to Superior A partir del del año Prof1990 esorado …anti-cip.org/doc/5coloquio.pdf · María Teresita de Haro, Ana María Rocchietti, María Andrea Runcio, Odlanyer Hernández de

Pers

pect

ivas

de la e

du

caci

ón

in

terc

ult

ura

l d

esd

e la a

ntr

op

olo

gía

y la a

rqu

eo

log

íaA partir del año 1990 comenzó en la carrera de Historia del Institu-to Superior del Profesorado Dr. Joaquín V. González un interés especial por los estudios andino-altiplánicos. Esto sucedió al compás -quizá- de la Globalización y el proceso de etnogénesis que se verificó en todas partes. A ello hay que sumar, por una parte, las circunstancias histó-ricas (una década de democratización de la Argentina, la re-estructu-ración de la participación política en las instituciones de Educación Superior, nuevas elaboraciones curriculares en la formación de docen-tes, nuevas leyes educativas, debates sobre el patrimonio cultural y las identidades latinoamericanas) y, por otra parte, las nuevas subjetivi-dades (viajar de manera concientizada como una nueva aspiración in-dividual, nuevos derechos culturales, revisión de la historia reciente, nuevas corrientes historiográficas y antropológicas basadas en el re-conocimiento del derecho a la diversidad y la necesidad de fundamen-tarla en sus tradiciones y particularidades, facilidades nuevas para pu-blicar por el cambio en los soportes de edición como los electrónicos, la generalización de las computadoras personales y la construcción de páginas web de fácil acceso entre otros factores). Todos estos compo-nentes promovieron la formación de grupos de estudio a partir de las cátedras de la formación de grado.

Ése fue el nacimiento del Centro de Investigaciones Precolombinas, del Seminario Itinerante Los Andes antes de los Inka, de las visitas a los centros de estudios especializados de Perú y Bolivia, de los contactos y conferencias con arqueólogos y antropólogos de esos países herma-nos, de los Voluntariados en Trujillo, de las navegaciones hacia los pue-blos nativos de la Amazonía de Loreto en el Perú. En fin, de una aven-tura humana modelada por la amistad, la admiración, los afectos, las discusiones, los talleres metodológicos, las bús-quedas bibliográficas, los Coloquios y Seminarios Binacionales, el aliento, las partidas, los retornos, los trabajos, las ediciones de libros, la página web, la Revista Anti, los boletines, la oportunidad única de mirar, de investigar y de experimentar la maravillosa generosidad del Instituto Nacional de Cultura y de la Universidad Nacional de la Amazonía Peruana.

Esta historia compartida se materializa, una vez más, como ya se va haciendo costumbre, en la publicación de una obra que reúne las con-ferencias y ponencias presentadas en el marco del Quinto Coloquio Bi-nacional Argentino-Peruano, realizado en Buenos Aires durante el transcurso del año 2010. Como en los libros anteriores, esperamos que este esfuerzo de todos contribuya a la divulgación del conocimiento que construimos.

María Teresita de Haro, Ana María Rocchietti, María Andrea Runcio,Odlanyer Hernández de Lara y María Victoria Fernández

(Editores)

Centro de Investigaciones Precolombinas

ACTAS DEL V COLOQUIO BINACIONAL ARGENTINO-PERUANO

INTERCULTURALIDAD

experiencias desde América Latina

Y CIENCIASINTERCULTURALIDAD

Y CIENCIAS

María Teresita de Haro, Ana María Rocchietti, María Andrea Runcio,

Odlanyer Hernández de Lara y María Victoria Fernández

(Editores)

INTERCULTURALIDAD Y CIENCIAS:

EXPERIENCIAS DESDE AMÉRICA LATINA

María Teresita de Haro, Ana María Rocchietti, María Andrea Runcio,

Odlanyer Hernández de Lara y María Victoria Fernández

(Editores)

•

INTERCULTURALIDAD Y CIENCIAS:

EXPERIENCIAS DESDE AMÉRICA LATINA


Instituto Superior del Profesorado Dr. Joaquín V. González

Primera edición, 2012.

Interculturalidad y ciencias: experiencias desde América Latina. / María Teresita de

Haro … [et.al.]. – 1a ed. – Buenos Aires : Instituto Superior del Profesorado Dr. Joaquín

V. González, 2012.

300 p. : il. ; 24x17 cm.

ISBN: 978-987-26855-3-9

1. Antropología. 2. Arqueología. 3. Patrimonio. I. de Haro, María Teresita.

CCD 306

Fecha de catalogación: 01/02/2012.

Revisor de edición: María Andrea Runcio.

Diseño y diagramación: Odlanyer Hernández de Lara.

Distribuidoras: Ana María Rocchietti y María Victoria Fernández.

Figura de tapa y contratapa: colaboración de Manuel Ruesta.

ISBN: 978-987-26855-3-9

Centro de Investigaciones Precolombinas.

Instituto Superior del Profesorado Dr. Joaquín V. González.

Ayacucho 632. Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina.

Telf. (54 11) 4305-5282.

E-mail: [email protected]

Web: www.anticip.com.ar

IMPRESO EN ARGENTINA / PRINTED IN ARGENTINA

Hecho el depósito que marca la ley 11.723.

Presidentes Honorarios Francisco Velasco

Instituto Superior del Profesorado “Dr. Joaquín V. González, Buenos Aires, República Argentina

Enrique Sánchez Maura Instituto Nacional de Cultura – Dirección Regional de Cultura de La Libertad, República del Perú

Antonio Pasquel Ruiz Universidad Nacional de la Amazonía Peruana, Iquitos República del Perú

María Teresita de Haro Centro de Investigaciones Precolombinas, Buenos Aires, República Argentina

Directores Académicos César Gálvez Mora

Instituto Nacional de Cultura – Dirección Regional de Cultura de La Libertad, República del Perú

José Díaz Heredia Universidad Nacional de la Amazonía Peruana, Iquitos, República del Perú

Ana María Rocchietti Centro de Investigaciones Precolombinas, Buenos Aires, República Argentina

Coordinadora Institucional María Victoria Fernández


Secretario General César Borzone


Secretaria Irene Beatriz Scaletzky


Prosecretaria Silvana Salerno


Tesorero Rubén Blanco


Protocolo Julio Larroque


Difusión y Prensa Coordinación General

Odlanyer Hernández de Lara Cuba Arqueológica

Delegaciones Regionales

Andrea Runcio (Trujillo, Perú), María Laura Gili (Villa María, Argentina) Graciana Pérez Zavala (Río Cuarto, Argentina)

Comité Científico Rosa Aguilera

Universidad Nacional de la Amazonía Peruana Nidia Areces

Universidad Nacional de Rosario Antonio Austral

Universidad Nacional de La Plata Liliana Barela

I. S. P. Dr. “Joaquín V. González” Martha Bechis

Universidad de Buenos Aires Juan Carlos Cantoni

I. S. P. Dr. “Joaquín V. González”, Universidad de Morón Juan Castañeda Murga

Academia Nacional de la Historia, Universidad Nacional de Trujillo Mario Consens

Centro de Investigación de Arte Rupestre del Uruguay Susana Fioretti

I. S. P. Dr. “Joaquín V. González” Ana Esther Koldorf

Universidad Nacional de Rosario Luis Guillermo Lumbreras

Instituto de Estudios de Patrimonio Cultural (IESPAT), Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Presidente del Directorio de Cultura, Patrimonio y Desarrollo Consultores –

CPD Consultores Susana Martínez

I. S. P. Dr. “Joaquín V. González” Luis Millones

Profesor Emérito de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos Ricardo Moscoso Conde

Universidad Nacional de la Amazonía Peruana Carlos Pérez Zavala

Universidad Nacional de Río Cuarto Ruth Poujade

Universidad Nacional de Misiones Luis Ronald Rucoba de Castillo

Universidad Nacional de la Amazonía Peruana María Cecilia Stroppa

Universidad Nacional de Rosario Alicia Tapia

Universidad de Buenos Aires, I. S. P. Dr. Joaquín V. González Teresa Vega

Universidad del Comahue Marcela Tamagnini

Universidad Nacional de Río Cuarto Luis Nilo Zambrano Peña

Universidad Nacional de la Amazonía Peruana

Comisión Organizadora Marta Barrios

Centro de Investigaciones Precolombinas, I. S. P. Dr. Joaquín V. González Sebastián Cohen

Universidad de Buenos Aires Augusto Cárdenas Greffa

Centro de Investigaciones Precolombinas Mariano Darigo

Universidad Nacional de Rosario Giorgina Fabron

Universidad Nacional de Rosario María Concepción Godoy

I. S. P. Dr. Joaquín V. González, Centro de Investigaciones Precolombinas Mónica Leyría

Universidad Nacional de Rosario Ernesto Olmedo

Universidad Nacional de Río Cuarto Mirta Peralta

Centro de Investigaciones Precolombinas Graciana Pérez Zabala

Universidad Nacional de Río Cuarto, Centro de Investigaciones Precolombinas Julissa Rondón Campana

Centro de Investigaciones Precolombinas Yanina Aguilar

Universidad Nacional de Río Cuarto

Coordinadores de Mesas de Diálogo César Borzone, Yanina Aguilar, María Salbitano, Claudia Varela, María Andrea Runcio,

Sebastián Cohen, Martín Cifuentes, Odlanyer Hernández de Lara, Alicia Campos, Rubén

Blanco, Graciana Pérez Zabala

Auspicios

Secretaría de Cultura de la Presidencia de la Nación

Dirección Regional de Cultura La Libertad / Ministerio de Cultura

Centro de Arqueología Urbana, Facultad de Arquitectura, Diseño y Urbanismo,

Universidad de Buenos Aires

Centro de Estudios de Arqueología Histórica. Universidad Nacional de Rosario

Centro de Estudios en Arqueología Subacuática Argentina. Facultad de Humanidades y

Artes. Universidad Nacional de Rosario

Centro de Estudiantes de Arqueología, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad

Nacional de Trujillo

Centro de Investigaciones Arqueobiológicas y Paleoecológicas Andinas

(ARQUEOBIOS)

Departamento de Arqueología. Facultad de Humanidades y Artes. Universidad

Nacional de Rosario

Instituto Pedagógico de Ciencias Humanas. Universidad Nacional de Villa María

Instituto SIAN (Trujillo, Perú)

Programa Internacional Biblioteca de la Voz (Perú, Argentina, EE.UU.)

Taller de Etnohistoria de la Frontera Sur (TEFROS)

Interculturalidad y ciencias

Centro de Investigaciones Precolombinas | 11

PRESENTACIÓN

partir del año 1990 comenzó en la carrera de Historia del Instituto Superior del

Profesorado Dr. Joaquín V. González un interés especial por los estudios andino-

altiplánicos. Esto sucedió al compás -quizá- de la Globalización y el proceso de

etnogénesis que se verificó en todas partes. A ello hay que sumar, por una parte, las cir-cunstancias históricas (una década de democratización de la Argentina, la re-estructuración

de la participación política en las instituciones de Educación Superior, nuevas elaboracio-

nes curriculares en la formación de docentes, nuevas leyes educativas, debates sobre el pa-

trimonio cultural y las identidades latinoamericanas) y, por otra parte, las nuevas subjeti-

vidades (viajar de manera concientizada como una nueva aspiración individual, nuevos

derechos culturales, revisión de la historia reciente, nuevas corrientes historiográficas y an-

tropológicas basadas en el reconocimiento del derecho a la diversidad y la necesidad de

fundamentarla en sus tradiciones y particularidades, facilidades nuevas para publicar por el

cambio en los soportes de edición como los electrónicos, la generalización de las computa-

doras personales y la construcción de páginas web de fácil acceso entre otros factores).

Todos estos componentes promovieron la formación de grupos de estudio a partir de las cátedras de la formación de grado.

Ése fue el nacimiento del Centro de Investigaciones Precolombinas, del Seminario

Itinerante Los Andes antes de los Inka, de las visitas a los centros de estudios especializados

de Perú y Bolivia, de los contactos y conferencias con arqueólogos y antropólogos de esos

países hermanos, de los Voluntariados en Trujillo, de las navegaciones hacia los pueblos

nativos de la Amazonía de Loreto en el Perú. En fin, de una aventura humana modelada por

la amistad, la admiración, los afectos, las discusiones, los talleres metodológicos, las bús-

quedas bibliográficas, los Coloquios y Seminarios Binacionales, el aliento, las partidas, los

retornos, los trabajos, las ediciones de libros, la página web, la Revista Anti, los boletines,

la oportunidad única de mirar, de investigar y de experimentar la maravillosa generosidad

del Instituto Nacional de Cultura y de la Universidad Nacional de la Amazonía Peruana.

Esta historia compartida se materializa, una vez más, como ya se va haciendo cos-tumbre, en la publicación de una obra que reúne las conferencias y ponencias presentadas

en el marco del Quinto Coloquio Binacional Argentino-Peruano, realizado en Buenos Aires

durante el transcurso del año 2010. Como en los libros anteriores, esperamos que este

esfuerzo de todos contribuya a la divulgación del conocimiento que construimos.

Los editores

A

CONFERENCIAS MAGISTRALES



EL FORMATIVO EN LOS ANDES DEL SUR: LA INCORPORACIÓN DE

LA OPCIÓN PRODUCTIVA

Daniel E. Olivera Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET)-INAPL y

Universidad de Buenos Aires.

[email protected]

RESUMEN

El poblamiento humano en el Área Andina Centro Sur (NOA, Norte de Chile y sur de

Bolivia) se remonta a ca. 10.000 años atrás. Durante ca. 6.000 años, la economía de los

grupos humanos estuvo orientada a la caza y recolección de plantas y animales silvestres.

Esto no significa uniformidad en el tiempo y el espacio ya que las sociedades tuvieron dife-

rencias regionales y produjeron cambios importantes a lo largo del proceso, que abarcaron

todos los aspectos de la sociedad: economía, tecnología, organización social y simbolismo. El más notable de estos cambios es el que a partir de unos 5000/6000 años atrás lleva a la

incorporación del pastoreo de camélidos y la agricultura, a partir de un proceso de domesti-

cación de animales y plantas.

El incorporar esta opción productiva no significa solamente cambios en la economía y la

dieta, sino que implica un profundo cambio organizacional en la sociedad reflejado en mo-

dificaciones en los patrones de movilidad y uso del espacio, nuevas tecnologías, modificar

pautas de organización social y política, cambios profundos en la cosmovisión mítico/sim-

bólica e, incluso, repercusiones biológicas que inciden en la reproducción y el metabolismo

de los grupos humanos y sus individuos.

Estos procesos derivarán en un nuevo tipo de sociedad que, en general, se ha denominado

Formativa, trasladándose este término al período cronológico donde se desarrollaron. Sin embargo, el Formativo es un concepto complejo que ha llevado a los investigadores a dis-

cutirlo profundamente y los ha dividido muchas veces en cuanto a su significado. En esta

conferencia discutiremos las implicancias del concepto de Formativo para intentar com-

prender uno de los procesos más trascendentes de la arqueología de los Andes.

Palabras clave: Formativo, Andes del Sur, opción productiva, agropastoralismo, comple-

jidad.

ABSTRACT

Human colonization of the south-central Andean Area (Northeastern Argentina, Northern

Chile and Southern Bolivia) dates back to c. 10,000 years ago. For c. 6,000 years, the

livelihood of human groups focused on hunting and gathering of plants and wild animals. Nevertheless, this does not imply uniformity in space and time given that regional differ-

rences cut across these groups, producing important changes along the way that in turn

affected all aspects of society: economy, technology, social organization and symbolism.

The most graphic of these changes occurs around 5,000-6,000 ago with the adoption of

camelid herding and agriculture through the process of the domestication of animals and

plants.

The adoption of this productive option does not only signify changes in the economy and

diet, but also underpins a profound organizational shift in the society, reflected in the

modification of mobility patterns and use of space, new technologies, alterations to aspects

of social and political organization, profound changes in mythic/symbolic cosmovision, and

mailto:[email protected]

Daniel Olivera

16 | Centro de Investigaciones Precolombinas

including also biological repercussions that affected the reproductive and metabolic states

of these human groups and its individuals.

These processes usher to a new type of society that in general terms is known as the For-

mative, term which in turn is used to designate the period in which these societies develop.

Nevertheless, the Formative is a complex concept that has led to deep discussions by inves-

tigators divided as to what the term means. In this conference we discuss the implications

of the Formative concept thereby attempting to understand one of the most transcendental

processes in Andean archaeology.

Key words: Formative, Southern Andes, productive option, agro-pastoralism, complexity.

INTRODUCCIÓN

ste trabajo es consecuencia de la invitación, la cual agradezco enormemente, a dictar

una conferencia en el marco del V Encuentro Binacional Argentino-Peruano reali-

zado en octubre del año 2010. En esta conferencia discutimos las implicancias del

concepto de Formativo a través de sus contenidos teóricos pero también apoyándonos en el

registro arqueológico disponible, para intentar comprender uno de los procesos más tras-

cendentes de la arqueología de los Andes. Cuando se nos ofreció publicar los resultados de

esa conferencia me pareció una oportunidad de realizar algunas reflexiones sobre las impli-

cancias del término Formativo, en particular en la denominada Área Andina Centro-Sur. Antes que nada deseo hacer unas imprescindibles aclaraciones. En primer lugar

debo aclarar que, tratándose de una conferencia, muchas de sus ideas ya fueron desarrolla-

das anteriormente en trabajos previos (ver, p.e., Olivera 1988, 1991, 1997, 2001; Olivera y

Podestá 1993; Olivera y Vigliani 2000/2002; Olivera y Grant 2009). Sin embargo, se

incluyen algunas nuevas reflexiones y datos que pueden tener interés para diferentes cole-

gas. Por otra parte, no pretendo, en especial por razones de espacio, producir un análisis

exhaustivo de toda la bibliografía y el registro disponible, sino solamente contribuir a la

discusión de uno de los más importantes momentos en el desarrollo de las sociedades que

poblaron los Andes. Por ello, debo disculparme por las inevitables omisiones que puede

contener este manuscrito, pero creo que puede resultar útil para enmarcar nuevamente la

discusión respecto del tema. El poblamiento humano en el Área Andina Centro Sur (NOA, Norte de Chile y sur

de Bolivia) se remonta a ca. 10.000 años atrás. Durante este dilatado proceso las sociedades

humanas enfrentaron sucesivos cambios ambientales, algunos singularmente rigurosos, que

impactaron en su paisaje cultural y particularmente en la disponibilidad y distribución de

los recursos para su subsistencia.

Durante ca. 6.000 años, el registro arqueológico parece concordar que la economía

de los grupos humanos estuvo orientada a la caza y recolección de plantas y animales sil-

vestres. Por supuesto, esto no significa uniformidad en el tiempo y el espacio ya que las

sociedades tuvieron importantes diferencias regionales y produjeron cambios notables a lo

largo del proceso (ver, p.e., Nuñez et al. 2002, 2005; Aschero 2000; Santoro et al. 1991;

Yacobaccio et al. 1994; entre muchos otros). Estos cambios y diferencias abarcan todos los aspectos de la sociedad: economía, tecnología, organización social y simbolismo. Pero, el

más notable de estos cambios es el que a partir de unos 5000/6000 años atrás lleva a la

incorporación del pastoreo de camélidos y la agricultura, a partir de un proceso de domes-

ticación de animales y plantas o de la incorporación de especies domesticadas provenientes

de otras regiones.

E



El incorporar esta opción productiva no significa solamente introducir cambios en

la economía y la dieta, sino que implica un profundo cambio organizacional en la sociedad

reflejado en modificaciones en los patrones de movilidad y uso del espacio, nuevas tecnolo-

gías, diferentes pautas de organización social y política, cambios profundos en la cosmovi-

sión mítico/simbólica e, incluso, repercusiones biológicas que inciden en la reproducción y

el metabolismo de los grupos humanos y sus individuos.

Estos procesos derivarán en un nuevo tipo de sociedad que, en general, se ha deno-

minado Formativa, trasladándose este término al período cronológico donde se desarrolla-

ron. Sin embargo, el Formativo es un concepto complejo que ha llevado a los investiga-dores a discutirlo profundamente y los ha dividido muchas veces en cuanto a su significado.

EL TÉRMINO FORMATIVO: UN POCO DE HISTORIA

El término Formativo se acuñó y expandió entre 1940 y 1960, originalmente refe-

rido a una concepción cronológica relativa referida a una secuencia tipológico-estilística de

estilos cerámicos con criterios taxonómicos. Luego fue extendido y ampliado a otros mate-

riales arqueológicos, para finalmente incluir contextos complejos relacionados a sociedades

con agricultura y emergencia de la complejidad social. Usualmente se le otorgó criterios de

período cronológico o etapa/estadío cultural, especialmente en la arqueología del Perú. En

cambio, en México el término alcanzó escasa difusión y generalmente asociado a sociedad-

des o épocas del final del Arcaico, previo a lo Olmeca (ver Bueno Mendoza 1998 para una interesante revisión histórica de la aplicación del término en los Andes Centrales).

Ya en 1948 William D. Strong lo utiliza en su Memoria sobre el Proyecto del

Valle del Virú como parte de un esquema cronológico de los materiales, mientras en 1952

junto a C. Evans lo incorpora a una estratigrafía cultural. También en 1948 G. Willey lo

asocia en un esquema de periodificación al Horizonte Chavín. En 1955, en el esquema deri-

vado del famoso Simposio Mundial acerca de las civilizaciones con regadío, a continuación

del Período Agrícola Incipiente se incorporan dos estadíos: Formativo Temprano y Tardío.

En 1953 Richard Schaedel asocia el término a la agricultura y la cerámica en un trabajo

sobre Chavín y Cupisnique, lo cual perduraría en el tiempo aún hasta nuestros días. Sin

embargo, persiste en muchos casos su asociación a estilos cerámicos tempranos o pre-

tiahuanacos y como relacionado al Período Cerámico Inicial y al Horizonte Temprano en el conocido esquema de Horizontes y Períodos propuesto por J. Rowe.

En general, el término se incorpora con criterios positivistas evolucionistas, uni o

multilineales, o bien en marcos más difusionistas como el de Meggers, Evans y Estrada

para el Ecuador con el descubrimiento de la temprana cerámica de Valdivia.

Podemos observar que el término fue popularizado por G. Willey y P. Phillips

(1958: 146). Para esos autores, como para la mayoría de los que aplicaron el término, el

Formativo identificaba un estadío, dentro de una secuencia histórico-cultural areal o

regional, definido por un determinado contexto, entendido como un conjunto integrado de

rasgos culturales. Esto se refería a sociedades aldeanas sedentarias sostenidas por una eco-

nomía productiva, fundamentalmente la agricultura, con tecnología cerámica y la incorpo-

ración de las primeras estructuras templarias. En los Andes Centro Sur, especialmente en Argentina, se populariza a partir de los

trabajos de A. Rex González desde la década del ´50 y, especialmente, durante los ´60 y

´70 (González 1955, 1961/64, 1963; González y Pérez 1966, entre otros). El criterio estaba

emparentado directamente con el marco histórico-cultural norteamericano y, si bien consi-

deraba el paquete completo de rasgos (patrón de asentamiento sedentario en aldeas, agricul-

tura, cerámica y manifestaciones templarias), hacía especial énfasis en la alfarería como

Daniel Olivera


rasgo clave. Posteriormente, V. Núñez Regueiro (1974) utilizará el término más ligado a las

proposiciones teóricas de la denominada Arqueología Social (Lumbreras 1969, 1974),

basándose en la identificación de modos de producción según criterios del materialismo-

histórico.

Por su parte, Raffino (1991) lo define desde el evolucionismo cultural como un

período caracterizado por una organización socio-política tribal, de sociedades comunitarias

sedentarizadas en poblados estables y productoras de energía (agricultura y ganadería), que

suceden gradualmente a los grupos nómades más móviles y dependientes de la caza y la

recolección exclusivamente. Desde entonces y hasta la actualidad el término fue profusamente utilizado en la

arqueología andina aplicado tanto a períodos cronológicos, etapas culturales o sociedades

agro-pastoriles de muy diferente tipo. El problema se fue complicando a partir, no solo de

la comprensión de la complejidad de Chavín, sino de la aparición de numerosas evidencias

de sociedades de fines del Arcaico peruano altamente complejas social y tecnológicamente

(ejemplos de La Galgada, El Paraíso, Kotosh), muchas de ellas acerámicas y/o sin eviden-

cias de agricultura o pastoreo pero con un grado importante de sedentarización (Playa Cu-

lebras y otros sitios de la costa del Perú).

Es oportuno aclarar que, en forma más o menos explícita, la intención de reinter-

pretar el uso del término Formativo aparece en diversos trabajos a partir de fines de la déca-

da del '60 (ver, p.e., Flannery Ed. 1976).

Anteriormente (Olivera 1988) expuse mi intención de considerar el término For-mativo no en referencia a un Período o Estadío cultural, sino para definir un tipo de socie-

dad que maneja un conjunto de estrategias adaptativas determinadas. Esto significaba apar-

tarse del criterio tradicional en el uso del término y darle una connotación más amplia desde

el punto de vista cronológico.

Sin embargo, se debe tener en cuenta que tanto mi propuesta, como la de Flannery

y otras similares, están relacionadas a un cierto sincronismo funcional en la utilización del

término. Es decir que apuntan más a describir el funcionamiento de un grupo social en un

determinado momento más que a explicar los orígenes y el proceso que derivaron en la

situación particular descripta. En otras palabras, el término Formativo en esta concepción

conserva una cierta tendencia adaptacionista y se aparta de los criterios históricos y pro-

cesuales. En consonancia parcial con estas ideas, Tarragó (1996) propone despojar al con-

cepto de Formativo de su connotación cronológica, asociándolo a un momento o época

donde el tipo de sociedad habitual implica vida sedentaria en aldeas, estrategias económicas

agropecuarias ya consolidadas, tecnologías básicas de uso cotidiano (entre ellas la cerámi-

ca) y una organización basada en unidades domésticas. Si bien el Formativo con estas

características sería propio de cierto período, conserva un criterio atemporal ya que puede

comenzar o extenderse en el tiempo según las regiones.

Más recientemente Korstanje (2005) trata de eludir los elementos culturalistas, que

asocia a las anteriores interpretaciones, y entiende el concepto como un evento de larga

duración que permite ver los procesos dialécticamente entre la continuidad y discontinuidad

histórica. Coloca el énfasis en la perspectiva agrícola como vía de acceso al problema social, entendiendo al Formativo como período aldeano donde los campesinos serían los

principales actores sociales. Estos campesinos se caracterizarían por un sistema económico

con estrategias adaptativas agro-pastoriles, los elementos tecnológicos habitualmente aso-

ciados a este momento y una organización socio-económica de producción básicamente

comunitaria y poco jerarquizada. Esta idea incorpora aspectos de otras posiciones antes

mencionadas (González y Pérez 1966; Núñez Regueiro 1974; Olivera 1988; Raffino 1991;



Tarragó 1996), pero remarca que el concepto es específico en tiempo y espacio, sin con-

tinuar hasta la actualidad. Si bien la idea tiene aristas prometedoras, ya que se aparta del

criterio funcional y adaptacionista e incorpora una visión histórica más clara, presenta el

problema de que dentro del proceso social formativo en todas las regiones de los Andes no

siempre fue la agricultura, como veremos, ni el sedentarismo aldeano lo característico o

definitorio, como tampoco los tiempos en que este proceso se desarrolló.

Puedo decir en defensa de las posiciones más funcionalistas que cubren la alta

variabilidad observada en sociedades de este tipo y resulta un marco adecuado para sepa-

rarlas de las estrictamente cazadoras-recolectoras y de las socialmente bien jerarquizadas y políticamente más complejas. Por otra parte, aceptaría los profundos cambios producidos en

ciertos aspectos de la organización social que se ven reflejados en la esfera mítico/religiosa.

Así, en referencia a los Andes Centrales, La Galgada y Playa Culebras no presentarían pro-

blemas para ser incluidas en la categoría de Sociedades Formativas e, incluso, podría

incluirse con cierta reserva a los momentos tempranos de Chavín.

Si bien en los últimos años no se ha discutido demasiado el uso del término y sus

implicancias, se ha mantenido una clara intención entre los colegas de que era necesario

realizar una revisión y actualización crítica. Es interesante, por ejemplo, el aporte de Del-

fino et al. (2009) donde incluyen una revisión histórica y opinan “que la principal limita-

ción del concepto fue aunar genéticamente las características de un modo de vida con un

compartimiento temporal rígido en una secuencia cultural o evolutiva” (op. cit.: 131).

Por su parte, Bueno Mendoza (1998) sostiene que en la arqueología peruana se ha convertido en un término mecanicista, estanco, reductor, limitado y repetitivo, que ya no

debe seguir sosteniéndose y menos aún ligado a Chavín, dado el alto desarrollo social que

las últimas investigaciones le asocian a esta y otras sociedades tempranas. Propone, en todo

caso, limitar el término a momentos experimentales o iniciales del proceso y descenderlo en

el tiempo hasta los 4000 a 2000 años a.C. Incluso, apunta a que los procesos de finales del

Arcaico serían en realidad los verdaderos “Formativos” atendiendo a que son el momento

en que se configura una serie de incorporaciones tecnológicas y sociales que serán el

fundamento del complejo desarrollo cultural andino posterior.

Si bien la proposición del principal investigador de La Galgada suena un tanto

terminante no deja de ser seductora en ciertos aspectos. Cuando se pasa revista a las

evidencias del Arcaico Final se observan elementos sugestivos como la recurrente aparición de estructuras templarias monumentales que, como La Galgada o El Paraíso, parecen haber

exigido cierto grado de acción social comunitaria. Estos sitios dedicados principalmente al

culto debían ser mantenidos con el aporte de grupos sociales que en muchos casos no

conocían aún la cerámica, que ya poseían algunos elementos de agricultura o pastoreo pero

que en la mayoría de los casos su economía era básicamente predadora (caza, pesca y reco-

lección vegetal) y que seguramente habían modificado sus patrones de movilidad hacia un

mayor grado de permanencia en bases residenciales estables. La primera pregunta es, ¿qué

les falta a estos grupos para ser considerados Formativos?

Por otra parte, como veremos, en los Andes Centro-Sur no se observa un desarro-

llo arquitectónico tan espectacular pero también hay evidencias, como repasaremos poste-

riormente, de una creciente tendencia a incorporar estrategias productivas, a implementar modelos de movilidad con mayor cuota de estabilidad en ciertos sitios e, incluso, evidencias

de mayor cohesión social. La segunda pregunta es, ¿son estos grupos equiparables a los del

precerámico tardío de los Andes Centrales o a la aldea de Real Alto (Lathrap et al. 1977) en

Ecuador?

En los Andes Centrales la aparición del fenómeno Chavín y, posteriormente, Mo-

che parece separarse dramáticamente de las sociedades mencionadas para el Arcaico Final

Daniel Olivera


y el Cerámico Inicial. Pero, en los Andes del Sur la vida en aldeas con escasa evidencia de

jerarquización socio-política, economía agro-pastoril basada principalmente en unidades

domésticas y escasa arquitectura monumental comunitaria parecen persistir en muchos

casos hasta finales del primer milenio de nuestra era. En resumen, si el Formativo es el

momento inicial donde se experimenta e incorpora paulatinamente las estrategias produc-

tivas, se inician los primeros intentos de sitios de estabilidad anual modificando los mode-

los de movilidad anteriores y se producen los atisbos iniciales de acción comunitaria y agre-

gación social, surge una tercer pregunta: ¿cómo debemos considerar a las sociedades suran-

dinas entre los ca. 3000 y 1000 años AP? Creo que en estas situaciones desiguales de los procesos regionales se encuentra la

esencia de la discusión y de nuestra confusión respecto de la implicancia del término For-

mativo. Los párrafos anteriores ponen en evidencia una gran variabilidad en los procesos y

sociedades tanto a nivel espacial como regional a lo largo de los Andes entre ca. 6000 y

1000 años AP, período en que se centra la discusión sobre la significación del término

Formativo. A continuación propondré reenfocar esta discusión, no pretendiendo llegar a

una respuesta absoluta y aceptable para todos los problemas de registro, sino a manera de

punto de partida de una discusión más profunda que sería interesante encarar en un futuro

próximo con los especialistas en el tema.

REENFOCANDO LA DISCUSIÓN

En mi opinión, existen ciertos elementos claves que deberían ser tomados en cuen-

ta al momento de definir las implicancias del término Formativo de los cuales los más im-

portantes, pero quizás no los únicos, serían:

1. El término fue aplicado indistintamente a un tipo de sociedad, a un período crono-

lógico, a una etapa cultural, a un conjunto de estrategias adaptativas relacionadas con

la producción de alimentos, etc. Sin embargo, parece haber coincidencia entre los

investigadores en que no se debe aplicar a sociedades con alta jerarquización interna a

nivel social y manifiesta complejidad política. No se espera en las sociedades Forma-

tivas fuerte desigualdad de clases sociales, importante división de tareas manifestada

en grupos de actividad especializada, presencia de marcadas elites de poder con carác-

ter hereditario, producción de excedentes a un nivel de economía de mercado o exis-tencia de grupos militarizados de carácter formal y permanente. Es posible que algunos

de estos elementos puedan estar presentes en algunos casos, especialmente en un esta-

do embrionario, pero nunca se espera que lo estén todos al mismo tiempo y de manera

integrada y/o dependiente.

2. El término Formativo está relacionado tanto al proceso que lleva desde las sociedades

plenamente cazadoras-recolectoras hasta las productoras de alimentos, como al resulta-

do final del proceso que es un tipo de sociedad con una logística económica basada en

estrategias agrícolas y/o pastoriles. Pero, tanto el proceso como el tipo de sociedad re-

sultante, implican mucho más que una mera cuestión económica sino que se involucran

la concepción de la territorialidad, la tecnología, la estructura social, las concepciones

simbólicas e, incluso, la propia biología de una población humana. 3. De acuerdo a las condiciones anteriores, se debe poner énfasis en la alta variabilidad de

situaciones posibles que se pueden haber producido, como de hecho ocurrió, en el

pasado de los Andes. Pero esto no debe llegar al extremo de desconocer la existencia

de analogías y relaciones de contacto entre los procesos. Las sociedades, como bien

sabemos no constituyen compartimentos estancos, sino que siempre se encuentran en

relación de interacción con otras sociedades similares o muy diferentes. Estas relacio-



nes de interacción siempre afectan, en distinto grado y manera, a ambos grupos socia-

les.

4. Si bien no soy partícipe de las tipologías rígidas, es menester considerar su utilidad

como una herramienta que permite ordenar las evidencias y compararlas entre sí. Pero,

lo anterior no significa considerar que la tipología de las sociedades Formativas será en

sí misma el instrumento explicativo de la evolución y las conductas de las poblaciones

humanas en el pasado. También la tipología permite detectar qué casos y de qué modo

se apartan de lo general. Considero que el método de analizar cada caso solo en sí mis-

mo no solo puede llevarnos a cierto antropocentrismo, sino hacernos caer en un peli-groso particularismo.

5. El término Formativo fue y seguirá siendo utilizado desde diferentes perspectivas teóri-

cas e, incluso, ideológicas. El pretender una asepsia teórico/ideológica para el término

no solo es una pretensión casi imposible, sino incluso contraproducente. Son esta varie-

dad de posiciones teóricas las que, a mi entender, enriquece y favorece el desarrollo de

nuestra disciplina. Lo que si podemos intentar es buscar ciertas coincidencias formales

en la aplicación del término que no incorpore en su uso una intención explicativa de

carácter más antropológico. Apuntar en su uso más al donde, cuando y como, que al

porqué, dejando este nivel a las conclusiones de cada investigador. La proposición

puede parecer una postura ingenua, pero la creo probable y útil para eliminar ciertas

connotaciones que dificultan el acuerdo de cuales procesos y sociedades deben ser

considerados Formativos. 6. Parece probable coincidir que siempre que se aplica el término Formativo están impli-

cados procesos de cambio que involucran las estrategias de explotación de recursos, los

sistemas de movilidad, la demografía y el tipo de ambiente en que viven las poblacio-

nes humanas. La incorporación de estrategias productivas, un mayor grado de sedenta-

rismo, nuevas formas de agregación social, innovaciones tecnológicas, nuevas manifes-

taciones rituales y simbólicas, son algunas de las manifestaciones del proceso que se

producen a partir de una necesidad de los grupos humanos. Estos últimos toman deci-

siones al interior de su sociedad y como respuesta a situaciones internas y externas que

las motivan. Si bien es posible que las personas cambien meramente por gusto, las

sociedades humanas tienden a ser conservadoras mientras las cosas funcionen bien.

Los cambios siempre implican nuevos problemas, circunstancias impredecibles, con-tradicciones internas, adaptaciones organizacionales, en resumen, enfrentar situaciones

de conflicto que pueden resolverse con mayor o menor costo para los involucrados. Por

lo tanto, el origen y dispersión del fenómeno Formativo en los Andes o del Neolítico

en otras partes del mundo fue, en mi opinión, consecuencia inevitable de la evolución

cuando se alcanzaron ciertas condiciones internas y externas en la historia de las pobla-

ciones humanas. Tal vez esto explicaría porque involucró a la mayoría de esas pobla-

ciones pero no necesariamente a todas.

CONCEPTUALIZACIÓN FORMAL DEL FORMATIVO

Intentaré en un breve resumen y a manera de punto de partida conceptualizar el término Formativo siguiendo los elementos puntualizados en el apartado anterior. Pero pre-

viamente me gustaría agregar algo respecto de la oportunidad de mantener en uso este tér-

mino para aplicarlo a otro tipo de marco explicativo y frente al nuevo registro que vio la luz

en los últimos veinte años, en particular el referido a los cazadores complejos del denomi-

nado Arcaico Tardío o Final. Ya he mencionado las reflexiones de Bueno Mendoza (1998)

Daniel Olivera


que me parecieron muy interesantes respecto de su renuencia al uso del término o de retro-

traerlo en los Andes Centrales a un período anterior a los 2000 años a.C.

Sin tener, por el momento, una posición definitiva al respecto he preferido mante-

nerlo debido a que:

1- El término está ampliamente extendido y su uso es inmediatamente identificable con

un conjunto de elementos que caracterizan determinado tipo de sociedades: presencia

de agricultura u otra actividad de subsistencia comparable; patrones de asentamiento

con alto grado de sedentarismo (comúnmente identificado con la presencia de aldeas

estables); advenimiento de nuevas tecnologías (en particular, la alfarería); el desarrollo de arquitectura ceremonial (Willey y Phillips 1958; Raffino 1977).

Más allá de los contenidos teóricos que pueden estar implícitos, los elementos

enunciados describirían, aunque de manera incompleta, los aspectos básicos de un tipo de

sociedad que puede o no corresponder a una cronología específica en el proceso cultural

del Nuevo Mundo. Dicho de otra manera, el concepto de Formativo despojado de su con-

tenido temporal resulta aplicable a infinidad de sistemas culturales antiguos y contempo-

ráneos. Pero, sin duda, se asocia especialmente al origen, evolución y características de las

más tempranas sociedades que incorporan estrategias agro-pastoriles en los Andes y es allí

donde adopta un sentido estricto.

2- El término da una idea clara de la aparición de cambios organizacionales en los siste-

mas culturales humanos, que están en la base del desarrollo de las sociedades proto-

estatales y estatales. Indica una situación en que se comienzan a establecer y afirmar cambios decisivos en los sistemas de asentamiento-subsistencia de los grupos huma-

nos. Es decir, a “formarse” nuevas cadenas de relaciones apuntaladas en la economía

de producción y el sedentarismo. Pero, también incluye una modificación más integral

de la sociedad que abarca las esferas sociales, políticas y simbólicas, que desembocará

posteriormente, de manera diversa según las regiones de los Andes, en el proceso de

complejización sociopolítica que desemboca en el “Estado Americano”.

3- No encuentro, por el momento, otro término que explicite claramente el conjunto de

variables involucradas en sociedades de este tipo. Es decir, un término que, etimoló-

gicamente, no represente una intención de otorgar mayor relevancia a alguna de las

variables (v.g., la económica) por encima de las otras, en la definición de la nueva

situación organizacional del sistema cultural. No obstante lo apuntado, sería importante en el futuro establecer una discusión crí-

tica que pueda arrojar mayor luz sobre el tema, analizando la conveniencia de mantener el

término o reemplazarlo por otro más adecuado.

Según lo que mencionara en el apartado anterior considero dos dimensiones dis-

tintas y complementarias para el término Formativo. La primera que hace referencia a un

tipo de sociedad y la segunda al proceso que lleva al establecimiento de este tipo de socie-

dades.

Así, para estas sociedades que han sido genéricamente denominadas Formativas,

consideramos este término no en referencia a un Período o Estadío cultural sino en relación

a un tipo de sistema de asentamiento y subsistencia que implica estrategias puntuales de

organización socio-económica basadas en prácticas productoras y básicamente sedentarias (Olivera 1991, 2001, 2006). El lapso de tiempo más característico de estas sociedades en el

Área Andina Centro Sur, como veremos más adelante, abarca entre ca. 4000 a 900 años

A.P.

Por otro lado, la aparición de las sociedades Formativas se encuentra inmersa en

un proceso que se inicia algunos milenios antes, pero se debe resaltar que no en todas las

regiones el piso y techo del proceso es el mismo, ni las características que éste asumió son



idénticas. Las características ambientales tuvieron mucho que ver, por ejemplo, en si el

pastoreo o la agricultura fueron la estrategia productiva principal de la nueva logística

económica.

Asimismo, a lo largo del tiempo las sociedades Formativas evolucionan sufriendo

numerosos cambios que implican, necesariamente, un proceso de complejización creciente.

Este proceso abarca todas las esferas de la sociedad (económica, tecnológica, social, simbó-

lica e, incluso, política), pero de manera diferente en cuanto a la incidencia principal de

cada una según cada determinado grupo humano.

En resumen, si bien podemos considerar al término Formativo en referencia a un cierto tipo de sociedad también se encuentra relacionado a un proceso de transformación

que involucró a los grupos humanos andinos y que se habría iniciado hace unos 5000/6000

años atrás, aproximadamente, e incluso antes en los Andes Centrales.

Existen cuatro elementos básicos o precondiciones a tener en cuenta para estudiar

el proceso que lleva a las sociedades formativas:

a. Ambiente, con especial referencia a disponibilidad y estructura de recursos.

b. Demografía, entendida en términos de densidad de población.

c. Tecnología disponible.

d. Sistema de Asentamiento/Movilidad, utilización del espacio a nivel regional.

Tal como lo han señalado otros investigadores, no son estas las únicas variables

que intervienen en el funcionamiento y evolución de las sociedades Formativas, pero sí se

puede pensar que de su determinado interjuego depende, en gran medida, el desarrollo y éxito del proceso (ver al respecto, p.e., Binford 1968, 1988; Chang y Koster 1986; Cohen

1981; Flannery 1976; Hayden 1981; Rafferty 1985).

Sostener que los diferentes investigadores coinciden sobre la importancia de las

variables ambiente, tecnología, demografía y sistema asentamiento/movilidad, no implica

que lo hagan también respecto de su grado de relevancia y de la manera en que interactúan

en relación al funcionamiento y evolución de los sistemas culturales. En mi opinión (Oli-

vera 1988), así como existen distintos caminos -a partir de variadas causas- que llevan a

algunos grupos culturales con estrategias predadoras a incorporar diferentes grados de pro-

ducción de alimentos (agricultura y/o pastoreo), también las manifestaciones concretas de

esta opción productiva pueden ser muy diversas.

En el modelo propuesto por J. Rafferty (1985: 123, Figura 4.1) para el desarrollo del sedentarismo se destaca la clara relación establecida entre demografía, potencialidades

ambientales y tecnología disponible en la producción de respuestas frente al “stress” de

recursos (Hayden 1981: 522-524).

Si bien esta presión de recursos parece llevar, más tarde o más temprano, a algunos

grupos humanos a producir cambios tecnológicos y/o organizacionales que derivan en eco-

nomías productivas con alto grado de sedentarismo, los caminos seguidos y los resultados

finales del proceso son variados, guardando íntima relación con las condiciones de produc-

tividad y diversidad que ofrece el ambiente.

Las principales características de una de una sociedad Formativa plenamente defi-

nida son:

1- Economía productiva: Tecnologías agrícolas y/o pastoriles unidas a caza, pesca y/o recolección de recursos silvestres. Las prácticas productoras se asocian generalmente a una

estructura de tipo campesina agro-pastoril, sin alto grado de especialización ni subdivisión

de roles, salvo los fijados por género y/o edad. Aunque es destacable la alta variabilidad

que puede determinarse según el grupo y la región de referencia.

Seguimos sosteniendo (Olivera 1988) que una característica clave para definir una

estrategia como Formativa está referida a los mecanismos de obtención de recursos, enten-

Daniel Olivera


didos en términos de materias primas básicas. Entiendo por materias primas básicas al

recurso (vegetal, animal o mineral) previo haber recibido modificación alguna (procesa-

miento cultural) para su utilización funcional en el sistema de subsistencia humano.

Los grupos cazadores-recolectores puros obtienen las materias primas básicas para

su subsistencia directamente de su entorno, sin intervenir de manera definitiva en la gene-

ración de los recursos en la naturaleza. Cuando el grupo cultural genera parte de esos recur-

sos -a través de técnicas específicas- mediante su directa participación en la reproducción

de los mismos ha optado, por lo menos parcialmente, por una estrategia productiva (agri-

cultura y/o pastoreo). 2- Sedentarismo: Uno de estos elementos vitales es el sistema de movilidad, con di-

recta referencia al grado de sedentarismo, ya que según los datos etnográficos disponibles

(con todas las obligadas reservas que los mismos imponen) existe una alta correlación entre

las prácticas agrícolas y el patrón sedentario. Sobre 150 sociedades etnográficas el 88% de

los grupos sedentarios practican agricultura y el 90% de los grupos agrícolas son seden-

tarios (Rafferty 1985: 133-134 y Tablas 4.1 y 4.2).

Este alto grado de sedentarismo no invalida, al mismo tiempo, una importante mo-

vilidad logística para aprovechar las zonas de concentración de nutrientes (sensu Yacobac-

cio 1994). En muchos casos, se trata de modelos de sistemas de asentamiento que integran

diversos tipos de sitios, ubicados en diferentes sectores ecológicos del espacio utilizado por

el grupo humano y que se complementan funcionalmente.

El uso del espacio regional en el Valle de Oaxaca-Puebla, estudiado por el equipo de K. Flannery (1976), es un claro ejemplo de explotación complementaria de diferentes

sectores microambientales a partir de las bases residenciales estables (“aldeas”). Si bien la

zona de cultivo y de principal explotación se ubica en un radio de 5 a 7 km., existen evi-

dencias de obtención de recursos habituales a distancias de hasta 15 o más kilómetros y de

recursos exóticos a distancias que llegan a los 200 km. Sin embargo, puede no ser este el

único modelo probable.

En especial cuando la agricultura es la actividad productiva principal la movilidad

logística puede ser territorialmente más restringida. Un ejemplo es el que aportan los tra-

bajos de Delfino y colaboradores (2009) en Laguna Blanca (Puna de Catamarca, Argentina)

donde la evidencia apunta a agrupamientos aldeanos asociados a áreas de cultivo con alta

estabilidad y persistencia en el tiempo, mientras existen bases residenciales aisladas (BAR) de similares características a los agrupamientos pero de mucho menor tamaño. Las caracte-

rísticas del diseño arquitectónico productivo-residencial y el contexto de la cultura material

de las BAR son muy semejantes a los agrupamientos. Según los investigadores del caso

aquí la actividad económica y social del grupo está limitada al sector pedemontano y a las

quebradas cercanas sin una gran diferenciación funcional entre los sitios.

Por un lado, no es de descartar que no todas las unidades sociales del grupo habi-

ten la aldea, sino que pueden existir asentamientos aislados más pequeños de tipo perma-

nente para una familia nuclear o extensa. En nuestra propia región de estudio (Antofagasta

de la Sierra, Puna de Catamarca) se detectaron las que denominamos Bases Agro-pastoriles,

permanentes o semipermanentes, ubicadas en cursos bajos de las quebradas laterales al fon-

do de cuenca y posiblemente ocupadas por unidades domésticas simples o extensas. Sin embargo, la alta permanencia de la mayor parte del grupo en un solo sitio no

invalida que estas poblaciones puedan acceder a recursos de otros sectores ecológicos, más

o menos distantes, sea de manera directa o indirecta. Una opción pueden ser partidas de un

pequeño número de personas que realicen excursiones periódicas y más o menos pautadas

para obtener recursos de forraje, caza o recolección en otros sectores del ambiente.

Asimismo, se debe tomar en cuenta que funcionaron, desde tiempos muy antiguos del



Arcaico, importantes mecanismos de complementaridad a través de relaciones intra e inter-

grupales, que implican mecanismos de comercio, reciprocidad e intercambio no solo en el

plano económico, sino también en el social y genético.

Por mi parte, sigo considerando la definición que Rafferty adopta de Rice: “Siste-

mas de asentamiento sedentarios son aquellos en los cuales al menos parte de la población

permanece en el mismo lugar a través de un año entero” (Rice 1975: 97, citado en Rafferty

1985: 115; la traducción es mía).

Esta definición permite abarcar tanto asentamientos con un solo año de ocupación

continua, como aquellos que poseyeron una ocupación recurrente durante cientos e, incluso, miles de años. Además, como también resaltan Rafferty (1985: 116) y García (1991), el cri-

terio de permanencia permite incorporar aquellos sitios ocupados durante ciertos períodos

solamente, sin que por ello el sistema de asentamiento pierda su condición básica de seden-

tario.

3- Tecnología: Innovación del complejo artefactual: alfarería, metalurgia, implementos

requeridos para actividades agrícolas tales como palas y azadas líticas. La incorporación de

la cerámica implicó nuevas posibilidades de transporte, conservación, procesamiento, alma-

cenamiento y cocción de alimentos y otras sustancias y, junto con la búsqueda de tierras

aptas para la agricultura y el pastoreo, introdujo un uso diferente del espacio (Vidal 2002).

La aparición de nuevas tecnologías asociadas al Formativo se debe analizar de la

misma manera integrada en que consideramos asentamiento y subsistencia. La incorpora-

ción de las prácticas alfareras, por ejemplo, no es imprescindible en sí misma, pero su advenimiento trae aparejadas nuevas y sustanciales potencialidades, especialmente, en las

prácticas de transporte, conservación, procesamiento, almacenamiento y cocción de los ali-

mentos. Asimismo, la elaboración de alfarería o la necesidad de tierras aptas para el laboreo

agrícola y/o el pastoreo son nuevas variables que condicionan la elección de los espacios de

asentamiento en función de disponer de los recursos necesarios para esas prácticas.

Numerosos investigadores han asociado a las prácticas sedentarias y, por exten-

sión, a las sociedades con economías agro-pastoriles, con una mayor variedad y cantidad de

tecnologías, en especial aquellas con mayor vida útil (Cohen 1981; Schiffer 1976; Whalen

1981). Un ejemplo de ello serían, además de la cerámica, otros elementos de almacena-

miento (cestería, depósitos, etc.) (Rafferty 1985; Redman 1978). Según Rafferty (1985:

135), quién se basa en varios autores, el incremento en el número de artefactos se relaciona con:

a. la mayor permanencia en los sitios;

b. la tendencia de la gente a acumular más posesiones cuando no las deben transpor-

tar a menudo de lugar en lugar.

Por otra parte, el incremento de la variedad de artefactos podría deberse a que la

permanencia anual llevaría a un alto rango de actividades, incluida la conservación de

herramientas, desarrolladas en un solo lugar (Binford 1978; Rafferty 1985; Whalen 1981).

Se puede considerar, entonces, que existe una relación importante entre los siste-

mas de asentamiento-subsistencia sedentarios y agropastoriles con la aparición de nuevas y

variadas tecnologías relacionadas con actividades específicas. Además, es posible esperar,

dentro de ciertos límites, una mayor evidencia cuali-cuantitativa de tecnofacturas en sitios Formativos.

Sin embargo, se debe tener en cuenta que la mera variedad cuali-cuantitativa de

artefactos en los sitios no es prueba concluyente del tipo de sistema de asentamiento-sub-

sistencia del grupo. En este sentido, son interesantes las observaciones de Robins (1973) en

sitios abandonados por pastores del Lago Turkana (África del Este) donde estableció que el

63% de elementos abandonados estaban manufacturados sobre materiales perecederos, la

Daniel Olivera


mayoría de los cuales desaparecería pasado cierto tiempo y sesgaría la información arqueo-

lógica de manera importante.

Chang y Koster (1986: 129) sostienen que, tanto cazadores-recolectores como pas-

tores, remueven la mayor parte de los artefactos aún utilizables antes del abandono del sitio.

Sin embargo, citan las investigaciones en el campamento base de Prolonged Drift (Kenya)

donde fueron hallados grandes y pesados instrumentos líticos, lo que permite suponer la

posibilidad de que los objetos pesados fueran dejados en los campamentos durante los

abandonos periódicos de los mismos (Guifford et al. 1980, citado en Chang y Koster 1986:

129). De acuerdo a ello, creo posible esperar que nuevos elementos relativos a la tecnología productiva (v.g., molinos y morteros de piedra), fueran dejados en los sitios aún ante un

abandono definitivo.

Resumiendo, la tecnología (infraestructural y artefactual) disponible es un elemen-

to íntimamente ligado al funcionamiento de las estrategias adaptativas de una población hu-

mana, esté o no directamente asociada con actividades de subsistencia, y debe ser interpre-

tada en un contexto integrado con las otras variables. Sus modos y tiempos de producción

no son absolutamente independientes de los del conjunto del sistema logístico como tota-

lidad.

4- Organización social y política: En general, el Formativo se asocia a un modo de vida

aldeano igualitario (Tarragó 1992) con mecanismos de estratificación social y jerarquiza-

ción política poco acentuados (Olivera 1992).

Se debe destacar que la incorporación de nuevas estrategias de subsistencia y/o cambios en los patrones de movilidad trae aparejado cambios, de diferente intensidad, en la

organización social de un grupo. Según Flannery (1976), desde una visión sistémica de la

sociedad, estas tendencias pueden ser interpretadas en términos de segregación (cantidad de

diferenciación interna y de especialización de los subsistemas) y de centralización (grado

de vinculación entre los diferentes subsistemas y los controles superiores de la sociedad).

Creo que los conceptos, desprendidos de una interpretación sistémica, pueden ser

de utilidad operativa/instrumental para describir la estructura social interna de una sociedad

del pasado. En un sistema Formativo los niveles de segregación y centralización deberían

ser relativamente bajos, con mecanismos de estratificación social y jerarquización política

poco acentuados (Olivera 1988: 87)

Si bien pueden producirse impresionantes manifestaciones de arquitectura pública, en general ligada a la esfera religiosa/ritual, los asentamientos de base residencial no pasan

de grandes aldeas, sin detalles de alta planificación interna.

Incluso los grandes complejos templarios de los Andes Centrales parecen apoyarse

en la integración de varias de estas aldeas alrededor del centro cúltico. Por supuesto que, al

avanzar el proceso en el tiempo, cada vez son más notorios los ejemplos en los asentamien-

tos de mayor complejidad arquitectónica, aumento del tamaño de los sitios de ocupación

permanente y sectores públicos/privados planificados. Se destaca la predominancia de la

familia nuclear o extensa como unidad social básica, pero muy posiblemente se hayan ido

desarrollando en forma paulatina estructuras sociales más complejas al interior del grupo

étnico del tipo del clan o el ayllu.

5- Esfera ideológica y simbólica: Se produciría un reforzamiento de la unidad comunita-ria dentro de un nuevo concepto de propiedad, en especial referido al manejo de los rebaños

y a la producción agrícola. El concepto de acceso a la tierra para su uso agrícola y campos

de forraje debe haber implicado una concepción diferente que en épocas anteriores. Algo

similar debe pensarse para el manejo del agua para aquellos casos en que, a medida que se

avanza en la estrategia agrícola, se recurre al riego artificial. Todas estas situaciones, entre

otras, fueron modificando seguramente los criterios de propiedad y defensa de los territo-



rios. Estos cambios se manifiestan, asimismo, a través de modificaciones en las concep-

ciones simbólicas, los fundamentos míticos y las cosmovisiones de los grupos. Un elemento

revelador son las prácticas rituales, en general asociadas a las nuevas prácticas productivas

agro-ganaderas y la construcción de sectores de culto comunitarios, a menudo manifestados

en estructuras templarias de diferente tipo y envergadura.

Ninguno de los aspectos mencionados por sí solo puede definir una sociedad como

Formativa, sino que es la conjunción de ellos en un nuevo estado organizacional -que invo-

lucra subsistencia, asentamiento, tecnología, organización sociopolítica y simbolismo/ritua-

lidad- el que lo define como tal y lo distingue de uno cazador-recolector puro. Desde un punto de vista evolutivo, el proceso que lleva de uno al otro no parece haber sido violento y

debe ofrecer un espectro de situaciones intermedias entre ambos extremos. Una situación

similar debe plantearse para distinguir a los sistemas Formativos de otros sistemas produc-

tivos más complejos.

Debe entenderse que, como en el modelo planteado por J. Rafferty para el origen

del sedentarismo (op. cit. 1985: 123, Fig. 4.1), los sistemas socioculturales pueden modifi-

carse dentro de ciertos límites frente a desequilibrios, motivados por variadas causas últi-

mas, sin que se produzcan alteraciones profundas en su organización. Pero, en determinadas

circunstancias el cambio producido es tan profundo que el nuevo nivel de organización

alcanzado no puede ya ser definido como Formativo.

Resumiendo, un sistema Formativo se caracteriza por organizarse en función de

cierta opción productiva (agrícola y/o pastoril), complementada por caza, pesca y/o reco-lección, acompañada de determinado grado de sedentarismo y que lleva a incorporar cierta

tecnología adecuada (de la cual la cerámica es solo una de las manifestaciones). Pero debe

ser definido y explicado por la red de relaciones internas y externas que el grupo humano

establece.

En general, las estrategias Formativas tienen una definida manera de manipular el

entorno medioambiental y permiten sostener, en general, grupos de población reducidos,

quizás entre 60 y 150 personas, lo que se traduce en una organización social con escaso

nivel de diferenciación y/o jerarquización interna (Olivera 1988: 87-88). Por otra parte, las

condiciones de la estructura de recursos del ambiente puede llevar a agregaciones mayores

con importante estabilidad de asentamiento aún antes de la incorporación plena de la agri-

cultura, como las registradas en sectores costeros del Perú (ver, p.e., Fung Pineda 1988), gracias a la alta productividad y predictibilidad de recursos marítimos ofrecida por el litoral

Pacífico. Asimismo, es posible que diversos asentamientos puedan aumentar sus niveles de

cohesión a través de compartir complejos cúlticos comunitarios como La Galgada o El Pa-

raíso. Sin embargo, no tenemos evidencias claras aún de que situaciones semejantes se

hayan producido en el Área Andina Centro Sur, por lo menos con similares características

ni envergadura.

Revisemos brevemente, para finalizar, algunos aspectos más específicos de las

características del proceso y las sociedades del Formativo en los Andes del Sur.

EL FORMATIVO EN LOS ANDES DEL SUR

El discutir el Formativo y sus implicancias en los Andes del Sur implica, en mi

criterio, considerar no solo la evidencia arqueológica sino también las condiciones del am-

biente en el pasado cuando estas sociedades se desarrollaron. Por otra parte, es indudable

que las sociedades Formativas plenas son producto de un proceso previo, más profundo en

el tiempo, cuyos inicios tuvieron lugar en el marco de sociedades cazadoras-recolectoras

Daniel Olivera


del Arcaico final. En otras palabras, la arqueología del origen del Formativo es una arqueo-

logía de cazadores-recolectores complejos.

Asimismo, como sostuviera anteriormente, las sociedades se desarrollan y viven

en un ambiente con determinadas condiciones y disponibilidad de recursos. Es en este am-

biente específico que los seres humanos toman decisiones, motivadas por diferentes cir-

cunstancias, que los llevan a cambios en la estructura, funcionamiento y organización de su

sociedad. Por ello revisaremos brevemente el marco paleoambiental del los últimos 7000

años, para luego realizar algunas reflexiones sobre el proceso Formativo y su asociación

cronológica en los Andes del Sur.

El marco paleoambiental

Una observación inicial importante es que la información paleoambiental

disponible corresponde en abrumadora mayoría a las Tierras Altas de la Puna de Atacama y

su borde, siendo aún escasos los estudios para los valles más bajos. Si bien en muchos

casos se plantean marcos macroregionales, en mi opinión debemos ser prudentes en realizar

interpolaciones ya que está comprobado que en escasos cientos de kilómetros las condi-

ciones pueden ser muy variables. Sin embargo, creo importante resumir los datos disponi-

bles porque pueden constituir, aún con lagunas, un punto de partida para discutir las con-

diciones climáticas imperantes durante el desarrollo del Formativo.

El Holoceno Medio, período previo al que nos interesa especialmente, tiene dis-crepancias en cuanto a las condiciones paleoclimáticas. Algunos estudios efectuados en la

Puna de Atacama chilena indican condiciones húmedas entre 7000 y 3000 yr BP (Betan-

court et al. 2000), o entre 7600 a 6000 yr BP y 4500-3200 yr BP, con una sequía ca 5000

BP (Latorre et al. 2003). Sin embargo, dominan las evidencias, con las que la mayoría de

los investigadores coinciden, que apuntan a una época árida a muy árida (Martin et al.

1993; Grosjean et al. 1997a y b, 2001; Kulemeyer et al. 1999; Markgraf 1985; Núñez et al.

2002; Olivera et al. 2006; Tchilinguirian y Olivera 2005; Valero-Garces et al. 1996, 1999;

Wirrmann and Mourguiart 1995). Es probable que, dentro de esta fase árida, haya existido

por lo menos un pulso de mayor humedad de escasa duración entre ca. 6000 y 5500 años

AP, para luego continuar en la Puna las condiciones áridas hasta ca. 4500 años AP (Gros-

jean et al. 2003, 2007; Morales y Schittek 2008; Ratto y Valero Garcés 2004; Tchilin-guirian 2008; Tchilinguirian y Olivera 2005).

La siguiente fase, correspondiente al comienzo del Holoceno Tardío, muestra un

paulatino mejoramiento de las condiciones de humedad a partir de ca. 4500 años AP. En

general, hasta alrededor de 1600-1500 años atrás las condiciones fueron húmedas, en par-

ticular a partir de ca. 3400 años AP, salvo un pequeño pulso más árido entre ca. 3900-3400

años AP (Abbott et al. 1997, 2003; Grosjean et al 1997b; Martin et al. 1993; Mourguiart et

al. 1997; Olivera et al. 2006; Tchilinguirian 2008; Tchilinguirian y Olivera 2005; Wirrmann

y De Oliveira 1987). Es durante este período, con condiciones de relativa abundancia de

recursos hídricos, animales y vegetales en que se desarrolla la consolidación del proceso del

Formativo surandino.

Sin embargo, se debe considerar que a partir de ca. 1600 años AP se reinicia un período de aridización paulatina que involucra gran parte del escenario en que las

sociedades Formativas evolucionaron y que alcanza su clímax entre los 1100-900 años AP

con la denominada Anomalía Climática Medioeval, un fenómeno de alcance global con

condiciones de extrema aridez (ver Tchilinguirian 2008 para una adecuada evaluación).

Llamativamente, es durante este momento seco y teóricamente difícil cuando se sientan las



bases de un proceso creciente de complejización socio-política en muchos sectores del Área

Andina Centro Sur.

