeros en su interior. Considera dichos elementos como extraños y los excluye. Los japoneses que tanto se preocupan del grupo, al cual pertenecen, tienen la tendencia de no tomar en cuenta grupos de afuera. Entre los japoneses se forman innumerables “uchi” que literalmente significa “dentro o hogar” y “soto” que significa “afuera” en una manera compleja, y “uchi” de la unidad más grande es la comunidad japonesa. El sistema imperial que estaba compuesto de esas dos ideas era una masa de contradicciones. El tiempo pasó y el sistema imperial de antes de la guerra se desarticuló y el Emperador se convirtió nada más que en el símbolo del país. Ahora, el sistema de la monarquía se convirtió en la democracia de la posguerra que es el modelo de comportamiento de los japoneses.

9.2. Bubble EconomyThis is the sixth in a yearlong series of articles by 100 pre-eminent Japanese and foreign opinion leaders on issues facing Japan to mark the 100th year of The Japan Times.

By TAKAMITSU SAWA

Japan's worst postwar recession, which began in May 1991 and ended inOctober 1993, according to official announcements, has set the stage for the development of a postindustrial society.The nation's industrial society has reached maturity following a rapidindustrialization process over the past 45 years. The economy can be likened to a man who has reached a landing on a long staircase after climbing a series of flights at breakneck speed.

Beyond that platform lies another series of flights -- a more advanced process of industrial development, or the postindustrial society. Japan is thus going through a major transition period that is expected to last from the late 20th century to the early 21st century.

By definition, a staircase landing is a flat place where you can take a pause. But the transition I am talking about is not meant as a "pause." It is a crucial period in which the systems and practices designed for the industrial society are being transformed for the coming postindustrial society.

The theory that the industrial society will be followed by a postindustrial society was first advanced by Daniel Bell, an American sociologist. At the time, the postindustrial society meant a new kind of economic society that would emerge in industrialized nations following the oil crisis of 1973.

What is a postindustrial society? There are various possible answers to the question. The most general one is that it is a society where industries that deal with things like information, software and services play a more important role than those that produce goods using massive quantities of materials and energy.

But the postindustrial society is not, as it is often made out to be, an entirely new kind of society from which manufacturing industries will have vanished or in which they will play only a

marginal role.

Industries that make high-tech products like automobiles, home electronics, information and communications equipment, automated office machines and computers will not disappear because demand for these products will not go away. The same is true of supporting industries that produce parts and materials.

It is often said that manufacturing will be relocated to East Asia and Latin America where wages are low, and that service and information industries will be concentrated in the industrialized countries. This view is not entirely correct.

Industries that rely chiefly on low-cost labor will lack incentives to make technological breakthroughs. As a result, they likely will be left behind in the product development race.

Manufacturers in the industrially advanced nations will be able to survive at home if they make technological innovations, that is, if they develop new products and boost productivity with the high cost of labor as leverage.

Industries that can move quickly to low-cost overseas locations are limited to those that mass-produce standardized products -- those that can be made by unskilled workers almost anywhere in the world as long as easy-to-understand production manuals are available.

By contrast, the manufacture of high-tech products, especially parts that require cutting-edge technologies, cannot be easily standardized in the form of such manuals. So, at least for the time being, makers of such products and parts are likely to stay in the industrialized countries.

It will take at least 10 years, even by conservative estimates, before high-tech production can be standardized and shifted to developing countries. By that time a new generation of high-tech products will have been developed in industrialized countries.

For that to happen, however, it is essential to keep trying, on both the public and private level, to open up high-tech frontiers. That is the only way to prevent the erosion of the domestic industrial base.

This is where so-called re-engineering comes in. It involves reordering production and management processes using information technologies. Consequently, it is expected to bring about large cost reductions that will more than offset the disadvantage of high labor costs.

In fact, re-engineering is said to have played a vital role in reviving the declining manufacturing industry in the United States in the first half of the 1990s.

Technological innovations hold the key. Costs will drop substantially if innovations in electronic communications and related sectors make steady progress and lead to the development of more advanced information networks.

As a result, white-collar employment in manufacturing industries will be drastically reduced. However, the number of white-collar jobs in service industries will not necessarily increase sufficiently to absorb job losses in the manufacturing sector.

