Septiembre-Diciembre

2008. No.6.

ISSN-1870-7289

Derechos Reservados UAEH/ICSHU

La etnología en Francia antes de Levis Strauss1

Leif KorsbaekAntropólogo Social de la Universidad de Copenhague, Dinamarca,

Maestro y Candidato a Doctor en Ciencias Antropológicas por la Universidad

Autónoma Metropolitana (UAM) Iztapalapa, México D. F. Profesor-Investigador

de la División de Postgrado en Antropología Social de la Escuela Nacional de

Antropología e Historia (ENAH), México

1 IntroducciónYa que es evidente que Lévi-Strauss es la cabeza más visible de la

antropología estructuralista francesa – no obstante que se formó originalmente

como abogado, con filosofía como segunda materia, que luego se estrenó en

Brasil como sociólogo y que realmente no es francés, pues nació en Bélgica en

1908 – es imposible resistir la tentación a preguntarse ¿cuáles son las raíces

francesas de la antropología estructuralista de Lévi-Strauss?, y esa es la

pregunta que se plantea en este texto.

1 El presente texto ha sido elaborado como introducción a dos cursos acerca del estructuralismo de Lévi-Strauss en la Licenciatura de Antropología Social en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), con la Maestra Karla Vivar Quiroz como adjunta, en el semestre 2008-2, y no pretende de ninguna manera tratar la etnología francesa de manera exhaustiva.

El punto de partida del texto es la idea de que la antropología, no

obstante el nombre algo pretencioso de esta disciplina, un nombre que nos

promete un enfoque algo cosmopolita y sin fronteras, está profundamente

marcada por los diferentes estilos nacionales y hasta nacionalistas, y que se

puede discernir un estilo antropológico francés (que los mismos franceses

insisten en llamar “etnología” y no “antropología”) que es marcadamente

diferente del estilo británico de hacer antropología (que los ingleses insisten en

llamar “antropología social”, a diferencia de la “antropología cultural” de los

norteamericanos).

Tal vez se recupera algo de la promesa cosmopolita con el hecho de que

la antropología cultural norteamericana fue fundada por un judío alemán, Franz

Boas, que una buena parte de la antropología social británica fue fundada por

un polaco, Bronislaw Malinowski, y que un belga, Claude Lévi-Strauss, es

responsable de la parte más pesada de la antropología estructuralista francesa.

2 La prehistoria de la etnología francesaLa antropología nace, tanto en Francia como en cualquier otra parte, en el

inicio del mundo moderno, un mundo que nace de una triple revolución: el

Renacimiento nos dota de una nueva sensibilidad, el capitalismo nos da una

nueva racionalidad y el descubrimiento del Nuevo Mundo nos ofrece un nuevo

mundo abierto a los cuatro vientos, y no como antes, encerrada en su propia

aldea.

En Francia una parte importante de este mundo moderno es el

humanismo que es el marco de Montaigne, donde encontramos, entre tantas

cosas nuevas y revolucionarias, una nueva atención a la alteridad

caracterizada por el relativismo, el respeto y la tolerancia. Termina su ensayo

más antropológico, acerca de “los caníbales”, con la opinión de que “todo lo

dicho en nada se asemeja a la insensatez, ni a la barbarie. Lo que hay es que

estas gentes no gastan ni calzones ni coletos”2.

Pero “el desarrollo de la teoría antropológica comenzó en aquella época

venerable de la cultura occidental que se llama la Ilustración, un periodo que

coincide aproximadamente con los cien años que van desde la publicación de

An Essay concerning Human Understanding, de John Locke (1690), hasta el

2 Montaigne, 1997: 134.

2

estallido de la Revolución Francesa” y, más precisamente, “la antropología

empezó como la ciencia de la historia”3, y uno de los principales precursores

franceses es el Baron de Montesquieu (1689-1755), que es mejor conocido por

su obra “El espíritu de las leyes”, que fue publicado en Ginebra en 1748 y

vendió más de veinte ediciones en dos años, donde discretamente coloca a

Dios en su merecido lugar, en la naturaleza, al lado de todos los demás entes:

“Las leyes en su significación más extensa, no son más que las relaciones

naturales derivadas de la naturaleza de las cosas; y en este sentido, todos los

seres tienen sus leyes: la divinidad tiene sus leyes, el mundo material tiene sus

leyes, las inteligencias superiores de los hombres tienen sus leyes los animales

tienen sus leyes, el hombre tiene sus leyes”4. En su tratamiento de Dios se

acerca mucho al deismo que sobre todo caracteriza a los pensadores

escoceses: “Dios tiene una relación con el universo como creador y como

conservador; las leyes según las cuales creó, son las mismas según las cuales

conserva; obra según las reglas porque las conoce; las hizo porque están en

relación con su sabiduría y su poder” 5. Sin embargo, su contribución más

directa a la antropología la encontramos en su pequeño libro ”Cartas persas”

de 1721, publicado anónimamente en Ámsterdam, que fue enormemente

popular y que en 1722 fue prohibido en Francia. El libro es realmente un curso

de etnografía al revés: son dos jóvenes de Ispahán que visitan el occidente,

observan la vida cotidiana y describen sus observaciones.

En la obra de Buffon (1707-1788), según algunos un precursor de la

antropología física6, se manifiesta un buen número de las virtudes de los

ilustrados, pero el relativismo y la tolerancia no son exactamente sus fuertes.

En 1749 se le encargó la dirección del jardín botánico en París, y del museo

adyacente, y empezó a escribir su propia enciclopedia, una obra en 36 tomos,

a los que se agregaron otros ocho después de su muerte. En ciertos sentidos,

Buffon era un típico representante del pensamiento ilustrado del siglo XVIII en

su ambiente francés: “en la obra de Buffon pueden destacarse dos rasgos

notables: la idea del poder de la razón del hombre y el rechazo de postulados

metafísicos para alcanzar el conocimiento y explicarse el mundo, considerado

3 Harris, 1979: 7, 1.4 Montesquieu, 1998: 3.5 Montesquieu, 1998: 3.6 Comas, 1955.

3

éste como un terreno abierto a la conquista” 7. En el primer punto, su confianza

en la razón humana, no hay nada raro, pero con el segundo punto, su falta de

interés en los aspectos metafísicos de los fenómenos, ya nos acercamos al

pensamiento positivista, rompiendo la cadena que constituye el deismo de la

Ilustración y el panteísmo del romanticismo, para ya llegar al evolucionismo

plenamente desarrollado.

La función de Voltaire (Francois Marie Arouet, 1694-1778) fue la de ser

un ácido crítico de la sociedad, una función que ya empezó en 1717 con unos

versos muy violentos contra el regente y la administración, hazaña que le

granjeó una estancia de un año en la Bastilla8. Uno de los lemas de Voltaire era

“écrassez l’infame” (“aplasten al infame”), donde el infame no era la religión,

sino la iglesia. Pero, tomando en cuenta que los ilustrados eran filósofos

prácticos podemos buscar la relación entre el conocimiento y la religión en la

manifestación más alta de la producción y la transmisión del conocimiento, en

la Enciclopedia. Edmund Leach ha dicho que la religión y la iglesia son asuntos

económicos también, pues en la comunión alguien tiene que pagar el pan y el

vino. Lo interesante de este asunto es que quien pagó la impresión de la

Enciclopedia fue la logia de los masones, y la masonería es una especie de

religión secular (igual que el marxismo ha sido llamado también una religión

secular)9. Voltaire prestó atención a uno de los rasgos del pensamiento

ilustrado, como se desprende de uno de sus libros: “Tratado de la tolerancia”10,

un rasgo que permea el pensamiento ilustrado tanto en Francia como en

Inglaterra.

En el caso de Jean Jaques Rousseau (1712-1778) tenemos ante

nuestros ojos a una de las personas más complejas de la Ilustración (y de

cualquier otro movimiento): “fue un ardiente revolucionario, pero cayó en

profundas contradicciones. Opuso el sentimiento a la razón, la comunidad al

individuo, la utilidad general a la particular, la democracia al despotismo, pero

7 Martín del Campo, 1986: 7.8 Tal vez podemos ver la diferencia entre el estilo francés y el estilo británico de criticar a la sociedad y vivir en ella, pues cuando David Hume en 1726 ayudó a Voltaire a salirse de Francia y tomar un barco a través del Canal de la Mancha, la compañera de Voltaire aprovechó la oportunidad para seducir al secretario de David Hume, por lo que este se encabronó seriamente (A. J. Ayer, ...).9 Véase al respecto a Franco Ventura ....10 Voltaire, 1977, que tiene sus antecedentes en el pensamiento ilustrado británico, que Voltaire apreciaba mucho, en la “Carta sobre la tolerancia” de 1667 (Locke, 2001).

4

él mismo fue racionalista, individualista exaltado y un defensor del absolutismo

de la voluntad popular. La religión espontánea racional del Emlio se opone a la

religión civil y obligatoria del Contrato social. Su salvaje bueno y feliz del

Discurso sobre la desigualdad es condenado en el hombre moral e inteligente

del pacto social”11.

Pero buscando su antropología, podemos partir de la declaración, tal vez

exagerada, de Lévi-Strauss, de que “Rousseau no era solamente un

observador agudo de la vida campesina, un apasionado lector de libros de

viaje, un sagaz analizador de las costumbres y creencias exóticas. Sin miedo a

la contradicción, se puede confirmar que – un siglo antes de que apareciera –

él había concebido, decidido y anunciado esta mera etnología que todavía no

existía, colocándola en el primer lugar entre las ciencias naturales y humanas

todavía inexistentes”12, pero antes que nada es conocido por haber forjado el

concepto de “el noble salvaje”, un concepto de obvia relevancia antropológica,

y faltaría solamente agregar que “la nueva Eloisa” se puede considerar como el

arranque del romanticismo en Francia, ya alejándose del camino racionalista de

los ilustrados.

En el vocabulario de Denis Diderot (1713-1784), el gran instigador,

todavía no existe el vocablo “antropología” en el sentido moderno, pues esta

palabra significa para Diderot o anatomía o teología13, pero acerca de su

afiliación religiosa no cabe duda, pues con las primeras palabras en su libro

acerca de la interpretación de la naturaleza le aconseja al lector: “ten siempre

presente que la naturaleza no es Dios” 14. Si dividimos los ejes de los trabajos

de Diderot en tres15 – la Enciclopedia, la historia de Raynal y la

correspondencia de Grima más algunas piezas sueltas, como su carta a los

ciegos, su libro acerca de la interpretación de la naturaleza y sus novelas y

diálogos – entonces encontramos antes que nada su antropología como el

marco teórico de la Enciclopedia y de sus contribuciones a la historia

anticolonialista de Raynal. Y no solamente es un antropólogo, es un

antropólogo radical, como se ve en sus consejos a los hotentotes que están por

ser colonizados: “huyan, infelices hotentotes, huyan, húndanse en sus 11 Cardiel Reyes, 1962: XV.12 Lévi-Strauss, 1962: 33-34.13 Duchet, 1988: …...14 Diderot, 1992 : 3.15 Así como los divide Benot, 1973: 7.

5

espesuras. Las bestias feroces que las habitan son menos temibles que los

monstruos temibles bajo el imperio de los cuales van ustedes a caer” 16.

La gran originalidad de Claude-Adrien Helvecio (1715-1771), autor de

“De l’esprit”, apología del sensualismo absoluto, “consiste en haber logrado que

aparezca, al negarse a idealizar al hombre de la naturaleza, un principio de

continuidad en la historia de las sociedades: las sociedades salvajes y las

sociedades civilizadas no son de ninguna manera antitéticas, puesto que tienen

un mismo principio de vida: las necesidades, los intereses y las pasiones de los

hombres que se reúnen en ellas. No hay en realidad ni estado salvaje, ni

estado de civilización: cada uno de ellos está constitutito por una sucesión de

puntos y tiene su propia curva de evolución“17. Partiendo de este punto, que no

es muy común, se opone, por ejemplo, a la posición de Thomas Hobbes y

Rousseau, y al pensamiento ilustrado en general, pero coincide con otra

posición, de la cual podemos ver a Helvetius como un antecesor: la posición de

Max Gluckman y la Escuela de Manchester, fundada por él en 194918.

El Marqués de Condorcet (1743-1794) nació en Picardía en 1743 y era

miembro de una familia de la aristocracia. Sin embargo, fue alumno de Turgot y

se adhirió a la causa revolucionaria que desembocó en la revolución en

Francia. El pensamiento de Condorcet es permeado de evolucionismo, en

efecto ha sido llamado “el último filósofo” y considerado como uno de los

primeros evolucionistas científicos. Acepta la existencia de cuatro estadios a

través de los cuales ha pasado toda la humanidad: en la primera etapa los

hombres estaban unidos en pueblos, pequeñas sociedades de familias que

subsistían de la caza y de la pesca y disponían solamente de una tecnología

simple y ruda, una especie de ciencia primitiva, pero tenían lengua,

superstición y algunas ideas morales. En la segunda etapa el pastoreo permitía

un suministro más abundante y seguro de alimentos y, por lo tanto, más tiempo

de ocio; hubo un incremento del conocimiento y de las artes y también

empezaron las diferencias de riqueza y el empleo de mano de obra y la

esclavitud. La tercera etapa comprende la agricultura

Vale la pena señalar algunas peculiaridades en el pensamiento

evolucionista de Condorcet. Como muchos de los pensadores importantes de 16 De la Historia de Raynal, citado en Fontenay, 1988 : 123..17 Duchet, 1988: 341.18 Al respecto, véase Gluckman, …. ; Korsbaek, en prensa..