Breve descripción del proceso: cronología y registro arqueológico

Más allá de ciertas características generales, las evidencias arqueológicas sobre las

estrategias económicas desarrolladas en el área andina centro-sur para los momentos

agropastoriles tempranos (ca. 4000 a 1000 años AP) y para el proceso iniciado quizás hacia

ca. 6000/7000 años AP., registran una marcada variabilidad a escala regional y local. En este sentido, existen indicadores de la explotación de recursos a través del pas-

toreo, la agricultura, la caza y la recolección, ya sea con el predominio de determinadas

estrategias o directamente con la presencia/ausencia de algunas de ellas. En cuanto a los

recursos faunísticos, los camélidos habrían sido las principales especies explotadas.

Resulta evidente que para la existencia de sociedades Formativas plenas deben

existir precondiciones, la más decisiva de las cuales es la existencia de un proceso de do-

mesticación de plantas y animales que permita el establecimiento de estrategias produc-

tivas.

En las Tierras Altas parece haber sido la domesticación de los camélidos súdame-

ricanos (llama y alpaca) la estrategia más destacada de la opción productiva. Los estudios

sobre el proceso de domesticación de camélidos comenzaron en Perú a partir de la década

del 70 (Bonavia 1996: 16). La mayor cantidad de información proviene de una serie de si-tios de la Puna de Junín, ubicados entre 4000 y 4900 m.s.n.m.: Pachamachay, Telarmachay,

Uchumachay y Panalauca (Bonavia 1996; Browman 1989; Wheeler et al. 1977). Para esta

área, se propuso un modelo explicativo de domesticación de camélidos (Wheeler et al.

1977: 160) que plantea una cadena secuencial de eventos desde la caza generalizada de

cérvidos y camélidos hasta una caza especializada de camélidos que habría culminado con

la domesticación de estos animales. A través de la estrategia de caza generalizada, los

grupos humanos habrían ejercido un mayor control territorial sobre los camélidos, resul-

tando en un creciente control reproductivo de los mismos y en el desarrollo de los primeros

Camelidae domesticados (Wheeler et al. 1977). A partir de allí, se especuló que los caméli-

dos ya domesticados se habrían extendido a otras regiones del área andina.

Sin embargo, al iniciarse una década más tarde las investigaciones sobre este tema en los Andes Centro Sur, se propuso que una domesticación independiente de la llama pudo

haber ocurrido en la región de la Puna de Atacama (norte de Chile, sur de Bolivia y noroes-

te de Argentina) (Núñez y Santoro 1988; Olivera y Elkin 1994; Yacobaccio 1994). El

aporte de diferentes líneas de análisis (morfología dentaria, análisis de fibras, osteometría,

perfiles etarios e información contextual) parece avalar la hipótesis que los Andes Centro-

Sur han sido escenario de un proceso de domesticación animal independiente al de los

Andes Centrales (Mengoni Goñalons 2007; Mengoni Goñalons y Yacobaccio 2006; Yaco-

baccio 2001).

En la región de San Pedro de Atacama (norte de Chile) se destacan los sitios de

Tulán 52 y Puripica I. En el primero, con un fechado de alrededor de 4400 años AP, análi-

sis osteométricos muestran la presencia de dos grupos de camélidos asociados a la vicuña actual, y uno más grande que se divide en dos: uno que se asocia con los estándares de

guanaco y otro a los de la llama actual (Yacobaccio et al. 1994). Por otro lado, en Puripica

I, Hesse (1982) propone la existencia de camélidos domésticos para los 4500-4000 años AP

en base a la alta proporción de neonatos. Asimismo, el análisis osteométrico estableció la

existencia de tres grupos de tamaño similares a los de Tulán 52 lo cual apoyaría esta hipó-

Daniel Olivera


tesis, a través de la existencia de un morfotipo similar en tamaño a la llama actual (Elkin

1996).

En el Noroeste Argentino, se destaca el sitio Inca Cueva 7 (Jujuy, ca. 4100 años

AP) donde se ha hallado una capa con guano de camélidos que indicaría la cautividad de

estos animales (Yacobaccio et al. 1994). Asimismo, análisis osteométricos de este sito, jun-

to con otro proveniente del Alero Unquillar (Susques, Puna de Jujuy, 3500 años AP), mues-

tran que si bien presentan una situación intermedia entre el guanaco y la llama actual, se

aproximan más al tamaño de la llama (Yacobaccio 2001). Por su parte, hacia los 3400 años

AP en Huachichocana III (Capa E2, Jujuy) se halló una inhumación humana junto a un im-portante ajuar funerario, entre el cual se encontraba una cabeza completa de camélido,

asociada por alometría al rango de peso de la llama, constituyendo una de las primeras

evidencias indudables de la presencia de animales domesticados en el NOA (Yacobaccio y

Madero 1992). En el sitio de Quebrada Seca 3 (Antofagasta de la Sierra, puna de Catamar-

ca), en niveles fechados entre el 5400 y el 4500 años AP, si bien no hay evidencia osteoló-

gica segura que permita hablar de eventos locales de domesticación (Elkin 1996), la presen-

cia de fibras análogas a una variedad de llama actual así como el incremento en el uso de

artefactos líticos no formatizados relacionado con una reducción del riesgo en la obtención

de alimentos (Pintar 1996), ha llevado a postular que más que domesticación pudo haberse

dado una situación de “protective herding” (Yacobaccio 2001).

Es importante destacar que estas evidencias provienen de sitios de los Andes Cen-

tro-Sur donde las investigaciones han señalado, en general, la existencia de un proceso de creciente complejidad económica y social entre grupos de cazadores-recolectores, caracteri-

zada por una reducción de la movilidad residencial, patrones funerarios complejos, tecnolo-

gía de prestigio y elaboradas estructuras ceremoniales (Mengoni Goñalons y Yacobaccio

2006). Asimismo, los datos disponibles parecen apuntar que las sociedades de esta área, a

partir de los 5000 años AP, intensificaron la dependencia del recurso Camelidae (Olivera

1997).

De esta manera, las evidencias faunísticas y contextuales indican la posible pre-

sencia de múltiples centros de domesticación de la llama a lo largo de una vasta región que

incluye tanto los Andes Centrales como los Andes Centro-Sur (Mengoni Goñalons y Yaco-

baccio 2006). Por supuesto, para seguir avanzando en esta dirección se necesita informa-

ción más detallada y profundizar sobre las diferentes vías de análisis que permiten su estudio (Olivera y Grant 2009).

En resumen, es evidente que en las tierras altas de los Andes del sur desde unos

6000 años atrás es posible que se inicie un proceso de cambio que desembocaría en socie-

dades plenamente pastoriles hacia ca. 4000/3500 años AP variando esta cronología según

las regiones.

Es muy importante dejar en claro que la paulatina incorporación del pastoralismo,

particularmente en las tierras altas, no significó una disminución en la importancia de la

caza, especialmente de camélidos, que siguió constituyendo una fuente de recursos protei-

cos tanto o más importante que la del rebaño para los grupos humanos Formativos (Escola

2002; Olivera 1997; Olivera y Grant 2009). De hecho, como sostengo más adelante, la

incorporación de las estrategias pastoriles, así como las agrícolas, apunta a ampliar el espectro de recursos en una economía diversificada de control de riesgo. Como bien sostie-

ne Escola (2002) la complementaridad entre pastoreo y caza constituyó un verdadero

reaseguro para la subsistencia de estas sociedades.

Respecto del origen de las prácticas agrícolas aún no existen evidencias demasiado

claras, pero la presencia de vegetales domesticados en los sitios es muy antigua. Sin em-

bargo, en el proceso que deriva en las sociedades Formativas de las Tierras Altas, la agri-



cultura no solo no parece haber sido siempre la estrategia principal, sino que en muchas

ocasiones solo habría tenido un rol complementario o casi ausente. Sin embargo, en las

tierras bajas orientales y en las regiones litorales marítimas esta situación podría haberse

invertido. Por citar solo algunos ejemplos, se identificó claramente maíz (Zea mays) en

coprolitos humanos en Tarapacá (Williams 1980) y en contextos funerarios de Tilibiche

(Standen y Núñez 1984) ambos asociados a sectores bajos cercanos a la costa del Pacífico.

Vale recordar que, como mencionara antes, la estructura de recursos del litoral marítimo del

Pacífico ofreció condiciones de sustentabilidad que permitieron tempranamente modelos de

movilidad más restringida e, incluso, un importante componente sedentario ya desde el Arcaico.

Diversos investigadores han reconocido la importancia del papel que jugaron las

sociedades arcaicas costeras en el impulso de cambios durante el proceso Formativo inicial,

mientras que en las tierras altas son las comunidades cazadoras-recolectoras en camino al

pastoralismo las que muestran estos cambios previo a la implantación agrícola (Núñez

1992, 1999; Santoro 1999; Aschero 2000; Muñoz 2004; Núñez et al. 2006c; Núñez et al.

2009). Núñez et al. (2009) otorgan mayor relevancia a los recursos silvestres en aquellos

ambientes áridos con límites naturales para las prácticas hortícolas y agrícolas durante la

transición Arcaico-Formativo. Sin embargo, la ausencia de registro arqueológico para esta

época en los valles mesotermales del Noroeste Argentino y Bolivia nos hace mantener la

prudencia de no descartar que en otros ambientes la agricultura pueda haber jugado un rol

decisivo en el origen del proceso Formativo de esas regiones. Existen evidencias importantes que indican la presencia de vegetales silvestres y

domesticados en los ambientes áridos altos durante la transición Arcaico-Formativo en

sitios a ambos lados de la cordillera. Los silvestres incluyen, entre otros, cactáceas (Opuntia

sp.), chañar (Geoffrea decorticans), algarrobo (Prosopis sp.), cortadera (Cortaderia sp.),

juncos (Juncus sp.), cebil (Anadenanthera sp.) y diversas especies de arbustos, gramíneas y

pastos forrajeros, mientras que entre los domesticados se destacan porotos (Phaseolus sp.),

calabaza (Lagenaria sp.), diversos tubérculos microtérmicos (Canna edulis Ker., Oxalis

tuberosa, Solanum tuberosa (L.) y Ollucus tuberosus Caldas), amaranto (Amaranthus sp.),

quinua (Chenopodium quinoa), ají (Capsicum sp.), maíz (Zea mays) y zapallo (Cucurbita

sp.) (Rodríguez 1999; Aschero 2000; Babot 2005, 2006; Núñez et al. 2006c; Núñez et al.

2009). Sin embargo, no siempre está claro el rol que estas especies jugaban dentro de la

economía, ya que su importancia en la dieta no puede ser establecida por los escasos regis-

tros de plantas y de cuerpos humanos disponibles. Muchas de estas especies, más allá de las

asociadas a leña, forraje y construcción, pueden haber tenido un contenido de uso más liga-

do a lo simbólico y/o medicinal que a la alimentación. En este sentido, la incorporación de

maíz en contextos funerarios en Tilibiche o instrumentos de molienda asociados al Temple-

te de Tulán 54 (Nuñez et al. 2009) parece vincularlos en buena medida a fenómenos socia-

les y rituales. Sin embargo, su mencionada presencia en coprolitos humanos en Tarapacá

indica que, por lo menos en determinadas circunstancias, era consumido.

En el caso puntual del Noroeste Argentino, la presencia de cultivo desde épocas

muy tempranas en Huachichocana (Puna de Jujuy) (Fernández Distel 1974) no es totalmen-te segura, ya que existen formas silvestres de las especies registradas allí, como el ají (Cap-

sicun baccatum) y el poroto (Phaseolos vulgaris). Dentro de la misma región, en Inca Cue-

va-7 se registra presencia de calabaza (Lagenaria siceraria) en 4.080±80 AP (Aguerre et al.

1975), junto con elementos de un complejo tecnológico que incluye cestería y cordelería.

Este complejo se comparte con Huachichocana e Inca Cueva-4 que, a nuestro juicio, forma-

Daniel Olivera


ron parte de un proceso regional en marcha, del cual no estaría ausente Inca Cueva-Alero 1

donde aparece tecnología cerámica en 2.900±70 AP (García 1988/89).

De acuerdo a lo expuesto, podemos plantear la hipótesis de que durante el período

de unos 1.200 años que transcurren entre los fechados de Inca Cueva-7 y el de Inca Cueva-

Alero 1, se habría producido la transición de un modelo pastoril inicial, con fuertes compo-

nentes de caza y recolección, a un sistema de asentamiento-subsistencia de pastores-culti-

vadores con alto grado de sedentarismo en sus bases residenciales. Este tipo de patrón

incorpora nuevas tecnologías tales como alfarería y trabajo en metales, introduciendo modi-

ficaciones en otras ya existentes como textilería y cestería. Por su parte, en la Puna Meridional las evidencias de especies domesticadas son

claras hacia los 4000/4300 años AP en Quebrada Seca, donde se identificó la presencia de

porotos (Phaseolus sp.), Amaranthus y tubérculos de altura (Canna edulis Ker., Oxalis

tuberosa, Solanum tuberosa (L.) y Ollucus tuberosus Caldas), junto a otros importantes

especies de recolección (Prosopis sp. y Junglans australis) (Babot 2005, 2006). Esto llevó

a proponer una economía mixta de caza-domesticación/pastoreo y horticultura, quizás invo-

lucrada en mecanismos de interacción conectada con las tierras bajas del este (Aschero

2000; Babot 2006).

Si bien no estamos en condiciones de precisar aún el origen de la agricultura en el

Noroeste Argentino, todo parece indicar que tuvo un importante componente alóctono

como se ha postulado, sugiriéndose vías alternativas de ingreso (González 1963a; Cigliano

et al. 1976; Núñez Regueiro 1974; Raffino 1977), aunque la ausencia de registro en las Tie-rras Bajas orientales nos hace guardar cierta prudencia sobre una posible situación de

domesticación local.

Lo que sí es indudable es que, a partir de ca. 3000 años AP, la estrategia agrícola

fue creciendo en importancia en todas las regiones de los Andes Centro Sur conservando

los modelos económicos variabilidad en cuanto a la relación entre cultivo y pastoreo. En

ese sentido ya me he referido anteriormente a que en la Puna Meridional argentina quizás se

trate de una sociedad de pastores con agricultura, mientras que en los valles mesotermales

del NOA y en algunos Oasis del Norte de Chile esta última haya sido la estrategia principal

(Olivera 2001). También resulta incuestionable que las estrategias de caza y recolección

conservaron una importancia gravitante en la economía de todo el Formativo (Olivera 1997,

2001; Olivera y Grant 2009). Por otra parte, es necesario recalcar que la incorporación de ciertas estrategias

productivas a la economía no convierte a este modelo automáticamente en Formativo, sino

que es necesaria la combinación integrada de una serie de elementos. Existen dos de ellos

claves en dirección a comprender el proceso Formativo, el primero es la demografía que

está íntimamente ligado al segundo: el cambio sustancial en los patrones de movilidad.

Ya desde el Arcaico se hace evidente que la demografía en los Andes del Sur va en

decidido aumento y que ello está asociado a un creciente proceso de integración poblacio-

nal y aumento de la sedentarización, manifestados en sitios cada vez mayores en tamaño y

estables en su ocupación. La aldea de Puripica 1 en el Norte de Chile es solo un ejemplo de

la afirmación anterior donde se observa un patrón de agregación y estabilidad alto ya desde

más de 4000 años atrás (Núñez 1995). Hacia el primer milenio a.C. ya se ha consolidado este proceso aldeano en el norte

de Chile, tanto en Arica como en la costa y en San Pedro de Atacama; al principio parece

predominar la tendencia hacia patrones dispersos, pero luego se va consolidando un patrón

de recintos agregados con mayor o menor complejidad en todo el ámbito de los Andes

Meridionales (Adán y Urbina 2007; Núñez 1995, 2005; Olivera 2001; Sinclare 2004, entre

muchos otros).



En el Noroeste Argentino las evidencias de aldeas son por ahora algo más tardías,

pero podemos afirmar que siguiendo patrones diversos ya estaban consolidadas hacia los

2500 años A.P. En un principio parece predominar, por lo menos en la Puna y quebradas de

acceso, el patrón disperso monticular como en Las Cuevas (Quebrada del Toro, Salta)

(Cigliano et al. 1976), Casa Chávez Montículos (Puna Meridional, Catamarca) (Olivera

1991) o Campo Colorado (Valle Calchaquí Norte, Salta) (Tarragó 1980). Pero hacia co-

mienzos de la era Cristiana ya se observan patrones arquitectónicos más complejos y con-

centrados o asociados a los campos de cultivo en los diversos sectores ecológicos del

Noroeste Argentino (Raffino 1977; Núñez Regueiro 1971; Palma y Olivera 1988; Sempé 1977; Tartusi y Núñez Regueiro 1993; Haber 1999, entre muchos otros).

Las estrategias productivas van asociadas con sistemas de asentamiento que enfa-

tizan un alto grado de sedentarismo, lo que no implica suponer un bajo grado de dinámica

para el modelo ni la autosuficiencia de un asentamiento en función de su inmediato espacio

circundante e, incluso, la posibilidad de acceso a recursos e información de regiones muy

distantes. Habitualmente, se debe pensar en una amplia gama de sitios de diferente y com-

plementaria funcionalidad que se integran y solo pueden interpretarse como aspectos de un

modelo de asentamiento mayor en territorio y complejo en su estructuración.

Por otra parte, en el Área Andina Centro Sur se han detectado evidencias arqueoló-

gicas de que sitios relacionados a sistemas agro-pastoriles tempranos presentan funcionali-

dad diversa y se ubican, asimismo, en sectores con diferente oferta de recursos. La ocupa-

ción de estos sitios no es siempre permanente, sino que muchos de ellos dan cuenta más bien de ocupaciones periódicas, recurrentes o no.

En la Puna norte de Argentina, en la zona de la Quebrada de Inca Cueva, L. García

(1988/89; 1991; Aschero, Podestá y García 1992) ha estudiado diversas ocupaciones en

aleros y cuevas que formarían parte de un sistema de asentamiento mayor. García consi-

dera, por ejemplo, que el grupo agro-alfarero temprano que ocupó el Alero 1 de Inca Cueva

mantenía algún grado de complementaridad económico-social con Alto Zapagua, zona de

menor altitud sobre el nivel del mar (op. cit., 1988/89). Además, postula la presencia de

prácticas de caza complementarias de las agro-pastoriles y, ante la posible utilización de

materias primas provenientes de la Sierra del Aguilar, adjudica una importante cuota de

movilidad a estos grupos culturales.

Dentro de la misma región, los trabajos de Fernández (1988-89) en la cueva Cris-tóbal (Pcia. de Jujuy) y de Lavallée, Julien y García en las vertientes occidental y oriental

de la Sierra del Aguilar (Lavallée y García 1992; García 1988/89; Lavallée et al. 1997)

apuntan, aparentemente, en la misma dirección. Se trata de sitios de funcionalidad especí-

fica que parecen integrarse en sistemas de asentamiento de mayor complejidad y, en todos

los casos, parece que nos enfrentamos con alta dinámica logística.

En el Norte de Chile las investigaciones de M. A. Benavente (1982) en el sitio

Chiu-Chiu 200 (Pcia. del Loa) son de sumo interés. Benavente interpreta el sitio como parte

de un sistema básicamente pastoril, con un patrón de movilidad estacional entre las vegas y

cañadones del Río Salado-Loa (pastoreo de invierno) y “nichos” a mayor altitud de precor-

dillera y puna (verano).

También en Chile, pero esta vez en la región del Loa Superior (Turi-Toconce), se han encontrado sitios como Turi 2 (02-Tu-002) y Chulqui (aldea) (02-To-110), cuyo regis-

tro apunta a posibles Bases Residenciales de Actividades Múltiples de ocupación perma-

nente o semipermanente. Otros en la misma región, como Alero Toconce (02-To-021) y

Alero Chulqui (02-To-104), parecen corresponder a sitios de actividades específicas y ocu-

pación transitoria (Aldunate et al. 1986). Los investigadores chilenos destacan la posibili-

dad de ciertas relaciones de estos sitios con los del Loa Medio mencionados anteriormente

Daniel Olivera


(op.cit., 1986). Por otra parte, L. Núñez (1989) observa la posible relación de asenta-

mientos como los que tratamos con aspectos del proceso de consolidación de las economías

productoras en el Norte de Chile.

Los elementos apuntados, junto a nuestras investigaciones en Antofagasta de la

Sierra, me llevaron a proponer para la Puna Meridional Argentina un modelo que denomi-

namos Sedentarismo Dinámico. Este involucraba asentamientos de pequeñas “aldeas” de

ocupación permanente, ubicados en los fondos de cuenca (3.450 m.s.n.m.) que ofrecen evi-

dencias de diferente tipo de actividades (procesamiento y consumo de camélidos, agricul-

tura, manufactura de artefactos líticos y cerámica, etc.) (sitio Casa Chávez Montículos). Estos sitios se integraban con otros en quebradas más altas (4.000 m.s.n.m.) utilizados

como puestos de caza y pastoreo en ciertas épocas del año (sitio Real Grande 1) (Olivera

1991). El modelo contempla además otro tipo de sitios de actividades específicas (p.e.,

fuentes de materia prima lítica) apoyado en una economía de pastores con agricultura.

Pero este no debe haber sido el único modelo de asentamiento-subsistencia que se

desarrolló en las tierras altas. Delfino et al. (2009) proponen para Laguna Blanca, también

en la Puna de Catamarca pero con diferentes condiciones ecológicas, lo que denominan

Modo de Vida Comunitario Agrocéntrico. Según los autores, “entendemos la categoría

Modo de Vida (sensu Vargas Arenas 1985: 788), como una respuesta social a las condicio-

nes objetivas de un ambiente determinado, en una dimensión histórica y estructural, sin

necesidad que se corresponda con una fase del proceso de un modo de producción, articu-

lándolo en un nivel de organización social comunitario (y por ende, supradoméstico -sensu Mayer 1989-). Esta instancia de organización del conjunto de unidades domésticas campe-

sinas representaría una respuesta de organización social para las actividades productivas.

Entre ellas cabría reconocer un grado de acuerdo supradoméstico en la gestión de recur-

sos hídricos escasos, o también en la explotación -a través del chaku- de recursos faunís-

ticos estratégicos, entre otros” (op. cit. 2009: 134).

La interesante propuesta anterior muestra la alta variabilidad de adaptaciones que

pueden manifestarse en el Formativo andino, pero no invalida en mi opinión que, en la

mayoría de los casos, se trata de sociedades que buscaron una economía de amplio espectro

de recursos que optimizara las posibilidades de su ambiente particular con la intención de

disminuir las condiciones de riesgo.

Como apuntáramos anteriormente (Olivera 2001) los trabajos mencionados, entre muchos otros, ponen en evidencia dos aspectos fundamentales para la investigación de

procesos formativos en los Andes:

1º- la necesidad de asumir que las economías agro-pastoriles andinas poseían generalmente,

junto a un alto grado de sedentarismo, una importante cuota de movilidad para aprovechar

los recursos focalizados de diferentes sectores microambientales, lo que se traduce en siste-

mas de asentamiento que integraban sitios de funcionalidad específica y características

estructurales diferentes.

2º- que solamente a través de enfoques de investigación regionales se podrá avanzar en

dirección a la clarificación de estos problemas.

La paulatina ocupación de espacios disponibles y el crecimiento demográfico pare-

cen haber jugado un rol importante en la consolidación del proceso que lleva a nuevas es-trategias económicas, acompañado de cambios sustanciales en las relaciones sociales intra-

grupales e intergrupales. En este proceso inicial las manifestaciones rituales ofrecen eviden-

cia de haber jugado también un rol relevante.

En el sitio Tulán 54 se descubrió un templete bajo un montículo estratificado, data-

do en los 900-400 años a.C. Sus indicadores ritualísticos -inhumaciones de neonatos hu-

manos, estructuras con petroglifos, ofrendas en fosos, fogones y nichos empotrados en el



muro perimetral-, se comparan con las tradiciones religiosas sincrónicas de las tierras altas

andinas. En este sentido, las evidencias de Tulán se vinculan con la emergencia de comple-

jidad durante el Arcaico Tardío y su consolidación en la próxima fase Tilocalar del For-

mativo Temprano (1400-400 a.C.) (Núñez et al. 2005a y b, 2006a).

Los cambios en la ritualidad, más allá de sus manifestaciones infraestructurales, se

hacen paulatinamente evidentes en otros aspectos como la aparición de cementerios asocia-

dos a las aldeas, inhumaciones acompañadas de un ajuar más importante que incluye cerá-

mica y otras tecnologías como la metalurgia o artefactos textiles. También surgen nuevas

expresiones del arte rupestre, que son interpretadas por las especialistas como relacionadas a las nuevas estrategias productivas y las modificaciones en la esfera simbólica (Aschero et

al. 1992; Aschero 2006; Núñez et al. 2006b).

Todo lo anterior sugiere el surgimiento de nuevas condiciones de organización

social que comienzan a incluir prácticas comunitarias a un nivel supradoméstico o suprafa-

miliar. Incluso ciertas ocasiones, como tal vez en Tulán 54 (Núñez 1992), son el esbozo de

algún tipo de estructura de poder que dirige las acciones de la comunidad en la construcción

de las estructuras templarias, en las prácticas rituales y/o en la construcción/administración

de los recursos hídricos.

Por supuesto, que vemos estas expresiones como parte de un proceso que es dila-

tado en el tiempo, que acepta múltiples opciones según la región y que aún está alejado de

la complejidad sociopolítica que se alcanzará posteriormente. Lo que quiero apuntar es que

durante y a lo largo del Formativo se comienza a desarrollar el germen de la complejidad social y política de los momentos posteriores.

En mi opinión, el disparador más importante de este proceso de cambio en las

sociedades cazadoras-recolectoras previas se debe buscar en el paulatino crecimiento de la

población que lleva, en ocasiones, a incrementar la contrición territorial en ciertas locacio-

nes. Por su parte, la variable ambiental jugó un rol importante debido a que establecía un

marco que variaba de región en región facilitando o no, de una manera u otra, la explora-

ción de determinadas estrategias productivas.

La idea de la incidencia de la demografía en el proceso del origen de la producción

de alimentos no es nueva y diversos investigadores han explorado esta posibilidad (Cohen

1981; Binford 1988). Una de las principales críticas a esta posición fue el considerar porqué

la población crece más solo en algunos lugares y porqué el proceso solo se desarrolló, también, en ciertos ámbitos específicos. Sin embargo, las pruebas de este incremento pobla-

cional son casi indiscutibles a escala global general y, además, se debe tomar en cuenta que

los movimientos de población fueron habituales en el pasado trasladando el germen de

cambio a otros sitios a una velocidad importante a medida que avanzaba el proceso. Al paso

del tiempo, la mayoría de la población del planeta tenía relación con la economía produc-

tiva, sea en forma directa (cultivadores y/o pastoreo propios) o indirecta (mecanismos de

intercambio y relaciones intragrupales).

En los Andes del Sur es notable el aumento de cantidad y tamaño de sitios a partir

del primer milenio a.C., verificándose además la paulatina ocupación de todos los terri-

torios disponibles. Por supuesto que la intensidad de esta ocupación dependió de la susten-

tabilidad de cada valle, quebrada, cuenca o sector litoral, siendo además variada en el tiem-po de acuerdo a las diversas oscilaciones paleoambientales. Estos hechos parecen coinci-

dentes con un aumento progresivo de la población que, más allá de determinadas oscilacio-

nes puntuales, parece seguir un crecimiento lineal al paso del tiempo.

No me detendré extensamente en este trabajo en la tecnología, en particular la

cerámica, no porque carezca de importancia como variable del proceso, sino porque los

datos al respecto son escasos para los momentos tempranos del Formativo. Todo parece

Daniel Olivera


apuntar a que la incorporación de la alfarería a las sociedades de los Andes Centro Sur es

más tardía respecto de los procesos que llevan a las estrategias productivas y los cambios en

la movilidad de los grupos.

No existen evidencias claras de presencia cerámica hasta los 3500/3000 años A.P.,

incluso antes del tercer milenio los registros muestran escasos fragmentos asociados a so-

ciedades que contextualmente no se diferencian de las precerámicas. No existen evidencias

de un proceso claro de experimentación local y aún son escasos los registros anteriores al

3000 AP. En el NOA se encontraron escasos fragmentos cerámicos, no siempre asociables

entre sí, en sitios de la Puna de Jujuy como Tomayoc, Inca Cueva Alero 1 o Cueva de Cris-tóbal con fechas cercanas al inicio del primer milenio a.C. (García 1988/89, 1997; Fernán-

dez 1988/89) y recientemente en fechas posiblemente anteriores en la Puna Meridional (S.

Hocsman, com. per.). Para el norte de Chile el panorama es similar (Núñez 1999, 2005)

aunque para el comienzo del primer milenio a.C. la cerámica parece estar bien consolidada.

Pero, a partir de los 3000/2500 años A.P., la tecnología cerámica sufrió una expansión

exuberante con una alta cuota de diversidad en sus formas y decoraciones que muestra a las

claras que en esta segunda parte del proceso ocupó un rol muy importante tanto desde el

punto de vista económico, como del social y simbólico, ya que es el ajuar principal en la

mayoría de las inhumaciones.

Respecto de la tecnología lítica, dentro de una alta variabilidad regional, podemos

destacar la tendencia a la aparición de nuevos artefactos ligados a las prácticas productivas

(las azadas y palas líticas son un ejemplo emblemático), el mantenimiento de otros tipos pero con modificaciones formales y, tal vez, funcionales y una tendencia a la aparición de

mayor cantidad de artefactos de formatización sumaria o poco formatizados (Escola 2006;

Hocsman 2006).

Las puntas de proyectil tienden a ser más pequeñas y parecen asociadas al uso

cada vez más generalizado del arco, aunque persiste seguramente la lanzadera. También es

notable el aumento en la utilización de la obsidiana, generándose activos circuitos de explo-

tación e intercambio a larga distancia de esta materia prima (Yacobaccio et al. 2004).

Finalmente, las nuevas tecnologías productivas y de otro tipo parecen haber permi-

tido que paulatinamente las poblaciones se aglutinaran en centros poblacionales cada vez

mayores asociados a territorios con buena sustentabilidad. Este proceso desembocará más

tarde o más temprano en estructuras políticas complejas y en centros urbanos, lo cual se manifiesta en el control de importantes territorios por parte de un mismo grupo étnico que

pudieron derivar, incluso, en situaciones de conflicto durante el Período Tardío (ver en

Nielsen 2007 un análisis detallado).

REFLEXIONES FINALES

A lo largo de las páginas precedentes intenté revisar diferentes aspectos que hacen

a la significación del concepto de Formativo, tanto en su asociación con determinado tipo

de sociedad como en relación a un momento del proceso sociocultural de los antiguos po-

bladores de los Andes. Asimismo, traté de discutir cierta especificidad referida a los Andes

Centro Sur en relación al registro arqueológico disponible. Es evidente que este aporte no pretende agotar una discusión que lleva ya más de

seis décadas, mi intención era simplemente reenfocar la discusión y sostener algunas ideas

propias sobre un tema que supera una mera discusión semántica porque está directamente

vinculado con la compresión de la historia y evolución de las sociedades andinas. El For-

mativo implicó para las poblaciones humanas cambios y decisiones tan importantes que

repercutieron de manera dramática en su desarrollo posterior.



Delfino y colaboradores opinan del concepto “Formativo” y su empleo en la prác-

tica, “que su principal limitación fue aunar genéticamente las características de un modo

de vida con un compartimiento temporal rígido en una secuencia cultural o evolutiva. Las

consecuencias negativas no tardaron en aparecer. Desde ese esencialismo se procedió

dogmáticamente a clasificar sociedades, y en muchos casos, a homologarlas a procesos

particulares. Como reflejo del pensamiento tipológico (Nielsen 1995, Delfino 2005:265-

267), lo que había comenzado como la categoría descriptiva de un proceso, fue transfor-

mándose en una entidad fija e inamovible” (Delfino et al. 2009: 132). Los autores citados,

al proponer el Modo de Vida Comunitario Agrocéntrico, entienden que este nuevo concepto podría haber persistido en el tiempo y le devolvería una identidad al “devenir histórico” de

los procesos.

La propuesta es interesante porque intenta subsanar uno de los elementos claves de

la variabilidad del Formativo, las diferencias temporales de origen y persistencia de estos

modos de vida. Sin embargo, si bien es un modelo que puede aplicar al registro del sector

de la Puna donde se plantea, no escapa a una inevitable tendencia tipológica ni resulta apli-

cable a todas las condiciones complejas y variadas que nos propone el registro arqueológico

de los Andes del Sur.

Lo anterior vuelve a poner de manifiesto lo difícil que resulta establecer una gene-

ralidad para el fenómeno Formativo que dé cuenta de todas las posibilidades históricas y

sociales en que se desarrolló. Por mi parte, asumiré una posición más amplia, que puede

resultar en cierta forma ecléctica y aún esencialista. Entiendo que el Formativo es un proceso que se originó a partir de ciertas necesi-

dades de las poblaciones humanas de los Andes y que, a través de diferentes caminos, intro-

dujeron cambios organizacionales que involucraron tanto las condiciones intrínsecas de la

sociedad como su relación con el medio externo, tanto natural como antrópico.

El origen de este proceso de complejización parece relacionarse básicamente con

el paulatino crecimiento de la demografía y la ocupación de los espacios aptos disponibles.

Durante este proceso las sociedades intentaron diferentes caminos para buscar nuevos nive-

les de sustentabilidad para hacer frente a los cambios ambientales y sociales que se les

fueron planteando.

Si bien la introducción de estrategias productivas fue un factor clave del cambio,

no fue necesariamente el único ni el primero para muchos de los casos regionales. De manera más general, se puede pensar que se trató de un proceso que apuntó a establecer

economías de amplio espectro y buscar disminuir el riesgo propio de zonas áridas o

semiáridas (ver Escola 1996 para un análisis de este tema).

La agricultura fue un elemento importante en muchos casos, pero no constituyó la

única opción para optimizar el rendimiento de los territorios cada vez más densamente

poblados. Como bien han sostenido diversos investigadores, el potencial de los recursos del

litoral marítimo y de las tierras altas pudieron sustentar economías pescadoras, recolectoras,

cazadoras y pastoralistas, la mayoría de las veces combinando varias de estas estrategias, de

acuerdo a los ambientes específicos. Coincido con Núñez et al. Cuando afirman que: “En

distintas regiones del mundo, incluyendo los Andes, se ha observado más recientemente el

surgimiento de sociedades transicionales y complejas durante la los periodos Arcaico y Formativo junto al manejo de recursos de subsistencia generados en actividades particu-

lares, independientes de la agricultura (Testar 1985; Aldendelfer 1993; Aschero 2000; La-

valleé 2006; Lumbreras 2006; Núñez et al. 2006c)” (op. cit. 2009: 56).

El mayor sedentarismo de los cazadores-recolectores del Arcaico Tardío constitu-

ye tal vez una respuesta lógica a la mayor población y constricción territorial, siempre que

pudiera sustentarse en recursos suficientes, predecibles y de buen rendimiento. Los recursos

Daniel Olivera


marítimos del litoral y los camélidos sudamericanos en las tierras altas ofrecieron esa

opción apoyada en diversa medida por la recolección vegetal.

La larga coevolución entre animales, plantas y seres humanos llevó a que rápida-

mente se iniciaran procesos de domesticación que finalmente aseguraran un mejor control

de ciertos recursos mediante el pastoreo y la agricultura. Esta no fue una opción de reem-

plazo sino de ampliación del espectro de recursos ante las nuevas circunstancias organiza-

cionales de la sociedad.

Las evidencias son concretas en relación a que el ambiente constituyó un marco

vital (Núñez et al 2005a; Olivera et al. 2006; Tchilinguirian et al. 2005; Tchilinguirian 2008) que no condicionó las respuestas humanas, pero que permitió y/o limitó estas res-

puestas de acuerdo a la potencialidad de recursos que cada región y momento cronológico

hacían disponibles al hombre. Por ello establecer cada vez más claramente las condiciones

paleoambientales en que se desarrollaron los procesos resulta vital en la comprensión del

origen, desarrollo y consolidación fenómeno Formativo.

El Formativo como proceso se inicia en varios lugares de los Andes con diferen-

cias temporales, aunque tal vez no tan significativas como parecían hace algunos años, e

incluso estos cambios organizacionales en las sociedades parecen tener un alcance más glo-

bal para la especie humana. Esto me lleva a pensar que, tarde o temprano, más allá de las

diferencias regionales se tornó inevitable bajo ciertas circunstancias.

Si bien es indudable que muchas sociedades en el mundo permanecen hasta el pre-

sente en sus prácticas cazadoras-recolectoras, la mayoría fue paulatinamente incorporando las economías productivas y nuevas formas de organización social. Por otro lado, muchas

de las sociedades que conservan estrategias básicamente cazadoras-recolectoras y/o patro-

nes de movilidad nómade o seminómade tienen acceso a productos o información relacio-

nados a prácticas productivas a través de diferentes situaciones de intercambio y de sus

relaciones con sociedades productoras de alimentos.

Las evidencias apuntan a que si bien no fue excesivamente abrupto, una vez dispa-

rado el proceso éste difícilmente vuelva atrás, aunque tal vez muchos grupos hayan sufrido

profundas crisis a consecuencia de la inestabilidad propia de los primeros momentos de

adaptación a las nuevas estrategias y situaciones organizacionales.

No es posible establecer, por lo menos aún, la cantidad de intentos fallidos, situa-

ciones mal adaptativas, retrocesos y cambios de rumbo que las sociedades cazadoras-reco-lectoras complejas del Arcaico deben haber enfrentado y finalmente, por lo menos en gene-

ral, solucionado antes de que se consolidaran las sociedades plenamente Formativas. Tal

vez en este tipo de situaciones de crisis se encuentren algunas de las más excitantes expli-

caciones de por qué la opción productiva se haya disparado en diferentes lugares, en tiem-

pos distintos y con tal variabilidad de manifestaciones organizacionales. Quizás avanzar en

el entendimiento más profundo de esta variabilidad sea el mayor desafío de la arqueología

en su intento de comprender mejor la significación del concepto del Formativo.

AGRADECIMIENTOS

Mi profundo agradecimiento a los organizadores del V Encuentro Binacional Ar-gentino-Peruano por invitarme a dictar la conferencia que originó las reflexiones que deri-

varon en este trabajo. A todos los colegas interesados en el tema del Formativo Andino, en

especial a los integrantes de mi equipo de investigación, con quienes sostuvimos innume-

rables y enriquecedoras charlas que inspiraron este trabajo. Al CONICET, la UBA, el

INAPL y la ANPCyT que durante tantos años sostuvieron mis investigaciones en la Puna

Argentina.



BIBLIOGRAFÍA

Abbott, M. B, G. O. Seltzer, K. R. Kelts y J. Southon

1997. Holocene paleohydrology of the Tropical Andes from lake records. Quaternary

Research 47: 70-80.

Abbott M. B., B. B. Wolfe, A. P. Wolfe, G. O. Seltzer, R. Aravena, B. G. Mark, P. J. Poli-

ssa, D. T. Rodbell, H. D. Rowe y M. Vuille

2003. Holocene paleohydrology and glacial history of the central Andes using multiproxy lake sediment studies. Paleogeography, Paleoclimatology, Paleoecology 194: 123-138.

Adán A., L. y S. Urbina A.

2007. Arquitectura formativa en San Pedro de Atacama. Estudios Atacameños: Arqueolo-

gía y Antropología Surandinas N° 34: 7-30.

Aguerre, A., A. Fernández Distel y C. Aschero

1975. Comentarios sobre nuevas fechas en la cronología arqueológica precerámica de la

Pcia. de Jujuy. Relaciones SAA (n.s.) IX: 211-214.

Aldunate, C., J. Berenguer, V. Castro y L. Cornejo

1986. Cronología y Asentamiento en la Región del Loa Superior. Proyecto Sistemas de Asentamiento en la Región del Loa Superior: Patrones Arqueológicos y Etnográficos.

Chile.

Aschero, C.

2000. El poblamiento del territorio. En: Nueva Historia Argentina, Los Pueblos Originarios

y la Conquista. M. Tarragó (ed.). pp. 17-59. Editorial Sudamericana. Buenos Aires.

2006. De cazadores y pastores. El arte rupestre de la modalidad Río Punilla en Antofagasta

de la Sierra y la cuestión de la complejidad en la Puna meridional argentina. En: Tramas en

la piedra. Producción y usos del arte rupestre. D. Fiore y M. M. Podestá (eds.). pp. 103-

140. Altuna Impresiones. Buenos Aires.

Aschero C., M. Podesta y L. García

1992. Pinturas Rupestres y Asentamientos Cerámicos Tempranos en la Puna Argentina.

Arqueología (1): 9-49.

Babot, M. P.

2005. Plant resource processing by argentinian Puna hunter-gatherers (ca. 7000-3200 b.P.):

Microfossil record. The Phytolitharien. Bull. Soc. Phyt. Res. 17(2): 9-10.

2006. El papel de la molienda en la transición hacia la producción agropastoril: Un análisis

desde la Puna Meridional argentina. Estudios Atacameños 32: 75-92.

Benavente Animat, M. A. 1982. Chiu-Chiu 200. Una comunidad pastora temprana en la Provincia del Loa (II Re-

gión). Actas del IX Congreso Nacional de Arqueología. pp. 75-94. La Serena. Chile.

Betancourt, J. L., C. Latorre, J. A. Rech, J. Quade y K.A. Rylander

2000. A 22,000-year record of monsoonal precipitation from Northern Chile’s Atacama

Desert. Science 289: 1542–1546.

Daniel Olivera


Binford, L. R.

1968. Post-Pleistocene adaptations. En: New Perspectives in Archaeology. S. R. Binford y

L. R. Binford (eds.). pp. 267-283. Aldine Publication Co. Chicago.

1978. Nunamiut Ethnoarcheology. Academic Press Inc. New York.

1988. En Busca del Pasado. Editorial Crítica (Grijalbo). Barcelona.

Bonavia, D.

1996. Los camélidos sudamericanos. Una introducción a su estudio. Trabajos del Instituto

Francés de Estudios Andinos. Conservation International. Lima.

Browman, D.

1989. Origins and development of Andean pastoralism: an overview of the past 6000 years.

En: The Walking larder. Patterns of domestication, pastoralism and predation. J. Clutton-

Brock (ed.). pp. 256-268. Unwin Hyman. London.

Bueno Mendoza, A.

1998. El Formativo Andino: análisis, revisión y propuestas. Cantuta N° 15. Universidad

Nacional de Educación. La Cantuta.

Chang, C. y H. A. Koster.

1986. Beyond Bones: Toward an Archaeology of Pastoralism. Advances in Archaeological Method and Theory 9: 97-147.

Cohen, M. N.

1981. La Crisis Alimentaria de la Prehistoria. Ed. Alianza. Barcelona.

Cigliano, E. M., R. Raffino y H. Calandra

1976. La aldea formativa de Las Cuevas (Pcia. de Salta). Relaciones SAA (n.s.) X: 73-130.

Delfino, D., V. Espiro y R. A. Díaz

2009. Modos de Vida Situados: El Formativo en Laguna Blanca. Andes 20: 111-134. Uni-

versidad Nacional de Salta.

http://redalyc.uaemex.mx/src/ inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=12715039006

Elkin, D.

1996. Arqueozoología de Quebrada Seca 3: Indicadores de Subsistencia Temprana en la

Puna Meridional Argentina. Tesis de Doctorado. Facultad de Filosofía y Letras. Universi-

dad de Buenos Aires. M.S.

Escola, P. S.

1996. Riesgo e incertidumbre en economías agropastoriles: consideraciones teórico- meto-

dológicas. Arqueología 6: 9-24.

2000. Tecnología Lítica y Sociedades Agro-pastoriles Tempranas. Tesis de Doctorado. Fa-

cultad de Filosofía y Letras. Universidad de Buenos Aires.

2002. Caza y pastoralismo: un reaseguro para la subsistencia. Relaciones SAA (n.s.) XXVII:

233-245.

Fernández, J.

1988/89. Ocupaciones alfareras (2.880 ±140 años A.P.) en la Cueva de San Cristóbal (Puna

de Jujuy, Argentina). Relaciones SAA (n.s.) XVII(2): 139-182.

http://redalyc.uaemex.mx/



Fernández Distel, A.

1974. Excavaciones arqueológicas en las cuevas de Huachichocana. Dpto. de Tumbaya,

Pcia. de Jujuy. Relaciones SAA (n.s.) VII: 101-127.

Flannery, K. V.

1976. La Evolución Cultural de las Civilizaciones. En: Lecturas en Arqueología. Univer-

sidad Nacional Mayor de Marcos. Lima.

Fung Pineda, R.

1988. The Late Preceramic and Initial Period. En: Peruvian Prehistory. R. Keatinge (ed.).

pp. 67-96. Cambridge University Press

García, L.

1988/89 Las Ocupaciones Cerámicas Tempranas en Cuevas y Aleros en la Puna de Jujuy,

Argentina-Inca Cueva, Alero 1. Scripta Paleoetnológica 5: 179-190. C.A.E.A.

González, A. R. 1955. Contextos culturales y cronología en el área central del Noroeste Argentino (Nota

preliminar). Anales de Arqueología y Etnología XI: 7-32. Mendoza.

1961-1964. La Cultura de La Aguada del N.O. Argentino. Revista del Instituto de Antropo-

logía de Córdoba 2/3: 205-252. Universidad Nacional de Córdoba.

1963a. Cultural Development in Nonhwestern Argentine. En: Aboriginal Development in

Latin America: An interpretative Review B. Meggers y C. Evans (eds.). Smithsonian Misce-

llaneous Collections 146(1): 103-117. Washington.

1963b. Las tradiciones alfareras del período temprano del Noroeste Argentino y sus rela-

ciones con las de las áreas aledañas. Congreso Internacional de Arqueología de San Pedro

de Atacama. Anales de la Universidad del Norte 2: 49-65. Antofagasta.

1978. Arte Precolombino de la Argentina. Filmediciones Valero. Buenos Aires.

González, A. R. y J. A. Pérez

1966. El área andina meridional. XXXVI Congreso Internacional de Americanistas 1: 241-

265. Sevilla.

Grosjean, M., L. Núñez L., I. Cartajena y B. Messerli

1997a. Mid-Holocene Climate and Culture Change in the Atacama Desert, Northern Chile.

Quaternary Research 48: 239-246.

Grosjean, M., G. B. Valero, M. Geyh, B. Messerli, U. Schotterer, H. Schreier y K. Kelts

1997b. Mid and Late Holocene Limnogeology of Laguna del Negro Francisco, South Cen-

tral Andes, North Chile, and Paleoclimatic Implications. The Holocene, 7/2.: 151-159.

Chile.

Grosjean, M., J. F. N. Van Leeuwen, W. O. Van der Knaap, M. A. Geyh, B. Ammann, W.

Tanner, B. Messerli y H. Veit

2001. A 22,000 14C yr BP sediment and pollen record of climate change from Laguna

Miscanti 23´ S, northern Chile. Global Planet Change 28: 35-51.

Grosjean, M., I. Cartajena, M. A. Geyh y L. Núñez

2003. From proxy data to paleoclimate interpretation: the mid-Holocene paradox of the

Atacama Desert, northern Chile. Paleogeography, Paleoclimatology, Paleoecology 194:

247–258.

Daniel Olivera


Grosjean, M., M. Calogero, L. Santoro, L. Núñez y V. G. Standen

2007. Mid-Holocene climate and culture change in the south central Andes. En: Climate

and cultural dynamics: A global perspective on Mid-Holocene transitions. D. Anderson, K.

Maasch y D. H. Sandweiss (eds.). pp. 51-115. Elsevier Inc.

Haber, A.

1999. Una arqueología de los oasis puneños. Domesticidad, interacción e identidad en An-

tofalla, primer y segundo milenios d.C. Tesis de Doctorado. Facultad de Filosofía y Letras.

Universidad de Buenos Aires. M.S.

Hayden, B.

1981. Research and development in the Stone Age: Technological transitions among hun-

ter-gatherers. Current Anthropology 22(5): 5l9-548.

Hocsman, S.

2006. Producción Lítica, Variabilidad y Cambio en Antofagasta de la Sierra ca. 5500-1500

AP. Tesis para optar al grado de Doctor en Ciencias Naturales. Facultad de Ciencias Natu-

rales y Museo. Universidad Nacional de La Plata. M.S.

Korstanje, M. A.

2005. La organización del trabajo en torno a la producción de alimentos en sociedades agropastoriles formativas (Provincia de Catamarca, República Argentina), Tesis Doctoral

en Arqueología. Instituto de Arqueología y Museo. Facultad de Ciencias Naturales e Insti-

tuto Miguel Lillo. Universidad Nacional de Tucumán. M.S.

Kulemeyer, J. A., L. C. Lupo, J. J. Kulemeyer y L. R. Laguna

1999. Desarrollo paleoecológico durante las ocupaciones humanas del precerámico del nor-

te de la Puna Argentina. Beiträge zur quartären Landschftsentwicklung Sudamerikas.

Festschrift zum 65: 233-255. Bamberg.

Lumbreras, L. G.

1969. De los pueblos, las culturas y las artes del antiguo Perú. Editorial Mondoa y Campo-dónico. Lima.

1974. La arqueología como ciencia social. Ediciones Histar. Lima.

Latorre, C., J. L. Betancourt, K. A. Rylander, J. Quade y O. Matthei

2003. A vegetation history from the arid prepuna of northern Chile (22–231S) over the last

13,500 years. Palaeogeography, Palaeoclimatology, Palaeoecology 194(1-3): 223–246.

Lathrap, D. W., J. G. Marcos y J. A. Zeidler

1977. Real Alto: An Ancient Ceremonial Center. Archaeology 30(1): 2-13. New York.

Lavallée, D. y L. García 1992. Investigaciones en el Alero Tomayoc: 1987-1989. Cuadernos 3: 7-11. Facultad de

Humanidades y Ciencias Sociales. Universidad Nacional de Jujuy.

Lavallée, D., M. Julien, C. Karlin, L. C. García, D. Pozzi-Escot y M. Fontugne

1997. Entre Desierto y Quebrada: Tomayoc. Un Alero en La Puna. Avances en Arqueología

3: 9-39. F.F.yL. LIBA. Tilcara. Jujuy.



Markgraf, V.

1985. Paleoenviremental History of the last 10000 years in northwestern Argentina. Zbl.

Geol. Palaont. Teil I: 1739-1749.

Martin, L., M. Fournier, A. Sifeddine, B. Turcq, M. L. Absy y J. M. Flexor

1993. Southern oscillation signal in South American paleoclimatic data of the last 7000

years. Quaternary Research 39:338–346.

Morales, M. y K. Schittek 2008. Primeros resultados paleoambientales del Holoceno medio en Alto Tocomar (Puna

Salteña): interpretación local e implicancias regionales. Primeras Jornadas del Área Pune-

ña de los Andes centro-Sur. Libro de Resúmenes. pp. 109-110. Tucumán.

Mengoni Goñalons, G. L.

2007. Camelids in ancient Andean societies: A review of the zooarchaeological evidence.

Quaternary International. (doi:10.1016/j.quaint.2007.05.022) (En prensa)

www.sciencedirect.com

Mengoni Goñalons, G. L. y H. D. Yacobaccio

2006. The domestication of South American camelids. A view from the South-Central An-

des. En: Documenting domestication. New genetic and archaeological paradigms. M. Zeder, D. Bradley, E. Emshwiller y B. Smith (eds.). pp. 228-244. University of California

Press.

Mourguiart, P., J. Argollo, T. Correge, L. Martin, M. E. Montenegro, A. Sifeddine y D.

Wirrmann

1997. Changements Limnologique et Climatologiques dans le Bassin du Lac Titicaca (Boli-

via), Depuis 30,000 ans. Comptes Rendues Recherche Academie Science Paris, 325:139-

146.

Muñoz, I.

2004. El periodo formativo en los valles del norte de Chile y sur del Perú: nuevas eviden-cias y comentarios. Chungara, Revista de Antropología chilena Volumen especial: 213-215.

Nielsen, A.

2007. Armas significantes: tramas culturales, guerra y cambio social en el sur andino pre-

hispánico. Boletín del Museo Chileno de Arte Precolombino 12(1): 9-41. Santiago de Chile.

Núñez, L.

1989. Hacia la producción de alimentos y la vida sedentaria (5000 a.C. a 900 d.C.). Cultu-

ras de Chile. En: Prehistoria de Chile desde sus orígenes hasta los albores de la conquista.

J. Hidalgo, V. Schiappacasse, H. Niemeyer, C. Aldunate e I. Solimano (eds.). pp. 81-106.

Editorial Andrés Bello. Santiago de Chile. 1992. Emergencia de complejidad y arquitectura jerarquizada en la Puna de Atacama: las

evidencias del Sitio Tulán-54. En: Taller de Selva a Costa. M. E. Albeck (ed.). pp. 85-115.

Instituto Interdisciplinario Tilcara. Universidad de Buenos Aires.

1995. Evolución de la ocupación y organización del espacio atacameño. En: Agua, ocupa-

ción del espacio y economía campesina en la región atacameña. Aspectos dinámicos. L.

http://www.sciencedirect.com/

Daniel Olivera


Pourrut y L. Núñez (eds.). pp. 18-60. ORSTOM, Universidad Católica del Norte. Anto-

fagasta.

1999. Fase Tilocalar: Nuevas evidencias formativas en la Puna de Atacama (Norte de Chi-

le). En: Formativo sudamericano. Una reevaluación. P. Ledergerber-Crespo (ed.). pp. 227-

242. Smithsonian Institution. Washington D. C.

2005. La naturaleza de la expansión aldeana durante el Formativo Tardío en la Cuenca de

Atacama. Chungara, Revista de Antropología Chilena 37(2): 165-193.

Núñez, L. y C. S. Santoro. 1988. Cazadores de la puna seca y salada del área centro-sur Andina (Norte de Chile). Estu-

dios Atacameños 9: 11-60.

Núñez, L., M. Grosjean y I. Cartajena.

2002. Human occupations and climate change in the Puna de Atacama, Chile. Science 298:

821–824.

2005a. Ocupación humana y paleoambientes en la Puna de Atacama. Universidad Católica

del Norte – Taraxacum. San Pedro de Atacama.

Núñez L., I. Cartajena, C. Carrasco y P. de Souza

2005b. El templete de Tulán y sus relaciones formativas panandinas (norte de Chile). Bu-

lletin de lÍstitut Français d´Études Andines 34(3): 299-320. 2006a. El templete Tulán de la Puna de Atacama: emergencia de complejidad ritual durante

el Formativo Temprano (norte de Chile). Latin American Antiquity 17(4): 445-473.

Núñez, L., I. Cartagena, C. Carrasco, P. de Souza y M. Grosjean

2006b. Patrones, cronología y distribución del arte rupestre arcaico tardío y formativo tem-

prano en la cuenca de Atacama. En: Tramas en la Piedra. Producción y usos del arte

rupestre. D. Fiore y M. M. Podestá (eds.). pp. 191-204. Altuna Impresiones. Buenos Aires.

Núñez, L., I. Cartagena, P. de Souza, C. Carrasco y M. Grosjean.

2006c. Emergencia de comunidades pastoralistas formativas en el sudeste de la Puna de

Atacama. Estudios Atacameños 32: 93-118.

Núñez, L., V. McRostie e I. Cartajena.

2009. Consideraciones sobre la recolección vegetal y la horticultura durante el Formativo

Temprano en el sureste de la Cuenca de Atacama. Darwiniana 47(1): 56-75

Núñez Regueiro, V.

1971 La Cultura del Alamito de la subárea Valliserrana del Noroeste Argentino. Journal de

la Société de Américanistes LX: 7-62. París.

1974. Conceptos Instrumentales y marco teórico en relación al análisis del desarrollo cultu-

ral del Noroeste Argentino. Revista del Instituto de Antropología 5: 169-90. Universidad

Nacional de Córdoba.

Olivera, D.

1988. La Opción Productiva: apuntes para el análisis de sistemas adaptativos de tipo For-

mativo del Noroeste Argentino. Precirculados de las Ponencias Científicas a los Simposios

del IX Congreso Nacional de Arqueología Argentina. pp. 83-101. Instituto de Ciencias An-

tropológicas (UBA). Buenos Aires.



1991. El formativo en Antofagasta de la Sierra (Puna Meridional Argentina): Análisis de

sus posibles relaciones con contextos arqueológicos Agro-alfareros Tempranos del Noroes-

te Argentino y Norte de Chile. Actas del IX Congreso Nacional de Arqueología Chilena 2:

61-78. Sociedad Chilena de Arqueología.

1992. Tecnología y estrategias de adaptación en el Formativo (Agro-Alfarero Temprano)

de la Puna Meridional Argentina. Un caso de estudio: Antofagasta de la Sierra (pcia. de

Catamarca, R.A.). Tesis de Doctorado. Universidad Nacional de la Plata. MS

1997. La importancia del Recurso Camelidae en la Puna de Atacama entre los 10.000 y 500

años A.P. Estudios Atacameños. Tomo Especial dedicado al II Taller Binacional de Inte-racción entre el NOA y el Norte Chileno 14: 29-41. San Pedro de Atacama.

2001. Sociedades Agropastoriles Tempranas: El Formativo Inferior del Noroeste Argentino.

En: Historia Argentina Prehispánica. E. Berberián y A. Nielsen (eds.). pp. 83-126. Ed.

Brujas. Córdoba.

2006. Recursos bióticos y subsistencia en Sociedades Agropastoriles de la Puna Meridional

Argentina. Comechingonia 9: 19-56.

Olivera, D. y M. Podestá

1993. Los Recursos del Arte: Arte Rupestre y Sistemas de Asentamiento y Subsistencia

Formativos en la Puna Meridional Argentina. Arqueología 3: 93-141.

Olivera, D. y D. Elkin. 1994. De Agricultores y Pastores: El proceso de domesticación en la puna Meridional Ar-

gentina. Zooarqueología de Camélidos 1: 95-124. Grupo Zooarqueología de Camélidos.

Buenos Aires.

Olivera, D. y J. Grant.

2009. Economía y Ambiente durante el holoceno tardío (ca. 4500-400) de Antofagasta de la

Sierra (Puna Meridional Argentina). En: Temas de Arqueología: Estudios tafonómicos y

zooarqueológicos (1). A. Acosta, D. Loponte y L. Mucciolo (comps.). pp. 99-131. Buenos

Aires.

Olivera, D. y S. Vigliani 2000-2002. Proceso cultural, uso del espacio y producción agrícola en la Puna Meridional

Argentina. Cuadernos del Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoameri-

cano 19: 458-481. Buenos Aires.

Olivera, D., P. Tchilinguirian y M. J. De Aguirre

2006. Cultural and enviromental evolution in the meridional sector of the Puna of Atacama

during the Holocene. Acts of the XIVth International Prehistoric Congress: Change in the

Andes: Origins of Social Complexity Pastoralism and Agriculture. Pp. 1-7. Belgium.

Palma, J. y D. Olivera

1988 Hacia la contrastación de un modelo arqueológico para el Formativo regional en Hu-mahuaca: El caso Estancia Grande. Cuadernos del Instituto Nacional de Antropología y

Pensamiento Latinoamericano 14: 237-259.

Pintar, E. L.

1996. Prehistoric holocene adaptations to the salt puna of northwest Argentina. Tesis de

Doctorado. Dedman College, Southern Methodist University. Dallas, Texas. (M.S.)

Daniel Olivera


Rafferty, J. E.

1985. The Archaeological Record on Sedentariness: Recognition. Development and Im-

plications. Advances in Archaeological Method and Theory 8:113-156.

Redman, C.

1978. The rise of civilization. W.H. Freeman. San Francisco.

Raffino, R.

1977. Las Aldeas del Formativo Inferior de la Quebrada del Toro (Pcia. de Salta). Obra Centenario del Museo de La Plata II: 253-300. Universidad Nacional de La Plata.

1991. Poblaciones Indígenas en Argentina. Urbanismo y Proceso social Pre-colombino.

Ed. TEA. Buenos Aires.

Ratto, N. y B. Valero Garcés

2004. Registros lacustres Holocénicos en la Puna de Chaschuil (departamento Tinogasta,

Catamarca): resultados preliminares. XVI Congreso Geológico Nacional. Actas IV. La Pla-

ta. (CD)

Robins, L.

1973. Turkana Material Culture viewed from an archaeological perspective. World Ar-

chaeology 5(2): 209-214.

Rodríguez, M. F.

1999. Explotación de recursos vegetales durante el arcaico en la Puna meridional argentina.

Presentación de un caso: Quebrada seca-3. Actas del XII Congreso de Arqueología Argen-

tina Tomo III: 347-351. La Plata.

Sempé de Gómez Llanes, M. C.

1977. Caracterización de la cultura Saujil. Obra Centenario del Museo de La Plata II: 211-

235. La Plata.

Santoro, C. 1999. El formativo en la región de Valles Occidentales del área centro sur andina (sur Perú

– norte de Chile). En: Formativo sudamericano: una reevaluación. P. Ledergerber-Crespo

(ed.). pp. 243-259. Quito.

Santoro, C., C. Baied, E. Belmonte y E. Rosello

1991. Evaluación de Paleomabientes Holocénicos y Adaptación de Cazadores Recolectores,

Area Centro Sur Andina. Actas del XI Congreso Nacional de Arqueología Chilena Tomo

II: 25-30.

Sinclaire, C.

2004. Prehistoria del Período Formativo en la cuenca alta del río Salado (Región del Loa Superior). Chungara, Revista de Antropología Chilena Vol. Especial 2: 619-639.

Schaedel, R.

1953 Mesa Redonda para regularizar la terminología arqueológica peruana. Boletín de la

Sociedad para la Antropología Peruana I: 3-18. Lima.



Sampietro Vattuone, M. M., J. M. Sayago, M. A. Caria y M. M. Collantes

2003. Cambio climático y dinámica poblacional en el Noroeste Argentino durante los perío-

dos Formativo y Desarrollo Regionales. II Congreso Argentino del Cuaternario y Geomor-

fología. pp. 463-474. Tucumán.

Schiffer, M.

1976. Behavioral archaeology. Academic Press. New York.

Standen, V. y L. Núñez. 1984. Indicadores antropológicos, físicos y culturales del cementerio precerámico Tilivi-

che-2 (norte de Chile). Chungara, Revista de Antropología Chilena 12: 135-154.

Strong, W. D.

1948. Cultural epochs and refuse stratighrafy in Peruvian Archaeology. En: A reappraisal

of Peruvian Archaeology. W. C. Bennett (ed.). Society for American Archaeology. Memoirs

13 (4): 93-102.

Strong, W. D. y C. Evans

1952. Stratigraphy in the Viru Valley Northern Peru: The Formative and Florescent epochs.

Columbian Studies in Archaeology and Ethnology 4. Columbia University Press.

Tarragó, M.

1980. Los asentamientos aldeanos tempranos en el-sector septentrional del Valle Calchaquí,

Pcia, de Salta, y el desarrollo agrícola posterior. Estudios de Arqueología 5: 29-53. Cachi,

Salta.

1992. El Formativo y el Surgimiento de la complejidad Social en el Noroeste Argentino.

Simposio Internacional En: Arqueología Sudamericana. Una reevaluación del Formativo.

Cuenca, Ecuador. MS.

1996. El Formativo en el Noroeste Argentino y el Alto Valle Calchaquí. Revista del Museo

de Historia Natural de San Rafael (Mendoza) XXIII: 103-119. San Rafael.

Tchilinguirian, P. 2008. Paleoambientes Holocenos en la Puna Austral, Provincia de Catamarca (27ºs): Im-

plicancias Geoarqueológicas. Tesis para optar al título de Doctor de la Universidad de

Buenos Aires en el área de Ciencias Geológicas. FCEyN. UBA. (M.S.)

Tchilinguirian, P. y D. Olivera

2005. Evolución paleoambiental e implicancias geoarqueológicas en laguna Colorada. Puna

Catamarqueña, Argentina. Actas del XVI Congreso Geológico Argentino. La Plata (CD).