Put another way, advances in information technology likely will bring more unemployment, hold

down the growth of unskilled workers' wages and widen income and regional disparities.

In this sense, the postindustrial society does not promise a better life for all. In order to prevent the widening of disparities, government will have to undertake effective job-creating measures and pursue a well-focused industrial policy.

It is also likely that corporate disparities will widen. This is because companies will become leaner and market competition fiercer, creating a wider gap between winners and losers.

The postindustrial society will put Japanese-style management systems and practices, such as lifetime employment, seniority-based pay and "keiretsu" business groupings, to the acid test.

These systems and practices have worked well in the industrial society. Now they are destined to collapse or be overhauled as Japan moves inexorably toward the postindustrial society.

Also doomed is the Japanese-style education system, which emphasizes uniformity. It was well designed for Japan's industrial society, but it is not suited to the postindustrial society where greater stress will be laid on diversity and individuality.

The new economic society also will face an urgent need to recruit more talented people. For the time being, many of them will be hired from abroad because it will take perhaps 10 years or more before educational reform shows any effect. The hiring of foreigners will give further impetus to Japan's internationalization.

Finally, from the standpoint of international division of work, the postindustrial society will confront Japan with a crucial choice: Whether to base the Japanese economy on information and software industries or to build it on manufacturing industries using advanced information technologies.

In my opinion, the latter seems to be the wiser choice, judging from the nation's traditional skill at producing goods.

Takamitsu Sawa, a professor of economics at Kyoto University, is director of the university's Economic Research Institute.

9.3.

9.4. Why has Japan’s Household Savings Rate remained high even during the 1990s?

--Empirical Analysis on Risk Bias Viewed by the Characteristics of the Household Sector--

* The full text can be obtained from "Files for Downloading" (PDF)

July 1999Bank of Japan

Research and Statistics DepartmentShinobu Nakagawa

The opinions presented herein are the personal views of the author, and do not represent the official opinion of the Bank of Japan or of the Research and Statistics Department. Economic Research Division, Research and Statistics Department, Bank of Japan.

E-mail: shinobu.nakagawa@boj.or.jp

1. Japan’s household savings rate decreased during the 1980s due to the progress in upgrading the nation’s social security system and the aging of Japanese society, but has turned to a gradual increase in the 1990s. Households may be increasing precautionary savings amid growing uncertainty (risk) regarding the future in the Japanese economy as a whole.

2. While the “household” is usually referred to as a single entity, it is actually comprised of diverse segments with different characteristics, and these segments may be categorized by annual income, age and occupation of the head of household, and other factors. Thus, while the household savings rate has increased as a whole, the individual savings patterns and motivations for savings may differ. This paper employs various survey data regarding households, including the Family Income and Expenditure Survey and the Family Savings Survey (Management and Coordination Agency), as well as the Public Opinion Survey on Household Savings and Consumption (Central Council for Savings Information), to analyze what types of risks are primarily recognized by what types of households, and what types of households are increasing their motivation to save.

3. First, looking at the average household savings rates by annual income and age of the head of household, from 1990 through to the present, the segments that have been increasing their savings rates on a relative basis are low-income households and elderly households. Additionally, to examine the factors that affect savings rates by annual income, the functions are estimated using the average savings rate by annual income as the dependent variable and (1) projected income for the next half-year by annual income (expected nominal income growth), (2) income risk by annual income (dispersion of the expected real income growth rate) calculated using the Carlson-Perkin Method, and (3) the real interest rate as the independent variables. The results show that in recent years, income risk is functioning as a factor to increase savings rates, especially for the low- and middle-income households. On the other hand, no significant relationship is found between the real interest rate and savings rates overall.

4. To analyze in detail the reasons why low-income households are perceiving risk, these households are categorized by the age of the head of household. The figures show that recently the savings rates of the middle-aged and elderly households are increasing the most. Considering that the unemployment rates for middle-aged and elderly workers have been increasing comparatively quickly since 1990, anxiety regarding current employment conditions may be the primary reason why middle-aged and elderly low-income households presently perceive risk.

