Archives de sciences sociales des religions
172 | octobre-décembreBulletin Bibliographique
La psychologie de la religion : courants derecherche et perspectives théoriquesPsychology of Religion: research trends and theoretical perspectives
Magdalini Dargentas
Ădition Ă©lectroniqueURL : http://journals.openedition.org/assr/27216DOI : 10.4000/assr.27216ISSN : 1777-5825
ĂditeurĂditions de lâEHESS
Ădition imprimĂ©eDate de publication : 1 octobre 2015Pagination : 25-44ISBN : 978-2-7132-2515-4ISSN : 0335-5985
Référence électroniqueMagdalini Dargentas, « La psychologie de la religion : courants de recherche et perspectivesthéoriques », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 172 | octobre-décembre, mis en lignele 26 avril 2018, consulté le 19 avril 2019. URL : http://journals.openedition.org/assr/27216 ; DOI :10.4000/assr.27216
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Magdalini Dargentas 1
La psychologie de la religion :courants de recherche et perspectives théoriques
Avec des contributeurs historiques, tels William James ou Stanley Hall, lereligieux Ă©tait lâun des premiers objets dâĂ©tude de la psychologie Ă la fin duXIXe siĂšcle. William James, dont les Ă©crits restent de rĂ©fĂ©rence et qui est souventcitĂ© comme prĂ©curseur, a fortement influencĂ© les travaux ultĂ©rieurs dans lâĂ©tudede la religion. La psychologie devenue discipline autonome, et les circonstanceshistoriques amenĂšrent la quasi-extinction de la psychologie de la religion dansles annĂ©es 1920. Elle se rĂ©duit alors Ă des considĂ©rations thĂ©ologiques et philoso-phiques. Dans les annĂ©es 1950, les Ă©tudes de la personnalitĂ©, et notamment cellesde Gordon Allport sur la religiositĂ©, relancent ce domaine. Ă partir des annĂ©es1970, la psychologie de la religion connaĂźt un dĂ©veloppement important surtoutdans le monde anglo-saxon. Bien quâelle soit riche de controverses, de nombreusespublications attestent son existence et son essor. Ă lâexception des travaux deJean-Pierre Deconchy, rĂ©cemment dĂ©cĂ©dĂ©, la psychologie française y est en retrait 2.
LâĂ©tude qui suit propose un panorama des perspectives thĂ©oriques et empi-riques majeures, depuis les annĂ©es 1950, principalement dans le monde anglo-saxon. Il sâagit de comprendre le dĂ©veloppement et les orientations dâun domainede recherche largement ignorĂ© et peu dĂ©veloppĂ© en France. Notre lecture critiqueest nĂ©cessairement sĂ©lective ; elle sâen tient Ă une prĂ©sentation des champs domi-nants. La prĂ©sentation nâest pas chronologique, car les champs dâĂ©tudes, dontcertains sont simultanĂ©s, sont trop imbriquĂ©s entre eux. Nous abordons : 1) lestravaux de type « mĂ©trique », 2) ceux portant sur les corrĂ©lats de la religion,3) les Ă©tudes sur la croyance, et 4) celles sur dâautres aires empiriques et thĂ©o-riques du fait religieux 3. Les critiques les plus frĂ©quentes de ces travaux seront
1. Lâauteur remercie Denise Jodelet, Françoise Dintinger, Ralph Balez et les experts ano-nymes pour leurs lectures critiques.
2. Signalons toutefois le récent numéro spécial des Assr, dirigé par Françoise Champion(2013), qui réunit un ensemble de contributions examinant les liens et les imbrications entrepratiques psychothérapeutiques et sphÚre religieuse. Pour un historique de la psychologie de lareligion et une présentation de la situation en France, voir Dargentas (2016).
3. Nous utilisons lâexpression « fait religieux » pour nous rĂ©fĂ©rer Ă toutes les formes dephĂ©nomĂšnes liĂ©s Ă la religion (par exemple, dĂ©veloppement religieux, conversion, mysticisme,attitude vis-Ă -vis de la religion, formes spĂ©cifiques des religions, religiositĂ©, etc.).. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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aussi évoquées. Enfin, nous soulevons des questionnements transversaux et rele-vons des tendances empiriques et théoriques qui illustrent des interrogationstransversales dans ce domaine.
Les travaux de type « métrique »issus de la psychologie de la personnalité
Ă partir des annĂ©es 1950, le paradigme dit « mĂ©trique » domine la psycho-logie de la religion : les diverses composantes de la religion, et notamment lesattitudes religieuses, sont dĂ©crites au moyen de tests, inventaires et Ă©chelles.Lâensemble de ces travaux sâinscrit dans les thĂ©ories de la personnalitĂ©. La reli-gion y est pensĂ©e de maniĂšre multidimensionnelle. Gordon Allport est lâun despĂšres du paradigme « mĂ©trique ».
La typologie de la religiosité de Gordon Allport et sa révision par Batson
Gordon Allport mĂšne ses travaux depuis les annĂ©es 1920. Sa contributionest dĂ©terminante, dans la mesure oĂč il a relancĂ© la production scientifique enpsychologie de la religion dans les annĂ©es 1950 et parce que ses Ă©tudes inaugurentune tradition de recherche qui prĂ©vaudra jusquâaux annĂ©es 1980.
Allport sâinscrit dans une thĂ©orie nomothĂ©tique de la personnalitĂ© : la person-nalitĂ© y est vue comme lâorganisation des dispositions de lâindividu, opĂ©rationna-lisĂ©e et mesurĂ©e via des traits de personnalitĂ© (Allport, 1969, 1971).
Allport Ă©labore la thĂ©orie de « lâOrientation Religieuse, IntrinsĂšque ouExtrinsĂšque », opĂ©rationnalisĂ©e dans un ensemble dâĂ©chelles dites « ROS » (Allport& Ross, 1967 ; Allport, 1969). Le dĂ©veloppement de cette thĂ©orie est fondĂ© surles travaux Ă©tudiant les liens entre la religiositĂ© et les attitudes sociales (notam-ment les prĂ©jugĂ©s). Allport sâappuie notamment sur les thĂšses dâAdorno sur lapersonnalitĂ© autoritaire associant religion et ethnocentrisme. Il se rĂ©fĂšre auxconclusions de Rokeach montrant que les non-croyants sont moins dogmatiqueset moins ethnocentriques. Il se rapporte Ă©galement aux Ă©crits de William Jamesqui mettaient lâaccent sur lâexpĂ©rience religieuse individuelle et le rĂŽle de lâĂ©mo-tion, en opposant le rapport personnel au rapport institutionnel Ă la religion.Allport sâinspire de cette distinction thĂ©orique, et Ă©labore une typologie qui luiest propre : il oppose deux profils de religiositĂ© (intrinsĂšque vs extrinsĂšque). LareligiositĂ© se rĂ©fĂšre alors Ă la signification de la religion pour lâindividu et samaniĂšre de vivre la religion. Cette typologie lui permet de nuancer les assertionssur le lien entre religion et prĂ©jugĂ©s. Dans la thĂ©orie dâAllport, lâorientationintrinsĂšque est corrĂ©lĂ©e Ă la tolĂ©rance, alors que lâorientation extrinsĂšque est liĂ©eĂ lâethnocentrisme ou au dogmatisme.