Tchilinguirian, P., D. Olivera y L. Grana

2005. Paleoambientes sedimentarios y su aplicación en Arqueología. Antofagasta de la

Sierra, Catamarca. Actas del I Congreso Argentino de Arqueometría. A. Pifferetti y R. Bol-maro (eds.). pp. 472-482. Rosario.

Tartusi, M. y. V. Núñez Regueiro

1993. Los Centros Ceremoniales del NOA. Publicaciones del Instituto de Arqueología de

la UNT. Serie Ensayo y Crítica. San Miguel de Tucumán.

Daniel Olivera


Valero-Garcés, B., M. Grosjean, A. Schwalb, M. Geyh, B. Messerli y K. Kelts

1996. Late Holocene environmental change in the Atacama Altiplano: Limnology of Lagu-

na Miscanti, Chile. Journal of Paleolimnology 16: 1-21.

Valero, B. L., M. Grosjean, K. Kelts, H. Schreier y B. Messerli

1999. Holocene lacustrine deposition in the Atacama Altiplano: Facies models, climate and

tectonic forcing. Paleogeography, Paleoclimatology, Paleoecology 151: 101-125.

Whalen, M. 1981. Cultural ecological aspects of the pithouse to pueblo transition in a portion of the

Southwest. American Antiquity 46: 75-92.

Willey, G. R.

1948. Functional Analysis of Horizon Styles in Peruvian Archaeology. En: A Reappraisal

of Peruvian Archaeology. W. C. Bennett (ed). Society for American Archaeology, Memoir

4: 8-15.

Willey, G. R. y P. Phillips

1958. Method and Theory in American archaeology. University of Chicago Press. Chicago.

Wirrmann, D. y L. F. De Oliveira Almeida 1987. Low Holocene level (7700 to 3650 years ago) of Lake Titicaca (Bolivia). Palaeo-

geography, Palaeoclimatology, Palaeoecology 59: 315–323.

Wirrmann, D. y P. Mourguiart

1995. Late quaternary spatio-temporal limnological variations in the altiplano of Bolivia

and Peru. Quaternary Research 43: 344–354.

Wheeler Pires-Ferreira, J., E. Pires-Ferreira y P. Kaulike.

1977. Domesticación de los camélidos en los Andes Centrales durante el Periodo Prece-

rámico: un modelo. Journal de la Societé des Américanistes 64: 155-165. París.

Williams, L. R.

1980. Analysis of coprolites recovered from six sites in Northern Chile. Monumenta Ar-

chaeologica 7: 195-204.

Yacobaccio, H. D.

1994. Biomasa animal y Consumo en el Pleistoceno-Holoceno Surandino. Arqueología 4:

43-71. Instituto de Ciencias Antropológicas. UBA.

2001. La Domesticación de Camélidos en el Noroeste Argentino. En: Historia Argentina

Prehispánica. E. Berberián y A. Nielsen (eds.). pp. 7-39. Ed. Brujas. Córdoba.

Yacobaccio, H. D. y C. M. Madero. 1992. Zooarqueología de Huachichocana III (Jujuy, Argentina). Arqueología 2: 149-188.

Yacobaccio, H. D., D. Elkin y D. Olivera

1994. ¿El fin de las sociedades cazadoras?: El proceso de domesticación animal en los An-

des Centro-Sur. En: Arqueología Contemporánea. Arqueología de Cazadores-Recolectores.

L. Borrero y L. Lanata (comps.). Edición Especial. pp. 23-32. Buenos Aires.



Yacobaccio, H. D., P. Escola, F. Pereyra, M. Lazzari y M. Glascock

2004. Quest for ancient routes: obsidian sourcing research in Northwestern Argentina.

Journal of Archaeological Science 31(2): 193-204.

Yacobaccio, H. D., C. M. Madero, M. P. Malmierca y M. C. Reigadas

1997-1998. Caza, domesticación y pastoreo de camélidos en la Puna Argentina. Relaciones

SAA (n.s.) XXII-XXIII: 389-418.



CARTA ARQUEOLÓGICA SUBACUÁTICA.

RECURSO PARA LA PROTECCIÓN DEL PATRIMONIO SUMERGIDO

EN LA PROVINCIA DE BUENOS AIRES, ARGENTINA

Mónica Patricia Valentini

Centro de Estudios en Arqueología Subacuática Argentina. Facultad de Humanidades y

Artes. Universidad Nacional de Rosario

[email protected]

RESUMEN

Para la correcta tutela del Patrimonio Arqueológico Sumergido es necesario tener en cuenta ciertas posibilidades metodológicas que nos permiten acceder al conocimiento previo del

patrimonio a investigar para proteger correctamente.

Las Cartas Arqueológicas son un recurso importante a la hora de identificar y evaluar el pa-

trimonio susceptible de ser investigado con metodología arqueológica, en su estado actual.

Nos permiten diagnosticar las actuaciones que inciden sobre su conservación, así como nor-

malizar el tratamiento del Patrimonio Arqueológico Sumergido dentro de todos los proce-

sos de transformaciones territoriales y urbanas, y proponer distintas actuaciones que per-

mitan proteger, conservar, investigar y difundir este patrimonio.

Desde el año 2008 se comenzó a conformar la Carta Arqueológica Subacuática de la pro-

vincia de Buenos Aires. La propuesta metodológica es la de reunir en una base de datos la

existencia de restos arqueológicos de los que no se tiene constancia aún o ésta existe tan

solo por fuentes documentales u orales o por hallazgos dispersos, señalando todos los su-puestos puntos de interés arqueológicos subacuáticos de la provincia de Buenos Aires.

Palabras clave: carta arqueológica, patrimonio, arqueología subacuática.

ABSTRACT

For correct protection of submerged archaeological heritage is necessary to consider certain

methodological possibilities that allow us access to prior knowledge to protect heritage to

investigate properly.

Archaeological Charters are an important resource in identifying and evaluating assets

susceptible of being investigated archaeological methodology in its current condition. We

can diagnose the actions that affect conservation and standardize treatment Underwater Archaeological Heritage in all processes of territorial and urban transformations, and pro-

pose various actions designed to protect, conserve, research and disseminate of this heri-

tage.

Since 2008, we began to shape the Underwater Archaeological Charter of the Province of

Buenos Aires. Proposed methodology is to gather in a database the existence of archaeo-

logical remains which is not known yet or it exists only by documentary or oral sources or

disperses findings, saying all those alleged underwater archaeological interest the province

of Buenos Aires.

Key words: archaeological charter, heritage, underwater archaeology.

Mónica Valentini


LA PROVINCIA DE BUENOS AIRES Y SUS COSTAS

l territorio que ocupa actualmente la provincia de Buenos Aires (Fig. 1) ha estado

ocupado por el hombre desde largo tiempo atrás. Como resultado de la dependencia

que el hombre tiene del agua para sobrevivir, generalmente los asentamientos hu-

manos permanentes o transitorios han estado asociados o en relación con las diversas

cuencas de agua.

Teniendo la provincia de Buenos Aires costas marítimas muy extensas y cuencas

fluviales muy importantes, así como muchas cuencas lacustres, esta idea lleva a plantear la necesidad de realizar un relevamiento del potencial del patrimonio que podría estar sumer-

gido o en condición de saturación hídrica y que podría ayudar a explicar mejor el pasado

remoto o reciente de la provincia.

El estudio se comenzó durante el año 2008 accediendo a la información que

actualmente puede encontrarse en los archivos históricos que existen en el territorio pro-

vincial. Estos lugares no son necesariamente y excluyentemente archivos administrados u

organizados con fines históricos. En muchos casos son instituciones que han guardado

información administrativa o empresarial, o incluso, son archivos en los cuales de forma

casual las personas han denunciado la existencia de hallazgos.

Estudiar el potencial de este patrimonio nos permite medirlo, calificarlo, y plani-

ficar acciones directas de investigación, conservación o preservación de los mismos. Tal

como se ha desarrollado en otros países (principalmente en Europa), este proyecto es la primera etapa de una política sostenida en el tiempo para poder administrar y preservar

estos bienes de valor patrimonial.

El programa se propuso desarrollar los estudios por etapas. La primera se dedicará

a las costas fluviales del norte de la provincia, es decir en los ríos Paraná y de la Plata, y en

la totalidad de la costa marítima atlántica. En estos territorios se dieron los grandes sucesos

de construcción de nuestra provincia y nuestra nación. Gracias a la existencia del Río de la

Plata, se dio la razón de ser para que los europeos en el siglo XVI decidieran afincar en la

ribera sur del rio, e implementaron desde su llegada la navegación del río Paraná, generan-

do una ruta constante con la gran ciudad de Asunción, ciudad principal del período de la

Conquista y Colonización de los territorios del sur oeste de América.

Durante el siglo XVIII las costas Atlánticas de la provincia fueron las testigos de los intentos de extensión del territorio hacia el sur, y fueron el vehículo de comunicación

con Carmen de Patagones y los territorios más allá hacia el sur.

Los conflictos bélicos regionales o mundiales tuvieron presencia en estos territo-

rios, y en todos los casos han dejado evidencias que hasta hoy día nunca fueron estudiadas

científicamente desde la Arqueología en contextos subacuáticos. Mientras la Nación nacía y

desde principios del Siglo XIX, esta extensa costa fluvial-marítima fue testigo del rol cen-

tral desarrollado por la actividad humana en el agua para lograr o bien consolidar el proceso

de independencia y la soberanía y permitir el crecimiento de los procesos económicos de

las poblaciones afincadas al sur del país.

Cuando se revisa el proceso de poblamiento de los territorios del sur, es fundamen-

tal ver que su única posibilidad de subsistencia estuvo ligada a que la cercanía a las costas permitía abastecimientos que llegaban por mar desde el norte.

Hay que asumir que en la provincia de Buenos Aires, cuando desde el siglo XIX y

durante el XX la actividad costera y particularmente cuando el auge de los puertos tiene

lugar (y por ende la existencia de sitios que tienen material subacuático como evidencia de

aquellas actividades), el proceso de desarrollo y crecimiento económico de su territorio se

afirma y logra independencia de algunos procesos de la Nación.

E



En estos procesos deben incluirse los momentos de actividades de construcción de

equipo e infraestructura para la relación del hombre con el medio acuático. En ese sentido,

la construcción naval y náutica ha sido de gran valor, y debe ser parte de los estudios que

explican como en nuestro pasado reciente, los astilleros y talleres navales situados en la

provincia, además han sido claves en la generación de material patrimonial subacuático,

ahora solo estudiable desde el trabajo in situ.

Las mismas costas fueron las que permitieron que los procesos económicos inter-

nacionales pudieran tener lugar antes de la existencia de pasos interoceánicos como el canal

de Panamá, y ello dio lugar a que a fines del siglo XIX la enorme mayoría del comercio internacional de Norte a Sur y de Este a Oeste requiriera de buques navegando por estos

lugares. Hasta muy entrado el siglo XX el sostenimiento y abastecimiento de las poblacio-

nes costeras del sur (incluso aquellas situadas más allá del territorio provincial) dependie-

ron de este movimiento naviero en nuestras costas.

Figura 1: Provincia de Buenos Aires

EL PROYECTO

Las Cartas Arqueológicas son un instrumento en la protección del patrimonio ar-

queológico. Sus objetivos generales son los de identificar, evaluar y caracterizar el patrimo-

nio, lo que permitirá hacer un diagnóstico de las actuaciones pertinentes en cada lugar y

además poder establecer las necesidades de conservación. Podemos considerarlas como una

Mónica Valentini


herramienta preventiva, especialmente en las zonas donde el patrimonio arqueológico está

expuesto a procesos de transformación territorial y urbana.

Este recurso metodológico responde también a las necesidades de los estados, na-

cionales, provinciales y municipales, en donde su implementación tiene la función de con-

templar la protección de los bienes patrimoniales en respuesta a la legislación vigente, no

solo nacional sino también internacional.1

El proyecto estudió un formato de clasificación de áreas geográficas según el inte-

rés de sectorizar el territorio provincial de modo de facilitar potenciales futuras acciones en

pos de la preservación e investigación del patrimonio cultural subacuático. Por lo que se definió por un lado sectores de las costas sobre aguas externas y sectores en aguas internas.

El planteo de las áreas geográficas responde a diferenciar según características

comunes de los distintos tipos de costas y cuencas acuíferas. También se han tomado como

referencia de la definición de los límites da cada área, los elementos naturales o culturales

que permiten establecer puntos referenciados clara y fácilmente. Esto resultó uno de los

factores primordiales en la definición de las extensiones de cada sector.

CRITERIO PARA LA ZONIFICACION DE COSTAS EXTERIORES

La definición de las áreas a su vez intentó agrupar según los posibles tipos de

situaciones de relación entre el hombre y el medio acuático, asumiendo que esta es la base

de la existencia del patrimonio cultural subacuático. Así, se ha dividido la totalidad del litoral bonaerense en seis sectores. Tres corresponden al litoral fluvial y los tres restantes al

marítimo. La discriminación entre ambas situaciones no sólo plantea la diferencia físico-

geográfica ya descripta, sino que además presupone las distintas condiciones que determi-

naron modos y tipos de relaciones entre el hombre y el medio ambiente de cualidades di-

versas.

Se optó por utilizar ciertos puntos de referencia geográfica actual de muy clara

identificación. En algunos casos se privilegió el uso de estos puntos como límites de sector

a las características físicas de la costa o del potencial de patrimonio sumergido. Los faros y

señales que existen en la costa como infraestructura para la navegación han sido utilizados

en algunos de los sectores como elemento de marcación del límite entre algunas de las

áreas. Ciertamente esta decisión obligó a establecer arbitrariamente (en relación a las cuali-dades físico-geográficas) en algunos tramos de menor dimensión.

Se ha intentado definir sectores con dimensiones lineales similares. Esta decisión

tuvo como objetivo proponer áreas de gestión que propusieran a las futuras actuaciones

cierta equidad en lo que implica a su extensión y recursos necesarios para su cobertura. Es

claro que esto no resulta en tramos matemáticamente exactos, en tanto que se privilegió el

problema de sus cualidades físicas por sobre las otras cuestiones utilizadas como partes de

los criterios para la subdivisión de la costa bonaerense.

En algunos casos primó la asociación de cualidades físicas y en otros la existencia

de accidentes geográficos específicos y útiles para definir los límites.

Esta delimitación de cada sector se completa en el establecimiento de la dimensión

transversal. En términos conceptuales y tomando en cuenta los documentos internacionales, pero a la vez sin querer disociar al patrimonio arqueológico en su conjunto (al cual la autora

1 Ley Nacional 25.743, promulgada en el año 2003. A nivel internacional a mediados del 2010 la Argentina

ratificó la Convención de la UNESCO sobre la Protección del Patrimonio Cultural Subacuático, por lo cual como

estado parte deberá implementar adecuaciones en las legislaciones sobre el patrimonio cultural subacuático. La

provincia de Buenos Aires está discutiendo la redacción de una nueva legislación sobre patrimonio arqueológico.



de este informe lo concibe como único) se tomará la línea de costa alta como límite terres-

tre, y la línea de la jurisdicción provincial en el agua (mar o río) como límite opuesto al te-

rrestre.

Por todo lo expuesto anteriormente, las dimensiones longitudinales de cada sector

varían entre casos, así como las dimensiones transversales tienen variaciones menores, y se

manifiestan más extremadamente en el sector 1 que comprende la situación fluvial más

común o generalizada para una cuenca de río. Esto se debe a que ese sector se ha definido

compartiendo la compleja distribución del Paraná y su delta con la primera sección del Río

de la Plata y su condición de estuario exageradamente ancho.

CRITERIOS PARA LA ZONIFICACIÓN DE LAS AGUAS INTERIORES

Las aguas interiores, teniendo en cuenta la cartografía hídrica de la provincia y los

objetivos de este trabajo, pueden ser divididas en 4 zonas a tener en cuenta al momento de

realizar las prospecciones arqueológicas o las consideraciones generales sobre el patrimo-

nio subacuático. En esta primera instancia, esa división tiene una relación con las caracte-

rísticas geomorfológicas e hidrográficas que presenta geográficamente la provincia:

- La Cuenca del río Salado.

- Lagunas y ríos del centro oeste.

- Lagunas y ríos que desaguan en el Atlántico.

- Norpatagónica (río Colorado y río Negro)

Las zonas se determinan a los fines de este informe según 4 puntos geográficos referenciados al sistema de posicionamiento por coordenadas. Se tomaron como puntos los

cuatro extremos de hipotéticos poliedros cuadrangulares irregulares.

Los fenómenos hidrológicos de la región se encuentran influenciados por las geo-

formas del terreno y el gradiente hacia la zona costera sobre el Atlántico, el 80 % de las

vertientes hídricas desaguan directa o indirectamente en el litoral marítimo. En relación a

las aguas superficiales internas, la provincia está como salpicada por una gran cantidad de

lagunas, la inmensa mayoría de ellas son “pulsátiles”, esto es, durante los períodos de se-

quía y los hemiciclos secos denominados por Florentino Ameghino en el siglo XIX, tienden

a desecarse mientras que durante los hemiciclos húmedos suelen multiplicar su extensión.

No todos los cursos de agua son permanentes, varios conforman cursos estacionarios y la

alimentación de las aguas tiene que ver con las precipitaciones, los escurrimientos, los co-lectores y la impermeabilidad del suelo. También, muchas de las lagunas se han formado a

partir del incremento de las precipitaciones en los años anteriores, que generaron la for-

mación de lagunas temporarias.

El territorio provincial cuenta con una gran cantidad de lagunas, no siendo la gran

mayoría permanentes, entre ellas podemos considerar algo más de 66 entre las más impor-

tantes por su caudal de agua y tamaño.

Importantes ríos tienen gran parte de su recorrido en el territorio bonaerense, sien-

do el Salado el de mayor extensión con 690 km.

COMENTARIOS FINALES

La propuesta metodológica es la de reunir en una base de datos la existencia de

restos arqueológicos de los que no se tiene constancia aún o ésta existe tan solo por fuentes

documentales u orales o por hallazgos dispersos, señalando todos los supuestos puntos de

interés arqueológicos subacuáticos de la provincia de Buenos Aires, así como los sitios

conocidos y ya investigados. Esa base de datos está siendo concebida a través del desarrollo

Mónica Valentini


de un Sistema de Información Geográfica (SIG), ofreciendo posibilidades que, más allá de

la propia gestión administrativa, permite diseñar aplicaciones de gestión del patrimonio

arqueológico sumergido en relación con su preservación, investigación y difusión.

La investigación generada por el proyecto y la base de datos se informan al Centro

de Registro del Patrimonio Arqueológico y Paleontológico de la Dirección Provincial del

Patrimonio Cultural de la Provincia de buenos Aires.

BIBLIOGRAFIA CONSULTADA

AA.VV.

1995. Carta arqueológica subacuática de la Bahía de Cádiz. Cuadernos de Arqueología

Marítima N° 3: 105-124. Universidad de La Rioja.

AA.VV.

2006. La carta arqueológica subacuática de Almería, 1983-1992. Junta de Andalucía. Se-

villa.

Aldazabal, V. y N. Weiler

2002. Análisis geoarqueológico de la zona de la laguna La Salada. Ciudad Virtual de An-

tropología y Arqueología. www.naya.org.ar

Carta Internacional sobre Protección y Gestión del Patrimonio Cultural Subacuático. 1996.

ICOMOS. Sofía. Bulgaria.

Convención sobre la Protección del Patrimonio Cultural Subacuático.

2001. UNESCO.

Frenguelli, J.

1950. Rasgos generales de la geomorfología y la geología de la provincia de Buenos Aires.

Lemit. Buenos Aires.

Giraut, M. y otros 2007. Regiones hídricas superficiales de la provincia de Buenos Aires. www.aet.org.ar

Lopretto, E. y G. Tell

1995. Ecosistema de aguas continentales. Metodología para su estudio. Editorial Sur. La

Plata.

Monteiro, P.

1999. A Carta Arqueológica Subaquática dos Açores: metodologia, resultados e sua apli-

caçao na gestao do património subaquático da Regiao Autónoma dos Açores. 3º Congresso

de Arqueologia Peninsular: UTAD, Vila Real, Portugal, setembro de 1999. Coord. por

Vítor Oliveira Jorge, Vol. 8: 497-524. 2000 (“Terrenos” da arqueologia da Península Ibé-rica).

Plan Nacional de Arqueología Subacuática.

2007. Ministerio de Cultura de España. Gabinete de Prensa MCU.

http://www.naya.org.ar/

http://www.aet.org.ar/

http://dialnet.unirioja.es/servlet/libro?codigo=4394



http://dialnet.unirioja.es/servlet/autor?codigo=921189



Pujante Izquierdo, P.

2001. Avances en el estudio del Patrimonio Arqueológico Subacuático de Chile. Anuario

Universidad Internacional SEK N° 7: 41-53. Santiago de Chile.

Ringuelet, R. A.

1962. Ecología acuática continental. EUDEBA. Buenos Aires.

Seminario Taller Regional de América Latina y el Caribe. Bogotá, 29 de noviembre al 1 de

diciembre de 2004. Ministerio de Relaciones Exteriores de Colombia.

Valentini, M.

2003. Reflexiones bajo el agua. En: Patrimonio Cultural Subacuático, América Latina y el

Caribe. Publicación para promover la convención de la UNESCO sobre la protección del

patrimonio cultural subacuático. Editada por la Oficina Regional de Cultura para América

Latina y el Caribe de la UNESCO, La Habana, Diciembre de 2003. pp. 36-45, versión en

español y 104-111, versión en inglés.

2006. Tierra y agua, una continuidad en el proceso de investigación. En: Más que tesoros,

historia sumergidas. Hacia la protección del patrimonio cultural subacuático en Latino-

américa. C. Del Cairo y C. García (comps.). pp. 229-246. Editorial Universidad Externado

de Colombia. Bogotá.

Valentini, M. y J. García Cano.

2007. Historias Sumergidas: Los proyectos de Arqueología Subacuática en la Argentina.

Actas del II Seminario Internacional de Arqueología. pp. 443-447. Gabinete de Arqueolo-

gía. Oficina del Historiador de la Habana. La Habana.



PATRIMONIO Y SOCIEDAD. ACTUALIDAD Y ESTRATEGIAS

Yoli A. Martini

Cátedra Patrimonio y Sociedad. Departamento de Historia.


[email protected]

RESUMEN

Es un ejercicio positivo el analizar las transformaciones tecnológicas, económicas y cultu-

rales de nuestro tiempo, las cuales se hacen evidentes en la estructuración y características

territoriales, productivas y socioculturales de los países, atentando contra la construcción de

su identidad, e imposibilitando un desarrollo solidario y equilibrado.

El presente, complejo, crítico, globalizado, sin caer en la explicación de este concepto-pro-

ceso como sinónimo de homogeneización sino, entendiéndolo como sinónimo de ordenar

los contrastes y divergencias categorizándolos pero, sin eliminarlos (García Canclini 1995)

ofrece, en la ecuación Patrimonio y Sociedad, una instancia particularmente interesante

para reflexionar y tomar conciencia sobre nuestro futuro, siendo campo propicio para el análisis, la toma de decisiones y la elaboración de propuestas para intentar una mejor cali-

dad de vida.

La humanidad vive momentos de profunda crisis y la solución de los problemas que ello

acarrea exige la participación amplia, consciente y comprometida de todos los sectores de

la sociedad, sobre todo, de investigadores, de docentes y futuros graduados universitarios

y/o profesionales.

Por ello se hace necesario, frente a esta realidad, descubrir estrategias positivas, ejes efecti-

vos de abordaje y herramientas idóneas para intentar resolver las controversias que originan

la actividad cultural de la sociedad y las políticas culturales que la administran, convocan y

registran, todo lo cual se da en el marco Patrimonio Cultural y Sociedad.

Palabras clave: cultura, desarrollo, patrimonio integral, políticas culturales, estrategias.

ABSTRACT

It is a positive exercise to analyze the technological, economic and cultural transformations

of our times. These transformations become evident in the territorial, productive and socio-

cultural organization and characteristics of the different countries, threatening the creation

of their identities and preventing them from a development with solidarity and balance.

The complex, critical and globalized present, not referring to the explanation of this con-

cept-process as a synonym of homogenization but as the ordering of the differences and

inequalities without abolishing them (García Canclini 1995), offers in the equation Herita-

ge and Society, a particularly interesting moment to reflect on and become aware of our

future, being a suitable field for the analysis, decision making and the elaboration of pro-posals to try a better life quality.

Humanity is living in a moment of serious crisis and the solution to the problems that this

brings demands a broad, conscious and engaged participation from all the sectors of socie-

ty, mainly, researchers, teachers and future university graduates and/or professionals.

For this reason and in view of this reality, it is necessary to discover positive strategies,

effective focal points of approach and adequate tools in order to try to solve the contro-

versies that are triggered by society`s cultural activity and the cultural policies that manage,


Yoli Martini


call for and register it, all of which is carried out in the Cultural Heritage and Society fra-

mework.

Key words: culture, development, full heritage, cultural policies, strategies.

INTRODUCCIÓN

esde los ’90 hasta hoy, la ecuación Patrimonio y Sociedad, ha producido y produce

la necesidad de analizarla, reflexionando sobre sus implicancias en todos los órdenes de la vida humana. A lo largo de estos más de veinte años, estos conceptos,

su correspondencia, interdependencia o contradicciones fueron temas de relación, con con-

ceptos-sustantivos como cultura, memoria, comunidad, identidad, turismo, desarrollo soste-

nible, gestión o manejo, difusión-comunicación y con acciones al respecto, como conocer,

valorar, proteger, preservar y comunicar, preguntándose qué, por qué, para quienes, para

qué, cómo.

Es un ejercicio positivo el tratar de responder estas preguntas en el marco de las

transformaciones tecnológicas, económicas y culturales de nuestro tiempo, las cuales se

hacen evidentes en la estructuración y características territoriales, productivas y sociocultu-

rales de los países pero, atentando contra la construcción de su identidad, e imposibilitando

un desarrollo solidario y equilibrado.

La realidad actual, compleja, crítica y globalizada, entendida como sinónimo de ordenar los contrastes y divergencias categorizándolos pero, sin eliminarlos (García Cancli-

ni 1995) ofrece, en la ecuación Patrimonio y Sociedad, una instancia particularmente inte-

resante para recapacitar y tomar conciencia sobre nuestro futuro, siendo campo propicio

para la investigación, la toma de decisiones y la elaboración de propuestas para intentar una

mejor calidad de vida.

Las transformaciones e innovaciones de nuestro tiempo y la situación marginal y

subordinada de nuestra macro región latinoamericana, dentro de un sistema planetario de

reciprocidades disímiles (García Canclini 1995) se notan en la estructuración y caracterís-

ticas territoriales, productivas y socioculturales de las regiones. Por si esto fuera poco, la

humanidad toda vive momentos de profunda crisis y la solución de los problemas que ello

acarrea exige la participación amplia, consciente y comprometida de todos los sectores de la sociedad, sobre todo, de investigadores, de docentes y futuros graduados universitarios

y/o profesionales (Cátedra Patrimonio y Sociedad, UNRC).

Creemos que se hace necesario, frente a esta realidad, descubrir estrategias posi-

tivas, ejes efectivos de abordaje y herramientas idóneas para intentar resolver las contro-

versias que originan la actividad cultural de la sociedad y las políticas culturales que la

administran, convocan y registran, todo lo cual se da en el marco Patrimonio y Sociedad.

Max Weber fue el primero que vio el proceso de “reificación”, o sea el encarcela-

miento del hombre moderno en sistemas deshumanizados, a través del correlato institucio-

nal de la modernidad, producto de la economía capitalista, la burocracia y la profesionali-

zación de la ciencia. Lo que se ve es uniformismo, individualismo, expansión de la burocra-

tización y predominio tecno-científico (Weber 1997). Se produce también, la crítica a la razón ilustrada desde posiciones teóricas, la más

conocida y comentada: la posmoderna. Pero, no debe tomarse “pos” como una etapa poste-

rior o que sucede al modernismo sino, como la reelaboración, con connotación de “despedi-

da de la modernidad”, de su lógica evolucionista (Lyotard 1987). En este mundo atravesado

por las comunicaciones, que han incorporado culturas ignoradas, mensajes nuevos, en el

que los países del primer mundo han aumentado su espacio de dominación, el pensamiento

D



posmoderno no es un snobismo, persigue la rehabilitación del sujeto, rescatándolo del esta-

do de postergación en que lo había dejado la Razón.

Pero, esto convive y se alimenta de una era entregada al consumo, a la autorreali-

zación personal, donde lo real se convierte en un simulacro. Es el “éxito de la polaroid”

(Baudrillard 1993) que significa que nos conformamos con la superficialidad de los aconte-

cimientos, analizados con banalidad por los pensadores rápidos y con erudición poco útil y

no selectiva.

La propuesta posmoderna no fomenta el sentido crítico y la memoria histórica,

todo es relativo, sobresale el “todo vale”, que permite la convivencia de los opuestos, apa-rentemente sin fricción y, este clima tolerante, que es esencia de lo posmoderno, ha favo-

recido el resurgimiento y predominio de un pensamiento conservador, que influye la polí-

tica y amenaza con acabar con los logros sociales históricamente conseguidos.

Daniel Bell, en su momento, vio venir el cambio y lo denominó “sociedad pos

industrial” donde sobresalen el neoliberalismo en lo económico y el neoconservadurismo en

lo político, una sociedad en la que se cuestionan, desde ambas vertientes, política y econó-

mica, el estado de bienestar, base del proyecto moderno, acusándolo de lastre para el creci-

miento económico y de haber promocionado la presión impositiva sobre las empresas,

encareciendo los productos y acostumbrando a una masa importante de la población a la

“cultura del subsidio”, impidiendo la autopromoción y el desarrollo individual (Bell 2001).

A partir de todo lo dicho, se tratará de ver si es posible extraer elementos para

elaborar nuevas maneras de ver el valor del pasado, de la historia y, por ende del patri-monio, en relación con la sociedad en la actualidad, cuando ya se habla de la posterioridad

de la posmodernidad.

En ese marco, el papel de la cultura nos parece fundamental a la hora de establecer

pautas políticas de desarrollo comunitario o regional, a la luz de un profundo análisis de la

relación entre Cultura (conjunto integrado de ideas que se transmiten de generación en

generación, sistema de valores, hábitos, cosmovisión de un pueblo), Desarrollo (actuali-

zación de las potencialidades materiales y culturales de la sociedad, proceso que depende -o

debería depender- en gran parte, del conocimiento de la cultura del pueblo en cuestión y

fundamentar el desarrollo social de esa comunidad) y Patrimonio Integral (productos na-

turales y culturales, manifestaciones visibles o invisibles pero detectables de la cultura,

integralmente considerados, incluyendo los medios, técnicas y procesos de esa producción humana, a través de los cuales se construye la Identidad).

CONCEPTOS, ENFOQUES Y SITUACIÓN

Partimos de una acepción dinámica de Cultura, atravesada por los intercambios

culturales y las industrias de la comunicación, donde multiculturalismo, pluralismo, hetero-

geneidad, son realidades generalmente no reconocidas, ni aceptadas o entendidas por las

políticas estatales que, en orden a descubrir quiénes somos, cómo somos, siguen abrevando

en el academicismo folklórico y en el “tradicionalismo sustancialista” (García Canclini,

citado en Florescano 1993). Formas éstas, de denominar la preservación de los productos

culturales al solo efecto de conservarlos, independientemente de su uso social y entendién-dolos como excepcionales en sí, sin llegar a considerar su contexto histórico, la motivación

y significación que los produjo, quiénes, cómo y por qué los realizaron.

Buscamos, en cambio, un concepto de Cultura que nos remita a la creatividad, al

ingenio humano, entramado de ideas, de sentidos creados por una comunidad, a través de

los cuales, se consigue distinguir su idiosincrasia comprendiendo el valor histórico de su

función en la vida y sus deberes.

Yoli Martini


Esta noción de cultura, propone un contenido de recreación y reutilización cons-

tante, no sólo en el sentido práctico y tangible de producciones para satisfacer necesidades,

sino también, está pensada como conjunto de relaciones sociales, producciones estéticas y

formas rituales conformando el intenso campo de lo intangible.

Para acercarnos al concepto de Desarrollo comenzaremos por señalar lo que, tanto

en ámbitos políticos como académicos, se reconoce en el mundo presente: la existencia de

una crisis ambiental manifiesta y claramente representada en el cambio climático global, en

la degradación de los recursos naturales (biodiversidad, agua, suelo) y en el evidente pro-

blema energético. Esta crisis surge, en buena medida, como consecuencia de los estilos de desarrollo

adoptados por las sociedades actuales, con un uso creciente e indiscriminado de los recur-

sos naturales no renovables y renovables.

Si ello es así, y a todos nos consta que lo es, ¿qué desarrollo sería mejor para que

se atenuara esta realidad? Por supuesto, un desarrollo a escala humana, “que considerara

antes a las personas que a los objetos”, con objetivos centrados en la calidad de vida de

esas personas, cuyos caracteres fueran establecidos, merced a la certificación, por la propia

cultura, del conjunto de satisfactores de sus necesidades (Max Neef et al, citados en

Capalbo 2008).

Pero, ¿y el Desarrollo Sustentable, concepto tan en boga en nuestros días?

Al respecto, diremos que la mejor definición de un mundo sustentable propone que

no se utilizarían los recursos renovables (bosques, tierra, agua y animales de caza) con una velocidad mayor que aquella que permitiese renovarlos. No se recurriría a recursos no reno-

vables (combustibles fósiles, minerales metalíferos) antes de que se encontrasen los corres-

pondientes sustitutos renovables. No se liberaría contaminantes con una velocidad mayor

que aquella que insume la Tierra para procesarlos y hacerlos inofensivos.

Pero, si nos atenemos a lo dicho anteriormente, no existe en el mundo economía

alguna que sea sustentable. El mundo humano esta muy lejos de satisfacer las necesidades

actuales y está endeudándose masivamente con el futuro, no solo a través de préstamos

monetarios acumulativos sino también mediante la degradación de los recursos que en

definitiva constituyen la verdadera riqueza del planeta.

A mayor abundamiento, diremos que las dimensiones del desarrollo sustentable

pueden dividirse conceptualmente en tres áreas: ambiental, económica y social. Una de las maneras de representar el concepto de desarrollo sustentable es verlo como un esquema

para el análisis de metas, políticas e inversiones relacionadas con la planificación del desa-

rrollo de un país o de una comunidad e involucrando un sistema de valores y opciones de

políticas, susceptibles de variar entre una sociedad y otra, cada una definiéndolas en forma

consciente, preferentemente en términos de una mejor calidad de vida para sus miem-

bros.

Esta propuesta se puede graficar en un triángulo cuyos vértices indican los pará-

metros que determinan la calidad de vida de la población, desde la perspectiva del desa-

rrollo sustentable:

El polo ecológico: al igual que el desarrollo biológico y el desarrollo de las socie-

dades, experimentan limitaciones y demandas ecológicas. Es aquí donde la educación am-biental adquiere particular relevancia (considerando los otros parámetros). La dimensión

humanidad-naturaleza es indispensable para un desarrollo sustentable.

El polo económico: La vitalidad económica de una sociedad depende de la capaci-

dad para disponer de excedentes los que pueden intercambiarse por bienes de los cuales

carece. El excedente puede provenir de su productividad, su tecnología. Pero si procede de



sus recursos naturales, su renovabilidad o no, será de primordial importancia si la meta de

la sociedad es el desarrollo sustentable.

El polo social: la acumulación de riqueza de un país encuentra significado y

justificación en su desarrollo social siempre que se traduzca en el mejoramiento de la cali-

dad de vida de su pueblo y que no sea a expensas de otro país del mundo en general.

Este esquema conceptual unificador del significado de desarrollo sustentable, en

donde se consideran metas sociales, económicas y ecológicas, indica los parámetros que

prioritariamente determinan la calidad de vida de la población desde la perspectiva del

desarrollo sustentable. En apoyo a esto, varios textos de las Naciones Unidas, incluyendo el Documento

Final de la Cumbre Mundial de 2005, se refieren a los tres componentes del desarrollo sos-

tenible, que son el desarrollo económico, el desarrollo social y la protección del medio

ambiente, como "pilares interdependientes que se refuerzan mutuamente". La Declaración

Universal sobre la Diversidad Cultural profundiza aún más en el concepto al afirmar que

"... la diversidad cultural es tan necesaria para el género humano como la diversidad bio-

lógica para los organismos vivos". En esta visión, “la diversidad cultural es el cuarto

ámbito de la política de desarrollo sustentable” (UNESCO 2001).

Pero, también es cierto, que estos conceptos terminan siendo dichos declamatorios

de ONG, empresas y gobiernos porque los conceptos de crecimiento, sustentabilidad am-

biental y equidad social, son contradictorios y eso no necesita mayor explicación.

Al respecto, dijo Edgar Mori, en la Cumbre de Río +10, en Johannesburgo, del año 2000, “¿No tendríamos que deshacernos del termino Desarrollo?” Sin temor a equivo-

carnos diríamos que sí, que acordamos, por lo menos en el sentido que hemos subrayado.

Es decir, deberíamos respaldar un “nuevo desarrollo”, un desarrollo con cualidades como:

Participación de todos los miembros de la comunidad, con derechos y oportunidades para

todos. Con espíritu y metodología consultiva en la toma de decisiones. Con abordaje ínter y

transdisciplinario, en el que se puedan señalar la articulación como sinónimo de integra-

ción de las facultades racionales con las simbólico-intuitivas de la mente humana. Con

compromiso para conseguir resultados con diagnóstico, planificación, monitoreo y evalua-

ción.

Así se integrarían, armónicamente, las necesidades humanas con el desarrollo, ori-

ginando la conciliación entre crecimiento económico, solidaridad social y calidad de vida en las comunidades.

El tercer concepto en el que apoyamos nuestra “mirada”, el Patrimonio (conjunto

de manifestaciones tangibles e intangibles de la cultura natural y cultural de una comuni-

dad), es una construcción social, es decir que, ese conjunto de bienes producidos a lo largo

de la historia de una comunidad, incluyendo los que cotidianamente se van produciendo, no

pertenece a todos por igual, ni identifica cultural e históricamente a todos.

Lo opuesto implicaría no reconocer la desigual participación de los colectivos

sociales en su producción, ni tampoco aceptar la diferencia de oportunidades en el acceso al

mismo y, más aún, la distinta consideración y ubicación en la valoración y conservación

que merecen, desde proyectos estatales que se basan en ese capital cultural (García Canclini

1993). Ese Patrimonio natural y cultural, que llamamos Integral, esta constituido por

la suma de todos los recursos naturales y culturales, materiales o inmateriales considerados

de interés relevante para la sobrevivencia, la identidad y la cultura de un pueblo.

Es decir, se trata de un conjunto de bienes muebles e inmuebles, que poseen un

especial interés natural, ambiental, ecológico, histórico, artístico, estético, arquitectónico,

urbano, arqueológico, lingüístico, audiovisual, científico, testimonial, documental, literario,

Yoli Martini


bibliográfico, antropológico, incluyendo también las manifestaciones, los productos y las

representaciones de la cultura popular, las costumbres y especialmente los saberes propios,

como el conocimiento de la biodiversidad, la concepción del territorio o la medicina tradi-

cional.

El Patrimonio Integral, así formado y conceptualizado, es una obra social en la que

no está ausente el conflicto y conforma nuestra Memoria Colectiva por lo tanto, conlleva el

derecho de uso responsable, aunque con el compromiso de descubrirlo (investigación), va-

lorarlo (establecer su significación), protegerlo (legislación protectora, educación patrimo-

nial y/o ambiental), preservarlo (políticas culturales participativas, democráticas, planifi-cadas) y comunicarlo (difusión educativa) para lo cual se hace necesario conocerlo, inter-

pretarlo y aprehenderlo como tal.

En el presente, con los caracteres que le hemos adjudicado, es muy probable que

en el orden de las prioridades, la preservación del Patrimonio Integral no ocupe el más

saliente objetivo de atención y aplicación de recursos de las instituciones de gobierno (el

Estado, en sus distintas manifestaciones jurídicas y políticas, no es dueño pero sí, adminis-

tra el patrimonio producido por la sociedad toda). No obstante, existe en la sociedad una

conciencia cada vez más clara de que el patrimonio integral se constituye en una importante

base de sobrevivencia e identificación para las generaciones futuras.

El desafío consiste, entonces, en impulsar políticas educativas y culturales conser-

vacionistas creativas, inteligentes que, al mismo tiempo que promuevan la conservación del

patrimonio, generen la construcción de la identidad comunitaria, prioricen los intereses públicos por sobre los privados o individuales y originen beneficios culturales o de calidad

de vida en la sociedad.

Para lograrlo, evitando que el patrimonio se pierda o destruya, es indispensable de-

sarrollar en la sociedad ese concepto de uso social responsable, fruto de un adecuado Mane-

jo (con fidelidad, democracia y eficiencia) y Difusión (comunicación educativa), para que

el patrimonio sea conocido, estimado y disfrutado, y por lo tanto, protegido por todos los

colectivos sociales (productores y propietarios del mismo), debidamente “concienciados” al

respecto, por educación y políticas culturales adecuadas.

Al mismo tiempo, los impactos ambientales afectan el medio urbano y también el

rural y especialmente los recursos naturales, tales como, pastizales naturales, humedales,

bosques nativos, deltas. Estos ambientes brindan servicios públicos locales y/o globales, tales como la captura de carbono, la descontaminación del agua, la regulación del aire, la

protección del hábitat y la biodiversidad. Estos problemas demandan el ordenamiento de las

actividades del hombre en el territorio y la mejor valorización del mismo.

Por lo tanto, se prevé que en un futuro próximo se necesitará de nuevas institucio-

nes y roles diferentes del Estado para ordenar los procesos de producción, consumo y gene-

ración de residuos y deposición final, la población y la infraestructura que la soporta sobre

el territorio. En este sentido, se considera que el ordenamiento de territorio constituye una

herramienta integradora y multidisciplinaria para apoyar al sistema de toma de decisiones

que permite la planificación y la actuación en el territorio anticipándose y reduciendo los

conflictos entre los actores, entre las actividades y entre las instituciones públicas mediante

el consenso y la participación de los diferentes actores. Permite favorecer el perfeccionamiento de las actuaciones de la sociedad sobre el

territorio mediante, como hemos dicho, la utilización de un procedimiento sistemático de

diagnóstico, planificación, gestión y evaluación que se retroalimenta y mejora en forma

continúa. Sin embargo, existen escasos equipos de investigación, formación de recursos hu-

manos y transferencia que integren y apliquen este enfoque multidisciplinario y transversal



orientado a racionalizar las decisiones del estado nacional, provincial o local en las políticas

de ordenamiento de su territorio.

EL ROL DEL PATRIMONIO INTEGRAL

¿Qué rol desempeña en el intento de mejorar esta situación, el Manejo o Gestión y

Difusión-Comunicación del Patrimonio Integral, es decir, su Uso Social comprometido y

responsable? ¿Qué papel juega la Educación en sus distintas formas, al respecto?

Desde esta concepción, el PATRIMONIO INTEGRAL, como producto natural-so-cial-histórico y como representación de la memoria colectiva, aparece como un ámbito ópti-

mo para que los diferentes actores sociales coordinen sus acciones, las orienten hacia una

armonización superadora del cálculo individualista, de tal modo que los procesos involu-

crados sean verdaderamente integracionistas.

La punta de lanza es la Gestión o Manejo del Patrimonio Integral, pensada como el

conjunto de acciones, técnicas o actividades destinadas a facilitar y hacer efectivos el cono-

cimiento, la preservación del patrimonio, su adecuada conservación, difusión y uso social.

Dentro de ese esquema de acciones la Investigación nos proporciona el conoci-

miento, la Conservación los medios y las técnicas para mantenerlo y la Difusión-Comuni-

cación “es la responsable de que el patrimonio integral que se gestiona, pueda cumplir la

acción social que le da sentido y la que asegura también que todo el esfuerzo realizado se

revierta en la sociedad” (Martini 1999: 3), ya que es mediante el proceso de difusión que la comunidad lo identifica, lo valora y lo cuida (Martini 1999). Eso siempre y cuando se haga

una real Difusión, no sólo publicidad, es decir, implementar acciones educativas que moti-

ven en la comunidad “el darse cuenta” de la necesidad y finalidad de preservar y promover

el patrimonio cultural pero, obrando en consecuencia, lo cual genera Concienciación

(Freire, citado en Martini 2007).

Sólo así podemos hablar de una verdadera Difusión del Patrimonio Cultural y Na-

tural, para lo cual deberíamos poner en práctica dos herramientas: la Interpretación y la

Animación Socio Cultural.

Entendemos la Interpretación como la actividad educativa que pretende revelar

significados e interrelaciones a través del uso de objetos culturales o naturales, por su

contacto directo con el recurso o por medios ilustrativos, superando la mera información. Es el método que posibilita el conocimiento, presentación y aprovechamiento del patrimo-

nio integral en museos, bibliotecas, archivos, áreas protegidas, parques naturales, centros de

interpretación o de visitantes, etc., mediante fases de Contextualización (tiempo y espacio),

Observación (selección), Recapitulación (síntesis conceptual, contenidos, reconstrucción) y

Valoración (conocimiento, valor, tutela) y las actividades propias de cada una.

La Animación Cultural es un conjunto de métodos, técnicas y prácticas cuya

meta es generar procesos de participación voluntaria y abierta, cada vez más autónoma en

la gente, intentando producir procesos de sensibilización, motivación y acción, con base en

la educación no formal y proporcionando conocimiento, ayudando a sistematizar, evaluar e

implementar decisiones (Martini 2002).

Es el producto de un proceso de reflexión y búsqueda que se enuncia como activi-dad, movimiento, es una forma de acción psicopedagógica que pretende generar procesos

de coparticipación en las personas, basándose en la comunicación interpersonal alentada

por un conjunto de prácticas que excluyen cualquier forma de manipulación.

A partir de estos instrumentos se pueden determinar y analizar los aspectos cons-

titutivos del Patrimonio Integral local y regional, promover formas y principios de registro

e identificación a idéntico nivel, proponer en ámbitos académicos y de gobierno, acciones o

Yoli Martini


políticas de reconocimiento, valoración, conservación y adecuado y responsable uso del

mismo, todo lo cual será sustrato indiscutiblemente integrador para nuestros pueblos (Mar-

tini 2006).

Para ello, desde y en la cátedra, desde y en la escuela, participando en entidades no

gubernamentales, partidos políticos, asociaciones vecinales, convocando y comprometiendo

a los medios de comunicación, se pueden promover lineamientos éticos y aun diseñar y

divulgar políticas culturales tendientes a:

Identificar las necesidades y apetencias de la comunidad, creando sistemas de se-

guimiento y evaluación de su participación.

Implementar proyectos que articulen el territorio, el patrimonio y la comunidad en

armonía con las distintas realidades.

Crear programas de capacitación sobre las estrategias apropiadas para una efectiva

interpretación temática del patrimonio.

Proponer políticas educativas que promuevan la conciencia acerca del patrimonio

cultural, incorporando los contenidos del tema a las reformas educativas y a las

políticas de desarrollo que se estuvieran llevando a cabo.

Fomentar políticas públicas que favorezcan la interrelación entre el sector público

y privado en orden a la puesta en valor, promoción y protección del patrimonio y

de las instituciones que lo conservan (Museos, Archivos, Bibliotecas, Áreas Prote-

gidas, Parques Naturales, Centros de Interpretación o de Visitantes, etc.).

Crear ámbitos de investigación sobre el tema a fin de elaborar fundamentos teóri-

cos adecuados para legislaciones protectoras, desarrollando programas de capaci-

tación en educación patrimonial para educadores y gestores culturales y originan-

do redes institucionales y temáticas (Martini 2007).

¿Cómo hacer efectivas estas propuestas en beneficio de una mejor calidad de vida

social? ¿Cómo plantear ejes de abordaje y, consecuentemente, elaborar estrategias y herra-

mientas para emprender su resolución y aplicación?

ESTRATEGIAS, EJES Y HERRAMIENTAS

Por si lo dicho no fuera suficiente, la globalización empuja y aun provoca la verda-dera fragmentación cultural, sobre todo, de nuestro continente, lo cual nos compromete

para, a partir de la memoria histórica (lo retrospectivo) y de lo que el presente nos ofrece,

pensar en el futuro de nuestra sociedad (lo prospectivo). Y, respecto de esta última fase de

un proceso humano inacabado, poder presentar los significados, los elementos relevantes,

que establezcan la tendencia filosófica de la pertenencia y de la diferencia sobre las que se

asienta la Identidad.

En el tiempo de la que se ha dado en llamar la “era de la cultura” y en este marco

conceptual, debemos pensar en la Identidad de nuestras comunidades, regiones o macro re-

gión latinoamericana, cómo se plantea, cuáles son sus componentes para que, a pesar de las

diferencias, de los conflictos y las ambigüedades, pueda ser construida como sustrato de la

tan mentada y anhelada Integración (Martini et al 2006).

Pero, la Identidad y su autoafirmación en “nuestra América”, no debe plantearse desde los extremos, desde los grupos de poder o desde los subalternos, desde la ciudad o

desde el campo, desde la periferia o el centro, sino desde las confluencias, a fin de entender

los motivos de cada uno, los problemas y los pactos o acuerdos que se convienen, lo cual

nos lleva a reemplazar el término identidad por una estrategia de reconocimiento, ya que

este término incluye claramente el concepto de alteridad (García Canclini 1995).



Todo esto nos permitirá revisar nuestra identidad sin temor a la controversia, a la

disparidad y aun poder “fabricar el territorio”, porque en realidad el espacio en que vivi-

mos dejó de ser visto ya como un conjunto de connotaciones sólo geográficas, geológicas o

ambientales para ser entendido como “una construcción histórica y una práctica cultural”

(Bayardo y Lacarrieu 1999: 14).

Nuestro punto central de atención es el Municipio, célula política y social básica

de la estructura estatal nacional, entidad administrativa que puede agrupar una sola locali-

dad o varias, pudiendo hacer referencia a una ciudad o pueblo, compuesto por un territorio,

claramente definido por un término municipal de límites fijados (aunque a veces no es con-tinuo territorialmente, pudiendo extenderse fuera de sus límites) y la población que lo habi-

ta en calidad de vecino o residente.

“Ciudad libre que se gobierna por sus propias leyes” (municipium) pero, mantie-

ne relación e incumbencia legal con el ámbito provincial y nacional, cuyas autoridades y

representantes, elegidos democráticamente, en elecciones populares, constituyen el Consejo

Deliberante en el cual se plantean, discuten y aprueban las soluciones de las problemáticas

locales, dadas a conocer y a cumplir por la población representada en el mismo, en forma

de Ordenanzas.

Tiene autarquía, que significa que tiene capacidad para administrarse a sí mismo,

aunque está sometido al control estatal de acuerdo a una norma que le es impuesta y auto-

nomía que es, no sólo la capacidad de administrarse por sí mismo, sino también la de dic-

tarse sus propias normas por las que ha de regirse, como también la de gobernarse por auto-ridades elegidas.

En este contexto social, administrativo, y político, planteamos nuestros ejes de

abordaje, las estrategias y las herramientas para prosperar en la consecución del conoci-

miento, valoración y protección del Patrimonio Integral como base de identidad y calidad

de vida comunitaria, en la cual no está ausente la consideración del desarrollo, en la manera

que lo entendemos.

1° EJE: Lograr la participación de todos los colectivos sociales de la comunidad

En toda acción municipal que se refiera al patrimonio integral y su uso social res-

ponsable, los caracteres fundamentales para que resulte eficiente, efectiva y eficaz han de ser planificación (corto, mediano y largo plazo), democratización (producir y dirigir la

acción a todos los colectivos sociales de la comunidad) y participación (generar el interés

de todos a fin de que se verifiquen la intervención, cooperación y aportes de todos, como

producto del involucramiento comunitario con la actividad o proyecto propuesto).

Estrategias:

1. Romper el estigma de la tarea oficial como el “Estado proveedor” creando grupos

de voluntariados en los que los roles de cada integrante se distribuyan según su perfil,

descentralizando y creando a su vez nuevas redes de voluntariado.

2. Movilizar a la comunidad a través de la animación sociocultural, partiendo de dife-

rentes disparadores detectados, de acuerdo a los intereses de cada grupo al que se quiere alentar.

3. Crear redes institucionales locales, tendientes a lograr que la comunidad participe no

sólo como espectadora sino en la ejecución de proyectos mediante trabajos pensados y

ejecutados en red.

http://es.wikipedia.org/wiki/Entidad_subnacional

http://es.wikipedia.org/wiki/Localidad

http://es.wikipedia.org/wiki/Localidad

http://es.wikipedia.org/wiki/Ciudad

http://es.wikipedia.org/wiki/Pueblo_(rural)

http://es.wikipedia.org/wiki/Territorio

http://es.wikipedia.org/wiki/T%C3%A9rmino_municipal

http://es.wikipedia.org/wiki/Poblaci%C3%B3n

Yoli Martini


4. Conocer y poner en práctica las herramientas de la gestión desde una concepción

clara acerca de lo que se quiere lograr y desde dónde, con quién, en dónde y para quién

se gestiona.

(Conclusiones del Primer Congreso Provincial de Cultura. Carlos Paz (Córdoba). Mayo

2003).

Herramientas:

Animación sociocultural, método de intervención con acciones de práctica social

dirigidas a animar, dar vida, poner en relación a los individuos y a la sociedad en general con el Patrimonio Integral, con una adecuada tecnología y mediante la uti-

lización de instrumentos que potencien el esfuerzo y la participación social y cul-

tural, cuyo objeto es reelaboración de la identidad local y regional

Investigación-Acción es la metodología de investigación orientada hacia el cambio

educativo y se caracteriza entre otras cuestiones por ser un proceso que “se cons-

truye desde y para la práctica”. Exige una actuación grupal e interdisciplinaria

por la que los sujetos implicados colaboran coordinadamente en todas las fases del

proceso de investigación. Implica la realización de análisis crítico de las situacio-

nes y se configura como una espiral de ciclos de observación, planificación, refle-

xión y acción-aplicación del proyecto o la propuesta.

Interpretación del Patrimonio Integral, también conocida como interpretación am-biental o patrimonial, es una herramienta que fue creada específicamente para

acercar significados sobre la relación naturaleza/cultura. La tarea de interpretar un

paisaje o el sentido y contenido de un conjunto cultural o de una exposición, etc.,

significa ayudar a otros a desarmar y volver a armar los imaginarios con los que

llegaron, respecto de lo que ven o visitan y que ello es fundamental y simultáneo

al desarrollo de una mentalidad preservacionista y la construcción de la identidad

local.

Gestión es el manejo integral de un proyecto o de un proceso de planificación. El

control total del desenvolvimiento de sus componentes, con el seguimiento de las

actividades programadas. Medición del logro de objetivos propuestos. Readecua-

ción a las condiciones cambiantes. Los componentes de la gestión son: la plani-

ficación, la administración, el desarrollo de productos, la operación, el desarrollo del capital humano, la coordinación entre los diferentes actores, la mercadotecnia,

el monitoreo tanto de impactos como de la competitividad del producto y procu-

ración de recursos.

Formación de formadores. Formar al formador es dar ocasión, a los conductores de

procesos de algún tipo de aprendizaje, docentes, gestores, guías, talleristas, funcio-

narios, profesionales, etc., de conocer, descubrir, aplicar y valorar métodos y téc-

nicas para su crecimiento personal y profesional. Es el sistema de capacitación que

ha permitido y permite aplicar estrategias para ajustar los aprendizajes a las nece-

sidades de formación inherentes al desarrollo de la actividad laboral.

Trabajar en Red. La red posibilita la participación integral comunitaria, del estado

municipal con las instituciones locales, sociales, educativas, deportivas (clubes, escuelas o entidades intermedias), empresas locales y/o regionales, con los medios

de comunicación de todos los tipos: orales, escritos y visuales en el caso de los

cuales, es indispensable para difundir educativamente (no sólo publicitar) el hacer

cultural.



2° EJE: Crear las políticas culturales necesarias y adecuadas

“Las políticas culturales deben integrarse en las políticas económicas y sociales

para que los valores culturales nacionales y locales sean tenidos en cuenta en la gestión de

la economía” (Informe Mundial sobre la Cultura, UNESCO 1999), variables culturales que

deben ser cabalmente consideradas para que el proceso de desarrollo sea viable.

Estrategias:

1. Pensar la política cultural como parte de la política municipal. Es decir, lograr que la cultura gane un lugar, sino sobresaliente, por lo menos emparejado con las otras pro-

blemáticas de la política local, para ser concientes de lo que puede y debe hacerse y

cuánto y cómo se puede, económica y socialmente. Para ello, se hace necesario expli-

citar las propuestas en plataformas electorales, planes directores y proyectos, amén del

trabajo comprometido de los agentes o gestores culturales ante las autoridades munici-

pales, para que se adopten como política de gobierno.

2. Establecer y respetar luego los lineamientos básicos de la política cultural local pla-

nificada. Para lo cual, se dejará claro el Rol del Estado como promotor principal de

cambio en el desarrollo cultural de la sociedad, estableciendo las pautas de la Parti-

cipación Comunitaria y del Trabajo en Red. El objetivo fundamental a conseguir será

la construcción permanente de la identidad y la democratización de la acción cultural

en la comunidad, de allí la tarea interpretativa y de compromiso de los agentes o gesto-res culturales.

3. Frente a la escasez de recursos económicos, de conocimiento general, hacer evidente

que la cultura y el disfrute con sentido de “fruición” de sus manifestaciones del patri-

monio integral, es un derecho social que exige recursos y que estos deben negociarse y,

para lograrlos, es fundamental utilizar las herramientas que nos brinda la gestión

cultural

Herramientas:

Regionalización como marco histórico-geográfico y fundamentación de todo pro-

yecto local.

Capacitación como la herramienta básica para formar y crear conciencia en la comunidad y, lo que es muy importante, la participación de los funcionarios de go-

bierno en ella.

Elaboración de diagnósticos, analizando el impacto de la globalización y el con-

sumismo en la cultura local y en sus manifestaciones de patrimonio integral.

Investigación del patrimonio integral local que redunde en la realización de inven-

tarios, registros y declaraciones del mismo.

Establecer presupuestos para encarar estas tareas, a corto, mediano y largo plazo

de la gestión comunal.

Manejar y usar las formas de conseguir los recursos, sin depender solamente del

presupuesto municipal, acordando con los funcionarios y políticos, con empresas

locales y/o regionales, con otras municipalidades de la región para intercambiar infraestructura u organizar eventos masivos, deportivos, musicales, etc., que gene-

ren recursos que puedan ser consignados a tareas de preservación y uso del PI.

Utilización de recursos legales (legislación protectora e incentivos fiscales a la

conservación del patrimonio integral local) para el conocimiento, difusión y pro-

moción de las manifestaciones culturales.

Yoli Martini


Formación de equipos de voluntarios, motivados a partir de la capacitación, de la

formación de formadores y la animación sociocultural, concebidas como piezas

fundamentales de la política cultural municipal.

3° EJE: Acciones de valoración y preservación de las manifestaciones del patrimonio

integral

La degradación ambiental y la destrucción de sus recursos, causados por el proceso

de globalización económica, han estado asociadas a la desintegración de valores culturales, identidades y prácticas productivas de las “sociedades tradicionales” fundadas en otras ma-

trices de racionalidad mucho más próximas de una racionalidad ambiental.

Frente a estos procesos dominantes, las estrategias alternativas para el desarrollo

sustentable, basadas en la diversidad cultural, están legitimando los derechos de las comu-

nidades sobre sus territorios y espacios étnicos, sobre sus costumbres e instituciones socia-

les, y por la autogestión de sus recursos productivos (García 2010).

Además, resolver la ecuación Cultura, Patrimonio Integral e Identidad es nuestra

posibilidad de futuro social de calidad y preservar ese patrimonio es un proyecto de cons-

trucción del presente en el cual el hombre, sujeto de la preservación, debe comprender el

pasado para entender el presente.

Estrategias: 1. Educación patrimonial, acción educativa consciente, organizada y sistematizada diri-

gida a la formación de sujetos comprometidos a partir del reconocimiento y la apro-

piación de su sustento natural, cultural, histórico, político y ético-espiritual (Cantón Ar-

jona, citado en García 2010), cuyo objetivo primordial es la concienciación sobre

conocer, valorar y conservar nuestro patrimonio integral.

2. “Recuperación, reconocimiento y construcción permanente de nuestra identidad y

pertenencia territorial, local y regional” A fin de definir esta estrategia es imprescin-

dible hacer uso de una metodología de abordaje desde las políticas culturales en rela-

ción de análisis, con respecto a la globalización, la correspondencia entre Estado y Cul-

tura y asociación de lo público y lo privado. De tal manera, que se visualicen, la con-

cienciación y consecuente participación comunitaria e involucramiento. Para ello es indispensable establecer la relación Patrimonio Integral / Educación / Instituciones

Educativas / Municipio, para conseguir el conocimiento, reconocimiento y posterior

valoración. Mantener una estrecha relación entre estos conceptos y las acciones que

devienen de su aplicación, en lo que se refiere a la tarea de descubrir y valorar el patri-

monio integral del lugar (objetivos, acciones mancomunadas, etc.). Eso favorece su

preservación y la construcción de la identidad local y regional.

Herramientas:

Capacitación de funcionarios y responsables institucionales y de la comunidad

toda.

Constitución del Estado en el instrumento que potencie la acción comunitaria, lo-grando protección y revalorización de las huellas identitarias locales y regionales,

visibles e invisibles.

Legislación protectora del patrimonio integral que promueva el uso social res-

ponsable, comprometido y solidario, evitando la ineficacia y ineficiencia norma-

tiva que producen el desorden administrativo y benefician los intereses privados en

desmedro de los intereses de la comunidad.



Investigación, Identificación, registro, inventario y declaración de los bienes del

patrimonio integral local y regional.

Por todo lo expuesto y, en el marco de una realidad contemporánea fragmentada y

dificultosa, se hace evidente la necesidad de cambiar la dimensión del análisis y resolución

de los conflictos que plantea la problemática de la identidad y, entendiendo que la cultura

es la pedagogía de la democracia, el ámbito del Patrimonio Integral en todas sus variables

se convierte, desde su reconocimiento y protección, en un punto de partida concreto a fin de

elaborar propuestas que conlleven una mejor calidad de vida.

Pero, si bien existen y hemos mencionado, instituciones públicas específicas que preservan el Patrimonio Integral, es fundamental reconocer que la primera entidad protec-

tora de este bagaje patrimonial es la comunidad. Pero siempre mirando el ayer y el aquí y

ahora, con proyección de futuro, para lo cual, es primordial respetar la diversidad, sin en-

tender que ello significa separar o excluir pueblos o culturas sino, intercomunicarse impar-

cial y objetivamente con el otro.

Mientras tanto, como investigadores, profesionales y docentes, es nuestra respon-

sabilidad, asesorar a las entidades de gobierno que así lo requieran, sobre la inclusión de las

cuestiones que plantea la investigación, conservación y comunicación del patrimonio inte-

gral, en los planes directivos, ordenamiento urbano, legislación protectora, políticas cultura-

les locales, etc., al efecto de promover una adecuada protección y preservación de los espa-

cios de identificación comunitaria. Al mismo tiempo, proponer a las autoridades munici-pales y/o provinciales correspondientes, la inclusión de la problemática de la valoración y

preservación del patrimonio integral, de manera explícita en la currícula de todos los nive-

les educativos, a fin de abrir el análisis y reflexión sobre estos temas con el objeto de gestar

ciudadanos con una nueva visión y compromiso al respecto y, la consecuente formación de

formadores para hacerlo posible.

