UvA-DARE is a service provided by the library of the University of Amsterdam (http://dare.uva.nl)

UvA-DARE (Digital Academic Repository)

De kleine verschillen die het leven uitmaken. Een historische studie naar joodse sociaal-democraten en socialistisch-zionisten in NederlandGans, E.E.

Link to publication

Citation for published version (APA):Gans, E. E. (1999). De kleine verschillen die het leven uitmaken. Een historische studie naar joodse sociaal-democraten en socialistisch-zionisten in Nederland Amsterdam: Uitgeverij Vassallucci

General rightsIt is not permitted to download or to forward/distribute the text or part of it without the consent of the author(s) and/or copyright holder(s),other than for strictly personal, individual use, unless the work is under an open content license (like Creative Commons).

Disclaimer/Complaints regulationsIf you believe that digital publication of certain material infringes any of your rights or (privacy) interests, please let the Library know, statingyour reasons. In case of a legitimate complaint, the Library will make the material inaccessible and/or remove it from the website. Please Askthe Library: http://uba.uva.nl/en/contact, or a letter to: Library of the University of Amsterdam, Secretariat, Singel 425, 1012 WP Amsterdam,The Netherlands. You will be contacted as soon as possible.

Download date: 26 Feb 2019

Inleiding: jood, socialist, Nederlander - zionist In november 1933 wijdde Dejoodsche Wachter, het orgaan van de in 1899 opgerichte Nederlandsche Zionistenbond (NZB) een in memoriam aan Abraham van Collem (1858-1933).1 De Nederlandse jood Van Collem, een dichter die zijn brood had verdiend als textielhandelaar, was de eer­ste voorzitter geweest van de Zionistenbond. Al meteen in 1897, toen in Basel onder leiding van founding father Theodor Herzl (1860-1904) de Zionistische Wereldorganisatie werd opgericht, had hij zijn aanhanke­lijkheid betuigd aan de jonge beweging. In lyrische bewoordingen schreef hij over de joodse natie die zich op haar tocht door de geschie­denis had gewijd aan 'de schoonheid van het eeuwige'. Waar die lange reis zou eindigen, was voor Van Collem zonneklaar: 'En het Zionisme wil u wederschenken Uw land en het wil teruggeven uw taal. Palestina is uw Eden.'2 Dit wilde overigens niet zeggen dat Van Collem Palestina zag als de uitverkoren eindbestemming van zijn eigen levensreis. Voor hem was het zionisme in eerste instantie een oplossing voor de ver­drukte joden in Rusland. Al in 1891 had hij met zijn bundel Russische Melodieën getuigd van zijn betrokkenheid bij hun lot. Maar de Nederlandse joden hadden geen nieuw vaderland nodig, zo schreef hij: 'zij zijn vrije lieden en behooren aan hun land.' In De Joodsche Wachter werd de veteraan Van Collem postuum geprezen om zijn literaire en propagandistische kwaliteiten. Zijn liefde voor de joden had haar wor­tels gevonden in een sterk ontwikkeld sociaal gevoel en een oprechte geestdrift voor iedere beweging met een heroïsch karakter.4 Achter deze formulering ging een hele wereld schuil. Van Collems 'sociaal gevoel' had ertoe bijgedragen dat hij de Bond ook weer ijlings, na één jaar voor­zitterschap, had verlaten. Zijn overtuigingen, zo staat vermeld in de terugblik op Van Collems leven, hadden hem in socialistisch-commu-nistische richting gedreven. En dat in een tijdsgewricht 'waarin natio­nalistisch streven in de socialistische beweging geen plaats kon vinden'.5

Het was de tijd, kortom, waarin men geacht werd te kiezen tussen socia­lisme óf zionisme. Kenmerkend is dat Van Collem zich kort nadat hij het voorzitterschap van de NZB had neergelegd, in felle bewoordingen tegen het zionisme keerde. In De Kroniek, het weekblad onder redactie van de socialist P.L. Tak, nam hij in augustus 1900 rigoureus afstand van zijn eerdere overtuiging. De afgetobde joodse proletariërs, waar ook ter

wereld, waren allerminst gebaat bij een verhuizing naar Palestina.

'Waartoe ghetto om ghetto - ook daarginds zou de vloek der industrie hen achterhalen of ze maken tot noodwendige uitbuiters der vele volkeren rondom ver­spreid'.6

Tot aan het uitbreken van de Tweede Wereldoorlog betekende de omarming van het socialisme voor het merendeel der Nederlandse joodse socialisten een bijna allesomvattende levenskeuze. Van het cor­set der religie had men zich bevrijd en jodendom leek een gepasseerd station. Socialisme en assimilatie, het stapsgewijs opgeven van joodse bindingen en het opgaan in de niet-joodse omgeving, gingen meestal, bewust of onbewust, hand in hand. In het verschiet lag een rechtvaardi­ge samenleving waarin de verschillen tussen mensen ontdaan zouden zijn van hun negatieve lading onder het motto Alle Menschen werden Brüder. Getroffen door de krachtige stralen van een rode dageraad zou het antisemitisme ineenschrompelen tot een gedenkwaardig fenomeen, toegelicht in geschiedenisboeken en encyclopedieën. Voor deze joodse socialisten was het zionisme een onverteerbare zaak die indruiste tegen wat hun dierbaar was en noodzakelijk leek. Het zionisme zag het anti­semitisme immers als een onuitroeibaar kwaad dat met klassenverhou­dingen weinig of niets van doen had. Het hanteerde het onderscheid tussen joden en niet-joden als gegeven en stond met zijn streven naar een joodse staat haaks op het door het socialisme uitgedragen interna­tionalisme. Zionisten wilden grenzen trekken om van daaruit met een nieuw joods zelfbewustzijn de wereld tegemoet te treden. Voor (joodse) socialisten was de mensheid één en 'was er maar één land: dat was de hele aarde'.7

Toch werkten er ook tegenkrachten. Om te beginnen in Abraham van Collem, die in 1906 een gedicht ter nagedachtenis aan Theodor Herzl publiceerde. Hierin vestigde hij weliswaar al zijn hoop op de opstand van de loonslaven 'in a 11 e landen', maar gaf hij ook blijk van zijn grote waardering voor de geestelijke vader van Der Judenstaat (1896): de 'Poëet [..,] wier oogen de Vrijheid niet zullen groeten'.8 Bovendien vormde het jodendom een terugkerend thema in zijn gedichten. De uit­spraak in De Joodsche Wachter dat Van Collem altijd 'de met zijn volk meevoelende Jood' zou blijven,9 was dan ook zeker geen loze kreet.

13

Niettemin profileerde Van Collem zich na zijn zionistische escapade allereerst als socialistisch dichter. Dat leverde hem een pluim op van Henri Polak, de befaamde voorman van de Algemeene Nederlandsche Diamantbewerkersbond (ANDB) en mede-oprichter van de Sociaal-Democratische Arbeiderspartij (SDAP). Deze toonde zich uitermate ver­heugd dat Van Collem had ingezien dat het 'Zionisme in zijn wezen [...] een burgerlijke beweging [is], die nooit het Joodsche proletariaat in zijn geheel als massa zou kunnen verlossen'.10 Polak schreef deze lovende woorden in 1918, een jaar nadat de Balfour-declaratie het licht op groen gezet had voor de oprichting van een Joods Nationaal Tehuis in Palestina. Kort daarna zou hij echter zelf een begin maken zijn mening over het zionisme, zij het voorzichtig, te herzien.

Het was de Eerste Wereldoorlog die weliswaar aan Nederland voor­bijging, maar toch een eerste, kleine bres sloeg in het ongebreidelde vertrouwen in het socialisme als oplossing voor alle nijpende maat­schappelijke kwesties. Gebleken was immers dat de 'proletariërs aller landen' bereid waren elkaar naar het leven te staan. Bovendien werden in Rusland, tijdens de burgeroorlog die volgde op de Russische Revolutie, joden op grote schaal afgeslacht. Een werkelijke kentering trad echter pas op in de jaren dertig. Toen nationaal-socialisme en anti­semitisme zich als olievlekken uitbreidden en gevaarlijk naderbij kwa­men, begon men op grotere schaal te morrelen en trekken aan de antwoorden die het socialisme bood. Voor joden speelde het zionisme hierbij een sleutelrol en voor joodse socialisten het socialistisch-zionisme in het bijzonder. Het socialistisch-zionisme groeide in de jaren dertig uit tot de belangrijkste stroming binnen de zionistische beweging, zowel in Palestina als daarbuiten, en schoot relatief laat, in 1933, ook in Nederland definitief wortel met de oprichting van het Joodsch-Socialistisch Verbond 'Poale Zion' ('Arbeiders van Zion'). De vragen die het socialistisch-zionisme opriep waren wat minder makke­lijk dan vroeger weg te wuiven met één simpel handgebaar.

Was het nu werkelijk zo dat de jodenhaat als vanzelf, mét de over­winning op het kapitalisme, zou verdwijnen? En zo ja, hoe lang zou die triomf nog op zich laten wachten en zou deze dan voor joden niet te laat komen? Was een eigen territorium of staat, indien gewenst, slechts relevant voor joden uit Duitsland en Oost-Europa? Hoe onmogelijk of onwenselijk was het om over twee nationaliteiten te beschikken? Was assimilatie eigenlijk wel een haalbare kaart en was de kloof tussen socia-

14

lisme en zionisme onoverbrugbaar? Was jodendom louter een religie of bestond er zoiets als een joodse lotsgemeenschap, of joodse cultuur? Nationaal gevoel leek overal bon ton geworden - waarom dan niet voor joden? En tot slot: was het jodendom wel een gepasseerd station of bood het nieuwe mogelijkheden, op een perron dat zowel in het heden als de toekomst lag?