6

la Ilustración francesa, Condorcet también era materialista y anticlerical, y el

progreso en su modelo teórico se centra principalmente en la producción y las

relaciones de producción, tiene la lucidez de distinguir en un complejo de

técnicas e ideas un momento adecuado en el cual funcionaban y contribuyeron

al progreso, mientras que en otro momento el mismo complejo representaba

más bien una decadencia que se oponía al progreso. Como se desprende,

Condorcet registró con gran claridad la importancia de la producción de un

excedente económico como condición material del progreso.

Quisiera agregar un aspecto más de la antropología que surgió de la

Ilustración Francesa: el aspecto biológico: “si bien el planteamiento de que

había que sustituir al hombre viejo por un hombre nuevo regenerado por la

gracia divina se originó dentro de la tradición cristiana, la versión occidental

moderna de esta figura apareció en el siglo XVIII dentro de la utopía ilustrada, y

se construyó en torno al mito del regreso a los orígenes y de la creación de una

nueva humanidad. Durante la revolución francesa, la figura reapareció

asociada al planteamiento de que el proceso revolucionario y el nacimiento del

ciudadano habían dado lugar no solo a la caída del absolutismo sino a una

transformación en la esencia misma de la humanidad”. “El primer significado

atribuido a la figura del hombre nuevo puede ser identificado en autores como

Condorcet, Robespierre y Rousseau que desde diferentes posturas filosóficas y

políticas, consideraron que el proceso revolucionario había dado lugar a una

transformación radical de la humanidad”, mientras que “la segunda se

estructuró en torno a la idea de construcción. Es decir, en vez de un cambio

súbito, integral y radical, el segundo sentido enfatizó que la revolución había

promovido un largo proceso basado en un trabajo pedagógico y una nueva

legislación”19. Con eso ya vemos en la Ilustración Francesa un acercamiento a

la espinosa problemática del cambio social y cultural.

Es claro que Escocia no es Francia, y la tradición francesa es tan ricamente

dotada de pensadores ilustrados que no hay necesidad de introducir a la

Ilustración Escocesa, y sin embargo quisiera mencionar a la escuela del

sentido común de Escocia, una escuela filosófica fundada por Thomas Reid,

con el pretexto de que “el pensamiento escocés era mejor conocido en Francia

que en Inglaterra”

19 Urías Horcaditas, 2007: 20-21.

7

3 El fundador y su secretario: Saint-Simon y ComteSaint-Simon (1760-1825) es presentado en el Diccionario de Salvat como

“economista y sociólogo”, y “la ubicación teórico-política precisa de Claudio

Enrique de Rouvroy, conde de Saint-Simon, es una tarea dificultosa y siempre

polémica, dada la complejidad de su pensamiento y, sobre todo, la diversidad

de opciones o caminos que él mismo abre”20. No obstante el gran respeto y la

enorme simpatía que hay alrededor de Saint-Simon, parece que no es

aceptado como sociólogo, y menos como antropólogo, solamente como una

especie de precursor, una persona interesante que se tambalea entre la

filosofía y algún tipo de ciencia social21.

Saint-Simon tenía muy claramente una teoría de las clases sociales y,

en el contexto de esta teoría, uno de los rasgos que caracterizan a sus

actividades es que no solamente quiere pensar y analizar la sociedad, quiere

actuar, quiere cambiar la sociedad22. Sus primeras palabras en su mensaje a

los habitantes de Ginebra, en 1803, en plena guerra napoleónica, son: “hasta

este momento la gente rica no ha tenido otra preocupación que la de ordenar a

ustedes, oblíguenlos a aclararles las cosas y a instruirlos; ellos hacen que sus

brazos trabajen en su beneficio, hagan que sus cabezas trabajen en beneficio

de ustedes”23; de este mensaje y del título del texto – “Cartas de un habitante

de Ginebra a sus contemporáneos” – se desprende, en primer lugar, que se

está dirigiendo a sus contemporáneos, no es un texto histórico, es un exhorto

político en la situación actual y, en segundo lugar, se desprende que se está

dirigiendo a “ustedes”, a los que no son los ricos, que son “ellos”. Su

solidaridad de clase es clara. Y en este contexto no es una coincidencia que

participó activamente, como oficial en el ejército, en la guerra de independencia

en los Estados Unidos.20 Díaz-Polanco, 1989: 111. Las obras de Saint-Simon se pueden dividir en cuatro series: 1. Las obras formalmente dedicadas a la metodología de las ciencias sociales, de entre 1802 y 1813; 2. Las obras propiamente sociológicas, de entre 1810 y 1821; 3. Las obras que se pueden caracterizar como económicas, políticas, históricas, o de relaciones internacionales, de entre 1816 y 1822; y 4. Las obras que combinen consideraciones sociológicas y la exposición de una doctrina socio-política (Esta division es de Gurvitch, 1965: 5-6).21 Saint-Simon es solamente mencionado pasajeramente en una obra que pretende introducir la sociología globalmente, que empieza con Comte y su contribución (Timasheff, 2000), y en otra obra muy amplia que estudia el pensamiento social en su carrera histórica, solamente es mencionado en notas y en comentarios sueltos (Barnes & Becker, 1945).22 Exactamente como lo expresa Carlos Marx en sus tesis sobre Feuerbach.23 Saint-Simon, 1803 : 45.

8

El carácter de su teoría de clases sociales refleja con cristalina claridad

el carácter de la revolución francesa24, una revolución de la burguesía, en una

situación de transición entre el desmoronamiento del imperio y el inicio tímido

de la restauración. El hace una distinción entre “las abejas” y “los zánganos”25,

como se desprende de su experimento mental de 1819: supone dos

acontecimientos: primero, que Francia pierda súbitamente a sus principales

científicos, sabios y artistas, a sus más destacados ingenieros y constructores

a sus principales banqueros agricultores y fabricantes y, finalmente, a ss más

capaces artesanos. Tal ocurrencia sería, deduce Saint-Simon, una verdadera

desgracia para la nación. “Como estos son los franceses más esencialmente

productores, aquellos que dan los productos más importantes, aquellos que

dirigen los trabajos más útiles para la nación, y que la vuelven productiva en la

ciencia, en las bellas artes y en las artes y oficios, ellos son realmente la flor de

la sociedad francesa, son todos los franceses más útiles a su país, son

aquellos que le proporcionan la mayor de las glorias, que engrandecen más su

civilización así como su prosperidad. La nación se volvería un cuerpo sin alma

en el momento que los perdiera; caería inmediatamente en un estado de

inferioridad. Francia necesitaría al menos una generación entera para reparar

esta desgracia, porque los hombres que se distinguen en los trabajos de

utilidad positiva son verdaderas anomalías, y la naturaleza no es pródiga en

anomalías, sobe todo aquellos de esta especie”. En seguida se imagina que

Francia “pierda repentinamente a los miembros de la nobleza y, al mismo

tiempo, a todos los oficiales de la corona, ministros y consejeros de Estado,

magistrados, mariscales, dignatarios del clero (cardenales, arzobispos,

obispos, vicarios, canónigos), prefectos, empleados ministeriales, jueces y,

para completar, a los diez mil propietarios más ricos de entre aquellos que

viven noblemente. ¿Qué consecuencias traería esta pérdida? La respuesta de

Saint-Simon terminante y cargada de intención, es que tal pérdida causaría tan

24 Algunos de los pensamientos de Saint-Simon colocan en perfil un comentario: en una conferencia que di hace algunos años con el presidente municipal de Toluca dije - lo que nunca había pensado que iba a decir - que “hay que apoyar a los caciques” añadiendo, sin embargo, que “al mismo tiempo hay que apoyar el desarrollo de instituciones de control de los caciques, es decir, de la sociedad civil”. 25 Se dice que el logotipo de la Universidad Autónoma del Estado de México, de cuya dizque Facultad de Antropología me costó ocho años escaparme, es una colmena de abejas, porque allá no se hace distinción alguna entre abejas y zánganos (mi opinión acerca de la mencionada Facultad de Antropología se encuentra en Korsbaek & al., 2001, 2007).

9

solo una sentimental aflicción y pena en los ciudadanos, pero no acarrearía mal

político alguno. Efectivamente – escribe con sorna apenas disimulada Saint-

Simon – “Este accidente afligiría en verdad a los franceses porque ellos son

buenos, porque ellos no sabrían ver con indiferencia la desaparición súbita de

tan gran número de compatriotas. Pero esta paridad de treinta mil individuos

reputados como los más importantes del Estado no les causaría más que

tristeza en lo que respecta a lo sentimental, porque no sobrevendría ningún mal

político para el Estado”26.

El pensamiento ilustrado del siglo XVIII fue antes que nada un

pensamiento político, con escasa atención al pensamiento económico, lo que

se refleja también en el pensamiento de Saint-Simon, y la revolución francesa

fue una revolución de la burguesía e, igual que la revolución mexicana de

Madero, fue una revolución política y jurídica y de ninguna manera una

revolución social y socio-económica, y su descripción de la situación en Francia

podría bien reflejar la situación actual en México, solamente los capitalistas, la

burguesía

Saint-Simon acepta que el tono general de la historia es el progreso27,

pero no percibe la marcha del proceso histórico como un avance llano y

sostenido, sino como compuesto por dos diferentes tipos de periodos, los

periodos orgánicos y, como en su propio tiempo, periodos críticos28. En los

periodos críticos, como en su propio tiempo, son los jurisperitos y los

metafísicos que dirigen todos los “asuntos públicos”: “mientras que sean los

jurisperitos y los metafísicos quienes dirijan los asuntos públicos, la revolución,

o sea el periodo crítico, no llegará a su término, y un orden estable de cosas no

se establecerá”29.

26 Este cachito del pensamiento de Saint-Simon, que se encuentra en sus Obras Completas, he citado de Héctor Díaz-Polanco, 1989: 113-114.27 La idea del “progreso” es una de las contribuciones de los filósofos del siglo XVIII, y Saint-Simon comparte esta idea (que es la precursora de la idea de “evolución”) con todos sus colegas progresistas (a diferencia de los conservadores). Una idea alternativa era la de un proceso histórico marcado por la decadencia. En otro contexto, Norman Cohn se plantea la pregunta: "¿cuándo dejó la gente de imaginar una sociedad sin distinciones de status o de riqueza, simplemente, como una Edad de Oro irremediablemente perdida en el remoto pasado y empezó a pensar en ella como un estado preordenado para el futuro inmediato?", y se contesta a sí mismo, por lo que es de interés en este contexto: "por lo que podemos conocer a través de las fuentes de las que disponemos, este nuevo mito social nació en los turbulentos años cercanos a 1380" (Cohn, 1993: 198).28 Esta idea parece, hasta en la formulación, el proceso histórico que propone Max Gluckman, y evidentemente ha sido retomada por Carlos Marx y sus seguidores.29 Saint-Simon: “Du système industriel”, 1821-1822.

10

Podemos decir, con cierto fundamento, que Saint-Simon no solamente

es el fundador de la sociología y el primer teórico de las clases sociales, pero

qué relevancia tiene para la antropología entendida esta disciplina como un

estudio sistemático de la alteridad. Aquí entra otra posición suya, y otra vez es

una teoría muy práctica y poco especulativa, su actitud ante el colonialismo es

sencillamente que “lo mejor que podemos hacer es renunciar a nuestras

colonias”.

Georges Gurvitch concluye su presentación de Saint-Simon así: “La

herencia sociológica de Saint-Simon es de tal riqueza que en el siglo XIX todos

los fundadores de la sociología sacaron provecho de ella, utilizándola cada

quien a su manera. Sin embargo, sus auténticos sucesores se pueden reducir a

dos: Proudhon y Marx, y sobre todo el último está profundamente en deuda con

ella” 30. Así que podemos colocar a Saint-Simon, según nuestro gusto, como

iniciador del pensamiento anarquista o como precursor del pensamiento

socialista, padre de los socialistas utópicos, pero antes que nada,

probablemente como el primer positivista31.

Augusto Comte fue en 1818 secretario de Saint-Simon, y sus alabanzas

dirigidas a su nuevo patrón no conocían límites; a Valal escribe que “mi espíritu

ha hecho más avance durante los seis meses que lleva nuestra relación que

habría hecho durante tres años si hubiera estado solo; es una persona original

desde todos los puntos de vista”, mientras que en 1852 su opinión es bastante

diferente al respecto, que “me arrepiento de la funesta relación de su primera

juventud con este farsante depravado”.

La vida de Comte (de 1798 a 1857) cubre casi el mismo periodo que la

de Honoré de Balzac (1800-1850) la primera mitad del siglo XIX, podemos ver

a los dos como complementarios, sin entrar en conflicto: Comte trata las

ciencias naturales, Balzac la naturaleza humana, y a veces me parece que hay

más etnografía y antropología en Balzac que en Comte.