CONCLUSIÓN

Para finalizar, diremos que debemos mirarnos honestamente, buscando “las inter-

secciones” favorecedoras del diálogo, del acuerdo bien entendido y la solidaridad a los

efectos de hallar el hilo conductor del “cambio de mentalidad”. El Patrimonio Integral y su

fidedigna, eficiente y efectiva gestión y difusión educativa, parece ser el “arma insustituible para dar la batalla” por una sociedad con cohesión social y cultural que respete las dife-

rencias, pero que establezca los necesarios códigos de comunicación que permitan explorar

otras estrategias para un “nuevo desarrollo” y, por ende, le dé el carácter de global, pacífica

y cooperadora para seguir usufructuando la maravilla de la vida.

BIBLIOGRAFÍA

Bell, D.

2001. La Sociedad Post Industrial. Alianza Editorial. Madrid.

Baudrillad, J. 1983. La Ilusión del fin. Edit. Anagrama. Barcelona.

Bayardo, R. y M. Lacarrieu

1999. La Diámica Local/Global. Cultura y Comunicación: Nuevos Desafíos. Editorial

Ciccus. Buenos Aires.

Yoli Martini


Capalbo, L. (comp).

2008. El resignificado del Desarrollo. Ciccus Ediciones. Buenos Aires.

Florescano, E. (comp.)

1993. El Patrimonio Cultural de México. F.C.E. México.

García, E.

2010. Educación Patrimonial aplicada al patrimonio natural y cultural (Inédito)

García Canclini, N.

1993. Los Usos Sociales del Patrimonio. En: El Patrimonio Cultural de México. E. Flores-

cano (comp.). Fondo de Cultura Económica. México.

1995. Consumidores y Ciudadanos Conflictos multiculturales de la Globalización. Edicio-

nes Grijalbo. México.

Lyotard, J. F.

1987. La condición posmoderna. Ediciones Cátedra. Madrid.

Martini, Y.

1999. La difusión del Patrimonio cultural (Inédito).

2002. Educación y Patrimonio: Cambiar la Mirada. En: Violencia, Instituciones, Educación. D. Michelini, J. Wester, A. Arpini, J. De Miguel y G. Lanza (eds). Ediciones del ICALA.

Río Cuarto.

2007 Teoría y práctica de un museo. Balance de una pasión. Ediciones del Boulevard. Cór-

doba.

Martini, Y. y otro.

2006. Patrimonio Cultural y Desarrollo Sustentable. Un ejercicio desde el Humanismo Eco-

nómico. I Jornadas Internacionales de Estrategias Macro desde los Humanismos Econó-

mico. VI Jornadas Nacionales del Plan Esperanza. pp. 315-322. Universidad Nacional de

Córdoba.

Weber, M.

1997. Economía y Sociedad. FCE. Colombia.

Documentos consultados

* Programa Cultural y Educativo para el Desarrollo Regional (PROCEDER) Universidad

Nacional de Río Cuarto (1992 - 2004).

* Plan Director de la Comunidad Foral de Navarra (España)

* Informe Mundial sobre la Cultura, UNESCO, 1999.

* Cumbre de Río +10 Johannesburgo, 2000.

* Declaración Universal sobre la Diversidad Cultural (UNESCO, 2001) * Plan Cultural “Reconocernos para el cambio”. Arias (Córdoba), en el marco de la

Capacitación para Gestores Culturales. U.N.R.C., 2002.

* Primer Congreso Provincial de Cultura” - Carlos Paz (Córdoba). Mayo 2003.

* Documento Final de la Cumbre Mundial de 2005

PONENCIAS

PARTE I INVESTIGACIONES ARQUEOLÓGICAS

Y ANTROPOLÓGICAS



RELATOS EN URCO MIRAÑO:

MITOS, SUEÑOS Y ERÓTICA YAGUA

Ana María Rocchietti Centro de Investigaciones Precolombinas

[email protected]

RESUMEN

Los relatos que se presentan en este trabajo provienen de un anciano poblador yagua que

vive en un caserío del río Napo, Departamento de Loreto, Amazonía Peruana. Provienen de

una antigua mítica en la que el núcleo central se conforma alrededor de la erótica y las

transformaciones de los seres. El registro sugiere que ese núcleo es estético y ético y mues-

tra el carácter fantasmático del tema del jaguar y de los antepasados en las creencias ama-

zónicas.

Palabras clave: yagua, mitos, erótica.

ABSTRACT

The stories are presented in this paper were related by an elderly man who lives at a Napo

river native settlement, Department Loreto, Peruvian Amazon. Ancient myth has a core

formed around erotic and transformation o beings. This record suggests aesthetic and

ethical character of fantasmatic theme and beliefs on ancestors in Amazon.

Key words: yagua, myth, erotica.

na de las dimensiones más fascinantes de la etnografía es la de la imaginación na-rrativa. Los registros que se presentan en este trabajo fueron tomados en febrero del

2010, en Urco Miraño, un punto geográfico perdido en las orillas del río Napo, De-

partamento de Loreto, Perú, Amazonía baja.1

En la casa comunal, un inmenso edificio de bloques y cemento, con puertas y ven-

tanas de madera, techo de chapa, pavimento de cemento, baños con lavabo y sanitarios tam-

bién cerrados con puertas de madera, diseñado rompiendo con la vieja usanza de la maloca

de palo y hojas de irapay, construido por la alcadía de Mazán, Antonio Karachi, hombre

yagua de sesenta y tres años explicó cómo “los antiguos” explicaban el origen de los yagua.

Él nació en una comunidad cercana a Pebas pero fue educado en una misión protestante a

cargo de Paul Pollison; allí estudio la Biblia pero sin claudicar en la fidelidad a la vieja

cultura y a la lengua yagua. No es un hombre cualquiera: fue Apo durante quince años.2 Él

narró el origen de su pueblo, Yagua, y la saga de transformaciones de los espíritus en lo que cree.

Este trabajo da a conocer dos relatos mitológicos singulares por su vigencia y por

su fidelidad a las versiones que diera un etnógrafo en la década de los años cincuenta del

siglo XX, en las mismas localidades a que pertenecen los registros que se presentan: R.

Girard (1958).

1 Las investigaciones pertenecen al Proyecto Amazonía peruana, una región en conflicto, el cual cuenta con el

apoyo de la Facultad de Educación y Rectorado, Universidad Nacional de la Amazonía Peruana. 2 El Apo es el jefe de la comunidad.

U

Ana María Rocchietti


Figura 1: Casa Comunal de Urco Miraño

RELATOS EN URCO MIRAÑO

Dijo Antonio Karachi:

A. Primer relato

Una chica, cuando cumple sus doce años, se encerraba a cien metros de la casa, en el monte, por un mes. Ahí le daban chambira para que no esté vaga ahí adentro, torciendo,

cuando terminaba un cogollo le daban otro.

Una anciana le daba comida asada y sin sal. Vivía encerrada y había un primo

soltero que la va a ver y le hace el amor en la noche.

La abuelita se da cuenta que está preñada. Empieza a averiguar. Le pregunta a to-

dos, ya no hay más jóvenes [a quien preguntar]. Le pregunta a la mamá: -¿quién es?

La mamá se da cuenta que un primo va a la noche a encamarse. Investiga bien.

El hombre, por vergüenza, no quiso ir a la casa. Su sobrinito iba a buscarlo al mon-

te para llevarlo a la casa.

-¡Tengo vergüenza de mi cara!

Se miraba en el agua y se veía mico, mico, mico. [hueco, hueco]3 Tenía vergüenza.

-¡No quiero ir!, Tengo vergüenza. Me voy al cielo. -¿Para qué vas a ir?

-¡Me voy al cielo!

-¡Voy contigo!, ¡Yo también voy!

Y lo llevó.

3 Es decir, con pozos en la piel.



Se da cuenta su mamá, su prima. Quedaron la luna y el sol en el cielo.

-¿Qué hacemos ahora?

-¡Vamos a hacer tucán!4

Lo hacen volar. Muy pesado. No se puede.

-¿Qué podemos hacer? Probar tucán no se puede.

Llevaron el machete, en la purma5, [hicieron un…] manchaco6.

-Vamos a probar si vola [sic]

Si vuela bien con alas de huamansaman7.

Figura 2: Don Antonio Karachi en Urco Miraño, febrero del 2010

-¡Vamos a hacer fiesta!: yuca, masato… La chica no sabía lo que estaban haciendo; ella

tejía chambira.

Empezó la fiesta. Con pijuano y tambor. Gritaban borrachos.

Viene la chica. Quiere estar ahí pero no le permitían.

Llega el día, todos borrachos. Toman un varón8 y le echan el masato.

4 Fabricar un tucán.

5 Bosque secundario que crece en los campos de roza abandonados.

6 Ave grande.

7 Madera liviana.

8 Un joven con limitaciones físicas.



-¡Vamos! Vuelan, empiezan a volar. Rodean el aire.

Le dan ganas de salir a la chica. Había un punchana con ella9 (lo besaba y acari-

ciaba siempre). Mira arriba y ve a sus familiares que están volando, rodeando el aire. Había

mariposas chupando. Ella les dice:

-¡Dime ¿Quiénes son los que vuelan?

-Tu madre y padre estaban haciendo fiesta por cólera de alguien que se había ido al cielo.

El manchaco vuela hasta que se pierde.

-¿Qué hago yo solita aquí? Yo quisiera que me lleven.

No le contestaba el punchana. Va a la casa y todo estaba sucio.

-¿Qué debo hacer ahora?, le pregunta a la mariposa.

-debes hacer un camino y llegarás al fin del mundo.

Ella alista su bolsita y sus cositas: ¡A caminar!

Ve dos animales grandes: un ronsapa (Es un animal cuya cola es rayadita y con

ella pica como una avispa).

Golpean la chacra: ¡Ton ton! Ella limpia la casa. El ronsapa se escurre.

-¡No me molestes!

Otra vez

-¡No me molestes!

Y sigue.

El ronsapa la pica con la cola y ella muere. Estaba el punchana y le lame la herida y la hace revivir dos veces:

-¡No me fastidies! Y muere otra vez.

Sus padres se fueron al fin del mundo. Aquí se ve el camino. Debe llegar hasta el

guacamayo rojo. Le habían dicho:

-¡No vayas hacia la izquierda sino hacia la derecha!

Camina, camina hasta que ve la pluma roja del guacamayo.

-¿Debo ir a la derecha o a la izquierda? [No se acuerda]

Caminó hacia la izquierda adonde estaba el tigre. Siente miedo: toc-toc.

La madre del tigre estaba haciendo masato.

-¡Regresa! Mi hijo come gente.

-¡No! Me quedo aquí porque estoy solita. -Voy a guardarte para que vivas con mi hijo que come sajino. ¡Vas al terrado y no te

muevas porque subirá y te matará!

Sube y se queda en la hamaca.

El tigre ya viene. Había estado buscando sajino.

-¡Mamita! Abre mi barriga y saca mi corazón que preciso comer.

La chica está arriba, mirando. Se enamora de él. Por los colores. Escupe la chica.

Le cae [a él] en el pecho.

El tigre huele carne fresca.

-¡No!, dice la madre, ¡soy yo!

Otra vez.

-¡Me mentiste! Va arriba y la mata por el pescuezo. Le quiere partir la panza para sacar al bebé.

Pelea con su hermano [el tigre que sólo come sajino]

Viene la madre y se la come.

-¡¿Cómo vas a comer a tu madre?!

9 Es una especie de roedor que suele estar como mascota en los caseríos nativos.



Abajo había una familia. Estaban bañándose en una quebrada. Había [escuchan]

ruido.

La chica ve algo: ¡un wingo! Con una ventanita, una ventanita de juguete. Lleva a

su madre el jueguito. Otro dice:

-¡Es para mí!

Se rompe. Adentro había un yuyito, cocona.

Envuelve al bebé con chanchamas.10 Envuelve al bebé que estaba en la calabaza.

Amanece el día. Le dan al bebé chapo11 . Otro día ya se sentaba. Le daban plátano

y comía. Al tercer día ya está andando. Al cuarto día, hablaba. Al quinto día le preguntan:

-¿Eres el que el tigre quería comer?

-¡Sí!

Al sexto día conversa. Dí a tu abuelita que construya una tinaja grande.

-¿Para qué?

-¡Que me la haga!

El muchacho se lo dice a su abuela. Ella la hace.

Al séptimo día el muchacho está grande.

-¡Dile a tu papá que haga leña [de los muchachos que lo habían salvado].

-¿A dónde vas?

-¡Al cielo! Para alumbrar el cielo.

-¡Voy contigo! -¡No! Es muy duro. Hoy voy a aguantar porque mi papá es la luna.

Hacen el montón de leña. Al décimo día: -¡Hoy sí!

Se mete en la tinaja.

-Usted cubre con leña y me prendes fuego.

Lo hacen y le meten fuego. Arde la llama alta. Ya está en lo alto.

-¿Quema?

-¡Sí quema! ¡Voy a subir más arriba!

-¡A ver, vuela! Aquí me quedo. Hasta ahora.

Los yagua creen, así, en la luna.

[El relato, en verdad, describe el nacimiento del sol]

B. Segundo relato

Una fiesta. Están tomando. El Musumuqui12 vio a la gente. Era rival de los hom-

bres. Toda la gente se emborracha. El Musumuqui viene a matarlos con flechas. Mata a una

joven que estaba encinta. La tira al barranco.

Una viejita estaba en la chacra y trae plátano y yuca. Ve a todos muertos. En el ba-

rranco llora una criatura. La va a buscar y la pone en su lugar. Otro llanto y otra criatura.

Son dos hermanitos. Su familia estaba muerta. Los crió. Se quedó con los dos muchachitos.

El Musumuqui dice: ¡Bien hecho, bien hecho!

Los hermanitos le preguntan a la abuelita:

-¿Quién mato a mi mamá y a mi papá? -No sé. Miente.

Van a buscarlo. Suena el cielo.

10

Tela de fibra. 11

Refresco de plátano maduro. 12

Variedad de mono.



-¡Está sonando! ¡Vamos!

Están bailando. Son los espíritus, en el lugar en que estaban tomando [la fiesta

original]

El mayor dice: -¿Cómo hacemos?

-¡Voy a hacer [me] picaflor.

Se forma y vuela. Se va a sentir y a oír. Los espíritus están bailando. Empiezan a

gritar:

-¡Los Musumuquis los mataron!

Viven en el árbol grande. Regresa el pajarito y le dice al hermano: -Musumuqui mató a padres y abuelos.

-¡Pucha! -pensando- ¡Vamos a buscarlo!

Encuentran a los Musumuquis en un árbol.

-¡Acá están! ¡Los queremos!

Regresan a la abuelita.

-¡Queremos la pucana13

-¡No vayan para allá!

-¡Vamos a cazar! Vamos a buscar al más curaca14 . Vamos a buscar a todos.

Matan a todos, muertos. ¡Bum! ¡Bum!

Busca al curaca y lo voltea. Derramó todo el veneno. Había cascabel, alacrán, jer-

gón15, más venenosos, chuchupe16 [el animal tenía guardados venenos poderosos].

Al caer el curaca derramó todo el veneno. Regresan a la abuelita.

-¡Matamos al Musumuqui!

-¡Qué pícaros! Para eso me pidieron la pucuna. ¡Para hacer el pago! ¿Qué hacemos ahora?

-¡Vamos a hacer masato! Vamos a sacar yuca.

-Hijitos: ¿Quién lo va a tomar? No hay gente.

-¡Nosotros!

Listo el masato hecho por la abuelita.

-¡Vamos a invitar! Ya regresamos abuelita. Vamos por ahí.

Se van a zapatear el árbol del guacamayo.

-Te invito a tomar a mi casa.

-¡Vamos! Van juntando gente:

-¡Tigre! Ven a tomar masato a mi casa.

Invitaron a todos [son los animales cuyos nombres llevan los clanes].

-Regresamos. Abuelita: aquí están los invitados.

Vinieron todos, bien vestidos con shapao, guacamayo, tigre, guayguache, mur-

ciélago.

Se llenó la casa. Fiestaza. Se emborrachan.

-¡Ya somos vivientes!

Regresaron a vivir.

-¿Qué hacemos?

Dice la abuelita que oyó hablar al árbol de Lupuna. -¡Vamos a ver!

13

Cerbatana. 14

Designación del jefe en quechua. 15

Víbora venenosa. 16

Culebra venenosa.



Una viejita se está bañando.

-¡Vamos a ver quién se baña!

Luego alguien viene a cortar el árbol. Lo cortan.

Al día siguiente vuelven y están el día siguiente entero. Lo cortan. Y así.

La abuelita se está bañando. Nunca van a derribar el árbol si no hay alacrán que

apriete con sus tenazas.

-¡Hay que buscar alacrán!

Lo llevan y cortan. Lo hacen apretar y cortan.

-¡Bien! ¡Shumm!!!! Cae el agua. Es el mar. Las ramas quebradas son ríos. Las hojas son pescados. Las

ramitas quebraditas se formaron ahí. Por eso hay agua ahora para que tome la gente.

MITOS: SUEÑOS COLECTIVOS

Los mitos integran las formaciones simbólicas que las mentes humanas han sabido

concebir y elaborar. Poseen un núcleo radical ético y estético. Podrían ser tomados como un

inconsciente estético o como la estética del inconsciente humano. Son el lugar en el que,

quizá, con mayor profundidad la vida ético-política de la vida individual se ajusta al ca-

rácter actuante y reflexivo del viviente humano (Foucault 1993). Para este autor, existencia

y resistencia se unen tanto en el actuar como en el reflexionar. También, para él, la refle-

xión moral reside en la conjunción del deseo, el acto y el placer que suscita el deseo. El uso de los placeres con lleva la constitución de si de manera moral, ya sea en la universaliza-

ción de la regla, ya sea en la individualización de la acción. Por lo tanto, Foucault minimiza

el poder ético de la sociedad a favor de la libertad individual frente al poder ético. Esto su-

cede porque concibe la plenitud ética del sujeto en su ejercicio de un “saber”. Esta idea es

sugerente y conflictiva. Examinaremos sus implicaciones a través de los mitos.

Interpretar es pensar todas las relaciones posibles de las cosas. Es lo que intenta-

remos hacer como una tarea fundamental de la antropología. Pero no es una tarea solitaria:

ha sido despegada siempre en relación con otras disciplinas: la filosofía, el psicoanálisis, el

marxismo.

Los mitos, ante todo, son la materia de las formaciones fantasmáticas del pensa-

miento humano, un juego de imaginación, deseo y plasma lingüístico, casi autodetermina-das. La matriz sociológica mantiene a raya esta otra matriz porque tiene un costo alto: el

borde de la alucinación, el delirio y la pérdida de realidad. Pero, no obstante, sin ella no po-

dría la sociedad reconocerse como tal ya que de ella manan las creencias y acreencias que

la mantienen unida bajo una ideología. Es más: tienden a formar sistema, como la lengua.

Si no se la mantiene bajo control, tenderá a sustituir a aquella otra más material y afectaría

la reproducción de la vida humana en el sentido de Malinowski: los hijos, la comida, el

abrigo, la educación, el arte. Impediría el funcionamiento social.

Los mitos se comportan como los sueños. Pero los mitos son relatados y los sueños

son soñados, reprimidos, proyectados, dichos. Unos y otros pueden hacer las veces de “pan-

tallas” (Butler 2009), de superficie blanca sobre la cual eventualmente se proyecta el deseo

humano ya sea porque ha sido reprimido y sortea las vallas de la prohibición (Lévi-Strauss sostenía que el principal es el incesto), ya sea porque fluyen porque sí, por el solo hecho de

existir y ser parte de su naturaleza expresarse con carácter de fantasía o arte.

La estructura, en la obra de Lévi-Strauss (1950), es inconsciente pero no es el in-

consciente mismo y en la de Lacan (1973), el inconsciente es estructura. Esta diferencia es

de fondo y trae consecuencias porque la brumosa materia de los imaginarios (ya sea en



relatos, ya sea en sueños17) resiste ofrecer indicios sobre su ontología, especialmente a

partir de la cuestión de si pertenecen al dominio de lo social o de lo individual. Como un

relato que se cuenta muchas veces o un sueño que se sueña muchas veces la relación entre

ambos es difusa ya que una de dos: o el inconsciente modélico es inducido por la produc-

ción colectiva o simplemente es un arbitrio autónomo del sujeto. En Lévi-Strauss el proble-

ma es cultural (social) y los que vale es el análisis de la producción misma; y, por lo tanto,

no hay creador en sentido estricto así como no hay sujeto en la estructura vacía; en Lacan,

el nudo último del inconsciente es el significante (“es sujeto es significante para otro signi-

ficante” como ya vimos). Millner (2003: 201) caracteriza el punto de partida de esta manera:

“En los primeros años de este siglo [XIX], en efecto, se pudo observar ese extraño

encuentro por el que los hombres, separados radicalmente de la Physis y por el solo efecto

de las relaciones que construyen libremente entre ellos, son movidos a obedecer impera-

tivos tan anónimos, tan constantes allí donde se ejerzan, tan necesarios e inexorables como

las leyes de la naturaleza, pero eventualmente tan variables de lugar en lugar, de época en

época, como las costumbres, la economía política lo testimonió, pero no menos la etnolo-

gía, la sociología o la lingüística.”

El lenguaje humano (la lengua) es notoriamente necesario (es decir, presupuesto

lógico y empírico de lo humano) y no natural (no obedece a las leyes de la naturaleza aun-

que tiene leyes como las de la Naturaleza que el estructuralismo pretende encontrar). Esto

crea una situación particular: aunque la lengua posea una historia (la mayor parte de las veces dudosamente reconstruida) es fundamentalmente anti-histórica y ante-histórica. En el

primer caso opera su carácter de estructura plena por el cual el tiempo no transcurre para

ella (es decir, éste es su carácter principal, no quiere decir que la lengua no se transforme

históricamente pero para ser tal su condición necesaria es que se desenvuelva más allá de

los hablantes y del tiempo de los individuos). Por lo tanto, la lengua es anti-genitiva porque

no se limita a las generaciones aún cuando ellas sean su soporte material. En el segundo, la

lengua precede a las generaciones en una suerte de prehistoria humana cuya característica

principal es ser anti-humana.18

Los mitos y los sueños siempre están inscriptos en una lengua. Las palabras portan

dos cosas: imágenes y formas. Aún cuando luego puedan ser dibujadas o esculpidas, las

imágenes solamente llegan a existir a partir de las precondiciones de la lengua y para otro. Sea en el proceso de decir para el psicoanalista o para el antropólogo emerge una cualidad

nueva: se asemeja o tiene el carácter de una confesión. Esto es una dimensión perturbadora

y provocadora hacia la estructura límpida del estructuralista porque puede introducir con-

fusión19, dudas de interpretación y contexto.

El contenido fantasmático promueve el disturbio gramatical y lógico; muestra y

esconde, evoca contenidos que no están asociados inexorablemente a la forma. Relaciona el

orden simbólico con la muerte (Schneider 2004: 59), esto es, con la cesura de todo placer.

Deseo y cultura ¿son incompatibles?

El deseo se advierte en la tensión por ser o realiza. La cultura contiene tanto al vi-

viente como al antepasado (muerto) y lo viviente obedece a pulsiones no siempre aceptadas

en la cultura. Para Freud (Tótem y tabú) era claro: la cultura reprime (el incesto, el amor de los amantes) definiendo los placeres prohibidos y estableciendo la ley totémica: los hijos

17

Por ejemplo, los adivinatorios de los shamanes. 18

El estructuralismo se define como no humanista. 19

Obsérvese que estas palabras, en castellano, solamente difieren por una letra.



matan al padre para poder realizar el deseo pero pagan un precio: para someterse entre sí

habrán de obedecer a la ley, al mandato colectivo.20

Foucault (El uso de los placeres) sostenía que existe una tríada: deseo, acto (pla-

cer) y agencia. Mediante su despliegue el sujeto da cuenta de sí (en su forma extrema, con-

fiesa) marcando el carácter moral de la regla, de la ley. La cultura parece, mucho más, un

recipiente de erótica y de muerte que lo que la dimensión formal o lógica de la estructura

revela. Para que exista la vida social humana debe verificarse la contrapartida del deseo.

MITOS AMAZÓNICOS

Si la cultura reprime las pulsiones fundamentales y no tolerables pero, sobre todo,

intruye la subjetividad aportando -como materia del Lenguaje y la Ley que preceden abso-

lutamente al sujeto como Otro (“gran Otro”)- sus contenidos, entonces, poseen superficial o

subliminalmente una erótica muchas veces obnubilada -a la mirada del registro- por los

imperativos adaptativos. Los mitos, el arte -como los sueños- despliegan tal erótica como

un conjunto de pasiones en la fantasía y en la fantasmática que adolecen a las obras huma-

nas.

Cada vez que registramos un mito, estamos frente a una erótica, a una construcción

pasional, secreta, no evidente, que expresa asimismo una lógica sacrificial (que está presen-

te en todas las sociedades desde los tiempos primordiales y que toma muchas formas distin-

tas) y una lógica lúdico-transformacional que articula el relato con todas sus posibles confi-guraciones. Pero se trata -también- de una erótica constitutiva y seminal que está dotada de

fe (es decir, de creencia) y, por lo tanto, de verdad “en” y “para” el sujeto.

El mito es parte de un movimiento existencial -y por consiguiente, histórico- de

ordenamiento cósmico y de captación pulsional erótica. Solamente el desasosiego existen-

cial podría volverse fuente de un pensamiento que debe aprehender lo viviente y su movi-

miento existencial de la femineidad, la masculinidad, la sexualidad, de lo viviente y de lo

no viviente en su magnitud primordial.

CONCLUSIONES

Lo existente y lo viviente no necesariamente están ligados a la vida. Ya vimos que lo simbólico se vincula, más bien, a la muerte. Toda erótica posee un núcleo de muerte in-

soportable, sacrificial y salvaje (en el sentido de Lévi- Strauss). Toda erótica conlleva un

proceso agónico cuyo sentido no es fácil dilucidar pero que apunta a la discontinuidad,

fragmentación y contradicción. En este sentido la oposición estructural clave ya no sería

Naturaleza/Cultura sino Vida/Muerte, elaboración que toda sociedad debe llevar a cabo. El

sacrificio podría expresar mejor que ningún otro motivo narrativo esta circunstancia y las

imago de la fantasmática onírica, delirante y cultural sus necesarios amparos. No es inútil la

afirmación de Lacan sobre la no insignificancia de los “primitivos” porque ellos serían la

pantalla en la que la Humanidad proyecta sus temores y deseos más profundos. Su real

desenlace psico-social, no un principio sino un final, una culminación. No en vano toda la

producción intelectual de Occidente los ha tomado como centro de su reflexión en los cam-pos del derecho, de la etnología, del arte y de la psicología.

20

Esta metáfora no fue aceptada por Malinowski en su crítica a la estructura edípica, tanto por ahistórica (nunca

ocurrió) como por su transposición a las comunidades primitivas violando el relativismo cultural: las culturas pri-

mitivas no tienen las mismas preocupaciones temáticas que los occidentales. En suma, el Edipo no sería un incons-

ciente universal del mismo modo que la familia típica europea tiene mil variantes en el mundo no occidental.



BIBLIOGRAFIA

Butler, J.

2009. Dar cuenta de sí mismo. Violencia ética y responsabilidad. Amorrurtu. Buenos

Aires.

Foucault, M.

1993. El uso de los placeres. Siglo XXI. Barcelona.

Girard, R.

1958. Indios de la Amazonía Peruana. Libros Mex Editores. México.

Lacan, J.

1973. Les écrits techniques de Freud. Senil. Paris.

Lévi-Strauss, C.

1950. Introduction de lóuvre de Marcel Mauss. En M. Mauss. Sociologie et Anthropologie.

Prense Universitaire de France. Paris.

Millner, J. C.

2003. El periplo estructural. Figuras y paradigmas. Amorrurtu. Buenos Aires.

Schneider, M.

2004. El Estado como semblante. En: Jacques Lacan. Psicoanálisis y política. Y. Ch. Zarka

(director). pp. 51-64. Nueva Visión. Buenos Aires.



CEREMONIAS Y FIESTAS PARA UN GRAN AYLLU. LA

CONSTRUCCIÓN IMAGINARIA DEL TAWANTINSUYU A TRAVÉS DE

PAUTAS PANANDINAS, SIGLOS XV-XVI

Horacio Miguel Hernán Zapata

Escuela de Historia. Universidad Nacional de Rosario

[email protected]

RESUMEN

El trabajo estudia la naturaleza de la dominación sociopolítica ejercida por el Tawantinsuyu

y, concretamente, los fundamentos del poder inka en uno de sus registros: el consenso. Se

examinan las estrategias desplegadas por la elite estatal para legitimar el gobierno, especí-

ficamente aquellas donde cobraba relevancia la realización de grandes conmemoraciones,

ritos y festividades y que presuponían la reutilización de pautas panandinas de producción y

reproducción social. Se busca advertir la coexistencia de usos y costumbres de la región an-

dina y los nuevos sentidos que surgen de su puesta en práctica en contextos de la domina-

ción imperial del Tawantinsuyu; detectar los puntos de articulación, solapamiento y cone-

xión entre unas y otras; y mostrar cuáles son las marcas del poder en el campo de las con-

ductas colectivas. Finalmente, se indaga de qué manera tales marcas intervienen en la inte-

riorización de un imaginario que “hacía ver” al imperio como un “gran ayllu”, atenuando los conflictos y sosteniendo la reproducción de las desigualdades sociales.

Palabras clave: poder político, consenso, ceremonias, Tawantinsuyu, siglos XIV-XVI.

ABSTRACT

The work studies the nature of the socio-political domination exercised by the Tawantin-

suyu and, concretely, the foundations of the inka power in one of its faces: the consent. It

examines the strategies employed by the state elite to legitimate the government, specifi-

cally those where the realisation of great ceremonies, rites and festivals took place and that

presupposed the re-utilisation of pan-Andean traditions of social production and repro-

duction. By this, the paper seeks to notice the coexistence of uses and customs of the Andean region and the new senses that arise of their setting in practice in contexts of the

imperial domination of the Tawantinsuyu; to detect the articulations, connections and over-

laps between them; and to show which are the marks of the power in the field of the

collective behaviours. Finally, the article investigates in which way such marks intervene in

the interiorisation of an imaginary that made the empire looks like a “great ayllu”,

attenuating the conflicts and sustaining the reproduction of the social inequalities.

Key words: political power, consent, ceremonies, Tawantinsuyu, XIV-XVI centuries.

“Cada sociedad tiene su propio estilo de teatro: gran parte de la vida política de nuestras propias sociedades puede entenderse sólo como una contienda por la

autoridad simbólica” (Thompson 1984 [1979]: 52)

A MODO DE INTRODUCCIÓN

l interés por el tema de la fiesta y el ceremonial se ha ido desarrollando de forma

creciente en las ciencias sociales. En un principio, la dimensión simbólica comportó

un espacio de indagación clásico y específico de la antropología. Era común encon-trar entre los propósitos del oficio etnológico la necesidad de relevar -mediante exhaustivas E


Horacio Hernán Zapata


jornadas de trabajos de campo y observaciones participantes- las diferentes manifestaciones

festivas, estéticas y sistemas de signos que, variando de un lugar a otro, daban coherencia a

la vida social de las comunidades estudiadas (Wilde y Schamber 2006). Se indagan así los

lenguajes míticos, la oralidad, la gestualidad, los sistemas de parentesco, las reglas matri-

moniales, las leyes consuetudinarias, las prescripciones y proscripciones rituales, entre

otros. Estos aspectos de la cultura brindaban claves para reconstruir e interpretar el contexto

sociocultural, es decir, el corazón mismo de la actividad creativa humana.

Más tarde, un número importante de profesionales de la Historia Social que abre-

varon en una producción heterogénea -originada principalmente en la llamada “tercera generación” de la revista francesa Annales (Dosse 1989: 173-187; Hourcade et al 1995;

Aguirre Rojas 2006: 89-105), en las experiencias de los historiadores marxistas británicos

(Thompson 2000) y en la antropología simbólica norteamericana (Geertz 1988)-, comenza-

ron a prestar una renovada atención a los debates sobre la naturaleza de las prácticas ritua-

les, las variaciones y contradicciones en los relatos míticos, la eficacia simbólica de las

representaciones, la construcción de imaginarios colectivos, el dilema del cambio histórico

inscripto en las experiencias cotidianas que vuelve al mundo de los sentidos, las emociones,

las técnicas corporales y las formas de percepción de la realidad sociocultural inmediata a

través de categorías activas y programáticas como la de performance (Turner 1982).

Sería poco prudente de nuestra parte esbozar los contenidos múltiples que ha

revelado el tema que nos convoca. Como se sabe, la literatura sobre el mismo es amplísima

debido a que los avances han sido considerables tanto a nivel metodológico como a nivel de los casos empíricos abordados. A manera de síntesis diremos que las celebraciones y fiestas

han sido recurrentemente ligadas al ámbito de “lo ritual”, como un comportamiento simbó-

lico, repetitivo, socialmente establecido, que define, difunde y/o revitaliza las subjetivida-

des individuales y colectivas. Lo hacen a través de la escenificación de un conjunto de

mitos, hábitos y creencias compartidas que remiten persistentemente a un aspecto funda-

cional de la sociedad en cuestión: el orden cosmológico. Estas manifestaciones no solamen-

te reproducen ese orden cosmológico en un sentido llano. También constituyen vehículos

de significados de la acción individual y colectiva de carácter dinámico; es así que en pri-

mer lugar tanto la fiesta como la celebración -si es que existe alguna diferencia de fondo-,

aparecen indisolublemente unidas a la vida cotidiana, la identidad, la memoria y el imagi-

nario. Esa doble función (reproductora y dinamizadora) es delineada por Victor Turner, que entiende a lo ritual como una sucesión de actos simbólicos que crean y refuerzan los lazos

comunitarios, contribuyendo a la cohesión de la estructura social y, simultáneamente, a la

transformación de la misma (Turner 1999).

Otros autores establecen, cuando no agregan, diferentes variables sobre el fenóme-

no y su rol en la justificación ideológica de las relaciones sociales complejas1. De este

1 Conceptualizaremos a la ideología como lo hacen actualmente varios intérpretes y teorizadores de la cultura:

como imaginarios sociales (sensu Baczko 2005 [1984]), es decir, un conjunto amplio de representaciones simbó-

licas, de valores, actitudes y opiniones -habitualmente fragmentarios, heterogéneos, incoherentes quizás-, que pro-

veen una explicación en torno al vínculo de los hombres entre sí, con sus condiciones de existencia y con el

“cosmos”, experimentada y sentida como verdadera por los miembros de una comunidad. Pero también apuntando

con ello a los procesos sociales de su producción, circulación y consumo (Williams 1980, 1981), cuya conside-

ración permite superar la idea tradicional de las representaciones como “reflejo” y los ubica en su doble carácter

de habitus, es decir, constituyentes del proceso social y constituidas por él, que opera desde fuera y por dentro de

él, moldeándolo, ordenándolo y dándole consistencia. Así caracterizada, es posible relacionarla con la forma men-

tis de los sujetos históricos. Es decir, con la experiencia -en términos de Thompson (1984, 1989, 1992 [1978])-

que opera como un filtro y como una retícula de las incitaciones de la realidad (que se aprecian en los cambios

producidos en el modo de producción y las relaciones de producción), posibilitando a mujeres y varones juzgar,

actuar y dar forma a prácticas y representaciones, con antecedentes previos de otras experiencias acumuladas,



modo, conciben a las fiestas y celebraciones como un conjunto de actos destinados a

instituir diferencias sociales, transferir analógicamente cualidades a objetos y personas,

disputar mayores cuotas de autoridad y capital social, apropiar simbólica y efectivamente

espacios de poder e institucionalizar núcleos de autoridad (Tambiah 1968; Van Gennep

1989; Geertz 1994; Bourdieu 1973, 1996 [1987], 1997). En efecto, los momentos, persona-

jes y símbolos hacen que este tipo de celebraciones operen como uno de los más sutiles -

pero eficaces- mecanismos de expresión y difusión ideológica, permitiendo de este modo

representar la desigualdad de las clases sociales, fortalecer la legitimidad del poder estable-

cido, establecer solidaridades en momentos de transición y/o modelar percepciones de la realidad (Baczko 2005 [1984]; Kertzer 1989). Todas estas caras de las fiestas están presen-

tes en diversos grados, de acuerdo a la oficialidad o la no-oficialidad de las puestas en esce-

na (Da Matta 1982; Bajtin 1994). Cualquiera sea el aspecto priorizado, no cabe que la fiesta

aparece vinculada con la manipulación política y la construcción de la memoria.

En el cuadro de la discusión sobre el papel desempeñado por las instancias festivas

y ceremoniales en la legitimidad política e ideológica, nuestro artículo procura adentrarse

en los modos que los inkas emplearon este tipo de dispositivos rituales y simbólicos para

controlar y dominar a las diferentes etnias y sociedades locales a lo largo de los Andes. Si

bien es cierto que la transformación del Estado inka en el imperio Tawantinsuyu fue posible

en parte gracias a una serie de campañas que legitimaban su autoridad y derecho a expro-

piar a los vencidos, esta interpretación presta atención solamente a factores de carácter

económico y político. Así entendido, los inkas luego de haber afirmado y consolidado su presencia como una entidad sociopolítica de carácter regional en el rico valle del Cuzco a

través de emprendimientos exitosos que le permitieron acceder al control y acceso de tierras

y aguas (Bauer y Covey 2002; Hiltunen y McEwen 2004; Covey 2008), habrían extendido

su poder a otras latitudes (primero circundantes al Cuzco y más tarde sobrepasando las

fronteras alguna vez integradas a las diferentes experiencias estatales que les precedieron)

mediante una hábil política que combinaba guerras, presiones y amenazas en determinadas

circunstancias, con tratativas que hicieron necesarias algunas negociaciones y alianzas en

otras situaciones (D’Altroy 2003: 87-116). La conquista de las innumerables sociedades, el

control sobre las comunidades, la movilización de continentes de fuerza de trabajo en

dimensiones nunca antes alcanzadas y el monopolio de los recursos básicos para la produc-

ción y reproducción social constituyeron otros pilares sobre los que se montó el complejo andamiaje del aparato imperial, el piso desde donde la elite que lo regía planificó tanto la

apropiación de los excedentes elaborados por las poblaciones como la redistribución con-

forme a los intereses y necesidades del Estado imperial (Murra 1982, 1987, 1999; Regalado

de Hurtado 1984; Morris 1986; Bravo Guerrera 1986; Pease 2000; D’Altroy 1999)

A pesar de que reconocemos la indiscutible presencia de estrategias de índole eco-

nómica y política en la construcción material y objetiva de la estructura de dominación

imperial, entendemos que los aspectos simbólicos tienen una incidencia relevante en la

trama social. Más aún si nos encontramos analizando sociedades no occidentales y preca-

pitalistas donde el vínculo dominación-resistencia adquiere otras connotaciones dialécticas

(sensu Godelier 1980a; McGuire 1992; Ollman 1993), donde los aspectos políticos, econó-

micos e ideológicos no forman compartimentos estancos ni corren siquiera por andariveles paralelos. Es así que debemos ser precavidos a la hora de abordar tales problemáticas por-

que, como postula Sayer, “estamos trabajando, en definitiva, con relaciones enteramente

diferentes, que adoptan diferentes formas fenoménicas y demandan categorías históricas

decantadas y convertidas en formas de acción que se plasman en la vida social, la conciencia, el asentimiento, la

resistencia y las elecciones de los sujetos.



apropiadas y específicas para su análisis” (1987: 139. Nuestra traducción). En esta línea,

la producción más reciente sobre sociedades antiguas y precolombinas ha tendido a evaluar

el ejercicio del poder y las relaciones económicas, además de sus propias lógicas, como

prácticas simbólicas sujetas a condicionamientos históricos (Chang 1983; Miller y Tilley

1984; Shanks y Tilley 1987; Conrad y Demarest 1988; Earle 1990; MacCormack 1990;

Bauer 1996; Steele 2003). Así, algunos ensayos enfatizaron claramente que las prácticas

políticas, cualquiera sean los datos empíricos, estaban dotadas de una dimensión simbólica

que las hacía eficaces.

Como lo comprueban Balandier (1994: 18) y Bourdieu (1997 [1994]), ningún poder puede mantenerse exclusivamente por la dominación brutal o la sola justificación

racional, dispositivos que más de una vez amenazan su existencia. Esto ocurre así porque

según Godelier “de los componentes del poder, la fuerza más decisiva no es la violencia de

los dominadores, sino el consentimiento de los dominados… [siendo] la violencia física y

psicológica menos que la convicción del pensamiento que trae consigo la adhesión de la

voluntad, la aceptación e incluso la „colaboración‟ de los dominados” (1980b: 667-668).

Todo poder se conserva entonces por medio de la transposición dramática de los aconteci-

mientos históricos, la producción de imágenes y estructuras cognitivas, la manipulación de

símbolos o el ordenamiento ceremonial; en otras palabras, la puesta en espectáculo de la

ideología. Por ello parece importante que estudiemos la dimensión simbólica de esos fenó-

menos, lo que no supone descartar la base material ni minimizarla, entre otras cosas porque

ninguna exposición sobre la configuración del universo simbólico puede pensarse separada de la sociedad o los ámbitos sociales específicos en que ello ocurre. En esta línea, la pers-

pectiva esbozada por Baczko de que “…todo poder, y particularmente el poder político, se

rodea de representaciones colectivas y que, para él, el ámbito del imaginario y de lo sim-

bólico es un lugar estratégico de una importancia capital” (2005 [1984]: 12), nos conduce

a prestar una especial atención a los modos a través de las cuales los colectivos sociales se

dan una identidad, perciben sus divisiones, legitiman el poder y/o elaboran modelos forma-

dores para sus componentes individuales y grupales, considerando aquellos que emergen a

partir de elementos extraídos de los bagajes culturales y de caudales históricamente acumu-

lados o de novedosa creación de otros instrumentos específicos de los agrupamientos huma-

nos en cuestión.

Justamente uno de los factores que explica el éxito del proceso de consolidación del Estado inka es el hecho que la elite estatal invocó múltiples estrategias que conjugaron

diversos niveles de consentimiento y de violencia para informar, legitimar y asegurar el

gobierno, pero que sobre todo contenían elementos frecuentes de la estructura social, eco-

nómica, ideológica y política de las sociedades andinas. Dentro de dichas estrategias de la

elite, cobraba relevancia la realización de grandes conmemoraciones, ritos y festividades.

En efecto, las complejas formas de la fiesta y del ceremonial del mundo andino, que apare-

cen hoy ante nuestros ojos como fórmulas casi absurdas y vacías de contenido, constituye-

ron en su momento para aquellas sociedades -y aún hoy para algunas comunidades contem-

poráneas de la cordillera-, por el contrario, un ritual vivo y funcionaban como auténticos

signos que expresan pautas comunes de varones y mujeres que habitaban los espacios andi-

nos transcordilleranos. Como mostraremos, las fiestas, rituales y ceremonias en estas socie-dades fueron un medio para mantener el orden cosmológico; éste expresa ciertas relaciones

sociales mediante un determinado comportamiento “ritualizado” (sensu Goody 1961). Cada

uno de estos comportamientos “ritualizados” tenía un contenido de significantes sociales y

políticos muy rico. Por tanto, era seguido y percibido con mucha atención y cuidado por

todos los participantes de las fiestas y ceremonias que salpican la vida política del imperio.

En consecuencia, cada uno de estos actos simbólicos expresaban la reutilización de prácti-



cas y representaciones propias de las pautas panandinas de producción y reproducción

social. Y cada uno de estos actos es incluido como una pieza de una gran parafernalia

promocionada por el aparato estatal. Con el fin de analizar estas cuestiones, el trabajo se

centra en algunas situaciones en donde es posible advertir la coexistencia de cierto conjunto

de usos sociales y costumbres culturales propias de la región andina y la nueva producción

de sentido que surge como consecuencia de su puesta en práctica en contextos de la domi-

nación imperial del Tawantinsuyu, para lo cual se utiliza la abundante literatura historiográ-

fica, los registros arqueológicos y, en especial, la documentación etnohistórica disponible.

EL PARENTESCO ENTRE LA VIDA Y LA MUERTE: AYLLUS, CULTO A LOS

ANCESTROS Y WAKAS

Una primera situación proviene de las antiguas prácticas y creencias en los Andes

que conciernen al culto a los ancestros. Tanto los documentos etnohistóricos -sobre todo

aquellos vinculados con la llamada “extirpación” de las idolatrías (Duviols 1977, 1988;

MacCormack 1991; Mills 1997)- como fuentes del registro arqueológico nos suministran

indicios consistentes acerca de lo que los pueblos andinos pensaban en relación a sus ante-

pasados y cómo eran percibidos socialmente. Esta práctica simbólica del culto a los ances-

tros no puede remontarse únicamente a la época del Tawantinsuyu o ubicarse como una

tradición ritual elaborada por los inkas. En todo caso, los inkas se consustanciaban con una

tradición sobre la muerte y la vida que se hallaba previamente concebida y realizada bajo diferentes modalidades. Mucho antes de que emergiera el Tawantinsuyu, las poblaciones

andinas procesaron varios objetos, gestos y rituales que tenían por meta integrar un

conjunto material y simbólico, en comunión con la idea de la decisiva participación de los

antepasados en la vida (Lau 2008).

Consideremos los indicios que proporcionan las fuentes arqueológicas. La región

de los Andes centrales y meridionales cuenta con un amplio registro de los sitios de enterra-

miento/veneración que nos permiten apreciar tanto los tipos de preparativos que se emplea-

ban como aquellas características que expresarían algún tipo de ritual. En estos contextos,

es común observar los restos de diversas especies de alimentos y bebidas (llamas, conejillos

de india, maíz, chicha, hojas de coca), bienes exóticos que podrían considerarse como sig-

nos de prestigio, adornos o artefactos de ornamentación (tales como tejidos, plumas, colla-res y cuentas elaborados con conchas y/o metales), conjuntos aglomerados de figulinas hu-

manas y, finalmente, múltiples utensilios que tipifican instrumentos de la vida cotidiana

(Quilter 1989; Wiener 1993 [1880]: 179-181; Salomon 1995; Dillehay 1995; Sillar 1996;

Isbell 1997, 2004; Burger y Salazar Burger 1998; Kaulicke 2001; Lau 2002; Hastorf 2003;

Glowacki y Malpass 2003; De Leonardis y Lau 2004; Millaire 2004). Si la aparición de

estos materiales en tumbas de seres humanos, en espacios funerarios o cercanos a deter-

minados elementos del paisaje natural puede ser interpretada como sacrificios y ofrendas

provistas para el difunto, puede sostenerse que las prácticas mortuorias involucraban

atender a las demandas de los ancestros en comida, bebida y ofrendas sacrificiales.

En segundo lugar, consideremos la información provista por las fuentes etnohistó-

ricas (Duviols 1988: 70, 105, 225). Las mismas muestran que la creencia en la vida de ultratumba implicaba la conservación del cuerpo, la provisión de bienes que el pariente

requiriera para la vida en el más allá y la realización de ceremonias que incluían el desa-

rrollo de convites colectivos donde los individuos y familiares comían y bebían en presen-

cia de la momia del difunto (mallqui) mientras que compartían este momento ceremonial

con bailes y cantos que exaltaban las acciones y virtudes del fallecido (Pizarro 1978 [1571]:

264; Arriaga 1968 [1621]: 27, 33; Cobo 1964 [1653]: Libros 13, 14, 16, 19; Guaman Poma



de Ayala 1936 [1553]: 256-257; Polo de Ondegardo 1916 [1585] tomo 1: 7-10 y tomo 2:

116-119; González Holguín 1952 [1608]: libro 2).

La triangulación de esta serie de indicios arqueológicos y textuales nos permite

sostener la idea de la extensión de las relaciones de reciprocidad a un plano simbólico, ya

que las diversas actividades seguían fielmente uno de los principios básicos de la organiza-

ción andina: la experiencia de vivir en ayllus, de compartir los lazos parentales que deriva-

ban de esa célula social básica.2 Las concepciones simbólico-religiosas andinas brindaban

una objetividad externa a las relaciones de parentesco de la comunidad, debido en parte a

que dotaban a los difuntos de la dinámica misma del intercambio recíproco que regía a la vida material terrena, lo que se manifestaba en el enterramiento y conservación de los cuer-

pos de aquellos parientes fallecidos, en la fabricación de figurillas que personificaban a los

mismos y en una seguidilla de actos tendientes a concederles un lugar en el mundo. En

efecto, los ayllus proyectaban una red de relaciones parentesco paralela a sus antecesores y

progenitores y dotaron a las relaciones naturales y sobrenaturales de la dinámica de la vida

parental, en un espacio cosmológico que otorgaba a la comunidad en general una objetivi-

dad más externa y multigeneracional. Las wakas estuvieron asociadas a los seres o fuerzas

sagradas que se corporizaban en montes, aguas, cuevas, piedras, mallquis, entre otros

objetos, cuyas características peculiares (como la forma o el color) las hacían distintivas y

especiales (Duviols 1967; Zuidema 1973; Millones 1979; Doyle, 1988; Salomon 1991;

Ramírez 2002).

Como fundadoras-creadoras mitológicas, las wakas eran antepasados desde una perspectiva social antes que estrictamente genealógica, mediaban las interacciones entre los

vivos y la entidad ancestral y “…vivían como personalidades de la comunidad más amplia

y cosmológica de cada grupo étnico” (Stern 1986: 43-44) No eran simplemente artefactos

estáticos o símbolos inertes. Continuaban operando después de la muerte y contribuyendo

como miembros de los clanes familiares a la producción y reproducción de la existencia

material de las generaciones aún futuras (Duviols 1988: 142; Salomon 1991: 17). Actuaban

como guardianes de la familia y del bienestar general de la sociedad; como consejeros y

oráculos permanentes para las comunidades, con una alta injerencia en las decisiones que se

tomaban (Cieza de León 1984 [1553] I: cap. II-8; Guaman Poma de Ayala 1936 [1553]:

183, 241, 262-263, 277-278, 280, 330, passim; Santacruz Pachacuti 1927 [1613]: 223; Gon-

zález Holguín 1952 [1608]: 187-188); fortalecían los derechos a la ocupación de los recur-sos y definían las fronteras étnicas del grupo en cuestión (Zuidema 1973: 26; Dillehay

1995; Salomon 1991: 321). Los cercanos e íntimos vínculos, derechos y obligaciones mu-

tuos que definían las relaciones entre las comunidades y las deidades-antepasados debían

ser actualizados permanentemente. Una instancia privilegiada para ello eran las grandes

conmemoraciones vinculadas con las cosechas, los ritos de la fecundidad y otros cultos

propios de las sociedades agrarias -en las cuales cualquier elemento para asegurar el control

2 Como se sabe, el término ayllu remite a un principio de organización social propio de la tradición andina (Cock

1986), fundamentalmente vinculado con el carácter parental de la vida social de los miembros que lo conforman.

Es decir, el ayllu es una agrupación de individuos ligados entre sí a través de vínculos de parentesco que suponen

la primacía de la norma moral de la reciprocidad (Zapata 2009a). Son estas mismas prácticas de parentesco las que

definen no sólo la pertenencia al ayllu -condición no definitoria de la pertenencia institucional a una comunidad

(término que remite, actualmente, al reconocimiento institucional y posterior inclusión de la población indígena en

el territorio nacional en términos constitucionales y republicanos)- sino también sus contornos y sus límites en

tanto forma de organización social. Las “formas” a través de las cuales se manifiesta el ayllu -duales, tripartitas,

cuatripartitas, etc.- no impiden que sus “principios” o fundamentos más básicos remitan siempre al universo de las

relaciones de parentesco. Estas últimas, no obstante, se hallan también permeadas por variaciones ya que los

elencos de parientes, sus ordenamientos en unidades mayores y las dinámicas sociales en el interior de cada una de

estas esferas -y entre sí- no son siempre las mismas (Sendón 2009).



por la tierra, el agua y los recursos se vuelve indispensable (Bloch y Parry 1982)-, cuando

los kurakas y las diferentes familias les ofrecían comida, chicha, paños y otros regalos y/o

se les cambiaba los envoltorios con los tejidos más finos,3 y se esperaba de ellos, en contra-

partida, servicios concretos: cosechas abundantes, buena salud, rebaños fecundos, lluvias a

tiempo.

Ahora bien, ¿qué sucedió cuando el Tawantinsuyu intervino en este campo de las

tradiciones que se encontraban en las raíces de la religión y cosmovisión andinas? No lo

hizo para establecer la ortodoxia excluyente, sino para reordenar todo un mundo sagrado y

reorientarlo como estrategia de legitimación. En efecto, la lógica estatal irrumpirá y produ-cirá notables consecuencias, configurando las prácticas simbólicas a través de la apropia-

ción, selección y resignificación de los ritos preexistentes, la edificación de templos y recin-

tos, la institución de un cuerpo de especialistas relacionados con la actividad cultual y la

imposición de nuevas pautas que actualizan el sistema de creencias y justifican la presencia

del nuevo orden: el orden estatal. Ciertamente, las actividades funerarias, el culto a los

antepasados y a las wakas son algunos de los tantos escenarios donde la práctica estatal

despliega su potencia.

La irrupción estatal en el plano del culto a los antepasados y wakas estaría dada

por un salto en términos cuantitativo y cualitativo. Nos referimos, en primer lugar, a la con-

figuración de un culto estatal a las momias de los Inkas y, por ende, el comienzo de la cons-

trucción de tumbas monumentales al mismo tiempo que la ejecución de celebraciones de

amplias dimensiones para la realeza. En efecto, el peso del aparato estatal se dejó sentir en la forma de llevar a cabo los rituales funerarios. La familia real y el círculo de las élites go-

bernantes procuraron dotar a estas celebraciones de dispositivos diferenciadores de su clase

social que delataban la presencia de los privilegios obtenidos a partir del predominio en las

posiciones de autoridad política (Alonso Sagaseta 1989). Se trataban de verdaderas trans-

formaciones que daban lugar a movimientos rituales y lugares de culto de calidad incom-

parable, fuertemente diferenciados de las del resto de las sociedades dominadas, y que

actuaban como esferas de lo político y religioso reservadas a aquel núcleo que detentaba el

monopolio de la coerción: la elite imperial.

Es sabido el hecho de que la figura del Inka, como Gran Señor e Hijo de la Divini-

dad en la tierra, era tenida por una auténtica waka, responsable del equilibrio cósmico y

social, para que el mundo terrenal y simbólico no terminara destruido. Su presencia asegu-raba la ecuanimidad en el universo, intermediaba e imponía justicia (Pease 1990: 5-9). Una

vez que un Inka moría, su cuerpo era convertido en mallqui, pasaba a ser custodiado y reve-

renciado por su linaje o panaca -que mantenía el derecho sobre las tierras, recursos y aguas

que servirían para sustentar todas aquellas actividades de adoración a la momia real- y era

depositado en un santuario. A pesar de no conservar el cargo de gobernante, la mallqui con-

tinuaba siendo un actor fundamental: ora como un antepasado más en la larga línea dinás-

tica, ora como entidad oracular, ora como representante máximo de una facción dentro de la

elite. En otras palabras, continuaba siendo un ápice de autoridad y un verdadero agente de

poder con capacidad de acción (Gose 1996), un centro viviente y divino cuya presencia en

un lugar determinado implicaba la inmediata e inevitable sacralización del mismo.

De este modo, el Inka, acumuló todos los privilegios y honores reconocibles por su pueblo, no sólo en vida sino a través de su cuerpo momificado más allá de la muerte. Al

igual que con los antepasados de las comunidades, las mallquis reales poseían sus propias

3 Este no es un dato menor a relevar dada la importancia que revisten los tejidos y las vestimentas en tanto una uni-

dad básica de intercambio dentro y entre los grupos familiares y en tanto un símbolo de identidad social, presti -

gio/autoridad y afiliación cultural (Murra 1999 [1978]: 107-130; 1989).



celebraciones para enaltecer su status y memoria, pero con las dimensiones y solemnidad

propias de la realeza (Conrad y Demarest 1988: 150). Estos eventos combinaban grandilo-

cuentes rituales, peregrinaciones, espectáculos de pompa real y grandes agasajos con bebi-

das, alimentos y regalos solventados por el Estado (Pizarro 1978 [1571]: 70, 89-90, 238-

240; Betanzos 1987 [1551], I: cap. 30-31; Sarmiento de Gamboa 1942 [1572]: 219; Cieza

de León 1984 [1553]: tomo 2, caps. 37 y 46; Cobo, 1964 [1653]: libro 12, Cap. 9, 11 y libro

13, Cap. 10; Polo de Ondegardo 1916 [1585]: 123-125), porque la misma lógica estatal

trastocaba las ideologías religiosas que posibilitaban dar a las fiestas en honor a los an-

cestros y, sin obliterar su común desenvolvimiento en las bases comuneras, otorga mayor centralidad y monumentalidad a aquellas de determinados actores de la sociedad: la familia

del ex gobernante del Tawantinsuyu (Isbell 1997: 38-68; Kaulicke 2001: 1-54; Niles 1999:

48-51).

Por otra parte, para el común de las poblaciones que se veían incorporadas, el culto

a los antepasados y wakas continuaría llevándose a cabo bajo una modalidad similar al de

los tiempos preimperiales. A pesar de la dominación inka de gran parte de los territorios a

finales del siglo XV, los principales rituales fueron respetados con sus variaciones locales

en la mayoría de los casos. No obstante, fue allí donde se pudo dar una segunda operatoria

estatal. La plasticidad de las conceptualizaciones religiosas andinas posibilitaba solapar las

nociones del patronazgo étnico y del abolengo divino de los reyes inkas. La expansión del

Tawantinsuyu derivaría en el reconocimiento de las diversas formas étnicas y regionales de

veneración que se tenían hacia los antepasados. Rowe observó en sus investigaciones que “se le requirió a cada provincia del imperio enviar cada año al Cuzco uno de sus princi-

pales objetos de culto. Los objetos de culto provinciales fueron instalados con todo honor

en el templo principal de la religión estatal, donde sirvieron al mismo tiempo como rehenes

que garantizaban el buen comportamiento de sus devotos y como recordatorios de que el

Cuzco era un centro religioso para todo el imperio. Cada año, cuando nuevos objetos de

cultor eran traídos, se les permitía a las poblaciones provinciales llevarse aquellos que ha-

bían permanecido en el Cuzco el año previo” (1967: 63. Traducción nuestra).

En la medida en que los inkas controlaran un espacio geográfico más extenso que

el Cuzco, serían capaces, a partir de aquella situación -continuando con anteriores patrones

culturales andinos-, de instalar bajo su patronazgo a una diversidad de cultos locales y

provinciales que incluían seguramente un variopinto conjunto de wakas, pacarinas y ances-tros (Morris 1988; Albarracín-Jordán y Mathews 1990; Rostworoski 1992; Julien 1993;

Meddens 1994; Franco Jordán 1996; Farrington 1998; Wallace 1998; Niles 1992, 1999;

Van de Guchte 1999; Nielsen y Walker 1999; Bauer y Stanish 2001). Ello podría efectuarse

estableciendo nuevos recintos para la adoración de los mismos (Albornoz 1984; Marcus

1987; Castro y Cornejo 1990; Schreiber 1993; Meyer y Ulbert 1997), brindando mayor

número de regalos, ofrendas y sacrificios (Duviols 1976), o complejizado en un nivel nunca

conocido por las comunidades las fiestas y celebraciones rituales (Silverblatt 1988: 97; Cor-

nejo 1995, 1999; Stehberg y Rodríguez 1995; Coello Rodríguez 1998: 50). Tal como ha

señalado Spalding, “hay considerable evidencia que éstas [las wakas de las poblaciones

conquistadas] se transformaron en el foco de ceremonias auspiciadas por el Estado, apoya-

das por complejos arquitectónicos específicamente construidos para el almacenaje y pre-paración de sacrificios y el mantenimiento de personas asignadas a su servicio” (1984: 98.

Traducción nuestra).

Antes que una suplantación de aquellos cultos locales a los ancestros de cada

comunidad, lo que se hizo fue aunarlos al culto a las momias inkas, sin por ello eliminar ni

prohibir las prácticas rituales previas. De modo que el culto a las wakas y a los antepasados

de cada grupo étnico no sólo favorecía ahora a la comunidad sino que, a través del empeño



puesto por el Tawantinsuyu a través de esta serie de dispositivos, aquellas wakas se veían

obligadas, por reciprocidad, a atender los ruegos, la voluntad y demandas de colaboración

en las tareas estatales que eran encargadas a dichas comunidades desde el lejano Cuzco. La

dinámica subyacente a estos actos imprimía un juego de lealtades y de servicios del otro

participante en el intercambio asimétrico, ya que tanto el grupo étnico como las wakas de

los ancestros se verían costosamente perjudicados a través de represalias o del olvido deli-

berado si no se atendían los requerimientos del los inkas (Niles 1999: 84).

Además, en determinadas oportunidades, los kurakas y los habitantes de las distin-

tas regiones concurrían al Cuzco con sus wakas e imágenes de antepasados a pagar tributos sacrificiales, posiblemente a algún rito de iniciación, ceremonia de asunción del nuevo

gobernante, o a los agasajos que permanentemente efectuaba el Inka en el poder. Estos mo-

mentos servían de marco para aunar lazos de dependencia y subordinación, para la actuali-

zación de las lealtades, la confirmación o renovación de cargos en el aparato estatal, o la

posible consulta (para la toma de decisiones militares, administrativas o políticas) a las dis-

tintas wakas que se encontrasen allí (Ávila 1966 [1598]: cap. 23; Cieza de León 1984

[1598] 2: cap. 29).

ENTRE LA ECONOMÍA POLÍTICA Y LA ECONOMÍA DOMÉSTICA: PRODUC-

CIÓN Y CONSUMO DE ALIMENTOS

Otra de las situaciones que debemos considerar para poder dar cuenta de la reuti-lización de las viejas prácticas andinas en el marco de una organización de tipo imperial

como el Tawantinsuyu es la consecución de diversas transacciones y formulaciones políti-

cas del gobierno cuzqueño en el clima de intercambios y hospitalidad ritualizada en el que

las ceremonias y fiestas, donde se dispensaban comida y regalos, cumplieron un rol funda-

mental tanto para mostrar la generosidad del Estado como para imponer nuevas pautas

culturales.

Uno de los aspectos claves de la esfera doméstica es el “consumo” y sus diferentes

costados, ya que si bien éste constituye el acto material más relevante de la esfera, también

permite observar cómo los alimentos, bebidas y bienes en general producidos son emplea-

dos bajo otras lógicas culturales (Orlove y Rutz 1989; Gummerman IV 1997; D’Altroy y

Hastorf 2001; Dietler y Hayden 2001; Hayden 2001; Jennings et al, 2005; Camacho 2006). En el mundo andino, las prácticas de consumo se hallaban inmersas en actos que obedecían

a la perpetuación de las relaciones sociales y políticas inherentes a los usos e intercambios

de la reciprocidad andina: ya sea en los vínculos interfamiliares de la dinámica parental

para alimentar la red de responsabilidades y obligaciones o en los vínculos jerárquicos de la

dinámica sociopolítica de liderazgo para reclamar status y autoridad. En ambas cuestiones,

se mostraron como dispositivos simbólicos capaces de evidenciar identidades, posiciones y

para aceitar los canales de redistribución e intercambio de energías y productos (Orlove y

Rutz 1989: 18).

Habida cuenta del papel fundamental en el surgimiento de jerarquías sociales, en el

tejido de las alianzas y en la negociación de las relaciones de poder mediante la concreción

de pactos y legalidades sustentadas en la reciprocidad, no sería extraño reconocer, en el registro arqueológico, la presencia de este tipo de actividades en contextos públicos que no

serían creaciones ex novo del Tawantinsuyu, sino que conformarían uno de los tantos ele-

mentos que hacían al bagaje cultural de los pueblos precolombinos en la cordillera.

