Capítulo 5 - Temas Contemporâneos da Antropologia

Grafite de Banksy em esquina da cidade norte-americana de Nova Orleans, no estado de Luisiana. Foto de 2008.

Neste capítulo vamos discutir:

2 - Gênero e parentesco3 - Antropologia e História4 - Antropologia como invenção5 - A Antropologia e as grandes rupturas

Neste capítulo vamos apresentar as atuais tendências da Antropologia mundial. A tarefa é difícil, pois a Antropologia é hoje muito diversificada, e os lugares de produção do pensamento antropológico se multiplicaram. Fala-se atualmente em antropologias mundiais, correntes cada vez mais influenciadas por antropologias não hegemônicas. Optamos por apresentar um panorama geral das linhas de pensamento, reflexão e pesquisa da Antropologia contemporânea. Até aqui vimos a total hegemonia da produção antropológica norte-americana, inglesa e francesa. Essa influência se mantém, embora muitas outras vozes se façam ouvir no debate, entre elas a da antropologia brasileira. Escolhemos pontuar algumas questões importantes, cientes de que muito ficará de fora, já que a produção mundial é múltipla e de grande alcance.

2 - GÊNERO E PARENTESCOO PARENTESCO, tema fundamental para o pensamento antropológico, sofreu transformações ao longo do tempo e hoje é influenciado pela discussão feminista. Ele nos remete a universos da vida privada. O que entendemos como família é uma forma de parentesco. A vida privada é uma questão central nas reflexões sobre gênero, pois é nesse universo que nascem muitos aspectos da discriminação da mulher. É algo que já esta implantado na nossa cultura como se fosse “natural”, e é ai que o feminismo entra pra combater e mudar essa ideia. O GÊNERO é uma questão cultural, e não natural. Tal definição deixou claro que a maioria das sociedades constrói hierarquias desfavoráveis às mulheres, seja qual for a sua definição social na sociedade.Para a norte-americana Margaret Mead, no Século XX, “homem” e “mulher” são categorias culturais, e cada cultura define a seu modo essas categorias.Autoras como Gayle Rubin (1949-) e Sherry Ortner (1941-) estudaram o tema, a partir dos anos 1970. Elas explicaram essas diferenças pelo fato de, em geral, as mulheres ficam mais segregadas ao mundo doméstico, enquanto os homens circulam na esfera pública. Há também uma tendência (ainda presente em nossa sociedade) de relacionar a mulher à natureza e o homem à cultura: às mulheres cabem o parto, a maternidade, a amamentação, enquanto aos homens cabem a produção, a transformação do mundo. Essa associação leva a uma discriminação da mulher, já que, na oposição natureza/cultura, o polo cultura é sempre mais valorizado.

Este anúncio de uma revista brasileira de 1969, destaca a necessidade de a mulher ter um carro. É evidente a naturalização da mulher no papel exclusivo de dona de casa e mãe, e do homem no papel de provedor da família, voltado ao mundo público. Nos dias de hoje, uma propaganda desse tipo seria imediatamente criticada.

De fato, nas sociedades ocidentais há uma predominância da oposição natureza / cultura, ligada à ideia de que a natureza deve ser dominada. Essa “conquista da natureza” pela cultura pode ser vista como parte da ideologia ocidental capitalista, que levou a uma opressão das mulheres, associadas à natureza conquistada. Os estudos de gênero passaram a pensar em masculinidades e feminilidades como modos de construir diferenças sociais. A associação entre masculinidade e prestígio, por exemplo, é extremamente difundida. As intelectuais feministas se empenharam em dissolver tais oposições com a tese de que elas não são naturais, mas sim construídas por um sistema que beneficia os homens e lhes garante poder e dominação.

Nesta propaganda norte-americana da década de 1950 vemos uma reprodução do contraste entre mulher/natureza/privado e homem/cultura/público. Essas associações foram desconstruídas pelas feministas.

Ao evidenciar a opressão da mulher, o tema do parentesco ganhou destaque. O parentesco lida com fatos naturais, como parto e reprodução, com o mundo privado (criação dos filhos) e com o mundo público (quando organiza a vida de muitas sociedades). A própria relação de parentesco é um híbrido de natureza e cultura, tratando da produção de relações sociais que também oprimem as mulheres. Assim, muitos antropólogos passaram a pensar o parentesco através da questão do gênero.Em 1968, David Schneider publicou American Kinship (parentesco americano), importante livro sobre as relações de parentesco nos EUA. Ele demonstrou que a noção norte-americana de parentesco era construída a partir de uma oposição entre natureza e cultura, pressupondo a reprodução de uma série de sentimentos relacionados aos parentes consanguíneos (parentes do mesmo sangue, com quem dividimos heranças genéticas) e concluiu que muito daquilo que os antropólogos acreditavam ser parentesco era apenas uma projeção dos valores do sistema de parentesco do qual eles mesmos faziam parte.