5. Meanwhile, looking at various types of surveys about life after retirement, the percentage of responses indicating “anxiety about post-retirement livelihood” has been increasing rapidly, especially among the young households. Moreover, the perceptions of problems with pension systems by age indicate that individuals in their 20s and 30s view the situation most seriously. The reasons cited include “future reductions in pension benefits” and “raising the age from which pension benefits will be paid.” This indicates that the motivation to save among the young households may be increasing due to lowered expectations about their income in the distant future, including pension benefits.

6. Next, the reasons why savings rates are increasing in the elderly households are considered. Generally, the life-cycle hypothesis dictates that the savings rates of elderly households should be lower than the average for all households, because after retirement the representative individual consumes the assets he has accumulated during his working life. Nevertheless, the average savings rate among elderly Japanese is actually higher than the average for all households, in contrast to the conditions in the United States where savings rates peak during middle age and then decline in proportion to age. Incidentally, also unlike the situation in the United States, in Japan the assets per household by age remain virtually unchanged between ages 60-64 and ages 65 and above, so there are no signs that the elderly are consuming their savings.

7. In speculating why the elderly refrain from blithely consuming their assets, one possibility might be the motivation to leave behind an estate. Nevertheless, various surveys show that only six percent of both individuals in their 60s and those 70 or older have a positive intention to leave behind their own assets as a bequest for their descendants. On the other hand, only around 10 percent of those who will be inheriting the estates (individuals in their 20s, 30s, and 40s) expect to inherit assets from their parents. Thus, the inheritance issue does not have that great an influence on savings rates among all age segments, at least not before the assets are actually inherited.

8. Another possible reason why the elderly refrain from consuming their assets is that they may feel some sort of anxiety regarding their future. In fact, even though the pension system has now been substantially enhanced, approximately half of the elderly believe that they “cannot live comfortably on pension benefits alone.” The reason cited for this is the belief that “the self-payment burden for medical care and nursing care for the elderly will increase.” Additionally, the majority of the elderly cite “preparations for illness or emergencies” among their savings goals. Thus, along with the increase in average life expectancy, the elderly have a growing anxiety about the various burdens that increase with age, including the possibility that they may require nursing care, and this apparently leads them to increase their savings, or at least to refrain from blithely consuming their savings.

9. To summarize, Japan’s household savings rate has been increasing from 1990 because the motivation to save among individual segments has been rising due to different perceptions of risk: (1) the middle-aged and elderly low-income households feel anxiety regarding employment conditions, (2) the young households feel anxiety regarding pension systems, and (3) the elderly households feel anxiety regarding nursing care. Considering that the aging of Japanese society will continue to progress, how to create an environment in which the elderly can consume their savings without concern is an important issue for the entire Japanese economy. In a survey of individuals in their 50s and 60s, who will eventually become the core of the elderly, when asked about their post-retirement (future) lifestyle, the highest percentage of respondents states that they “would like to continue working for as long as possible.” Thus, to begin with, preparing an employment environment in which the elderly can easily work should lead to an easing of the household propensity to save. Additionally, considering that the majority of assets held by the elderly are real assets (housing, residential land, etc.), it is necessary to arrange a system to generate liquidity from real assets so the elderly can easily secure cash flow. As one specific measure, the use of reverse mortgages could be considered.

9.5.

9.6. GDP per Capita of Major Countries (Nominal, 1999) (Unit: U.S.$)

9.7. Coexisting with the global economy is the challenge ahead

By TAKASHI INOGUCHI

We should draw on the lessons of the past 500 years in contemplating what might be in store for us in the coming century. And in looking back on the history of Japan over this five-century period, three events stand out. The arrival of the Portuguese and the guns they brought to Tanegashima, off southern Kyushu, Commodore Perry and his Black Ships, and the Plaza Accord -- the three Ps.

Soon after the Portuguese arrived in Tanegashima in 1543 with their guns, the modern

weapons were being produced in Japan, and in less than 30 years Japanese-made guns were being exported to other Asian countries in vast quantities.

However, as apprehension spread that Christian missionary activities might lead to eventual colonization, the nation abruptly shut its doors in the late 16th century and kept them bolted through the end of the 17th century. During that period, the Japanese revolted against the outside world and turned the nation into a largely self-contained universe.