Polak en Van Collem waren niet de enige Nederlandse joodse socia­listen wier standpunt over de verhouding tussen socialisme, zionisme, jodendom en Nederlanderschap een cocktail vormde waarvan de ver­schillende bestanddelen voortdurend in volume varieerden. De stormachtige politieke en maatschappehjke ontwikkelingen vanaf het einde van de negentiende eeuw, waarin de positie van de joden een belangrijk draaipunt vormde, hadden een sterke invloed op de smaak­papillen van menig joods socialist. De wisselende samenstelling en impact van vier aspecten van de identiteit van sociaal-democratische en socialistisch-zionistische joden in Nederland - die van jood, socialist, Nederlander en zionist - vormen het hoofdthema van dit boek." Daarbij vormt de noodlottige grens van mei 1940 niet het eindpunt: voor joodse Nederlandse socialisten of socialistisch-zionisten die de oorlog overleefden, was de speurtocht naar wie zij waren dan wel wens­ten te zijn, een queeste voor het leven. In welke mate de jodenvervol­ging en de oprichting van Israel verschuivingen aanbrachten in hun zelfbeeld en levenshouding, vormt dan ook een belangrijk punt van onderzoek. Hoe 'zionistisch' werden joodse socialisten en: hoe 'socia­listisch' bleven socialistisch-zionisten? Alvorens in te gaan op de oor­sprong van het conflict én het streven naar synthese tussen socialisme, zionisme en jodendom vraagt het begrip identiteit om een nadere uit­leg.

De golfbeweging van de identiteit

De laatste decennia hebben velen zich het hoofd gebroken over de betekenis en de bruikbaarheid van het begrip identiteit, kortweg te defi­niëren als 'het zelfbeeld van individuen en groepen'.12 Hier zal worden volstaan met twee opmerkingen. In de eerste plaats is identiteit alles­behalve een stilstaand water. Eerder is het een golfbeweging, een wisselwerking tussen enerzijds een 'intern' proces van bewustwording

r5

en profilering bij individuen en groepen en anderzijds het beeld, ook wel imago geheten, dat de omgeving, de 'ander' of de 'anderen' van hen hebben.1 Andere pionnen in het schaakspel van de identititeitsvor-ming zijn de meer algemene, maar daarom niet minder ingrijpende externe ontwikkelingen én de wijze waarop men die interpreteert of verwerkt. In het kader van dit boek zijn dat met name (de reacties op) de toenemende uitingen van antisemitisme in de jaren dertig, de Machtübernahme in Duitsland en de ineenstorting van de Duitse sociaal-democratie, de (socialistisch-)zionistische opbouw in Palestina, en vervolgens de Tweede Wereldoorlog, de bezetting en sjoah, de oprichting van Israel en de voortdurende spanningen in het Midden-Oosten.

In de tweede plaats (en dat sluit nauw aan bij het voorgaande) bestaat er bij individu of groep niet zoiets als één onveranderlijke en eenduidi­ge identiteit, maar eerder een wisselende samenstelling van elkaar aan­vullende of rivaliserende identificaties. De Hongaars-joodse schrijver en publicist Gyorgy Konrad heeft geschreven dat zich in ieder mens 'een dans van identiteiten' afspeelt.14 Als iemand danst, beweegt hij of zij zich per definitie, maar hóe: dat is afhankelijk van vertrouwde pas­sen, van het ritme van de muziek, de ambiance in de zaal en van het gevoel dat muziek en danspartner weten op te roepen. Zo voelden socialistisch-zionisten zich soms in de eerste plaats socialist, dan weer jood, dan weer zionist of Nederlander. Zij waren als diamantbewerkers wier zelfbeeld was als de diamant die ze sneden en slepen: iedere keer werd een ander snijvlak zichtbaar dat schitterde in de lichtval.

Identificatie noch loyaliteit zijn, zoals de historicus Eric Hobsbawm stelde, als een paar schoenen waarvan je geacht wordt er maar één tege­lijk aan te trekken. Mensen zijn heel wel in staat om met een aantal onderscheiden bindingen te leven waarvan, naargelang de omstandig­heden, nu eens de ene, dan weer de andere de boventoon voert. Niettemin kunnen die verschillende betrokkenheden en loyaliteiten in bepaalde situaties in botsing komen, hetgeen ertoe kan leiden dat een individu of groep zich gedwongen voelt zichzelf aan een gewetens­onderzoek te onderwerpen of zelfs om een duidelijke keuze te maken.15

De beschikking over verschillende identificaties is zowel een rijk als lastig bezit. Rijk in de zin zoals Isaac Deutscher dat beschreven heeft van joodse denkers en schrijvers als Spinoza, Heine, Marx, Luxemburg en Freud. Juist als 'non-Jewish Jews' leefden zij een 'leven aan de grens',

16

waardoor zij in staat waren ideeën te ontwikkelen die hun eigen maat­schappij, cultuur en tijdsgewricht overstegen.16 Anders gezegd bevor­dert het zich terugtrekken in en achter één nauw gedefinieerde identiteit kortzichtigheid: met één oog ziet men minder dan met twee. Per slot van rekening is het inspirerender zich te verdiepen in verschil­lende auteurs met ieder hun eigen thema, analyse, vormgeving en stijl, dan zich altijd maar weer tot een en dezelfde schrijver te beperken. Een dergelijke blikvernauwing kan leiden tot uitsluiting of verwerping van een ieder die afwijkt, en in het meest extreme geval tot de opvatting dat al wat 'anders' is letterlijk geen bestaansrecht heeft.

Geruime tijd voordat het begrip identiteit ingang vond, introduceer­de de socioloog R.E. Park het begrip 'marginale mens', dat door E.V Stonequist verder werd uitgewerkt. In hun theorie, die zij onder meer toepasten op de positie van de jood in de diaspora, is de margina­le mens een individu dat zich met twee of meer sociale groepen identi­ficeert. Stonequist en Park wezen daarbij op de creatieve potentie van de marginale mens en ook, net als Deutscher later zou doen, op die van de moderne jood in zijn niet-joodse omgeving. Deze 'stadsbewoner' werd niet gehinderd door provincialisme en was in staat 'to see the life of the environing nation from the outside as well from the inside'. De moderne jood was een 'cultural hybrid', gevormd door én de traditionele joodse én de Westerse cultuur.17 Dat maakte hem echter niet alleen productief maar ook kwetsbaar, want hij stuitte op weerstand uit beide invloeds­sferen. En al maakten joden heden ten dage zeer uiteenlopende levens­keuzes, toch zat, aldus Stonequist, hun gevoel van onderlinge verwantschap diep geworteld. Hun gedeelde geschiedenis en groepsbe­wustzijn en zeer zeker ook het telkens weer oplevende antisemitisme maakten het onwaarschijnlijk dat dit gevoel op korte termijn zou ver­dwijnen.

Stonequist en Park stonden dus ook nadrukkelijk stil bij de schaduw­zijde van een marginaal bestaan. In hun analyse valt de marginale mens ten prooi aan mentale spanningen wanneer de normen die binnen de verschillende groepen worden gehanteerd sterk met elkaar contrasteren of in conflict komen. De botsing tussen de groepen reproduceert zich dan als het ware, op een innerlijk en individueel niveau, in de vorm van een loyaliteitsconflict. Dat kan er bijvoorbeeld toe leiden dat iemand zich genoodzaakt voelt te kiezen tussen twee nationaliteiten.18 Of, zo kan men daaraan toevoegen, tussen al dan niet vermeende tegenstrijdi-

17

ge ideologieën of emoties. Bovendien kan de marginale mens - of groep - zich gevangen voelen in wat ervaren wordt als een spanningsveld tus­sen een vol overtuiging aangehangen en in praktijk gebrachte ideologie enerzijds en diepe, innerlijke, soms moeilijk onder woorden te brengen drijfveren en gevoelens anderzijds.19

Rond de eeuwwisseling vormden socialistische joden, of zij nu in Nederland of Rusland leefden, bij uitstek 'marginale mensen'. Hun afscheid van de joodse religie impliceerde geenszins dat zij al hun bin­dingen met het jodendom of de joodse gemeenschap hadden verbroken. Maar behalve getekend door wat zij al dan niet als de rudimenten van hun joodse afkomst zagen, waren zij ingezetenen van het land waar hun wieg had gestaan of waar zij in een later stadium naar toe waren getrok­ken. Daarnaast maakten zij deel uit van een beweging van arbeiders en intellectuelen die hun hoop gevestigd hadden op een klassenloze maat­schappij en op een verbroedering die over alle grenzen heen zou reiken, kortom, van de socialistische beweging. Meestal werd een keuze voor het zionisme, bewust of onbewust, ervaren als een verstoring van een met optimisme maar niettemin soms moeizaam veroverd, wankel even­wicht. Door zijn prioriteiten te leggen bij een joods heden en verleden, en een toekomst in Palestina, dreigde het zionisme gaten te scheuren in de donzen deken van de socialistische beweging. Zeker in West-Europa, en dus ook in Nederland, beschouwden de meeste joodse socialisten de integratie van het zionisme in hun identiteit, wereldbeeld en levenshouding niet alleen als overbodig, maar ook als onmogelijk. Zionist worden impliceerde de als stabiel ervaren driehoek socialist­jood-Nederlander in te ruilen voor een hopeloos gevecht met de qua-dratuur van een cirkel.

Toch was er ook een minderheid die in de opbouw van een socialisti­sche maatschappij in Palestina een welkom of zelfs noodzakelijk alter­natief wenste te zien, in het streven naar assimilatie een dwaze, zoniet gevaarlijke vergissing, en in het jodendom geen overblijfsel van het getto maar een culturele verrijking, mits op moderne wijze toegepast. Deze socialistisch-zionisten zouden, met name vanaf de jaren dertig, de aanval openen op de veronderstelde harmonie binnen de genoemde driehoek. Gaandeweg, en zeker ook na de oorlog en de oprichting van Israel, werden hun vragen luider. Was men niet als jood vervolgd? Was de Nederlandse samenleving tijdens de bezetting soms in staat of bereid gebleken de joodse burgers of partijgenoten bescherming te bieden?