A través de diferentes estudios de caso, los arqueólogos han demostrado cómo

desde temprano, los kurakas, gobernantes y demás líderes de las poblaciones andinas favo-

recieron la realización de amplios banquetes con prodigiosas cantidades de bebidas y



alimentos consumidos, aprovechándolos como arenas eficaces de acción política y social:

éstos se volvían instrumentos inestimables para definir alianzas, satisfacer obligaciones

recíprocas y crear nuevas deudas sociales, recolectar tributos, recalcar diferencias y prefi-

gurar fronteras culturales de inclusión y exclusión (Moore 1989; Hastorf 1992; Welch y

Scarry 1995; Stanish 2002; Vaughn 2004; Jennings 2004; Swenson 2008; Hayashida 2008).

Si se trataba de fiestas que se realizaban a escala local, las mismas eran el resultado del es-

fuerzo colectivo de todos los miembros que integraban dicho grupo étnico. Si, por el con-

trario, eran parte del repertorio litúrgico de un Estado comarcal o regional (como Moche,

Nazca, Wari, Tiwanaku), estas empresas conllevaban grandes labores para intensificar la producción, instrumentar un importante número de tecnologías y movilizar una conside-

rable fuerza de trabajo que efectuara tales servicios.

¿Impulsó el Tawantinsuyu este tipo de festividades como una política estatal? La

información arqueológica y etnohistórica nos da pie a pensar que el Tawantinsuyu dio

continuidad a estos usos andinos que vinculaban política y alimentos como un componente

más del complejo andamiaje de legitimación y control de la población. En efecto, los cam-

bios en las pautas de asentamiento, movilidad y distribución de la población, el tratamiento

preferencial de ciertos personajes de los grupos étnicos (como los kurakas), la intensifica-

ción de la producción agrícola-pastoril, la extracción de minerales, las transacciones de

bienes como forma de tributo o pago de impuestos, la producción artesanal por medio del

uso de la corvée, el trabajo especializado y el establecimiento de enclaves administrativos

por elites “clientes” para beneficio del poder central, fomentaron otra serie de modifica-ciones en los patrones de obtención y consumo de alimentos, ahora enmarcados en relacio-

nes sociales cotidianas y políticas bajo las prácticas de intercambios, hospitalidad y redis-

tribución en una amplia escala que debían observarse en fiestas “públicas” con comida y

bebida proporcionada por el Estado imperial.

En primer lugar, cabe señalar que la profusa documentación etnohistórica con que

trabajó John Murra permite aseverar la importancia de la reciprocidad, la hospitalidad y las

celebraciones como componentes clave del Estado inka para catapultar las negociaciones y

asegurar las prestaciones laborales (Murra 1999 [1978]: 176-197, 2002; Pease 1990: 19-

20). En efecto, las fuentes señalan que tanto la plaza del Cuzco como aquellos espacios pú-

blicos de los centros provinciales inkas eran locus donde tenían lugar un conjunto de fiestas

auspiciadas por el Estado inka. En dichas celebraciones, a la vista y ojos del pueblo allí agolpado, se daba cita un intercambio recíproco de bienes entre los serranos y sus súbditos,

en un ambiente de celebración e ingestión de comidas y bebidas. Se sabe que las conexio-

nes personales eran de suma relevancia ya que la misma autoridad del Inka se derivaba, en

gran parte, de los contactos con los señores locales. Tal como sucedía en las comunidades

étnicas, los inkas repartían comida, chicha, textiles y obsequios especialmente a miembros

de las élites locales, y a su vez solicitaban fuerza de obra a los colonizados para las distintas

mitas oficiales. Los regalos conformaban una piedra angular de la interacción sociopolítica.

El patrocinio de este tipo de festividades dio evidentemente como resultado la transferencia

de bienes de prestigio -particularmente objetos cerámicos- del centro del imperio a los

ámbitos regionales y periféricos. Pero estos contextos no sólo tenían por misión trabar rela-

ciones de subordinación económica con los colonizados. Cumplían de algún modo con el objetivo de representar alegóricamente diversos momentos de la unidad indisoluble entre

las comunidades, sus kurakas y el gobernante cuzqueño, unidad mediada por lazos de reci-

procidad.

A su turno, los tempranos planteos de Murra fueron comprobados arqueológica-

mente en las diferentes regiones y centros administrativos inkas provinciales, donde el

rescate y estudio minucioso de inmensas cantidades de platos, vasos y otras piezas cerámi-



cas sugieren dos cuestiones: una, la presencia de grandes infraestructuras para el asenta-

miento de los gobernantes Inkas y su corte (algunas veces inkas cuzqueños y en otras oca-

siones aliados del Estado que actuaban como sus representantes en las regiones y espacios

periféricos), colonos mitimaes trasladados allí para trabajar en las actividades y proyectos

estatales, especialistas de tiempo completo, yanaconas o sirvientes y unidades domésticas

locales cumpliendo con su mita; otra, la amplia escala que poseyeron algunas costumbres

de hospitalidad enraizadas a nivel del gobierno imperial, tales como el consumo de chicha y

de otros alimentos,4 financiadas por la elite cuzqueña y los grupos provinciales para la

reproducción de las relaciones asimétricas y de la desigualdad social. Para tales fines, la administración inka debió habilitar grandes espacios públicos (como plazas y edificios

asociados con éstas) para permitir la participación de un gran número de personas, tal vez

los pobladores locales, generalmente invitados para alguna ocasión especial (Moore 1996;

Von Hagen y Morris 1998). Tuvo además que lograr un incremento de la producción agro-

pastoril e intensificar las tareas de caza, pesca y recolección de los bienes que requerían

para los grandes banquetes (Morris 1979, 1982; Morris y Thompson 1985; D’Altroy y

Hastorf 1984; Hastorf 1990; Hastorf y Johannessen 1993; D’Altroy 2001; Burger et al

2003; Williams et al 2005).

También convino planificar un aumento de la producción alfarera en escala acorde

a la nueva economía política, haciéndose necesario modificar las pautas de producción arte-

sanal, con énfasis en la especialización y centralización, destinada a alcanzar una mayor efi-

ciencia y control en la producción y distribución. Este gran volumen de alfarería estanda-rizada, pero con características propias de cada centro productor debió servir de vehículo

con su iconografía emblemática en la legitimación del dominio inka. Posiblemente fue

aprovechada y distribuida selectivamente a las elites locales como una expresión de la ge-

nerosidad institucionalizada, a la vez que era empleada también en actividades ceremo-

niales patrocinadas por el Tawantinsuyu con el concurso de las comunidades en todas las

regiones que fueron anexadas. Obtener una ampliación de la elaboración de cerámicas y la

estandarización de las pastas empleadas, tamaño de las vasijas, tratamiento de superficie y

estilos decorativos acorde al perfil imperial en la fabricación de utensilios para ser utiliza-

dos en estos eventos festivos requería disponer de amplias instalaciones indispensables para

el secamiento y almacenamiento de las vasijas, facilidades que excedían los recursos dispo-

nibles por las unidades domésticas. Por tal motivo, en muchos casos debió ser necesario relocalizar contingentes poblaciones como mano de obra para las diversas tareas de prepa-

ración, servicio y disposición de los platos y bebidas y concentrar dicha producción cerá-

mica en talleres especializados con dotación permanente de artesanos bajo administración

estatal (La Lone y La Lone 1987; D’Altroy y Bishop 1990; Morris 1993, 1998; Hayashida

4 Los signos arqueológicos que evidencian consumo de comida en contextos domésticos, públicos, mortuorios y/o

de ofrendas y la realización de festines incluyen: a) la presencia de especies animales exóticas o domesticadas,

como llamas cargueras; b) evidencias de desechos de comida, como la presencia de partes articuladas o huesos sin

procesar; c) restos vegetales, como la gran variedad de razas de maíz en contextos domésticos; d) tamaños

inusuales de los medios de preparación (grandes fogones); e) estructuras para desecho de comidas especiales con

localizaciones restringidas (tumbas o lugares no habitacionales o espacios centrales comunitarios); y, f) bienes de

prestigio u objetos rituales asociados (en forma de plumas, cuentas de valvas, mica y lapidaria, cerámicas fina-

mente decoradas, metales o tejidos). Asimismo, los conjuntos cerámicos hallados en posibles contextos arqueo-

lógicos asociados a la legitimación del poder o de la organización de las fiestas de hospitalidad de las élites, se

usaron para manifestar privilegios y establecer y mantener relaciones asimétricas de reciprocidad entre aquellas y

el común de la población: la producción y distribución altamente reconocible de un conjunto de cerámicas de esti -

lo estatal fue una estrategia consciente y planeada para crear medios materiales con connotaciones simbólicas de

jerarquía en el cuadro mayor de las solemnidades patentadas por el gobierno imperial.



1994; D’Altroy et al 1994; Schiappacasse y Niemeyer 2002; Uribe Rodríguez 2004;

Williams 2004).

En segundo lugar, las fuentes etnohistóricas nos permiten analizar las novedades

que impuso la lógica imperial a la ingesta de determinado tipo de alimentos y los procedi-

mientos para la preparación de los mismos, sobre todo en lo que a cambios cualititativos se

refiere: la aparición de lo que podríamos denominar una haute cuisine inka y, estrecha-

mente ligado a lo anterior, la fabricación de un distintivo -y distinguible- equipo de instru-

mentos culinarios de preparación, servicio y almacenamiento de los alimentos de la elite

inka. Ambas innovaciones pueden ser vistas como una estrategia conciente de legitimación estatal que animara y reforzara las diferencias sociales de las clases dominantes con res-

pecto a la población rasa.

La comida real (tupa cocau) estaba integrada por elementos propios de la dieta bá-

sica andina, es decir por maíz, quinoa, papas y otros tubérculos (oca, ulluco, nashua o añu,

maca), porotos, ajíes, sal, carnes de distinta procedencia (de perros, conejos, cuy, patos,

camélidos, pescado), provistas por la caza o la domesticación de animales (Anónimo 1965

[1573]: 220 y 226; Acosta 1954 [1590]: 109 y 136; Cobo 1964 [1653]: libro 3, cap. 4, libro

4, cap. 3, 13, 25, 27, libro 9, libro 11, cap. 6, libro 14, cap. 5; Garcilaso 1945 [1609]: libro

2; Rodríguez Docampo 1965 [1650]: 75; Cieza de León 1959 [1553]: 44, 164, 271, 400;

Guaman Poma de Ayala 1936 [1553]: 55, 204-207), aunque con la primacía del maíz y

diferentes especies de carne (Guaman Poma de Ayala 1936 [1553]: 55 y 332; González

Holguín 1952 [1608]: 369; Garcilaso 1945 [1609]: libro 2), ya que la ingesta del primer recurso se daba en todo el espectro social mientras que la ingesta del segundo se encontraba

limitada y controlada de forma rígida por la elite. Ella era acompañada por la chicha, una

bebida que no se restringía a las necesidades alimenticias, sino que también funcionaba

como libación para los encuentros ceremoniales y rituales (Cobo 1964 [1653]: libro 14, cap.

4).

Sin embargo, la diferencia entre la dieta de las bases comuneras y la elite imperial

no estaba dada por una desigualdad en los productos que se consumían, sino en la forma en

forma de preparar y servir una variedad de platos en una simple comida o preparar una

comida simple a partir de la mezcla de diferentes ingredientes. De acuerdo con González

Holguín (1952 [1608]: 238-239), el eje de contraste pasaba por “distinguir espléndida-

mente” aquello que ingerirían los comensales durante la ceremonia o ritual. En esta noción entraban a tallar, entonces, el tiempo invertido en la preparación, la complejidad de los

platos servidos y el dispendio de ingredientes. En definitiva, la haute cuisine inka no parece

tener mayor diferencia con respecto a aquella dieta de las poblaciones comuneras en tér-

minos de los componentes básicos, sino que la ecuación para definir el status social y forta-

lecer la distinción se delimitaba en base a la cantidad, cualidad y diversidad de instrumentos

culinarios y en los disímiles modos de preparación, consumo y disposición de los mismos.

La naturaleza diferente de la comida para la elite imperial puede advertirse

también desde los estudios cerámicos efectuados por Tamara Bray (2003a y b), quien de-

tecta que los motivos decorativos estrictamente inkas no aparecen en muchos de los reci-

pientes vinculados a las actividades de procesamiento y cocinado de los alimentos, y sí

afloran en los repertorios de utensilios empleados por los inkas en los escenarios donde se servían y consumían los platos y bebidas elaborados para la ocasión ceremonial. Proba-

blemente, la decisión de crear objetos materiales con connotaciones simbólicas de jerarquía

social y diferencia de clases a través del herramental culinario no fuera accidental. La

impronta relacional cara a cara que suponían estos banquetes en la cultura andina y la

nueva forma de vinculación que se establecían (entre los comensales y los trabajadores

encargados de preparar todo el festín, entre el Inka, la elite imperial y los kurakas, entre la



clase dominante y la población rasa que asomaba expectante a estos episodios), en el marco

de una trama imperial, hicieron necesario legitimar y materializar las diferencias a través de

las formas de presentar las comidas y bebidas, los gestos rituales, performances y elemen-

tos inmuebles que hacían a la gala que emprendía el Estado.

En definitiva, las elites estatales podían repartir y consumir amplios recursos y de-

bían hacerlo porque su práctica simbolizaba bienestar y poder. Los alimentos eran intrín-

secamente sociales y simbólicos en un doble sentido: las interacciones, afiliaciones e iden-

tidades (de los participantes y no participantes, de los cocineros y los comensales, de los

dominadores y los dominados) eran definidas y mantenidas gracias a los ejemplares ban-quetes; y éstos últimos, a su vez, eran el resultado de las concepciones vertidas sobre las

comidas conforme a las experiencias culturales, cercanía o no en vínculos de parentesco,

género, edad, estratificación social, de los sujetos que participaban de estos núcleos de so-

ciabilidad. Y estas variaciones dejaban su traza simbólica en un sistema ritual de prepara-

ción, distribución, disposición y, finalmente, de consumo de los alimentos.

A MODO DE REFLEXIÓN FINAL

Un imperio en continua expansión como el Tawantinsuyu generó un proceso diná-

mico que condicionaba los mecanismos de control directo o indirecto del Estado sobre las

etnias subyugadas. Resultaba fundamental para los inkas legitimar el reinado, control y

autoridad sobre la voluntad de los hombres a través de registros que no sólo provinieran del campo de la violencia física, sino también de la construcción de imaginarios colectivos que

sustentaran y coadyuvaran a sostener al imperio. Es así que el éxito de la administración

inka no puede explicarse solamente por el dato de una estructura económica asentada en

provincias autosuficientes, articuladas y dependientes de una planificación centralizada, o

en la constante apelación a políticas de coerción que permitieran al Estado, al Inka y a los

linajes cuzqueños obtener su renta movilizando la energía de trabajo comunitario. Buena

parte del avance logrado por el imperialismo de los inka descansaba, por el contrario, en el

conocimiento de la especificidad cultural de los pueblos y de las comarcas que conquis-

taron.

En efecto, la presencia del Estado imperial fue garantizada a través del manejo de

los ancestrales principios andinos de organización. Así, los mecanismos de reciprocidad y redistribución fueron transformadas en verdaderas herramientas de apropiación y dominio a

través del potencial simbólico de una serie de prácticas ampliamente vividas y objetiva-

mente perceptibles. En los Andes, lo cognitivo e ideológico estaba implícitamente incorpo-

rado en las historias sociales y económicas, donde la actividad ritual tenía fuertes conno-

taciones materiales. Tanto los usos acostumbrados en el culto a los ancestros como la con-

secución de diversas tareas para la realización de las actividades ceremoniales tuvieron un

carácter eminentemente andino antes que inka. Todas las comunidades preparaban, servían

y almacenaban alimentos y bebidas para la subsistencia y los encuentros comunitarios y

todas los ayllus incluían un buen número de prácticas religiosas y funerarias (manifiestas en

la arquitectura, las costumbres y las ofrendas mortuorias), entre sus labores cotidianas, para

recordar y reconocer a sus antepasados. Tales situaciones serían coherentes con la lógica de organización basada en el parentesco y en los principios que de ella se desprenden y orga-

nizan la estructura económica, social y de liderazgo de las distintas unidades domésticas y

grupos étnicos. Se trataría de construcciones sociales particulares y que implicaban una es-

pecial representación del mundo, en cuya configuración participarían todos como miem-

bros.



Ahora bien, todo sistema de poder necesita una determinada mise en scène, pero

cada sociedad exige componentes (y funciones) distintas de ese aparato teatral. Es así que

comprobamos que algunas de las situaciones aquí consideradas permitieron reflexionar, en

términos generales, sobre los aspectos rituales, simbólicos e imaginarios que comportó el

imperialismo de los inkas al expandir su estructura de dominación más allá del Cuzco,

generar excedentes económicos y servirse de los líderes locales.

En primer lugar, su comportamiento en los poblados habría alterado en forma

explícita los hábitos y áreas vinculados a la religiosidad local y a las relaciones sagradas.

Este culto a los ancestros jugó un papel crucial como lo evidencia la importante masa de ofrendas y sacrificios y claros espacios de culto y veneración a gran escala que se efectua-

ron desde el Cuzco para las momias de los Inkas difuntos o para los santuarios y wakas

regionales y locales. Inspirados en los mismos principios morales, deberes y obligaciones

del lenguaje parental que explicaba el culto comunitario, la elite imperial inka empleó esta

práctica, ahora bajo dimensiones que nunca había logrado tener, en beneficio suyo. La par-

ticipación en estos espacios sagrados de las poblaciones parece ser uno de los recursos o

gestos más fuertes de la dominación del Tawantinsuyu, sobre todo porque es allí donde se

resuelve la relación sagrada de reciprocidad entre las entidades divinas, los ancestros y la

sociedad; donde se sanciona la posibilidad de los cursos de agua, los cultivos, el ganado;

donde se forjan las adscripciones identitarias y las memorias culturales; y donde, finalmen-

te, se controla el orden del cosmos. Este modo de actuación permite tanto a las poblaciones

locales preservar sus referencias ideológicas y los símbolos que las identifican, como a los inkas de integrar esa ideología y simbología del poder en su provecho.

La apropiación de los espacios sagrados descubre la incorporación de las historias

míticas y las identificaciones primarias de estos grupos, explicitando con ello la naturaleza

divina del Estado cuzqueño y las repercusiones que, en paralelo, trae este mecanismo en las

nociones de cómo entender el universo y las relaciones entre la vida y la muerte. Así como

las fronteras político-territoriales del Imperio se expandían con cada nueva campaña que

emprendían los inkas, también era necesario promover, simultáneamente, otro tipo de ope-

raciones que ampliaran las fronteras cosmológicas del mismo. En este sentido, los inkas

unían sus tradiciones con aquellas pergeñadas por las poblaciones dominadas, ensamblando

las percepciones y pautas de comportamiento propias de las relaciones de reciprocidad, que

se formalizaban en las prácticas cotidianas de la cultura andina, con aquellas improntas ma-teriales e inmateriales de índole sociopolítica que instauraban los lazos de autoridad, suje-

ción y exclusión conformes a la dinámica estatal.

En segundo lugar, el manejo de los líderes locales debió ser clave para la articula-

ción de la producción comunitaria con la estructura política que logra el Imperio. La enor-

me diversidad de realidades étnicas, políticas y económicas involucraron heterogéneas

negociaciones entre las autoridades que dirigían las empresas laborales y una ardua compe-

tencia por el mejor posicionamiento de sus comunidades (Zapata 2010a). La expansión

inka, a la sazón, agrega la cuestión de las relaciones vis a vis entre distintas clases de indi-

viduos o grupos sociales, puesto que de estas interacciones dependerían las obligaciones de

trabajo de los conquistados y su manipulación por el Estado, produciendo bienes para

usarlos como regalos a los líderes y proveyendo bebida y comida a los trabajadores. De allí que se producirían situaciones, escenarios y asentamientos especiales para esta actividad

mediante un ceremonialismo donde se pretende dar la idea de “generosidad” del Inka

dentro de un ambiente festivo, en el cual los objetos adquieren gran eficacia simbólica para

comunicar información sobre la sociedad y sus relaciones de origen y de clase, en tanto

medios de control y manipulación para la generación de riqueza y, por supuesto, el incre-

mento del poder. Ello debió redundar en una reorganización del trabajo y del ciclo pro-



ductivo, generando una disciplinada calendarización de grandes festividades con enorme

despliegue simbólico donde se materializara esa generosidad. La idea era otorgar mayor

valor al trabajo invertido, desplegando roles, status e identidades nuevas, manejando cues-

tiones de tipo cognitivas y emocionales con relación a sociedades complejas y heterogé-

neas. El imperio, por lo tanto, invertiría en una especie de dramatización colectiva mani-

fiesta en la enorme movilización de la fuerza de trabajo y gran propaganda en fiestas,

generando hermandad y solidaridad entre los miembros participes.

Las prácticas ceremoniales eran una actividad de suma importancia para los inkas

porque por su intermedio se les otorgaba a los kurakas bienes de prestigio, alimentos y bebidas como un mecanismo de compensación por la pérdida del dominio económico sobre

los recursos locales y del poder político. En aquellos festejos se realizaban, según señalan

las crónicas, documentos y demás fuentes etnohistóricas, cantos, danzas, sacrificios de

llamas, quemas de textiles, redistribución de vestidos, mujeres, objetos preciosos y derrame

de chicha en la depresión. De esta manera, el Inka se aseguraba la lealtad de los represen-

tantes de las poblaciones locales y regionales y legitimaba el dominio impuesto. Muchos

grupos étnicos habrían continuado bajo el régimen de líderes locales integrados política-

mente y cooptados ideológicamente al Tawantinsuyu (Zapata 2010b y 2010c), donde tanto

la redistribución de bienes muebles de impronta estatal como la participación en festines

patrocinados por el Estado brindaron los marcos necesarios y fundamentales para asegurar

parte de la infraestructura y fuerza de trabajo comunitaria que se hallaban ligadas al pres-

tigio y experiencia organizacional de los jefes. Sobre la base de las evidencias arqueológicas expuestas a partir de la presencia de

bienes de prestigio de metal, restos faunísticos y botánicos y la abundancia de cerámica

decorada (representada principalmente por aríbalos, escudillas y platos) en varios sitios

detectados a lo largo de los Andes, es posible presumir la existencia de más de un asenta-

miento en espacios nucleares, provinciales y periféricos destinados, posiblemente, a diver-

sas prácticas de índole ritual, político-administrativas y religiosas. Estos pudieron haber

sido arenas destinadas a recibir y proporcionar albergue a las comitivas de personajes de

alto rango, delegadas del Inka, para visitar las localidades y supervisar el buen estado de los

intereses estatales. Ocasiones que se habrían acompañado de festividades adecuadas con la

participación de las poblaciones locales y sus autoridades. En este sentido, las esferas de la

economía doméstica y la economía política no estaban necesariamente escindidas y menta-das como espacio productivo privado y espacio productivo público respectivamente. Las

acciones, decisiones e imágenes de la esfera doméstica de la economía estaban ampliamen-

te integradas e indisolublemente ligadas al ámbito de la economía de la dominación polí-

tica. Lo doméstico y lo estatal se hallaban consustanciados en el proyecto imperial del Ta-

wantinsuyu mientras que uno de los pilares del poder político inka se conjuraba a través de

una actividad tan cotidiana pero tan social y cultural como reunirse a comer y beber.

En resumen, para obtener una respuesta positiva por parte del resto de la población

y que los kurakas pudieran actuar a favor del Estado, se debió generar un amplio consenso

en la conciencia social por medio de referencias sociales significativas para las comunida-

des y los jefes locales, que se venían dando de antes y sin perder algunos de sus significa-

dos más íntimos en la nueva trama social, religiosa y estética que reproducía el sistema inka (Zapata 2009b). Sin lugar a dudas, tal modus operandi tuvo como componentes activos al

Estado y a los dominados. Tanto la idea de generosidad que representaba al Inka como las

de “participación, solidaridad o hermandad” que evocaban los festines y rituales ancestrales

definían el intento del Tawantinsuyu por lograr consenso a nivel de las bases. De tal forma

que éstas debieron sentirse parte del orden impuesto por el imperio, donde no sólo el Inka



era la única pieza fundamental del cosmos andino, sino que todos participaban -sin negar

los conflictos latentes- como si se tratase de un gran ayllu.

BIBLIOGRAFÍA

Acosta, J.

1954 [1590]. Historia natural y moral de las índias. Biblioteca de Autores Españoles, Vol.

73. Ediciones Atlas. Madrid.

Aguirre Rojas, C. A.

2006. La escuela de los Annales. Ayer, Hoy, Mañana. Prohistoria Ediciones. Rosario.

Albarracín-Jordán, J. y J. Mathews

1990. Asentamientos prehispánicos del valle de Tiwanaku. Vol. 1. Producciones CIMA. La

Paz.

Albornoz, C.

1984. Instrucciones para descubrir todas las guacas del Pirú y sus camayos y haziendas.

Albornoz y el espacio ritual andino prehispánico. Revista Andina 2 (1): 169-222.

Alonso Sagaseta, A. 1989. Las momias de los Incas: su función y realidad social. Revista Española de Antro-

pología Americana 19: 109-135.

Anónimo.

1965 [1573]. La ciudad de Sant Francisco del Quito. Relaciones geográficas de indias. M.

Jiménez de la Espada (ed.). pp. 205-232. Ediciones Atlas. Madrid.

Arriaga, P. J.

1968 [1621]. La extirpación de la idolatría en el Perú. Biblioteca de Autores Españoles.

Madrid.

Ávila, F.

1966 [1598]. Dioses y Hombres de Huarochirí. Museo Nacional de Historia. Lima.

Baczko, B.

2005 [1984]. Los imaginarios sociales. Memorias y esperanzas colectivas. Colección Cul-

tura y Sociedad. Ediciones Nueva Visión. Buenos Aires.

Bajtin, M.

1994. La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. Alianza. Buenos Aires.

Balandier, G. 1994. El poder en escenas. De la representación del poder al poder de la representación.

Paidós. Barcelona.

Bauer, B.

1996. Legitimization of the State in Inca Myth and Ritual. American Anthropologist 98(2):

327-337.



Bauer, B. y A. Covey

2002. Processes of State Formation in the Inca Hearthland (Cuzco, Peru). American

Anthropologist 104(3): 846-864.

Bauer, B. y C. Stanish

2001. Ritual and Pilgrime in the Ancient Andes. The Islands of the Sun and the Moon. Uni-

versity of Texas Press. Austin.

Betanzos, J. 1987 [1551]. Suma y Narración de los Incas. Transcripción, notas y prólogo de M. del Car-

men Martín Rubio. Ediciones Atlas. Madrid.

Bloch, M. y J. Parry

1982. Introduction: death and the regeneration of life. En: Death and the Regeneration of

Life. M. Bloch y J. Parry (eds.). pp. 1-44. Cambridge University Press. Cambridge.

Bourdieu, P.

1973. La reproducción. Elementos para una teoría del sistema de enseñanza. Laia. Barce-

lona.

1996 [1987]. Cosas dichas. Gedisa. Barcelona.

1997 [1994]. Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción. Anagrama. Barcelona.

Bravo Guerreira, M. C.

1986. El tiempo de los Incas. Editorial Alhambra. Madrid.

Bray, T. L.

2003a. Inka Pottery as culinary equipment: food, feasting and gender in imperial state

design. Latin American Antiquity 14(1): 3-28.

2003b. To Dine Splendidly. Imperial Pottery, Commensal Politics, and the Inca State. En:

The Archaeology and Politics of Food and Feasting in Early States and Empires. T. L.

Bray (ed.). pp. 93-142. Kluwer Academic/Plenum Publishers. New York.

Burger, R. L. y L. Salazar Burger

1998. A sacred effigy from Mina Perdida and the unseen ceremonies of the Peruvian For-

mative. Res 33: 50-140.

Burger, R. L., J. A Lee-Thorp y N. J. Van Der Merwe

2003. Rite and crop in the Inca State Revisited. An Isotopic Perspective from Machu

Picchu and Beyond. En: The 1912 Yale Peruvian Scientific Expedition Collections from

Machu Picchu. Human and Animal Remains. R. Burger y L. C. Salazar (eds.). pp. 119-155.

Yale University Publications in Anthropology. New Haven (Connecticut).

Camacho, J.

2006. Bueno para comer, bueno para pensar. Comida, cultura y biodiversidad en Cotacachi.

En: Desarrollo con identidad: Comunidad, cultura y sustentabilidad en los Andes. R. Rho-

des (ed.). pp. 1-26. Ediciones Abya-Yala. Quito.

Castro, V. y L. Cornejo

1990. Estudios en el pukara de Turi, norte de Chile. Gaceta Arqueológica Andina 5(17):

57-66.



Chang, K. C.

1983. Art, Myth, and Ritual. The Path to Political Authority in Ancient China. Harvard Uni-

versity Press. Cambridge.

Cieza de León, P.

1984 [1553]. Crónica del Perú (1º a 2º Parte). Pontificia Universidad Católica del Perú /

Academia Nacional de la Historia. Lima.

Cobo, B. 1964 [1653]. Historia del Nuevo Mundo. Biblioteca de Autores Españoles. Tomo 91-92.

Ediciones Atlas. Madrid.

Cock C., G.

1986. El ayllu en la sociedad andina: alcances y perspectivas. En: Etnohistoria y antropo-

logía andina. Segunda Jornada del Museo Nacional de Historia. A. Castelli, M. Koth De

Paredes y M. Mould De Pease (comps.). pp. 236-250. Centro de Proyección Cristiana.

Lima.

Coello Rodríguez, A.

1998. La ocupación Inca en el valle de Asia, Perú. Tawantinsuyu. An International Journal

of Inka Studies 5: 44-52.

Conrad, G. W. y A. A. Demarest

1988. Religión e Imperio. Dinámica del expansionismo azteca e inca. Alianza. Madrid.

Cornejo, L.

1999. Los Incas y la construcción del espacio en Turi. Estudios Atacameños. Arqueología y

Antropología Surandinas 18: 165-176.

Cornejo, M.

1995. Arqueología de santuarios de altura en la Guaranga de Sisicaya, valle de Lurín.

Tawantinsuyu. An International Journal of Inka Studies 1: 18-28.

Covey, R. A.

2008. The Inca Empire. En: Handbook of South America Archaeology. H. Silverman y W.

H. Isbell (eds.). pp. 811-815. Springler. New York.

D’Altroy, T.

1999. Politics, resources and blood in the Inca Empire. En: Empires. S. Alcock, T. D’Altroy

y C. Sinópoli (eds.). pp. 201-226. Cambridge University Press. Cambridge.

2001. State Ceramic Assemblage. En: Empire and Domestic Economy. T. N. D’Altroy y C.

A. Hastorf (eds.). pp. 242-264. Kluwer Academic Press/Plenum Press. New York.

D’Altroy, T. N. y R. I. Bishop

1990. The Provincial Organization of Inka Ceramic Production. American Antiquity 55:

120-138.

D’Altroy, T. N. y C. A. Hastorf

1984. The distribution and contents of Inca State Storehouses in the Xauxa Region of Peru.

American Antiquity 49 (2): 334-349.



2001. Empire and Domestic Economy. Kluer Academic/Plenum Press. New York.

D’Altroy, T. N., V. Williams y A. M. Lorandi

1994. La producción y el uso de cerámica en la economía política inka. En: Tecnología y

organización de la producción de cerámica prehispánica en los Andes. I. Shimada (ed.).

pp. 295-411. Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima.

Da Matta, R.

1982. Carnavais, Malandros e Heróis. Para uma Sociologia do Dilema Brasileiro. Zahar Editores. Rio de Janeiro.

De Leonardis, L. y G. Lau

2004. Life, death and ancestors. En: Andean Archaeology. H. Silverman (ed.). pp. 77-115.

Blackwell Publishers. Oxford.

Dietler, M. y B. Hayden

2001. Digesting the Feast. Good to Eat, Good to Drink, Good to Think: An Introduction.

En: Feasts: Archaeological and Ethnographic Perspectives on Food, Politics, and Power.

M. Dietler y B. Hayden (eds.). Smithsonian Institution Press. Washington D. C.

Dillehay, T. D. 1995. Mounds of social death: Araucanian funerary rites and political sucession. En: Tombs

for Living: Andean Mortuory Practices. T. D. Dillehay (ed.). pp. 281-313. Dumbarton Oaks

Research Library and Collection. Washington D. C.

Dosse, F.

1988. La historia en migajas. De “Annales” a la “nueva historia”. Edicions Alfons El

Magnànim / Institució Valencia d’Estudis i Investigació. Valencia.

Doyle, M. E.

1988. Ancestor Cult and Burial Ritual in Seventeeth and Eighteenth Century Central Peru.

Ph.D. Dissertation. Department of History. University of California. Los Angeles.

Duviols, P.

1967. Un inédit de Cristóbal de Albornoz: la instrucción para descubrir todas las guacas del

Piru y sus camayos y haziendas. Journal de la Société des Américanistes 56: 7-39.

1976. La Capacocha. Allpanchis. Revista del Instituto Pastoral Andino 9: 11-57.

1977. La destrucción de las religiones andinas durante la conquista y la colonia. Universi-

dad Nacional Autónoma de México. México.

1988. Cultura Andina y Represión. Procesos y Visitas de Idolatrías y Hechicerías. Caja-

tambo, Siglo XVII. Centro de Estudios Rurales Andinos “Bartolomé de las Casas”. Cuzco.

Earle, T.

1990. Style and iconography as legitimation in complex chiefdoms. En: The Uses of Style

in Archaeology. M. Conkey y C. A. Hastorf (eds.). Cambridge University Press. Cam-

bridge.

Farrington, I.

1998. The Concept of Cusco. Tawantinsuyu. An International Journal of Inka Studies 5:

53-59.



Franco Jordán, R. G.

1996. El templo del sol de Pachacamac. DPI. Lima.

Garcilaso de la Vega, I.

1945 [1609]. Comentarios reales de los Incas. Librería e Imprenta Gil. Lima.

Geertz, C. 1988. Interpretaciones de las culturas. Gedisa. Barcelona.

1994. Conocimiento local: ensayos sobre la interpretación de las culturas. Gedisa. Barce-

lona.

Glowacki, M. y M. Malpass 2003. Water, huacas, and ancestor worship: traces of the sacred Wari landscape. Latin

American Antiquity 14: 431-448.

Godelier, M.

1980a. Economía, fetichismo y religión en las sociedades primitivas. Siglo XXI Editores. México D. F.

1980b. Orígenes y formación. Procesos de la constitución, la diversidad y las bases del Es-

tado. Revista Internacional de Ciencias Sociales XXXII(4): 667-682.

González Holguín, D. 1952 [1608]. Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamada lengua Qquichua o

del Inca. Instituto de Historia. Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima.

Goody, J. 1961. Religion and ritual. The definitional problem. British Journal of Sociology XII(2):

142-164.

Gose, P.

1996. Oracles, Divine Kingship, and Political Representation in the Inka State. Ethno-history 43(1): 1-32.

Guaman Poma de Ayala, F.

1936 [1553]. Nueva crónica y buen gobierno. Ediciones Populares Los Andes. París.

Gummerman IV, G.

1997. Food and complex societies. Journal of Archaeological Method and Theory 4(2):

105-139.

Hastorf, C. A.

1990. The effect of the Inka State on Sausa agricultural production and crop consumption.

American Antiquity 55(2): 262-290.

1992. Agriculture and the Onset of Political Inequality before the Inka. Cambridge Univer-

sity Press. Cambridge. 2003. Community with the ancestors: ceremonies and social memory in the Middle Forma-

tive at Chiripa, Bolivia. Journal of Anthropological Archaeology 22: 305-332.

Hastorf, C. A. y S. Johannessen

1993. Pre-Hispanic Political Change and the Role of the Maize in the Central Andes of Peru. American Anthropologist 95(1): 115-138.



Hayashida, F. M.

2008. Ancient beer and modern brewers: Ethnoarchaeological observations of chicha pro-

duction in two regions of the North Coast of Peru. Journal of Anthropological Archaeology

27: 161-174.

1994. Producción cerámica en el Imperio Inca: una visión global y nuevos datos. En: Tec-

nología y organización de la producción de cerámica prehispánica en los Andes. I. Shi-

mada (ed.). pp. 443-475. Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima.

Hayden, B. 2001. A prolegomenon to the importance of feasting. En: Feasts: Archaeological and

Ethnographic Perspectives on Food, Politics, and Power. M. Dietler y B. Hayden (eds.).

Smithsonian Institution Press. Washington D. C.

Hiltunen, J. y G. F. McEwan

2004. Knowing the Inca past. En: Andean Archaeology. W. H. Isbell y H. Silverman (eds.).

pp. 237-254. Blackwell. New York.

Hourcade, E., C. Godoy y H. Botalla

1995. Luz y contraluz de una historia antropológica. Editorial Biblos. Buenos Aires.

Isbell, W. H.

1997. Mummies and Mortuary Monuments: A postprocessual Prehistory of Central Andean

Organization. University of Texas Press. Austin.

2004. Mortuory preferences: a Wari culture case study from Middle Horizon Peru. Latin

American Antiquity 15: 3-32.

Jennings, J.

2004. La Chichería y El Patrón: Chicha and the Energetics of Feasting in the Prehistoric

Andes. En: Foundations of Power in the Prehispanic Andes. K. J. Vaughn, D. Ogburn y C.

A. Conlee (eds.). pp. 241-259. Archaeological Papers of the American Anthropological

Association 14(1). American Anthropological Association. Arlington VA.

Jennings, J., K. L. Antrobus, S. J. Atencio, E. Glavich, R. Johnson, G. Loffler y C. Luu

2005. “Drinking Beer is a Blissful Mood”: Alcohol Production, Operational Chains, and

Feasting in the Ancient World. Current Anthropology 46(2): 275-304.

Julien, C.

1993. Finding a Fit: Archaeology and Ethnohistory of the Incas. En: Provincial Inca:

Archaeological and Ethnohistorical Assessment of the Impact of the Inca State. M. Malpass

(ed.). pp. 177-233. University of Iowa Press. Iowa.

Kaulicke, P.

2001. Memoria y Muerte en el Antiguo Perú. Pontificia Universidad Católica del Perú.

Lima.

Kertzer, D.

1989. Ritual, Politics, and Power. Yale University Press. New Haven.

La Lone, M. B. y D. E. La Lone

1987. The Inka State in the Southern Highlands: State Administration and Production Enclaves. Etnohistory 34: 47-62.



Lau, G. F.

2002. Feasting and ancestor veneration at Chinchawas, north highlands of Ancash, Peru.

Latin American Antiquity 13: 279-304.

2008. Ancestor Images in the Andes. En: Handbook of South America Archaeology. H.

Silverman y W. H. Isbell (eds.). pp. 1027-1045. Springler. New York.

MacCormack, S. G.

1990. Children of the Sun and Reason of State. Myths, Ceremonies and Conflicts in Inca

Peru. 1992 Lecture Series - Working Papers Nº 6. Departament of Spanish and Portuguese, University of Maryland. College Park.

1991. Religion in the Andes: Vision and Imagination in Early Colonial Peru. Princeton

University Press. Princeton.

Marcus, J.

1987. Late Intermediate Occupation at Cerro Azul, Peru: A Preliminary Report. Museum

of Anthropology Technical Report 20. University of Michigan. Ann Arbor.

McGuire, R. H.

1992. A Marxist Archaeology. Academic Press. New York.

Meddens, F. 1994. Mountains, Miniatures, Ancestors, and Fertility. The Meaning of Late Horizon Offe-

rings in a Middle Horizon Structure in Peru. Bulletin of the Institute of Archaeology 31:

127-150.

Meyers, A. y C. Ulbert

1997. Inca Archaeology in the Eastern Bolivia: Some Aspects of the Samaipata Project. Ta-

wantinsuyu. An International Journal of Inka Studies 3: pp. 80-85.

Millaire, J. F.

2004. The manipulations of human remains in Moche society. Latin American Antiquity 15:

371-388.

Miller, D. y C. Tilley (eds.).

1984. Ideology, Power and Prehistory. Cambridge University Press. Cambridge.

Millones, L.

1979. Religion and power in the Andes: Idolatrous Curacas of the Central Sierra. Ethno-

history 26(3): 243-263.

Mills, K.

1997. Idolatry and Its Enemies: Colonial Andean Religion and Extirpation, 1640-1750.

Princeton University Press. Princeton.

Moore, J. D.

1989. Pre-Hispanic Beer in the Coastal Peru: Technology and Social Context of Prehistoric

Production. Latin American Antiquity 91(3): 682-695.

1996. The Archaeology of Plazas and the Proxemics of Ritual: Three Andean Traditions.

American Anthropologist 98(4): 789-802.



Morris, C.

1979. Maize beer in the economics, politics, and religion of the Inca Empire. En: Fer-

mented food beverages in nutrition. C. F. Gastineau, W. J. Darby y T. B. Turner (eds.). pp.

21-34. Academic Press. New York.

1982. The Infraestructure of Inka Control in the Peruvian Central Highlands. En: The Inca

and Aztec States 1400–1800. Anthropology and History. G. A. Collier, R. I. Rosaldo y J. D.

Wirth (eds.). pp. 153-171. Studies in Anthropology. Academic Press. New York.

1986. Storage supply and redistribution in the economy of the Inka State. En: Anthro-

pological History of Andean Politics. J. V. Murra, N. Watchel y J. Revel (eds.). pp. 59-68. Academic Press. New York.

1993. The wealth of a Native American State: value, investment, and mobilization and the

Inka economy. En: Configurations of Power. Holistic Anthropology in Theory and practice.

J. Henderson y P. Netherly (eds.). pp. 36-50. Cornell University Press. Ithaca/Londres.

1998. Más allá de la frontera Chincha. En: La frontera del Estado Inca. T. Dillehay y P.

Netherly (eds.). pp. 131-140. BAR International Series 442. Oxford.

Morris, C. y D. Thompson

1985. Huánaco Pampa, Thames and Hudson. Londres.

Murra, J. V.

1982. The Mit’a Obligations of Ethnic Groups to the Inka State. En: The Inca and Aztec States 1400–1800. Anthropology and History. G. A. Collier, R. I. Rosaldo y J. D. Wirth

(eds.). pp. 237-261. Studies in Anthropology. Academic Press. New York.

1987. ¿Existieron el tributo y los mercados antes de la invasión europea? En: La participa-

ción indígena en los mercados surandinos. Estrategias y reproducción social. Siglos XVI al

XX. O. Harris, B. Larson y E. Tandeter (comps.). pp. 51-61. CERES. La Paz.

1989. Las funciones del tejido en diversos contextos sociales y políticos. En: Arte Mayor de

los Andes. pp. 9-19. Museo Chileno de Arte Precolombino. Santiago de Chile.

1999 [1978]. La organización económica del Estado Inca. Siglo XXI Editores. México.

2002. Maíz, tubérculos y ritos agrícolas. En: El Mundo Andino. Población, medio ambiente

y economía. pp. 143-152. Serie Historia Andina Nº 24. Instituto de Estudios Peruanos Edi-

ciones / Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima

Nielsen, A. y W. Walker

1999. Conquista ritual y dominación política en el Tawantinsuyu. El caso de Los Amarillos

(Jujuy, Argentina). En: Sed non satiata. Teoría social en la arqueología latinoamericana

contemporánea. A. Zarankin y F. A. Acuto (eds.). pp. 153-169. Ediciones Del Tridente.

Buenos Aires.

Niles, S.

1992. Inca Architecture and Sacred Landscape. En: The Ancient Americas: Art from Sacred

Landscapes. R. Townsend (ed.). pp. 346-357. The Art Institute of Chicago. Chicago.

1999. The Shape of Inca History. Narrative and Architecture in an Andean Empire. Uni-versity of Iowa Press. Iowa City.

Ollman, B.

1993. Dialectical investigation. Routledge. New York.



Orlove, B. S y H. J. Rutz

1989. Thinking about Consumption. A social Economy Approach. En: The Social Economy

of Consumption. H. J. Rutz y B. S. Orlove (eds.). pp. 1-57. Monograph in Economic An-

thropology 6. University Press of America. Lanham.

Pease G. Y, F.

1990. Inka y kuraka. Relaciones de poder y representación histórica. 1992 Lecture Series -

Working Papers Nº 8. Department of Spanish and Portuguese. University of Maryland.

College Park. 2000. Los Incas. Fondo Editorial de la Pontifica Universidad Católica del Perú. Lima.

Pizarro, P.

1978 [1571]. Relación del Descubrimiento y Conquista de los Reinos del Perú. Pontificia

Universidad Católica del Perú. Lima.

Polo de Ondegardo, J.

1916 [1585]. Tratado y averiguación de los Errores y Supersticiones de los Indios. En: Co-

lección de Libros y Documentos Relativos a la Historia del Perú. H. Urteaga y C. Romero

(eds.). pp. 3-43. 1º serie. Tomo III. Lima.

Quilter, J. 1989. Life and Death at Paloma: Society and Mortuory Practices in a Preceramic Peruvian

Village. University of Iowa Press. Iowa City.

Ramírez, S. E.

2002. El mundo al revés. Contactos y conflictos transculturales en el Perú del siglo XVI.

Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima.

Regalado de Hurtado, L.

1984. En torno a la relación entre mitmaqkuna, poder y tecnología en los Andes. Historia y

Cultura. Revista del Museo Nacional de Historia 17: 61-73.

Rodríguez Docampo, D.

1965 [1650]. Descripción y relación del estado, eclesiástico del Obispado de San Francisco

de Quito. En: Relaciones geográficas de indias. M. Jiménez de la Espada (ed.). pp. 3-78.

Tomo 3. Ediciones Atlas. Madrid.

Rostworoski, M.

1992. Pachacamac y el Señor de los Milagros. Una trayectoria milenaria. Instituto de Es-

tudios Peruanos. Lima.

Rowe, J.

1967. What kind of Settlement Was Inca Cuzco. Ñawpa Pacha 5: 59-75.

Salomon, F.

1991. Introductory essay: the Huarochirí Manuscript. En: The Huarochirí Manuscrit: A tes-

tament of Ancient and Colonial Religion. F. Salomon y G. Urioste (eds.). pp. 1-38. Uni-

versity of Texas Press. Texas.



1995. “Beautiful grandparents”: Andean ancestor shrines and mortuary ritual as seen

through colonial records. En: Tombs for Living: Andean Mortuory Practices. T. D. Dillehay

(ed.). pp. 315-353. Dumbarton Oaks Research Library and Collection. Washington D. C.

Santacruz Pachacuti, J.

1927 [1613]. Relación de antigüedades deste reino del Pirú. Fondo de Cultura Económica.

Lima.

Sarmiento de Gamboa, P. 1942 [1572]. Historia de los Incas. Emecé Ediciones. Buenos Aires.

Sayer, D.

1987. The Violence of Abstraction. Basil Blackwell. Oxford.

Schiappacasse F., V. y F. H. Niemeyer

2002. Ceremonial Inca Provincial: el asentamiento de Saguara (Cuenca de Camarones).

Chungará. Revista de Antropología Chilena 34(1): 53-84.

Schreiber, K.

1993. The Inca Occupation of the Province of Andamarca Lucanas, Peru. En: Provincial

Inca: Archaeological and Ethnohistorical Assessment of the Impact of the Inca State. M. Malpass (ed.). pp. 77-116. University of Iowa Press. Iowa

Sendón, P.

2009. Estudios de parentesco y organización social en los Andes. En: No hay país más

diverso II. Compendio de antropología peruana. C. I. Degregori (ed.). Instituto de Estudios

Peruanos. Lima.

Shanks, M. y C. Tilley (eds.).

1987. Social Theory and Archaeology. University of New Mexico Press. Albuquerque.

Sillar, B. 1996. The dead and the drying: techniques for transforming people and things in the Andes.

Journal of Material Culture 1: 259-289.

Silverblatt, I.

1988. Imperial Dilemmas, the Politics of Kinship, and Inca Reconstruction of History.

Comparative Studies in Society and History 30: 83-102.

Spalding, K.

1984. Huarochiri: An Andean Society under the Inca and Spanish Rule. Standford Univer-

sity Press. Standford.

Stanish, C.

2002. Tiwanaku Political Economy. En: Andean Archaeology I. Variations in Sociopolitical

Organization. W. Isbell y H. Silverman (eds.). pp. 169-265. Kluwer Academic/Plenum

Publishers. New York.



Steele, P. R.

2003. Enemies and Ancestors, the story of the first Incas: Continuity in Andean Ideological

tradition from Nasca to Inca. Arara. Art and Architecture 4

http://www2.essex.ac.uk/arthistory/arara/issue_five/paper4.html

Stehberg, R. y A. Rodríguez

1995. Ofrendas Mapuche-Incaicas en el Cerro Tren de Doñihue. Tawantinsuyu. An Inter-

national Journal of Inka Studies 1: 29-35.

Stern, S. J.

1986. Los pueblos indígenas del Perú y el desafío de la conquista española. Huamanga

hasta 1640. Alianza. Madrid.

Swenson, E. R.

2008. Competitive Feasting, Religious Pluralism and Descentralized Power in the Late

Moche Period. En: Andean Archaeology III. North and South. W. H. Isbell y H. Silverman

(eds.). pp. 112-142. Springer. New York.

Tambiah, S. J.

1968. The Magical Power of Words. Man 3(2): 175-208.

Thompson, E. P.

1984 [1979]. Tradición, revuelta y conciencia de clase. Estudios sobre la crisis de la socie-

dad preindustrial. Crítica. Barcelona.

1989. La formación histórica de la clase obrera. Inglaterra: 1780-1832. Crítica. Barcelona.

1992 [1978]. Folklore, antropología e historia social. Entrepasados. Revista de Historia

II(2): 81-102.

2000. Costumbres en común. Crítica. Barcelona.

Turner, V.

1982. From Ritual to Theatre. The Human Seriousness of Play. PAJ Publications. New

York.

Uribe Rodríguez, M.

2004. El Inka y el poder como problemas de la arqueología del Norte Grande de Chile.

Chungara. Revista de Antropología Chilena 36(2): 313-324.

Van de Guchte, M.

1999. The Inca Cognition of Landscape: Archaeology, Ethnohistory, and the Aesthetic of

Alterity. En: The Archaeologies of Landscapes: Contemporary Perspectives. W. Ashmore y

B. Knapp (eds.). pp. 149-168. Blackwell. Oxford.

Van Gennep, A. 1986. Los Ritos de Paso. Taurus. Madrid.

Vaughn, K. J.

2004. Households, Crafts and Feasting in the Ancient Andes: The Village Context of Early

Nasca Craft Consumption. Latin American Antiquity 15(1): 61-88.

http://www2.essex.ac.uk/arthistory/arara/issue_five/paper4.html



Von Hagen, A. y Morris, C.

1998. The Cities of the Ancient Andes. Thames & Hudson. Londres.

Wallace, D.

1998. The Inca Compound at La Centinela, Chincha. Andean Past 5: 9-33.

Welch, P. D. y C. M. Scarry

1995. Status-Related Variation in Foodways inn the Moundville chiefdom. American Anti-

quity 60(3): 397-419.

Wiener, C.

1993 [1880]. Perú y Bolivia. Instituto Francés de Estudios Andinos. Lima.

Wilde, G. y P. Schamber

2006. Introducción: Refundaciones Etnológicas. En: Simbolismo, ritual y performance. G.

Wilde y P. Schamber (comps.). pp. 7-33. Editorial SB. Buenos Aires.

Williams, R.

1980. Marxismo y literatura. Península. Barcelona.

1981. Cultura. Sociología de la comunicación y el arte. Paidós. Barcelona.

Williams, V.

2004. Poder estatal y cultura material en el Kollasuyu. Boletín de Arqueología de PUCP 8:

209-245.

Williams, V., M. P. Villegas, M. S. Gheggi, y M. G. Chaparro

2005. Hospitalidad e intercambio en los Valles Mesotermales del Noroeste Argentino.

Boletín de Arqueología de PUCP 9: 335-372.

Zapata, H. M. H.

2009a. Indagando otras formas de organización social en el Mundo Precolombino: lógica

del parentesco y lógica del Estado en la Sociedad Inka, siglos XIV-XVI. Un ensayo de interpretación. Trabajos y Comunicaciones. Segunda Época 35 (en prensa).

2009b. Asemejarse a un gran ayllu. Prácticas y representaciones en los procesos de legiti-

mación del Tawantinsuyu, siglos XIV-XVI. XIIº Jornadas Interescuelas/Departamentos de

Historia “En homenaje a los fundadores de las Jornadas Interescuelas”. Departamento de

Historia. Facultad de Humanidades y Centro Regional Universitario Bariloche. Universidad

Nacional del Comahue. San Carlos de Bariloche. Mimeo.

2010a. Los Inkas frente al problema de la Interculturalidad. Una introducción al estudio de

la configuración del Tawantinsuyu en contextos de diversidad étnica y cultural. Siglos XV-

XVI. Antíteses 3(5)

http://www.uel.br/revistas/uel/index.php/antiteses/article/view/3140/3664

2010b. Deconstruyendo espejos coloniales. Primeras aproximaciones al análisis situacional del liderazgo indígena en el Tawantinsuyu, Siglos XV-XVI. IV Jornadas “Experiencias de

la Diversidad” y III Encuentro de Discusión de Avances de Investigación sobre Diversidad

Cultural. Centro de Estudios sobre Diversidad Cultural. Facultad de Humanidades y Artes.

Universidad Nacional de Rosario. Rosario. Mimeo

2010c. Volver a mirar con otros espejos. La trama vincular del mundo andino y la construc-

ción de liderazgos indígenas en el Tawantinsuyu: dinámicas sociopolíticas, conflictos y

http://www.uel.br/revistas/uel/index.php/antiteses/article/view/3140/3664



relaciones sociales, siglos XV-XVI. Jornadas de Jóvenes Investigadores de Historia Anti-

gua y Precolombina “En memoria de Eugenia A. de Borgogno (1927-2009)”. Cátedra

“Elementos de Prehistoria y Arqueología Americana para Historiadores” / Programa de

Estudios sobre las Formas de Sociedad y las Configuraciones Estatales de la Antigüedad.

Universidad de Buenos Aires. Buenos. Mimeo.

Zuidema, R. T.

1973. Kinship and ancestor cult in three Peruvian communities: Hernández Principe’s

account of 1622. Bulletin de l‟Institut Français d‟Etudes Andines 2: 16-33.



LA INQUIETANTE UBICUIDAD DE GUADALUPE. FERVOR

COTIDIANO, PLÉTORA VISUAL Y REFERENCIALIDAD CHICANA

María Elena Lucero Facultad de Humanidades y Artes. Universidad Nacional de Rosario

[email protected]

RESUMEN

La devoción a la virgen de Guadalupe es un fenómeno peculiar, hondamente sugestivo y

conmovedor para quien no vive en México y lee este enclave desde una exterioridad. Las

primeras impresiones sobre estas manifestaciones culturales comportan el asombro, espe-

cialmente al atestiguar la plétora y exuberancia de imágenes de un ícono religioso y popular

que, superando los estereotipos, atraviesa con vehemencia todos los niveles socioeconómi-

cos. Guadalupe está en las tiendas, en los recuerdos de turistas, en las remeras, en los libros,

en las iglesias, en los altares domésticos, en los muros de viviendas, en las pieles humanas. Es seña, es bandera, es resguardo, es diferencia cultural, es mestizaje, es salvación, es cre-

do, es fe.

Su apropiación por parte del arte chicano ha signado buena parte de los desarrollos plás-

ticos desde los años „70 en adelante. En este trabajo propongo destacar algunos aspectos de

cómo la visualidad promovida por la figura de la Guadalupana abarca tanto el fervor de sus

creyentes y la profusión visual de sus representaciones, como las producciones artísticas de

autores chicanos.

Palabras clave: Guadalupe, ubicuidad, fervor, arte chicano.

ABSTRACT

Devotion to the Virgin of Guadalupe is a peculiar phenomenon, deeply moving and sugges-

tive for those who live outside Mexico and read this enclave from an exterior. The first

impressions of these cultural manifestations bring on awe, especially when one witnesses

the plethora and flamboyance of images of a religious and popular icon that, outdoing all

stereotypes, vehemently cuts across all socio-economic levels. Guadalupe is in stores, in

souvenirs, on T-shirts, in books, in churches, in domestic altars, on the walls of homes, on

human skins. It is sign, flag, shelter, cultural difference, miscegenation, salvation, creed,

faith.

Its appropriation by Chicano Art has characterized a good portion of plastic developments

since the 1970s on. My aim here is to bring out some aspects related to the ways the

visuality promoted by Guadalupe´s figure spans across from her believers and the visual

profusion of their representations, to the artistic productions of Chicano authors. Key words: Guadalupe, ubiquity, fervour, chicano art.

I

uadalupe constituye un emblema fundamental de la religiosidad mexicana que im-

pregna las prácticas cotidianas individuales y las manifestaciones colectivas públi-

cas. La ubicuidad que define su múltiple existencia se encuentra a diario en diferen-

tes objetos, soportes visuales, impresiones gráficas, así como en las marcas dibujadas en la

piel de sus devotos. Su figura aparece “tatuada en las espaldas de muchos prisioneros

mexicanos, para que no los apuñalen en un pleito entre reos”, y ese mismo credo es el que

G

María Elena Lucero


acompaña a quiénes buscan cruzar la espinosa frontera desde México a los Estados Unidos,

convirtiéndose en un “escudo que conjura la amenaza y el peligro: a la Virgen no se le

agrede, nadie ofendería su imagen” (Colle Corcuera 2003: 9).

El fervor que despierta la Guadalupana está vigente y trastoca la idea del mero cli-

ché. Se esparce por los muros de las moradas regionales, emplazadas en los distintos esta-

dos que conforman México: desde una sencilla pared en Campeche, a una colorida mayóli-

ca en Veracruz, hasta la Basílica construida en su nombre y emplazada en Tepeyac, término

que significa “en la punta o en la nariz del cerro”; se calcula que concurren ahí unas veinte

millones de personas anualmente (Fig. 1).

Figura 1: Mural urbano sobre la Virgen de Guadalupe. Kankirixche, Yucatán. Crédito

fotográfico: Phyllis La Farge y Magdalena Caris. Painted Walls of México / Paredes

pintadas de México. Turner Publicaciones S.L., Madrid. Pág. 40



La historia que ha circulado sobre su origen concierne al llamado „acontecimiento

guadalupano‟ mencionado en las páginas del Nican Mopohua, un texto náhuatl escrito por

Antonio Valeriano, oriundo de Atzcapotzalco. Allí se especificó que en 1531, diez años

después de la conquista española de Tenochtitlán, el indio Juan Diego Cuauhtlatoatzin tran-

sitaba el cerro Tepeyac, al norte de la ciudad de México. Asistió a una primera aparición de

la Virgen de Guadalupe, quien presentándose como la madre compasiva y misericordiosa

de los hombres en la tierra, lo instaría a transmitirle al reverendo Fray de Zumárraga el

deseo de levantar un templo en su propio nombre. Cuando Juan Diego se lo comunicó al

obispo, éste no le creyó. Hasta que el día 12 de diciembre, en una de las subsiguientes apariciones, Guadalupe le pidió al indio que recolectase en la cumbre del cerro unas esplen-

dorosas flores -no habituales en aquella zona, en la cual sí proliferaban nopales o espinas- a

fin de mostrarlas como prueba real. Luego ante la vista de Zumárraga, al arrojar las flores,

se desplegaría una pintura estampada de la virgen en el hueco de la tilma de Juan, aportan-

do de esa manera una comprobación firme y concreta de su existencia.

Análisis posteriores con rayos X indicaron que la imagen que en la actualidad pre-

side la Basílica no es totalmente original, sino con retoques, y que está montada sobre un

soporte preparado que difícilmente sea el mismo textil rústico de la tilma que vistió Juan

Diego en aquel momento. Más allá de los enigmas y de las diversas hipótesis reveladas en

cuantiosos estudios, para la mariofanía el protagonismo de este mensajero nativo “encarna

la profunda persuasión de un „mito fundacional‟, el fundamento de la fe y no de la his-

toria” (La Farge y Caris 2008: 54). En el año 2002, el Papa Juan Pablo II concurrió a la canonización de Juan Diego en México, y lo describió como la representación unida de

todos los indígenas que aceptaron el Evangelio de Cristo. Guadalupe, apoyada en una luna

creciente que refiere a México-Tenochtitlán, encarnaría a la madre cristiana para los cre-

yentes férreos. Su manto posee cuarenta y seis estrellas de ocho puntas, que con su centro

suman nueve, cifra que consigna el nacimiento de Quetzalcóatl; y el broche que lo prende,

es similar al óvalo de jade que portaban algunas deidades prehispánicas. La túnica que lleva

es carmesí, decorada con nueve formas florales que podrían simbolizar los nueve pueblos

que, según el códice 1576, caminaron desde Aztlán. Con los años, el ícono virginal pasaría

a ser el epítome de la identidad nacional, cuyo sesgo tricolor yace en las alas del ángel-gue-

rrero.

Gruzinski aportó otros elementos históricos acerca del culto enmarcado en el siglo XVI, momento en que la Iglesia en América movilizaba una peculiar política de las imáge-

nes. En el año 1551, el rey Carlos V designó a Alonso de Montúfar como arzobispo de

Nueva España, quien arribó a costas centroamericanas en 1554. Su firme decisión de

erradicar la épica utópica de los religiosos anteriores, lo llevaría a aplicar ciertas modi-

ficaciones dirigidas a la implantación de códigos católicos de mayor sujeción moral. Ya

versado en experiencias de transculturación, como lo fue el cristianismo en la Granada

morisca, Montúfar incentivó la implantación católica aunque en convivencia con la

herencia prehispánica anterior, mediante un plan de transición basado en la contemplación

espiritual de las imágenes. Su mirada hábil procuró conciliar tradiciones aparentemente

antagónicas: “Vemos en Montúfar una visión social, un designio político y una ambición

religiosa que explican bastante bien el papel que supuestamente asumió en la difusión del culto de la Virgen de Guadalupe” (Gruzinski 2006: 103).

Según este supuesto, antes de la llegada de los españoles, en el mismo cerro de Te-

peyac existía una capilla en homenaje a Toci, “nuestra madre”, visitada por los indígenas.

Pero a partir de 1556 un monje franciscano observó que, lo que se había emplazado ahí, era

una efigie de la virgen pintada. Se sospechó que el mismo arzobispo había ordenado instau-

rar la sustitución de la imagen en pos de difundir un evento de carácter milagroso, tal como

María Elena Lucero


una hierofanía o manifestación de lo sagrado. Para ello pudo haber solicitado al habilidoso

pintor nativo Marcos, la ejecución de una tela basada en el canon europeo con el dibujo de

Guadalupe, aproximadamente en 1555. Algunas crónicas de ese mismo año corroboran una

única aparición de la Virgen, en tanto la narración plasmada en el Nican Mopohua de Vale-

riano relataba dos modalidades de anunciaciones en 1531: las que acontecieron en el Tepe-

yac, y la que se hizo efectiva en la tilma de Juan Diego. En definitiva, la pretensión de

Montúfar era “seducir a los indios proponiéndoles una forma de cristianismo más compa-

tible con la tradición autóctona, o al menos capaz de inscribirse menos brutalmente en la

huella de las prácticas antiguas (…)” (Ibidem: 106). Parte de esa atracción cautiva, per-geñada por el prelado, era segregar a los indígenas de los religiosos franciscanos. De este

modo, se extendió la devoción mariana, ahora personificada en Guadalupe, localizándose

en el ex santuario Toci-Tonantzin, denominación de la deidad azteca Coatlicue: la permuta

simbólica precedió así al triunfo católico. Desde la perspectiva de Gruzinski, estas estra-

tegias visuales generadas por la conjunción de Tonantzin y Guadalupe, conllevaron al éxito

de la curia española en el área mexicana, en un enclave que imbricó un tópico vernacular en

la iconografía cristiana. La creciente omnipresencia de la figura de la virgen compartía por

un lado una arista milagrosa, por otro el misterio de su revelación material. Esta situación

fue avalada y promovida por Montúfar, pero rechazada por los franciscanos.