That historical order was known as "Tokugawa Peace" and internal threats became the principal source of national concern. It was this Tokugawa framework that gave shape to the present-day social order in Japan, and the progenitor of Japanese politics is none other than the bureaucratic system formed by the disarmed samurai.The Tokugawa period also marked the emergence of bureaucratic control of the political system and it was during this period that the Japanese instinct of procuring as much as possible from domestic sources evolved.

In 1853, Commodore Matthew C. Perry arrived in Shimoda, Shizuoka Prefecture, with his naval squadron and forced the Tokugawa shogunate to open its ports to trade. This second "P" marked a historical phase in which the Western powers stepped up their presence and mission in Asia in search of new opportunities. In more specific terms, the process started with the conclusion of a treaty of amity, the use of port facilities and the beginning of trade in parallel with the onset of overall reform of domestic structures. Japan, which had been closed for centuries, was now opened to the world.

The 100 years after the Meiji Restoration was a century in which the overriding concern of the nation was how put up with the external enemy and external pressure as well as learning how to live with them.

Coping with such external forces provided the motive force for the nation's drive toward modernization and enlightenment. The tasks were many: the creation of a legal system and a new political order, the choice of an education system that would foster patriotism and enhance the nation's technical skills, the nurturing of industry, and the build-up of the nation's armed forces.

But in no time, this national policy of building a strong nation and a powerful army was derailed, and Japan plunged into a war that ended with a defeat unparalleled in the nation's history. That was, in short, the century of Meiji. That was also the 100 years in which the power of the bureaucracy was consolidated as nation-building went apace under the din of external tension. It was also during this period that, instead of developing free trade, the nation was stripped of its customs sovereignty for as long as 50 years. The growing strength of protectionism and trade blocs during the period also drove Japan toward the establishment of a self-reliant industrialization program.

Beginning in 1945, the Japanese had to start all over again, this time under the peace umbrella provided by the United States. There have been vast changes in the nation but as far as the basic political and economic framework is concerned, there were few drastic departures from what was put in place during the Meiji era.

In politics, the bureaucrats continue to hold sway. In the economic field, industries maintain the same "produce everything" mentality. These two domains are bonded by the

government regulatory system, and the entire enterprise has proved a great success.

The last of the three "P's" with phenomenal impact on Japan's development is the Plaza Accord reached by the Group of Seven in 1985. The accord greatly accelerated the march toward a high yen, further market liberalization and expanded domestic consumption.

This three-pronged development has rattled the very basis of the Japanese system and its twin pillars of bureaucratic control and industrial self-reliance. The emergence of a global marketplace comes hand-in-hand with increased market liberalization. The challenge facing Japan since the Plaza Accord is how to fashion coexistence with the global capitalism that has shaken the Japanese bureaucratic and economic system at its roots. This, I believe, is the task we will have to confront in the coming century.

The existing Japanese system is not without its merits and strengths. In adapting to global capitalism, we must build a system with minimal loss of these strengths and merits. In this regard, we can cite our comparatively high income levels, relatively low income disparity and relatively stable political and social order.

Perhaps some deterioration in income parity cannot be avoided under a global free-trade system. Perhaps our inward-looking politicians will take greater interest in the outside world. There will surely be more rumblings in the political order, but I believe it will remain basically stable. Though it is unlikely that the current self-contained, homogeneous society can remain intact, it is a source of strength we should try our very best to maintain.

There is a simple answer to the question, "What should Japan aspire to do in an economic world shaped by the Plaza Accord?" It lies not in rejecting the outside world through further internal consolidation; nor in harboring a fight-back mentality out of exaggerated fear of foreign countries. Rather, we should create a framework that can work in harmony with the rest of world as we tackle our domestic concerns. All this might sound too simple, almost self-evident. But the challenge facing Japan is grave indeed and, as the saying goes, the ball is now in our court.

Takashi Inoguchi is the senior vice rector of United Nations University on leave from the University of Tokyo, where he is a professor of political science.

Websites

1. http://www.ve.emb-japan.go.jp/ Japanese Embassy in Venezuela.

2. http://www.colorado.edu/ealld/ For information on East Asian Studies at the University of Colorado, please visit the East Asian Language and Civilization departmental Homepage.