Dans lâorientation intrinsĂšque (I) la religion est une fin en soi, une valeurintĂ©riorisĂ©e par les individus ; on « conçoit la foi comme une valeur suprĂȘme Ă
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part entiĂšre. Une telle foi sâefforce de transcender des besoins Ă©go-centrĂ©s »(Allport, 1969 : p. 56) 4. Cette orientation contribue Ă la « personnalitĂ© mature »dĂ©finie par Allport (1971). Son opposĂ©e, lâorientation extrinsĂšque (E), impliqueque la religion reprĂ©sente le moyen « instrumental » dâatteindre dâautres objectifs,de besoins identitaires et sociaux, « servant des motivations de confort personnel,de sĂ©curitĂ© ou de statut social » (idem : p. 55). Outre ces deux orientations,Allport et Ross (1967) ont dĂ©fini les « indiscriminate proreligious » qui sâĂ©lĂšventsur les deux Ă©chelles, intrinsĂšque et extrinsĂšque. Ils ont aussi dĂ©fini les « indiscri-minate antireligious » ou « nonreligious » qui expriment leur dĂ©saccord sur cesdeux Ă©chelles, et qui concernent donc les non religieux. Ces deux derniĂšres orien-tations sont gĂ©nĂ©ralement oubliĂ©es par les chercheurs en faveur dâune thĂ©oriebipolaire opposant dimensions extrinsĂšque et intrinsĂšque.
Donahue (1985) dresse la revue critique la plus complĂšte des travaux enquestion. Batson rĂ©vise le modĂšle dâAllport, en 1976, puis en 1982 (Batson,Schoenrade, & Pych, 1985). Il approfondit la distinction dâAllport entre religio-sitĂ© mature et immature. Pour Batson, la religiositĂ© mature se caractĂ©rise par ledoute et lâautocritique, caractĂ©ristiques qui figurent dans la thĂ©orie initialedâAllport mais que lâorientation « I » ignore. Le « Religious Life Inventory » deBatson adjoint Ă la thĂ©orie initiale dâAllport une troisiĂšme orientation, nommĂ©e« quest » (ou « interactional scale »). Elle concerne la religiositĂ© non alignĂ©e surune institution religieuse et avec une forte tendance Ă sâinterroger sur la vie et/oula structure sociale.
La principale critique de ces thĂ©ories sur la religiositĂ© repose sur lâimplicationidĂ©ologique de ses auteurs. Selon Beit-Hallahmi (1985 : p. 25), « Allport est pro-religieux [...] se pose comme un dĂ©fenseur du protestantisme libĂ©ral quâil opposeau protestantisme conservateur ». La distinction des orientations extrinsĂšque etintrinsĂšque serait une tentative de dĂ©fendre les effets positifs de la religion faceaux travaux associant la religiositĂ© au recours aux prĂ©jugĂ©s. Batson, thĂ©ologienet psychologue, serait aussi influencĂ© par son propre systĂšme de croyances. Ladimension « quest », envisagĂ©e positivement, semble reflĂ©ter sa propre identitĂ©de protestant (Belzen, 1999). Ces critiques nâoccultent en rien la richesse destravaux sur la religiositĂ© ; elles permettent toutefois de les resituer dans leurcontexte de production.
Dâautres travaux mĂ©triques : lâorthodoxie, le fondamentalisme,maniĂšres dâinterprĂ©ter les croyances
Dâautres tentatives pour Ă©tablir des typologies Ă propos de lâorientation reli-gieuse ont Ă©galement vu le jour.
4. Toutes les citations donnĂ©es dans notre article sont traduites par nos soins de lâanglais.
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Les mesures de lâ« orthodoxie chrĂ©tienne » Ă©valuent lâadhĂ©sion dĂ©clarĂ©e auxdoctrines chrĂ©tiennes. Certains sâappuient sur la distinction de Lenski dans lesannĂ©es 1960 opposant lâ« orthodoxie doctrinale » au « dĂ©votionalisme ». LâĂ©chellede « Christian Orthodoxy » (Fullerton & Hunsberger, 1982 ; rapportĂ©s parHunsberger, 1991) est son prolongement le plus rĂ©cent.
Certains tentent de mesurer le fondamentalisme : par exemple, la « ReligiousFundamentalism scale » dĂ©passe le cadre chrĂ©tien pour mesurer la croyance enune rĂ©alitĂ© absolue (Altemeyer & Hunsberger, 1992). Cette Ă©chelle, testĂ©e dansplusieurs cultures et auprĂšs de divers groupes religieux, montre que lâadhĂ©sionrelative Ă une « rĂ©alitĂ© absolue » transcende les appartenances religieuses et lescommunautĂ©s de croyants.
Ă propos de lâinterprĂ©tation de la religion, et de la maniĂšre de donner dusens aux croyances religieuses, Hunt (1993) met en place les « LAM scales »pour Ă©tudier les dimensions « LittĂ©rale », « Anti-LittĂ©rale » et « Mythologique »(ou « symbolique »). La dimension littĂ©rale implique lâadhĂ©sion Ă une doctrine,de maniĂšre fondamentaliste. Dans la dimension « mythologique » on interprĂštela doctrine de maniĂšre symbolique. La dimension « anti-littĂ©rale » implique lerejet total de la doctrine. Enfin, la « Post-Critical Belief scale » de Hutsebaut(1996 ; rapportĂ© par Fontaine, Duriez, Luyten, & Hutsebaut, 2003) suggĂšre uneapproche bidimensionnelle de la religion et vise lâĂ©tude des diffĂ©rences inter-individuelles dans un contexte chrĂ©tien. La premiĂšre dimension porte surlâ« Inclusion » ou lâ« Exclusion » de la « Transcendance », tandis que la secondeoppose les interprĂ©tations « LittĂ©rale » et « Symbolique » de la religion. Quatreattitudes envers la religion sont alors dĂ©terminĂ©es :
a) lâ« Orthodoxie » dans lâintersection des dimensions « LittĂ©rale » et « Inclu-sion de la Transcendance », concernerait les fondamentalistes. b) La « CritiqueExterne », situĂ©e entre les dimensions « LittĂ©rale » et « Exclusion de la Transcen-dance », implique le rejet de la religion dans une attitude antireligieuse. c) Le« Relativisme » au croisement des dimensions « Symbolique » et « Exclusion dela Transcendance » : bien quâil admette le sens cachĂ© des mythes et rituels de lareligion, lâindividu rejette la religion. d) La « NaĂŻvetĂ© seconde », constituĂ©e desdimensions « Symbolique » et « Inclusion de la Transcendance », serait une affir-mation de lâexistence de la religion, lâindividu tenterait dâinterprĂ©ter le langagereligieux de maniĂšre symbolique.
Mentionnons un dernier type de travaux qui tente dâidentifier des dimensionscommunes Ă toutes les religions. Citons la typologie de Glock et Starck dans lesannĂ©es 1960, qui compte cinq dimensions : idĂ©ologique, ritualiste, expĂ©rientielle,intellectuelle et consĂ©quentielle. Cette typologie est Ă lâorigine de nombreux tra-vaux mobilisant des « 5-D scales » (5-Dimensions scales). Cependant, Claytonet Gladden (1974) montrent quâen dĂ©pit du projet universalisant de Glock etStark, visant Ă identifier des dimensions communes Ă toutes les religions, leurconception est trĂšs influencĂ©e par le christianisme.