18

Was er geen reden om verheugd, zelfs trots te zijn, nu er een joodse staat was met een sterke arbeidersbeweging waar alle joden welkom waren?

Eeuwenlang nog valt er te twisten over de zionistische stelling dat joden, of zij nu in Odessa, New York, Tel Aviv of Kaapstad leven, deel uitmaken van één en hetzelfde volk. De in Sneek geboren Sam de Wolff (1878-1960), marxist én zionist, zou zowel vóór als na de oorlog over het joodse volk spreken in termen van een 'lotsgemeenschap'. In zijn ogen waren de joden, ook of vooral in psychologische zin, niet minder dan andere volkeren dragers van een gemeenschappelijk 'gestold verle­den'. Terecht is er door verschillende historici op gehamerd dat zowel de individuele als collectieve (en dus ook nationale) identiteit opgevat kan worden als constructie, dat wil zeggen als instrument om de eigen uniciteit vorm en inhoud te geven.21 Mythevorming en het zich naar believen bedienen van de eigen geschiedenis spelen hierbij een grote rol. 'Lotsgemeenschap' lijkt juist daarom een werkbaar begrip, omdat het ruimte laat voor het subjectieve element.

In zijn onderzoek naar de samenhang tussen etniciteit en identiteit, onder meer bij joden in de Verenigde Staten, concludeert de cultureel antropoloog A.L. Epstein dat etnische identiteit niet alleen cultureel bepaald is, en gebaseerd op groepsbelangen, maar dat zij ook onher­roepelijk een sterk affectieve component vertoont. Daarbij legt hij de nadruk op de vormende en emotionele werking van ervaringen uit de kindertijd, in het bijzonder die in het familieleven. Mensen kunnen andere kleren aantrekken, schrijft Epstein, en wisselen van partner, reli­gie of filosofie: 'they cannot change their grandfathers'.22 Voor 'grand­mothers' geldt overigens nadrukkelijk hetzelfde. Epstein schetst het karakter van een etnische groep dan ook als een draad in de continuï­teit, verweven in de structuur van veronderstellingen, waarden en bete­kenissen die van generatie op generatie zijn doorgegeven.23 Epsteins omschrijving is geenszins in strijd met de stelling dat niet alleen een bewust beleefde nationale maar ook etnische identiteit in negatieve zin kan uitgroeien tot het door Freud zo benoemde 'narcisme van het klei­ne verschil'24 en als zodanig inzetbaar is bij de uitoefening van veelsoor­tig, zowel klein- als grootschalig geweld tegenover 'de ander'.

Met de door Epstein geschilderde 'draad in de continuïteit' zouden ook joodse socialisten onherroepelijk te maken krijgen, vooral toen zij na de oorlog wreed bleek doorgeknipt. Anders gezegd, ook zij die eer-

19

der geen of weinig belang hadden gehecht aan hun joodse afkomst, ondervonden de kracht van wat Alexis de Tbqueville heeft bestempeld tot 'les habitudes du coeur'.2i Deze 'gewoontes van het hart' zijn verbon­den met het geboorteland, met het sociale milieu waarin men opgroeit en de religie waarmee men wordt opgevoed, met de taal en uitdrukkin­gen die gebezigd worden, en ook met de tradities, vanzelfsprekendhe­den, gehechtheden en angsten, met de levenshouding en de politieke en sociale gedragscodes die in familieverband worden doorgegeven.

Soms zaten politieke, ideologische en emotionele overwegingen elkaar in de weg. Maar slechts weinigen zouden zich op den duur kun­nen of willen onttrekken aan wat de streng-principiële socialistisch-zionist Salomon Kleerekoper (1893-1970), een der eerste voorzitters van de NZB na de oorlog, met enige minachting zou bestempelen tot Jiddisjkait-gevoelens, dat

'amorphe conglomeraat van oude herinneringen, tradi­ties en emoties, die alle nog wel ergens weerklank vin­den in ieder Joods hart'.26

De historicus Jonathan Frankel heeft treffend beschreven hoe Russische joodse socialististen en socialistisch-zionisten rond de eeuw­wisseling worstelden om tot een overtuigend en bevredigend evenwicht te komen tussen moderniteit en traditie, tussen internationalisme en nationaal gevoel." Een dergelijk spanningsveld, respectievelijk streven naar synthese was echter niet voorbehouden aan Russische joden. In 1924 hield de Amsterdamse wethouder van de SDAP Emanuel Boekman (1889-1940) een speech ter gelegenheid van de opening van een ten­toonstelling in de Diamantbeurs, van producten uit landbouwcoöpera­ties in Palestina. Zijn waardering voor wat hij beschouwde als het constructieve maar bovenal socialistische karakter van de 'noeste arbeid' der joodse arbeiders in wat toen het Nabije Oosten heette, bracht hij als volgt onder woorden: 'Zij willen toch het oude land niet alleen opbou­wen, maar zij willen het tevens stellen op een nieuwe basis'.28

Het is niet verwonderlijk dat op het evenwichtskoord dat gespannen werd tussen socialisme en zionisme, tussen joodse en Nederlandse nationaliteit, tussen ideologie en emotie, tussen, kortom, verschillende loyaliteiten en identificaties, joodse socialisten zich regelmatig omkeer­den en in tegenovergestelde richting hun doel probeerden te bereiken.

Om soms vervolgens tóch weer rechtsomkeert te maken of juist niet.29

Maar alvorens iets meer te zeggen over hoe in dit boek vorm en inhoud gegeven zal worden aan de 'dans der identiteiten' van Nederlandse joodse socialisten en socialistisch-zionisten, voor, tijdens én na de oor­log, is het van belang de schijnwerpers te richten op waar deze dans zijn oorsprong vond. Het toneel verspringt daarom naar Rusland. Net als destijds voor Abraham van Collem en een handjevol andere Nederlandse joden gaat de reis in gedachten oostwaarts - naar het tsa­ristisch Rusland, dat onmetelijke rijk van autocratie en repressie, van sociale onrust en omwenteling, en niet minder van virulent antisemi­tisme, met daaruit voortvloeiende slachtpartijen, 'pogroms' geheten.

Twee hartstochtelijke rivalen

Van meet af aan, dat wil zeggen rond hun beider geboorte aan het eind van de negentiende eeuw, hebben socialisme en zionisme zich tot elkaar verhouden als twee hartstochtelijke rivalen. Daar waar grote groepen joodse arbeiders leefden, probeerden beide bewegingen hoofd, hart en ziel te veroveren van het joodse proletariaat. Beide wilden zij de joodse arbeiders uit hun ketenen bevrijden, maar hun beoordeling van het materiaal waarvan de ketenen waren gemaakt en de vraag hoe ze af te schudden, liep op een aantal punten sterk uiteen. En zoals vaker het geval is bij gedreven rivalen, zetten socialisme en zionisme zich niet alleen in woord en daad tegen elkaar af, maar raakten zij ook dusdanig door elkaar gefascineerd dat zij, met tussenpozen, pogingen tot flirt en verzoening ondernamen. Dat laatste resulteerde omstreeks de eeuwwis­seling in de geboorte van een opzienbarende synthese: het socialistisch-zionisme. De wieg van deze boreling stond in het Russisch tsarenrijk, door Lenin tot de 'gevangenis der naties' bestempeld. Maar uitgere­kend de joden beschikten in Rusland niet over een eigen, enigermate afgebakend territorium. Of zij zich desondanks als natie konden, moch­ten of moesten beschouwen - en zo ja, op wat voor manier -. vormde de kern van de strijd tussen de socialistische en zionistische beweging.

In een aantal opzichten verschilde de positie van de Russische joden hemelsbreed met die van de Nederlandse joden. Verreweg de meeste joden leefden vanaf 1835 gedwongen in de Tsjerta, grofweg de weste­lijke gordel van het Russische rijk. Hoewel zij daar een aanzienlijk

deel van de plaatselijke bevolking vormden, leefden zij er afgescheiden in hun eigen wereld. Dit joodse universum vond zijn uitdrukking in de eigen religie, met haar specifieke tradities, feestdagen en spijswetten, in een eigen economie, met zogenaamde joodse branches als de textiel-en tabaksindustrie, en niet te vergeten in een eigen cultuur, waarvan het merg gevormd werd door de eigen taal, het Jiddisch. Het joodse leven kenmerkte zich echter niet alleen door een van de niet-joodse bevolking afwijkende 'eigenheid'. Niet alleen werden de joden (net als de meeste Russen) geteisterd door overbevolking, economische mis­standen en extreme armoede, zij hadden ook te lijden onder de struc­turele en virulente Russische jodenhaat. Die uitte zich in allerlei vormen van discriminatie en bovendien, in tijden van economische en politieke crises, in door de overheid oogluikend toegestane of zelfs geïnitieerde pogroms. Dit patroon zette versterkt door na de moord­aanslag op tsaar Alexander ii in 1881.