Comte reaccionó a la crisis de su tiempo; como muchos otros filósofos

sociales era un reformador que quiso contribuir a fomentar una revolución

30 Gurvitch, 1965: 5.31 No obstante que Ramón Xirau (que es, por cierto, antipositivista) piensa que “el positivismo nació ya en el siglo XII” (Xirau, 19...); tengo dos amigos, uno en la ENAH que es maoísta, otro en el Politécnico que es estalinista de hueso colorado, cuando el primero quiere insultar al segundo alega que “no es marxista, es positivista”. No quiero mencionar nombres, no es nada personal.

11

mental y moral: “La gran crisis política y moral de las sociedades actuales se

originan, en última análisis, en la anarquía intelectual. Nuestro mal más grave

consiste, en efecto, en esta profunda divergencia que existe ahora entre todos

los espíritus con respecto a todas las máximas fundamentales cuya fijeza es la

primera condición de un verdadero orden social” 32.

Uno de los núcleos del pensamiento de Comte era la ley de las tres

etapas, que formuló ya en 1822, en una obra de su juventud: “En la primera, el

espíritu humano explica los fenómenos atribuyéndolos a seres o a fuerzas

comparables al hombre mismo. En la segunda, invoca entidades abstractas,

como la naturaleza. En la tercera, el hombre se limita a observar los

fenómenos, y a establecer los vínculos regulares que pueden existir entre ellos,

sea en un momento dado, o en el tiempo Renuncia a descubrir las causas de

los hechos se contenta con establecer las leyes que los rigen”33.

El blanco número uno de Comte fue la metafísica y la cualidad más

relevante en la obra de Comte en lo referente a cualquier contacto con la

alteridad, inevitable en cualquier acercamiento a una antropología, era un

sólido etnocentrismo que se manifiesta como eurocentrismo.

Comte es conocido por haber fraguado la palabra híbrida de “sociología”,

mitad latín, mitad griega. Esta nueva ciencia social describe en el tomo IV de su

“Cours de philosophie positive”, donde invoca a tres fuentes de inspiración

(olvidándose de Saint-Simon): Montesquieu, Condorcet y Bossuet.

Es mi opinión que Saint-Simon es como pensador y como persona

fascinante, mientras que Comte es pedante y de poca creatividad: grosso

modo, mientras Saint-Simon fundó la sociología, quien la bautizó fue Augusto

Comte, y en lo general estoy de acuerdo en que “Durkheim se equivocó al

pensar que Comte fuera un seguidor de Saint-Simon, pues las fuentes reales

de Comte son bien diferentes: por un lado, Bonald y de Maestre y por otro lado

Condorcet, cuyas ideas intenta reconciliar”34, pero el mismo Durkheim opinaba

que “es a Saint-Simon que debemos, en justicia, atribuirle el honor, que por lo

regular se le atribuye a Comte, de haber fundado una nueva ciencia, la

sociología”35

32 Comte : « Cours de Philosophie Positive » ; Tomo I : 26.33 Aquí citado de Aron, 1976: I, 92. La formulación original se encuentra en Comte, 1981: 71-183.34 Gurvitch, 1965: 42.35 Durkheim: “Le socialisme”, (póstumo) 1927: 148-150.

12

4 Un precursor fuera de número: Fréderick Le PlayEn Francia, la antropología surge de una manera algo complicada de una combinación

de fuentes que se encuentran en la filosofía, la sociología y la etnología, y el asunto se

complica más por las diferencias entre la terminología francesa y las más conocidas

inglesa y norteamericana: lo que en Inglaterra es antropología social y en los Estados

Unidos antropología cultural es, por lo regular, etnología en Francia.

Durante mucho tiempo, las ciencias sociales en Francia, llámense antropología,

etnología o sociología, tenían todavía más que en otras partes del mundo un carácter

especulativo, de gabinete mucho más que de campo. Los grandes fundadores de la

sociología francesa, que posteriormente proporcionarían los fundamentos para una

antropología, por lo regular nunca habían ido al campo, su trabajo lo hicieron en su

gabinete: eso vale para Emile Durkheim y para Marcel Mauss. Necia y muy

británicamente insiste Edmund Leach en que “el trabajo de campo de Lévi-Strauss en la

Selva Amazónica se limitaba a tres semanas, y de preferencia sobre la cubierta de un

vapor de río”36.

Sin embargo, en este parto especulativo de la antropología francesa encontramos a un

importante precursor fuera de número: Fréderic Le Play nació en 1806 en Honfleur, una

pequeña aldea marítima en el norte de Francia, temprano en la vida fue huérfano por la

muerte de su padre, estudió en el colegio de Le Havre, en 1825 ingresó en la Escuela

Politécnica y en 1827 en la Escuela de Minas en París, de donde se graduó.

Le Play ha sido llamado frecuentemente “el Marx de la burguesía”, lo

que nos lleva rumbo a las paradojas de su método y sus fundamentos teóricos.

Dicen Barnes & Becker acerca de su método que “esto es, en amplio sentido,

materialismo histórico y determinismo económico: en muchos aspectos se

asemeja a la estructura lógica del marxismo” y, sin embargo, “Le Play, católico

y extremado conservador, defendió todas las instituciones típicamente

conservadoras: la religión, la autoridad paternal, el nacionalismo y las clases

sociales hereditarias”, diferencia que supuestamente se debe a que “Marx

concentró su atención sobre las clases sociales y la lucha de clases; Le Play la

proyectó sobre la familia como elemento esencial de la solidaridad y estabilidad

sociales”37.

36 Leach, 1970.37 Barnes & Becker, 1945, II: 30.

13

En 1855 ya había terminado su mágnum opus, “Los trabajadores

europeos” en seis tomos, y muy a diferencia del enfoque dominante no

solamente en Francia, sino también en otros países en el siglo XIX, el enfoque

especulativo de gabinete, “el principal método de estudio de Le Play era la

observación minuciosa de los fenómenos sociales según un esquema unitario.

Este esquema quedó terminado, en lo esencial, en 1833. El método

comprendía lo que se llama hoy método de estudio de casos particulares, y

ésta es una de las principales aportaciones de Le Play a la ciencia social”38.

El foco del interés de Le Play fue la familia, hasta tal grado que su

sociología es una sociología de la familia y su teoría de la sociedad se

manifiesta como una teoría de la familia: “El punto de partida de mi trabajo y la

guía constante de mis inducciones fue la serie de estudios comenzados por mí

hace medio siglo, y proseguidos desde entonces por amigos más jóvenes que

lo hicieron extensivo a toda Europa, las regiones adyacentes de Asia y, más

recientemente, al resto del mundo. Cada estudio tiene por objeto la familia de la

clase trabajadora, la localidad que habita y la constitución que la gobierna. Las

poblaciones consisten, no en individuos sino en familias. La tarea de

observación habría sido vaga, indefinida y nada convincente si hubiera debido

abarcar, en cada localidad, a los individuos de diferente edad y sexo. Se hace

precisa, bien definida y convincente cuando su tema es la familia”39.

Como parte de sus esfuerzos por entender la dinámica de la sociedad,

Le Play estableció una tipología de la familia en todas las partes del mundo

conocidas por él: Europa y Asia, principalmente. Según Le Play, la familia

existe en tres tipos: la familia patriarcal, la familia inestable y la familia troncal,

donde la familia troncal “combina lo mejor del sistema patriarcal con el

individualismo de tipo inestable”40.

Tanto en Francia como en Inglaterra y en los Estados Unidos, Le Play ha

tenido un amplio grupo de seguidores. En Francia, Demolins (1852-1907) se

especializó sobre el efecto del medio físico sobre la sociedad y sobre la historia

de la civilización. “Su obra Comment la route crée le type social es un sugestivo

manual de antropogeografía en el que se ponen de relieve los factores

38 Timasheff, 1961: 66.39 Le Play, citado en Herbertson, 1946: 112.40 Nisbet, 1969, I: 92.

14

topográficos. Según demolins, la route tiende a convertirse, prácticamente, en

la totalidad del medio físico”41.

En los Estados Unidos, De Tourville: “The Growth of Modern Nations”,

“Paul Bureau, uno de los últimos continuadores de Le Play”42, y “The Coming

Polity” de Geddes & Brandford (1919). “Altamente significativa es la

resurrección de Le Play en Norteamérica por obra del eminente sociólogo rural

Carl G. Zimmerman que es una autoridad en materias de presupuestos

familiares”43.

Pero también en otro campo vemos la influencia de LePlay: “No menos

productivos, pero sin influencia en el mundo académico, que resueltamente los

ignoró, fueron los seguidores de Le Play, católicos y vinculados a la alta

burguesía, que produjeron una serie de notables monografías sobre los tipos

de familia y la organización industrial, así como trabajos de geografía social y

estudios comunitarios. Sus componentes formaban dos grupos, uno de ellos

sumamente conservado y en buena medida antiindustrial, en torno a la revista

La Réforme Sociale, y otro mucho más productivo empíricamente, en torno a la

La Science Sociale”44. Le Play fundó también en 1881 un periódico dedicado a

la discusión de los problemas sociales e industriales, “La Réforme Sociale”, a

estos hechos se debe tal vez el apodo de LePlay como “el Marx de la

burguesía”, decidido partidario de la necesidad de un cambio social, pero muy

alejado de cualquier idea de una revolución como el amino hacia este cambio.

De la importancia y la relevancia de LePlay no hay duda, pero las

podemos ver de diversas maneras. Si tomamos en cuenta la definición de la

antropología como la única disciplina que explícitamente se dedica a estudiar la

articulación del mundo moderno y el tradicional45, entonces es inevitable

clasificar a Le Play como un antropólogo de primera importancia, pues la

principal tarea que se propone es exactamente estudiar la relación entre la

modernidad y la tradición. Si consideramos el trabajo de campo como uno de

los elementos que definen a la antropología como disciplina, entonces tenemos

que otorgarle a Le Play un lugar destacado en la creación de una antropología

41 Barnes & Becker, 1945, II: 31.42 Barnes & Becker, 1945, II: 35.43 Barnes & Becker, 1945, II: 32.44 Lukes, 1984: 390.45 Korsbaek, 2001.

15

francesa, no obstante que nunca se le hubiera ocurrido etiquetarse como

“antropólogo”.

5 El padre del funcionalismo: Émile DurkheimÉmile Durkheim, ”frecuentemente considerado como el fundador de la

sociología francesa”, nació en Epinal en el seno de una familia judía en 1858, el

mismo año que nació Franz Boas al otro lado de la frontera, en Westphalen en

Alemania. Su formación fue como filósofo – en 1882 será agregé en filosofía,

después de tres años de estudios en la Escuela Normal Superior – pero gasta

algunos años estudiando psicología y ciencias sociales, primero en París y

luego en Alemania, como alumno de Wilhelm Wundt, el padre de la psicología

experimental, con quien estudiaría Malinowski unos años más tarde.

En el desarrollo de la antropología en Francia, Émile Durkheim es, sin

lugar a dudas, la persona más importante, no obstante que no es antropólogo

(o etnólogo), y tampoco sociólogo, pues “hay que recordar la cuestión obvia de

que Durkheim llegó a ser, pero no nació, sociólogo y de que difícilmente pudo

aprender el método de sus maestros por la muy elemental razón de que, en su

época estudiantil, la sociología no existía como disciplina académica”46. Sin

embargo, Durkheim le da cuerpo a la ciencia de la sociología que Auguste

Comte ya había bautizado y cuyos fundamentos ya habían sido delineados por

Saint-Simon, y en 1887 imparte, a su nombramiento de profesor de pedagogía

y ciencia social en la Universidad de Burdeos, los primeros cursos de

sociología en Francia, cursos que repetirá en 1890, 1900, 1904, 1912 y 1917,

inmediatamente antes de su muerte.

Antes que nada, Durkheim es un pensador conflictivo y polémico, y las

palabras de uno de los principales estudiosos de sus planteamientos vienen a

caso: “Las ideas de Durkheim recibieron el tributo de una crítica implacable a lo

largo de su vida, e incluso después”, de manera que ”hay un Durkheim de los

sociólogos (profundamente alterado por la interpretación parsoniana), un

Durkheim de los antropólogos sociales (originalmente esbozado por Radcliffe-

Brown, pero progresivamente redibujado desde entonces), un Durkheim de la

teoría de la anomía (que procede de Merton) y de los estudios sobre el suicidio,

un Durkheim de los criminólogos y otro de los psicólogos sociales, un Durkheim

46 Zúñiga, 1982: XVII.

16

de los sociólogos de la educación y otro de los ecólogos humanos, un

Durkheim sociólogo del conocimiento y, más recientemente, un Durkheim

preestructuralista. Algunos lo consideran como el heredero espiritual de

Comte47, mientras que otros subrayan la influencia que en él ejercicio Saint-

Simon48. Hay quienes ven el él un peligroso representante del realismo social,

con una creencia metafísica en la mente de grupo; un escritor incluso lo coloca

dentro de la tradición de Fichte y del romanticismo alemán49, mientras que otro

más bien cree que forma parte de los teócratos reaccionarios franceses y lo

considera como el nexo más importante entre el conservadurismo y el estudio

contemporáneo de la conducta humana50. Según otro, el durkheimismo es

kantismo, revisado y completado a la luz del comtismo51, y para otro más

Durkheim ha sido el intermediario, por así decir, a través del que Rousseau ha

dejado su huella en la moderna ciencia social52. Ha sido diversamente

considerado como un materialista y como un idealista, un positivista y un

metafísico, un racionalista y un irracionalista, un ateo dogmático y un místico,

así como un precursor intelectual del fascismo53, un agente del

conservadurismo burgués54, un liberal de fines del siglo XIX, un conservador y

un socialista”55.