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Le « Structure-of-Religiosity Test » (S-R-T) de Huber (1996, rapportĂ© parHuber, 2006) est un prolongement rĂ©cent de cette approche. Huber Ă©voque lesdimensions « intellectuelle », « idĂ©ologique », « dĂ©votionnelle », « expĂ©rientielle »et la « dimension de la pratique religieuse publique » en y intĂ©grant Ă©galementla « centralitĂ© » et le « contenu » de la religiositĂ©. La « centralitĂ© » se rapporte Ă lâimportance de la religion pour un individu et son impact sur son comportement ;le « contenu » renvoie aux croyances, attitudes ou orientations de la religiositĂ©.Le « S-R-T » a Ă©tĂ© validĂ© dans 12 pays sans se limiter au seul christianisme.
Les corrélats de la religion
Autre volet du paradigme « mĂ©trique », les corrĂ©lats de la religion abordentspĂ©cifiquement le comportement ou la personnalitĂ©. En essor depuis les annĂ©es1980, on y Ă©tudie par exemple les attitudes sociales, les comportements morauxen sociĂ©tĂ©, la santĂ©, voire les traits de personnalitĂ© associĂ©s. Toutefois, rappelonsquâil sâagit dâun champ dâĂ©tudes dĂ©jĂ existant dans les annĂ©es 1950. Comme ila Ă©tĂ© dit plus haut, Allport a conçu sa typologie dans lâobjectif de prĂ©ciser lesliens entre les profils de religiositĂ© et le recours aux prĂ©jugĂ©s. Ainsi, dans cestravaux, les typologies de la religiositĂ© dâAllport et Batson sont souvent utilisĂ©es.
Les attitudes sociales
Depuis Allport et Batson, on étudie souvent les attitudes ethnocentriques,conservatrices et discriminatoires liées à des dispositions proreligieuses. On metsouvent en évidence une relation positive entre une pratique religieuse et uneattitude ou des préjugés racistes (voir : Argyle, 1985, 2002 ; Batson et al., 1985 ;Beit-Hallahmi & Argyle, 1997 ; Brown, 1985 ; Dittes, 1969 ; Donahue, 1985 ;Gorsuch, 1988 ; Gorsuch & Aleshire, 1974).
De mĂȘme, nous lâavons vu aussi, les liens entre les attitudes ethnocentriquesou discriminatoires et lâappartenance Ă une religion dĂ©pendent du type de religio-sitĂ©. Les « intrinsĂšques » ont moins de prĂ©jugĂ©s que les « extrinsĂšques » (Allport,1969). Cependant, une relation curvilinĂ©aire semble prĂ©valoir : les personnes trĂšsreligieuses et les personnes non religieuses auraient le moins de prĂ©jugĂ©s (Gorsuch& Aleshire, 1974).
Ce rĂ©sultat est nĂ©anmoins rĂ©visĂ© : car on y relĂšve des rĂ©sultats contradictoireset des artefacts liĂ©s Ă la dĂ©sirabilitĂ© sociale (Batson, Schoenrade, & Pych, 1985).Les « intrinsĂšques » rapporteraient moins de prĂ©jugĂ©s et dâattitudes discrimina-toires pour paraĂźtre plus tolĂ©rants. Lâorientation « quest » ferait Ă©tat de moinsde prĂ©jugĂ©s que les extrinsĂšques et les intrinsĂšques (idem).
Dans cet ensemble dâĂ©tudes, plusieurs explications sont proposĂ©es : parexemple, la soumission idĂ©ologique Ă une institution religieuse enlĂšverait Ă lâindi-vidu son indĂ©pendance de jugement, ou encore lâaffiliation Ă un groupe religieuxinstaurerait une distance sociale Ă lâĂ©gard dâautres groupes.
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Parmi les critiques adressĂ©es Ă ce champ dâĂ©tudes, on trouve la difficultĂ© dâinter-prĂ©ter le lien entre les attitudes sociales et lâengagement religieux (Gorsuch, 1988).Il semble que dâautres variables (sexe, Ăąge, niveau scolaire) peuvent influencer lesrĂ©sultats. Enfin, les indicateurs choisis pour mesurer la religiositĂ© ou les attitudessociales, gĂ©nĂ©ralement trĂšs diffĂ©rents dâune recherche Ă lâautre sont souvent misen cause (Gorsuch & Aleshire, 1974).
Les comportements moraux et prosociaux
Concernant la religiositĂ© et les comportements prosociaux, moraux oualtruistes, les hypothĂšses scientifiques sâĂ©tayent sur le sens commun : Ă savoir,lâattachement Ă une religion sensibiliserait aux besoins dâautrui par adhĂ©sion auxvaleurs morales.
Ici, les indicateurs du comportement prosocial ou altruiste sont : lâempathie,le volontariat, la charitĂ©, la suspicion ou la confiance accordĂ©e Ă autrui. Lespersonnes religieuses adopteraient plus de comportements dâentraide que les nonreligieux (voir Argyle, 2002 ; Beit-Hallahmi & Argyle, 1997 ; Batson et al., 1985).Cependant, les adeptes fondamentalistes ou conservateurs seraient plus suspi-cieux et moins altruistes en fonction de lâappartenance de la cible. Une Ă©tudeillustrant cet effet nĂ©gatif montre que les homosexuels et les mĂšres cĂ©libatairessont tenus pour responsables de leur chĂŽmage par des personnes ayant un scoreĂ©levĂ© de fondamentalisme (Jackson & Esses, 1997).
Les intrinsĂšques seraient plus dĂ©vouĂ©s Ă lâautre que les extrinsĂšques ; ilsauraient davantage le souci dâapparaĂźtre compatissants et agiraient de façon plusautomatique, selon des scripts, sans ĂȘtre cependant Ă lâĂ©coute rĂ©elle dâautrui(Batson et al., 1985) ; ils chercheraient Ă ĂȘtre reconnus comme altruistes (Jackson& Esses, 1997). Lâorientation « quest » impliquerait un rĂ©el comportement altruistedĂ©fini par le respect des besoins rĂ©els dâautrui : on y respecte par exemple le refusde se faire aider.
Dans un cadre prosocial toujours, dâautres travaux de psychologie de la reli-gion envisagent explicitement lâĂ©tude des vertus comme un terrain idĂ©al pourapprĂ©hender les aspects positifs de lâindividu (Emmons & Paloutzian, 2003 ;Hill, 1999). Martin Seligman (prĂ©sident de lâAssociation amĂ©ricaine de psycho-logie â APA), dans son discours au congrĂšs de lâAPA (1998 ; Seligman, 1999),Ă©voque la psychologie comme une science humaine positive dont lâintĂ©rĂȘt estdâaborder les cĂŽtĂ©s positifs de la vie, avec des thĂšmes comme la force personnelleou la vertu civique. Lâespoir, lâhumilitĂ©, lâhonnĂȘtetĂ©, la gratitude, la sagesse, lecontrĂŽle de soi, le pardon comme objets universels et socialement nĂ©cessaires,avec un impact sur la santĂ© mentale et le bonheur, attirent donc les chercheurs.Ceci relĂšve dâune conception idĂ©ologique de lâhumain qui conduit Ă nĂ©gligerdâautres qualitĂ©s (p. ex., autonomie, indĂ©pendance, courage, singularitĂ©, etc.).