3. http://www.colorado.edu/OIE/StudyAbroad/goals.html A list of Study Abroad programs through the University of Colorado including Kansai Gaidai in Hirakata, Tsukuba in Tsukuba and Sophia in Tokyo.

4. http://www.kanzaki.com/jinfo/japanese.html A site by Kanzaki which explains options for configuring computers to utilize Japanese fonts.

5. http://www.japanorama.com/links.html An immense on-line educational initiative started by computer programmer Jim Breen. Breen-san's site includes dictionaries, translation programs, links, tips on configuring your computer for Japanese, and much more. Includes Access-J, which allows non-Japanese configured computers to access Japanese websites (by converting all Japanese text to image files).

6. http://www.mangajin.com/ Although Mangajin is no longer being published, back issues are still available at the company website. A great resource for learning Japanese.

7. http://www.rikai.com/perl/HomePage.pl?Language=Ja An absolutely amazing site. This site is great for language practice: mousing over words in English articles will provide Japanese translations and mousing over words in Japanese articles will provide English translations. Capable of administering Kanji and vocabulary drills. This site must be seen to be believed!

8. http://www.origami.as/home.html Information about the art of origami, including photos of examples.

9. http://etext.lib.virginia.edu/japanese/index.html The folks at this site are attempting to put great works of Japanese literature online in Japanese, Japanese romanization, and in English translation.

10.http://www.sasugabooks.com/ An on-line bookstore which specializes in ordering books in Japanese from Japan and also in stocking books in English about Japan.

11.http://www.bento.com/tokyofood.html Information about Japanese food, restaurants, and recipes

12.http://www.gaijinpot.com/ An odd name, but a nice resource. An extensive listing of job opportunities in Japan for foreign workers.

13.http://www.meijigakuin.ac.jp/~pmjs/pmjs.html The web site of the PMJS Journal, with articles and links to topics in art, culture, history, politics, philosophy and religion.

14.http://www.bukkyosho.gr.jp/ A web page with resources on Yogacara, Buddhist, Taoist and Confucian philosophy.

Links to Links

1. http://www.jandodd.com/japan/links.htm A large list of links on a variety of topics, including language, sports, tourism, politics, etc.

2. http://yo.netster.com/Index.asp?Site=a29ucmFkaC5uZXQ%3D Provides lists of links under such topics as business, computing, culture, language, and news.

3. http://www.sabotenweb.com/bookmarks/index.html Schneider-sensei has collected a large list of links on an array of topics. You can also access and subscribe to her listserv Sensei Online from here.

4. http://www.lightspan.com/ A list of links dedicated to the study of the Japanese language.5. www.japanecho.co.jp interesting topics about Japan6. www.writing.berkeley.edu /tes/-ej/ 7. www.ipl.org Internet public library8. http://ariadne.ne.jp 9. www.ndl.go.jp/ndlelp/index-e.html Japanese Congress Library10.http://wings.buffalo.edu/world/ Map of the world11.http://www.ntt.jp/japan/map Map of Japan12.www.lib.uwaterloo.ca/society/webpages.html list of www servers13.www.lib.uwaterloo.ca/society/subject soc.html 14.www.mid.net/KOVACS list of www servers15.www.acejapan.or.jp/jsg/jsnet Japanese Studies Network Forum　　[Public Offices]1. www.kantei.go.jp/ Prime Minister´s Office2. http://infomofa.nttls.co.jp/infomofa Ministry of Foreign Affairs3. http://jica.ific.or.jp JICA

Universities and research organizations1. www.nacsis.ac.jp academic information center2. www.tulips.tsukuba.ac.jp/　Library of Tsukuba University3. www.jpf.go.jp_ Japan Foundation

Mass media1. www.asahi.com newspaper2. www.yomiuri.co.jp/ newspaper3. www.mainichi.co.jp newspaper4. www.japantimes.co.jp/ newspaper 5. http ://nhk.or.jp NHK (Japanese Broadcasting Corporation)

Others1. www.cgp.org/cgplink/index.html Japan Foundation, New York2. www.acejapan.or.jp/jsg/jsnet Japan Studies Network Forum (JS-NET FORUM)3. www.fix.co.jp Kabuki for everyone4. http://soumgw.soum.co.jp/mito/ Museum of Mito5. www.toyo-eng.co.jp/NewHome/Useful-Info/index-.html Chiba Bay Area Info 6. www.is.kochi-u.ac.jp/weather/index.html weather info7. www.plaza.hitachi-sk.co.jp/～jpnedu/ The Japanase language8. www.knt.co.jp Kinki Tourist

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Una lista de los libros donados por el gobierno del Japón, los cuales se encuentran en la Biblioteca de la USB.