Essas conclusões aparentemente simples levaram a grandes transformações. Antropólogas feministas perceberam que, se a teoria do parentesco não era necessariamente sobre reprodução biológica, mas sim sobre a produção de relações, não haveria uma verdade natural/biológica no papel atribuído às mulheres. Tal reflexão levou à construção de um campo de pensamento chamado “parentesco construtivista”, ou a ideia de que o parentesco é sempre construído, embora por mecanismos muito distintos e variados conforme a sociedade. Estudiosos da homossexualidade passaram a defender que o parentesco homoafetivo é tão legítimo quanto o parentesco “tradicional”. A ideia de uma desconexão do parentesco em relação à biologia deu margem tanto à luta contra a opressão da mulher — contrário a ideia de que cuidar dos filhos e do mundo doméstico é um destino natural — como à luta pelo direito de homossexuais formarem famílias reconhecidas pelo Estado. Marilyn Strathern (1941-) se aproveitou dessa “desbiologização” do parentesco e avançou em análises sobre as relações de gênero em vários contextos, desde sociedades na Nova Guiné até relações de parentesco desafiadas pelas novas tecnologias reprodutivas (como a fertilização in vitro, clonagem, etc.). Por exemplo, uma mulher solteira pode recorrer a um banco de esperma para gerar um filho? Se a resposta for sim, dada a garantia de anonimato da doação de esperma, teríamos uma situação em que o filho, legal e juridicamente, não teria pai. Essa e outras situações foram estudadas por Strathern para explicar o impacto das mudanças tecnológicas naquilo que consideramos relações de parentesco.

3. ANTROPOLOGIA E HISTÓRIAA Antropologia contemporânea mantém estreitas relações com o conhecimento historiográfico; hoje, diversos estudiosos se dedicam à produção de uma antropologia histórica. Desde os escritos dos evolucionistas no século XIX, a Antropologia expressa a tentativa de pensar a história da humanidade. Com o trabalho dos antropólogos britânicos vistos no Capítulo 3, a História foi colocada de lado. Entretanto, para o francês Lévi-Strauss, História e Antropologia caminham juntas, pois ambas estudam “outras” sociedades, distintas no tempo e no espaço. Na antropologia norte-americana, a História sempre teve destaque: a ênfase de Franz Boas no estudo aprofundado da sociedade levou muitos antropólogos a se interessarem pela história das sociedades pesquisadas. Os adeptos da corrente simbólica, interessada em aspectos como arte e religião, procuram entender esses sistemas como históricos, isto é, produzidos ao longo do tempo. O trabalho de Clifford Geertz, por exemplo, tem sido uma referência para uma série de historiadores contemporâneos interessados na “história das mentalidades”.Essas preocupações geraram reflexões antropológicas sobre a História que são especialmente evidentes e explícitas no trabalho de Marshall Sahlins. Interessado na história das populações do Havaí. Sahlins trabalhou com relatos, documentos comerciais, biografias, etc.) para produzir, com base nelas, a antropologia de um momento passado. Um de seus principais livros, Ilhas de História (1990) — sobre sociedades insulares como Havaí, Fiji e Nova Zelândia —, trata da chegada do navegador inglês James Cook ao Havaí em 1778. Sendo o primeiro europeu a chegar ao Havaí, o encontro gerou uma série de eventos que tiveram implicações na história das ilhas. Sahlins faz reflexões sobre História e Antropologia ocidental e critica o pensamento acadêmico, que segundo ele cria falsas dicotomias entre passado e presente, estrutura e História, indivíduo e sociedade.

As preocupações dos estudiosos geraram reflexões antropológicas sobre a História que são especialmente evidentes e explícitas no trabalho de Marshall Sahlins. Interessado na história das populações do Havaí. Sahlins trabalhou com relatos, documentos comerciais, biografias, etc.) para produzir, com base nelas, a antropologia de um momento passado. Um de seus principais livros, Ilhas de História (1990) — sobre sociedades insulares como Havaí, Fiji e Nova Zelândia —, trata da chegada do navegador inglês James Cook ao Havaí em 1778. Sendo o primeiro europeu a chegar ao Havaí, o encontro gerou uma série de eventos que tiveram implicações na história das ilhas. Sahlins faz reflexões sobre História e Antropologia ocidental e critica o pensamento acadêmico, que segundo ele cria falsas dicotomias entre passado e presente, estrutura e História, indivíduo e sociedade.