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Nous rejoignons ainsi les critiques précédemment évoquées (cf. Belzen, 2005a ;Hill, 1999) autour des conceptions instrumentalisées de la religion, exclusive-ment focalisées sur ses effets positifs, et qui peuvent dissimuler un arriÚre-planidéologique et politique.
La religiosité immunogÚne ?
Plusieurs travaux Ă©tudient le lien entre la religion, la santĂ© physique ou men-tale et le bien-ĂȘtre des individus. Les personnes « religieuses » seraient en meilleuresantĂ© que les personnes non religieuses et auraient une meilleure espĂ©rance devie. Les explications avancĂ©es renvoient aux habitudes de vie spĂ©cifiques (immu-nogĂšnes). Dans ces Ă©tudes, les personnes religieuses fument et boivent moins, sedĂ©clarent en meilleure santĂ© physique et mentale, expriment un bien-ĂȘtre subjectifplus important et une moindre peur de la mort comparĂ©s aux non-croyants.Toujours selon ces travaux, les pratiquants, comparĂ©s aux non pratiquants, ontmoins de troubles cardiaques, sont moins dĂ©pressifs, ils Ă©prouvent moins desentiments de culpabilitĂ©, dâanxiĂ©tĂ©, ou dâagressivitĂ© ; le risque suicidaire est Ă©ga-lement plus faible chez les pratiquants. Ils se dĂ©clarent plus satisfaits de leur vie,plus heureux, gĂšrent mieux un deuil, croient plus Ă une vie aprĂšs-mort, et ontmoins peur de la mort. Ces rĂ©sultats sont expliquĂ©s par le rĂŽle positif des croyancesreligieuses, mais aussi par le support social dont les pratiquants peuvent bĂ©nĂ©fi-cier (voir Argyle, 1985, 2002 ; Beit-Hallahmi & Argyle, 1997 ; Donahue, 1985 ;Gorsuch, 1988).
Des relations diffĂ©rentes sont aussi envisagĂ©es en fonction des types de religio-sitĂ© : la religiositĂ© intrinsĂšque impliquerait une meilleure santĂ© physique et men-tale que lâorientation extrinsĂšque (voir le travail de Ryan, Rigby et King, 1993).
Ce courant de recherche apporte des donnĂ©es trĂšs intĂ©ressantes, mais lâopĂ©ra-tionnalisation des concepts et mĂ©thodes est critiquable ; de mĂȘme, la gĂ©nĂ©ralisa-tion abusive des rĂ©sultats, parfois contradictoires, y est habituelle.
La critique rĂ©currente reste lâinstrumentalisation idĂ©ologique de ces recherchesdu fait de lâappartenance spirituelle des chercheurs souhaitant prouver lâinfluencebĂ©nĂ©fique de la religion (Belzen, 2005a ; Hill, 1999).
Les traits de personnalité
Un champ dâĂ©tudes aborde le lien entre la religion et les types ou traits depersonnalitĂ©. On a ainsi associĂ© la religiositĂ© et lâestime de soi en envisageantune personnalitĂ© de type « dĂ©pendant » avec un « ego faible ». Toutefois, un lienpositif entre la religiositĂ© et une estime de soi positive a Ă©tĂ© aussi identifiĂ© (voirDittes, 1969 ; Beit-Hallahmi & Argyle, 1997). Le plus souvent, ces Ă©tudes recourentĂ deux types de tests : le « Eysenck Personality Inventory » (EPI) et le « FiveFactor Model » (connu sous le nom de « Big Five Questionnaire ») ou son succes-seur, le NEO-PI-R (Neuroticism, Extraversion, Openness, Personality Inventory âRevised).
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Selon certaines Ă©tudes descriptives utilisant le EPI 5, les femmes sont plusreligieuses que les hommes, les introvertis plus religieux que les extravertis. DemĂȘme, les personnes religieuses sâĂ©lĂšvent davantage dans lâĂ©chelle du mensongeque les autres (Francis, 1985). Le psychotisme serait nĂ©gativement corrĂ©lĂ© avecla religiositĂ©, alors que la pensĂ©e magique (p. ex., croyance en la tĂ©lĂ©pathie) seraitliĂ©e Ă des expĂ©riences de type schizoĂŻde (Beit-Hallahmi & Argyle, 1997).
Les Ă©tudes utilisant le Big Five ou le NEO-PI-R 6, observent que le « nĂ©vro-sisme » et lâextraversion sont indĂ©pendants de la religiositĂ©. Une revue mĂ©ta-analytique montre un lien entre religiositĂ©, « agrĂ©abilitĂ© » et « esprit consciencieux »(Saroglou, 2002).
Ces Ă©tudes sur les traits de personnalitĂ© sont intĂ©ressantes, mais les liens entrela religiositĂ© et les dimensions caractĂ©risant la personnalitĂ© de lâindividu doiventĂȘtre prĂ©cisĂ©s. Certes, cette difficultĂ© est rĂ©currente dans le champ mĂ©trique. Celaillustre Ă notre sens les limites de ce paradigme, et la difficultĂ© de restreindre parnĂ©cessitĂ© un objet complexe comme la personnalitĂ© ou la religiositĂ© Ă quelquesvariables sĂ©lectives et partielles.
Abordons maintenant un autre champ dâĂ©tudes, celui de la croyance exami-nĂ©e dâun point de vue dĂ©veloppemental.
Travaux sur la croyance et le développement de la personne
Les recherches centrĂ©es sur la croyance, envisagĂ©e du point de vue de sondĂ©veloppement sâappuient sur des thĂ©ories cognitives, de la socialisation et psycho-dynamiques en Ă©tudiant, par exemple, lâimage de Dieu chez les enfants.
Parmi les thĂ©ories Ă orientation cognitive et dĂ©veloppementale, de caractĂšrestructuraliste et nĂ©o-piagetien, nous pouvons citer le modĂšle du thĂ©ologien JamesFowler (1981 ; rapportĂ© par Fowler, 1994), nommĂ© « Faith Development Theory ».Il dĂ©finit des stades universels, hiĂ©rarchisĂ©s et irrĂ©versibles du dĂ©veloppement dela foi. Fowler sâinspire des travaux de Piaget des annĂ©es 1930 et sur ceux deKohlberg dans les annĂ©es 1960 portant sur le dĂ©veloppement moral.
Fowler sâintĂ©resse plus Ă la structure et au type de raisonnement quâau contenuassociĂ© Ă chaque stade. Les stades vont en se complexifiant et sont indĂ©pendantsde toute tradition religieuse. Chaque stade se caractĂ©rise par un certain rapportde lâindividu aux croyances (Fowler, 1994).
5. Ce test comprend quatre dimensions : introversion-extraversion ; stabilitĂ©-nĂ©vrosisme ;Ă©chelle du mensonge mesurant le conformisme social ; et « psychotisme » (absence de sentimentsde compassion ou dâempathie).