En 1648 el culto a Guadalupe se afianzaría.

Por aquel entonces, el teólogo Miguel Sánchez escri-

bió un libro que ratificaba la versión del Nican Mopo-hua, reivindicando la existencia del indio Juan Diego y

sus experiencias sobre las apariciones milagrosas. Asi-

mismo, advirtió que la propia virgen sintetizaba la pro-

fecía del capítulo 12 del Apocalipsis y la visión de San

Juan (Chitarroni 2008: 16), al manifestarse como una

fémina vestida de sol, con una corona de doce estrellas

y con la luna a sus pies: es la imagen de la media luna

sostenida por el pequeño Miguel alado que la asiste, la

custodia y la acompaña. En 1737 será nombrada Pa-

trona oficial de la ciudad de México (Fig. 2).

Figura 2: Estampa de difusión masiva de Guadalupe.

Nótese que respecto a una primera versión, se han

agregado cuatro ángeles. Adquirida en zona de

mercado popular, México DF, año 2008

II

La noción primordial de la Nación mexicana se sustenta en el mito de Guadalupe.

Ella personifica a la primera mujer enérgica con alcances sociales trascendentes. Ya a partir

del siglo XVI “conduce a la primera vivencia estética de los mexicanos mucho más fuerte que la imagen del mundo” (Monsiváis 1998: 89), superando toda experiencia alegórica. La

visualidad sacra que despierta arriba hasta sitios como hogares familiares, comercios, bur-

deles o bodegones, prometiendo ayuda espiritual y bendiciones a sus fieles.

Durante la etapa virreinal -donde se gestó la devoción a la virgen tal como hemos

detallado- en la cultura del poblado indio se fueron disipando paulatinamente ingredientes

básicos y nucleares tales como sus hábitos religiosos, laborales, alimenticios y creativos. Se



irradiaron tensiones entre aquellos elementos pertenecientes a sus cosmogonías, sus rituales

y el medio cultural colonialista. Rematando el escenario, tanto la Corona como la Iglesia

católica anexaron otro móvil de tamiz político, que fue la censura. A partir del siglo XVIII

se prohibieron ciertas prácticas como el cuchumbé, danza que provocaba el contacto corpo-

ral, o el teatro por ser considerado como un foco instigador de reunión popular. También se

aspiraba a deponer aquellos ídolos considerados paganos, a la vez que se sustituyó a To-

nantzin por la figura aurática de Guadalupe. En el paso al siglo XIX, el paradigma cultural

pasó a ser una variable dependiente del proceso de secularización. Para forjar un proyecto

de nación independiente, fue indispensable macerar y en ciertos casos desarraigar vestigios tradicionales anteriores a la conquista, sea en arte o arquitectura, revocándose el sentido

histórico integral de las creaciones colectivas anónimas. La elección de los valores que sus-

tentaron el nacionalismo cultural había sido digitada desde el mismo régimen: en este caso,

apuntalando la contribución eclesiástica de la veneración a Guadalupe.

El mito fundacional de la virgen, promovido por las ideas de Sánchez en 1648

sobre el Nican Mopohua, inauguró un espacio imaginario que proyectaba la sacralidad en la

vida material. Su ingreso en la cotidianeidad mexicana fue tejiendo a lo largo de los años,

un universo caracterizado por la plétora visual, consecuente con los numerosos adeptos que

este ícono despertaba. Las imágenes desbordarían y se difundían en los altares caseros, los

objetos recordatorios, los hogares pueblerinos. Así, el mito se validaba como motor y

expresión de una emocionalidad singular, ingresando en la vía de la dimensión simbólica.

Pertenecía a un ámbito sagrado que impregnaba el pensamiento común, el cual se apoyaba en determinados objetos o configuraciones capaces de compendiar ese sentimiento de perte-

nencia comunitaria. De esta manera “(…) la conciencia colectiva opera por selección y sín-

tesis” (Colombres 1991: 206), ejercicio inherente para la sustentación del mito. Al reunir lo

universal y lo particular de una cultura dada, el saber mítico se vislumbra en símbolos. Para

acceder al contenido revelador del mito, el símbolo otorga a la imagen una significación,

transmite una convención que puede abarcar el campo religioso, el filosófico o el alegórico,

entre otros. Conduce a quien observa “a una serie de reflexiones espirituales y religiosas

sobre la vida y la muerte, el bien y el mal, lo efímero y lo permanente” (Rojas Mix 2006:

261). La intensa relación del mito y el símbolo con el arte abre una línea de reflexión que

desemboca en el análisis conceptual. En el caso de Guadalupe, las alusiones mixtas, por un

lado a Tonantzin y simultánea o paralelamente a la virgen-madre de los cristianos, plantea-ron cierta complejidad que de modo indiscutible, se tornaría visible en las múltiples apro-

piaciones y contextualizaciones generadas por su propia representación.

III

Desde hace ya varias décadas que el campo del arte ha revelado una permeabilidad

dúctil. Sensible a las transformaciones geopolíticas y al ingreso de elementos provenientes

de la arena popular, la supuesta autonomía de lo artístico es ya obsoleta: “la subsistencia de

un territorio propio zozobra ante el avance de dos frentes invasores empujados, respectiva-

mente, por contenidos y formas extra-artísticas” (Escobar 2005: 66). Esto conllevaría a una

cadena de intercambios, hibridaciones y contaminaciones plásticas que no sólo trastocan la concepción canónica del arte, sino que impulsan una secuencia de emergencias reflexivas,

en definitiva nutritivas y cómplices de una contemporaneidad visual de corte crítico.

En ese panorama, irrumpen soportes expresivos ligados a culturas entendidas co-

mo subalternas o manifestaciones populares que se infiltran en producciones de diferente

raigambre. La canalización de estos aspectos, desde un punto de vista extra-artístico, ha te-

nido una exterioridad notable en obras de dimensiones murales proyectadas por artistas

María Elena Lucero


chicanos. Los chicanos son mexicanos o descendientes de mexicanos que viven y trabajan

en los Estados Unidos. Existe una situación previa y capital para estos ciudadanos, que

refiere al Tratado de Guadalupe-Hidalgo, firmado en 1848 tras la guerra entre México y

EEUU: desde ese entonces, las tierras y los recursos naturales de Texas, Nuevo México,

Arizona, California, Colorado, Utah, Nevada, pasarían a formar parte de la nación esta-

dounidense, con pérdidas irreparables para el estado mexicano. Ello implicó que numerosos

pobladores de origen mexicano quedasen habitando un terreno que ya no les pertenecía. Por

ende, los reclamos por la reivindicación étnica y política han sido constantes en los chica-

nos. En oposición a aquella usurpación decimonónica, adujeron que ellos mismos prove-nían de Aztlán, un lugar originario de donde habían descendido siglos atrás los mexicas,

nombrados aztecas por los españoles. De ahí que la palabra chicano se instituya con el

término náhuatl mexica en tanto raíz simbólica, y con el sufijo castellano no. En sí, la

expresión encierra un sentido más bien político e ideológico que geográfico, particularmen-

te porque la cultura artística chicana siempre ha acompañado las demandas en el plano so-

cial, exigiendo sus derechos a la salud y a la vivienda, e incluyendo las luchas contra la dis-

criminación racial.

En la década del „60, el grupo de pintores chicanos Artes Guadalupanos de Aztlán

realizan en Santa Fe, Nuevo México, un enorme mural con la figura de un minero, con un

brazo con su puño cerrado y con el otro sosteniendo un libro en cuya tapa invoca “Viva La

Raza”; en la escena se ve incorporada a la virgen de Guadalupe, rodeada de rosas rojas en

un jarrón que yacía bajo uno de los brazos del trabajador retratado. Estos artistas autodi-dactos denominados los Guadalupanos, formulaban “una ideología que era popular en el

incipiente movimiento chicano de aquel entonces: cambio social y mejoramiento (…)”

(Goldman 2008: 415), junto al renacer de culturas indígenas, al recupero del ícono de Gua-

dalupe como seña de espiritualidad y al rechazo de los enfrentamientos civiles. Durante

1965, César Chávez convocó a los trabajadores agrícolas de California, iniciando una se-

cuencia de trabajos murales chicanos ejecutados por los propios obreros, muchos de ellos

estudiantes universitarios. Se apropiaron del imaginario mexicano e incorporaron la figura

de la Guadalupana y también la de Emiliano Zapata, a la par de otros emblemas referentes a

las culturas maya, olmeca, azteca. En los „70 la identidad cultural chicana se consolidó,

nucleando a gran cantidad de artistas jóvenes que participaron en diferentes iniciativas, una

de ellas ha sido la fundación de la Galería de La Raza dirigida por René Yañez y el serigra-fista Ralph Madariaga. Entre las artistas femeninas que prosiguieron con la práctica pictó-

rica, la virgen de Guadalupe va ser aprehendida como un arquetipo que, signado histórica-

mente por una visión patriarcal, será reinterpretado. Por ende, sus condiciones anteriores de

belleza, obediencia y humildad adoptarán otros sentidos, invirtiendo los restos del colonia-

lismo y la violencia ejercida contra las mujeres indígenas: incluso en ocasiones llegará a

mixturarse irónicamente, con “diosas y superheroínas de la cultura popular” (Pérez 2007:

259) que batallan contra la opresión social. En ese contexto, Yolanda López ha desarrollado

desde 1978 a 1988 una serie de obras donde ella misma se ve personificada como Guada-

lupe (Fig. 3).

Sus trabajos no se sostienen desde la creencia religiosa, sino apelando a un inter-

juego iconográfico donde encadena representaciones provenientes de diferentes lenguajes visuales, tal como el comic, la imaginería popular o la estampería cristiana. Transgrede las

convenciones y altera el peso histórico, al punto de que el ángel-masculino Miguel se ve

abatido bajo los pies femeninos, en una nueva versión personal.



Figura 3 (izquierda): Yolanda López. Retrato de la artista como la Virgen de Guadalupe,

1978. Crédito fotográfico: Laura Pérez. Chicana Art. The politics of spiritual and aesthetic

alterities. Duke University Press, Durham and London. 2007. Pág. 273. Figura 4

(derecha): César Martínez. Mona Lupe: la epítome del arte chicano, 1991. Crédito

fotográfico: González, Rita, et. al. Phantom sightings: art after the Chicano movement.

University of California Press, 2008. Pág. 31

IV

El culto a Guadalupe concierne al siglo XVI, la misma centuria que asiste al naci-

miento de la Gioconda, también conocida como Mona Lisa, una famosa tela renacentista de

Leonardo Da Vinci que actualmente se encuentra en el Museo del Louvre, París. A comien-zos de la década del „90, el artista chicano César Martínez pintó Mona Lupe: la Epítome del

Arte Chicano, una clara superposición de Guadalupe y la Mona Lisa, esta vez con los rayos

de tinte plano propios de la virgen (Fig. 4). La emulsión de dos figuras paradigmáticas, una

arraigada en la historia de México, otra en las artes visuales universales, logra una rara con-

fluencia que refiere también al Nuevo y al Viejo Mundo (Noriega 2008), América y Euro-

pa. Martínez subrayó entonces, un momento de efervescencia política e imperial de la Con-

quista, que en este caso coincidía con el sometimiento de los mexicas o aztecas. Condensó

un acto colonial del cual redime un rasgo de la identidad chicana, la hibridación.

Lo híbrido alude al borde y a la frontera, opción inseparable de la cultura chicana.

Tal como refiere el performer Gómez Peña: “En mi multirrealidad fracturada, pero reali-

dad al fin, cohabitan dos historias, lenguajes, cosmogonías, tradiciones artísticas y siste-mas políticos drásticamente opuestos (la frontera es el enfrentamiento continuo de dos o

más códigos referenciales)” (Gómez Peña 2002: 48). Cabría hablar además, de una especie

de bilingüismo visual que traspasa las categorías culturales fijas y delimitadas.

María Elena Lucero


La convivencia múltiple de componentes icónicos es direccionada por el rasqua-

chismo, una expresión que “señala la yuxtaposición de elementos liminares eclécticos y al

azar. Hay fragmentación de la continuidad y la coherencia y valoración de lo inestable y lo

tambaleante” (Ybarra Frausto 1999: 118). Pero por sobre todo, es una sensibilidad cultural

de la resistencia, de las traducciones permanentes, anclada en la necesidad y la diferencia,

provocadora, disruptiva del orden implantado. La estética del chicanismo se gravita en

zonas laterales, recurre a individuos marginados. La fotógrafa Delilah Montoya, nacida en

Texas, ha creado escenografías donde registró los tatuajes que, con la forma de la Guada-

lupana, se observaban en las pieles de los presidiarios. El realismo de la toma trasuntaba la frialdad objetiva de la circunstancia carcelaria interceptada por el dibujo tatuado de la vir-

gen, el cual operaría como resguardo y escudo guardián en la espalda del personaje (Fig. 5).

La alusión a Guadalupe re-

nueva y vigoriza la referencialidad

chicana. Es también frecuentada para

reinsertarse en metáforas inéditas,

adquiriendo “nuevas características

asociadas con la independencia de la

mujer” (Tynker Salas y Valle 2005:

442) en discusiones de talante femi-

nista. Las permutas visuales y las ci-tas son posibles, justamente por la

apertura que posibilita su figura, na-

cida del mestizaje y el sincretismo

cultural.

Figura 5: Delilah Montoya. La

Guadalupana, de la serie Guadalupe

Tattoo, 1999. Crédito fotográfico:

González, Rita, et. al. Phantom

sightings: art after the Chicano

movement. University of California

Press, 2008. Pág. 174

V

Era la tarde del martes 1º de diciembre del año 2009. Con un grupo de colegas,

todos integrantes del Coloquio Internacional de Historia del Arte de la UNAM, visitamos la

pequeña ciudad de Chamula, cerca de San Cristóbal de las Casas, en Chiapas, al sur de Mé-

xico. Existe allí una Iglesia de vistosos colores en su frente, cuyo portal de entrada delata

un rotundo cartel que advierte sobre la prohibición de tomar fotografías en su interior. Aquí

se narra, aquí se cuenta, como comienza el Nican Mopohua, que el estampido de la luz que



emana de las cámaras fotográficas podría sustraerles el alma a los habitantes indios. Todos

asumimos esa respetuosa costumbre, y antes de ingresar al recinto guardamos las máquinas.

La atmósfera imperante estaba enrarecida por el humo de la enorme cantidad de

velas, semejante a un mar de llamas, que convivía con varias hileras de santos vestidos, to-

dos muñidos de espejos. A modo de círculo, se organizaban los fieles con unas capas de

pelambre negro de diferentes largos según su rango, llamados borregos, y que entonaban de

manera persistente un cántico en lengua tzotzil. Más allá, una mujer con sus niños colocaba

en el piso sus ofrendas, entre las cuáles habías botellas de la célebre Coca Cola, y también

emitía palabras en la lengua vernácula. Más acá, otra nativa colocaba gallinas en el suelo, listas para ser decapitadas y conceder a modo de sacrificio la sangre derramada. En el me-

dio, un grupo de mariachis que recientemente había llegado, tomaban sus guitarras y fervo-

rosamente coreaban un himno en honor a la virgen de Guadalupe. Se sumaba un detalle sor-

prendente: una silla de madera que yacía al costado, exhibía una importante calcomanía con

el logotipo del PAN, Partido Acción Nacional. En la Iglesia de Chamula, donde el altar no

es convencional porque está invadido de santos y velas, donde no hay lugar posible para

una misa cristiana tradicional, prácticamente ocupada y conquistada en el mejor de los sen-

tidos por los mismos pobladores locales, el mestizaje religioso es imponente e impactante.

La misma Guadalupe convive con los ritos de sangre y las ofrendas de bebida Cola, al son

de los cánticos en tzotzil, y el signo del PAN. A la salida, cerca de un poste con una gran

cruz de madera verde, de nuevo la Guadalupana, esta vez junto al Papa que en una ocasión

ofició de visitante. No cabe duda de la abundancia de códigos visuales, históricos, antropológicos y

sociales que aquí subyacen intercalados. Esta experiencia extrema de hibridación religiosa

enajena y aturde. Y es esa libertad para subvertir los cánones instituidos la que permitió a

numerosos artistas apropiarse del ícono guadalupano e incorporarlo en sus obras desde otra

óptica. Lo que aúna estas intenciones es el sentimiento vincular e histórico con Guadalupe.

Si bien el mito sobre su origen ha sido y es todavía debatido, ella supone la condición colo-

nial pero también la resistencia, es sincrética desde su creación. Funcionó como una imagen

poderosa que acompañó el proceso de transición en la etapa evangelizadora, acorde a las

intenciones directas de Montúfar en el siglo XVI, aunque mantuvo algunos detalles simbó-

licos que la hermanaban con Tonantzin. Quizás por estas razones es que, quiénes pronun-

cian su mexicanidad en suelo estadounidense, sigan acudiendo a ella para interrogar, exa-minar o enfatizar, con desesperación y aflicción, sus orígenes culturales.

BIBLIOGRAFÍA

Colombres, A.

1991. Mitos, ritos y fetiches. Desmitificaciones y resignificaciones para una teoría de la

cultura y el arte en América. En: Hacia una teoría americana del arte. A. Colombres et. al.

pp. 184-261. Ediciones del Sol. Buenos Aires.

Colle Corcuera, M. P.

2003. Guadalupe en mi cuerpo como en mi alma. Editorial Océano. México DF.

Escobar, T.

2005. Zona en litigio. Los extraños lugares del arte en los tiempos del esteticismo total. En:

Histórias da Arte e do Espaço. Rosa-dos-Ventos. Posições na Arte Contemporânea. Quinta

Bienal do Mercosul, Fundação Bienal do Mercosul, Porto Alegre, Brasil. pp. 66-73.

María Elena Lucero


Chitarroni, L.

2008. El modelo pedagógico de Nuestra Señora de Guadalupe en el Nican Mopohua. Tesis

Doctoral, Universidad Católica de Santa Fe, Argentina.

<http://www.virgendeguadalupe.org.mx/bibliografia.htm>

Goldman, S.

2008. Los trabajadores mexicanos y chicanos en las artes visuales. En: Perspectivas artís-

ticas del Continente Americano. Arte y cambio social en América Latina y Estados Unidos

en el siglo XX. pp. 397-434. CENIDIAP / INBA / CNA. México DF.

Gómez Peña, G.

2002. Wacha esa border, son. Documented/indocumentado (1986). En: El Mexterminator.

Antropología inversa de un performancero postmexicano. pp. 47-58. CONACULTA, Edi-

torial Océano. México DF.

Gruzinski, S.

2006. IV. Los efectos admirables de la imagen barroca. En: La Guerra de las imágenes. De

Cristóbal Colón a “Blade Runner” (1492-2019). pp. 102-159. Fondo de Cultura Económi-

ca. México DF.

La Farge, P. y M. Caris

2008. Mirando un ícono casero: la virgen de Guadalupe. En: Painted Walls of México / Pa-

redes pintadas de México. pp. 48-58. Turner Publicaciones S.L. Madrid.

Monsiváis, C.

1998. La Virgen de Guadalupe y la formación del canon popular. En: Cultura, política y

modernidad. G. Restrepo et. al. pp. 89-98. Ces/ Universidad Nacional de Colombia, Centro

de Estudios Sociales. Programa Internacional Interdisciplinario de Estudios Culturales

sobre América Latina, Colombia.

Noriega, Ch.

2008. The Orphans of Modernism. En: Phantom sightings: art after the Chicano movement.

R. González et. al. pp. 17-41. Exposición itinerante. University of California Press, LAC-

MA, Los Ángeles County Museum of Art / Museo Rufino Tamayo, México.

Pérez, L.

2007. Face, heart. En: Chicana Art. The politics of spiritual and aesthetic alterities. pp.

257-296. Duke University Press. Durham and London.

Rojas Mix, M.

2006. El Imaginario. Civilización y Cultura del siglo XXI. Prometeo Libros. Buenos Aires.

Tynker Salas, M. y M. E. VALLE

2005. Cultura, poder e identidad: la dinámica y trayectoria de los intelectuales chicanos en

los Estados Unidos. En: Cultura, política y sociedad. Perspectivas latinoamericanas. Anto-

logía. D. Mato (comp.). pp. 427-451. CLACSO Libros. Buenos Aires.

Ybarra-Frausto, T.

1999. Recuerdo, descubrimiento, voluntad: el proyecto cultural chicano. En: Adiós

Identidad. Arte desde América Latina. Foros Latinoamericanos I y II. G. Mosquera

(comp.). pp. 111-125. Editorial Lápiz. Madrid.



BICENTENARIO: LOS MATERIALES DE LA CONSTRUCCIÓN NOS

CUENTAN OTRA HISTORIA

María Teresita de Haro


[email protected]

RESUMEN

En 1810 la República Argentina se declaró independiente de la corona española, sin embar-

go, ciertos bienes continuaron circulando a través de rutas que la vinculaban al comercio

colonialista. A partir de este sistema de intercambio, la dependencia de la Argentina y de

otros países latinoamericanos con respecto a los llamados “países centrales” no mermó en

absoluto. Una muestra de ello es que muchos de los diseños y de los materiales para la construcción de las edificaciones de las clases altas de la Argentina provenían de Europa. El

período que abarca desde el 1880 a 1930 es representativo de esta tendencia. Podemos

hallar dichos materiales en geografías tan variadas como son Capital Federal, Provincia de

Buenos Aires, Provincia de Córdoba, Catamarca y Tucumán y también en otros países co-

mo Uruguay, Cuba o Perú, entre otros.

La existencia de materiales similares y de la misma proveniencia en lugares tan diversos de

América Latina es una demostración de estas redes comerciales y apoya la idea de que a

pesar de ya no ser países coloniales, los nuevos estados siguieron manteniendo de alguna

forma su dependencia económica o, por lo menos, una estrecha relación entre las elites

locales y esos mercados.

Este trabajo se focalizará en los análisis de algunos materiales vinculados a la construcción,

hallados en la provincia de Buenos Aires y la utilización de bibliografía para demostrar la aparición reiterada de éstos mismos materiales en la Argentina. Se examinarán algunos ma-

teriales de construcción hallados en una cisterna situada en la provincia de Buenos Aires, en

el partido de Morón.

Palabras clave: América Latina, Argentina, dependencia, materiales de construcción, redes

comerciales.

ABSTRACT

In 1810, the Argentina Republic declared the independence from the Spanish crown; ho-

wever some goods continued to circulate through routes which linked them to the colonial

trade. From this system of exchange, the dependence of Argentina and other Latin Ameri-

can countries on the countries refer to as "core countries" did not decrease at all. An exam-

ple of this is that many of the designs and materials for the construction of buildings of the

upper classes in Argentina were imported from Europe. The period from 1880-1930 is representative of this trend. We can find these materials in such diverse geographies such as

Capital Federal, Province of Buenos Aires, Province of Córdoba, Catamarca and Tucumán

in Argentina and in other countries such as Uruguay and Peru.

The fact that we find similar materials and from the same origin in such diverse places

supports the idea that in spite of no longer being colonial countries, the new states conti-

nued to maintain some form of economic dependence, or at least a close relationship bet-

ween the local elites and these markets. In this paper we discuss some construction mate-

rials, found in the province of Buenos Aires, located in a cistern.

Key words: Latin America, Argentina, dependency, construction materials, commercial

networks.



MARCO DE ESTUDIO

ara realizar este trabajo se ha tenido en cuenta la idea de “sistema mundial” de

Wallerstein: “un sistema mundial es un sistema social que posee límites, estructuras,

grupos, miembros, reglas de legitimación y coherencia” (Wallerstain 1979: 489).

Consideramos al capitalismo como un sistema social histórico y concreto en un tiempo y

espacio determinados dentro del cual se han llevado a cabo las actividades productivas y

donde la continua acumulación del capital ha sido el objetivo o ley económica que ha

regido la actividad económica mundial (Wallerstain 1988). El concepto de “centro-periferia” analizado por diversos estudiosos comprende la

posición de Frank (1967, en Dietrich 1990) con el modelo “metrópoli-satélite”, donde con-

sidera la existencia de metrópolis capitalistas y satélites dependientes, desarrollo y subde-

sarrollo, los cuales se encuentran estructuralmente enlazados, también nos sirve para este

estudio. Frank no cree que pueda existir una modificación de las condiciones, sino que es

una diferencia estructural la cual se halla en el intercambio desigual en los ámbitos del tra-

bajo y de la circulación a nivel mundial, que a su vez regenera la reproducción del sistema.

Desde el ámbito marxista, si bien con algunas variaciones, la teoría de la depen-

dencia llega también a la conclusión de que los centros impulsan el cambio social, entre

tanto las periferias deben adaptarse a tales cambios, existiendo, para el caso de América

latina, la existencia de dos maneras diferentes de dependencia (Cardoso 1969, en Comas

d’Agemir 1990). En los casos de por ejemplo Argentina, Chile, Perú y México las relacio-nes políticas y económicas externas e internas estarían controladas por grupos locales de

poder y en el caso del Caribe y América Central las disposiciones provienen directamente

desde el exterior

Se considera que el comienzo del sistema capitalista sería a partir de la expansión

europea del siglo XV (Comas d’Argemir 1990), “momento de una conjunción única de

fuerzas que resultan en sueños y prácticas de la conquista europea global” (Paynter 2000:

2), donde se lucha a escala global por la extracción de excedentes, la dominación política y

la construcción de comunidades e identidades políticas (Paynter 2000). Reforzándose este

fenómeno durante el siglo XIX, momento en el cual se extendió a zonas cada vez más

remotas, siendo el ideal la división internacional del trabajo (Hobsbawn 2004).

La creencia de Adam Smith y David Ricardo fue que con la creciente división del trabajo, cada país elegiría libremente las mercancías que produciría, intercambiando libre-

mente, pero no tuvieron en cuenta restricciones como: selecciones particulares, sanciones

políticas y militares que generarían intercambios asimétricos. Raramente la elección fue

libre (Wolf 2006).

SITUÁNDONOS EN EL MUNDO

Durante el siglo XIX en Europa se producen profundas transformaciones econó-

micas, sociales y políticas. Se conforman los diversos estados, la población urbana aumenta

y el desarrollo industrial se acelera cada vez más.

La época Victoriana (1837-1901) es una época de consolidación para Inglaterra que culmina con la constitución del Imperio colonial inglés imponiéndose sobre extensas

regiones en Asia, África y Oceanía.

Durante la primera mitad del siglo XIX la mayoría de las fábricas se dedicaron a

la industria textil convirtiéndose en la actividad económica más importante en Inglaterra,

Francia y más tarde en Alemania, siendo esta la primera fase de la industrialización.

P



Las ganancias obtenidas por los estados capitalistas durante la primera fase

alentaron inversiones en nuevas industrias dedicadas a la producción de carbón, hierro y

acero, imponiéndose nuevas técnicas como la siderurgia, petroquímica, el motor a explo-

sión y la electricidad. A partir de 1850, en Inglaterra, Francia, Alemania y Estados Unidos,

el desarrollo de estas industrias marcó el comienzo de una segunda fase de la industriali-

zación. La fabricación de ferrocarriles y el tendido de vías férreas se convirtieron en la pro-

ducción más importante de esta segunda fase. Las redes ferroviarias se extendieron por casi

todo el mundo y fueron complementarias del transporte marítimo. En América Latina, Aus-

tralia y África se unieron las zonas productoras de materias primas con los puertos (Hobs-bawm 2004).

Se produjo un doble movimiento de concentración: por un lado, la absorción de

pequeñas empresas por otras mayores y por el otro, la centralización de las diversas etapas

del proceso productivo; surgieron así los monopolios y corporaciones que controlarían a

partir de entonces la producción y el mercado, siendo esta una etapa de concentración

industrial (Romero 2002). Estas grandes entidades buscaron oportunidad de inversión en el

exterior. El modo en que cada grupo capitalista participó en la acumulación, de acuerdo a la

actividad económica a la que se dedicaban, y como aprovecharon las redes comerciales

existentes en el exterior fue motivo de diferenciación entre ellos (Wolf 2006).

Muchos miembros de la burguesía se emparentaron con familias nobles y ocupa-

ron puestos claves en la administración de los estados. Se fue conformando una elite que se

diferenció del resto. Otro grupo que también se fue diferenciando del resto, aunque no par-ticipaba directamente de las actividades productivas, fueron los profesionales, funcionarios

de gobierno, empleados de la administración pública y de empresas privadas. A estos sec-

tores se lo comenzó a denominar sectores medios urbanos o clases medias.

LO QUE SUCEDÍA EN ARGENTINA

El “progreso” se comenzó a vislumbrar en la Argentina a partir de mediados del

siglo XIX, cuando el país comienza a integrarse al mundo por medio del mercado, aunque

este “progreso” se vio limitado por diversos factores, siendo el principal la deficiente orga-

nización institucional. Hacia 1880 era fundamental la consolidación del estado, tarea a la

que, si bien ya estaba encaminada, se avocó el general Julio A. Roca en su presidencia. Lo inicial fue asegurar “la paz y el orden” y el efectivo control sobre el territorio.

El Estado afirmó su poder sobre los territorios ocupados por los indígenas. Los límites terri-

toriales se definieron con claridad. Se consolidó un centro de poder fuerte a través de un

enérgico poder presidencial, cuanto a las cuestiones locales. Las elites encontraron distintas

formas de participar en esta dinámica del poder (Romero 2006).

Entre 1880 y 1916, Argentina pasó desde una posición marginal a ser una promesa

destinada a ocupar en América del Sur el lugar que los Estados Unidos tenían en Norte

América debido a su gran crecimiento económico. La población se triplicó y la economía se

multiplicó por nueve. Se exportaban productos primarios como cereales, lino, carne conge-

lada ovina y animales en pie entre 1840 y 1880, aumentando a principios del siglo XX la

presencia de cereales y en mayor medida la de vacas, que desplazan al ganado ovino. Los países industrializados tenían una mayor demanda de alimentos para sus trabajadores y de

insumos para las fábricas, la cual se satisfacía mediante el intercambio de sus bienes manu-

facturados por los insumos necesarios (Rocchi 2000).

En 1880 Argentina comenzó a producir trigo a gran escala, con lo cual se necesitó

mayor cantidad de mano de obra. Comenzaría en este periodo la masiva llegada de inmi-

grantes europeos.



El programa de expansión de la ganadería constó de tres etapas. Primero, se

derrotó y destruyó a las tribus que ocupaban los territorios de las pampas, aptos para la cría

del ganado. En segundo lugar, se cercaron los terrenos, reduciendo el número de trabajado-

res necesarios para el cuidado del ganado y también la libertad de acción de los cazadores

de ganado cimarrón independientes (gauchos). Finalmente, existió una sincronización entre

los ranchos y las fincas agrícolas, que se daban en arrendamiento a los inmigrantes espa-

ñoles e italianos. Los cultivos en rotación producían trigo para exportar y alfalfa para el ga-

nado (Wolf 2006)

Otro fenómeno en creces fue la construcción de vías ferroviarias por parte de em-presas inglesas; dichos ferrocarriles estaban destinados a la circulación de mercaderías en

forma extractiva, ya que el “capital extranjero tenía pues una fuerte incidencia en la vida

económica del país y contribuía a diseñar su perfil agro exportador” (Rapapport 1984:

184).

¿CÓMO ERA LA ARQUITECTURA EN LA ARGENTINA?

Desde las primeras décadas del siglo XIX, se fueron imponiendo nuevas ideas

respecto al diseño urbano y a las formas arquitectónicas como parte del proyecto más am-

plio que aspiraba a superar la herencia española. Las elites posrevolucionarias miraron ha-

cia Francia en busca de inspiración para la nueva república.

Por iniciativa de Rivadavia, en la década de 1820, llegaron al país los primeros ingenieros franceses contratados especialmente por el nuevo gobierno. Charles Henri Pelle-

grini (1800-1875) se ocupó de la construcción del nuevo teatro Colón e integró el consejo

de obras públicas del estado de Buenos Aires. Pierre Benoit fue nombrado por Rivadavia

arquitecto constructor de planos en el departamento de ingenieros y posteriormente asumió

la dirección del departamento topográfico.

Pedro Benoit (h) (1836-1897) tuvo actividad relevante desde la función pública

siéndole encomendado el trazado urbano y la construcción de varios edificios de la nueva

capital de la provincia de Buenos Aires. Construyó en La Plata el Ministerio de Hacienda y

el Palacio de Policía. Fue responsable también del modelado de la catedral de la Plata inspi-

rada en la Catedral de Amiens. Benoit ha sido el arquitecto argentino que más construyó en

el siglo XIX. En la segunda mitad del siglo XIX la arquitectura fue parte del proceso de cosmo-

politización general de la sociedad argentina. En Argentina, desde 1870 hasta entrado el

siglo pasado la arquitectura de los arquitectos, la de las escuelas de arquitectura, la de las

elites y la del estado fue preferentemente la de las Beaux Arts.

La influencia francesa se extiende al diseño urbano, la decoración de interiores y

también al paisajismo. En este último fue particularmente importante la tarea llevada a cabo

a lo largo de sus varios años de residencia en el país de Charles Thays (1849-1934), desta-

cándose el Jardín Botánico, el Parque Centenario y la culminación del Parque Palermo,

además de diversas parquizaciones en espacios públicos y residencias privadas en varias

provincias. Llegaron a importarse edificios enteros mediante la contratación de un arquitec-

to francés que realizaba el diseño en París y enviaba los planos y materiales a Buenos Aires (Martini y Pena 1967). Ejemplo de ello es el arquitecto René Sergent quien se ocupó de la

mansión de los Errázuriz-Alvear, donde todos los materiales, salvo la mampostería gruesa,

fueron traídos de Europa. Los revestimientos de madera, espejos, mármoles, carpinterías,

fallebas, molduras, llegaron preparados para su directa colocación en obra, y para algunas

tareas específicas, como la realización de estucos, vinieron artesanos europeos; proyectó

las residencias de la familia Atucha, de los Bosch-Alvear, la mansión Unzué, el Palacio



Sans Souci en San Fernando y el Hogar Luis María Saavedra (www.urbanity.es). Otro fue

el fundador del diario La Prensa, José C. Paz, que levantó su mansión en Santa Fe 750. El

encargado del proyecto fue el arquitecto Louis Marie Sortais, que mandó los planos desde

Francia para que los ejecutaran los argentinos Carlos Agote y Alberto de Gainza. Desde

1937 el edificio es la sede del Círculo Militar (Clarín.com 15-02-04). » Edición Domingo

Este fenómeno puede apreciarse en otros países americanos, como por ejemplo en

la ciudad de Iquitos en la Amazonía peruana. El Ingeniero Eiffel, quien construyera la fa-

mosa Torre Eiffel de París, diseñó y envió las componentes de una casa y una glorieta ínte-

gramente confeccionadas en hierro para que fueran armadas en dicha ciudad, a pedido de un patrón cauchero de la zona

¿CÓMO FUE LA HISTORIA DE ALGUNOS DE LOS MATERIALES DE CONS-

TRUCCIÓN?

En Buenos Aires el primer material de tierra cocida fabricado fue la teja. Sin em-

bargo, las tejas de procedencia francesa fueron muy usadas, sobre todo entre finales del

1800 y principio del 1900, conociéndose su procedencia mediante el sello de fábrica que

llevan impreso. Recién algunos años más tarde, a mediados del siglo XVIII se fabricaron

ladrillos, los cuales se utilizaron inicialmente sólo para paredes y en forma muy racionali-

zada. Debido a su escasez y alto costo, las paredes hasta entonces habían sido sólo de ado-

be, y por algún tiempo este elemento se siguió utilizando La fabricación de ladrillos durante la colonia dio comienzo al principio del siglo

XVII. En 1608 el tejero Francisco Álvarez, procedente del Brasil, solicita al Cabildo autori-

zación para fundar el que sería el primer horno de ladrillos. José Martínez Salazar en 1667

construyó un horno para las obras del fuerte. Pero la vivienda en general se seguía haciendo

de materiales más tradicionales como el adobe y la tapia.

También se importaron ladrillos del Brasil: en 1622 la Compañía de Jesús los tra-

jo para su iglesia y convento.

Para la mitad del siglo XVIII era un material habitualmente utilizado en la vivien-

da urbana. Ya en 1810 se habían censado 14 ladrilleros en la ciudad de Buenos Aires.

En nuestro país se realizaron algunas pruebas de ladrillos de máquina desde 1813

con maquinaria a vapor, pero su industrialización fue muy posterior; habitualmente, estos ladrillos llegaban desde Inglaterra. En 1863 en Rosario comienzan a surgir algunas fábricas.

La realización de obras públicas, promovió esta producción debido a que los materiales

debían tener un cierto control de calidad. En la provincia de Buenos Aires en 1880 se rea-

lizó el traspaso de la fábrica de ladrillos de San Isidro al Municipio.

Dentro de los ladrillos de máquina nos encontramos con los ladrillos refractarios;

éstos poseen un alto contenido de sílice y se los utiliza en la fabricación hornos y chime-

neas. Hasta 1900 eran traídos de Inglaterra. Las tejas españolas son encontradas en todo

tipo de contexto desde el siglo XVII hasta entrado el XX. En 1692 se cita que para la cons-

trucción de la Catedral funcionaba en el obrador un horno de ladrillos y tejas. Otro ejemplo

de 1667 es el las obras del fuerte.

Ya en 1608 Antonio Franco y Joseph Acosta, pidieron autorización para la instala-ción de hornos. A partir de estos hornos, la población comenzó a tener acceso a las tejas por

menor costo, con lo cual, si bien se siguieron conservando aún los techos de barro y paja,

las tejas comenzaron a adoptarse para la construcción de los techados.

Las tejas francesas fueron un producto industrial típico de importación durante el

siglo XIX. Se cree que comenzaron a entrar al país aproximadamente en la década de 1870,

importándose grandes cantidades de ellas, si bien luego comenzaron a producirse en el país



en los mismos hornos de ladrillos. Hacia 1880 se calcula la entrada de unos 4,5 millones de

tejas francesas provenientes mayormente de la fábrica Sacoman en Saint-Henry, Marsella.

La marca más común es la de Henry y Pierre Sacoman; otras son Saint-Henry y C. Guerah

y Guichard et Pierre Fréres.

ALGUNOS EJEMPLOS DE LA UTILIZACIÓN DE MATERIALES IMPORTADOS

En Parque Lezama, ciudad de Buenos Aires, en lo que fue una finca, hoy Museo

Histórico Nacional, se hallaron azulejos Pais de Calais y tejas francesas, aparte de otros objetos de uso ingleses, holandeses y españoles. Si bien algunos de los materiales perte-

necen al siglo XVIII y hasta el XVII, la mayor parte pertenecen al siglo XIX (Schávelzon y

Lorandi 1989).

Las cúpulas de la Catedral de Quilmes, construidas en 1978, poseen azulejos Pais

de Calais (Grondona s/f).

La antigua ciudad de Federación o Vieja Federación, Entre Ríos (1847), fue una

ciudad que conoció un momento de apogeo a fines del siglo XIX debido a su ubicación

como cabecera ferroviaria. En 1979 fue inundada por la construcción de la represa Salto

Grande. En el rescate efectuado se recuperaron tejas francesas marsellesas marca Pierre Sa-

coman y “Ferdinand…” de Aubagne, baldosas de tierra cocida de la región de Aubagne y

baldosas o mosaicos hidráulicos franceses (Catullo y Roa 2008); éstos aparecieron en el sur

de Francia en 1875, derivando de la industria del cemento, siendo el suelo de moda en Eu-ropa en los años 1920-30.

En la estancia perteneciente a la familia Iraola, de mediados del siglo XIX, ubicada

donde se encuentra el actual bosque de la ciudad de La Plata, en un pozo de descarte, se

halló una teja francesa Pierre Sacoman con el motivo de un ancla en relieve y una baldosa

del mismo origen en pasta amarilla decorada con tres franjas en color amarillo, marrón y

rojo ocre (Giovannetti y Lema 2007). En el partido de General Madariaga, provincia de

Buenos Aires, en otras estancias se han hallado materiales de este tipo. En Juancho Viejo

cuyo casco fue construido por Martín de Álzaga a mediados del siglo XIX (en ese momento

se llamó Montes Grandes, luego Laguna de Juancho y finalmente Juancho Viejo) y en La

Unión, propiedad perteneciente a la familia Pena, siguiendo también otra costumbre de las

familias acomodadas de la época, el parque fue diseñado por el paisajista francés Carlos Thays. En ambas edificaciones las tejas que se utilizaron para su construcción fueron im-

portadas de Francia.

En las excavaciones realizadas en lo que fuera un hotel de estilo pintoresquista de

mediados del siglo XIX en la ciudad de Mercedes se hallaron, además de objetos cotidianos

importados, tejas francesas y azulejos Pas-de-Calais. En este mismo sitio podemos observar

la cúpula de un aljibe similar a la que debió haber tenido la cisterna de donde provienen los

materiales que estudiaremos: “la forma era la habitual: una cisterna cilíndrica cubierta por

una cúpula con el agujero central, de 58 cm de diámetro -es decir, más chica de lo normal-

, sobre el cual debió haber un estrecho brocal por donde se bajaba el balde para sacar

agua. A su cúpula llegan tres desagües que traían el agua de las terrazas, uno en forma de

albañal de ladrillos y los otros dos con caños de cerámica vitrificada, evidenciando su fecha tardía para este tipo de obras” (Schávelzon y Frazzi 2008: 40)

En Concepción del Uruguay, Entre Ríos, encontramos una fuente de azulejos Pa-

láis de Calais en lo que hoy es el Museo “Casa de Delio Panizza”, inicialmente construida

en 1793 y remodelada en 1928. (www.concepcionapleno).

En el mismo contexto histórico y geográfico que el caso aquí analizado, ubicada

en el partido de Morón, provincia de Buenos Aires, en la Mansión Seré, construcción de

http://www.concepcion/



principios del siglo XX, se han encontrado baldosas, azulejos y tejas de origen francés, con

sellos de diversas fábricas.

Podemos también citar algunos ejemplos en países latinoamericanos. Encontramos

profusa azulejería de procedencia europea, así también como tejas y baldosas en lugares

como Cuba, donde en la ciudad de La Habana Vieja, se han identificado azulejos prove-

nientes de España (valencianos y catalanes), holandeses (Delft), ingleses y franceses (fábri-

ca St. Paul, ciudad de Beauvais) (Arrazcaeta Delgado y Quevedo Herrero 2007). En el café-

tal La Dionisia en las afueras de la actual ciudad de Matanzas, se tiene conocimiento de

tejas francesas procedentes de la ciudad de Marseille, identificándose variaciones en las marcas con la presencia de letras y otros signos, siendo las más representadas: Pierre Saco-

man, Martin Freres y Anaud; también se recuperó allí un pequeño fragmento de azulejo que

pareciera corresponder a los Pais de Calais (Hernández de Lara 2009, comunicación per-

sonal).

En la ciudad de Iquitos, en la Amazonía peruana, ha sido común una profusa utili-

zación de mosaicos europeos en las fachadas de las casas céntricas, los cuales eran traídos

de Francia. Dichas edificaciones pertenecen a la época de esplendor del comercio cauchero

(1880-1920).

En Uruguay se han registrado con gran frecuencia azulejos estanníferos franceses

provenientes mayormente de Desvres, los cuales comenzaron a utilizarse aproximadamente

en 1840, éstos fueron progresivamente desplazando a los azulejos catalanes a medida que

avanzaba el siglo, teniendo su esplendor a fines del 1800 y principios del 1900 en los com-plejos diseños Art Noveau. Otros elementos presentes son las baldosas cerámicas rojas sin

esmalte (Urioste 2004).

¿DE DÓNDE PROVENÍA EL AGUA?

Antes de la instalación del primer aljibe en 1759, las estructuras para la extracción

y/o almacenamiento de agua eran escasas o muy precarias. La extracción de agua se realiza-

ba mediante pozos que llegaban hasta la primera napa, que podían tener o no algún tipo de

enladrillado o brocal, denominados pozos de balde (Schávelzon 1992: 93). Los aljibes per-

mitieron mediante una estructura subterránea, denominada cisterna, recoger agua de lluvia

de los techos y patios, mediante el empleo de un sistema de canales y albañales (Herz 1979: 25) Estas estructuras subterráneas solían tener un pozo menor en su centro, denominado

pozo de sedimentación, que funcionaba como centro receptor de los sedimentos suspendi-

dos en el agua.

A mediados de 1830, al desarrollarse las primeras obras hidráulicas, las estructuras

subterráneas para el almacenamiento de agua comenzaron a inutilizarse paulatinamente y la

mayoría son rellenadas, perdiéndose a través de los años el conocimiento sobre ellas (Herz

1979: 35).

Con el tiempo, con la construcción de los cimientos para nuevas obras, comenza-

ron a salir a la luz aquellas antiguas perforaciones, a veces de gran envergadura, de las

cuales no solo no existía un registro escrito, sino que en algunos casos ni siquiera perdura-

ban en la memoria de quienes habitaban el lugar. En las excavaciones llevadas a cabo en la antigua imprenta Coni, se hallaron tres

cisternas que presentaban bovedilla, paredes revocadas y piso de baldosas de fabricación

francesa con sello de fábricas de Marsella como Pierre y Antoine Sacoman. Una de las cis-

ternas poseía dos albañales conectados a instalaciones sanitarias. Alrededor de 1892, se de-

jan de utilizar estas estructuras, rellenándose algunas y otras manteniendo su vigencia para



la extracción de agua potable hasta que se concretó la red de agua corriente (Schávelzon

1995: 89)

En la plaza 1º de Mayo de la ciudad de Paraná, se halló una estructura subterránea:

una cisterna aljibe, la cual conformó el “principal abastecedor de agua hasta que se constru-

yó la primera red de aguas corrientes”. En estas excavaciones se recuperaron materiales

como botellas, monedas y cerámicas provenientes del S XIX (Cronista digital, 28-5-05)

En el cabildo de la ciudad de Santa Fe, fue hallada una estructura subterránea de

forma abovedada, con ladrillos revocados y piso de baldosa (www.santafe.gov.ar/gobier

no). En las excavaciones realizadas en el Banco Central de la República Argentina, se

encontró una estructura subterránea similar a las demás cisternas ya descriptas que pre-

sentaba parte del brocal confeccionado con ladrillos y baldosas francesas (Weissel et al

2000).

En la Mansión Seré en Castelar, partido de Morón, nos encontramos no con una

cisterna para contener agua de lluvia como en el caso estudiado, sino con un pozo ciego,

pero que también ha sido utilizado como contenedor para los desechos de la demolición de

la residencia. Se hallaron baldosas y tejas francesas, entre otros materiales como lozas in-

glesas.

CASO DE ESTUDIO

El trabajo de campo se efectuó en la localidad de Morón, Provincia de Buenos

Aires, por el equipo de arqueología perteneciente a la Dirección de Derechos Humanos de

La Municipalidad de Morón. Denominaremos PZ1 a una estructura subterránea descubierta

en terrenos del Hospital Posadas durante la construcción de un barrio de viviendas en 2006

destinado a los habitantes de la denominada “Villa Carlos Gardel”.

Inicialmente se creyó que se trataba de un pozo de basura, pero al avanzar las

excavaciones se constató que se trataba de una cisterna.

Durante la excavación, vecinos del lugar se acercaron y comentaron sobre su cono-

cimiento del “pozo”. Los relatos fueron diversos, atribuyéndole múltiples funcionalidades y distintas morfologías.

Las observaciones sobre lo que se encontraría allí adentro fueron variadas. El mis-

mo podría haber sido utilizado como depósito de basura (muchos relatos, por lo general de

niños, recuerdan haber enterrado a sus perros allí), de objetos robados (tratándose de autos,

armas, municiones, etc.), de “tesoros ocultados en los aljibes” (todos asociados con la anti-

gua propiedad de Rosas y posteriormente de la familia Martínez de Hoz), de “armas” (va-

rios relatos comentaban de robos a armerías en los años ’80), de desecho hospitalario pro-

veniente del “Posadas”, etc. Hubo quienes le otorgaban grandes dimensiones y la posibili-

dad de ser una construcción subterránea relacionada, otra vez, con diversas funcionalidades

o, por lo menos, un enorme túnel.

Definitivamente este “pozo” no escapa al fenómeno común a casi todas las estruc-

turas subterráneas halladas a lo largo de los años en diversos de lugares (Schávelzon 2005), donde luego de un corte en la utilización de estas estructuras, se procede también a realizar

un “recorte” en la memoria; pasan al olvido colectivo, para luego ser reencontradas y, a

veces, hasta resignificadas.

Haciendo memoria

La primera ocupación de estas 22 hectáreas (actualmente dentro de la jurisdicción

del Partido de Morón) dataría de mediados del 1800, siendo sus propietarios la familia



Martínez de Hoz. Algunos vecinos que habrían concurrido al lugar durante su infancia, re-

cuerdan que la casona se encontraba localizada en un monte tupido, con una gran arboleda

y en cuyo casco había, al menos, cuatro estructuras que definen como “aljibes”.

En 1950, la Fundación Eva Perón expropió el terreno. Se proyectó la construcción

de un hospital, inicialmente llamado “Clínica y cirugía del tórax”. La obra se detuvo por la

Revolución Libertadora y luego se decidió cambiar la orientación del hospital, que pasa de

la atención asistencial al desarrollo de investigación en distintas especialidades. Fue reno-

mbrado “Instituto Nacional de Salud” en el año 1958.

En junio del 1968 pasa a ser el “Hospital Nacional de Agudos” al disolverse los institutos y debido al gran crecimiento demográfico zonal. En esta ocasión es inaugurado

para internaciones.

Cercano al hospital se encuentra el barrio Carlos Gardel, constituido por un gran

número de migrantes internos.

En 1973 se finalizan las obras de un complejo de monoblocks ubicados en los te-

rrenos contiguos al hospital, resultando la constitución de un segundo barrio, “Mariano

Pujadas”.

En 1972 es inaugurado definitivamente como “Policlínico Profesor Doctor Alejan-

dro Posadas”.

Excavación

Una vez definido el sector a intervenir se planteó una cuadrícula de 3,30 m. de

lado, orientada hacia el Norte -a los 12º en sentido anti horario del Norte mag-

nético-, y se realizó una recolección de superficie del entorno inmediato.

Se estableció un nivel “0” artificial de guía de excavación cercano al sector de las

estructuras a relevar, siendo el mismo a los 7cm. del piso existente.

Se excavó por niveles artificiales, de 25 cm. de profundidad.

Se observaron los cambios en el sedimento de las extracciones de los niveles arti-

ficiales.

Se relevaron los cambios de coloración y composición del sedimento, se determinó

las superficies que abarcan, las profundidades alcanzadas, las características que presentan y luego, en laboratorio, se evaluaron en conjunto los niveles y extraccio-

nes determinando asociaciones y diferencias.

Para el cálculo de volumen extraído por día y por nivel, se efectuó un conteo de

baldes de excavación.

En los primeros niveles de extracción se halló material proveniente de rellenos,

realizados en diferentes momentos y por diversas personas. El último episodio de nive-

lación del terreno, en diciembre de 2005, fue por la empresa constructora que desarrollaba

las obras en el lugar.

A partir de los 10 cm. desde el nivel de suelo existente, comenzaron a percibirse

los ladrillos que forman la estructura de la cisterna (Niveles 1 y 2). En los siguientes niveles

(3 a 20) se procedió a vaciar el contenido del pozo.

Episodios de depositación

Se pudieron determinar, en base a las características del sedimento y de los hallaz-

gos, diferentes episodios de depositación. Dichos episodios corresponden a diferentes mo-

mentos en el relleno de la cisterna.



Episodio I: se asocia a la aparición de la boca del Pozo 1. En el año 2005, el pozo fue relle-

nado luego de que un camión de la empresa constructora que allí operaba pasó cerca y hun-

dió el sedimento de la boca. Anteriormente, por encontrarse en medio de la cancha de fút-

bol utilizada por los vecinos, fue rellenada para continuar con su uso. Los materiales de re-

lleno fueron depositados por los vecinos del Barrio Carlos Gardel y el Municipio de Morón.

Según informantes, el último evento de relleno ocurrió en el año 1995: “cinco camiones de

tierra y escombros”. El material asociado a este relleno son escombros, tierra traída de los

alrededores y material hospitalario. También se recuperó gran cantidad de basura arrojada

por los vecinos del barrio. Este evento de depositación abarca desde el Nivel 0 al Nivel 6. Profundidad: 1,25 m.

Episodio II: material que podría provenir del Hospital Posadas. En su mayoría se trata de

fragmentos de vidrio, frascos grandes y pequeños, agujas y jeringas. Parte del material esta-

ba quemado; podría ser el desecho de la incineración en los hornos del hospital o el produc-

to de quemado posterior a la depositación. Si bien este relleno estaba muy revuelto y mez-

clado, dentro del mismo se encontraron monedas de la década de 1970. Abarca los niveles 7

a 9. Profundidad: 0,50 m.

Episodio III: ladrillos refractarios y lana de vidrio, producto seguramente del desarmado de

algún tipo de horno. En este nivel continúa el desecho hospitalario, por lo que este relleno

se intercala y se superpone con el evento anterior. Hasta el momento no es posible asignarle

temporalidad al evento. Corresponde al nivel 10. Profundidad: 0,25 m.

Episodio IV: escombros y desechos de construcción en una matriz blanquecina compuesta por cemento y cal. Correspondería a un episodio de modificación de alguna edificación

cercana al Pozo 1, ya que se recuperaron todo tipo de escombros. Abarca desde el nivel 11

hasta parte del nivel 14. Profundidad: 0,75 m.

Episodio V: relleno de tierra negra húmeda sin presencia de escombros y estéril en cuanto

a materiales. Se localiza en parte de los niveles 14 y 15. Profundidad: 0,25 m.

Episodio VI: nueva depositación de escombros, de gran tamaño. Corresponde al nivel 16.

Profundidad: 0,25 m.

Episodio VII: abundancia de restos de cánidos junto a escombros de menor tamaño, ladri-

llos y baldosas en una matriz de tierra negra y húmeda. No es posible asignarle tempora-

lidad a este evento. Este sería el primer evento de relleno del pozo y abarcaría los niveles

17 y 18. Profundidad: 0,50 m. El volumen extraído en el interior del pozo ha sido de 705 m3

“El pozo”

La estructura descubierta corresponde por sus características a una cisterna de

almacenamiento de agua. Está compuesta por una cúpula abovedada de ladrillos a la cual

concurren dos albañales construidos con ladrillos (Figs. 1 y 2) y un pozo circular cuyas

paredes se encuentran recubiertas por ladrillos y revocadas (Figs. 3 y 4). El piso de la es-

tructura se encuentra recubierto con baldosas rojas y posee un pozo de sedimentación que, como su nombre lo indica, servía para depositar el sedimento presente en el agua alma-

cenada en la cisterna (Schávelzon 1991) (Figs. 5 y 6). Dicho pozo se inicia al nivel del piso

de baldosas, -4,47 m., llegando a una profundidad final de -4,88 m., con un diámetro de

0,62 m.

El fondo del pozo de sedimentación se encuentra revocado, al igual que las pa-

redes, siendo el espesor de 2,50 a 3 cm.

Hallazgos

Se consideran aquí solamente aquellos materiales que interesan a la investigación

planteada. Deben ser importados y tener un rango temporal contemplado en el lapso anali-



zado. Los materiales que concuerdan con estas especificaciones no integraron el mayor por-

centaje de los encontrados y se concentraron en los últimos niveles de la excavación.

Figura 1: Gráfico de planta y perfil de cúpula abovedada y albañales de la cisterna.

Realizado por José María Vaquer



Figura 2: Cúpula y albañales de la cisterna

Figura 3: Paredes de la cisterna recubiertas por ladrillos



Algunos fragmentos de cerámi-

cos fueron hallados en la limpieza de

superficie, pero incipientemente recién a

partir de los niveles 10 a 16 se comienza

a observar el material pertinente y en

mayor abundancia desde el nivel 17.

Ladrillo: se recuperaron ele-

mentos de confección antigua y reciente.

Los ladrillos antiguos recuperados tienen una medida promedio de 30 cm. de largo,

15 cm. de ancho y 5 cm. de alto. Se co-

noce que la forma y tamaño de los mis-

mos variaba según el fabricante y uso.

Ladrillos refractarios: origen

francés pertenecientes a las marcas de

fábrica: "S.A. Valuys Boullen" "Vaucluse

France" "42" y "Cyphosa" "8". Este ma-

terial tiene alto contenido de feldespato y

otros silicatos, que le otorgan la propie-

dad de resistencia a altas temperaturas.

No existen medidas estandarizadas, sino que dependen del fabricante y el uso que

se le vaya a dar.

Figura 4: Pared y piso de la cisterna

Tejas: se hallaron de estilo colonial y francesas. Por no disponer de ningún frag-

mento con marca, no se pudo determinar origen y posible año de confección. Sin embargo,

sabemos que las de procedencia francesa fueron utilizadas con alta frecuencia alrededor del

año 1870. A partir de esa fecha se empiezan a fabricar imitaciones de las francesas en el

país (Schávelzon 2001: 305).

Baldosas: se recuperaron baldosas de origen francés, provenientes de Marsella

“Pierre y Antoine Sacoman”. Podemos estimar que éstas han ingresado al país a partir de 1850, con una medida estandarizada de 20 cm. de lado por 2 cm. de alto, reduciendo las

medidas de aquellas más antiguas (Schávelzon 2001: 307). En su mayoría y formando un

piso se recuperaron en los niveles 17 a 19, hallazgos Nº559/653.

Caños: de pasta blanca esmaltada de alta temperatura de cocción. Del lado interno

muestran marcas características de la manufactura mediante torno. Por estas características

podríamos pensar que se trata de materiales confeccionados a principios del siglo XIX

(Schávelzon 2001: 309). Se encontraron en las extracciones de los niveles 17 y 18, ha-

llazgos Nº528/531/550/683/704/712/713.

Azulejos: la gran mayoría de los azulejos presentan algún tipo de decoración.

Considerando estas decoraciones como así también sus medidas podemos determinar que

los materiales de los niveles 15 a 20 en gran parte son importados. Pudimos identificar azu-lejos Pais de Calais, provenientes de la villa de Desvres, al norte de Francia. Este material

era utilizado en su mayoría para decoración de muros. Los puertos de Montevideo y Buenos

Aires fueron grandes receptores de su importación y llegaron a ser los más utilizados en la

arquitectura del Río de la Plata en el siglo XIX (Schávelzon 2001: 313; www.artemercosur.

org.uy/azulejo/pas.html)



Figura 5: Piso y pozo de sedimentación

Lozas: Su presencia a lo largo de toda la excavación ha sido constante. Existe una

gran cantidad de fragmentos que se los puede identificar gracias a la presencia de sellos, o

características muy llamativas y particulares de un estilo. En los niveles inferiores, donde se encontró el mayor porcentaje de material cerámico y de mayor antigüedad, se halló material

importado. Por un lado, se identificó loza de origen francés, marca "Boch Freres", estilo

"La Louviére", clasificada como Whiteware, con pasta semi-vitrificada, fabricada entre

1880 - 1920 (http://www.jungba.com.ar/arqueologia/body_info_preliminar.asp). Existen

otros fragmentos de cerámicas que relacionamos con la marca “Boch Freres”. En el nivel

20, se recuperó una loza de fabricación inglesa, perteneciente a un plato marca “Sushine”,

Makin England, datado hacia finales del siglo XIX (Schávelzon 2001: 190).

Baldosas calcáreas: comprenden algunas baldosas decoradas en blanco, ocre y

rojo, que se relacionan con un origen francés. En dos fragmentos que remontan se observa

una inscripción: “Boch”, esta marca permite relacionarla con la fábrica francesa antes pre-

sentada para las cerámicas. Además el tipo de confección, pasta y decoración concuerdan con el tipo.

Los hallazgos por nivel

Recolección de superficie

Fragmentos de baldosas decoradas azul sobre blanco

Nivel 10 Ladrillo refractario

Nivel 16

Baldosa de posible origen francés (Figs. 7, 8 y 9)

http://www.jungba.com.ar/arqueologia/body_info_preliminar.asp



Figura 6: Detalle de pozo de sedimentación

Nivel 17

Cerámicas antiguas:

Caño cerámico (Fig. 10)

Baldosa francesa Pierre y Antoine Sacoman (Fig. 11)

Loza francesa del siglo XIX

Azulejo Pais de Calais (Fig. 12)

2 fragmentos de guarda de cerámica blanca decorada en azul con sello: "Boch Freres" "La

Louviére" (Fig. 13)

Nivel 18

Caño cerámico Baldosa francesa “Sacoman-Antoine” (Fig. 14)

Fragmentos de lozas posiblemente de origen ingles del siglo XIX (Figs. 15, 16 y 17)

Nivel 19

Baldosas de origen francés

Nivel 20

Loza inglesa del 1900 (Fig. 18)



Figuras 7 y 8: Fragmentos de baldosas de origen francés

Figura 9: Fragmento de baldosa de origen francés

CONCLUYENDO

Hemos podido observar que en lo que fue un contexto rural de fines del siglo XIX

se hallaban, aparte de materiales locales, otros importados. Si bien elementos tales como

tejas, azulejos, ladrillos y baldosas ya se fabricaban en el país para mediados de dicho siglo,

se continuaron importando principalmente dentro de un contexto social de alto poder adqui-

sitivo. La obtención de estos elementos significaba para este sector una forma de diferen-

ciarse del resto de la población que, en el marco de un país agroexportador, comenzaba a

tener cierta bonanza que le permitía solventar gastos como los de la construcción de una

vivienda, pero no de las características de las que edificaban quienes tenían acceso a los

materiales importados. Los otros ejemplos presentados que contienen este tipo de materia-



les concuerdan con un perfil similar: son palacetes o mansiones destinadas a grandes

señores, sean ellos de noble cuna, señores del caucho o señores estancieros.

Figura 10 (izquierda): Caño cerámico. Figura 11 (derecha): Baldosa francesa Pierre y

Antoine Sacoman

Figura 12 (izquierda): Azulejo Pais de Calais. Figura 13 (derecha): Fragmentos de guarda

de cerámica blanca decorada en azul con sello: “Boch Freres” “La Louviére”

Figura 14 (izquierda): Baldosa francesa Sacoman-Antoine. Figura 15 (derecha):

Fragmentos de lozas posiblemente de origen inglés del siglo XIX



Figuras 16 y 17: Fragmentos de lozas posiblemente de origen inglés del siglo XIX

Figura 18: Loza inglesa del 1900

Esto verificaría la idea de una continuidad en cuanto a los mercados internaciona-

les y su relación con América Latina aún después de la independencia de las colonias. No

hubo una ruptura sustancial. La dependencia económica prosiguió.

BIBLIOGRAFÍA

Arrazcaeta Delgado, R. y A. Quevedo Herrero

2007. La cerámica de aplicación arquitectónica de la época colonial en La Habana. Gabi-

nete de Arqueología, Boletín N° 6, Año 6: 197-214. Oficina del Historiador de la ciudad de

La Habana.



Catullo, R. y M. Roa

2008. Grandes Proyectos, patrimonio e identidad (Ciudad Nueva Federación, Argentina).

IX Congreso Argentino de Antropología Argentina “Fronteras de la Antropología”. Posa-

das. http://www.ei-dea.com.ar/publicaciones/grandesproyectos PDF.