Después de haber terminado la escuela preparatoria (en Francia,

baccaleureat), Durkheim ingresó a la Escuela Normal Superior en 1879 y

estudió allá tres años. Es un periodo lleno de conflictos, crisis y

confrontaciones. En 1882 plantea Ernest Renan la pregunta: “¿qué es una

nación?”, los communards serán enjuiciados y se funda el partido obrero en

Francia. El primer periodo profesional de la vida de Durkheim lo podemos

colocar en relación con la École Normale Superieure - donde conoció al filósofo

Henri Bergson y al político Jean Jaurés, y se puede suponer que esos dos

pensadores y políticos hicieron a Durkheim abandonar su religión judía - pero

se funde con el siguiente periodo en su vida profesional, los años de 1893 a

47 Parsons, 1937 (1949): 307.48 Por ejemplo, Gouldner, 1958.49 Deploie, 1911 Para Deploie, el catolicis era todo lo opuesto a las ideas de Durkheim.50 Nisbet, 1952: 167. Cf. Nisbet, 1966. Para Nisbet, las ideas de Durkheim proceden en gran medida del pensamiento contrarrevolucionario católico.51 Bouglé, 1930b:28.52 Wolin, 1960: 372.53 Ranulf, 1939.54 Nizan, 1932.55 Lukes, 1984: 2-3.

17

1897 que pasa en la Universidad de Burdeos y que son sus años más

productivos. Los rasgos que más llaman nuestra atención en su periodo

formativo serán sus amistades y relaciones personales, su relación con

Alemania y su relación con el socialismo.

Al inicio de su segundo periodo, el periodo de Burdeos, obtiene su grado

de doctor con una tesis acerca de “La división del trabajo social”; en aquellos

años era un requisito elaborar una tesis secundaria en latín, y la tesis

secundaria de Durkheim se llamaba “Montesquieu”. La tesis doctoral de

Durkheim es realmente su respuesta a los planteamientos de los socialistas

En su tesis introduce una exigencia de solidaridad, y hace una distinción

entre dos tipos de solidaridad: la solidaridad mecánica y la solidaridad orgánica.

Dos años después de la publicación de su tesis, escribe y publica un

pequeño libro que es en verdad el marco teórico de su tesis, en una forma más

comprimida y en un lenguaje más programático y contestatario: “Las reglas del

método sociológico”, que parte de la observación de que “hasta el día de hoy

los sociólogos no le han prestado mucha atención a la tarea de caracterizar y

definir el método que aplican al estudio de los hechos sociales”56 y que en seis

capítulos apretados plantea y discute igual número de problemas urgentes en

su programa sociológico.

Una de las contribuciones trascendentales de Durkheim al pensamiento

sociológico (y antropológico), que ocupa el capítulo 1 de su librito, es la

formulación del concepto del hecho social – pues, “antes de buscar cuál es el

método adecuado para el estudio de los hechos sociales conviene saber cuáles

son los hechos así llamados” (p. 56), en sí toda una pequeña declaración

positivista – ya que “en realidad, en toda sociedad hay un determinado grupo

de fenómenos que se distinguen por caracteres precisos de aquellos que

estudian las otras ciencias de la naturaleza” (ibidem); si todos los hechos

“fuesen hechos sociales, la sociología no tendría un objeto de estudio que le

fueses propio y su ámbito se confundiría con el de la biología y el de la

psicología” (ibidem). Lo anterior nos recuerda que estamos buscando un

campo propio para la nueva ciencia de la sociología y, como buenos

positivistas, estamos produciendo una plétora de nuevas disciplinas y

subdisciplinas, cada una dedicada al estudio monopolístico de sus objetos de

56 Gonzälez, 1988: 9, 15, 20.

18

estudio y subobjetos de estudio. El hecho social se destaca con sus tres

características: es exterior, obligatorio o coercitivo, y general o independiente

(p. 69). El hecho social es exterior en el sentido de que le precede al individuo:

“estos tipos de conducta o de pensamiento no sólo son exteriores al individuo,

sino que están dotados de un poder imperativo o coercitivo en virtud del cual se

imponen a él, lo quiera o no” (p. 57).

De las reglas relativas a la observación de los hechos sociales, que

llenan el capítulo dos de su librito, “la primera regla, y la de carácter más

fundamental, es la de considerar a los hechos sociales como cosas”57, la regla

más claramente positivista. Las demás reglas que ocupan los capítulos del

librito son: Reglas relativas a la distinción entre lo normal y lo patológico,

Reglas relativas a la constitución de los tipos sociales, Reglas relativas a la

explicación de los hechos sociales, Reglas relativas al uso de la prueba.

La pequeña obra de Durkheim con el alegre título “El suicidio” fue

publicado en 1897, contiene antes que nada una tipología del suicidio y una

sistematización de las conclusiones que se pueden sacar, es decir que es

netamente una obra metodológica.

El socialismo ocupa un lugar destacado en las publicaciones de

Durkheim, y desde muy temprano se le impuso la cuestión de su importancia y

relevancia, en efecto, ya desde el episodio del juicio de los communards

durante su estancia en la escuela. Aunque tuvo una vaga simpatía por el

socialismo, como solución a los problemas sociales más urgentes, nunca se

afilió formalmente a algún movimiento o partido socialista porque “le repugnaba

su carácter violento y el carácter de clase”58.

La vida académica de Durkheim empieza con la derrota francesa ante

las fuerzas alemanas de Bismarck y una paz humillante, y termina en medio de

otra derrota humillante ante las fuerzas alemanas del emperador Franz

Wilhelm, como parte de la Primera Guerra Mundial, de 1914 a 1918. Una

buena parte de los esfuerzos académicos de Durkheim giran alrededor de la

pregunta: “¿cómo sacar a Francia de su crisis y devolverle su vitalidad,

autoestimo y dinámica?”. En 1885-1886 visitó universidades alemanas y

estudió con Wilhelm Wundt en Berlín.57 Durkheim, 1988. 53 (libro originalmente publicado en 1895, las siguientes citas contienen solamente el número de página de esta edición).58 Según Marcel Mauss, Oevres, Vol. III: 505.

19

Emile Durkheim es un destacado miembro del gremio de antropólogos

de gabinete: “ciertamente, Durkheim apenas si abandonó su cuarto de trabajo.

No hizo ninguna investigación directa sobre sociedades no europeas. Sin

embargo, examinando las cosas más detenidamente, es fácil constatar que

Durkheim participó realmente en una experiencia social de considerable

envergadura: los cambios que afectaron a las sociedades europeas durante la

industrialización. El campo de las investigaciones de Durkheim fue la trama de

la vida colectiva en la que su existencia de intelectual estaba inserta”59.

En 1896 planea, junto con algunos seguidores, la revista “l’Année

Sociologique” cuyo primer número será publicado en 1898. La revista tenía por

objetivo ofrecer anualmente un informe acerca de la literatura estrictamente

sociológica, pero debía ofrecer también, citando de la introducción al primer

número, “información regular sobre los estudios que se están llevando a cabo

en ciencias concretas – historia del derecho, de la cultura y de la religión,

estadística moral, economía, etc. – puesto que son estas ciencias concretas las

que proporcionan el material con el que debe construirse la sociología”, y

además artículos originales que contribuiría a la construcción de la sociología,

como lo visualizaba Durkheim. La revista fue planeada como un foro abierto, de

manera que en el primer número salió un artículo de Georg Simmel y en el

tercer número un trabajo del antropogeógrafo alemán Ratzel, pero con el

tiempo la revista “se fue haciendo más durkheimiana y menos ecléctica”60. La

revista fue el primer ejemplo en Francia de un trabajo en equipo con una

planeada división del trabjo (si hacemos caso omiso de la revista “La Reforme

Sociale” que Le Play había fundado quince años antes),

Una fuerte obsesión de Durkheim, a través de toda su vida, fue la

normatividad, y es interesante constatar el número elevado de artículos y, en

particular, de reseñas que dedica al estudio del fenómeno legal. La primera

manifestación de esta obsesión encontramos ya en 1889, cuando publica en la

revista Revue Philosophique una reseña de un libro (en alemán) de W.

Lutoslawski acerca del destino de las constituciones después de Platón,

Aristóteles y Maquiavelo61, y en 1895 sigue, en la misma revista, un artículo

59 Duvignaud, 1965: 13.60 Lukes, 1984: 293.61 Durkheim, 1889.

20

acerca de “el crimen y la santidad social” 62, y en 1901 una reseña del libro “La

Tradition Romaine sur la Succession” de E. Lampert63.

De igual manera, desde 1898 su revista l’Année Sociologique está

también repleta de artículos y reseñas relacionados con diversos aspectos de

la ley, el derecho y la criminología. En 1901 publica en la revista un artículo

acerca de la evolución penal, donde formula sus ideas acerca de esta

evolución de una manera precisa y completa: el desarrollo del castigo es

resultado del desarrollo de los sentimientos al respecto, distingue entre el

crimen religioso, que es el crimen cometido contra la sociedad en su totalidad,

y el crimen individual, que es el crimen cometido contra un solo miembro de la

sociedad.

Hacia el final de su vida publica otra obra seminal, “Las formas

elementales de la vida religiosa”, donde plantea su postulado de la

universalidad de la religión, y la idea de que existe universalmente una

distinción entre lo profano y lo sagrado.

Es curioso que Emile Durkheim, probablemente el que más fuertemente

ha alegado la necesaria universalidad de la religión, en lo personal era

totalmente ateo y agnóstico, dedicándose por completo al método científico

para la adquisición y verificación de conocimientos (lo que curiosamente vale

también para el otro que podemos llamar el sociólogo más importante del

estudio sociológico de la religión, Max Weber; y quien tenga ganas puede

agregar también a Carlos Marx como un destacado estudioso del fenómeno

religioso que de ninguna manera era religioso en lo personal).

6 El padre de la etnología francesa: Marcel Mauss64

La antropología francesa tiene su origen histórico en dos tradiciones distintas:

por un lado, en la tradición de los museos, institutos y sociedades: la Societé

d’Ethnographie, la Societé des Américanistes (Juan Comas), etc. M. Delafosse,

enseñaba desde 1901 en la École des Langues Orientales Vivantes en Paris,

62 Durkheim, 1895.63 Durkheim, 1901.64 Este apartado realmente debería llamarse “Mother’s Brother in French Sociology” (“El hermano de la madre en la sociología francesa”), pues Radcliffe-Brown, que había secuestrado la teoría de Durkheim para formular el estructural-funcionalismo británico, se hizo famoso por medio de un artículo con el título “Mother’s Brother in South Africa”, mientras que la etnología francesa fue fundada por Marcel Mauss, el hermano de cuya madre era Durkheim.

21

Maurice Leenhardt fue enviado en 1901 a Nueva Caledonia por la Societé des

Missions Évangéliques de Paris, y Paul Rivet era de 1901 a 1906 médico militar

de la Misión Géodésique Francaise en Ecuador. La creación en 1855 de una

cátedra antropológica en el Musée National d’Histoire, la fundación de la École

d’Anthropologie en Paris en 1875 por Brocca, y del Museo de Trocadero en

1878. La otra tradición es de una filosofía francesa que se convirtió

ocasionalmente en sociología, y de allí hizo el paso a la antropología. “Francia

ha sido una de las últimas grandes potencias occidentales – y coloniales – en

dotarse de una enseñanza especializada de etnología y de un cuerpo de

etnólogos profesionales”65.

Una persona central en el desarrollo de esta tradición es Marcel Mauss,

nacido en Épinal en el norreste de Francia en 1872 y formado como filósofo

bajo la batuta de su tío, Émile Durkheim, en la Universidad de Burdeos y en

París bajo el especialista en sanscrito Sylvain Lévi. Lévi-Strauss nos asegura

de la importancia de Marcel Mauss en el pensamiento francés: “Pocos

esfuerzos de enseñanza han quedado tan esotéricos como el de Marcel Gauss,

habiendo al mismo tiempo ejercido una influencia tan profunda”66.

Un poco antes de 1900 ingresa Mauss como profesor de historia de la

filosofía y de las religiones indias anteriores al hinduismo en .....y en 1901

ocupará la cátedra de la historia de las religiones de los pueblos no civilizados

en la École Pratique des Hautes Études

En 1903 publica, junto con Henri Hubert, una teoría general de la magia

y en 1906 publicará su famoso ensayo sobre Las variaciones estacionales de

las sociedades esquimales, en el cual los dos autores se alejan de los peligros

del determinismo geográfico, colocando en su lugar una dialéctica entre las

condiciones naturales y las opciones culturales.

A la muerte de Durkheim en 1915 hereda Marcel Mauss la tarea de

editar la revista L’Année Sociologique, fundada por Durkheim en 1898, donde

aparecerá, entre otros textos, su Ésquisse d’una theorie generale de la magie.