6. Ce test comprend cinq dimensions : nĂ©vrosisme (stabilitĂ© vs instabilitĂ© Ă©motionnelle),extraversion (vs introversion), ouverture Ă lâexpĂ©rience (vs conformisme), agrĂ©abilitĂ© (vs antago-nisme), caractĂšre consciencieux (vs impulsif).
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Le premier stade (1-intuitive-projective faith) se caractĂ©rise par lâĂ©gocentrismeet lâimagination, et une conscience intuitive des mystĂšres de la vie. Le deuxiĂšmestade (2-mythic-literal faith) est portĂ© par lâinterprĂ©tation littĂ©rale des croyancesreligieuses, une morale de type punition-rĂ©compense et lâadhĂ©sion aux croyancesde la cellule familiale. Le troisiĂšme stade (3-synthetic-conventional faith) connaĂźtune influence du groupe social Ă©largi dĂ©passant la seule aire familiale (p. ex.,Ă©cole, amis, mĂ©dias, etc.) ; ce stade est marquĂ© par le conformisme social etlâabsence de raisonnement critique. Le quatriĂšme stade (4-individuative-reflectivefaith) implique un raisonnement critique sur les croyances adoptĂ©es qui seretrouvent dĂ©mythifiĂ©es ; la foi est de type idiosyncrasique. Le cinquiĂšme stade(5-conjunctive faith/ paradoxical-consolidative faith) opĂšre une intĂ©gration devisions qui paraissaient inconciliables au dĂ©part et une redĂ©couverte des croyances.Le dernier stade (6-universalizing faith), que peu dâindividus peuvent atteindre selonla thĂ©orie de Fowler, implique lâadoption de valeurs universelles transversales.
Ce modĂšle thĂ©orique soulĂšve nombre de dĂ©bats. Les critiques mettent encause le caractĂšre universel, invariant, statique et lâorganisation hiĂ©rarchique desstades proposĂ©s. On oppose au modĂšle une alternative constructionniste quisâinscrit dans une perspective discursive ou narrative. Lâaccent est mis sur lesrĂ©seaux de discours et leur influence sur la communication et les conceptions dumonde par les individus (Day, 2001). Dans cette perspective, lâexpression descroyances sâinscrit dans des contextes relationnels oĂč elles ont des fonctionsprĂ©cises (Gergen, 1993).
Comme alternative, le « Religious Styles Perspective » (RSP) de Streib (2001)revisite le modĂšle de Fowler en tenant compte de ses critiques ; il y introduit levĂ©cu du sujet. Des thĂ©ories phĂ©nomĂ©nologiques et psychodynamiques y sontmobilisĂ©es qui mettent lâaccent sur lâĂ©motion, le rapport Ă autrui, et la pragma-tique de la communication. Streib conteste le principe de stades invariants ethiĂ©rarchisĂ©s et propose de parler des « styles religieux » qui seraient des modesrituels, symboliques et narratifs dâappropriation de la religion. Ceux-ci dĂ©pen-draient du dĂ©veloppement du sujet, mais surtout de son histoire personnelle.Streib dĂ©finit cinq styles : 1) le style religieux subjectif (subjective religious style)qui correspond au premier stade de Fowler ; 2) le style instrumental-rĂ©ciproque(instrumental-reciprocical or « do-ut-des » religious style) oĂč lâenfant, conscientde ses besoins, entre dans une relation avec Dieu comme autrui selon un schĂ©mapunition/rĂ©compense ; 3) le style religieux mutuel (mutual religious style) corres-pond Ă des relations de rĂ©ciprocitĂ© basĂ©es sur lâamour, le respect et la sĂ©curitĂ© dugroupe religieux dâappartenance ; 4) le style religieux individualisant-systĂ©mique(individuative-systemic religious style) est dominĂ© par la rĂ©flexion, le scepticismeautour du religieux et un raisonnement critique ; 5) le style religieux dialogique(dialogical religious style) vĂ©hicule lâintĂ©gration de contradictions et lâouvertureenvers les individus ayant des orientations religieuses diffĂ©rentes.
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Pour conclure ici, Rizzuto (2001) discute ces approches et dĂ©fend la nĂ©cessitĂ©dâune thĂ©orie du dĂ©veloppement de la foi multidimensionnelle, imbriquant Ă la foisles acquis psychanalytiques, les styles interpersonnels et les perspectives narratives.
LâĂ©tude de la croyance, envisagĂ©e de maniĂšre dĂ©veloppementale, sâinscritaussi dans des recherches portant sur la socialisation ; on examine lâimpact delâentourage social (famille, pairs, etc.) sur sa religiositĂ©.
Selon ces approches, le contexte familial influence la religiositĂ©, les femmestendent Ă ĂȘtre plus religieuses que les hommes, les mĂšres transmettent plus queles pĂšres les valeurs religieuses, un enseignement estimĂ© excessif de la religionprovoque un comportement dâopposition. La question de la conversion est Ă©gale-ment Ă©tudiĂ©e ; elle semble survenir entre 12 et 17 ans en lien avec des crisesĂ©motionnelles adolescentes (voir Beit-Hallahmi & Argyle, 1997 ; Gorsuch, 1988 ;Hunsberger, 1991). De mĂȘme, le rejet de lâaffiliation religieuse par lâindividusâavĂšre inextricablement liĂ© aux relations familiales ; câest lâĂ©tude de lâ« apostasie »(Hunsberger, 1980).
Concernant lâimage de Dieu chez le croyant, une premiĂšre orientation empi-rique mobilise les thĂ©ories psychodynamiques dâinspiration freudienne. Les ana-lyses portent sur la projection, en examinant le lien entre les figures parentales et laformation du concept ou de la reprĂ©sentation de Dieu. On met aussi lâaccent surla dynamique des rĂ©ponses des sujets et on y examine des processus inconscients,des aspects Ă©motionnels et des reprĂ©sentations qui conditionnent les rĂ©ponsesdes sujets (Rizzuto, 2001 ; Vergote & Tamayo, 1981). LâĂ©tude de la formationdu concept de Dieu a reçu Ă©galement la contribution de Deconchy (1967), mon-trant que lâidĂ©e de Dieu, pour des enfants ayant entre 8 et 16 ans, est davantageassociĂ©e Ă des images maternelles chez les garçons, et paternelles chez les filles.
Une deuxiĂšme orientation empirique sâappuie sur la thĂ©orie de lâattachementde Bowlby, on y examine lâattachement de lâindividu Ă la divinitĂ©. Ici, la relationavec Dieu est influencĂ©e par les expĂ©riences du jeune enfant (Kirkpatrick, 1999).Ces recherches souvent expĂ©rimentales sâinscrivent gĂ©nĂ©ralement dans uncontexte culturel chrĂ©tien ou juif ; la validitĂ© de ce champ dâĂ©tudes pourrait ĂȘtreamĂ©liorĂ©e par le recours Ă dâautres populations et par la mise en place de recherchesde type longitudinal.
Dâautres apports thĂ©oriques autour du fait religieux
Sont examinés ici des travaux sur la spiritualité, ainsi que certaines contribu-tions des sous-disciplines de la psychologie.