Voor hen die er geen genoegen meer mee namen de komst van de Messias af te wachten, dienden zich vanaf het eind van de vorige eeuw grofweg drie 'radicale vluchtroutes'31 aan: emigratie, zionisme en socia­lisme. Heel populair was de emigratie. Tussen 1881 en 1939 vond er een ware volksverhuizing plaats van ongeveer vier miljoen Oostjoden (dus niet alleen uit Rusland) naar het Westen.32 Eerste reisdoel was de 'New World', waar de straten met goud geplaveid heetten te zijn; Engeland volgde op een goede tweede plaats. Maar nadat Engeland in 1904 met de 'Alien Act' zijn poorten goeddeels sloot voor joodse immigranten en vervolgens de Verenigde Staten door middel van de zogenaamde 'quota­wetten' in 1924 de mogelijkheden tot immigratie drastisch inperkten, raakten ook landen als Frankrijk, België, Duitsland, Oostenrijk-Hongarije, Argentinië en Brazilië steeds meer in trek. In de Lage Landen bleven de paar Oostjoodse gemeenschappen klein. Nederland (in het bijzonder de havenstad Rotterdam) fungeerde hoofdzakelijk als doorgangsroute.33

Andere joden hadden hun zinnen gezet op de verwezenlijking van het verlichtingsideaal op Russische bodem. Vanaf het begin van de negen­tiende eeuw hadden maskilim (verlichte joden) het voortouw genomen in de Haskalah, de joodse versie van de Verlichting. In het Westen had de Haskalah zich meestal ver op het pad der assimilatie begeven. In Rusland streefde de beweging naar een synthese van jodendom, Russische en Westerse cultuurelementen. Maar zij leidde ook, in de

bloeiende culturele joodse centra, tot een renaissance van Hebreeuwse en Jiddische literatuur - een vruchtbare bodem voor het latere politie­ke zionisme.34 Aanvankelijk hadden zich nogal wat joodse studenten en intellectuelen verbonden met de vooruitstrevende beweging der 'Narodniki', die de bevrijding van de Russische boer hoog in het vaan­del had staan. Maar al snel volgde de domper. Na de aanslag op tsaar Alexander ii in 1881 speelde het wankelend regime met succes in op het antisemitisme onder de Russische bevolking. Boeren, arbeiders en intellectuelen, onder wie ook 'verlichte' Narodniki, hakten gezamenlijk op de joden in. Deze keten van illusies en desillusies bracht de maskilim Mozes Lilienblum en Leon Pinsker ertoe hun standpunten drastisch te herzien, in joods-nationale richting.35

Zowel Lilienblum (1843-1910) als Pinsker (1821-1891) trok na de pogroms van 1881 de conclusie dat de joden er nooit in zouden slagen aan het stigma van de vreemdeling te ontkomen en dat hun werkelijke bevrijding in Palestina lag. Lilienblum ontwikkelde het idee van een Joods Nationaal Fonds dat geld in zou zamelen voor landaankoop en de stichting van landbouwkolonies. De arts Pinsker schreef in 1882 zijn beroemd geworden pamflet Auto-Emanzipation. Hierin verklaarde hij enerzijds de Judeophobia tot een erfelijke want al sinds eeuwen doorge­geven ziekte die sterker was dan het verlichtingsideaal. Anderzijds riep hij de joden op om zich niet langer de wet voor te laten schrijven door de joodse orthodoxie maar om, handelend in de geest van de Emancipatie die de joden in principe tot gelijkwaardige burgers had gemaakt, het heft in eigen hand te nemen. Zijn appèl sloeg in als een bom bij een groepje Russisch-joodse zionistische studenten, de 'Lovers ofZion', dat de eerste golf emigranten naar Palestina op gang zou bren­gen. 'Historians like precise dates for great and imprecise events," schrijft de Israelische publicist Amos Elon niet zonder ironie.

'1882 - the year Pinsker's pamphlet was published and the "Lovers of Zion" was formed in Kharkov - will do better than any other as the opening year of the Zionist colonisation of Palestine.'16

Intussen verkondigde het socialisme nu juist de boodschap dat men, om een nieuwe levenskwaliteit te realiseren, niet hoefde te vertrekken. Een beter bestaan lag binnen handbereik, in het hier en nu. In het ontstaan

23

van de socialistische beweging in Rusland vervulden joden een voor­trekkersrol: in 1897 aanschouwde in de Tsjerta, in een klimaat van sta­kingen en politieke agitatie, de Bund, de Sociaal-Democratische Joodse Arbeiderspartij, het levenslicht." Eén jaar later volgde de oprichting van de Algemene Russische Sociaal-Democratische Partij (SDAPR) met Lenin aan het hoofd.

Hoewel het leidende kader van de Bund zich allereerst als onderdeel beschouwde van de Russische socialistische beweging, werd hij onher­roepelijk gedwongen rekening te houden met de eigen taal en cultuur, en met de dubbele onderdrukking van zijn achterban. De Bund beperkte zich dan ook niet tot de politieke en vakbondsstrijd, maar wierp zich daarnaast op als drager en stimulator van een Jiddische arbeiderscultuur. Bovendien speelde de Bund een leidende rol in het opzetten van zelfverdedigingsgroepen tegen pogroms. Maar terwijl de joods-socialistische partij zich dus wel degelijk inzette voor de speci­fieke belangen van joodse proletariërs beperkte zij haar joods-nationa-le aspiraties tot een streven naar een cultureel gedefinieerde autonomie binnen de toekomstige socialistische maatschappij. Volgens de Sociaal-Democratische Joodse Arbeiderspartij Poale Zion draaiden de Bundisten zichzelf met dat idee een rad voor ogen. Poale Zion zag voor het joodse proletariaat een heel ander perspectief weggelegd. Het zou de speerpunt moeten vormen in de zionistische beweging en zich niet op Rusland maar op Palestina moeten richten.

Ber Borochow (1881-1917), de oprichter en belangrijkste ideoloog van Poale Zion, heeft zelf een sprekend voorbeeld geleverd van hoe het zoeken naar een bevredigende balans tussen verschillende loyaliteiten, tussen socialisme en zionisme, toekomst en verleden, kon leiden tot een soms plotselinge wisseling van standpunt en accenten.38 In 1901 stichtte Borochow een van de eerste socialistisch-zionistische groepjes. Bovendien was hij de initiator van de eerste joodse zelfverdedigingsor­ganisatie die de pogroms gewapenderhand tegemoet trad. Als socialist was hij lid van de Algemene Russische Sociaal-Democratische Partij (SDAPR). Na politieke conflicten met zijn socialistisch-zionistische kameraden sloot hij zich echter resoluut aan bij de 'burgerlijke' zio­nisten, waarop hij uit de SDAPR werd gegooid. Na de mislukte revolutie van 1905 herzag hij opnieuw zijn mening. In Grundlagen des Poalezionismus (1906) ontwierp hij een theoretisch kader waarin hij een verbinding tot stand bracht tussen marxisme en zionisme.

24

Borochow bestookte de Bund met zijn historisch-materialistisch gefundeerde stelling dat cultuur slechts te beschouwen valt als het pro­duct van arbeids- en klassenverhoudingen. Het joodse proletariaat, ondervertegenwoordigd in landbouw en zware industrie en overver­tegenwoordigd in de 'consumptieve' sector, zoals de confectie- en tabaksindustrie, en daarnaast in de handel, verkeerde zonder meer in een economische uitzonderingspositie. Daarom zou het nooit in staat zijn zich werkelijk te proletariseren en dus ook niet om op effectieve wijze deel te nemen aan de klassenstrijd. Met hun streven naar culture­le autonomie, zo verweet Borochow de Bundisten, werd het 'joodse vraagstuk' niet bij de wortel aangepakt. In Rusland zou de joodse Pro­letarier altijd vermorzeld blijven tussen enerzijds het kapitaal en ander­zijds het exclusieve nationalisme van de Russische meerderheid. Pas in een eigen territorium, te weten Palestina, waar de economie eigenhan­dig van de grond af opgebouwd moest worden, zou de noodzakelijke strijd tussen joodse Proletariers en bourgeoisie zijn beslag kunnen krij­gen.

Het zionisme: een dialectische vrucht

Borochow was de geestelijke vader van een marxistisch gefundeerd zio­nisme, maar wat betreft de ontwikkeling van een socialistisch-zionisti-sche synthese waren anderen hem al voorgegaan. Ook Theodor Herzl was met zijn 'algemene' zionisme niet vanuit een nulpunt gestart. Nadrukkelijk moet worden gesteld dat er nooit zoiets bestaan heeft als het zionisme.40 Natuurlijk, de gemeenschappelijke noemer waarop zio­nisten van verschillende pluimage samenwerkten en zich organiseerden, was het streven naar een publiekrechtelijk gewaarborgd Joods Nationaal Tehuis in Palestina dat al dan niet de status zou moeten krij­gen van een volwaardige staat. Op die wijze zouden de joden, respec­tievelijk het joodse volk, ten langen leste verzekerd zijn van een veilig en respectvol nationaal bestaan. En niet alleen in nationale zin: een ver­sterking van het joods zelfbewustzijn stond hoog genoteerd op het zio­nistisch program.41 Maar vanaf dat punt liepen de opvattingen scherp uiteen. Het zionisme ontvouwde zich als een nationale bevrijdingsbe­weging waarin vele verschillende, ook elkaar vijandig gezinde politieke stromingen, van extreem-rechts tot extreem-links, tot leven kwamen en

25

die bovendien van meet af aan werd verscheurd door de tegenstelling tussen 'seculier' en 'religieus'.

Twistpunten vormden kwesties als in welk tempo en met welke prioriteiten en middelen de opbouw van de joodse samenleving vorm moest krijgen. En bovendien: wat voor samenleving moest het zijn? 'Algemene' of'burgerlijke' zionisten zoals Herzl stond een liberaal gezinde, in meer of mindere mate democratische maatschappij voor ogen waar joden niet meer in een minderheidspositie zouden leven. De socialistisch-zionisten streefden uiteraard naar een staat waar arbeiders­partijen en vakbonden toonaangevend waren. Ten slotte liet een deel van de orthodoxie het principe vallen dat alleen de komst van de Messias garant stond voor de stichting van een joodse staat. Zij organi­seerden zich als Mizrachi (religieuze zionisten; lett.: 'op het Oosten gericht') en stelden zich op het standpunt dat de toekomstige joodse staat bestuurd diende te worden op basis van de joodse wetten.