En 1925 funda Mauss, junto con Levy-Bruhl y Paul Rivet, el Instituto de

Etnología de la Universidad de Paris y en este instituto dicta, a partir de 1926,

los cursos de técnicas etnográficas. En 1947, solamente tres años antes de la

65 Jamin, 1996: 299.66 Lévi-Strauss, 1950: IX.

22

muerte de Mauss, será publicada su pequeña obra “Introducción a la

Etnografía”, editada por Dénise Paulme en base a sus notas taquigráficas de

los cursos que impartía Mauss en el Instituto de Etnografía desde 1926 (y en el

Colegio de Francia a partir de 1931). En este texto “se propone enseñar a

observar y a clasificar los fenómenos sociales” (p. 11). Marcel Mauss tuvo fama

de impartir las más brillantes clases de técnicas etnográficas, pero lo más

impresionante es que Mauss, que nunca había hecho trabajo de campo y

nunca había producido etnografía de primera mano, logró escribir lo que es

probablemente “uno de los más perfectos manuales de formación etnográfica

que existen”67.

Una de las virtudes de la etnología de Marcel Mauss es, según Lévi-

Strauss, que se dedica al estudio de lo inconciente, “”68.

El mismo año que se funda el Instituto de Etnología, 1925, publica

Mauss su texto más famoso, “El ensayo sobre el don”, en el cual se afina una

de las contribuciones fundamentales de Gauss, el concepto de “hecho social

total”. El Don termina con las palabras de que “los hechos que hemos

estudiado son todos hechos sociales totales, es decir que ponen en

movimiento, en algunos casos, la totalidad de las sociedades y de sus

instituciones. Todos estos fenómenos son, a la vez, jurídicos, económicos,

religiosos e incluso estéticos, morfológicos, etc. Se trata de totalidades, de

sistemas sociales completos de los que hemos intentado descubrir el

funcionamiento”69.

En el mismo periodo, igual que su tío Emile Durkheim había hecho un

viaje extenso para conocer las ciencias sociales y la filosofía en Alemania, en

mayo de 1926, hizo Mauss un viaje a los Estados Unidos, invitado y financiado

por la Fundación Rockefeller, teniendo oportunidad a visitar seis ciudades -

New York, Boston, New Haven, Chicago, Washington y Philadelphia – y una

serie de universidades y conversar con un gran número de miembros del

gremo de las ciencias sociales – Franz Boas, Malinowski, Edward Sapir,

67 Leemos en la introducción anónima (probablemente de Fermín del Pino) a la “Introducción a la Etnografía” (Mauss, 1967). Igual que en el caso de Franz Boas, Marcel Mauss cuenta con una basta producción literaria, pero el único libro que publicó fue exacamente esta “Introducción a la Etnografía”.68 Lévi-Strauss, 1950: XXX.69 Mauss, ...., citado en Mercier, 1964: 114.

23

Franklin Henry Giddings, E. Burgess, Robert Faris, Robert Park, John Dewey,

Elton Mayo, Ch. E. Merriam, L. C. Marshall., entre otros.

En lo personal, el fin de la vida de Marcel Mauss fue triste, podemos

decir que el fin empezó en 1940. Como la primera guerra mundial había tenido

efectos desastrosos en la vida de Mauss, pues había tenido que editar y

publicar las obras de una gran cantidad de compañeros muertos en las

trincheras, ahora, cuando los soldados alemanes invadieron París, Mauss fue

expulsado de la universidad y del museo debido a su calidad de judío. Nunca

se recuperó del trauma de la ocupación y de la expulsión, hasta su muerte en

1950.

Murió Marcel Mauss, pero “su influencia no se limita a los etnógrafos,

entre los cuales ninguno puede decir que se haya escapado, alcanza hasta a

los lingüistas, psicólogos, historiadores de la religión y orientalistas” 70, ews con

mucha razón que frecuentemente es llamado “el padre de la etnología

francesa”.

7 Una antropología especulativa: Lucien Lévy-BruhlLucien Lévy-Bruhl nació - como otros muchos académicos franceses - en el

seno de una familia judía, en París en 1857, un año antes de Durkheim y Boas.

El desarrollo de Lévy-Bruhl es, con alguna variación, parecido al de Durkheim y

Marcel Mauss: estudió filosofía y se estrenó como tal, antes de dedicar su

atención a asuntos sociales y culturales. Mientras que Durkheim se hizo

primero filósofo para después cambiar su objeto de estudio y hacerse

sociólogo, y Marcel Mauss estudió filosofía para luego hacerse sociólogo y

finalmente, con un fuerte interés en la alteridad, terminó como antropólogo o

bien etnólogo, en cierto sentido Lévy-Bruhl saltó el paso de sociólogo e hizo el

brinco directamente de la filosofía a la antropología, hasta cierto grado

manteniendo su antropología dentro de los muros de la filosofía; la antropología

de Lévy-Bruhl es realmente una especie de antropología filosófica, una

impresión que se refuerza por el hecho de que el no tenía la más mínima

intención de dedicar se a trabajo de campo.

Lo que sucedió es que Lévy-Bruhl, un muy tranquilo y nada radical

filósofo, se convirtió en el foco de una feroz discusión acerca del carácter

70 Lévi-Strauss, 1950: IX.

24

mental de los salvajes, con una serie de publicaciones con títulos muy

llamativos que crean una barrera infranqueable entre nosotros los “civilizados”,

y los otros, los “primitivos”, estableciendo un dualismo que se basa en

diferencias cualitativas y absolutos, y nada cuantitativas o graduales. Pero

logra también crear, o bien afirmar, la existencia de otra de estas curiosas

barreras nacionales que llena el universo de nuestra disciplina cosmológica:

“en Francia y Alemania las opiniones de Lévy-Bruhl han sido extensamente

analizadas y criticadas, y es difícil comprender por qué han provocado tanto

desdén y mofa entre los antropólogos ingleses Tal vez esta acogida sea debida

en parte a las expresiones clave que usó Lévy-Bruhl en sus escritos, como

prélogique, représentations colectives, mystique, participation, y otras”71, que

son evidentemente términos que pertenecen al universo discursivo de la

sociología y etnología francesas, muy ajenos al discurso británico, confirmando

así la profunda separación entre el pensamiento antropológico británico y el

francés (o, más ampliamente, el continental).

El punto de quiebra en la carrera de Lévy-Bruhl fue el año 1903, cuando

a la edad de 46 años publicó “La morale et la science des moeurs” (“La moral y

la ciencia de las costumbres”); sus anteriores textos habían girado en torno a la

lógica formal, por lo que no es raro que se dedicaría a estudiar “el pensamiento

de los salvajes”. En 1912 publica “Les fonctions mentales dans les societés

inferieures” (“Las funciones mentales en las sociedades inferiores”) y en 1922

publica su libro mejor conocido “La mentalité primitive” (“La mentalidad

primitiva”), después de lo cual, como dice de buen gusto Evans-Pritchard

acerca de su dedicación a estudiar el pensamiento de la gente que el llama

“primitiva”, será su “única ocupación hasta su muerte en 1939”72. Como es el

caso de muchos sabios, estos libros tempranos son los que mejor expresan

sus ideas, y hasta su muerte sus publicaciones serían variaciones sobre el

mismo tema, tal vez con algunas modificaciones hacia el fin de su vida, hacia

1939.

Las primeras palabras de Lévy-Bruhl en su famoso “La mentalidad

primitiva”, el texto que más claramente expresa el núcleo de sus ideas, rezan

que “entre las diferencias que separan la mentalidad de las sociedades

71 Evans-Pritchard, 1987: 166.72 Evans-Pritchard, 1987: 164.

25

inferiores de la nuestra, hay una que ha llamado la atención de quienes las

observaron en las condiciones más favorables, es decir antes que hubiesen

sido modificadas por un contacto prolongado con los blancos. Comprobaron

entre los individuos una decidida aversión por el razonamiento, por lo que los

lógicos llaman las operaciones discursivas del pensamiento, advirtiendo al

mismo tiempo que esta aversión no proviene de una incapacidad radical, o de

una imposibilidad natural de su entendimiento, sino que se explica más bien

por el conjunto de sus hábitus de espíritu”73,

El concepto mentalidad se ha vuelto popular recientemente, con el

crecimiento de la historia de las mentalidades, pero como lo utiliza Lévy-Bruhl

está muy cerca de lo que para un antropólogo es el concepto de cultura o tal

vez cultura popular. Evans-Pritchard opina que proviene del concepto alemán

de Vorstellung (representación), lo que nos lleva rumbo a toda una serie de

conceptos que provisionalmente han sido adoptados por la antropología:

cosmología, cosmogonía y (lo que es una traducción literal del concepto

alemán de Weltanschauung) cosmovisión74.

La mentalidad primitiva caracteriza Lévy-Bruhl como prelógico, lo que no

quiere decir alógico ni antilógico, pues “prelógico aplicado a la mentalidad

primitiva, significa simplemente que no se sale de su camino, como hacemos

nosotros, para evitar las contradicciones. No tiene siempre presentes los

mismos requisitos lógicos Lo que a nuestros ojos es imposible o absurdo lo

acepta muchas veces sin que implique ninguna dificultad”75.

Lévy-Bruhl caracteriza a la mentalidad primitiva como mística en cuanto

al contenido de sus representaciones y prelógica en cuanto a las relaciones

entre éstas, es decir insensible tanto a la contradicción como a lo imposible, y

precisa que “empleo este término, a falta de otro mejor, no con alusión al

misticismo religioso de nuestras propias sociedades, que es algo enteramente

diferente, sino en el sentido estrictamente definido en que se usa místico

73 Lévy-Bruhl, 1972: 25. Margaret Mead escribe en el apéndice a su “Growing up in New Guinea” de 1930, y en otros lugares, que originalmente había sido su intención someter a un examen empírico las hipótesis de Lévy-Bruhl.74 Evans-Pritchard, 1987: 169. En otro contexto se ha sugerido que la historia de las mentalidades no es ni más ni menos que una inteligente antropología que toma en cuenta a dimensión histórica (Korsbaek, 2000). Acerca de la cultura popular, alguien ha dicho juguetonamente que “cultura es lo que tendría mi carnicero si fuera cirujano”.75 Lévy-Bruhl, 1912: 21.

26

cuando se habla de creer en fuerzas, en influencias y en actos imperceptibles a

los sentidos, aunque no por eso menos reales”76.

8. Las colonias francesas en ÁfricaFrancia tenía en África 16 colonias, que en el proceso de descolonización se

convirtieron su dependencia política en dependencia económica y, tal vez,

cultural o ideológica. De todos modos, las 16 excolonias francesas en África se

les ofrecieron a los etnólogos franceses como un campo natural, no obstante

que el colonialismo francés, conocido como colonialismo directo, no les ofrecía

las mismas condiciones

Marcel Griaule nació en 1898 en el departamento de Yonne y en 1917

se recibe en el Colegio Louis-le-Grand, preparando su entrada en la Escuela

Politécnica para ser piloto aviador, luego forma parte del ejército hasta 1920,

cuando vuelve a los estudios. “Descubre, un poco por casualidad, los cursos de

Marcel Cohen y Marcel Mauss; se apasiona entonces por esta ciencia naciente,

la etnología”, y en 1927 obtiene su título de la Escuela Nacional de Lenguas

Orientales Vivas, con especialidad en amárico y guece. En 1933 obtiene su

título en ciencias religiosas de la Escuela Práctica de Altos Estudios, y en 1938

es doctor por la Universidad de París, con una tesis sobre máscaras y juegos

dogones. Ya en 1939-40 es movilizado como aviador, y en 1942 obtiene la

primera cátedra de etnología en la Universidad de París. En 1947 se convierte

en consejero de la Unión Francesa, y de 1950 a 1956 se le encarga una misión

casi permanente en la región de los dogón en Níger, y el CNRS le construye,

sobre la base de sus propios dibujos un barco-laboratorio, el “Mannogo”. Muere

en París en 1956 de un infarto, a la edad de cincuenta y siete años.

Marcel Griaule es el padre de la etnografía francesa (de la cual el abuelo

es, en mi opinión, Fréderick Le Play), una actividad que inicia en 1928, con su

primera misión a Etiopía, de una duración de un año y junto con Marcel Larget.

De 1931 a 1933 dirige una misión Dakar-Yibuti, “desarrollada a través de

quince países y con un equipo de colaboradores”. En la famosa expedición

Dakar-Djibouti se revelan una serie de características tanto de la antropología

francesa como de la personalidad de Marcel Griaule:

76 Lévy-Bruhl, 1912: 30.

27

Las dos publicaciones más importantes de Marcel Griaule son “Les

flambeurs d’hommes” de 1934, fruta de su primera misión en 1928 a Etiopía, y

“Dieu d’eau” de 194777, producto de su retorno al país dogón en 1946, cuando

encuentra al viejo cazador ciego Ogotommeli.

Un texto comercial dice acerca de “El dios de agua”: “el pueblo dogón,

que habita en los abruptos roquedales de Bandiágara, al noreste de la

República de Mali, ha sido referencia obligada para los africanistas desde los

primeros trabajos de Marcel Griaule quien, por boca de Ogotemmeli, un viejo

cazador ciego, nos desveló lo más profundo de su cultura: una cosmogonía y

una visión simbólica del universo que impregnan todos los aspectos de la vida

cotidiana. En el Dios de agua Griaule adoptó deliberadamente un lenguaje

llano, accesible para un público no especializado. Impresionado por la riqueza y

complejidad de los conceptos que le fueron revelados, quiso darles una

difusión comparable a la de las mitologías antiguas, reivindicando las culturas

africanas – desconocidas o subestimadas – y rindiendo homenaje al anciano

que fue el primero en tener la osadía de mostrar al mundo de los blancos una

cosmogonía tan rica como la de Hesiodo y todavía vigente en nuestros días”.