Objets empiriques : formes dâexpĂ©riences religieuses et spirituelles
La psychologie de la religion aborde aussi des formes dâexpĂ©riences religieuseset spirituelles comme les pratiques religieuses traditionnelles qui reprennent
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du terrain (p. ex., la mĂ©ditation, Van der Lans, 1985), les « nouveaux mouve-ments religieux » en rĂ©fĂ©rence aux cultes et phĂ©nomĂšnes se dĂ©tachant des formesreligieuses traditionnelles (Buxant, Saroglou, Casalfiore, & Christians, 2007),lâathĂ©isme (Vergote, 1996), les sujets occultes (magie, astrologie, croyances autourdu paranormal, Beck & Miller, 2001).
Ces objets illustrent lâintĂ©rĂȘt pour lâĂ©tude de la spiritualitĂ© avec une orienta-tion thĂ©orique tournĂ©e vers lâapproche des Ă©motions. Les phĂ©nomĂšnes religieuxseraient en transformation et les pratiques dâordre spirituel en augmentation(Argyle, 2002). La spiritualitĂ© semble ainsi en vogue parmi les chercheurs qui ladistinguent gĂ©nĂ©ralement de la religion : la notion mobilise davantage lâexpĂ©-rience personnelle et des valeurs individualistes (Emmons & Paloutzian, 2005 ;Peet, 2005). Ceci dit, lâopposition entre religion et spiritualitĂ© est discutable(Zinnbauer, Pargament, & Scott, 1999) car les formes institutionnelles de lareligion comportent des dimensions spirituelles tandis que certains phĂ©nomĂšnesĂ dimension spirituelle sâaccompagnent dâorganisation sociale (p. ex., groupesconstituĂ©s autour des croyances New Age, du yoga ou des sites web Ă contenuspirituel). Ces formes religieuses et spirituelles sont une occasion idĂ©ale pourlâĂ©tude des affects et des Ă©motions (Emmons & Paloutzian, 2003 ; Hill, 1999).La religion y est Ă©tudiĂ©e en tant quâexpĂ©rience Ă©motionnelle intense (p. ex., Hood,1980).
Autour du fait religieux : neurosciences, cognitions et psychologie sociale
Les neurosciences. La neuropsychologie sâintĂ©resse Ă certains phĂ©nomĂšnesspirituels ; le terme de « neurothĂ©ologie » dĂ©signe la contribution de ce champĂ la connaissance de la religion. On y examine les corrĂ©lats neurophysiologiquesdes expĂ©riences religieuses et mystiques ; ceci est toujours liĂ© Ă lâĂ©tude des Ă©mo-tions. Deux prĂ©occupations empiriques dominent : lâinduction des expĂ©riencesmystiques et lâactivitĂ© neurophysiologique associĂ©e aux expĂ©riences comme lamĂ©ditation ou la priĂšre (Kirkpatrick, 1999).
La premiĂšre perspective Ă©tudie le rĂŽle des substances exogĂšnes (p. ex., LSD,mescaline) et endogĂšnes (p. ex., les endorphines liĂ©es aux Ă©tats de stress et dedouleur), ou celui des techniques physiques (hypoventilation, hyperventilation)sur lâinduction dâexpĂ©riences similaires Ă des expĂ©riences mystiques. Cependant,loin dâassimiler ces expĂ©riences Ă des expĂ©riences mystiques, leur interprĂ©tationpar lâindividu semble dĂ©pendre du contexte dans lequel il les Ă©prouve (Argyle,1985 ; Dittes, 1969 ; Hay, 1985).
La deuxiĂšme perspective aborde les acquis des Ă©tudes de lâactivitĂ© du cerveau,quâon dĂ©signe en tant que brain research. On y utilise des outils comme lâĂ©lectro-encĂ©phalogramme, la tomographie spectrale, ou la rĂ©sonance magnĂ©tique. Cesinvestigations montrent que la mĂ©ditation et la priĂšre induisent des altĂ©rations delâactivitĂ© Ă©lectrochimique du cerveau et que lâhĂ©misphĂšre gauche tend Ă diminuer
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significativement son mĂ©tabolisme (Hay, 1985). Des travaux plus rĂ©cents montrentque le lobe pariĂ©tal (participant Ă lâorientation spatiale) diminue son activitĂ©lors dâexpĂ©riences mystiques (Newberg & DâAquili, 2000). Ces travaux fontnĂ©anmoins lâobjet de critiques dâordre mĂ©thodologique â biais dâĂ©chantillon-nage â et Ă©pistĂ©mologique â difficultĂ© de dĂ©finir lâobjet dâĂ©tudes (Aletti, 2006).
Les approches cognitives. Les approches cognitives, quant Ă elles, Ă©tudientla mĂ©moire ou la vitesse de jugement auprĂšs des populations croyantes. La littĂ©ra-ture se rĂ©fĂšre gĂ©nĂ©ralement Ă trois champs (voir pour une revue Van der Lans,1977) : 1) La thĂ©orie de lâattribution, Ă©tudiant les processus de codage et dâattri-bution de sens ainsi que leurs biais en lien avec les expĂ©riences religieuses. 2) Lescadres de rĂ©fĂ©rence religieux, expliquant que le fait dâĂȘtre familier avec les sym-boles et les mythes dâune tradition religieuse est une condition de lâexpĂ©riencereligieuse (voir lâĂ©cole suĂ©doise des annĂ©es 1960, et notamment les travaux deSundĂ©n et de ses Ă©lĂšves, in Van der Lans, 1985). 3) Enfin, le modĂšle de traitementdâinformations (information-processing model) analyse les facteurs sous-jacentsĂ lâexpĂ©rience religieuse en se focalisant sur lâactivation de schĂšmes de mĂ©moire,rendant possible lâinterprĂ©tation dâune situation comme Ă©tant de type religieux.Une attention particuliĂšre est portĂ©e Ă la perception altĂ©rĂ©e suite Ă de fortesĂ©motions ; on y recherche les processus qui activent une expĂ©rience religieuse(crise nerveuse ou psychologique).
Enfin, la croyance religieuse est Ă©tudiĂ©e selon une perspective Ă©volutionniste.Cette approche exploite les acquis de lâanthropologie cognitive et des neuro-sciences (Boyer, 2003 ; Kirkpatrick, 1999). Selon Boyer, les systĂšmes mentauxmobilisĂ©s par le fait religieux fonctionnent Ă©galement en contexte non religieux.Propres Ă lâĂ©volution de lâhomme, ils rĂ©pondent Ă diffĂ©rents besoins : Ă©changeravec les autres, comprendre le monde, rĂ©pondre Ă la peur de la mort et du malheur.Boyer souligne que le caractĂšre non rationnel des croyances religieuses est uneconstante universelle des diffĂ©rentes formes religieuses.