Herzls grote verdienste was dat hij met zijn charisma, diplomatiek talent en organisatorisch vermogen in staat bleek de gedachten die hij in Der Judenstaat had geformuleerd, voor het voetlicht van de wereld te brengen. Met eenzelfde gedrevenheid ontpopte hij zich als de architect van een zionistische wereldorganisatie, platform voor al die duizenden kleine zionistische groepjes die er, met name in Oost-Europa, al bestonden. Maar Herzls gedachtegoed vormde slechts de verfraaiing van een kleed waaraan anderen eerder hadden geweven, zoals Lilienblum en Pinsker, maar ook de socialistisch-zionist avant la lettre Moses Hess (1812-1875). Deze Duitse jood, aanvankelijk geestverwant en kompaan van Karl Marx, legde in zijn Rom und Jerusalem (1862) het fundament voor een van ethiek doordrongen socialistische samenleving in Palestina.42 In tegenstelling tot Marx was Hess teruggekomen van het standpunt dat het antisemitisme het af zou leggen tegen socialisme en assimilatie, en toen Herzl, jaren na de publicatie van zijn Der Judenstaat, het werk van Hess zou lezen, noteerde hij in zijn dagboek: 'Alles wat we hebben geprobeerd, staat hier al beschreven.'43

Het zionisme was de vrucht van een dramatisch gekleurde dialectiek. Het werd geboren uit hoop én teleurstelling, uit opvattingen over moderniteit én over de onveranderlijkheid van historisch gegroeide gegevenheden. Geen zionisme zonder antisemitisme - maar net zomin zonder emancipatie, secularisatie, liberalisme en nationalisme. De negentiende eeuw had in ieder opzicht een doorbraak teweeggebracht

26

voor de joden, zowel individueel als collectief: 'the best century [...] since the destruction of the Temple'.^ De Franse Revolutie had, in 1789, het sein gegeven voor de Emancipatie die de joden (zij het in West-Europa eer­der en grondiger dan in Midden- en Oost-Europa), tot burgers had gemaakt met weliswaar een afwijkende religie maar met dezelfde rech­ten en plichten als hun landgenoten. Hadden de joodse gemeenschap­pen vóór die tijd een 'natie binnen de natie' gevormd, met hun eigen taal, godsdienst, beroepensfeer en rechtspraak, nu sprong met een geweldige klap de deksel van een ton waarin zich eeuwenlang een groot potentieel had opgebouwd aan economische, sociale en intellectuele energie. De joden stroomden uit, verlangend en begerig om hun stem­pel te drukken op wat eerder voor hen was afgegrendeld.

Zo werd datgene wat de gojim (niet-joden) en anders wel de eigen joodse wetten streng verboden hadden, nu een kwestie van vrije keuze. Het resultaat was dat de joden, met de Emancipatie als katapult, van de periferie naar het centrum van de samenleving werden geschoten. Ze bezochten scholen en universiteiten, waar zij voorheen geen toegang hadden, zij profileerden zich in publieke en politieke ambten, in kun­sten en wetenschappen, en zij veroverden braakliggende terreinen zoals die van de journalistiek, het openbaar onderwijs en de administratieve sector. Ze werden liberaal, kapitalist of revolutionair.45 Ze zaten als het ware niet meer aan hun eigen kosjere producten vastgebakken, maar konden, volgens het hedendaags jargon, gaan shoppen wâàr ze wilden - ze raakten van alle markten thuis. Een happy end dus, na eeuwen van enerzijds onderdrukking en vervolging en anderzijds joods particula­risme? Het zinderend beeld dat hier werd geschetst, is zeker overtrok­ken. Voor velen werd de theorie praktijk, voor minstens zovelen niet. In Oost-Europa bleef de joodse massa, zoals gezegd, ten prooi aan armoe­de en vervolging, en er waren beroepen en publieke ambten, tot in Amsterdam aan toe, die in de praktijk voor joden gesloten bleven. Juridische en politieke gelijkstelling betekende, kortom, nog niet een afrekening met het sociale antisemitisme.

Daarbij kwam dat lang niet iedereen gelukkig was met de paradoxale situatie dat joden enerzijds zo zichtbaar en anderzijds zo onherkenbaar leken te worden. In de eerste plaats ging het hier natuurlijk om de jood­se orthodoxie - die was, en niet zonder reden, bang voor de afbrokke­ling van wat zij als de essentie en bindende factor bij uitstek van het jodendom beschouwde, de joodse religie, en niet minder voor het krim-

27

pen van haar eigen invloedssfeer. In de tweede plaats was de negentien­de eeuw niet alleen die van emancipatie, liberalisme en secularisatie, maar ook van de opkomst van het moderne nationalisme.46 Mensen begonnen zich niet meer uitsluitend als christen, katholiek of protestant te definiëren, maar ook of zelfs vooral als Duits, Nederlands, Russisch of Frans. Op de weg die naar een al dan niet geconstrueerd gemeen­schappelijk nationaal verleden leidde, waren de joden echter slechts passanten geweest, een afwijkende minderheid, afwisselend wél en niet getolereerde vreemdelingen. Dat wierp de vraag op of ze, al dan niet met terugwerkende kracht, nu ineens recht hadden op een plekje op het groepsportret of dat ze toch apart, in hun eigen familiealbum hoorden te blijven.

Sociale identificatie is een proces waarin 'people come to feel that some other human beings are much "the same" as they are and still others are more unlike them,' aldus de socioloog Abram de Swaan.47 In de zelfdefiniëring van groepen spelen, met andere woorden, gevoelens van gemeenschap­pelijkheid en herkenning net zo'n cruciale rol als het aanbrengen van een onderscheid tussen de eigen groep en de 'ander'. Ook in het natio­nalisme, denkend in termen van volk en natie, en zoekend naar aan­sprekende collectieve en samenbindende elementen, was (en is) de dynamiek van in- en uitsluiting een onvermijdelijk mechanisme. In dat proces van nationale identificatie lagen de joden, letterlijk en figuurlijk, voor het grijpen wanneer het erom ging 'het kaf van het koren te schei­den'. Van 'anders' is het maar een klein stapje naar 'minder'. De jood als een volwaardig en betrouwbaar nationaal burger te accepteren, bleek dikwijls te veel gevraagd. In menige nationalistische beweging vormde het antisemitisme een onderstroom dan wel een belangrijk onderdeel van het program. In dat laatste geval was meestal sprake van de opmars van een nieuw soort jodenhaat: het racistisch antisemitisme. De joden moesten niet denken dat ze, door zichzelf achter het scherm van de assi­milatie te verschuilen, konden verbloemen dat zij 'onveranderbaar anders' waren en dat hun loyaliteit niet hun land van inwoning gold maar hun 'rasgenoten'. Was der Jude glaubt ist einerlei, in der Rasse liep der Schweinerei, of, zoals de Nederlandse versie luidde: 'Wat de Jood gelooft, komt 'r niet op an; 't ras zelf is de zwijnepan!'48

Zo gingen de joden tijdens hun ontdekkingsreis, mogelijk gemaakt door de Emancipatie, over oude grenzen heen, maar stuitten zij ook op nieuwe. Bovendien bleek de moderne tijd hen voor dilemma's te plaat-

28

sen die hun voorouders in die mate nooit hadden gekend. Zij waren for­meel tot gelijkwaardige burgers gemaakt die zich, naar eigen keuze, konden onderscheiden door hun 'Israëlitisch geloof'. Wat dit laatste betreft konden zij voortaan ook zelf bepalen in welke mate zij vasthiel­den aan de ontelbare wetten en tradities die vroeger vanzelfsprekend waren. Het jodendom was nooit beperkt geweest tot de religieuze vie­ring van feestdagen en het trouw bezoeken van de synagoge. Welke kennis, welke gewoontes waren het waard in ere gehouden en gekoesterd te worden, en welke kwamen in aanmerking voor vergetel­heid? Hoe belangrijk was het dat joodse kinderen kennis bleven ver­werven over hun geschiedenis en culturele erfgoed, en dat zij, behalve de openbare, ook een joodse school bezochten? De Emancipatie bracht de joden dus niet alleen bevrijding, maar ook verwarring - zij confron­teerde hen met het moderne vraagstuk van de identiteit: wie ben ik, en wie wil ik zijn.49

Sommigen waren ervan overtuigd dat de joden nog slechts joden waren binnen de muren van de synagoge en dat, daarbuiten, hun loya­liteit uitsluitend bij hun landgenoten lag. Typerend is de uitspraak van de Parijse opperrabbijn die tijdens het eeuwfeest van de Franse Revolutie betoogde dat de Franse joden de gewoontes en tradities had­den overgenomen van het land dat hen zo edelmoedig had opgenomen: 'Et aujourd'hui, grâce à Dieu, il n'y a plus en France que des Français'.50

Velen weigerden de hoop én ervaring dat de horizon verder reikte dan tevoren van tafel te laten vegen door wat zij als een tijdelijke terugval zagen. Zo bestempelden (politiek gesproken) liberale joden voorvallen van racistisch en sociaal antisemitisme tot de laatste stuiptrekkingen van een primitieve samenleving. Beschaving en menselijkheid zouden zegevieren. Ook (joodse) socialisten waren doortrokken van het geloof in de vooruitgang: naarmate de arbeidersbeweging aan kracht en (zelfbewustzijn won, zou het inzicht rijpen dat de heersende klasse het antisemitisme gebruikte om de aandacht af te leiden van waar het wer­kelijk om ging: de klassenstrijd.51

Assimilatie: verworvenheid, droombeeld of Judaskus?

Het zionisme vormde voor zowel liberalen als socialisten onderwerp van serieus debat. Maar in beide politieke stromingen overheerste de

29

gedachte dat het zionisme een zinloze poging ondernam de tijd terug te draaien. Op zijn vriendelijkst gezegd was het een utopie, een naïeve fan­tasie - een doodgeboren loot aan de stam van het regressieve nationa­lisme. In feite, zo werd geredeneerd, was het zionisme niets anders dan een reactie op het antisemitisme dat al lang op zijn retour was. Het joodse nationalisme probeerde tegen beter weten in te ontkennen dat de assimilatie zich in een progressieve en onomkeerbare ontwikkeling bevond. En met zijn strikte onderscheid tussen joden en niet-joden kwam het gevaarlijk dicht bij de verrotte wortels van waaruit het natio­nalisme was opgebloeid en het zieltogende antisemitisme zijn leven rekte.