De la importancia y relevancia de Marcel Griaule como comadrona de la

etnografía en la etnología francesa no hay duda, todos están de acuerdo: “La

misión Dacar-Yibutí bajo el mando de Marcel Griaule inauguró la etnografía

francesa de una manera moderna, espectacular, vinculándose a la última onda

intelectual, artística y hasta deportiva”78. Pero a partir de allí, las opiniones son

divididas, y varios aspectos de su etnografía han sido criticados ferozmente. En

lo ético, su etnografía ha sido caacterizada como una “etnografía del secreto”,

donde “entre muchas otras cosas, en esta narración se evidencian las prácticas

depredatorias del equipo con qué se alimentó el Museo del Trocadero, embrión

del Museo del Hombre. Lo que movía esta suerte de saqueo de los grupos

visitados no era solo una política determinada de antemano, sino la siempre

renaciente avidez del jefe de la misión, su amor incontrolable por los más

espectaculares de los productos de las culturas que encontraba en su

77 Este libro existe en español, con el título previsible del “Dios de agua” (Barcelona, Editorial Alta Fulla). El libro es una de las principales fuentes de inspiración de Calixta Guiteras Holmes para su “Los peligros del alma”, un título que es muy al estilo de Marcel Griaule. La siguiente cita proviene del texto comercial de la editorial Alta Fulla en internet.78 Giobellina, 2005, resumen.

28

camino”79. El individualismo metodológico en extremo también ha sido criticado:

“entre los informantes figura un musulmán borracho recalcitrante (Tatema

(según Dénise Paulme)), un desarraigado social (Ambara (igual fuente)) y un

individuo cuyas ocupaciones profesionales le han dado un estatus social

equívoco (Ambibé Badadyé; aunque pertenecía a la tribu Aru, trabaja el cuero,

como la gente despreciada de los zapateros”80, y “los principales informantes

del equipo, debido a su estatus, a su vivido o a su función, se habían alejado

todos en mayor o menor medida de la vida tradicional de Sanga. Ogotemmeli

ocupaba una posición social específica que lo colocaba al margen del conjunto

de la población” 81.

Finalmente, es relevante mencionar que “El dios de agua” ha sido la

principal fuente de inspiración para el desarrollo de la monografía “Los peligros

del alma” de la antropóloga mexicano-cubana Calixto Guiteras Holmes, que es

un valiente experimento en el individualismo metodológico, basado, como es el

caso del dios del agua, en una entrevista prolongada de una sola persona82.

En todas las antropología nacionales hay un coqueteo con la literatura,

en varios aspectos y a diversos niveles. Así, en la antropología cultural

norteamericano dedicó Clifford Geertz en algún momento un librito a estudiar

las diferencias estilísticas entre varios antropólogos – Malinowski, Evans-

Pritchard, Lévi-Strauss y Ruth Benedict83 – y sobre todo en la antropología

postmoderna encontramos un interés por la literatura, como en Marilyn

Strathern84. Podemos ir hasta los años clásicos de la antropología social

británica, donde encontramos en “Naven” de Gregory Bateson una declaración

contundente: "si fuera posible presentar de manera adecuada la totalidad de

una cultura con el énfasis que tiene cada elemento para los usuarios de la

cultura misma, entonces ningún detalle le parecería al lector bizarro, raro o

arbitrario, más bien todos los detalles se presentarían de una manera tan

natural y razonable como lo hacen a los nativos que han pasado toda su vida

dentro de esta cultura", para luego proponer dos métodos para la solución de

este problema: "tal exposición se puede intentar mediante el uso de uno de dos

79 Giobellina, 2005: 2.80 Lettens, 1971: 507.81 Doquet, 1999: 228-229.82 Guiteras, 1965.83 Geertz, 1989.84 Strathern, 19..

29

métodos: por medio de técnicas científicas o artísticas". “Por el lado artístico

tenemos las obras de un pequeño puñado de hombres que no solamente han

sido grandes viajeros y observadores, sino también escritores de gran

sensibilidad, hombres tales como Charles Doughty; y también tenemos

representaciones espléndidas de nuestra propia cultura en novelas como las de

Jane Austin o John Galsworthy. Por el lado científico tenemos las monografías

detalladas y monumentales acerca de un pequeño número de pueblos, y

recientemente las obras de Radcliffe-Brown, Malinowski y la Escuela

Funcionalista”85, así que podemos ver a los novelistas escribiendo etnografía y

a los antropólogos haciendo novelas.

En la tradición francesa, quien más acerca la antropología a la literatura

es Michel Leiris, quien nació en París en 1901 y murió en 1990. En efecto,

Michel Leiris no acerca la antropología a la literatura, en su vida los dos

universos son totalmente interpenetrados que no es posible trazar una línea

que los divide. Como todo el mundo antropológico en Francia, estudió filosofía

y se recibió en 1918, después de lo cual se perdió en el mundo literario,

haciéndose miembro del grupo de los surrealistas, contribuyendo a la revista

“La revolution surrealista” y publicando “Simulacre” en 1925 y “Le point

cardinal” en 1927, y durante el mismo periodo se casó con Louise Gordon,

hijastre del marchante de Picasso, Daniel-Henri Kahnweiler. Después de un

pleito con André Breton se unió al grupo de Georges Bataille, trabajando en la

revista “Documents”.

Se puede discutir hasta qué grado Michel Leiris es realmente

antropólogo, sus trabajos son dispersos y todos manifiestan su falta de respeto

por las fronteras que separan los géneros. Su trabajo etnográfico más

importante fue como secretario de Marcel Griaule en la famosa expedición

Dakar-Djibouti, de la cual sacó el libro “África fantasma”, en el qe mezcla dats

etnográficos con datos autobiográficos. Regresando de a expedición empieza a

trabajar en el Museo del Hombre en París. En 1945 participó en una expedición

a la Costa de Marfil, cuyos informes sirvieron para la supresión de la esclavitud

en las colonias francesas y, más tarde, en 1961, fue nombrado director de

Centre Nacional de la Recherche Scientifique.

85 Bateson, 19..

30

Denise Paulme nació en París en 1909 (un año después de Lévi-

Strauss), y muere en 1998. Estudió derecho (como Lévi-Strauss) y luego

etnología con Marcel Mauss y Paul Rivet. De 1937 a 1961 es encargada de la

sección de África en el Musée de l’Homme en París, luego directeur honoraire

en la Escuela Práctica de Altos Estudios, hizo trabajo de campo en Mali, con

los dogones, y en Guinea y Cote-d’Ivoire. La podemos colocar como la madre

de una incipiente antropología jurídica francesa.

Es tal vez una exageración hacer una distinción tan tajante entre el

pensamiento empírico de los británicos y el pensamiento racionalista

continental de los franceses, como hacen algunos, pero es seguro que la

antropología francesa no tiene el mismo origen empírico, práctico que tiene la

antropología social británica. En el origen del trabajo de campo se nos impone

esta diferencia: ”En Francia, la primera generación de etnólogos titulados por el

Instituto de Etnología en los años treinta, a los que pertenecía Denise Paulme,

era también la primera que llevara sistemáticamente a cabo trabajo de campo.

En este sentido, Francia había sido rebasada por los países anglo-sajones.

Antes de estudiar la experiencia de Denise Paulme en el campo, es necesario

examinar el significado que en aquel tiempo se le asignaba al campo en

Francia”86.

Su principal contribución a la etnología africana es el análisis de los

géneros de cuentos, y su obra más conocida es “La mere devorante. Essai sur

la morphologie des contes africains” de 1976.

Un personaje que se impone con mucha fuerza en la antropología

francesa es Georges Balandier, especialista en África y en los aspectos

antropológicos de la política. En 1964 publicó un pequeño libro con el título muy

poco original de “Antropología política”, con lo cual se rompió el monopolio

británico en esta disciplina. En este libro contribuyó Balandier a la definición de

la política y de la antropología política, haciendo una distinción entre

minimalistas y maximalistas; sin embargo, su contribución más importante fue

iniciar una discusión de la relación entre el poder y lo sagrado, llenando así un

vacío que se debía al hecho de que la antropología política había nacido en la

antropología británica, haciendo caso omiso del aspecto cultural del poder y

cerrándose así la posibilidad de estudiar el proceso de legitimación.

86

31

Georges Balandier introduce la problemática del colonialismo en la

antropología, en el libro dedicado al estudio de la “teoría de la descolonización”,

donde incursiona en un terreno que había sido también un monopolio de los

británicos (mucho más que los norteamericanos), el estudio antropológico de la

transición de colonias a nuevas repúblicas, principalmente en África y en el

Pacífico, donde varios antropólogos británicos habían forjado el concepto de

“sociedad plural”. En el último capítulo del libro propone Balandier el concepto

de “sociedad pluridimensional”87.

En 1980 podemos decir que funda una nueva antropología política,

llamando la atención a una dimensión de la política que hasta entonces había

recibido escasa atención: “El poder en escenas. De la representación del poder

al poder de la representación”: “todo sistema de poder es un dispositivo a

producir efectos, entre ellos los comparables a as ilusiones que suscita la

tramoya teatral”88, con lo que se inicia el estudio sistemático de la cratofanía –

el acto de mostrar el poder.

9 Francia en América LatinaLa antropología y la etnografía francesa en África está estrechamente

relacionada con la existencia de colonias francesas en aquel continente, lo que

no es el caso de América Latina, pues aquí Francia no tenía colonias. Y sin

embargo, la etnología francesa cuenta con cierta presencia en América Latina,

y nuestro continente ha tenido su influencia sobre la disciplina. Un número de

investigadores franceses han dejado sus huellas en América Latina.

Paul Rivet nace en 1876, estudia medicina y sus primeras experiencias

en la alteridad adquiere entre 1901 y 1906 en calidad de médico militar de la

Misión Géodésique Francaise en Ecuador, de donde publica en 1912

“Ethnographie Ancienne de l-Equateur”. En 1936 publicó el códice de la Nueva

Corónica de Guamán Poma de Ayala en París, con lo que contribuye de

manera decisiva a la etnología y la etnohistoria andinas, pues junto con la

“Relación de las antigüedades deste reyno del Pirú”: que “escrita a principios

del siglo XVII, firmada por el cronista Joan de Santa Cruz Pachacuti Yanqui

87 En el mismo capítulo plantea, probablemente como consecuencia de su incursión en terreno británico, que “yo sustituiría el término etnología por el de antropología, actualmente utilizados con una aceptación más general” (Balandier, 1973: 245, nota 1).88 Balandier, 1994: 16..

32

Salcamaygua, oriundo de la provincia de Canas y Calchis, que Pierre Duviol

publica, junto con el lingüista César Itier, es uno de los tres monumentos

etnohistóricos y etnolingüísticas de la cultura andina, junto con la crónica de

Guamán Poma de Ayala y la relación en quechua de Huarochirí”89.

En 1937 funda el Museo del Hombre en París, pero en 1940 tiene que

abandonar Francia, debido a la ocupación nazi del país, y funda el Instituto de

Etnografía en Bogotá y el IFAL en México, y sobre todo es clara su

participación en la creación de una antropología colombiana: “por medio de la

resolución 1126 de 1941, se creó el Instituto Etnológico Nacional, adscrito a la

Escuela Normal Superior, el cual tenía, en efecto, además de funciones

investigativas, una escuela de formación de etnólogos.... Entre los docentes del

Etnológico se encontraban Paul Rivet, el director del Instituto...El programa de

estudios, basado en gran medida en el currículum del Mueso del Hombre en

París... Sin duda, la orientación estaba determinada por Paul Rivet y su

concepción de la etnología, como una verdadera ciencia del hombre, que

abarcaba los diversos aspectos de su evolución, condición biológica y cultural,

sus manifestaciones históricas y arqueológicas... ”90. Paul Rivet es socialista y

antifascista, y en su juventud es amigo de Léon Blum; después de la liberación

de Francia regresó a Francia y fue diputado socialista por París de 1946 a

1951.

Un personaje central en la etnología francesa, aunque de una carrera

poco ortodoxa, es Alfred Métraux quien nació en 1902 en Lausanne en Suiza,

pero por lo menos desde 1908 se desenvuelve su infancia en Argentina,

primero en Mendoza, luego en Tucumán, donde posteriormente fundará el

museo de antropología y arqueología. Podemos perseguir a Alfred Métraux por

las tribus donde trabajó en el transcurso de su vida – los mataco en la Misión

en el Chaco, los pilaga en Las Lomitas, los chiriguano en Pichanal y los

chipayas en Santa Ana de Chipaya, y en 2002 se hizo una película – “Les

indiens d’Alfred Métraux” – siguiendo al mismo tiempo a Métraux y a sus

indígenas, reconstruyendo así su vida, pero lo más sencillo es sacar los

principales datos de su vida de una carta autobiográfica que mandó el 22 de

octubre de 1953 a director del Instituto de Etnología en Tucumán en

89 Duviols, 1993: 9.90 Pineda, 2004: 60-61.

33

Argentina91: Después de obtener el título de bachiller se dirigió a París, donde

se inscribió en la Escuela de Chartes, estudiando al mismo tiempo en la

Escuela de las Lenguas Orientales, terminó su formación etnográfica en

Goteborg, en Suecia, bajo Erland Nordenskjöld, y en 1928 defendió en París su

tesis doctoral acerca de “La religión de los tupinamba y sus relaciones con las

de las otras tribus tupi-guaraní”, ante un jurado presidido por su profesor Paul

Rivet92. El evento decisivo en su carrera fue en 1928, cuando el rector de la

Universidad de Tucumán, Juan B. Terán, le confirió la tarea de hacer una

etnografía de los pueblos del Chaco, alrededor de Tucumán, a pesar de su

juventud, asegurándole el apoyo moral y material de la universidad.