Approches psychosociales. La religion a Ă©tĂ© un objet dâĂ©tudes princeps dela psychologie sociale, sans que cette discipline revendique une affiliation Ă lapsychologie de la religion 7. Par exemple, lâouvrage Ă lâorigine du dĂ©veloppementde la thĂ©orie de la dissonance cognitive de Festinger, Riecken et Schachter (1956)sâĂ©taye sur lâĂ©tude par observation participante dâun groupe sectaire. « LâĂ©checdâune prophĂ©tie » retrace les transformations des croyances de ce groupe dont
7. Ceci est dĂ» Ă la rĂ©ticence des chercheurs en psychologie Ă inclure le fait religieux parmileurs objets dâĂ©tude. Cette rĂ©ticence peut-ĂȘtre expliquĂ©e par des facteurs qui ne sont pas lâobjetdu prĂ©sent article (critique des motivations des chercheurs, objet considĂ©rĂ© comme relevant dela philosophie, difficultĂ© dâappliquer une dĂ©marche scientifique, etc.). Par consĂ©quent, danslâanalyse de phĂ©nomĂšnes religieux, les chercheurs ont tendance Ă les utiliser comme contextesempiriques pour lâĂ©laboration des thĂ©ories plus gĂ©nĂ©rales (ici, la dissonance cognitive) et nâĂ©ta-blissent pas des liens avec la psychologie de la religion.
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la prophĂ©tie qui annonce la fin du monde sâavĂšre invalide. Ce livre raconte que laforce de lâengagement dans une croyance profonde, le soutien social et lâinconfort(ou la dissonance) que procure le caractĂšre finalement erronĂ© des croyancesconduisent certains individus Ă adopter dâautres stratĂ©gies que lâabandon rationnelde ces croyances (p. ex., prosĂ©lytisme). Les approches psychosociales apparaissentĂ©galement dans dâautres domaines dĂ©jĂ Ă©voquĂ©s (corrĂ©lats comportementaux dela religion, et attribution causale par exemple) mais aussi dans un mode de rĂ©gula-tion Ă la fois personnel et social : lâorthodoxie idĂ©ologique (Deconchy, 1995).
Selon lâorthodoxie idĂ©ologique, un individu est orthodoxe quand sa pensĂ©e,son langage et son comportement sont rĂ©gis par le groupe idĂ©ologique dont il faitpartie. Deconchy (1971) se focalise sur les structures qui organisent les contenusindividuels et groupaux des croyances. Il effectue ses travaux expĂ©rimentaux ausein de lâĂglise catholique romaine. Deconchy (1998) affirme que son parcoursde chercheur est liĂ© Ă son intĂ©gration dans lâĂglise catholique, oĂč il Ă©tait difficilede penser les croyances autrement.
Dâautres thĂ©ories psychosociales sont Ă©galement utilisĂ©es pour analyser le faitreligieux : la soumission idĂ©ologique, la distance sociale, le management de laterreur. Ă cela sâajoutent des processus intra et hors groupe, le statut minoritaireou majoritaire dâun groupe religieux, la croyance en un monde juste, le locus ofcontrol, la communication verbale et non verbale (cf. Argyle, 1985, 1988, 2002 ;Beit-Hallahmi & Argyle, 1997 ; Brown, 1985 ; Dittes, 1969 ; Jackson & Esses,1997 ; Gorsuch, 1988).
Enfin, des travaux plus rĂ©cents (Dargentas, 2005 ; Dargentas & FraĂŻssĂ©, 2011)prennent comme cadre thĂ©orique les reprĂ©sentations sociales, ce qui permet derejoindre certaines perspectives culturelles en psychologie de la religion (Belzen,1999, 2005b). CentrĂ©e sur la construction du sens, la thĂ©orie des reprĂ©sentationssociales (Jodelet, 1989) permet dâĂ©tudier les significations attribuĂ©es aux phĂ©no-mĂšnes religieux, leur construction, les mĂ©canismes liĂ©s, ainsi que leur inscriptiondans la dynamique intra-individuelle, interindividuelle, groupale, culturelle etenfin historique. Elle permet aussi dâĂ©tudier le fait religieux Ă partir des contenusque les individus empruntent pour dĂ©fendre des points de vue Ă propos dâobjetssociaux controversĂ©s non directement liĂ©s. Dargentas (2005) et Dargentas etFraĂŻssĂ© (2011) montrent lâĂ©mergence des contenus religieux, dans certaines pro-blĂ©matiques sociales (comme la crĂ©mation ou le mariage homosexuel dans descontextes conflictuels), sans quâils soient nĂ©cessairement liĂ©s Ă des acteurs religieux.Les contenus religieux apparaissent alors comme des « routines de pensĂ©e ». Unetelle approche permet dâĂ©largir la dĂ©finition des phĂ©nomĂšnes religieux susceptiblesdâintĂ©resser la psychologie de la religion pour y inclure des contenus religieuxqui sont spontanĂ©ment mobilisĂ©s pour aborder les objets sociaux.
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Pour conclure : un domaine en crise et en transformation
La description des diffĂ©rents courants thĂ©oriques et empiriques prĂ©cĂ©dentsmet en Ă©vidence lâimplication idĂ©ologique des chercheurs dans lâĂ©tude du faitreligieux. Cette implication peut les conduire Ă lĂ©gitimer, de façon assumĂ©e ounon, leurs propres systĂšmes de croyances. Cela nuit Ă la qualitĂ© des travaux etĂ la comprĂ©hension scientifique du religieux. Cette tendance se manifeste notam-ment par le choix de certains objets (p. ex., la religiositĂ© et de ses corrĂ©lats), parles conceptions des formes religieuses estimĂ©es positives ou nĂ©gatives (p. ex., lareligion envisagĂ©e nĂ©gativement versus la spiritualitĂ© envisagĂ©e positivement),par lâattitude pro ou antireligieuse ou encore par la rĂ©fĂ©rence Ă lâhistoire person-nelle du chercheur (Belzen, 1999 ; Beit-Hallahmi, 1985 ; Deconchy, 1987 ; Ragan,Malony, & Beit-Hallahmi, 1980 ; Vergote, 1996 ; Zinnbauer et al., 1999). Lerisque est de faire une apologie du fait religieux, passant dâune psychologie dela religion Ă une « psychologie religieuse » parfois revendiquĂ©e, ou bien de rejeterlâĂ©tude du religieux en raison de lâ« impossible neutralitĂ© » dans la posture derecherche, ce qui a Ă©tĂ© principalement le cas en psychologie.
Au niveau mĂ©thodologique, les problĂšmes persistent : la faiblesse dans lâopĂ©-rationnalisation des concepts et de la validitĂ© Ă©cologique, les rĂ©sultats contra-dictoires dans un champ empirique (p. ex., les corrĂ©lats de la religiositĂ©), lafocalisation sur des Ă©chantillons chrĂ©tiens (gĂ©nĂ©ralement Ă©tasuniens), la difficultĂ©de conclure en termes de causalitĂ©, lâomission de variables susceptibles dâinfluen-cer les rĂ©sultats (Gorsuch, 1988 ; Hunsberger, 1991 ; McFarland, 1984 ; VandeKemp, 1999). De mĂȘme, les mĂ©thodes expĂ©rimentales sont insuffisammentmaĂźtrisĂ©es (Batson, 1979 ; Deconchy, 1985 ; Yeatts & Asher, 1979), comme lesmĂ©thodes qualitatives (Aten & Hernandez, 2005 ; Belzen, 2005b ; Vergote, 1993).