Het zijn (naast uiteraard de joodse orthodoxie) de zionisten geweest die het fenomeen van de assimilatie van een uitgesproken negatief stempel hebben voorzien. Voor hen was het niet een 'neutraal' histo­risch of sociologisch verschijnsel, laat staan een verheugend proces waarin joden zich een weg hakten uit een gevangenis waarin zij, onder zware bewaking van de niet-joden én van joodse clerus en notabelen, eeuwenlang huns ondanks hadden gebivakkeerd. Integendeel, het zio­nisme droeg uit dat assimilatie een knieval was voor de dominante meerderheid, getuigend van een vernederende blindheid voor wat de gojim tóch wel zagen. De jood die zich assimileerde aan zijn niet-jood-se omgeving ontkende niet alleen de realiteit maar ook zichzelf. Assimilatie werd tot 'ziekte' verklaard. Terwijl Park en Stonequist nog positieve elementen in het bestaan van de 'marginale mens' onder­scheidden, leidde het in de ogen van de psycholoog Kurt Lewin onher­roepelijk tot onzekerheid, instabiliteit en zelfs tot (joodse) zelfhaat.52

Maar door assimilatie te reduceren (en te degraderen) tot een karak­terzwakte kon het zionisme eraan voorbijgaan dat assimilatie zich vol­trok als een historisch proces 'with a logic and a momentum of its own', aldus de historicus Walter Laqueur. Met zijn oorlogsverklaring aan de assimilatie vergat het zionisme dat het zélf 'a child of assimilation' was: een product van Europa en niet van het getto." Laqueur is niet alleen gebleven in zijn kritiek op de blinde vlekken van het zionisme, noch in zijn scepsis ten aanzien van een geschiedschrijving waarin het stre­ven naar assimilatie wordt afgedaan als een krampachtige en bij voor­baat verloren poging het joodse lot te keren. Een dergelijke benadering wordt niet zelden bepaald door de uitgesproken zionisti­sche gezindte van de desbetreffende auteur ofwel door een fïnalisti-

3°

sehe en dus a-historische denktrant - of door beide. De joden die hun hoop gevestigd hadden op een samensmelting met

en acceptatie door hun niet-joodse omgeving, konden immers, óók na de verschijning van Hitlers Mein Kampf, niet weten dat zij het doelwit zouden worden van een met industriële precisie uitgevoerde massa­moord: er is een essentieel verschil tussen intenties en daden.55 En in een tijd waarin de traditionele religie en de waarden die in haar beslo­ten lagen, in elkaar schrompelden, was assimilatie een 'reflexive response to modern realities impossible to ignore'. Zij die assimilatie gelijkschake-len aan zelfvernedering, blindheid en verraad, doen er goed aan alsnog met een antwoord te komen op Laqueurs indringende vraag: 'Can one really betray what one does not believe in?'61

Bovenstaande vormt echter maar één kant van de medaille. Diegenen die al hun kaarten op humanisme, vooruitgang en assimilatie hadden gezet, zagen op hun beurt vaak niet wat zij niet wilden zien. Wat voor hen een rudiment was, weliswaar afschrikwekkend maar vooral verwij­zend naar een barbaars verleden, was voor Herzl en de zijnen een open­baring en een eye-opener, hoe traumatisch aanvankelijk dan ook. Zo was Bernard Lazare, van anarchist tot zionist geworden, in 1894 tot de bittere conclusie gekomen dat het oude getto vervangen was door een 'ghetto moraV: door een onzichtbare muur die desalniettemin voelbaar en ondoordringbaar was, en die bestond uit wantrouwen, vooroordelen en latente gevoelens van haat. Tot precies diezelfde conclusie kwam Theodor Herzl in zijn in datzelfde jaar geschreven toneelstuk Das neues Getto.'

Herzl, het prototype van de geassimileerde Weense en dus Midden-Europese jood, was vol zelfvertrouwen geweest over een toekomst waarin het jodendom geen rol van betekenis meer zou spelen. Hij wilde niets liever dan een definitieve afrekening met wat hij beschouwde als een verderfelijke getto-mentaliteit - een vermeende reeks van slechte eigenschappen, zoals een lage morele standaard en een parasitaire, materialistische instelling die de joden door de geschiedenis zou zijn opgedrongen. In het fin de siècle Wenen wist Herzl roem te verwerven als journalist en schrijver van toneelstukken en feuilletons. De hoofd­stad van het Habsburgse rijk ontwikkelde zich echter niet alleen tot een hoogstaand cultureel centrum, maar ook tot een brandhaard van radi­cale jodenhaat. Het racistisch antisemitisme werd er tot een effectief bindmiddel tussen alle mogelijke ontevreden bevolkingsgroepen die

31

met lede ogen toezagen hoe de joodse stadsbevolking rond de eeuw­wisseling explosief groeide door de aanwas van Oostjoodse immigran­ten. Ondanks zijn maatschappelijk succes werd ook Herzl met deze jodenhaat geconfronteerd.60

Toch zouden hem pas in het Frankrijk van 'vrijheid, gelijkheid, broe­derschap' waar hij als journalist naar toe trok, de schellen van de ogen vallen. Daar waar hij het 't minst had verwacht, gebeurde het toch: de overwinning van het antisemitisme. Tijdens de beruchte Dreyfus-affai­re, in 1894, werd de Franse kapitein van joodse afkomst Alfred Dreyfus valselijk van spionage voor de Duitsers beschuldigd en tot gevangen­schap veroordeeld. Frankrijk zou zich opsplitsen in twee elkaar fel bestrijdende kampen van 'Dreyfusards' en 'anti-Dreyfusards'. In 1898 publiceerde Emile Zola zijn befaamde f accuse waarin hij onder meer Dreyfus' onschuld bepleitte en de Franse overheid beschuldigde van antisemitisme. Uiteindelijk zou Dreyfus in 1906 volledig worden gere­habiliteerd, maar Herzl had intussen al ruimschoots kennisgemaakt met een modern, sociaal en populistisch antisemitisme in het land dat als eerste de Emancipatie van de joden had doorgevoerd.61 Over dat anti­semitisme bracht hij verslag uit in de liberale Weense krant Neue Freie Presse. In Der Judenstaat gaf hij te kennen dat het streven naar assimila­tie, in ieder geval op overzienbare termijn, tot mislukken was gedoemd.

'Wir haben überall ehrlich versucht, in der uns umgebenden Volksgemeinschaft unterzugehen und nur den Glauben unserer Väter zu bewahren. Mann lässt es nicht zu. Vergebens sind wir treue und an manchen Orte sogar überschwängliche Patrioten, vergebens bringen wir dieselben Opfer an Gut und Blut wie unsere Mitbürger, vergebens bemühen wir uns den Ruhm unserer Vaterländer in Kunsten und Wissenschaften, ihren Reichtum durch Handel und Verkehr zu erhöhen. In unseren Vaterländern, in denen wir

ja auch schon seit Jahrhunderten wohnen, werden wir als Fremdlinge ausgeschrieen f...]'62

Herzls oproep tot de stichting van een joodse staat was echter niet alleen gebaseerd op een pessimistische inschatting van de mogelijkheid het antisemitisme te overwinnen en de assimilatie te doen zegevieren. Der Judenstaat belichaamde ook het geloof in de uiteindelijke overwin-

32

ning van de Rede: voor iedere kwestie en dus ook, of zelfs, voor het joodse vraagstuk was een oplossing voorhanden. Bovendien knoopte Herzls visionair appèl aan bij het zelfbewustzijn van de nationalistische gedachte dat ieder volk heer en meester diende te zijn over zijn eigen geschiedenis en eigen natie.

De socialistisch-zionistische synthese

Op het eerste Zionistisch Wereldcongres in 1897 hadden socialistische geluiden ontbroken. Op het tweede congres, één jaar later, was dat al anders. Toen ageerde de Russische jood Nathan Syrkin (1867-1924) fel tegen de disproportionele vertegenwoordiging van de joodse bourgeoi­sie en orthodoxie die zich zijns inziens veel te strategisch en diploma­tiek opstelden en zich afhankelijk maakten van de giften van rijke joden. Zelf bepleitte Syrkin een massale emigratie van het joodse proletariaat naar Palestina en de opbouw van een socialistische maatschappij met uitgestrekte landbouwcoöperaties. Zijn uitdaging aan het adres van Herzl en de zijnen spreekt uit de titel van zijn belangrijkste zionistische geschrift: Der Judenfrage und der sozialistischen Judenstaat (1898).a

Als socialist legde Syrkin veel nadruk op het sociaal-economisch karakter van het antisemitisme. Voor zijn verontrustende analyse kan moeiteloos het Wenen van Herzl model hebben gestaan. De door de stootkracht van het kapitalisme bedreigde middengroepen vonden hun zondebok in de joodse kapitalist en op den duur zou ook het esta­blishment gretig het antisemitisme omarmen: dat vormde immers een prachtig substituut voor de klassenstrijd. Als zionist constateerde Syrkin dat zowel de joodse kapitalist als de joodse revolutionair dub­bel kwetsbaar was - en niet alleen van de kant der niet-joodse heer­sende klasse. Gezien de onduidelijke, ambivalente opstelling van de socialistische beweging in Wenen en die in Frankrijk ten tijde van de Dreyfus-affaire, was ook de arbeidersbeweging niet immuun voor jodenhaat gebleken. Net als Pinsker concludeerde Syrkin dat de Emancipatie een veel te zwakke basis had. De joden hadden haar niet zelf bevochten en zij was tal van maatschappelijke groepen opgedron­gen. De joodse Proletariers moesten zich, aldus Syrkin, niet laten afschepen met de socialistische idee als zou jodendom slechts een reli­gie en geen cultureel en etnisch bepaalde gemeenschap zijn. Aan hen

33

was het zich op twee fronten te bevrijden, als klasse én als volk. Syrkin zou echter op den duur Palestina van zijn agenda schrappen.