Durante una breve estancia en París, el gobierno de Francia lo invitó a

participar en la expedición franco-belga a las Islas de Pascua, después de lo

cual renunció a su plaza en Tucumán y gastó dos años en Honolulu en Hawai,

redactando su informe de la expedición. Durante los siguientes años fue

profesor en la Universidad de California (1938) y en Yale (1939), hasta que una

beca Guggenheim le permitió regresar al Chaco en Bolivia, de donde regresó a

los Estados Unidos en 1941 para hacerse cargo de una parte de la redacción

de “The Handbook of South American Indians”. Luego, en 1943 impartió clases

en la Escuela Nacional de Antropología e Historia, recientemente fundada en

México, y en el Colegio de México, viajando e investigando por la costa de

Guerrero. Finalmente, en 1945, pudo realizar un viejo sueño, “participar

directamente en el esfuerzo militar norteamericano”, formando parte de una

comisión que estudiara los efectos psicológicos y sociales de los bombardeos

sobre las ciudades alemanes, siguiendo así en las huellas de Rivers.

Evidentemente hay un hueco muy grande entre 1953, el año de la

señalada carta, y 1963, cuando se suicida, el once de abril, en el Valle de

Chevreuse fuera de París. Este decenio pasa en gran medida en Suiza y

Francia, dedicándose a trabajo museológico y a la preparación de una parte de

la exposición nacional en 1964, en Lausanne.

En resumen, podemos decir que Alfred Métraux contribuyó al

conocimiento de la etnografía de los grupos étnicos que habitan el Chaco, en

particular su vida ritual, y a la discusión acerca de las relaciones transpacíficas.91 Monnier, 2003: 14-19. Este libro es una fuente muy rica de información sobre Alfred Métraux.92 En otro contexto declara que sus tres profesores han sido Paul Rivet, Marcel Gauss y Erland Nordenskjöld.

34

Jaques Soustelle y Nathan WachtelPor su relevancia en el contexto de América Latina será imposible hacer caso

omiso de otros dos franceses, a pesar de sus profundas diferencias.

Uno es Jaques Soustelle que un tiempo se dedicó a estudiar los grupos

étnicos en el centro de la República, cuyo texto principal es “La familia otomí-

pame” de 1937

Son varias las importantes contribuciones de Nathan Wachtel a la

etnología y a la etnohistoria de la región andina. Por un lado “La versión de los

vencidos”

Por otro lado, “Los uru”, una historia retroactiva de un grupo étnico en

Bolivia que de su anterior grandeza ha sido reducido a ser un pequeño grupo

que sobrevive en extrema pobreza y absoluta marginación.

10 Marx en el país de los estructuralistasSon notables los dos antropólogos franceses Claude Meillassoux y Maurice

Godelier por su determinación en aplicar la teoría marxista a las sociedades

precapitalistas en clave estructuralista y, lo que es extraordinario entre los

teóricos marxistas, basado en un sólido trabajo de campo, y tal vez tenemos

que agregar a un tercero, a Emmanuel Terray.

Claude Meillassoux hizo el trabajo de campo para su tesis doctoral en la

Costa de Marfil de julio 1958 a enero de 1959, sobre la economía de

subsistencia de los gorro y bajo la dirección de Georges Balandier, y la publicó

en 1964.

Posteriormente se ha dedicado principalmente a estudiar la lógica y la

racionalidad de la unidad doméstica y de producción en los modos de

producción precapitalistas incrustados en formaciones capitalistas

Maurice Godelier (nacido en Cambrai en Francia, en 1934) estudió

originalmente filosofía, interesándose por la fenomenología de Husserl, pero se

extraviaron sus intereses en varias direcciones que definirían sus futuros

trabajos: por un lado, influenciado por Lévi-Strauss se interesó por el

estructuralismo, por otro lado, extendió sus intereses filosóficos hacia la

35

racionalidad, en particular en la economía, y finalmente atrajo un virus marxista,

todo lo cual envolvió en el marco de la antropología.

Su primer trabajo de campo hizo entre 1966 y 1969 entre los baruya en

Nueva Guinea, de donde publicó varios artículos acerca de la economía93 y la

ideología94, y una monografía que retoma el concepto de Sahlins de “big men”,

que fue publicado hasta en 198295, pero antes, en 1963, ya había organizado el

primer programa de antropología económica en Francia, en el Collège de

France.

Publicó en 1970 una pequeña obra erudita acerca de “la teoría marxista

de las sociedades precapitalistas”96, con la discusión de una serie de asuntos

medulares en la aplicación de la teoría marxista a las sociedades para cuyo

estudio no fue escrito “El Capital” de Carlos Marx, pero posiblemente algunas

otras de sus obras. Antes ya había publicado una investigación de la

“racionalidad e irracionalidad en economía”, donde ya exploró una serie de

cuestiones fundamentales, haciendo una importante distinción entre “la

racionalidad del agente” y “la racionalidad del sistema”97. Algunos de los temas

medulares serían retomados en un texto acerca de “la antropología

económica”, donde define el objeto de estudio de esta disciplina, entre los

formalistas y los sustantivistas98. En sus trabajos más recientes ha vuelto a

algunas de sus propias ideas anteriores, como la interpenetración de la base

económica y la superestructura en la material y lo ideal99, y el tema clásico de

la reciprocidad, tratado originalmente por Marcel Mauss100.

Emmanuel Terray

11 Francia en el Lejano OrienteComo Celestin Bouglé, que mandó al filósofo Claude Lévi-Strauss a Sao Paolo

en Brasil a fundar el departamento de sociología, era el principal sociólogo

93 Acerca de su moneda de sal y la circulación de las mercancías, Godelier, 1974: 267-298.94 Acerca de la magia y el ritual, Godelier, 1974: 355-365.95 Godelier, 1986.96 Godelier, 1977.97 Godelier, 1967.98 Godelier, 1974: 59-131. Del mismo año data una obra más amplia, donde intenta comprimir e ilustrar sus opiniones acerca de la antropología económica (Godelier, 1976).99 Godelier, 1989.100 Godelier, 1996.

36

especializado en la India en el universo francés, así Louis Dumont (1908-1998)

era el principal antropólogo que se especializaba en asuntos de la India.

El mejor conocido texto de Louis Dumont, “Homo Hierarquicus”, no es

solamente un análisis multidimensional del sistema de castas que rige en la

India, pues ya había publicado otras etnografías y análisis antropológicos de

este sistema, sino el primer planteamiento en una comparación sistemática de

dos sistemas universales, que él llama de jerarquía y de igualdad. Él mismo

formula su objetivo así, con toda la modestia del mundo: “”. La terminología de

Louis Dumont no es muy transparente, y se han hecho intentos por “traducir”

sus términos a algo más comprensible:

Igual que el cálculo integral, que al mismo tiempo supuestamente fue

inventado en Alemania y en Inglaterra, la etnografía francesa tiene un doble

origen: por un lado fue inaugurada en la investigación etnológica francesa en

África, manifiestamente con la publicación de “El dios de agua” de Marcel

Griaule en 1947 por otro lado fue inventada en el Pacífico con las

investigaciones, profundamente diferentes de las de Marcel Griale, de Maurice

Leenhardt, cuyo libro “Do Kamo” fue publicado el mismo año, en 1947.

“Um de seus poucos discípulos, o antropólogo e profesor Pierre Métais,

figura totémica – para no decir exótica – da velha Faculdade, ocupou a terceira

cátedra de antropología na França, fundada em 1953, e formou a primeira

geraçao de etnólogos com sotaque típico do Sud-ouest. Durante anos, Do

Kamo continou sendo “o livro” obrigatório para se obter os certificados do

licenciatura em etnología daquela universidad”, siendo aquella universidad la

de Bordeaux101.

12 Georges Devereux: padre de la etnopsiquiatríaEn lo específicamente francés se destaca el trabajo de George Devereux,

quien trabajó la etnopsiquiatría en el Veteran Hospital de Topeka (Kansas), en

el tratamiento de excombatientes de la Segunda Guerra Mundial,

desempeñándose así, una guerra mundial más tarde, en una tradición

inaugurada por W. H. R. Rivers a partir de 1915 en la Primera Guerra Mundial,

traando los choques que los soldados británicos habían sufrido en las

101 Cavignac, p. 25.

37

trincheras, con una terapia que debía mucho a la steorías de Freíd, teorías que

ambién ocupan un lugar en la labor de Georges Devereux.

Georges Devereux pertenece rotundamente a la etnología francesa, no

obstante que nació en Hungría en 1908, el mismo año que Levi-Strauss, pues

en 1926 se trasladó a París para estudiar física y química bajo Madame Curie,

disciplinas que abandonó para inscribirse en la escuela de Lenguas Orientales,

donde estudió bajo Marcel Mauss y Lévy-Bruhl, de donde saltó a la

antropología y publicó su primer artículo en American Anthropologist en 1932.

Este mismo año asumió el nombre Georges Devereux - su nombre era

originalmente Gyorgi Dobo – y poco tiempo después viajó a los Estados Unidos

ara hacer trabajo de campo entre los indígenas mojave en Arizona, y años

después llevó a cabo trabajo de campo entre los sedang-hoy en Vietnam, y

más adelante entre los pigemos en Nueva Guinea y los roro en Melanesia.

Georges Devereux siguió estudiando y en 1952 concluyó sus estudios de

psicoanálisis en la Universidad de Topeka en Kansas, en 1953 recibió el

doctorado en antropología por la Universidad de California en Berkeley, y

finalmente en 1959 se diplomó en psicología. Dio clases en Berkeley y en

Pittsburg hasta 1963, cuando decidió regresar a Francia para ocupar un puesto

como catedrático en etnopsiquiatría en la Sorbona, habiendo sido recomendad

por Lévi-Strauss.

Georges Devereux tuvo contacto con el psicoanalista Geza Roheim (que

era, por cierto, su paisano) y estaba de acuerd con sus ideas en general,

oponiéndose a la interpretación de Meanie Klein de esas ideas102. Una de las

ideas de Georges Devereux es que los fenómenos sociales y culturales se

tienen que estudiar desde dos ángulos complementarios: desde el ángulo

sociológico o etnológico, en un estudio ético, y por otro lado del ángulo

psicoanalítico, en un estudio émico, en el enfoque de etnopsiquiatría

complementarista103. Tenía gran interés por la cultura griega, defendiendo la

democracia ateniense frente al totalitarismo de los espartanos104.

Otros dos detalles llaman la atención en lo referente a la etnopsiquiaría:

en primer lugar, que nació originalmente en un trabajo para mejorar las

condiciones de vida de los inmigrantes, sobre todo del norte de África y, en 102 Devereux, 1973.103 Devereux, 1972.104 Devereux, 1984.

38

segundo lugar, que todo el fundamento teórico y metodológico proviene del

psicoanálisis.

13 Conclusión: finalmente Claude Lévi-StraussCon eso salimos de un terreno que es escasamente viajado para entrar en

tierras familiares, pues Lévi-Strauss es evidentemente el etnólogo francés más

conocido, pero de ninguna manera es el único etnólogo francés, en efecto

tenemos todo un grupo de alumnos de Marcel Mauss que, de modos muy

diversos, han contribuido a forjar una antropología francesa, de la cual Lévi-

Strauss es partícipe.

Es de este conjunto de pensadores franceses, prácticos y teóricos, que

surge Lévi-Strauss, con una serie de planteamientos muy suyos y no

solamente franceses, sino también de inspiración alemana, británica y

norteamericana.