REFERENCIA

COTA TITULOS

N 3735/R62 Robert’s Guide to Japanese Museums.N7358/R6 A Dictionary of Japanese Artists: Painting, Sculpture, Ceramics, Prints, Lacquer.DS821/A56 All-Japan; The catalogue of everything Japanese.DS833/P3 Historical and geographical dictionary of Japan.DS889/P53 Pictorial encyclopedia of modern Japan.DS821/P5 Pictorial encyclopedia of Japanese culture: the soul and heritage of Japan.G2355/T45 Teikoku’s complete atlas of Japan.DS821/C62 Cultural atlas of Japan.G2355/K57 The national atlas of Japan.SB484/J3597 National parks of Japan.Z3309/J3 Japan English publication in print.Z674,3/D5 Directory of special libraries in Japan.G2357/T6S5 Tokyo metropolitan atlas.Pl726,1/M595 The Princeton companion to classical Japanese literature. DS821/P5/c,3 Pictorial encyclopedia of Japanese culture.DS805,15/J3 Japan statistical yearbook.DS890,3/J36 Japan opposing view points.DS834/W628 Who’s who in Japan, 1991--92. 3rd ed.DS821/C62/c2 Bilingual atlas of Japan.

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PN2924,5 K3B7 Studies in Kabuki : It´s acting, music, and historical context.PN2924,5 K3C48 Chushingura: studies in Kabuki and the puppet theater.PN2924,5 K3E76 The Kabuki theater. SB458 S44 A Japanese touch for your garden.PN2924,5 K3G785 The Kabuki guide.DS806 R43 Introducing Japan.DS822,5 H347 Handbook of Japanese popular culture.DS896,35 P66 Tokyo: the city at the end of the world.DS896,35 R53 Introducing Tokyo.DS897 K84I57 Introducing Kioto.GF666 K67 Japan: geographical background to urban-industrial development.GT2910 I59 Tea ceremony.N7350 N63913 The arts of Japan: late medieval to modern v.1 and v.2.N7350 P3 The art and architecture of Japan.NA1553 N57 What is Japanese architecture? NA7205?3 A Japanese touch for your home.NA7451 E5 The Japanese houses and tradition for contemporary architecture.NX584 Z9U733 Tall mountains and flowing waters. the arts of Uragami Gyokudo.PL811A9Z85 Kabuki in modern Japan.PN1978 J3A28 Backstage at Bunraku: a behind-the scene look at Japan’s traditional poppet theater.PN2924,5 N6M3313 Noh.C8253 N3 Ways of thinking of eastern peoples: India-China-Tibet -Japan. DS835/036 The Cambridge history of Japan, V.1,3,4,5,6.HD70/U5N513 Strategic vs. evolutionary management: A U.S-Japan comparison of strategy and organization. PL715/R56 Pilgrimages: aspects of Japanese literature.PL726,55/K39 Dawn to the west: Japanese literature of the modern era.PL794,4/350320 Matsuo Basho.HD2907/F78 The Japanese today: change and continuity.HN723/M66 Images of Japanese society: a study in the structure of social reality.T174,3/I558 International technology transfer: Europe, Japan and the USA, 1700--1914. PL717/R5 A reader’s guide to Japanese literature.B5241/H45 A dream within a dream: studies in Japanese thought.HC462,6/T648 Tokugawa Japan: the social and economic antecedents of modern Japan.LB45/T64 Transcending stereotypes: discovering Japanese culture and

education. BQ9262,9/J3S9 Suzuki, Daisetz: Zen and Japanese culture.DS806/R35 Reischauer, Edwin??????LB1140,25/J3P43 Learning to go to school in Japan: the transition from home to preschool life.

PERTENENCIAS PERSONALES

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