Comas d’Argemir, D.

1999. Antropología económica. Ed. Ariel. Barcelona.

Dietrich, H. 1990. Relaciones de producción en América Latina. Ed. ABYA-YALA. Quito.

Giovannetti, M. A. y V. Lema

2007. Circulación de bienes y patrones de descarte en la estancia Iraola. Comechingonia

Virtual. Revista Electrónica de Arqueología N° 2: 84-105. www.comechingonia.com

Grondona, I.

S/f. Catedral de Quilmes. En: El país que no miramos. Serie de documentales para la tele-

visión. Video 34, programa 16. www.argentinaparamirar.com.ar.

Hobsbawm, E.

2004. La era del Imperio, 1875-1914. Edit. Planeta. Buenos Aires.

Herz, E.

1979. Historia del agua en Buenos Aires. Cuadernos de Buenos Aires Nº 54: 70. Imprenta

del Congreso Nacional. Buenos Aires.

Martini, J. y J. M. Pena

1967. La ornamentación en la arquitectura de Buenos Aires 1900-1940. I.A.A.I.E.-U.B.A.

Buenos Aires.

Paynter, R.

2000. Historical and Anthropological Archaeology: Forging Alliances. Journal of Archaeo-logical Research, Vol. 8, Nº 1: 1-24.

Rapapport, M.

1984. El modelo agroexportador argentino 1880-1914. Centro Editor América Latina. Bue-

nos Aires.

Rocchi, F.

2000. El péndulo de la riqueza: la economía argentina en el periodo 1880-1916. En: Nueva

Historia Argentina. Tomo V. El progreso, la modernización y sus límites (1880-1916). Z.

Lobato (directora). pp. 15-70. Ed. Sudamericana. Buenos Aires.

Romero, J. L.

2002. Historia moderna y contemporánea. Selección de textos para la cátedra de Historia

Social General. Universidad de Buenos Aires.

2006. Breve historia contemporánea de la Argentina 1916-1999. Fondo de Cultura Econó-

mica. Buenos Aires.

http://www.ei-dea.com.ar/publicaciones/grandesproyectos

http://www.comechingonia.com/

http://www.argentinaparamirar.com.ar/



Schávelzon, D.

1991. Arqueología Histórica de Buenos Aires. La Cultura Material Porteña en los Siglos

XVIII y XIX. Corregidor. Buenos Aires.

1992. Túneles y construcciones subterráneas, Arqueología histórica. Editorial Corregidor.

Buenos Aires.

1995. Excavaciones en la imprenta Coni. Arqueología Histórica de Buenos Aires. Editorial

Corregidor. Buenos Aires.

2001. Catálogo de Cerámicas Históricas de Buenos Aires (siglos XVI al XX) Con notas

sobre la región del Río de La Plata. Universidad de Buenos Aires.

Schávelzon, D. y A. M. Lorandi

1989. Excavaciones en Parque Lezama, Buenos Aires: informe preliminar (1988). Progra-

ma de Arqueología Urbana. Instituto de Arte Americano, FADU, UBA. Buenos Aires.

Schávelzon, D. y P. Frazzi

2008. Mercedes: excavaciones en el Hotel Nogués, una aventura en la higiene urbana bo-

naerense. Revista de Historia Bonaerense N° 33, Año XIV: 36-44. Instituto y Archivo His-

tórico Municipal de Morón. Provincia de Buenos Aires.

Urioste, A.

2004. El azulejo en la arquitectura uruguaya, Siglos XVIII, XIX Y XX. Ed. Librería Linardi y Risso. Montevideo.

Wallertein, I.

1979. El moderno sistema mundial. Siglo XXI. Madrid.

1988. El capitalismo histórico. Siglo XXI. Madrid.

Weissel, M., A. Zarankin, H. Paradela, M. Cardillo, M. Bianchi Villelli, M. Morales, S.

Guillermo y M. Gómez

2000. Arqueología de rescate en el Banco Central de a República Argentina. Comisión

para la Preservación del Patrimonio Cultural de la Ciudad de Buenos Aires. Buenos Aires.

Wolf, Eric

2006. Europa y la gente sin historia. Fondo de Cultura Económica. México.

Páginas web

www.artemercosur.org.uy/azulejo/pas.html

www.concepcionapleno.com/historia/museopanizza.html

www.cronistadigital.com.ar/articulo.asp?art_date=2005528&art_index=150613740&x_ref=

crondiglecturas)

www.edant.clarin.com/diario/2004/02/15/h-04815.htm. La Ciudad. Patrimonio urbano

historias, anécdotas y secretos. Palacios porteños: testigos del lujo de otros tiempos www.jungba.com.ar/arqueologia/body_info_preliminar.asp

www.santafe.gov.ar/gobierno/archivo/boletin2001/19-arqueologia_cocco.htm

www.urbanity.es/.../18317-buenos-aires-argentina-palacio-errazuriz-rene-sergent.html

http://www.artemercosur.org.uy/azulejo/pas.html

http://www.concepcionapleno.com/historia/museopanizza.html

http://www.cronistadigital.com.ar/articulo.asp?art_date=2005528&art_index=150613740&x_ref=crondiglecturas

http://www.cronistadigital.com.ar/articulo.asp?art_date=2005528&art_index=150613740&x_ref=crondiglecturas

http://www.jungba.com.ar/arqueologia/body_info_preliminar.asp

http://www.santafe.gov.ar/gobierno/archivo/boletin2001/19-arqueologia_cocco.htm



CONFORMACIÓN DE UNA CULTURA COMÚN A PARTIR DE

TRADICIONES CULTURALES MEXICANAS Y ANGLOSAJONAS EN EL

PASO, TEXAS. 1900-1930

Rutilio García Pereyra

Instituto de Arquitectura Diseño y Arte. Universidad Autónoma de Ciudad Juárez

[email protected]; [email protected]

RESUMEN

Este trabajo tiene como objetivo describir el tipo de tradiciones culturales mexicanas en El

Paso, Texas y Ciudad Juárez, Chihuahua, para integrar una cultura común a partir de la

renuncia de tradiciones culturales y la incorporación de otras y mencionar aquellas que compartidas darían origen a una nueva cultura que hiciera posible la convivencia y la co-

municación entre dos comunidades con diferencias lingüísticas y religiosas. También pre-

tendo acercarme a las causas que imposibilitaron una cultura común entre las dos comuni-

dades citadas, aún y cuando había condiciones históricas, culturales, geográficas, económi-

cas y sociales para lograrlo. Además, describo la postura „segregacionista‟ que a partir de

los principios de „nacionalidad y raza‟ asumió un sector de la sociedad anglo de El Paso

contra los mexicanos. Para discutir en torno de la tradición acudo a los textos: “Tradición”

de Edward Shills y “La invención de la tradición” de Eric Hobsbawm, considerando que

son imprescindibles para lograr los objetivos de este trabajo, así como, “La frontera que

vino del norte” de Carlos González Herrera para abordar los procesos de discriminación

hacia los mexicanos residentes en El Paso.

Palabras clave: tradición, zona de frontera, cultura, comunidades, racismo.

ABSTRACT

This paper aims to describe the type of Mexican cultural traditions in El Paso, Texas, and

Ciudad Juárez., Chihuahua, to integrate a common culture from the resignation of cultural

traditions, the incorporation of others and to mention those that are shared and would give

rise to a new culture that will enable the coexistence and communication between two

communities with linguistic and religious differences. I also intend to approach the causes

that prevented a common culture between the two communities mentioned, even though

there were historical, cultural, geographical, economic and social conditions to do so. In

addition, I describe the „apartheid‟ position that from the „nationality and race‟ principles took on a sector of Anglo society in El Paso against the Mexicans. To discuss about the

tradition, I come to the texts: “Tradition” by Edward Shills and “The invention of tradition”

by Eric Hobsbawm, because I believe they are essential to achieve the objectives of this

work, as well as “The border came North” by Carlos González Herrera to address the

processes of discrimination against Mexicans in El Paso.

Key words: tradition, border zone, culture, communities, racism.

I. LA VIDA EN COMÚN Y LA ANGLOZAJONIZACIÓN DE EL PASO

l iniciar el siglo XX el programa de americanización de los Estados Unidos “pre-

tendía incorporar a esa periferia inmigrante y lograr que compartiera la tradición

del centro en una manera apropiada a la circunstancia de los inmigrantes” (Shils 1981: 148) mientras que, la población anglo de El Paso se constituía como mayoría y A





pretendía “una ciudad anglo, con cultura, valores e instituciones ad hoc” (González He-

rrera 2006: 198) Según datos periodísticos, para 1880 residían en El Paso únicamente 25

norteamericanos, todos hombres, entre los que destacaban “Jos. Magoffin, A. Krakauer, Joe

Schutz, Sol Schutz, W.W. Mills, James y Frank Manning, J.P. Hage, W. Coldwell, Jas.

Marr, Ben Schuster, entre otros” (García 2010: 214). Este grupo de anglos residentes en El

Paso desarrollaron variadas formas de relaciones de parentesco y de socialización con me-

xicanos, de tal manera que, los matrimonios con mujeres mexicanas y espacios compartidos

en escuelas e iglesias, moldeaban la vida cotidiana aún por encima de las diferencias cul-

turales y de raza. El censo de 1890 registró un aumento considerable de anglos en El Paso, pues sumaron ocho mil y superaron 4 a 1 a los mexicanos que eran más de dos mil (García

2010: 215).

La postura de anglosajonizar la ciudad de El Paso, partía de la creencia de raza

superior de un grupo de personas de origen sureño que controlaba la economía y el poder

político, y la capacidad que mostraron para difundir esas creencias en la prensa escrita. Por

otra parte, el arribo del ferrocarril fue determinante para catapultar la industria y el sector

de los servicios de una economía agrícola y de comercio local. Los ferrocarriles no sólo

adquirían el significado de motor de desarrollo, representarían por antonomasia símbolo de

poder racial, pues la máquina sobre rieles, fue determinante para la consolidación de los

angloamericanos en El Paso pues “la llegada de los ferrocarriles entre 1880 y 1884 abrió

el espacio de oportunidad que el grupo angloamericano de El Paso para empezar a fincar

una estructura de poder basada en principios de nacionalidad y raza” (González Herrera 2006: 99).

La supremacía que pretendían los angloamericanos de El Paso no coincidía con la

postura del gobierno norteamericano de „compartir la tradición del centro a las circuns-

tancias de los inmigrantes‟. Los principios de „nacionalidad y raza‟ que pretendían imponer

a las minorías que habitaban en El Paso serían a través de las tradiciones culturales anglo-

americanas como la lengua, la música y las artes. La imposición empezaría a operar a partir

de dos estrategias: el establecimiento del idioma inglés como lengua oficial y racialización

de los espacios de socialización. La imposición del inglés como lengua oficial en El Paso

significaba eliminar el idioma español y los procesos de comunicación y trámites admi-

nistrativos ante instituciones públicas y privadas. Escuelas e iglesias, espacios tradicionales

de socialización de anglos y mexicanos y demás grupos étnicos, ahora se compartían de acuerdo al color de piel y en términos de poder económico al considerar que los anglos eran

“dueños casi absolutos de los medios para obtener la riqueza material” (González Herrera

2006: 203).

El idioma español, las relaciones de parentesco y espacios de socialización que an-

glos compartieron con mexicanos en el pasado sirvieron de puente para el reconocimiento

social y el afianzamiento económico en el comercio y las inversiones. Para 1900, los anglos

consideraron que habían alcanzado madurez económica y social y no necesitaban de los

mexicanos como socios para tales propósitos. La idea de constituir una ciudad anglo no

sólo se leía a partir de principios de „nacionalidad y raza‟, también era un mensaje con sig-

nos evidentes de „segregación‟ e „intolerancia‟ y una nueva etapa de las relaciones sociales

con mexicanos donde los anglos marcarían el ritmo para decidir hasta donde aumentarlas o disminuirlas de acuerdo a sus propios intereses.

La posibilidad de configurar una comunidad bilingüe español-inglés, ampliar las

relaciones de parentesco y espacios de socialización constituían los primeros peldaños para

la transición hacia una cultura común en El Paso que implicaba “la renuncia a ciertas tra-

diciones y la adquisición de otras. Cada sector toma algo de entre las tradiciones del otro



y en consecuencia cada uno adquiere una cultura distinta a la de sus predecesores; es

decir, adquiere una imagen de su propio pasado que antes no tenía” (Shils 1981: 149).

El desarrollo económico atrajo inversiones de otros estados de la Unión americana

y mano de obra „barata‟ de México y China. Las inversiones impulsaron el sector de la in-

dustria y la mano de obra barata de origen mexicano contribuyó al desarrollo agrícola del

suroeste norteamericano. La contribución de las minorías en todos los aspectos de la eco-

nomía de El Paso tuvieron la menor importancia ante las visiones de „raza‟ y „nacionali-

dad‟ que provenían de un sector de la población de origen sureño que consideraba a los

mexicanos „sucios‟ y de „malos hábitos sociales‟. Este conjunto de creencias que denosta-ban a mexicanos provenían de personas que eran “portadoras de una cultura basada en la

segregación racial y en un pensamiento extremadamente conservador que preconizaba la

inferioridad natural de grupos raciales” (González Herrera 2006: 211). La superioridad

racial era difundida por la prensa escrita en inglés. Para Edward Shils, cuando este tipo de

creencias son instaladas y aceptadas socialmente se constituyen en una tradición (Shils

1981), mientras que en la opinión de Eric Hobsbawm, nacía una “tradición inventada” por

la forma en que “emergen de un modo difícil de investigar durante un periodo breve y me-

surable, quizás durante unos pocos años, y se establecen con gran rapidez” (Hobsbawm

2002: 7).

La exclusión social de mexicanos consistió en la definición de espacios netamente

anglos. La imposición de espacios exclusivos y de visiones segregacionistas y reformistas

significaron la frontera cultural que impedía la convivencia, la interrelación y la comuni-cación entre personas con cultura y lenguaje distintos. Escuelas e iglesias, espacios tradi-

cionales de convivencia fueron definidos por principios de „nacionalidad y raza‟. Sin

embargo, la exclusión entre las minorías también fue practicada: ricos mexicanos habitaron

viviendas en fraccionamientos exclusivos mientras que los que no poseían riqueza vivieron

hacía el sur de las vías del ferrocarril, es decir, espacios desacreditados socialmente por la

abundancia de bares y burdeles. Las prácticas de exclusión impuestas a los mexicanos de

las que fueron objeto ricos mexicanos los incentivó para promover un nacionalismo en el

exilio a través de la difusión de tradiciones de la cultura hispano-mexicana.

II. EL PROYECTO DE ‘INGENIERÍA CULTURAL’ Y TRADICIONES CULTU-

RALES HISPANO-MEXICANAS

La desmoralización como estrategia de exclusión social, si bien había funcionado

con los indios de América del Norte con el menoscabo de sus tradiciones religiosas y

políticas que estaban vinculadas con la cacería y la guerra, ahora pretendieron imponerla a

los mexicanos. La desmoralización y la segregación consistieron en “la exclusión y discri-

minación laboral, por raza y nacionalidad, sumada a las de tipo cultural, religioso, educa-

tivo...” (González Herrera 2006: 237). Estos mecanismos sustentados en creencias de

supremacía racial simbolizaron una barrera que impedía la pluralidad de tradiciones y

coartaban a mexicanos “su expresión pública y prohibir y obstaculizar las instituciones a

través de las cuales tales puntos de vista pudieran propagarse” (Shils 1981: 152). Si bien,

este tipo de estrategias desmoralizaron a mexicanos, por otra parte, incentivaron mecanis-mos de defensa, como por ejemplo, el proyecto de „ingeniería cultural‟ que los mexicanos

ricos en El Paso lanzaron desde el exilio para la construcción de un nacionalismo donde se

impulsaban las tradiciones de la cultura hispano mexicana; en el transfondo también se

percibía como un mecanismo cultural para contrarrestar políticas segregacionistas.

El proyecto de „ingeniería cultural‟ fue diseñado por mexicanos exiliados en El

Paso que provenían de familias acomodadas del estado de Chihuahua que en conjunto for-



maron un “sector del exilio mexicano que tuvo el tiempo, los recursos y la necesidad de

lanzar un notable proyecto de identidad cultural y nacional” (González Herrera 2006:

266). El proyecto cultural incluía una amplia difusión de tradiciones hispano-mexicanas

con “escenarios utilizados para su expresión abarcaron casi la totalidad de los espacios de

la vida social: el religioso; el educativo; el de la cultura y el esparcimiento; el del civismo

patriótico, el de la comunicación y el del comercio; y el de la política por supuesto” (Gon-

zález Herrera 2006: 273).

El proyecto de identidad cultural y nacional fortaleció las tradiciones de la cultura

hispano-mexicana, donde la religión jugó un papel de suma importancia mediante la difu-sión del culto a la virgen de Guadalupe que contribuyó a fortalecer sentimientos nacionales-

tas, mientras que por otra parte, la poesía, el teatro, la música y el cine, significaron los

vehículos para difundir tradiciones culturales y un posicionamiento no sólo entre la comu-

nidad mexicana sino también entre la comunidad anglo. Las tradiciones culturales mexi-

canas se constituyeron como el contrapeso para las tradiciones anglosajonas que anglos

pretendían imponer sobre las minorías y así asimilarlas culturalmente.

La posibilidad de éxito de las tradiciones culturales anglosajonas sobre la comuni-

dad hispano-mexicana residía en que se impusieran a mexicanos de escasas letras, más sin

embargo, el éxodo de mexicanos hacía El Paso estaba constituido por un notable grupo de

personas con altos estudios profesionales, entre ellos, ingenieros, médicos, músicos, litera-

tos y periodistas, que como bien lo señala Carlos González Herrera (2006), este grupo con-

tribuyó no sólo a incentivar la economía sino su participación en la vida pública de El Paso fue fundamental para la difusión de las tradiciones hispano-mexicanas. Edward Shils afirma

que los “inmigrantes que van desde el campo o desde países extranjeros y llegan a la ciu-

dad tienen sus defensas muy debilitadas, pues las tradiciones a que antes se adherían ya no

cuentan con autoridades a la mano para sostenerse y porque los inmigrantes quedan aisla-

dos de la sociedad que afirmaba tales tradiciones y presentaba al individuo un consenso en

ese respecto que era difícil desafiar” (Shils 1981: 149). Para los mexicanos fue distinto por

la difusión y la práctica de sus tradiciones culturales pese al control anglo de instituciones

sociales y culturales. Las tradiciones mexicanas que daban fortaleza a la „maquinaría socio-

cultural‟ no sólo preservaban y enaltecían la identidad de mexicanos sino “funcionaba

como una protección en contra de los prejuicios y la discriminación de que eran objeto por

parte de la sociedad anglo dominante” (González Herrera 2006: 267). En la sumisión a demandas, normas y controles sociales que provenían de la socie-

dad anglo, los mexicanos fueron cautelosos en cuanto a aceptar “tradiciones e imágenes

tradicionales del pasado en que esas normas se hayan apoyadas” (Shils 1981: 149). No

obstante de que la segregación y la discriminación se practicaban abiertamente en El Paso,

los exiliados lograron imponer el idioma español como segunda lengua. Con el idioma

español como segunda lengua se posibilitó la difusión de tradiciones culturales mexicanas a

través de la prensa escrita que funcionaba como vehículo de información para incidir en la

opinión pública y al mismo tiempo en muro de contención para la expansión de tradiciones

lingüísticas de la cultura anglo, como el idioma y la literatura.

El impulso y difusión de tradiciones de la cultura hispano-mexicana en El Paso

también era promovido por familias acomodadas de Ciudad Juárez como los Provencio, Samaniego, Escobar, por mencionar algunas, que contribuyeron al funcionamiento del „pro-

yecto cultural‟. Exiliados y ricos de Ciudad Juárez fundaron escuelas, círculos literarios y

artísticos, bibliotecas y el periódico La Patria, propiedad de Silvestre Terrazas, que desde

sus páginas promovía intensamente las tradiciones culturales mexicanas, pero también,

construía representaciones sociales de Ciudad Juárez que difundidas en imágenes negativas,

sus habitantes crearon un estigma de la ciudad al grado de compararla a la Sodoma y Go-



morra de los tiempos modernos. Los exilados promovieron las comunicaciones, fortalecie-

ron el sistema educativo para bajar índices de analfabetismo entre la comunidad mexicana

con el propósito de fortalecer el arraigo y difusión de tradiciones culturales.

Tradiciones hispano-mexicanas se tradujeron en funciones de zarzuela, opereta y

música de cámara mexicana, entretenimientos colectivos más concurridos. Teatros, cines y

plazas públicas fungieron como escenarios para la representación de este tipo de espectá-

culos. Los mexicanos ricos no sólo fueron artífices del proyecto cultural, también represen-

taron una clase culta y educada pues eran reconocidos profesionistas como médicos e inge-

nieros que prestaron servicios profesionales con eficiencia y calidad, mientras que otros, poseedores de capitales, invirtieron en sectores financieros y comerciales. Los inmigrantes

mexicanos de escasos recursos económicos que constituían la mayoría, conformada por

campesinos sumamente trabajadores, fue la mano de obra barata que contribuyó a la

consolidación agrícola de la ciudad de El Paso.

La economía de El Paso continuaba con un crecimiento sostenido de su economía

y de su población. La ciudad experimentaba una amplia vida cultural a través del teatro,

conciertos de música clásica, veladas literarias y funciones de cine que junto a entreteni-

mientos populares de Ciudad Juárez como las corridas de toros, peleas de gallos, de box,

carpas y circos, el hipódromo y aquellos otros que provenían de cantinas, zona de toleran-

cia, juegos de azar y toda la inmoralidad que algunos sectores sociales les asignaban, esti-

mularían de manera sorprendente el sector terciario de la economía para pensar en una „in-

dustria‟ de la diversión que se extendía desde Tijuana, Ciudad Juárez hasta Nuevo Laredo. Entretenimientos y diversiones populares configuraron nuevos espacios de social-

zación. La „industria‟ como es señalada por el historiador Oscar J. Martínez (1982) origina-

ron nuevos escenarios de socialización para anglos y mexicanos durante la década de los

veinte, considera por historiadores como la época del escandalo y la corrupción de las ciu-

dades de la frontera norte de México. Sin embargo, entretenimientos que provenían de can-

tinas, cabarets, zona de tolerancia, por mencionar algunos, eran objeto de severas críticas

que provenían de grupos sociales que calificaban el comportamiento social a partir de una

moral „cristiana‟ para decidir que tipo de entretenimiento era adecuado para el sano esparci-

miento social y cual no lo era. A partir de valores que provenían del protestantismo y del

catolicismo, editores y reporteros de la prensa escrita en español y en inglés, privilegiaron y

exacerbaron información que provenía de entretenimientos colectivos de „mala reputación‟. La exacerbación dio pie para que la prensa construyera representaciones sociales negativas

de Ciudad Juárez y El Paso que en comparación a la difusión de actividades culturales, era

mucho mayor, de tal manera que paulatinamente se construía una imagen negativa de am-

bas ciudades hacía el exterior.

III. CIUDAD DEL VICIO, CIUDAD VICIOSA

La imagen negativa de El Paso (open wide town) que prevalecía en el imaginario

colectivo norteamericano era para reformistas y protestantes la antítesis a sus principios

sociales y religiosos. El protestantismo era el barómetro para medir el comportamiento

social y moral de los norteamericanos. El „vicio‟ corrompía a la sociedad, por tanto, la solu-ción fue la „purificación‟ de la ciudad, no sólo racial, sino también de todo aquello que con-

sideraban era progenitor del „vicio‟ como traficantes de drogas, prostitutas y jugadores. La

imagen que El Paso proyectaba hacía el exterior no era de una ciudad culta por la pluralidad

de sus tradiciones, sino la de una ciudad que albergaba cantinas, garitos y prostíbulos. Con

la circulación y consumo de drogas como heroína, cocaína, morfina, opio y marihuana,



aunado al alto consumo de alcohol, la ciudad tenía una bien construida representación so-

cial de lugar de vicio y escándalo o bien de „lugar sin límites‟.

La imagen negativa de El Paso era percibida como un freno a las inversiones. No

resultaba fácil eliminar una imagen que desacreditaba a una ciudad. Leyes con penalidades

más severas no lograron bajar el índice de drogadictos, prostitutas y jugadores. En 1904 los

angloamericanos emprendieron una „purificación‟ de la ciudad de El Paso mediante la

expulsión de cantinas, garitos y prostitutas hacia Ciudad Juárez para así transferirle tam-

bién una mala reputación y una imagen negativa.

Bien vale la pena explicar que una mala imagen de una ciudad a otra no se trans-fiere por el simple hecho de prohibir los lugares de vicio para que se instalen en otro espa-

cio, el proceso es más complejo y requiere influir en la opinión pública, es decir, hacer

creer y convencer a la opinión pública de que las acciones que emprende determinado

grupo social son por el bien común. La transferencia de imagen negativa a Ciudad Juárez se

explica a partir de la intencionalidad propagandística con propósitos bien definidos para

“inyectar valores, creencias, modas en función de un sistema de vida -sea el que fuere-,

evaluado como el único válido y posible, mediante la reiteración de estereotipos, de ejem-

plos ad hoc, de ocultamiento de otras posiciones o su deformación o burla” (Poloniato

1998: 28).

La intencionalidad forma parte de un sistema estructurado de comunicación cuyo

propósito es que los mensajes del emisor sensibilicen a la opinión pública. El emisor del

texto influye en la gente para imponerle la forma de percibir determinado acontecimiento social. La intencionalidad no es suficiente sino que requiere de un sistema de medios de

comunicación con alto grado de penetración entre la opinión pública. Los periódicos El

Paso Herald Post y El Paso Times eran medios de comunicación masiva que imponían la

agenda pública y eran eco de discursos y declaraciones de políticos, líderes religiosos y de

grupos sociales cuyas opiniones eran publicadas en columnas, editoriales y noticias para

influir en la opinión pública como sucedió durante la segunda mitad de la década de los

ochenta del siglo XIX cuando comerciantes de El Paso se opusieron a la Zona Libre que el

gobierno mexicano había decretado para la frontera norte.

Al iniciar el siglo XX, la campaña negativa que desde los periódicos en inglés se

difundía de Ciudad Juárez iba de la mano de la „purificación‟ de El Paso. Las condiciones

eran ideales para que en 1904 se iniciara con el proceso de expulsión de la maldad y el vicio y cerrar la pinza en 1920 con la prohibición del alcohol en Estados Unidos. La década

de los veinte se caracterizó por la transferencia hacia las ciudades de la frontera mexicana

de todo aquello que los angloamericanos consideraban como vicio y que magnificarían en

la prensa escrita con el propósito de influir en la opinión pública que el „bien‟ representado

por ellos había ganado la batalla a las fuerzas del averno con la expulsión del mal hacia la

„corrupta‟ y „viciosa‟ Ciudad Juárez.

Para finales del siglo XIX, los periódicos El Paso Herald y El Paso Times se cons-

tituían como los más importantes en El Paso. Mientras que las publicaciones periódicas de

Ciudad Juárez no tenían la capacidad de tiraje que poseían los periódicos en inglés, incluso

tampoco La Patria de Silvestre Terrazas, periódico modesto de cuatro y ocho páginas y de

32 para ocasiones especiales como las fiestas patrias del 16 de septiembre mientras que los periódicos en inglés comprendían 36 páginas y aumentaba a más del doble en fechas

especiales e incluían fotografía en blanco y negro que por ejemplo el periódico de Terrazas

lo hacía limitadamente por los costos que ello significaba. No obstante y pese a las limita-

ciones, en comparación con los periódicos en inglés, La Patria era el periódico más influ-

yente entre la comunidad hispana de El Paso y la población de Ciudad Juárez.



La línea editorial entre los periódicos de El Paso estaba marcada por matices en el

tratamiento de la información. El Paso Times se caracterizaba por la moderación de su

discurso en los géneros periodísticos mientras que El Paso Herald era lo contrario pues

daba eco a voces más radicales como segregacionistas, discriminadores, líderes religiosos

protestantes, reformistas, es decir, grupos sociales que buscaron la anglozajonización de El

Paso y la desmoralización de los mexicanos con artilugios discursivos que publicaban en

columnas, editoriales del periódico, artículos de opinión y la noticia. Si en el pasado esta

estrategia discursiva fue exitosa en el caso de la Zona Libre, ahora en el siglo XX los perió-

dicos en inglés eran reflejo del crecimiento económico de El Paso, pues las inversiones en maquinaria hicieron que su tiraje aumentara, por tanto, cualquier estrategia discursiva,

aumentaba considerablemente su posibilidad éxito. Reitero que la transferencia de la mala

imagen de El Paso a Ciudad Juárez que se dio a principios del siglo XX no obedeció al sim-

ple hecho de expulsar todo aquello que se consideraba era progenitor de vicio para instalar-

se al otro lado del río, fue algo más acabado, planeado y pensado de tal manera que tuviera

éxito en el corto plazo como sucedió efectivamente.

CONCLUSIONES

Luego que se estableció la frontera política en 1848 entre México y Estados Uni-

dos, villa Paso del Norte generó dos ciudades: El Paso (Estados Unidos) y Ciudad Juárez

(México). La antigua región de Paso del Norte era concebida como un lugar de paso entre la ciudad de México y Santa Fe, Nuevo México, donde los viajeros se detenían a descansar

y surtirse de alimentos para continuar su camino. No obstante del establecimiento del límite

geográfico entre los dos países, el concepto de frontera prácticamente no existía entre la

población que habitaba la zona de Ciudad Juárez-El Paso, pues las prácticas sociales de

convivencia como de comercio formaban parte de su vida cotidiana. La convivencia de

grupos raciales era evidente, los primeros angloamericanos que habitaron la zona convivían

y compartían tradiciones de ambas culturas, de tal suerte que este tipo de interacción hu-

mana configuraba la posibilidad de una nueva cultura compartida por ambos grupos ra-

ciales.

Desafortunadamente para el grupo que había desarrollado variadas formas de

convivencia, esta se alteró por la migración de ricos latifundistas de los estados sureños de Estados Unidos que perdieron sus posesiones como resultado de la guerra de Secesión (gue-

rra civil). Esclavistas por excelencia, veían en las minorías a grupos sociales de malos há-

bitos que si se relacionaban con ellos correrían el riesgo de contaminarse como raza.

Esclavistas, reformistas y protestantes, se hicieron del poder económico para des-

pués apoderarse del poder político para que a partir de ambas posiciones iniciaran con los

procesos de discriminación hacía los mexicanos. La racialización de los espacios de convi-

vencia común limitaron o frenaron la expansión de las tradiciones que ambos grupos prac-

ticaban en el pasado, de tal suerte que sus efectos imposibilitaron el origen de una nueva

cultura compartida por grupos raciales distintos en cultura y lengua, procesos que parecía

habían sido superados por los primeros habitantes de la zona Ciudad Juárez-El Paso.

Tal vez la postura que adopto, en el sentido de mencionar la posibilidad de una nueva cultura sea una pretensión utópica, pero la consulta de fuentes documentales de ar-

chivos históricos, hemerográficas y orales, me permiten plantear como hipótesis dicha

posibilidad. De antemano reconozco que la posibilidad de una nueva cultura en una zona de

frontera, representa un reto para demostrarla; sin embargo, considero que enunciarla y

apoyada por la consulta de la fuentes citadas permite recrear un escenario donde los



elementos constitutivos están ahí presentes a manera de piezas de rompecabezas para armar

la construcción final.

Por otra parte, el lector podrá preguntarse la razón de agregar un apartado que trata

sobre la construcción de una ciudad del vicio. Considero que esta concepción discursiva

que se difundió en la prensa escrita de la época de estudio, significó el artilugio discursivo

para matizar la idea de que los mexicanos tenían malos hábitos sociales al grado de ser

corruptos y viciosos. Este tipo de creencias u opiniones, como quiera percibirlas, signifi-

caron un freno de suma importancia para la convivencia cultural y social de dos grupos y

por tanto, la convivencia de tradiciones culturales hispano-mexicanas y angloamericanas.

BIBLIOGRAFÍA

García Pereyra, R.

2010. Ciudad Juárez La Fea. Tradición de una imagen estigmatizada. Universidad Autóno-

ma de Ciudad Juárez. México.

González Herrera, C.

2006. La frontera que vino del norte. Prácticas de identidad, formación nacional, discrimi-

nación y resistencia en la formación de la frontera Estados Unidos-México: La región de

El Paso, 1900-1930. Tesis doctoral. Universidad Nacional Autónoma de México.

Hobsbawm, E.

2002. La Invención de la tradición. Editorial Crítica. Barcelona.

Martínez, O.

1982. Ciudad Juárez: el auge de una ciudad fronteriza a partir de 1848. Fondo de Cultura

Económica. México.

Shils, E.

1981. La Tradición. University Of Chicago Press. Traducción de Paul C. Kersey Johnson.

El Colegio de Michoacán. México. 1999.

Poloniato, A.

1998. La Lectura de los mensajes. Introducción al Análisis Semiótico de Mensajes. Institu-

to Latinoamericano de la Comunicación Educativa. México.

Periódicos consultados

La Patria

El Paso Morning Times

El Paso Herald

El Paso Daily Herald

The Monday Graphic El Paso The Lone Star

El Paso Times

El Paso Evening Tribune

El Paso Daily Times

El Paso Sunday Telegraph



Archivos consultados

Archivo Histórico de Ciudad Juárez

Oral History Institute-UTEP

Archivo General de la Nación

Colecciones Especiales-UTEP

PARTE II ESTUDIOS DEL PATRIMONIO



PASEN Y VEAN! POLÍTICAS ESTATALES Y PRIVADAS DE GESTIÓN,

DIFUSIÓN Y PUESTA EN VALOR DEL PATRIMONIO ARQUEOLÓGICO:

EL MES DE LA ARQUEOLOGÍA EN LA CIUDAD DE QUEBEC, CANADÁ

Marcelo Acosta

Universidad de Tres de Febrero y Université Laval


RESUMEN

En este trabajo intentamos dar cuenta sobre la importancia del Estado, la Municipalidad y la

función privada sobre la preservación y puesta en valor del patrimonio tangible e intangible de

la comunidad. El mes de la Arqueología, que se desarrolla en la provincia de Quebec permite al

gran público acceder a centros de investigación, difusión de la historia local como también redescubrir lugares patrimoniales y el pasado regional.

Nuestro análisis particulariza en las estrategias empleadas y los sitios que representan el pa-

trimonio arqueológico en la ciudad de Quebec. Esto se debe a que luego de que su casco anti-

guo o Viejo Quebec integra la lista de ciudades patrimoniales de la humanidad de la UNESCO,

se implementan medidas precisas sobre la conservación arquitectónica y arqueológica en el es-

pacio urbano.

Las políticas culturales están destinadas a un público general pero especialmente orientadas a la

atracción de visitantes de la ciudad, para mostrar la historia y difusión de su patrimonio ar-

queológico como un atractivo turístico.

Palabras clave: estado, ciudad, conservación, patrimonio, turismo.

ABSTRACT

In this work we tried to give account for the importance of state, the municipal and private role

for the preservation and valuing of material and immaterial heritage of the community. The

month of the Archaeology that takes place in Quebec province, allows the great public to

accede both to research center and the diffusion of local history; moreover, the rediscovery of

patrimonial places and regional past.

Our analysis focuses the strategies that have been used and the sites that represent the

archaeological heritage in Quebec City. After the ancient part of the city or Old Quebec was

registered in the list of Worldwide Cultural Heritage by UNESCO, precise measures on

architectonic and archaeological conservation in the urban space were implemented.

The cultural policies are destined to a general public; however, they are especially oriented to attract visitors to the city for showing its history and for spreading its archaeological heritage

like a tourist attractive.

Key words: state, city, conservation, heritage, tourism.

INTRODUCCIÓN

a ciudad de Quebec se caracteriza por su historia e identidad particular debido a que

es la única fortificación de origen francés en América, en la cual podemos observar

la evolución constructiva que se sucedió durante los últimos 300 años.

La preservación de la identidad francesa encuentra en esta ciudad su máximo

exponente ya que la colonia fue conquistada por el imperio inglés, el cual impuso estruc-turas políticas y culturales que son resistidas hasta la actualidad. Paralelamente, la preser-

L



Marcelo Acosta


vación y valorización del pasado, que actualmente está asociada a la atracción de turismo y

nuevos ingresos, ponen en relevancia el pasado mítico francés. Especialmente en momentos

en los cuales existe la idea generalizada y permanente que el francés (que es la lengua ofi-

cial en la provincia) pierde terreno frente al inglés, abriéndose debates sobre la pérdida de

identidad francófona.

En este sentido el patrimonio de la ciudad de Quebec, entendido como el total de

las manifestaciones producidas por la sociedad y resultado de un proceso histórico-social

determinado, simboliza los valores que la sociedad le asigna, pero también condensa sus

intereses y percepciones. El mismo adquiere dos características: la primera, como una fuen-te de ingresos producto del flujo constante de turistas que adquieren y consumen el pasado

en lo que podría denominarse un aspecto mercantilista de los bienes. En tal sentido, el patri-

monio adquiere un valor de mercado, debido a que es transformado comercialmente y que

debe ser ofrecido como tal estimulando parte de la economía local (Holtorf 2005). Este pro-

ceso comenzó a partir de 1970, momento en el cual se decidió reconstruir la Plaza Royal a

su estado original, es decir momento en el cual era la capital de la colonia francesa; para

esta reconstrucción se utilizaron planos y dibujos del barrio anteriores a la invasión y des-

trucción del lugar por las fuerzas inglesas (1759- 1760).

La segunda, y relacionada con la anterior, se debe a la permanente búsqueda de

legitimación de ese pasado en particular, que en un lenguaje económico podríamos denomi-

nar como “marca registrada” o de “autenticidad”. Esta construcción permitió a los habitan-

tes de la ciudad que hicieran propia esa relectura socio-histórica, integrándola al pasado histórico-cultural de la comunidad (Gili 2007). Esta apropiación y puesta en valor sobre el

pasado francés son compartidas por los habitantes, en lo que Anderson plantea que son

conceptos difíciles de definir pero que en última instancia “son artefactos particulares de

una clase particular” (Anderson 2007: 21) y que siendo una invención reciente, historiado-

res y productores de cultura luchan por imponer su versión de los hechos y “las condiciones

materiales objetivas para la formación de subjetividades ilusorias, como son las llamadas

identidades nacionales” (Palti 2006: 108). En el mismo orden de ideal, la construcción del

sentido histórico o representación patrimonial, está atravesada por el poder, como lo indica

Llorents Prats: “la interpretación misma la que se erige en generadora del discurso y dire-

ctriz de la gestión del patrimonio (véase la proliferación de los llamados centros de inter-

pretación del patrimonio), bajo una apariencia de asepsia ideológica, que resulta cuanto menos engañosa (incluso, tal vez, para los propios gestores patrimoniales), en la medida

en que los poderes siempre están ahí definiendo el terreno y las reglas del juego. Estos dis-

cursos, la columna vertebral de las activaciones patrimoniales, desde el principio de la

adopción del sistema de representación patrimonial como soporte de identidades e ideolo-

gías, tienen una gran importancia para el poder político, tanto a nivel nacional o regional

como a nivel local ” (Prats 2005: 20).

Tomando en cuenta que estas construcciones sociales o escenificación de un pasa-

do tienen como objetivo reforzar la continuidad histórica, como lo indica Alejandro Catta-

ruzza, estas puestas en escena son una lectura del pasado a partir de una selección que se

define desde el presente y de acuerdo a los conflictos políticos y sociales del momento (Ca-

ttaruzza 2007). En este mes y conjuntamente con la apertura de sitios que exponen el pasado, se lleva a cabo las fiestas de la Nouvelle-France, en la cual se representa como

debió haber sido la vida en la colonia francesa ente los siglos XVII y XVIII por medio de

espectáculos y teatralizaciones, concurso de disfraces, desfiles y venta de productos locales

como también de souvenirs (Fig. 1).



Figura 1: Place Royale en el barrio Petit Champlain, reconstrucción que muestra el

periodo colonial (fotografía del autor)

EL MES DE LA ARQUEOLOGÍA: LA CONSTRUCCIÓN DE UN EVENTO

El mes de la arqueología es un evento organizado por el Reseau Arqueo-Quebec,

un organismo no gubernamental que desde 1999 se encarga de la conservación y puesta en

valor del patrimonio arqueológico de la provincia de Quebec con la finalidad de “faciliter

les liens entre les lieux archéologiques québécois et d’autres intervenants – politiques, cul-

turels, touristiques– notamment par la création d’alliances avec l’industrie du tourisme”.1

En este sentido, el pasado es presentado al mercado como un bien de consumo y,

de acuerdo a García Canclini, el mismo es “el conjunto de procesos socioculturales en que

se realizan la apropiación y los usos de los bienes” (García Canclini 2001: 42-43). Para

este autor existe una apropiación y uso de objetos, los cuales sin embargo mantienen sus

valores simbólicos por encima del uso y del cambio que se les agregan (García Canclini 1999); esta interacción se realiza por medio de actuaciones que son llevadas a cabo tanto en

instituciones como en el ámbito social.

Desde el año 2005 y durante todo el mes de septiembre, se llevan a cabo diferentes

espectáculos, interpretaciones en lugares históricos (como batallas, escenas de la vida coti-

diana, etc.), experiencias arqueológicas para grandes y chicos supervisados por profesio-

1 http://www.archeoquebec.com/f-0102.html

http://www.archeoquebec.com/f-0102.html

Marcelo Acosta


nales, conferencias y exposiciones en todas las regiones que se divide la provincia de Que-

bec, siendo la ciudad homónima la que presenta la mayor cantidad de actividades (Fig. 2)2.

Figura 2: Actividades publicitadas por el mes de la arqueolo-

gía en su portal (www.moisdelarqueo.com)

Estas actividades, desarrolladas en el marco del tu-

rismo cultural y educativo ponen en contacto a los habitantes

con su pasado y, como indica Podestá, “se han creado pro-ductos de todo tipo para acercar la arqueología a los visitan-

tes… entre una multitud de ofertas originales” (Podestá 2010:

59) aunque la mayor parte de estos eventos están realizados

con el objetivo de atraer turistas a los diferentes sitios, incen-

tivando el comercio indirecto generado por el patrimonio (ho-

teles, visitas guiadas, restaurantes, locales de venta de recuer-

dos, etc.).

En este trabajo analizaremos las diferentes estrategias

implementadas tanto por la ciudad de Quebec como por los

particulares con el fin de socializar y resaltar el valor del pa-

trimonio arqueológico que se encuentra bajo su jurisdicción.

LA CIUDAD: LA PRESERVACIÓN DEL PASADO FRANCO-QUEBECOISE

La ciudad -capital de la provincia homónima de Quebec- se ubica a orillas del río

San Lorenzo, fundada en 1608 por Samuel Champlain y capturada por los ingleses de 1629

a 1633, quienes fueron expulsados. Desde 1663 la ciudad pasó a ser la capital de la Nou-

velle France (colonia francesa de América del Norte que comprendía la Louisiana) mo-

mento en el cual comienza la fortificación de la misma y ciudades cercanas con el objetivo

de repeler los ataques de indígenas e ingleses. En 1759 el ejército de Louis- Joseph Mont-

calm, enviado a defender los dominios franceses en la Guerra de los Siete Años, perdió la

batalla de Champs de Abraham contra James Wolfe, lo que implicó la incorporación

definitiva de la colonia francesa al imperio ingles, situación que fue aceptada en el Tratado de París de 1763. Desde 1859, Quebec fue la capital de Canadá y posteriormente con la

creación del Dominio de Canadá, en 1863, la misma fue trasladada a Ottawa, mientras que

la ciudad de Quebec pasó a ser formalmente la capital de la provincia (Hamelin 1981).

La cultura material que se encuentra presente en la ciudad de Quebec representa la

cronología de la ocupación francesa e inglesa en América del Norte. Al interior de sus mu-

rallas, las cuales fueron realizadas a partir de 1690 y se fueron ampliando al ritmo del creci-

miento de la ciudad, se encuentran las edificaciones más antiguas asociadas a la religión y

administración (Guay 2009). En ellas se puede observar características estilísticas y cons-

tructivas que se sucedieron entre los siglos XVII al XX.

Si bien la mayor parte de los sitios arqueológicos se ubican en el denominado

Viejo Quebec -espacio delimitado por la fortificación- al igual que el barrio denominado Petit Champlain, donde se ubica la Place Royal, el crecimiento de la ciudad y la incorpo-

2 Estas actividades suplantaron a los Archéo! dimanches (programas de sensibilización y puesta en valor del patri-

monio arqueológico provincial) apoyado por organismos provinciales y federales. En estos encuentros semanales

se podía acceder a diferentes sitio arqueológicos e informarse sobre las investigaciones en curso, pero atomizados

no tenían la visibilidad turística como en la actualidad.



ración de nuevos arrodisements (municipalidades urbanas que forman parte de la ciudad

desde el 20023) produjo que se integraran nuevos espacios y sitios arqueológicos a la juris-

dicción de la ciudad, los que mantienen una cierta autonomía debido a que hasta finales del

siglo XX se crearon y consolidaron como ciudades o pueblos. Sus habitantes se identifican

con un pasado local que actualmente se encuentra en un proceso de incorporación a la his-

toria de la ciudad de Quebec, diluyéndose para ser absorbido por el de la ciudad.

Los objetos arqueológicos se encuentran presentes en toda la ciudad, ya que es

permanente observar propiedades que fueron construidas en el siglo XIX en uso hasta el

presente. El principal objetivo del municipio es su recuperación, preservación y puesta en valor por medio de la exposición o difusión de los mismos, aunque el concepto de patri-

monio se encuentra en permanente interpretación y debate. En tal sentido, este tipo de pro-

grama hace de la ciudad un verdadero laboratorio arqueológico en el cual los ciudadanos

directa o indirectamente se encuentran implicados.

Las primeras campañas de sensibilización comenzaron a tomar forma desde co-

mienzos de 1970 (momento en que se realizan diferentes obras tendientes a ampliar la ciu-

dad como también crear nuevas atracciones turísticas) y desde 1985 estas políticas se

hicieron permanentes (momento en que el centro de la ciudad integra parte del Patrimonio

de la Humanidad). Actualmente, la presencia de arqueólogos y la realización de campañas

arqueológicas en la ciudad es permanente y tiene como objetivo rescatar material ya sea en

propiedades privadas o dependientes de la ciudad.

Especialmente en el Viejo Quebec -el casco histórico- que fue declarado Patrimo-nio de la Humanidad por la UNESCO desde 1985, no se pueden realizar obras de intervén-

ción en los inmuebles o predios privados si no están debidamente acreditadas por inspecto-

res de la ciudad, por lo que la interacción con los gestores y organismos oficiales de control

del patrimonio es permanente. La práctica arqueológica está fuertemente ligada a la meto-

dología de rescate y de materiales que proceden de un marco temporal comprendido entre

1608 hasta el presente, produciendo un corpus investigativo y de intervención particular,

como lo indica el arqueólogo principal de la ciudad, William Moss “Quebec es considerada

internacionalmente a la vanguardia de la investigación arqueológica” (2010: 1)4.

Tareas municipales de concientización patrimonial

En el Mes de la Arqueología se abren los centros de investigación dependientes de

la ciudad de Quebec como también los laboratorios de arqueología de la Universidad Laval

posibilitando, de esta manera, el acceso del público general a los gabinetes de análisis de

material y a las excavaciones que se llevan a cabo en el momento. También se promocionan

los sitios que están bajo jurisdicción de Parques Canadá (organismo federal de patrimonio)

que se encuentran en la ciudad.5

3 En el 2006 los límites de la ciudad se modifican nuevamente ya que dos municipalidades (Saint-Augustin-de-

Desmaures y L’Ancienne-Lorette) se separan luego de un referendum entre los habitantes. Siendo un caso parti-

cular la ciudad de L’Ancienne-Lorette, debido a que es una reserva indígena wendake (que se encuentra al interior

de los límites de la ciudad de Quebec). 4 Traducción del autor.

5 En la ciudad de Quebec los sitios que dependen de Parques Canada figuran: Fortificaciones de Quebec, Sitio his-

tórico de Parc-de-l'Artillerie (parque de Artillería), Lieu historique national du Canada Cartier-Brébeuf (sitio

denominado Stadaconne y donde se encontraba la aldea Wendat, donde pasaron el invierno Cartier y los primeros

colonizadores franceses en 1535-1536 como también la misión jesuítica de Quebec fundada en 1625-1626).

Actualmente es un sitio de interpretación arqueológica al interior de un parque público y Lieu historique national

du Canada des Forts-et-Châteaux-Saint-Louis (las murallas inglesas y el palacio Saint Luis, antigua residencia

oficial de los gobernadores bajo el régimen francés y que actualmente se encuentran bajo la terraza Dufferin). El

http://www.pc.gc.ca/fra/lhn-nhs/qc/artiller/index.aspx

http://www.pc.gc.ca/lhn-nhs/qc/cartierbrebeuf/index_f.asp

http://www.pc.gc.ca/lhn-nhs/qc/saintlouisforts/index_f.asp

http://www.pc.gc.ca/lhn-nhs/qc/saintlouisforts/index_f.asp

Marcelo Acosta


Por otra parte, y ligada a esta socialización de la ciencia, se realizan actividades en

diferentes sitios de la comunidad supervisados por arqueólogos municipales, destinadas

tanto a un público adulto como infantil -que por medio de tareas de diferente complejidad-

es introducido en la práctica arqueológica, desde el proceso de sondeo y excavación hasta el

análisis de materiales.

Este evento, si bien es organizado a nivel provincial, fue aceptado inmediatamente

por las autoridades municipales de Quebec, así como por los organismos patrimoniales,

culturales y turísticos que se encuentran en ella, debido a que genera nuevas alternativas

económicas en la ciudad. Por otra parte, la ciudad en su publicación mensual que se entrega a todos los vecinos de manera gratuita, promociona otros sitios que originalmente no están

presentes entre los auspiciados por los organizadores del Mes de la Arqueología, con el

objetivo de dar a conocer otros sitios patrimoniales locales como también estimular el co-

mercio en diferentes puntos de la misma y de esta manera descentralizar el turismo.

Los sitios promocionados por la ciudad (Fig. 3) presentan una continuidad habita-

cional de diferentes periodos, especialmente aquellos que denotan una marcada presencia

francesa (8 de los10 sitios promocionados), mientras que 1 pertenece a la comunidad ingle-

sa y 1 es un sitio indígena. En el Boletín Municipal, por otra parte, están ausentes aquellos

sitios que son dirigidos por el gobierno federal con notoria visibilidad en el espacio urbano

(como las murallas que rodean la ciudad y la terraza Dufferin). Los sitios históricos que son

publicitados por la ciudad de Quebec son:

Figura 3: Sitios que son promocionados en la ciudad y su ubicación (en Bolletin

Municipale de la Ville de Quebec)

sitio a cielo abierto permite a los visitantes ver los trabajos que se llevan a cabo en el mismo. En los meses de pri -

mavera y verano se realizan visitas guiadas y recorridos por el sitio como también representaciones acerca de las

diferentes funciones que se llevaban a cabo en el mismo.



1) Place DÝouville: se ubica al exterior de la Puerta de Saint Jean, una de las tres puertas

que comunica al interior de la ciudad fortificada (y patrimonio de la UNESCO). En las

campañas arqueológicas que se llevaron a cabo entre 1986 y 1987 debido a la construcción

del Palacio Moncalm (palacio de la orquesta de la ciudad) se encontraron diferentes artefac-

tos. Bajo la actual escalera del mismo se encontraron bloques de piedras negras alineadas

que fueron utilizadas como parte del contrafuerte de la muralla francesa que se levantó

entre 1749 y 1875 (la segunda construcción) y que posteriormente fue reemplazada por la

actual. Por otra parte, diferentes artefactos que fueron hallados en estas excavaciones son

expuestos de manera permanente en vitrinas, las que conjuntamente con letreros e imágenes brindan información sobre el pasado de la plaza y de la ciudad (Fig. 4).

Figura 4: Artefactos expuestos en Place

DÝouville (fotografía del autor)

Este tipo de información, también

se encuentra en la plaza de la Gare du

Palais de Quebec (estación central de

tren). En este espacio público se ubicaron

diferentes vitrinas en la esquina de las ca-

lles Saint Paul y Abraham Martin luego de

realizarse excavaciones a partir de 1985 con el objetivo de reabrir la estación cerra-

da en 1975. En ellas se encontraron dife-

rentes artefactos asociados al antiguo puer-

to de Quebec. Los objetos -que pueden da-

tarse entre los siglos XVII y XIX- com-

prenden elementos de intercambio como

botellas, elementos de metal, monedas,

elementos cerámicos, vidrios, etc. y son

expuestos a fin de que tanto los ciudada-

nos como los visitantes conozcan el pasa-

do del sector y las actividades que se reali-zaron en el mismo.

2) Les Marais du Nord: sitio indígena que

se ubica en un parque natural que bordea

la costa del río Saint Charles (uno de los afluentes N. del Río San Lorenzo). Desde el año

2000 se realizan diferentes excavaciones a cargo del equipo de Michel Plourde, profesor de

la Universidad Laval. Se recuperaron restos líticos provenientes del Lago Saint Jean (norte)

y materiales cerámicos que permite datar su ocupación desde el año 1000 d.C. El sitio fue,

posiblemente, un área de intercambio o interacción entre las regiones del lago Saint Jean (al

norte) y la cuenca del río San Lorenzo (región de Quebec). Los sitios arqueológicos están

señalizados e incorporados a los senderos y existe personal del parque que realiza tareas de

interpretación arqueológica de los sitios como también la exposición de artefactos reco-lectados.

6

3) Vieux-Cap-Rouge: actualmente con el crecimiento de la ciudad, el antiguo pueblo quedó

incorporado como un barrio, sin embargo, el núcleo queda a varios kilómetros de distancia

6 Hay un video de las primeras excavaciones realizadas en el parque urbano que se encuentra en la página: apel-

maraisdunord.org/marais-du-nord/archeologie.

Marcelo Acosta


del centro de Quebec. En estas jornadas se presentaron temáticas relacionadas a la historia,

conservación y arquitectura del antiguo centro de la comunidad denominada Cap-Rouge.

También se presentaron los resultados de las diferentes campañas arqueológicas, especial-

mente los sondeos realizados hasta la fecha con el objetivo de descubrir la posible ubica-

ción del primitivo fuerte francés. El mismo fue construido en tierra batida a orillas del río

San Lorenzo entre 1541-1543 para defender el río de posibles invasiones y como avanzada

del fuerte ubicado en la ciudad de Quebec y hasta la actualidad no se conoce su ubicación

exacta.

4) La Maison des jesuitas et l´Hotel-Dieu: los jesuitas llegaron a la Nouvelle France (Que-bec) en 1625 e instalaron la primera misión en el actual arrodisement de Sillery en 1637

con el objetivo de catolizar a los indígenas iroques de la región. Luego de un incendio en

1657 la primera iglesia fue destruida y reconstruida en 1660. Posteriormente se construyó el

primer hospital jesuita destinado a socorrer a los reducidos, especialmente afectados en epi-

demias; sin embargo, debido a las invasiones iroquies de 1698 el lugar fue abandonado bus-

cando mayor seguridad y se instalaron próximos a la ciudad. El edificio que ocupó el hos-

pital posteriormente pasó a tener numerosos propietarios, hasta que a mediados del siglo

XX pasó a pertenecer a la ciudad, que lo destinó a la creación de un museo jesuita. Se rea-

lizaron diferentes campañas arqueológicas en el predio que tienen como objetivo ubicar el

emplazamiento de la antigua misión.

Actualmente el parque arqueológico de Sillery está compuesto por el la Maison

des Jesuites y frente a la misma se ubica un cementerio indígena y los cimientos de la pri-mera iglesia construida en el sector (Figs. 5 y 6).

Figuras 5 y 6: La Maison des jesuitas et l´Hotel-Dieu, frente a la misma se ubica un

monumento que conmemora el primer asentamiento jesuita. Los cimientos de una iglesia y

cementerio indígena (fotografías el autor)

5) LÁubergue Saint-Antoine: el establecimiento hotelero perteneciente a la familia Price

(que desarrollaremos posteriormente) se incorpora a esta actividad por medio de la realiza-

ción de diferentes eventos.

6) Lílot des Palais: es un predio que actualmente pertenece a la ciudad y donde funciona la

escuela cantera de arqueología de la Universidad. El sitio fue reutilizado desde el siglo

XVII. Entre 1668 y 1675 fue sede de la brasserie Jean Talon (fábrica de cerveza que por

iniciativa del intendente de la Colonia de la Nouvelle-France, Jean Talon, se construye la

primera empresa local para evitar su importación desde Francia), fue también Palais de

l'Intendant de 1684 a 1713 (residencia de los intendentes de la colonia francesa), almacén



real y prisión de 1716 a 1769, casa particular y panadería desde 1760 a 1852 y finalmente

fue el predio que ocupó la brasserie Boswell de 1852 a 1971. Luego de permanecer aban-

donado, en 1982 pasó a ser un parque urbano en el cual se realizan excavaciones arqueo-

lógicas por parte de los estudiantes de la carrera de arqueología de la Universidad Laval.

Hasta el momento se encontraron diferentes artefactos que evidencian el modo de vida de la

ciudad durante los últimos 300 años de ocupación.7

Las tareas educativas se concentran en la exposición de los artefactos recuperados

y por medio de la interpretación del sitio se realizó una pasarela que, con el tema Le passé

sous vos pieds (el pasado bajo tus pies) permite ver los diferentes pisos de ocupación y los trabajos en el sitio. Los objetos recuperados son expuestos en diferentes exposiciones que

dan cuenta de la cultura material de la colonia (Fig. 7).

Figura 7: Lílot des Palais, cantera de la carrera de Arqueología de la universidad Laval

(fotografía del autor)

7) La maison Blanche (actualmente es una propiedad privada): la misma perteneció a Char-

les Aubert de la Chesnay, principal comerciante de la Nouvelle-France, que la construyó

próxima al río Saint Charles y la vivienda fue destinada a diferentes actividades comer-

7 www.mcccf.gouv.qc.ca/reseau-archeo/partenai/palais.htm.

http://www.mcccf.gouv.qc.ca/reseau-archeo/partenai/palais.htm

Marcelo Acosta


ciales. La estructura fue reconstruida en varias oportunidades, pero sin embargo la cava es

original, en la cual se realizaron diferentes intervenciones arqueológicas.

8) Canalización del Boulevard Saint-Jacques: el descubrimiento de obras de canalización

realizadas en madera permitió descubrir el trazado de antiguos sistemas de drenaje y los

diferentes materiales utilizados.

9) L´église de La nativité-de-Notre-Dame: se excavaron y presentan su planta original fun-

dada en 1676, dos presbiterios de la Natividad, la escuela, capilla mortuoria y sala pública

como también el límite oeste del cementerio que fue utilizado entre 1720 y 1879 (Drouin

2010). También se han recuperado diferentes sepulturas y objetos religiosos que fueron da-tados en diferentes períodos históricos. Se descubrieron tres diferentes edificaciones fran-

cesas de principios del siglo XVIII aunque se desconocen sus funciones originales.8 Actual-

mente se exponen los artefactos e investigaciones realizadas que permiten conocer que en

este sitio se erigieron cinco iglesias (1676, 1722, 1849-1850, 1890-1914 y 1916). Como lo

indica Hélene Bourque, este sitio fue «Véritable lieu de mémoire, le site de l’église de La

Nativité-de-Notre-Dame porte les traces de cinq édifices religieux, y compris l’église

actuelle, chacune englobant l’emplacement ou les vestiges de l’église précédente, et ce,

depuis le XVIIe siècle » (www.eglisesdequebec.org).

10) Le Cimetiére St. Matthew: cementerio inglés anglicano que estuvo en uso entre 1770-

1860. Actualmente, se encuentra parquizado mientras que la iglesia de Saint Matthew, pró-

xima y de la que dependía dicho cementerio, es una biblioteca popular desde 1980. La

puesta en valor de diferentes espacios permite comprender la utilización del espacio fune-rario en los siglos XVIII-XIX. La iglesia anglicana y el parque cementerio fueron construi-

dos en 1822. En 1848 luego de un incendio el templo fue reconstruido en un estilo neogó-

tico.

Las excavaciones arqueológicas del cementerio entre 1999-2006 permitieron des-

cubrir la historia de personajes de la comunidad anglófona de la ciudad que se encuentran

en dicho cementerio como también las prácticas funerarias y enfermedades presentes en la

ciudad entre los siglos XVIII y XIX9 (Figs. 8 y 9).

11) Le parc du Sacré-Coeur: en este espacio, originalmente el pueblo de Charlesburg a las

afueras de la ciudad de Quebec, se ubicó la primera iglesia en piedra, Saint-Charles de Bo-

rromeo, datada en 1695. Las prospecciones realizadas permitieron trazar su ubicación ori-

ginal como el cementerio asociado a la misma. Conjuntamente a estos sitios se abren al público otros museos o complejos musea-

les denominados centros de interpretación histórica, como el Molino de los Jesuitas de

Charlesbourg (molino construido en 1670 por los Jesuitas y de quienes dependían los veci-

nos del pueblo) y la Maison Girardin (construcción que data de 1700, que en 1983 fue

adquirida por la ciudad de Beauport y donde actualmente funciona la Sociedad de Arte e

Historia de Beauport).10 Este tipo de actividades pueden realizarse por medio de los conve-

nios realizados entre la ciudad de Quebec con las sociedades históricas de las comunidades

de Cap Rouge, Beauport y Charlesbourg. También hay que destacar la participación de

8 www.bibliothequesdequebec.qc.ca.

9 Este proyecto fue llevado a cabo por la ciudad de Quebec con el fin de poner en valor la plaza de la Iglesia y

otorgó una subvención de 94.990$ a La Société d'art et d'histoire de Beauport quien se encargó de dirigir el pro-

yecto de puesta en valor patrimonial. En el mismo participaron la ciudad de Quebec y el Ministerio de Cultura,

Comunicación y Condición Femenina de la Provincia en el marco del desarrollo cultural de la ciudad. 10

Ambos son parte del complejo histórico y cultural que agrupa a 11 museos que posee la ciudad (el Centro de

Interpretación Histórica de Saint Foy, la casa Éphraim-Bédard, la casa de los Jesuitas, la casa Dorion-Coulombe,

la casa Hamel-Bruneau, la casa Léon-Provancher, la casa O’Neill, la casa Tessier-dit-Laplante y la Villa Baga-

telle) los cuales reciben un subsidio del Ministerio de Cultura, Comunicación y Condición Femenina de la Pro-

vincia pero que están dirigidos por organismos locales.

http://www.bibliothequesdequebec.qc.ca/



diferentes propietarios al igual que numerosos patrocinadores o sponsors estatales (como el

Gobierno de Canadá y de Quebec) y privados (organismos turísticos y empresas).

Figuras 8 y 9: Cimetiére St. Matthew que preservó la memoria de la colectividad inglesa

en la ciudad (1770-1860), actualmente la iglesia es una biblioteca pública y el cementerio

un paseo (fotografías de autor)

Este evento permite articular organismos autónomos dedicados a la preservación

de la identidad local, como las sociedades históricas y de preservación, con diferentes aso-

ciaciones privadas conjuntamente con empresas que brindan apoyo financiero tanto para la

difusión del evento como para que el mismo pueda llevarse a cabo.

EL ROL PRIVADO: EL CASO DEL AUBERGUE SAINT-ANTOINE

El privado se acopla a los objetivos públicos o estatales, especialmente en Auber-

gue Saint-Antoine. Este hotel-museo está ubicado dentro del área fundacional de la ciudad,

declarada patrimonio universal por la UNESCO.