39

Referencias bibliográficas:

Alpert, Harry (1945). “Durkheim”, México, Fondo de Cultura Económica.Balandier, Georges (1973). “Teoría de la descolonización. Las dinámicas sociales”, Buenos Aires, Editorial Tiempo Contemporáneo.Balandier, Georges (1976). “Antropología política”, Barcelona, Labor.Balandier, Georges (1994). “El poder en escenas. De la representación del poder al poder de la representación”, Barcelona, Paidós.Barnes, Harry Elmer & Howard Becker (1945). “Historia del pensamiento social, I-II”, México, Fondo de Cultura Económica.Buffon, Conde de (1986). “Del hombre. Escritos antropológicos”, México, Fondo de Cultura Económica.Cardiel Reyes, Raúl (1962). “Introducción” a J. J. Rosseau: “El contraro social”, México, UNAM, 1962: V-IL.Cavignac, Julie Antoinette (....). “Maurice Leenhardt e o início da pesquisa de campo na antropología francesa”, en Miriam Pillar Grossa, Antonio Motta & Julie Antoniette Cavignac, eds. “Antropología francesa no século XX”, Fundacao Joaquín Tabuco/Ed. Massangana.Chevalier, J. “Entretiens avec Bergson”, Paris, Clifford, James (1992). “Person and Myth. Maurice Leenhardt in the Melanesian World“, Durham & London, Duke University Press.Comas, Juan (1955). Buffon, 1707-1788, precursor de la antropología física, México, UNAM (Cuadernos del Instituto de Historia, Serie Antropológica No. 4).Comte, Augusto (1981). “Primeros ensayos”, México, Fonde de Cultura Económica.Diderot, Denis (1992). “Sobre la interpretación de la naturaleza“ (originalmente de 1753, edición bilingüe), Barcelona, Anthropos.Doquet, A. (1999) “Les masqes dogon: Ethnologie savante et autochtone”, Paris, Karthala.Duchet, Michèle (1988). “Antropología e historia en el siglo de las luces”, México/Buenos Aires, Siglo XXI.Dumont, Louis (1972). “Homo Hierarchicus. The Caste System and its Implications“, London Paladin Books.Dumont, Louis (1975). “Introducción a dos teorías de la antropología social”, Barcelona, Anagrama.Dumont, Louis (1972). “Essays on Individualism. Modern Ideology in Anthropological perspective”, Chicago, University of Chicago Press.Dumont, Louis (1972). “”Durkheim, Émile (1889). “Lutoslawski, W. Erhaltung und Untergang der Staatsverfassungen nach Plato, Aristoteles und Machiavelli” (reseña), en Revue Philosophique, XXVII: 317-319.Durkheim, Émile (1895). “Crime et Santé Sociale”, en Revue Philosophique, XXXIX: 518-523.Durkheim, Émile (1897). “El suicidio”, Durkheim, Émile (1901). “Lambert, E. la Tradition Romaine sur la Succession” (reseña), en Notes Critiques – Sciences Sociales, Año 2: 269-270.Durkheim, Émile (1928). “Le socialisme”, Paris, Alcan.Durkheim, Émile (1976). “The Elementary Forms of the Religious Life”, London, George Allen & Unwin.

40

Durkheim, Émile (1982). “La división del trabajo social”, Barcelona, Akal.Durkheim, Émile (1988). “Las reglas del método sociológico”, Barcelona, Alianza.Durkheim, Émile (1990). “Educación y sociología”, Madrid, Leega.Evans-Pritchard, E. E. (1987). “Historia del pensamiento antropológico”, Barcelona, Cátedra, 1987: 240-244.Evans-Pritchard, E. E. (1984). “Las teorías de la religión primitiva”, Madrid, Siglo XXI.Fauconnet, Paul (1990). “La obra pedagógica de Durkheim”, en Emile Durkheim: “Educación y sociología”, Madrid, Leega, 1990: 15-60.Fontaney, Elizabeth de (1988). “Diderot o el materialismo encantado”, México, Fondo de Cultura Económica.Giobellina Brumana, Fernando (2005). “Griaule, la etnografía del secreto”, Horizontes Antropológicos (Porto Alegre), Vol. 11, No. 24, Julio-Diciembre de 2005.Godelier, Maurice (1967). “Racionalidad e irracionalidad en economía”, México, Siglo XXI.Godelier, Maurice (1974). “Economía, fetichismo y religión en las sociedades primitivas”, México, Siglo XXI.Godelier, Maurice (1977). “Teoría marxista de las sociedades precapitalistas”, Barcelona, Laia.Godelier, Maurice (1976). “Antropología y economía”, Barcelona, Anagrama.Godelier, Maurice (1986). “La producción de grandes hombres. Poder y dominación masculina entre los baruya de Nueva Guinea” Barcelona, Akal.Godelier, Maurice (1989). “Lo ideal y lo material. Pensamiento, economías, sociedades”, Madrid, Taurus.Godelier, Maurice (1996). “El enigma del don. Dinero, regalos, objetos snatos”, Barcelona, Paidós Ibérica.González Noriega, Santiago (1988). “Introducción. El hecho social en Durkheim”, en Emile Durkheim: “Las reglas del método sociológico”, Barcelona, Alianza, 1988: 7-28.Griaule, Marcel (1934). “Les flambeurs d’hommes”Griaule, Marcel (19). “Dios de agua”, Barcelona, Editorial Alta Fulla.Gurvitch, Georges (1965). “Introduction“, en Saint-Simon: “La physiologie sociale. Oevres choisies“, Paris, PUF, 1965 : 5-42.Haidar, Julieta (1990). El estructuralismo, México, Juan Pablos Editor.Harris, Marvin (1979). “El desarrollo de la teoría antropológica”, México, Siglo XXI.Herbertson, Dorothy (1946). “The Life of Fréderic Le Play”, The Sociological Review, Sección II.Jamin, J. (1996). “Francia. 1. La antropología francesa”, en Pierre Bonte & Michael Izard, eds.: “Diccionario Akal de Etnología y Antropología”, Barcelona, Akal, 1996: 298-304.Jamin, J. (1996). “Lévy-Bruhl, Lucien”, en Pierre Bonte & Michael Izard, eds.: “Diccionario Akal de Etnología y Antropología”, Barcelona, Akal, 1996: 435-436.Jenkins, Alan (1979). The Social Theory of Claude Lévi-Strauss, London, The Macmillan Press.Korn, Francis (1973). Elementary Structures Reconsidered, Berkeley & Los Angeles, University of California Press.

41

Korsbaek, Leif (2000). "La historia de las mentalidades y la antropología en la actualidad", Toluca, Revista Ciencia Ergo Sum, Vol. 7, No. 2: 189-199.Le Play, Fréderic (1855). “Los trabajadores europeos, I-VI”Le Play, Fréderic (1864). “La reforma social en Francia, I-III”Le Play, Fréderic (1871). “Organización de la familia”Le Play, Fréderic (1872). “Organización del trabajo”Le Play, Fréderic (1881). “Constitución esencial de la humanidad”Leach, Edmund (19..). “Claude Lévi-Strauss”, London, Fontana Books.Leach, Edmund (1970). “Claude Levi-Strauss, New York, Viking.Leach, Edmund R. (1961). Rethinking Anthropology, London, London School of Economics.Leach, Edmund R. (1970). Claude Lévi-Strauss, New York, The Viking Press.Leroy, Maurice (1992). Las grandes corrientes de la lingüística, México, FCE.Lettens, D. (1971). “Mystagogie et mystification: Evaluation de l’oevre de Marcel Griaule”, Bujumbura, Presses Lavigerie.Lévi-Strauss, Claude (1949). Les structures élementaires de la parenté, Paris, PUF.Lévi-Strauss, Claude (1950). “Introduction a l’oevre de Marcel Mauss”, en Marcel Mauss: “Sociologie et anthropologie”, Paris, PUF, 1950: VII-LII.Lévi-Strauss, Claude (1960). Elogio de la antropología, México, Siglo XXI (Cuadernos de Pasado y Presente No. 2, segunda edición de 1977).Lévi-Strauss, Claude (1962). “Jean-Jaques Rousseau, Founder of the Sciences of Man”, en Claude Lévi-Strauss: “Structural Anthropology II”, Harmondsworth, Penguin Books, 1973: 33-43.Lévi-Strauss, Claude (1967). Structural Anthropology, New York, Basic Books.Lévi-Strauss, Claude (1973). "The Atom of Kinship”, en Lévi-Strauss: Structural Anthropology 2, Harmondsworth, Penguin Books, 1978: 82-112.Lévi-Strauss, Claude (1976). Tristes Trópicos, Buenos Aires, EUDEBA.Lévi-Strauss, Claude (1985). "Quand le mythe devient histoire", Révue Magazine Litéraire, No. 223, octubre de 1985.Lévi-Strauss, Claude (1987). Mito y significado, Madrid, Alianza.Lévy-Bruhl, Lucien (1903). “La morale et la science des moeurs”, Paris, Alcan.Lévy-Bruhl, Lucien (1912). “Les fonctions mentales dans les societés inférieures”, Paris, Alcan.Lévy-Bruhl, Lucien (1937). “L’Experience mystique et les symboles chez les primitifs”, Paris, Alcan.Lévy-Bruhl, Lucien (1949). “Les carnets de Lucien Lévy-Bruhl (edición de M. Leenhardt)”, Paris, Presses Universitaires de France.Lévy-Bruhl, Lucien (1972A). “Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive”, Paris, Alcan.Lévy-Bruhl, Lucien (1972B). “La mentalidad primitiva”, Barcelona, Península (org. 1922).Lévy-Bruhl, Lucien (1984). “El alma primitiva”, Barcelona, Península (org. 1927).Lévy-Bruhl, Lucien (1978). “La mitología primitiva. El mundo mítico de los australianos”, Barcelona, Península.Linton, Ralph (1936). The Study of Man, New York, Appleton-Century.Locke, John (2001). “Carta sobre la tolerancia”, Madrid, Ediciones Mestas.Lukes, Steven (1984). “Émile Durkheim. Su vida y su obra”, Madrid, Siglo XXI de España.

42

Martín del Campo, Angelina (1986). “Introducción” a Bufón: “Del hombre. Escritos antropológicos”, México, Fondo de Cultura Económica, 1986: 7-23.Martinet, André (1970). Elements de linguistique generale, Paris, Armand Collin.Mauss, Marcel (19..). “Oevres, Vol. I-V”, Paris, ...Mauss, Marcel (1903, con Émile Durkheim). “De quelques formes primitives de classification”, en Marcel Mauss: “Essais de sociologie”, Paris, Éditions de Minuit, 1969: 162-230.Mauss, Marcel (1924). “Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les societés archaiques”, en Marcel Mauss: “Sociologie et anthropologie”, Paris, PUF, 1950: 145-284.Mauss, Marcel (1967). “Introducción a la etnografía”, Madrid, Ediciones Istmo.Meillassoux, Claude (1964). “Anthropologie économique des Gorro de Cote d’Ivoire”, París/La Haye, Mouton.Meillassoux, Claude (1990). “Antropología de la esclavitud », México, Siglo XXI.Mercier, Paul (1969). “Historia de la antropología”, Barcelona, Península.Monnier, Alain (2003). “Nostalgia du néolithique, de Lausanne a Las Lomitas, documents sur Alfred Métraux, ethnologue”, Ginebra, Societé d’Études Alfred Métraux & Labor et Fides.Montaigne, Michel de (1997). “Ensayos escogidos”, México, UNAM.Montesquieu, Barón de (1989) “Cartas persas”, Barcelona, Paneta.Montesquieu, Barón de (1998) “Del espíritu de las leyes”, México, Porrúa.Nisbet, Robert (1969). “La formación del pensamiento sociológico, I-II”, Buenos Aires, Amorrortu.Nisbet, Robert (1969). “La formación del pensamiento sociológico, I-II”, Buenos Aires, Amorrortu.Nisbet, Robert (1976). “Introduction”, en Émile Durkheim: “The Elementary Forms of the Religious Life”, London, George Allen & Unwin, 1976: V-XII.Pineda Camacho, Roberto (2004). “La escuela de antropología colombiana. Notas sobre la enseñanza de la antropología”, Revista Maguaré, No. 18: 59-85.Pitts, Jesse R. (19..). “Le Play, Frédéric”, en Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, Tomo ....: 561-566.Poirier, Jean (1974). “Histoire de l’Ethnologie”, Paris, Presses Universitaires de France.Rousseau, Jean-Jaques (1985).“Confesiones“, México, Porrúa.Rousseau, Jean-Jaques (1992).“El contrato social, seguido de Discurso sobre las ciencias y las artes, y Discurso sobre el origen de la desigualdad“, México, Porrúa.Saint-Simon, C.-H. (1965). “La physiologie sociale. Oevres choisies“, Paris, PUF.Santa Cruz Pachacuti Yanqui Salcamaygua, Joan de (1993). “Relación de las antigüedades deste reyno del Pirú” (edición de Pierre Duviols y César Itier, Cusco, Saussure, Ferdinand de (1993). Curso de lingüística general, Barcelona, Planeta-Agostini.Sorokin, P. T. (1951). “Teorías sociológicas modernas”, Buenos Aires, Ed. de Palma.Sorokin, P. T. (1951). “Teorías sociológicas modernas”, Buenos Aires, Ed. de Palma.Soustelle, Jaques ().

43

Sperber, Dan (1968). Que's que le structuralisme?, Paris, PUF.Timasheff, Nicolás (1961). “La teoría sociológica”, México, Fondo de Cultura Económica.Timasheff, Nicolás (1961). “La teoría sociológica”, México, Fondo de Cultura Económica.Urías Horcaditas, Beatriz (2007). “Historias secretas del racismo en México (1920-1950)”, Barcelona, Tusquets.Voltaire (1977). “Tratado de la tolerancia”, Barcelona, Crítica.Wachtel, NathanWeinberg, Gregorio (1944). “Prologo a la primera edición castellana”, en L. Lévy-Bruhl: “La mentalidad primitiva”, Buenos Aires, La Pléyade, 1972: 7-15.Weinberg, Gregorio (1956). “Advertencia a la segunda edición castellana”, en L. Lévy-Bruhl: “La mentalidad primitiva”, Buenos Aires, La Pléyade, 1972: 17-22.Zonabend, F. (1996). “Francia. 2. Las investigaciones sobre Francia” , en Pierre Bonte & Michael Izard, eds.: “Diccionario Akal de Etnología y Antropología”, Barcelona, Akal, 1996: 304-306.Zúñiga, Luis R. (1982). “Estudio preliminar”, en Emile Durkheim: “La división del trabajo social”, Barcelona, Akal, 1982: I-XLVIII.

44