Esta pintura de John Cleveley (1747-1786) retrata a morte do capitão James Cook, em 1779, em um confronto com os havaianos. Cleveley era irmão de um dos membros da expedição de Cook, e a pintura provavelmente foi feita com base em seu testemunho visual.

Para Sahlins, o encontro entre ingleses e havaianos evidenciava uma diferença na forma de considerar a História: para os ingleses, o evento era uma conquista, para os havaianos, um acontecimento que reproduziu o mito. Assim, Antropologia não trata apenas de sociedades com culturas diferentes, mas aborda a própria noção de História nas diferentes culturas. Ou seja, a forma como os havaianos via a História era diferente dos ingleses que os encaravam como diferentes culturas e concepções de História.O resultado desse desencontro de percepções da História significou a morte de Cook. Para a Antropologia, a análise dessas diferentes concepções de História foi um avanço na possibilidade de compreender eventos passados a partir das culturas estudadas. Sahlins demonstra também que, além de serem diferentes, as concepções de cultura se alteram ao longo do tempo, isto é, não são rígidas e estáticas. No Havaí, a chegada dos ingleses desencadeou uma série de mudanças sociais que resultaram também na alteração da percepção dos havaianos sobre sua própria história.

Esta gravura de 1779, de John Webber (1751-1793), é outra representação da morte de Cook. Aqui fica evidente o desacordo entre diferentes formas de pensar a História: nesta obra, Cook é retratado como um mediador, tentando acalmar os havaianos enfurecidos. É retratado, portanto, do ponto de vista dos ingleses. A pintura da página anterior, por sua vez, mostra Cook em confronto com os havaianos, e não tentando acalmá-los.

4. ANTROPOLOGIA COMO INVENÇÃO

Outra discussão importante para a Antropologia contemporânea é a renovação da ideia de cultura, iniciada em 1975 pelo antropólogo norte-americano Roy Wagner (1938-), com a publicação de The Invention of Culture (A invenção da cultura, 2012), livro que passou praticamente despercebido. Hoje a obra é considerada fundamental na construção de uma nova antropologia, que tem recebido diferentes denominações: antropologia pós-social, reversa, simétrica, ontológica, reflexiva.Roy Wagner lançou vários questionamentos sobre grandes “verdades” do pensamento antropológico. Para ele, um dos problemas da Antropologia era a defasagem entre o conhecimento produzido pelo antropólogo e o saber do qual deriva esse conhecimento, ou seja, a cultura nativa. Tudo se passa como se o antropólogo fosse a campo, observasse diferentes aspectos de uma sociedade, voltasse e contasse suas observações para os colegas. Mas isso é uma ilusão.

A ideia da cultura como invenção representou uma grande transformação da Antropologia. Ao colocar no mesmo patamar as invenções do antropólogo e do nativo, recusando a superioridade do conhecimento antropológico, Wagner abriu espaço para a chamada “antropologia reversa”. Ou seja, imaginar como o nativo pensa a nossa sociedade se ele fosse também antropólogo. Tal coisa significaria pensar nossa própria sociedade do ponto de vista do nativo, o que provoca um estranhamento e uma transformação. Ao pensar sobre nós mesmos com os conceitos do nativo, estamos também inventando nossa própria cultura, que é transformada por esse pensamento do nativo (o “outro”). O pensamento de Wagner propõe, portanto, a ruptura de uma divisão que sempre foi fundamental para a Antropologia: a divisão entre nativos e antropólogos. Do ponto de vista de Wagner, somos todos antropólogos.

Podemos relacionar a ideia de invenção da cultura de Wagner com esse grafite atribuído a Banksy. Aqui o rato cria a própria realidade pintando sua possibilidade de fuga (“pinte para escapar”). Para Wagner, estamos todos inventando cultura o tempo todo, e a própria Antropologia é uma invenção de cultura (da cultura dos antropólogos).