De door hem in 1905 opgerichte partij der Zionistisch-Socialisten bestond uit zogenaamde territorialisten: hun was het om het even wââr de joodse staat gevestigd zou gaan worden. De poale-zionisten daaren­tegen hielden vast aan het perspectief van Palestina. Zij waren het die zich in 1906 onder leiding van Borochow in de partij Poale Zion vere­nigden en het socialistisch-zionisme van een werkelijke machtsbasis zouden voorzien. Deze doorbraak werd zeker in de hand gewerkt door­dat het in Rusland bijzonder populaire marxisme een belangrijke pijler was onder Borochows theorie. Bovendien profiteerden de poale-zio­nisten van de neergang binnen de Bund, veroorzaakt door de misluk­king van de revolutie in 1905 en de pogroms, die gewoontetrouw op een dergelijke poging tot omwenteling volgden.63 'Onder harde omstandig­heden is onze partij geboren,' zou Borochow schrijven, 'de Russische revolutie is haar wieg geweest, de knoet van het tsarisme zong de eerste wiegeliedjes voor de jonggeboren Poale Zion'.66

De Bund en Poale Zion lieten in hun onderlinge strijd geen spaan van elkaar heel. De strijd voor een territorium kon nooit een klassenstrijd zijn, zo stelden de Bundisten. Volgens hen speelden de poale-zionisten dubbel spel omdat ze in de praktijk een pact met de bourgeoisie hadden gesloten. Hun zogenaamde socialisme was het 'socialisme van idioten'.67

En dachten de poale-zionisten nu werkelijk dat de Arabieren in Palestina rustig zouden toekijken wanneer hun grond onteigend werd? De poale-zionisten daarentegen waren ervan overtuigd dat het land genoeg plaats bood aan Arabieren én joden. Op hun beurt ver­weten zij hun tegenstanders geestelijke armoede en gebrek aan logisch denken. Door de werkelijke belangen van het joodse proletariaat uit het oog te verliezen degradeerden de Bundisten zich tot hielenlikkers, tot slaven van de gojim. Erop vertrouwen dat de joden culturele autonomie verleend zou worden, was een hersenspinsel: de Bundisten leefden domweg in een 'gekkenparadijs'.70

Zo maakten deze revolutionairen, allen joodse socialisten van wie de een het zionisme verwierp terwijl de ander koos voor een synthese, elkaar het leven zuur. Er stond dan ook veel op het spel: de toekomst van de joodse proletariër in al haar facetten. Waar zou hij of zij leven, in wat voor maatschappij, en welke identificatie gaf daarbij de doorslag: die van jood, socialist, zionist of Rus? De controverse rond een al dan

34

niet specifieke positie van het joodse proletariaat beperkte zich echter allerminst tot Rusland of zelfs maar tot Oost-Europa: zij was inherent aan de ontmoeting dan wel confrontatie tussen socialisme, zionisme en jodendom, overal ter wereld. Ook in Nederland woedde, vanaf de oprichting van de Zionistenbond in 1899, een harde polemiek tussen de socialistische en zionistische beweging, die af en toe verzacht werd door voorzichtige gebaren van toenadering.71

In het spoor van Oostjoodse immigranten werden over de gehele aardbol, in Europa, de Verenigde Staten en Zuid-Amerika, zowel bun-distische en poale-zionistische organisaties als joodse vakbonden uit de grond gestampt. In Nederland, met zijn klein aantal Oostjoden en afwezigheid van virulent antisemitisme, was er nauwelijks behoefte aan een aparte joodse vakbond of partij. De 'Bond' zoals de Algemene Nederlandse Diamantbewerkersbond (ANDB) meestal kortweg werd aangeduid, vertoonde door zijn vele joodse leden zeker wel een joods profiel: tot 1902 was meer dan de helft van de 7 489 leden joods.72 De Bond bood zo veel mogelijk ruimte aan hen die daar prijs op stelden, zich aan de joodse tradities te houden. Daarbij vervulde de orthodox-joodse 'splinter-vakbond' Betsalel een horzelfunctie. Maar een joodse organisatie was de Bond niet. Slechts een minderheid van zijn groten­deels seculiere joodse leden zou zich actief gaan interesseren voor de joods-nationale gedachte of voor joodse cultuur. En terwijl Poale Zion vanuit het Russische Poltava direct na 1906 uitwaaierde naar Wenen, Londen, Parijs, New York, Buenos Aires, en zelfs naar Shanghai,74

kwam er pas in september 1933 een levensvatbare afdeling in Amsterdam van de grond. Dit al eerder genoemde Joodsch-Socialistisch Verbond 'Poale Zion' was een uitgesproken nakomertje in de grootfamilie van het Wereldverbond van Poale Zion dat in 1907, in Den Haag, zijn oprichtingsconferentie had gehouden.

Het in socialistische kring wijd verspreide taboe op het zionisme werd dus in Nederland relatief laat doorbroken. Bij deze constatering dienen echter twee kanttekeningen te worden gemaakt. In de eerste plaats wer­den meteen vanaf 1907 verschillende pogingen in het werk gesteld om tot een Nederlandse Poale Zion te komen. Al leidde dit aanvankelijk niet verder dan de oprichting van kleine clubjes die na verloop van tijd weer geruisloos verdwenen, niettemin blijkt uit deze initiatieven dat het socialistisch-zionisme in Nederland al langer lag te broeien. In die zin fungeerde de Machtübernahme als katalysator voor de oprichting van

35

Poale Zion en niet als een alles verklarende factor. Bovendien werd in 1917 de Joodsch-Socialistisch Vereeniging opgericht, die een langer leven beschoren was en de directe voorloper van Poale Zion zou blijken te zijn. In de tweede plaats hadden in de meeste landen Oostjoodse immigranten aan de wieg gestaan van poale-zionistische organisaties. Opvallenderwijs namen in Nederland, behalve in het jaar 1907, autoch­tone Nederlandse joden het voortouw bij de poging tot verspreiding van de socialistisch-zionistische synthese. In 1912, in 1917, en ook in

75 J933-

Thema, opzet en werkwijze: een caleidoscoop

Dit boek wil fungeren als een caleidoscoop. In de eerste plaats impli­ceert het onderzoeksthema, de verschuivingen in de identiteit van jood­se socialisten en socialistisch-zionisten, zelf al een voortdurende beweging. Identiteit is als een caleidoscoop, waarin door verschuiving en beweging een andere combinatie van vormen en kleuren ontstaat, met een ander effect. Maar waaruit bestaan die veranderingen, in welke context komen ze tot stand, hoe worden ze ervaren en wie of wat draait de caleidoscoop in het rond? Een beweging kan slechts in beeld worden gebracht door haar in haar wezen te tonen: in beweging. In de tweede plaats wordt het thema dan ook vanuit een telkens verglijdend perspec­tief belicht: zoals het geleefd en beleefd werd door een reeks verschil­lende socialistische en poale-zionistische Nederlandse joden, dus op individueel niveau, maar ook vanuit het milieu en de organisaties waar­binnen deze joden vorm en inhoud gaven aan de verhouding tussen socialisme, zionisme en jodendom.

Het voordeel van deze aanpak is dat een schematisch beeld vermeden wordt. De veranderingen in het zelfbeeld van individuen en groepen, met al hun politieke en emotionele consequenties, zijn niet in kaart te brengen als een eenduidig proces. Zij treden op bij de gratie van ver­schillen in nuances en accenten die elkaar verdragen totdat ze, in bepaalde omstandigheden, uitgroeien tot meeslepende principes en heftige gevoelens die een gevecht van leven op dood met elkaar lijken aan te gaan (en dat, in extreme gevallen, ook werkelijk doen). Uit die botsing kan vervolgens een nieuwe rangschikking, een ander evenwicht groeien. De loyaliteitsconflicten binnen één individu weerspiegelen

36

zich in conflicten of pogingen tot verzoening binnen de samenleving als geheel, en binnen groeperingen en organisaties waar de betreffende individuen deel van uitmaken. En vice versa. In dit geval was er niet alleen sprake van een confrontatie tussen joden en niet-joden, maar minstens zozeer tussen joden onderling. Of zoals Salomon Kleerekoper het in 1938 polemisch zou stellen: 'Er is maar één tegenstelling en dat is die tussen tsionist en assimilant'.76

In dit boek worden verschuivingen in het zelfbeeld van mensen, in dit geval socialistische en socialistisch-zionistische joden, als het ware onder een vergrootglas gelegd. Hopelijk komen zo de mensen om wie het hier gaat als individuele maar ook als maatschappelijke en politie­ke wezens tot leven, zonder dat ze, in het theater van de wetenschap­per, gereduceerd worden tot marionetten die op een afgesproken tijdstip een aantal vastgelegde bewegingen maken. Daartoe is, zoals gezegd, gekozen voor een benadering vanuit verschillende invalshoe­ken die gevoed worden door uiteenlopend bronnenmateriaal. In de eerste plaats is dat een serie biografische schetsen waarin de politieke en emotionele ontwikkeling van de betreffende joodse socialist of poale-zionist aangaande socialisme, zionisme, jodendom en Nederlanderschap centraal staat. In de tweede plaats wordt de ont­wikkeling ten aanzien van ditzelfde thema gevolgd en geanalyseerd via een aantal organisaties binnen de sociaal-democratische en (socialis­tisch-zionistische beweging. En tot slot nemen de interviews met joodse, al dan niet voormalige sociaal-democraten en socialistisch-zionisten een belangrijke plaats in.