Sur un plan thĂ©orique, la diversitĂ© des courants et des dĂ©marches empiriquespeut donner lâimpression que la psychologie de la religion constitue un domaine« Ă©parpillĂ© » avec des conceptions hĂ©tĂ©rogĂšnes. On note ainsi la transformationdes conceptions mĂȘme de la religion, intĂ©grant les nouveaux « faits spirituels »,dans les analyses des chercheurs (Belzen, 1999, 2005a ; Peet, 2005 ; Zinnbaueret al., 1999). Lâadoption des concepts ou thĂ©ories de la psychologie gĂ©nĂ©rale, etleur simple transfert vers lâĂ©tude du fait religieux sont contestĂ©s ; la psychologiede la religion aurait besoin de dĂ©velopper ses propres thĂ©ories adaptĂ©es Ă ses propresobjets dâĂ©tude (Belzen & Hood, 2006). Cette emprise Ă©pistĂ©mologique de la psycho-logie sur la psychologie de la religion est parfois considĂ©rĂ©e comme un facteur limi-tant son dĂ©veloppement. Ainsi, ces controverses font que le domaine semble en crise :il se questionne et recherche son identitĂ© et son unitĂ© (Belzen, 1999 ; 2005b ;NĂžrager, 1996). Toutefois, cela constitue aussi son dynamisme et sa richesse.
Deux orientations sont suggĂ©rĂ©es par les chercheurs pour lâavenir de la psycho-logie de la religion. Elles ne sont pas nouvelles, mais elles ont Ă©tĂ© longtemps consi-dĂ©rĂ©es comme incompatibles par leurs dĂ©fenseurs. Elles se prĂ©sentent maintenantcomme complĂ©mentaires, ce qui est nouveau.
Rappelons les dĂ©bats sur la place dâune approche qualitative (longtemps dĂ©criĂ©eet critiquĂ©e par le courant dominant en psychologie) et sur la place dâune approche
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expĂ©rimentale et quantitative (considĂ©rĂ©e comme Ă©tant la seule pertinente pourune analyse objective des phĂ©nomĂšnes et des processus psychologiques). LĂ , encore,nous retrouvons la fameuse emprise Ă©pistĂ©mologique de la psychologie sur la psycho-logie de la religion qui en a subi les consĂ©quences Ă lâinstar des autres sous-disciplinesde la psychologie. Voici ces deux orientations en psychologie de la religion :
1. La premiĂšre incite Ă travailler sur un ensemble de processus transversauxdâinspiration psychosociale et cognitive, tels lâorthodoxie, les processus idĂ©o-logiques, le dogmatisme, lâattribution, la vitesse du jugement, la mĂ©moire. Lacognition sociale serait un domaine prometteur pour la psychologie de la religion.Cette orientation sâaccompagne dâune rĂ©affirmation quant Ă la nĂ©cessitĂ© desmĂ©thodes expĂ©rimentales censĂ©es diminuer le poids de lâimplication idĂ©ologiquedes chercheurs (Deconchy, 1987 ; Gorsuch, 1988 ; Hunsberger, 1991).
2. La deuxiĂšme orientation prĂŽne une dĂ©marche hermĂ©neutique de comprĂ©-hension du sens produit par lâindividu (Belzen & Hood, 2006). La dĂ©marchepositiviste de rĂ©duction de la religion Ă une fonction intra-individuelle â jugĂ©edestructrice pour le domaine de la psychologie de la religion est critiquĂ©e. Plusieursperspectives y sont proposĂ©es : la psychologie narrative, le constructionnisme, laphĂ©nomĂ©nologie, lâapproche clinique (Day, 2001 ; Gergen, 1993 ; NĂžrager, 1996 ;Rizzuto, 2001 ; Vande Kemp, 1999 ; Vergote, 1993) et la psychologie culturelle(Belzen, 1999, 2005b ; Vergote, 1993). Ces approches analysent la croyance entant que discours inscrit dans des relations interpersonnelles et des contextes prĂ©cis.On sâintĂ©resse Ă lâinscription sociale et culturelle des phĂ©nomĂšnes qui sont alorsenvisagĂ©s dans leur multidimensionnalitĂ© et pluralitĂ© culturelle. Les mĂ©thodes quali-tatives et lâinterdisciplinaritĂ© sont mises en avant (Aten & Hernandez, 2005 ; Belzen& Hood, 2006 ; Vergote, 1993) ; ces mĂ©thodes sont dâailleurs mieux considĂ©rĂ©esquâil y a quelques annĂ©es en psychologie, comme en psychologie de la religion.
MalgrĂ© lâincompatibilitĂ© apparente initiale des deux orientations, soulignonsici lâintĂ©rĂȘt croissant des chercheurs pour lâĂ©tude du fait religieux Ă de multiplesniveaux dâanalyse (voir par exemple : Belzen & Hood, 2006 ; Emmons &Paloutzian, 2003 ; Hill, 1999 ; McCrae, 1999 ; McFarland, 1984 ; NĂžrager, 1996 ;Van der Lans, 1977 ; 1985 ; Zinnbauer et al., 1999). Actuellement, les chercheurssâouvrent Ă la complĂ©mentaritĂ© de ces deux orientations.
Cela revient Ă reconnaĂźtre la complexitĂ© du fait religieux, lâimportance delâenvisager dans son inscription sociale et culturelle, ainsi que le besoin dâunedĂ©marche plurimĂ©thodologique, interdisciplinaire, faisant appel Ă une multitudede thĂ©ories existantes. Cette Ă©volution semble annoncer un changement paradigma-tique dans le domaine de la psychologie de la religion pour les prochaines annĂ©es.
Magdalini DARGENTASCentre de Recherches en Psychologie, Cognition et Communication
(CRPCC - EA 1285), UniversitĂ© de Rennes 2 â UniversitĂ© de Bretagne occidentale.Centre Edgar Morin â IIAC (UMR 8177),
Ăcole des Hautes Ătudes en Sciences sociales)[email protected]
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44 - Archives de sciences sociales des religions
La psychologie de la religion : courants de recherche et perspectives théoriques
Bien que la psychologie de la religion soit actuellement peu Ă©tudiĂ©e en France, sondĂ©veloppement est important dans le monde anglo-saxon. Sont ici recensĂ©es les Ă©tudesautour de la religiositĂ© et de ses corrĂ©lats, les thĂ©ories sur la croyance et les Ă©tudesautour dâautres formes dâexpĂ©riences religieuses et spirituelles. Des approches thĂ©o-riques, telles que la neuropsychologie, la psychologie cognitive et sociale sont Ă©gale-ment abordĂ©es. LâĂ©tat des lieux expose enfin les questionnements transversaux et lestendances thĂ©oriques et empiriques actuelles.
Mots-clés : Psychologie de la religion, religiosité, croyance, spiritualité, approchesthéoriques.
Psychology of Religion: research trends and theoretical perspectives
Although psychology of religion is little studied in France, it is a very developed fieldtoday in the Anglo Saxon world. In this paper will be reviewed studies on religiosityand its correlates, studies theories on belief, and studies on other forms of religiousand spiritual experiences. Theoretical approaches, such as neuropsychology and cog-nitive and social psychology will also be addressed. This well-needed overview willoffer a systematical exposure of todayâs transversal questions and theoretical andempirical trends.
Key words: Psychology of religion, religiosity, faith, spirituality, theoreticalframeworks.