Um impulso para a crítica da ideia de separação entre natureza e cultura veio do trabalho de Bruno Latour (1947-), filósofo, sociólogo e antropólogo francês que se dedica a entender a ciência moderna e produz a chamada antropologia da ciência. Segundo ele, nosso pensamento se apoia na certeza de que há uma distinção radical entre o mundo dos humanos e as “coisas lá fora” (os objetos e os não humano). Tais coisas, separadas do mundo dos humanos, formam a natureza, esse mundo que é objeto de atenção dos humanos, mas que não tem vida inteligente ou é inerte.A ciência seria um discurso sobre essa distinção, pois descreve a natureza (os animais, os átomos, as massas de ar, enfim, tudo que constitui seu objeto). Mas, ao fazer sua pesquisa entre cientistas, Latour descobre que a ciência, na verdade, não trata do “mundo lá fora”, mas sim de um conjunto de acordos e disputas entre os cientistas. O que entendemos como natureza depende do acordo entre uma multidão de pessoas e só existe como natureza enquanto esse acordo durar. Assim, aquilo que vemos como avanço científico é fruto de uma política de acordo entre os cientistas. Por exemplo: no começo do século XIX, o átomo era tido como a menor partícula do Universo. No fim do mesmo século, passamos a crer que existem partículas menores ainda: os elétrons, o que produziu uma mudança na ideia da natureza das pequenas partículas. Hoje, acredita-se em partículas ainda menores, como os bósons, quarks, neutrinos, fótons, etc., mas não há consenso sobre a natureza dessas partículas. No exemplo acima o que mudou não foi a “natureza”, mas o entendimento humano e coletivo, fruto da política dos cientistas em impor uma certa visão. A natureza não está nem nunca esteve separada dos seres humanos. Não existe separação universal entre natureza e cultura, que se aplicaria a toda humanidade: essa é uma noção particular, específica da nossa forma “ocidental” de pensar, derivada de uma noção particular de ciência.

5 - A ANTROPOLOGIA E AS GRANDES RUPTURAS

Aqui vemos sucessivas representações do átomo (desde uma esfera indivisível até o modelo mais atual, composto de inúmeras partículas ainda menores). A cada momento, aquilo que imaginamos como natureza vai se alterando.

A concepção de Bruno Latour gerou interesse no que ele chamou de “antropologia simétrica”, ou seja, a ideia de que, ao estudar uma sociedade indígena, o antropólogo se preocupa em explicá-la pelo que ela tem de mais importante, ao passo que, quando olha para uma sociedade “complexa”, contenta-se em estudar sua periferia (como vimos no capítulo 3). Latour afirma que, ao olhar para sua própria sociedade, o antropólogo deveria fazer o que faz entre os indígenas: olhar para o centro da forma de pensar, olhar para a cosmologia. E o centro da cosmologia da sociedade ocidental seria, para Latour, justamente a ciência.

A inglesa Marylin Strathern foi uma das antropólogas que desenvolveu essa perspectiva crítica (chamada de antropologia reflexiva). Ao analisar populações da Melanésia, Strathern afirma que nessa sociedade inexiste a noção de indivíduo, assim como inexiste a noção de sociedade. Por exemplo, quando uma mulher tem seu primeiro filho, ela precisa desfazer um pouco das relações de si mesma para refazer-se como mãe. Esse processo de partição ou divisão indica outra crítica ao pensamento ocidental: entre os melanésios que estudou, Strathern não encontrou nada correspondente à nossa noção de sociedade.No Brasil, essa premissa de uma nova antropologia “pós-social” ou “ontológica” foi desenvolvida por Eduardo Viveiros de Castro (1951-), antropólogo brasileiro conhecido no cenário internacional por seus estudos sobre as cosmologias indígenas da Amazônia. Para entender a vida dessas populações foi necessário romper com o grande divisor natureza/cultura, pois a visão de mundo desses indígenas nada tem a ver com o que pressupõem nossas categorias. Para os ameríndios da Amazônia, o que é universal não é a natureza, mas justamente o contrário: a cultura. Em tudo e em todo lugar existe cultura, ao passo que o que realmente muda são as naturezas. A essa concepção, Viveiros de Castro deu o nome de multinaturalismo. O pensamento ameríndio vira de cabeça para baixo o pensamento científico. Viveiros de Castro radicaliza a ideia a ponto de considerar o perspectivismo como equivalente a uma teoria antropológica. Para ele, o perspectivismo pode ser um instrumento teórico para pensarmos a nós mesmos, por exemplo. Assim como Strathern e Wagner, Viveiros de Castro confere à Antropologia contemporânea uma característica simétrica: o conhecimento nativo é tão valioso quanto o nosso e pode ser uma forma de nos enxergarmos com outros olhos.

Na imagem, uma representação das matrioshkas, bonecas russas que cabem umas dentro das outras e que oferecem uma metáfora da pessoa fractal, aquela que é composta de várias outras pessoas e relações.

FIM

Bibliografia: Sociologia Hoje Henrique Amorim Celso Rocha de Barros Igor José de Renó Machado