De 'hoofdfiguren' in dit boek, aan wie de biografische schetsen zijn gewijd, werden uitgekozen omdat zij zich ieder gradueel maar beslis­send anders, dan wel heel verschillend opstelden ten aanzien van joden­dom en zionisme: variërend van een expliciet streven naar assimilatie en fervent anti-zionisme tot een radicaal-zionisme dat het Nederlandschap opzijschoof als een quantité négligeable. Aangezien het accent in dit boek op de jaren dertig en veertig valt, was bovendien een voor de hand lig­gend criterium dat de betreffende sociaal-democratische en poale-zio-nistische joden vóór 1940 substantiële schriftelijke sporen moesten hebben nagelaten, in de vorm van eigen artikelen, boeken, egodocu­menten of brochures, expliciet aan het onderhavige thema gewijd, ofwel waaruit dit thema viel te destilleren. Deze 'centrale figuren' zijn gebo­ren tussen 1868 (Henri Polak) en 1901 (Meijer Sluyser) en behoren

37

inmiddels niet meer tot de levenden: ze zijn een natuurlijke dood gestorven, vermoord of hebben zelf een eind aan hun leven gemaakt. Om door te dringen tot hun gedachtegoed en gevoelswereld werden niet alleen hun publicaties maar ook, zo mogelijk, persoonlijke archie­ven nageplozen.

In de tweede plaats functioneerden deze individuele personen allen in een politieke beweging. Daarbinnen gaven zij vorm en inhoud aan hun ideeën en emoties en werden zij, omgekeerd, beïnvloed door wat er binnen de partij, vakbond en/of zionistische organisatie (en breder: de samenleving) speelde. Dit vereiste een grondige bestudering niet alleen van (socialistisch-)zionistische archieven en kranten, maar ook van die van de sociaal-democratische beweging - uiteraard beperkt tot het onderzoeksthema. Deze invalshoek culmineerde in een aantal schetsen van de veranderende accenten in de opstelling en debatten rond de ver­houding tussen socialisme, zionisme en jodendom in Nederland, binnen verschillende organisaties. Het betreft hier met name Poale Zion, de NZB, SDAP en PvdA (en hun jongerenorganisaties). Ook de Joodsche Raad en de naoorlogse Joodse Ereraad komen in beeld. Een enkele keer wordt er een uitstapje gemaakt: naar de vakbond Mercurius, het links-socialistisch milieu van De Vlam, of de 'moederpartij' van Poale Zion, in Tel Aviv.

In de derde plaats figureren in dit boek joodse al dan niet voormalige socialisten of sociaal-democraten en poale-zionisten van een (soms nét iets) andere generatie, die konden worden geïnterviewd. Het gaat hier altijd om individuen die al in de jaren dertig politiek en maatschappe­lijk bewust en actief waren (of werden) - dus niet om sociaal-democra­tische joden en poale-zionisten van volgende generaties voor wie dat pas na de oorlog gold. Ook deze historische interviews vormden een onontbeerlijke bron. Aan de hand van de levensgeschiedenissen van de respondenten konden de verschuivingen verder in beeld worden gebracht. Soms was het mogelijk om geïnterviewden niet alleen vragen te stellen over hun eigen leven en ontwikkeling, maar ook over die van de 'hoofdpersonen'. Interviews met mensen die reflecteren op hun eigen verleden lenen zich er bij uitstek voor om de invloed van een bestaande ideologie te analyseren, nuanceren, en niet zelden te ontmy­thologiseren - en dus ook om persoonlijke motieven en de al eerder genoemde 'gewoontes van het hart' bloot te leggen. Het spreekt vanzelf dat het aan de interviewer, in dit geval de historicus, is om vervolgens

38

de interpretatie van de geïnterviewde te interpreteren, zoals dat ook geldt met betrekking tot schriftelijke bronnen.77 De interviews worden enerzijds ingezet ter illustratie en uitdieping van bepaalde thema's. Anderzijds staan ze in sommige gevallen centraal, zoals bijvoorbeeld met betrekking tot de vraag welke ervaringen joodse sociaal-democra­ten hadden opgedaan met de Nederlandse sociaal-democratie ten tijde van de bezetting of hoe 'socialistisch' de socialistisch-zionisten bleven die naar Palestina, en later naar Israel emigreerden. Op deze wijze zijn als het ware door de schetsen van de hoofdfiguren en hun (politieke) milieus de 'mini-biografietjes' gevlochten van hen die een volgend tijds­gewricht beleefden.

De respondenten zijn niet uitgekozen op grond van halachische crite­ria, dat wil zeggen op basis van de joodse wet die bepaalt dat alleen hij of zij jood is die geboren is uit een joodse moeder. Datzelfde geldt overigens voor de 'hoofdpersonen'.78 Doorslaggevend was dat de des­betreffende respondent, behalve een socialistische, een joodse achter­grond had en bereid was daarover te spreken. Ook indien men bijvoorbeeld 'slechts' een joodse vader had, was men hierdoor beïn­vloed of getekend: de vader was bijvoorbeeld lid geweest van een zio­nistische organisatie, er waren bepaalde joodse tradities thuis gehandhaafd, of de vader had, al was hij 'gemengd' gehuwd, groot gevaar gelopen tijdens de bezetting - dat laatste gold natuurlijk ook voor zijn familieleden. Bovendien kon de desbetreffende respondent zelf gehuwd zijn (geweest) met een joodse partner. Net zo min als dit boek pretendeert hét verhaal over dé verschuivingen in de joods-socia-listische en socialistisch-zionistische identiteit in Nederland te kunnen vertellen, zijn de interviews een representatieve steekproef. De gesprek­ken waren bedoeld om inzicht te krijgen in essentiële tendensen en ont­wikkelingen met betrekking tot het onderzoeksthema - met name op individueel en zo mogelijk ook op collectief niveau.

In deze studie over verschuivingen in de identiteit van Nederlandse joodse socialisten en poale-zionisten in de twintigste eeuw ligt de nadruk op de periode van 1933 tot 1949. In 1933 schoot de socialistisch-zionistische synthese, met het in dat jaar opgerichte Joodsch-Socialistisch Verbond 'Poale Zion', definitief wortel. 1949 was het jaar waarin de emigratie vanuit Nederland naar Israel, de op 14 mei 1948 uit­geroepen joodse staat, haar piek bereikte om vervolgens voorgoed naar een bescheiden peil te zakken. In 1949 ging de zionistische beweging in

39

Nederland definitief een nieuwe fase in. Dat het zwaartepunt in deze periode ligt, betekent echter allerminst dat het boek zich hiertoe ook beperkt. De biografische schetsen van de 'hoofdpersonen' en de ver­handelingen over de politieke organisaties waarin zij een rol speelden, reiken immers verder terug dan 1933. Bovenal was het van essentieel belang om de cirkel te sluiten: hoe verging het de joodse niet-zionisti-sche sociaal-democraten die voor de oorlog niets of weinig van joden­dom en zionisme hadden willen weten, en hoe liep het af met de socialistisch-zionisten en joodse sociaal-democraten die naar Palestina, later Israel, emigreerden? Om die vragen te beantwoorden was het noodzakelijk om, letterlijk en figuurlijk, veel verder te kijken dan de oprichting van Israel. Daar komt nog bij dat respondenten hun levens­geschiedenis ervaren en belichten mede tegen de achtergrond van hun recente verleden, en van wat er voor hen van belang is op het moment van het interview zelf. En wat betreft de 'hoofdfiguren': een aantal van hen heeft de oorlog overleefd en is tot op hoge leeftijd actief gebleven. Het zou afbreuk hebben gedaan aan hun ontwikkeling om hun levens­draad als het ware in 1949 abrupt af te breken.

Tot slot: dit is geen boek over het socialistisch-zionisme en diegenen die er, in Nederland, de dragers van waren. Niettemin is zowel voor de beweging als haar vertegenwoordigers, zeker in verhouding tot hun res­pectievelijke omvang en aantal, een grote plaats ingeruimd. Ook daar­voor zijn argumenten te over. Om te beginnen deed zich binnen het socialistisch-zionisme een voortdurende beweging voor van conflict en synthese. Socialisme en zionisme sloten een verbond, maar lagen ook voortdurend overhoop met elkaar. Het zionisme stelde zaken ter dis­cussie die de antwoorden van het socialisme op de proef stelden, zoals de dubbele onderdrukking van joodse Proletariers, de diepere gronden van het antisemitisme, de haalbaarheid of wenselijkheid van assimilatie, het bestaansrecht van nationaal gevoel en het recht van ieder volk op een eigen land. Op zijn beurt toetste het socialisme het zionisme op zijn 'socialistisch' gehalte: in hoeverre raakten de klassentegenstellingen tussen joden ondergesneeuwd door de als gemeenschappelijk gevoelde nationale belangen, hoe realistisch was het perspectief van samenwer­king tussen joodse en Arabische arbeiders in Palestina?

In die zin vormt de ontwikkeling van de socialistisch-zionistische beweging een toetssteen voor de wederzijdse bevruchting van socialis­me en zionisme én de strubbelingen tussen beide bewegingen.

40

Bovendien biedt zij inzicht in de veranderende plaats van het jodendom in links-joodse kring. Juist aan socialistische en dus meestal niet-reli-gieuze joden zou het socialistisch-zionisme de mogelijkheid bieden om het jodendom, zijn tradities en cultuur, op een zowel seculiere, politie­ke als emotionele wijze te verkennen, en het zich, op een nieuwe basis, toe te eigenen. Tot slot blijkt het zionisme een cruciale rol te hebben gespeeld bij de wederopbouw van de joodse gemeenschap in de eerste naoorlogse jaren. Socialistisch-zionisten als Salomon Kleerekoper en Jaap van Amerongen (1913-1995) namen daarbij een sleutelpositie in. Het socialistisch-zionisme in Nederland vormt, kortom, een wel zeer voor de hand liggend podium om de 'dans der identiteiten' ten tonele te voeren. Wie ben ik, en wie wil ik zijn - en met hoeveel nadruk: socia­list, jood, Nederlander, zionist?

Zo weerspiegelt de complexiteit van het thema zich in die van de opzet van dit boek. Maar als deze geslaagd is, verdwaalt de lezer niet. Dan kan hij of zij zich laten leiden door de draad die er in dit labyrinth gespannen is - verschuivingen in de identiteit van joodse socialisten en socialistisch-zionisten in Nederland. Deze werden door een van de res­pondenten treffend gekarakteriseerd als:

'De kleine verschillen die het leven uitmaken'.79

41