El establecimiento se encuentra en el predio ubicado entre las calles Dalhouse,

Saint- Antoine y Saint Pierre, en el barrio de Place Royal, centro económico de la ciudad

desde el siglo XVII; debido a su proximidad al puerto allí se establecieron comerciantes de-

dicados a la explotación de recursos locales exportados hacia la metrópoli e introduciendo

mercancías importadas.

El sitio L´îlot Hunt -lugar donde actualmente se encuentra el Auberge Saint-An-

toine- presenta una reutilización permanente en una escala temporal que comprende entre 1699 y 1970 cumpliendo una función militar, comercial y doméstica. Las intervenciones

que se realizaron entre 1987 y 2003, en las cuales intervinieron la ciudad de Quebec, el Mi-

nisterio de Cultura y Comunicación de Quebec, la Comisión de Monumentos y Sitios His-

tóricos de Quebec y la Universidad Laval con apoyo financiero y científico, fueron desti-

nadas a la ampliación del primitivo hotel11 e indican 39 reutilizaciones del espacio habita-

cional, recuperándose más de 5.000 objetos (1.000 de los cuales se encuentran expuestos en

11

El establecimiento es propiedad de la familia Price quien desde 1821 se instalaró en la ciudad de Quebec de-

dicándose al comercio forestal. La empresa Price Brothers construyó en 1927 el único edificio de 18 pisos ubicado

en el viejo Quebec (actualmente es un edificio de oficinas y residencia del Primer Ministro de la Provincia de

Quebec).

Marcelo Acosta


el hotel). El análisis cuantitativo de los mismos evidencia el predominio de objetos importa-

dos (99% de los artefactos encontrados son de producción extranjera) mientras que por otro

lado, hasta 1759 -cuando ocurrió la guerra de los siete años entre Francia y Gran Bretaña,

potencia que vence y anexó la Colonia de la Nueva Francia como parte de sus dominios en

América- los objetos son casi en su totalidad de origen francés, proporción que se invierte

desde 1760, siendo su predominio artefactos de manufactura inglesa.

La preservación y puesta en valor de las edificaciones y los artefactos recuperados

adquieren dos dimensiones: por un lado, la dimensión patrimonial que muestra el pasado

del predio que se evidencia por la profusión de información histórica acerca de los primiti-vos ocupantes. Por otra parte, esta resemantización del pasado obedece a la lógica del mer-

cado turístico y las políticas patrimonialistas que se proyectan internacionalmente, debido a

que sus aspiraciones están orientadas a la explotación turística de la ciudad. Ambas dimen-

siones (preservación y turismo) se encuentran interconectadas y dependientes, lo que pro-

duce como resultado nuevos discursos sobre el pasado.

En ambos casos, los objetos juegan un rol importante en este proceso de revitali-

zación del pasado ya que la asignación de nuevas propiedades permite codificar nueva

información (Acosta 2010).

Los objetos que fueron descubiertos posteriormente integraron los diferentes espa-

cios del Albergue, tanto en los espacios públicos (lobby, salas de acceso comunes de distri-

bución o el café del establecimiento y acceso al restaurante), espacios semipúblicos (como

en cada uno de los pisos y en la puerta de cada una de las habitaciones) y espacios privados (las mesas de luz de cada una de las 95 habitaciones posee un objeto diferente) por lo que

sus paredes exponen la cultura material de la ciudad que predominó en los últimos cuatro

siglos de reocupación (Figs. 10 a 13).

Figura 10: Espacios públicos del Aubergue Saint-Antoine exhibiendo artefactos

provenientes de las excavaciones (fotografía del autor)



Especialmente en el Mes de la Arqueología, en el hotel-museo se realizan activida-

des destinadas a la difusión del pasado como la historia de los objetos que adornan el hotel.

Si bien el espacio presenta y preserva el pasado local, el predio está pensado, descubierto y

disfrutado por actores sociales exógenos. El pasado en este caso está pensado y presentado

para los turistas que acceden al hotel debido a que, como lo indica Stephanie Moser, la

sociedad contemporánea se caracteriza por lo visual y la arqueología utiliza elementos de la

sociedad actual dominada por la cultura visual (Moser 2001) para valorizar el patrimonio

local, convirtiéndose de esta manera en un elemento decorativo exótico, debido a que está

destinado a sujetos que no se identifican con el mismo.

Figura 11: Cañón francés y muralla de 1690. La bala de cañón posee restos de madera

que son de la batalla de 1759 (fotografía del autor)

A MODO DE CONCLUSIÓN

La preservación y puesta en valor del patrimonio presenta diferentes discursos

como desafíos. La puesta en valor y exposición de artefactos arqueológicos implica una

selección tanto del material a representar como también la legitimación de nuevos discur-

sos. De tal manera, los objetos se convierten en portadores de intereses e ideologías por lo

que su valor en sí mismo está en permanente construcción.

El mes de la Arqueología es un evento provincial, pero con mucho interés por par-

te de las autoridades de la ciudad de Quebec debido a que permite legitimar discursos y

Marcelo Acosta


posicionarse en un mercado fuertemente competitivo ya que el turismo arqueológico es

cada vez mas frecuente como propuesta, por lo que se busca nuevos productos culturales

para ser una mercancía más atractiva o se crean nuevos atractivos en el cual la historia es un

denominador común.

Figura 12: Espacio semi-público, cada habitación posee un nombre asociado a un

artefacto (fotografía del autor)

Figura 13: Espacios privados, un artefacto diferente decora las mesas de noche

(fotografía del autor)

El evento se centra en estos aspectos: preservación y desarrollo de políticas de sen-

sibilización, estrategias que son llevadas a cabo por el gobierno nacional y local, conjunta-

mente con la empresa privada. El objetivo es ofertar a un público, especialmente anglófono,

un producto francófono como parte de una identificación cultural de sus habitantes quienes

adhieren a las representaciones realizadas por los organismos y agentes turísticos, debido a

que se presenta un producto original. Este posicionamiento también nos permite compren-

der como cada actor conoce, interpreta y analiza el patrimonio desde sus propias lógicas e

intereses.



La ciudad se abre al turismo ávido del pasado, los sitios expuestos exhiben la his-

toria de la localidad y se presentan como los verdaderos representantes del pasado debido a

que poseen artefactos que lo materializan. Sin embargo, como parte de una selección de la

historia, el pasado de los otros, los indígenas, anglófonos y alófonos es descartado, olvida-

do, ocultado o negado.

BIBLIOGRAFÍA

Acosta, M. 2010. Descifrando el discurso arqueológico. Análisis de la colección y (re)presentación de

los artefactos provenientes del Auberge Saint-Antoine, Quebec. En: XVIII Congreso Nacio-

nal de Arqueología Argentina Tomo IV: 675-680. Universidad Nacional de Mendoza.

Anderson, B.

2007. Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre le origen y la difusión del nacionalis-

mo. Fondo de Cultura Económica. México.

Bourque, H.

2011. Église de La Nativité-de-Notre-Dame (1916-1918). En: Bulletin des ëglises de Que-

bec. Quebec.

Cattaruzza, A.

2007. Los usos del pasado. Ed. Sudamericana. Buenos Aires.

Drouin, P.

2010. Intervention archéologique autour de l'église de la Nativité de Notre-Dame. Bolletin

de la Société d'art et d'histoire de Beauport. Quebec.


1999. El consumo cultural: una propuesta teórica. En: El Consumo Cultural en América

Latina. G. Sunkel (coord.). Ed. Andrés Bello. Bogotá.

2001. Consumidores y ciudadanos. Conflictos multiculturales de la Globalización. Ed. Gri-jalbo. Madrid.

Gilli, M. L.

2007. El conflicto y la tensión manifiesta en los códigos de ética de los arqueólogos por le-

gislar sobre los bienes culturales. En: Debates actuales en Arqueología y Etnohistoria. E.

Olmedo y F. Ribero. (comps.). pp. 343-348. Universidad Nacional de Río Cuarto.

Guay. M.

2009. Les fortifications de Québec. Ed. Flamaron. Montreal.

Hamelin, J. (ed.) 1981. Histoire du Québec. Eds. France-Amérique. Quebec.

Holtorf, C.

2005. From Stonehenge to Las Vegas Archaeology as Popular Culture. Altamira Press.

Marcelo Acosta


Moser, S.

2001. Archeological representation: the visuals conventions for constructing knowledge

about the past. En: Archeological Theory Today. I. Hodder (ed.). pp. 262-284. Polity Press.

Cambridge.

Moss, W.

2010. Bulletin Municipal, Ville de Quebec, mai 2010. Quebec.

Palti, E. 2006. La nación como problema. Los historiadores y la cuestión Nacional. Fondo de Cul-

tura Económica. México.

Podestá, M.

2010. Circuitos turísticos y arte rupestre. Arqueología Rosarina Hoy Nº 2: 57-78. Centro de

Estudios Arqueológicos Regionales. Facultad de Humanidades y Artes. Universidad Na-

cional de Rosario.

Prats, Ll.

2005. Concepto y gestión del patrimonio local. Cuadernos de Antropología Social Nº 21:

17-35. Universidad de Buenos Aires.

Páginas web

www.apel-maraisdunord.org/marais-du-nord/archeologie

www.archeoquebec.com

www.bibliothequesdequebec.qc.ca

www.eglisesdequebec.org

www.mcccf.gouv.qc.ca/reseau-archeo

www.paricilavisite.qc.ca

www.moisdelarcheo.com

www.sahb.ca

http://www.apel-maraisdunord.org/marais-du-nord/archeologie

http://www.archeoquebec.com/

http://www.bibliothequesdequebec.qc.ca/

http://www.mcccf.gouv.qc.ca/reseau-archeo

http://www.paricilavisite.qc.ca/

http://www.moisdelarcheo.com/



TRABAJO DE LABORATORIO EN CAMPO Y EN GABINETE:

METODOLOGÍA DEL REGISTRO ARQUEOLÓGICO Y POLÍTICAS

PATRIMONIALES

Yanina Aguilar y Arabela Ponzio

Universidad Nacional de Río Cuarto. Facultad de Ciencias Humanas. Departamento de

Historia. Laboratorio de Arqueología y Etnohistoria


RESUMEN

El presente trabajo integra los resultados de la prospección arqueológica realizada en el mes de julio del año 2010 en la el área circundante a la Comuna de las Albahacas, pedanía de

San Bartolomé, Provincia de Córdoba.

En esta zona se localizaron dos zonas arqueológicas: la primera, sobre las márgenes del

Arroyo Piedras Blancas, a unos 6 km. antes de llegar al núcleo urbano y en relación al

puente del mismo nombre. La segunda, a 3.5 km. al Oeste de la localidad, sobre las már-

genes del Arroyo San Antonio, en cercanías a la Comuna Villa El Chacay.

El objetivo del mismo parte en considerar la interconexión entre el trabajo de laboratorio de

campo efectuado en el universo de estudio mencionado y su posterior tratamiento en gabi-

nete, no sólo cumplimentando la metodología científica correspondiente al tratamiento del

registro arqueológico, sino que se pretende a partir de esa interconexión elaborar políticas

de sitio que a nivel patrimonial implican para su implementación, el desarrollo de la explo-

ración, descripción y posterior explicación del registro investigado. De esta manera, este trabajo expondrá las tareas de conservación efectuadas en campo, en

gabinete y como resultado de ello, la elaboración de diagnósticos que contribuyan a la do-

cumentación, registro e inventario, en el marco de lo estipulado por la Ley de Patrimonio

Arqueológico y Paleontológico 25.743. A partir de ello, pretendemos a posteriori, entrar en

la fase que implica la comunicación de lo actuado, en la cual debería materializarse el pla-

neamiento de una política patrimonial.

Palabras clave: prospección arqueológica, registro arqueológico, políticas patrimoniales.

ABSTRACT

This work integrates the results of an archaeological survey conducted in July 2010, in the area surrounding the Comuna de las Albahacas, pedanía de San Bartolomé, Provincia de

Córdoba. In this area exists two archaeological sites: the first one is located on the banks of

the Arroyo Piedras Blancas, about 6 km. before reaching the town center and on the bridge

of the same name. The second one, 3.5 km. westwards of the town on the banks of the

Arroyo San Antonio, in the commune near Villa El Chacay.

This paper considers the interconnection between the field laboratory work done in the area

of interest and its treatment in laboratory, not only for completing the scientific metho-

dology for the treatment of the archaeological record, but also, from this interconnection, to

develop site policies that involve -at patrimonial level- the implementation, development of

exploration, description and explanation of the record investigated.

Thus, this work exposes the conservation tasks made in the field and in laboratory and, as a

result, the development of diagnostics that contribute to the documentation, recording and inventory according to the requirements of the Archaeological and Paleontological Patri-





mony Law 25.743. On this basis, we later will intend to approach to the phase that involves

the communication of the action taken, which should materialize the planning of a heritage

policy.

Key words: archaeological exploration, archaeological record, political heritage.

INTRODUCCIÓN

a prospección arqueológica realizada entre el 12 y el 19 de julio del año 2010 no solo se ajustó a los parámetros prescriptos por el programa de investigación que

enmarca a los trabajos arqueológicos llevados a cabo desde varios años, sino que se

consideró además, un diagnóstico prospectivo en torno a la identificación de sitios indíge-

nas con relevamiento de arte rupestre. El objetivo de dicho trabajo fue una situación de eva-

luación y detección de sitios dentro del espacio trabajado, como una de las actividades que

forman parte de la documentación que se requiere al momento de implementar acciones de

protección del patrimonio cultural, en este caso arqueológico, ya que todo tipo de activi-

dades de intervención garantiza el respeto a la idiosincrasia cultural, social, económica y

política del contexto local, en donde no sólo el área excavada es patrimonio y merece de su

cuidado sino que toda su integralidad debe ser considerada.

De esta manera, el espacio se convierte en una parte integrante de un universo ma-

yor que se asienta en un determinado territorio resultado este, de un largo proceso de ocu-pación humana en el cual se imbrican naturaleza, cultura y sociedad.

El trabajo de prospección arqueológica desarrollado se encuadra en una estrategia

de investigación interdisciplinaria a partir de los marcos teóricos planteados por la articu-

lación de la arqueología, la historia, la antropología, la etnohistoria, el patrimonio cultural y

la geografía.

En este sentido, los criterios de protección se orientan por una parte, a contribuir a

la interpretación del registro arqueológico en contexto con la documentación histórica y por

otra, a diseñar medidas de mitigación que permitan mejorar las condiciones de preservación

que presentan tanto las evidencias culturales como los depósitos estratigráficos.

Cabe aclarar que el trabajo de prospección realizado ha considerado, como hemos

mencionado anteriormente, la inspección ocular detenida y exhaustiva haciendo hincapié en la arqueología indígena. Inspección que tuvo su centro fuera de la pedanía Achiras pero

sí dentro de su comarca y en ello nos detendremos.

LA LOCALIDAD DE LAS ALBAHACAS Y LA COMUNA VILLA EL CHACAY

COMO INTEGRANTES DE LA COMARCA DE ACHIRAS

Las Albahacas, situada en el departamento de Río Cuarto, forma parte del grupo de

localidades serranas que conjugan el encantador paisaje de sus sierras y ríos con la suges-

tiva tranquilidad de los sonidos de la naturaleza. Las Albahacas se ubica en el área Sierras

del Sur de la provincia de Córdoba y se accede a la misma través de la ruta nacional N° 30,

hasta el cruce con la provincial N° 23; se encuentra a 72 km. de la ciudad de Río Cuarto y a 229 km. de la ciudad de Córdoba. Acceder desde la ciudad de Río Cuarto hasta dicha lo-

calidad requiere de un recorrido de 65 km. de pavimento y 5 km. de camino rocoso.

Según el Censo Nacional del año 2001 cuenta con 292 habitantes. Primeramente,

este lugar serrano se llamó “Potrero de San Antonio” y con el tiempo se fue subdividiendo

en lotes que se llamaron “Las Albahacas, Potrero de San Antonio, Los Ranqueles y Los

Aromos".

L



Las Albahacas es un pueblo que se caracteriza por un ambiente típicamente serra-

no (noches muy frescas), con un clima templado, de veranos muy calurosos e inviernos se-

cos y no muy rigurosos, y un período de lluvias regular. Las elevadas temperaturas del

verano en los mediodías, en general, se resisten sin grandes molestias debido a la sequedad

del aire.

Teniendo en cuenta su hidrografía, el río Piedra Blanca, en el tramo que atraviesa

el poblado, tiene el privilegio de tener aguas claras y tranquilas, que discurren sobre un le-

cho de base arenosa y en partes, complementado con piedras lajas.

Solo a 3,5 km de la localidad de Las Albahacas se encuentra Villa El Chacay, en el sector donde se destaca el cerro "El Chacay". Posee una población de 105 habitantes

(INDEC 2001) y se encuentra situada a 50 km. de la ciudad de Río Cuarto.

El primer asentamiento del pueblo se produce en 1920. La villa lleva el nombre

que los aborígenes le dieron al cerro "Chacay”, que significa "Volcán Muerto”.

Es un pintoresco lugar turístico, conformado por casas de veraneo en su mayoría.

En él, el Arroyo San Antonio con su dique y balneario forma parte de uno de los atractivos

turísticos que esta comuna posee.

Teniendo en cuenta la división administrativa de la provincia de Córdoba, el área

de estudio mencionada pertenece a la Pedanía de San Bartolomé como una de las subdivi-

siones del departamento de Río Cuarto.

Ahora bien ¿Bajo qué criterios incorporar a Las Albahacas y Villa El Chacay

dentro de la comarca de Achiras, en tanto esta pertenece a la pedanía de su mismo nombre? Nuestro criterio a utilizar ha sido entender primeramente a la comarca como una

división regional en función de dos variables predominantes a saber, el medio y el hombre,

como partes integrantes de un territorio en continuo desarrollo.

A su vez, la comarca encarna las propias peculiaridades físicas, ambientales, natu-

rales y culturales que determinan el entorno y en buenas partes otras estructuras como la

económica, la dimensión histórica y su desarrollo.

Entonces si bien no dejamos de lado la división política administrativa de la pro-

vincia de Córdoba, nuestra delimitación comarcal se ajusta a los criterios de regionalización

de la provincia de Córdoba a partir de sus recursos económicos, naturales y culturales.

De esta manera, consideramos que el territorio que estamos estudiando comprende

la comarca de Achiras en tanto esta, de acuerdo a la Ley Provincial 9206 sancionada en el año 2004 que divide a la provincia de Córdoba en 26 comunidades regionales, integra una

de las mismas con cabecera en la ciudad de Río Cuarto. Dicha comunidad regional está

integrada no solo por el municipio de Achiras sino también por el de Alpa Corral, Los Cón-

dores y Río de los Sauces. Y en cuanto a las comunas, Cañada del Sauce, Las Albahacas,

Lutti y Villa El Chacay.

A su vez, teniendo en cuenta los Decretos de Regionalización Nº 552/86 y Nº

554/86 la provincia de Córdoba se divide de acuerdo a sus características turísticas, en diez

zonas que han sido delimitadas en función de la presencia de localidades con tierras dispo-

nibles con costos relativamente accesibles y con alto potencial de revalorización, la diver-

sidad de recursos naturales y culturales preservados con posibilidad de aprovechamiento, la

accesibilidad adecuada y planificación de obras públicas viales que incrementan significa-tivamente dicha accesibilidad, la existencia de zonas vírgenes con espacio para nuevos em-

prendimientos y la posibilidad de aplicar la Ley de Fomento Turístico Nº 7232. Regiones

con alto potencial y perfil definido que ayuda a orientar las inversiones en diversas activi-

dades turísticas. Actitud proactiva hacia la conformación de entidades intermedias represen-

tativas del sector turístico, privilegiada ubicación geográfica central que favorece la interco-

nectividad con otros grandes centros urbanos, que propicia no solo el turismo recreativo,



sino también el desarrollo de importantes actividades comerciales, orientando las inversio-

nes hacia nuevos nichos de mercado, reconocimiento público y privado sobre la importan-

cia del sector turismo en el marco de la economía provincial y estrechos vínculos entre el

sector público y privado para favorecer nuevas formas de organización del mercado (Direc-

ción de Inversiones y Servicios Turísticos, Área Inversiones 2005).

Dentro de esas diez zonas, y teniendo en cuenta las características mencionadas, la

localidad de Las Albahacas y la comuna de Villa el Chacay quedan integradas en la comar-

ca de Achiras bajo la delimitación regional de Área de Sierras del Sur de la provincia de

Córdoba (Fig. 1).

Figura 1: Área Sierras del Sur. Fuente: www.cordobaglobal.com.ar

El Área Sierras del Sur está situada en la línea de encuentro de la montaña y la llanura, al Este del Cordón de Comechingones, del cual descienden numerosos cursos de

agua.

Provee una sucesión paisajística donde se va articulando lo serrano y lo rural. El

presente es rico en potencialidad ya que el área es apta para el ejercicio del turismo de natu-

raleza o aventura y otras modalidades no tradicionales como el turismo rural o agroturismo.

Posee la segunda ciudad en importancia de la Provincia de Córdoba, Río Cuarto. Además

conforman el circuito otras localidades como Achiras, Río de los Sauces, Alpa Corral, Las

Albahacas, Villa del Chacay con ofertas variadas para el descanso y la práctica de turismo

alternativo.

Cabe destacar que el área Sierras del Sur es una zona virgen con alto potencial de

desarrollo turístico con una conectividad terrestre en proceso de mejora, por asfaltado del principal camino turístico de la red regional (Plan Estratégico de Desarrollo Sustentable de

la Provincia de Córdoba 2005) (Fig. 2).

DISEÑO DE PROSPECCIÓN ARQUEOLÓGICA

El diseño de una metodología y técnica para realizar la prospección arqueológica,

partió de dos visitas previas realizadas a la zona los días 11 y 25 de junio de 2010, en las



cuales participaron un grupo reducido de personas, con el objetivo de realizar un recorrido

somero por la zona donde se constató la presencia de indicios de registro arqueológico y se

registraron las características del paisaje para diseñar luego una prospección prolongada,

con mayor cantidad de miembros participantes.

Figura 2: Área Turística Sierras del Sur. Fuente: Dirección provincial de Vialidad.

Departamento de Planificación-Evaluación y Control de Gestión

Siguiendo a Gallardo definimos como prospección arqueológica a “la aplicación

de un conjunto de técnicas para optimizar las probabilidades de develamiento de los mate-

riales culturales que caracterizan el registro arqueológico en el ámbito de un espacio geo-

gráfico conceptualmente definido” (Gallardo et al 1986: 410).

Teniendo en cuenta esta definición, existen una serie de condiciones medioam-

bientales y factores político-administrativos, a la vez que criterios arqueológicos, que inci-den en la planificación de un diseño de prospección. Los factores medioambientales y polí-

tico-administrativos que se consideraron en la confección del diseño de prospección ar-

queológica utilizado para el presente estudio fueron: la visibilidad1 y la accesibilidad2 del

1 Entendemos por visibilidad las características y variabilidad del medio ambiente en el área de estudio y, específi-

camente, las dificultades para que un observador pueda detectar la presencia de materiales culturales sobre o bajo

el terreno (p.e. vegetación, sedimentación, re-ocupaciones, etc.) (Gallardo et al 1986:411). 2 Por su parte, accesibilidad se refiere a las constricciones impuestas sobre la movilidad del observador para alcan-

zar un determinado lugar. Las variables que afectan la accesibilidad son: 1) clima, 2) ambiente biótico, 3) topogra -

fía, 4) extensión de caminos y 5) patrones de tenencia (Gallardo Op Cit)



terreno, y respecto a los criterios arqueológicos, se contempló la obstrusividad3 que pudie-

ran presentar los sitios susceptibles de ser detectados.

Con respecto a las condiciones de visibilidad podemos decir que tuvieron una ma-

nifestación de regularidad ya que la superficie o suelo del predio prospectado se caracte-

rizaba por la presencia de una cubierta vegetal de tipo pastizal discontinuo, donde el suelo

presentaba en partes características de erosión, la ausencia de capa vegetal que había dejado

al descubierto el subsuelo; en este punto podemos señalar que la condición de visibilidad

era óptima.

En cuanto a la accesibilidad, no se presentó inconvenientes ya que la topografía del lugar no ocasionó dificultades para la tarea realizada, además no se manifestaron pro-

blemas administrativos de acceso en el campo privado prospectado.

Al respecto de la obstrusividad, teniendo en cuenta como objetivo la detección de

sitios arqueológicos con signos de arte rupestre, se consideró que debían ser registrables

superficialmente por medio de la aplicación de la revisión superficial del terreno. En este

sentido se consideró que la obstrusividad era baja, y por lo tanto, la técnica de prospección

seleccionada (de tipo directa e intensiva) resultaría óptima para alcanzar el objetivo defini-

do.

A partir de las tres condiciones recién señaladas se optó por la inspección directa e

intensiva de la superficie del terreno, es decir, por un lado “un reconocimiento de mediana

intensidad transitando el terreno a pie y realizando observaciones directas con el objetivo

de detectar vestigios u otros indicadores de sitios arqueológicos; en cuanto al carácter de intensividad la tarea consistió en un “reconocimiento sistemático e intensivo, realizado a

pie, observando en forma ordenada zonas (ej. transectas) delimitadas al efecto, practican-

do testeos a intervalos regulares” (Rodríguez 1998/99: 374).

INFORME DE ACTIVIDADES

La prospección arqueológica comenzó en las cercanías de la Comuna Villa El

Chacay. Se decidió partir desde el nacimiento de un brazo del arroyo San Antonio, Sierra

Arriba, descendiendo hacia el llano, prospectando ambas márgenes del mismo. La decisión

de realizar la prospección en las laderas del río, se debió a la regularidad que se ha obser-

vado, teniendo en cuenta los antecedentes de los trabajos de campo realizados en la comar-ca, en donde los petroglifos habitualmente se encuentran a la vera de los cursos de agua,

asociándoselos muchas veces con el culto a la misma.

El primer día, se decidió hacer un recorrido rápido, que resultara en un primer re-

conocimiento de sitios rupestres, talleres, y posibles asentamientos. El equipo estaba com-

puesto por 14 personas, que divididas en grupos de dos, recorrieron el curso del arroyo en

ambas márgenes, elevándose unos 10 metros sobre la terraza del mismo y encargándose de

un espacio longitudinal de 1,5 km. aproximadamente.

Metodológicamente cada grupo debía reconocer dentro del área prospectada la

localización a GPS, accesibilidad del lugar, características topográficas, ambientales y visi-

bilidad de los sitios hallados. Este relevamiento de información además debía documentarse

a partir de la fotografía digital. Teniendo en consideración el material arqueológico identificado, que el mismo se

encontraba en abundancia y a la vez ocupando una gran zona (superficie: 5 km. x 2 km.) -

denominada Zona Arqueológica Balneario El Chacay- se procedió a la sistematización del

3 La obstrusividad está relacionada con la naturaleza de los materiales arqueológicos (artefactos, ecofactos y ras-

gos) y su “sensibilidad” para ser descubiertos por una técnica (Gallardo et al 1986:410).



registro, que consistió en la delimitación de 4 (cuatro) sectores, atendiendo a los criterios de

cercanía y homogeneidad en sus características.

Los tres días siguientes (13, 14 y 15 de julio) se procedió a la prospección exhaus-

tiva de cada sector, localizando los sitios que se encontraban dentro de ellos y procediendo

al registro de toda la evidencia hallada (la realización de calcos en los conjuntos rupestres,

medidas, recolección de material diferenciando bolsas para cada sitio y diferenciadas por su

ergología).

El día 16 de julio se trasladó el eje de la prospección hacia el Río Piedras Blancas,

en lo que sería la segunda Zona Arqueológica. Se utilizó la misma metodología, siguiendo el curso del río, en grupos de 2 personas. Se estableció como punto de partida el Puente Pie-

dras Blancas, sobre la ruta provincial N° 23, desde el cual se prospectaron unos 6 km. río

arriba, en dirección a la sierra y 2 km. río abajo, sobre ambas márgenes, abarcando 1 km.

hacia la terraza del mismo. La puesta en común de lo registrado por cada grupo derivó en el

establecimiento de 4 (cuatro) Sectores.

Los días 17, 18 y 19 se dedicaron a la prospección exhaustiva de cada sector,

registrando las evidencias de ocupación indígena, procediendo a la delimitación de los

sitios y el registro de los componentes de los mismos.

Río Abajo se delimitó el Sector 1“Sitio Maglione 1 Roca de la Zarza Mora”, en

este se registró un petroglifo, asentado en una roca de gran porte en la margen del río, y en

su misma dirección subiendo hacia la terraza, ya en propiedad privada, otro conjunto de

cupuliformes, a cuyos alrededores se evidenciaba una planicie, propicia para el cultivo. En esta superficie se realizó un sondeo que arrojó gran cantidad de material cerámico y restos

de lascado lítico.

Metodológicamente se procedió a la instalación del nivel (nivel de base 1,32) para

luego proceder al trazado de los ejes N-S y E-W demarcando el trazado de cuatro cuadrí-

culas.

En la cuadrícula N0 W2 bajo los 15 cm. sobre nivel comenzaron a evidenciarse

fragmentos de cerámica. Superponiéndose en el esquinero contra muro de la roca, material

de intrusión: (tres fragmentos de loza, por debajo de ellas lascas de cuarzo).

En la cuadrícula N2 W2 los restos de cerámica comenzaron a aparecer a los 10 cm.

de profundidad y el material de intrusión se caracterizó por gres, algunas motas de carbón

que no permiten establecer, por su cantidad, un área de fogón y restos de metal sin identi-ficar sus características específicas. Cabe destacar que en esta unidad de excavación se

registró el mayor número de evidencia en ergología cerámica.

En la cuadricula N0 W0 se evidenciaron registros de material lítico formatizado y

cerámica fragmentada. En la cuadricula N2 W0 los fragmentos de cerámica aparecen 2,20

m. de profundidad, a 30 cm. de nivel de suelo. No se presenció material de intrusión. Y la

única ergología registrada ha sido la cerámica.

De esta manera, siguiendo la nomenclatura descripta, la zona estudiada presenta

dos zonas arqueológicas: la primera, sobre las márgenes del Arroyo Piedras Blancas, a unos

6 km. antes de llegar al núcleo urbano de la localidad de Las Albahacas y en relación al

puente del mismo nombre. La segunda, a 3.5 km. al Oeste de la localidad, sobre las márge-

nes del Arroyo San Antonio, en cercanías a la Comuna Villa El Chacay.

RESULTADOS DE LA PROSPECCIÓN ARQUEOLÓGICA: TRABAJO DE GABI-

NETE

El registro arqueológico hallado en cada uno de los sectores de las zonas arqueo-

lógicas delimitadas, está siendo inventariado en trabajo de gabinete teniendo en cuenta la



ficha del Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano (INAPL),

ficha única de registro de objetos arqueológicos del patrimonio argentino (Ley 25.743).

En dicha ficha estamos trabajando con la identificación de la pieza en función de

la descripción de la misma, tipo de ergología, procedencia, sistemas de coordenadas usado,

condiciones de hallazgo y características del sitio. En cuanto a la descripción de la pieza, la

adscripción cultural y la adscripción cronológica son datos que estamos estableciendo te-

niendo en cuenta que el marco metodológico de trabajo de campo, ha sido la prospección

arqueológica y no la excavación sistemáticamente planteada.

Con respecto al estado de la pieza, forma y técnica de manufactura, nuestros análi-sis están en una etapa exploratoria de identificación a partir de la apoyatura bibliográfica

que nos está permitiendo sustentar a nivel teórico las evidencias halladas. Esto último nos

permite describir en la ficha el punto cuarto de la misma, la cual establece, documentos

relacionados, información publicada, informes de especialistas y datos administrativos.

A su vez se establecen, en cuanto a la cerámica que hemos hallado en prospección

y apertura de cuadriculas, las medidas de los fragmentos hallados, profundidad, decoración,

inscripciones y marcas.

Aclaramos que previamente a nuestro trabajo en gabinete, el trabajo en campo

efectuado en cuanto a la conservación y registro de las evidencias halladas, se ajustó al tra-

bajo de descripción de Ficha de Sitio y Ficha de transformación de Sitio; estos dos docu-

mentos técnicos nos han permitido trasladar la información de campo al trabajo de gabi-

nete. De esta manera, la información teórica recolectada sobre el registro arqueológico

se complementa con la fotografía digital que se incorpora a la ficha INAPL, que en nuestro

caso se está trabajando por lotes.

No todo el material hallado ha sido fotografiado e inventariado, nuestro trabajo se

encuentra en un análisis parcial del estado en cuestión.

CONSIDERACIONES FINALES

El trabajo arqueológico planteado en el universo de estudio mencionado, ha tenido en cuanto al campo de la arqueología una labor científica determinada por los diversos pro-

gramas de investigación, los cuales han partido en primer lugar, de la investigación orien-

tada a los procedimientos derivados de la práctica de la arqueología regional en el sur de la

provincia de Córdoba. En ese marco, la investigación histórica, etnohistórica, geográfica y

patrimonial en yuxtaposición con la labor arqueológica, posibilita el avance de los estudios

explicitados ya que los resultados de dichas investigaciones son utilizados como una herra-

mienta que permiten completar, contrastar, guiar y/o producir nuevos interrogantes acerca

del registro arqueológico.

Etapa que se construye en el trabajo de gabinete, desde marcos teóricos reflexivos

apoyados en la sistematicidad y exhaustividad del mismo.

El trabajo de gabinete nos permite no solo cumplimentar con los marcos normati-

vos dispuestos por el Estado en dicha materia sino que también permite desarrollar políti-cas de conservación a nivel patrimonial para cada una de las ergologíastrabajadas, y a futu-

ro planes estratégicos como difusión de lo actuado.

BIBLIOGRAFÍA

Gallardo, F. et al

1986. El diseño de la prospección arqueológica: un caso de estudio. Chungará 16-17: 409-

420.



Plan Estratégico de Turismo Sustentable de Córdoba

2005. Documento Base/Primera Etapa. Agencia Córdoba Turismo. Córdoba.

Rodríguez, J. A.

1998/99. Prospecciones arqueológicas en la llanura aluvial del Paraná Medio (Provincia de

Corrientes). Cuadernos N° 18: 369-392. Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento

Latinoamericano. Buenos Aires.



CONOCER Y RECONOCER EL PATRIMONIO LOCAL

Verónica L. Pernicone y Marta S. Santos

Proyecto Arqueológico Moreno

[email protected]

RESUMEN

Este trabajo presenta un proyecto llevado a cabo por estudiantes de nivel secundario de la

localidad de Moreno, provincia de Buenos Aires. Su objetivo fue desarrollar en estos jóve-

nes la capacidad de reconocer los elementos históricos en su mundo cotidiano, apreciarlos,

valorarlos y comunicar su existencia a otras personas con el fin de defenderlos ante una po-

sible destrucción, y de conservarlos como bien patrimonial, teniendo en cuenta el estrecho

vínculo existente entre patrimonio e identidad. El sitio elegido para realizar esta actividad

fue el Cementerio de Santa Coleta, cuyo potencial como recurso didáctico se vio confirma-

do por la exitosa tarea cumplida por los alumnos.

Palabras clave: cementerio, recurso didáctico, patrimonio, identidad.

ABSTRACT

This paper presents a project carried out by secondary school students in Moreno, Buenos

Aires province. Its purpose was to develop the capability to recognize the historical ele-

ments in their everyday environment, to appreciate them, to value them and to commu-

nicate their existence to other people in order to protect them from possible destruction, and

to preserve them as cultural heritage, considering the close bond that exists between heri-

tage and identity. Santa Coleta Cemetery was chosen because of its potential as a didactic

resource, which was confirmed by the successful task fulfilled by these pupils.

Key words: cemetery, didactic resource, heritage, identity.

INTRODUCCIÓN

a materia “Construcción de Ciudadanía” es un espacio curricular dedicado al desa-

rrollo de proyectos generados por los alumnos y que implican la enseñanza y el

aprendizaje de una ciudadanía activa.

Dentro de este marco surgió, de manera fortuita, el análisis del concepto de patri-

monio y su vínculo con la formación de la identidad en un curso de tercer año del nivel

secundario del Instituto General Don José de San Martín ubicado en el partido de Moreno,

en el oeste del conurbano bonaerense. El tema avanzó hacia el estudio del patrimonio local

y el Proyecto Arqueológico Moreno fue invitado a dar una charla sobre este punto, en cuyo

transcurso se señaló al Cementerio de Santa Coleta como sitio de interés histórico. La pro-puesta de visitarlo fue recibida con sorpresa tanto por los docentes como por los alumnos,

ya que al estar todavía en uso resulta difícil establecer el distanciamiento necesario para

percibir el cementerio como algo más que el lugar donde descansan para siempre los seres

queridos fallecidos. Esta cercanía afectiva obstaculiza la realización de un análisis científi-

co del predio, a pesar de poseer tumbas y bóvedas de fines del siglo XIX, lo que lo convier-

te en un ámbito que conserva y concentra la historia del partido de Moreno y hace inne-

gable su riqueza patrimonial.

L


Verónica Pernicone y Marta Santos


En este artículo presentamos el trabajo realizado con este grupo de alumnos

durante tres encuentros. Los resultados obtenidos permiten afirmar que es posible utilizar la

visita al cementerio local como un recurso didáctico que puede ser aprovechado para

afianzar el vínculo entre patrimonio e identidad desde las distintas áreas curriculares.

EL CONTEXTO ESCOLAR

La materia “Construcción de Ciudadanía” implica una nueva manera de relacionar

a docentes y alumnos a través de la concepción y el desarrollo de proyectos que intentan introducir en la escuela las prácticas y los intereses de los jóvenes. A su vez, el objetivo

principal es trascender el ámbito escolar y fomentar el ejercicio de una ciudadanía activa

entendida como práctica política. Como fundamentación de esta materia, el Diseño Curri-

cular afirma que “en la adolescencia y la juventud se produce una reestructuración de las

identificaciones, se gana en autonomía, se necesita un nuevo lugar en el mundo, una ubica-

ción que se construirá en torno a los grupos parentales de pertenencia, la clase social, las

etnias, el género, las religiones o las preferencias estéticas entre otras distinciones, pero

además, con el tipo de relación que construya la persona en torno a los derechos y las res-

ponsabilidades en la sociedad” (Diseño Curricular para la Educación Secundaria 2009:

21).

Los espacios sociales donde tienen lugar las luchas por el establecimiento de los

derechos, las obligaciones y las responsabilidades de los individuos se definen como “ámbi-tos de construcción de ciudadanía”, y dentro de estos ámbitos se encuadran los proyectos

que se desarrollan en esta materia. Uno de los espacios propuestos por el Diseño Curricular

es el de “Identidades y Relaciones Interculturales”, y en ese contexto se construyó este pro-

yecto en particular.

Es necesario subrayar que el fin último de la materia “Construcción de Ciudada-

nía” no es la formulación y ejecución de un proyecto, sino el ejercicio efectivo de prácticas

ciudadanas. El proyecto sólo debe servir de marco y elemento organizador de las acciones

del grupo de trabajo (abierto a todos los alumnos que quieran sumarse), y tiene que expre-

sar la manera en que, a partir de esas prácticas, es posible intervenir en un escenario con-

creto.

Al comenzar el ciclo lectivo los alumnos habían realizado actividades para elegir los contenidos a tratar durante este año. Uno de los temas escogidos fue “La identidad na-

cional y el patrimonio”. Se trabajó con lectura comprensiva, con momentos de reflexión, y

con el debate de videos en los que se trata esta cuestión. Se invitó a los profesores del Mu-

seo “Imaginario”, pertenecientes al Departamento de Ciencias Sociales del Centro Cultural

de la Universidad Nacional de General Sarmiento, quienes con el aporte de valijas didác-

ticas guiaron el trabajo de los alumnos para reconocer su identidad y valorarla.

PROYECTO “NUESTRA IDENTIDAD Y NUESTRO PATRIMONIO”

No obstante el trabajo realizado sobre la identidad, este proyecto nació, concreta-

mente, de una charla que se tuvo a raíz de un incidente producido con el mobiliario de la escuela. Se debatió sobre la pertenencia de esos muebles y surgieron preguntas como: ¿de

quién es el mobiliario?, ¿quién lo utiliza?, ¿qué se siente cuando decimos: “mi escuela”?

Así fue como docentes y alumnos en conjunto diseñaron este breve proyecto, vinculado con

esas actividades previas en las que se habían tratado temas relacionados con la propia iden-

tidad. En este contexto se discutió el vínculo entre la identidad y el patrimonio local, ya que

“el patrimonio está conformado por todos los bienes materiales o inmateriales, heredados



o adquiridos que le pertenecen a una comunidad determinada y que tienen valor testi-

monial e identitario para la misma” (Gordillo et al 2003: 43).

Para profundizar los conocimientos sobre este tema, el Proyecto Arqueológico

Moreno fue invitado a dar una charla en la escuela, que podía incluir una salida como lec-

ción paseo y cierre del proyecto. Se propuso una visita al cementerio local como sitio de

valor patrimonial. Finalmente, las actividades quedaron concentradas en tres encuentros:

una charla inicial para introducir el concepto de patrimonio y la historia del cementerio, la

visita al sitio y, por último, una charla de cierre para evaluar la tarea realizada.

Objetivos:

En el diseño de este proyecto se retomaron cuatro expectativas de logro mencio-

nadas en el Diseño Curricular (2009: 44):

a. Contextualizar toda situación/problema realizando un análisis crítico de las variables

que se ponen en juego, que partan de sus saberes y prácticas entendiéndolas como parte

constitutiva de los contextos donde viven.

b. Resignificar sus vínculos con otras personas, grupos, organizaciones, instituciones y el

Estado, a partir de la comprensión de sí mismo y de los otros como sujetos de derecho,

y de la experiencia de nuevas formas de organización para lograr objetivos comunes.

c. Poseer mayor información sobre los tipos o las modalidades de relaciones sociales que

forman nuestro contexto sociocultural. d. Asumir la condición ciudadana de los sujetos como un poder hacer, que les permita

intervenir efectivamente en el contexto sociocultural y las relaciones sociales.

e. A las que se agregaron tres, vinculadas estrechamente con el tema del proyecto:

f. Reconocer el patrimonio cultural local en el ámbito cotidiano.

g. Desarrollar actividades para su difusión.

h. Planificar estrategias para su conservación.

EL CEMENTERIO DE SANTA COLETA COMO PATRIMONIO LOCAL

El Proyecto Arqueológico Moreno comenzó una investigación sobre los cemente-

rios del Municipio de Moreno en 2006. Entre abril y julio de ese año se llevó a cabo un tra-bajo de campo en el Cementerio de Santa Coleta, durante el cual se relevaron 202 sepul-

turas en tierra y 75 bóvedas, muchas de ellas erigidas en el siglo XIX.

Moreno es una comuna en continuo crecimiento y son pocos los edificios de su

época fundacional que aún están en pie. Las nuevas construcciones están arrasando con las

antiguas propiedades que caracterizaron a esta localidad. En este contexto, el cementerio es

el único predio que aún conserva, de manera intacta, los rasgos del pasado.

Por estos motivos, constituye un sito de inmenso valor patrimonial para esta locali-

dad. Sin embargo, pese a sus interesantes características, la mayoría de los habitantes del

partido de Moreno no reconoce al Cementerio de Santa Coleta como patrimonio histórico y

cultural. Como mencionamos más arriba, el hecho de estar en uso impide que se distinga su

riqueza patrimonial. En este sentido, Sempé y Viera sostienen que “es la percepción de una ruptura histórica o de costumbres entre la sociedad y el patrimonio lo que hace que éste se

vuelva visible” (Sempé et al 2009: 68). El Cementerio de Santa Coleta pertenece al mundo

cotidiano. Sólo la perspectiva del investigador puede alcanzar el desapego que permite estu-

diar este sitio como parte de la historia de Moreno, más allá de los sentimientos que genera

en la comunidad.



Breve historia del Cementerio de Santa Coleta

La ciudad de Moreno fue fundada en 1860 y el Cementerio de Santa Coleta se

inauguró trece años después. Se trata del segundo cementerio de este municipio ya que el

primero, mucho más pequeño, se utilizó sólo entre 1867 y 1872: la gran mortandad, conse-

cuencia de las epidemias de cólera y fiebre amarilla, había colmado su capacidad.

El nuevo cementerio se estableció en un terreno más grande y más alejado del

núcleo urbano, donado por Coleta Palacio de Alcorta, viuda de Amancio Alcorta, fundador

de esta localidad. En 1985, una ordenanza municipal le otorgó el nombre de Santa Coleta como homenaje a esta dama y a su santa patrona, una religiosa francesa perteneciente a la

orden de las clarisas.

El Cementerio de Santa Coleta conserva, de manera intacta, estructuras funerarias

de los siglos XIX y XX. Esa continuidad temporal permite utilizarlo como un recurso di-

dáctico para el estudio de la sociedad morenense y sus costumbres funerarias, práctica-

mente desde la época fundacional de esta comunidad hasta la actualidad.

Entre las mencionadas estructuras encontramos tumbas en tierra y bóvedas de la

década de 1870, estas últimas tanto familiares como panteones sociales. El portón de hierro

forjado original aún permanece en la antigua entrada del cementerio. Numerosas bóvedas

construidas entre 1880 y 1910 flanquean la primera avenida principal. Este espacio privile-

giado, a pocos metros del portón de entrada, era ocupado por las familias que ejercían el

poder económico y político en esa época. Los apellidos que identifican las fachadas así lo manifiestan: Arano, Aguilar, Gnecco, fueron intendentes de este municipio, e Insussarry y

Casco se destacaron por ser dueños de importantes fortunas.

Algunas tumbas que datan del siglo XIX y los panteones de las sociedades de

socorros mutuos pertenecientes a las comunidades francesa, española e italiana, revelan el

aporte inmigratorio que en esa época recibió la naciente ciudad de Moreno. Estos panteones

también se encuentran sobre la antigua avenida y aún son utilizados por los asociados. A su

vez, muchas de estas bóvedas muestran estilos arquitectónicos bien definidos: neoclásico,

neogótico, neobarroco, art nouveau.

El paisaje de Santa Coleta cambió rotundamente en los años „40 como reflejo de la

transformación sociopolítica que vivió la Argentina durante esa década. El eje del cemen-

terio dio un giro de noventa grados y se abrió un nuevo portón principal. Junto a ese portón se construyó la capilla, la administración y los sanitarios. En la actualidad, entre el nuevo

portón y el sector de bóvedas se extiende un jardín que alberga al “Tablón de Honor”, don-

de se concentran las tumbas y los cenotafios de las personas que se destacaron por su

servicio a la comunidad, como los maestros, o por su actuación en el mundo del arte, como

es el caso de Florencio Molina Campos.

El Cementerio de Santa Coleta exhibe, de esta manera, dos zonas totalmente

opuestas en su arquitectura y en el uso del espacio: el antaño lujoso sector de bóvedas, por

un lado, y las estructuras funerarias en los jardines de la nueva entrada, por el otro. Ambos

sectores constituyen la expresión concreta de los contextos sociales que los generaron y

traslucen la existencia de dos lógicas enfrentadas que se sucedieron en la sociedad more-

nense y que dejaron su huella en este lugar (Pernicone et al 2009).

LA VISITA AL CEMENTERIO

El núcleo del proyecto “Nuestra identidad y nuestro patrimonio”, creado por los

alumnos de tercer año junto a sus docentes, giraba en torno a la pregunta: ¿cuál es nuestro

patrimonio y cómo se relaciona con nuestra identidad? El proyecto incluía una salida a un



sitio de valor patrimonial dentro del partido de Moreno. Aunque los docentes suponían que

el museo histórico de la localidad era el lugar más indicado para realizar una visita con

fines educativos, el Proyecto Arqueológico Moreno propuso otro sitio de interés: el Cemen-

terio de Santa Coleta, cuyo potencial didáctico ya había sido señalado en otro artículo (Per-

nicone y Barrios 2010).

Figura 1: Antigua calle principal del Cementerio de Santa Coleta. Al fondo se observa el

portón original

Esta propuesta no surgió solamente por el conocimiento que los arqueólogos tie-nen del sitio ya que, como mencionamos más arriba, hace cuatro años que se está llevando

a cabo una investigación en el lugar. En realidad, perseguía otros objetivos, vinculados es-

trechamente con el espíritu de la materia “Construcción de Ciudadanía”. Tal como fue

explicado, los proyectos que se generan en esta materia no se limitan a un ejercicio áulico

sino que intentan involucrar a los jóvenes en prácticas de ciudadanía concretas que pueden

extenderse más allá del ámbito escolar. El Proyecto Arqueológico Moreno pretende desa-

rrollar en estos alumnos la capacidad de reconocer los elementos históricos en su mundo

cotidiano, apreciarlos, valorarlos y comunicar su existencia a otras personas con el fin de

defenderlos ante una posible destrucción, y de conservarlos como bien patrimonial. El Ce-

menterio de Santa Coleta es un sitio ideal para entrenar la mirada de estos jóvenes, que

debían abandonar la ingenuidad del paseante y lograr la perspicacia del investigador. Para alcanzar estos objetivos, un cementerio en uso es más indicado que un museo, donde los

bienes patrimoniales ya fueron determinados y clasificados por los científicos y los museó-

logos antes de ser exhibidos en las vitrinas.

La charla de presentación se realizó en la escuela y se centró en una revisión del

concepto de patrimonio. Se discutieron distintas definiciones de este término y se conversó

sobre las nociones de continuidad, cambio, memoria y progreso. Se subrayó, también, la

legitimación social del patrimonio, su manipulación y su uso político.



El segundo encuentro se llevó a cabo en el cementerio. Los alumnos se dividieron

en cuatro grupos, cada uno integrado por cinco jóvenes acompañados por un docente. Se les

entregó una guía de trabajo por grupo y una hoja con la síntesis histórica del cementerio.

Las guías indicaban un recorrido que se iniciaba en el antiguo portón y terminaba en el por-

tón nuevo. Las preguntas animaban a los jóvenes a detenerse en detalles que no suelen ser

tenidos en cuenta pero que resultan de utilidad para reconstruir la historia del lugar. La guía

se cerraba con preguntas de reflexión sobre los cambios sufridos por el cementerio entre

1873 y 1960, y su relación con las transformaciones sociales ocurridas en ese lapso (ver

Guía para los Alumnos). El último encuentro fue, nuevamente, en la escuela. La charla tuvo como objetivo

evaluar la actividad realizada, especialmente el trabajo de campo. Los alumnos señalaron

que, pese a haber nacido en el partido de Moreno, sabían muy poco sobre la historia local y

que la visita les había servido para conocer más este tema. Se acentuó la necesidad de adop-

tar la perspectiva de un investigador para encontrar objetos o lugares de interés patrimonial

en el ámbito cotidiano, y el papel del ciudadano en la legitimación social del patrimonio.

Cabe destacar que el trabajo efectuado en el cementerio fue retomado por la profesora de

Historia, quien profundizó los datos obtenidos por los alumnos durante la visita al campo.

EVALUACIÓN DEL PROYECTO

Así como la construcción del proyecto es realizada de manera conjunta por docen-tes y alumnos, también el proceso de evaluación debe ser asumido por ambas partes. Según

el Diseño Curricular, “la evaluación en Construcción de Ciudadanía debería permitir rede-

finir las acciones del proyecto, ponderar los logros y analizar lo que no está saliendo

según lo propuesto” (Diseño Curricular 2009: 49). De acuerdo con esta afirmación, la eva-

luación no tiene que dejarse para el final del proyecto sino que se debe efectuar en

diferentes momentos para ir ajustándolo y corrigiéndolo durante su desarrollo.

En este caso, la brevedad del proyecto no brindó la oportunidad de hacer cortes

para evaluar durante el transcurso del trabajo. Por el contrario, sólo permitió que los jóve-

nes comenzaran a ejercitar su habilidad para detectar elementos de valor patrimonial en

contextos cotidianos. De ahora en más, sería interesante que se evaluara su impacto en las

prácticas cotidianas de estos jóvenes. Además, para los próximos meses recomendaríamos la construcción de un proyecto de mayor duración y envergadura, donde los alumnos pudie-

ran “apropiarse” del cementerio y de otros sitios locales para trabajar en la difusión de estos

bienes culturales y en la conservación de los mismos. Ese proyecto sí admitiría, por su du-

ración y complejidad, distintos momentos de evaluación.

CONCLUSIÓN

El proyecto realizado con este grupo de alumnos de nivel secundario permitió

comprobar el potencial didáctico del Cementerio de Santa Coleta. Es importante señalar

que los docentes morenenses aprobarían la organización de una visita al Cementerio de la

Recoleta sin ninguna duda, ya que es considerado patrimonio histórico tanto por los argen-tinos como por los turistas extranjeros que concurren a diario a ese lugar para conocerlo. En

cambio, por pertenecer al ámbito cotidiano, la riqueza del cementerio local es práctica-

mente ignorada por los maestros del municipio. Así se desaprovecha un recurso sumamente

interesante para introducir a los jóvenes en el estudio de la historia de Moreno.

Se debe tener en cuenta que, según las investigaciones más recientes, el concepto

de patrimonio “se está volviendo menos nacional, unívoco y científico para tornarse más



local, multívoco y subjetivo” (Curtoni y Endere 2003: 278). Por lo tanto, en vez de alentar

desde las aulas la construcción de una única y monolítica identidad nacional, en cierta

medida ficcional y discriminatoria (¿cuál es “la” identidad nacional?), resulta más enrique-

cedor trabajar sobre la multiplicidad de identidades que alberga nuestro país. El Cementerio

de Santa Coleta, como bien patrimonial local, abre una vía para conocer la historia de este

municipio y para afianzar la identidad morenense.

AGRADECIMIENTOS

Al Sr. Orlando Castillo, Director del Cementerio de Santa Coleta, y a todo su per-

sonal administrativo. Al Sr. Ricardo Guazzani, Director del Nivel Secundario del Instituto

General Don José de San Martín, y al Sr. Osvaldo Daleoso, representante legal de esa ins-

titución. A la Sra. Secretaria, Mónica Saint Pierre, y a la Profesora Noemí Galván, por

acompañarnos en nuestra experiencia de campo. A los alumnos de tercer año A del nivel

secundario básico por su entusiasta participación en este proyecto.

BIBLIOGRAFÍA

Dirección General de Cultura y Educación

2009. Diseño Curricular para la Educación Secundaria. Construcción de Ciudadanía.

Dirección General de Cultura y Educación de la Provincia de Buenos Aires. La Plata.

Curtoni, R. y M. Endere (editores)

2003. Análisis, interpretación y gestión en la Arqueología de Sudamérica. Serie Teórica.

Número 2. INCUAPA-UNICEN. Olavarría.

Gordillo, S., M. Ortiz e I. Roura Galtés

2003. Fragmentos para una identidad. Serie Museo de Antropología N° 1. Editorial Uni-

versidad Nacional de Córdoba. Córdoba.

Pernicone, V., X. Perussich y V. Stasta 2009. Sectores sociales y estrategias de visibilidad en el Cementerio Municipal de Moreno.

IV Congreso Nacional de Arqueología Argentina. Universidad Nacional de Luján. (Iné-

dito).

Pernicone, V. y E. Barrios 2010. La historia viva en la ciudad de los muertos. XVII Congreso Nacional de Arqueología

Argentina. Universidad Nacional de Cuyo. Mendoza.

Sempé, M. C., L. Viera, T. García, C. García y E. Gómez Llanes

2009. Arquitectura, urbanismo y simbología masónica en cementerios urbanos. Edición del autor. Buenos Aires.

GUÍA PARA LOS ALUMNOS

Fecha:

Grupo 1

Integrantes:

TRABAJO DE CAMPO EN EL CEMENTERIO DE SANTA COLETA

Moreno. Prov. Bs. As.



El cementerio local nos brinda información sobre nuestra comunidad y su historia. ¿Te

animás a recorrerlo con “ojos de investigador”?

A) Entrada antigua:

1. ¿Sobre qué calle se encuentra?

2. ¿Cómo es el portón? (tamaño, material, color, ornamentación)

B) Antigua calle principal:

Vamos a recorrerla prestando atención a sus estructuras funerarias:

1. Observá dónde está el sol, ¿qué orientación tiene esta calle? (este/oeste, norte/sur).

2. ¿Hay símbolos religiosos en esta calle? ¿Cuáles?

3. En este sector hay bóvedas familiares y también panteones pertenecientes a tres socie-

dades de socorros mutuos. ¿Cuáles son? ¿A qué sociedades pertenecen? ¿Hay algún pan-

teón perteneciente a una comunidad religiosa? ¿Cuál es?

4. ¿Cómo es el estado de conservación de los panteones?

5. ¿Cómo es el estado de conservación de las bóvedas familiares?

6. ¿Por qué pensás que, en general, es diferente el estado de conservación de los panteones

y de las bóvedas familiares? 7. ¿Qué apellidos encontrás en las bóvedas de la antigua calle principal? ¿Sabés quiénes

fueron?

8. ¿Cuántas bóvedas tienen escaleras en su entrada?

9. ¿Cuántas bóvedas tienen más de una puerta?

10. ¿Qué bóveda te llamó la atención? ¿Por qué?

11. Dibujá un plano sencillo donde ubiques las estructuras funerarias que se encuentran en

esta calle, desde el portón hasta el cruce con la calle principal actual. No te olvides de escri-

bir los apellidos que figuran en las fachadas para identificar cada bóveda.

12. En el interior de una bóveda hay una urna de mármol que contiene los restos de Claudio

Joly y su esposa. ¿A quién pertenece esa bóveda? Averiguá qué parentesco tenía esta fami-

lia con Joly. 13. Una calle de Moreno se llama Joly. ¿Dónde está? Joly donó el terreno para construir un

edificio importante sobre la calle que hoy lleva su nombre. ¿Cuál es?

14. En la fachada de una bóveda, sobe el techo, hay una cruz de hierro forjado. ¿A qué fa-

milia pertenece esa bóveda?

C) Cruce de calles:

1. En el cruce de la antigua calle principal y la calle actual están las tumbas de dos familias

extranjeras. ¿Quiénes son? ¿Cuál es su país de origen? ¿En qué idioma están escritas las

lápidas? ¿Podés traducirlas? ¿Cuántos integrantes de la familia Tormey están enterrados

allí‟ ¿Cuántos integrantes de la familia Lynch están enterrados allí? ¿A qué edad falleció Julia Lynch?

2. Hacia la izquierda, sobre la actual calle principal, está la bóveda más antigua del cemen-

terio. Tratá de ubicarla. ¿Cómo es? ¿En qué año fue construida? ¿Qué está escrito sobre la

puerta? ¿Hay algún error de ortografía?

3. El constructor del cementerio se llamaba Ángel Daverio. Hacia la derecha está la bóveda

de su familia. ¿Podés encontrarla? ¿Hubo alguna modificación en su fachada?



D) Entrada actual:

1. ¿Sobre qué calle se encuentra?

2. ¿Cómo es el portón? (tamaño, material, color, ornamentación)

E) Jardín y calle principal actual:

1. ¿Cómo es el jardín?

2. ¿Qué construcción hay a la derecha de la entrada? 3. ¿Qué estructuras funerarias hay en el jardín? ¿A quiénes recuerdan?

4. ¿Quién fue Florencio Molina Campos?

5. ¿Dónde está el panteón de los caídos en la guerra de Malvinas? ¿Cómo se llaman?

6. ¿Qué orientación tiene la calle principal actual? (norte/sur; este/oeste)

F) Para pensar:

1. Compará la entrada antigua y la actual, y las estructuras funerarias vecinas a ambas en-

tradas. ¿En qué se diferencian?

2. Las estructuras vecinas a la entrada antigua fueron construidas entre fines del siglo XIX

y 1930, mientras que la entrada nueva comenzó a diseñarse en la década de 1940. ¿Qué

cambios socio-políticos hubo en nuestro país a partir de esa época? 3. En tu opinión, ¿la transformación que hubo en el cementerio está relacionada con esos

cambios socio-políticos? ¿Por qué?



PATRIMONIO ARQUITECTÓNICO DURANTE EL PERIODO

CAUCHERO (1880-1914) EN LA REGIÓN AMAZÓNICA PERUANA

María Victoria Fernández I.S.P. “Dr. Joaquín V. González”; Centro de Investigaciones Precolombinas

[email protected]

RESUMEN

La Amazonía peruana constituye un escenario en el que es posible observar la opulencia del

Período cauchero (1880-1914). De este momento emergen construcciones arquitectónicas

que pertenecen al patrimonio de Iquitos (Departamento de Loreto, Provincia de Maynas,

Perú), las cuales podemos apreciar hasta la actualidad, remodeladas de distintas maneras.

Palabras clave: patrimonio arquitectónico, Amazonía peruana, período cauchero, Iquitos.

ABSTRACT

The Peruvian Amazonia is a scenario that allows us to observe the opulence of the Rubber

period (1880-1914) during which the architectural buildings belonging to Iquitos (Loreto

Department, Maynas Province, Peru) heritage, emerges. They can be appreciated nowadays

despite of their remodelations.

Key words: architectural heritage, Peruvian Amazonia, rubber period, Iquitos.

INTRODUCCIÓN

l presente trabajo se origina en el Proyecto de Investigación “La „conquista‟ misio-nera en la Amazonía peruana (1542-1769)”, el cual comenzó a gestarse a través del

convenio entre el I.S.P. Dr. Joaquín V. González y el Centro de Investigaciones Pre-

colombinas, Buenos Aires, República Argentina, con la Universidad Nacional de la Ama-

zonía Peruana (UNAP), Iquitos, República del Perú. El citado convenio promueve la inves-

tigación de campo etnográfica, antropológico-social y de la historia americana.

El aporte al V Coloquio Binacional Argentino Peruano en el año del Bicentenario

de la Revolución de Mayo “Interculturalidad y Ciencias” se centra en la temática del patri-

monio arquitectónico de la ciudad de Iquitos, Departamento de Loreto, Provincia de May-

nas, Perú, expresada en tres manifestaciones -Casa Barcia, Casa de Hierro y Biblioteca del

Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía- representativas del Período Cauchero

(1880-1914).

En primer lugar haremos una breve descripción de la ciudad de Iquitos con el fin de ponernos en contexto regional. En segundo, haremos una breve reseña con el fin de ubi-

car el contexto histórico, y en tercero abordaremos la cuestión del patrimonio arquitectó-

nico.

CONTEXTO REGIONAL: IQUITOS EN LA ACTUALIDAD

Iquitos es una ciudad que guarda cierto misterio. Aparentemente es tranquila pero

no es así en su totalidad; tal vez por ser una especie de salida “hacia la selva” se encuentra

impregnada de realismo mágico. Al decir de Rocchietti: “La vida parece lánguida. Pero

cada tanto estalla: la última convulsión ha sido la guerra contra Ecuador y el incendio de

E


María Victoria Fernández


un edificio. Ya hay una base norteamericana en la cercanía de Pevas y se ve a miembros de

tropas especiales, con ropa civil en los restaurantes, en la plaza, paseando en moto, en la

recepción del hotel” (2002: s/n).

Presenta una dualidad, la cual se puede observar en la Av. Próspero -que es la ave-

nida principal- y en el Malecón de Tarapacá. La primera se caracteriza por un constante ir y

venir de gente, allí encontramos una serie de negocios muy diversos: lugares de internet,

fotocopiadoras, casas de ropa y hoteles de dos, tres y cuatro estrellas y también se lleva a

cabo cambio de moneda en la calle. La segunda, presenta una hilera de bares que se extien-

den frente al río, que no es el Amazonas sino un avance del Nanay. Fue el histórico punto de reunión de los primeros exploradores que se lanzaron a la aventura del descubrimiento

de la selva peruana, y hoy es un hermoso paseo.

La “selva” a pesar de tener un paisaje frondoso donde sus ríos poseen un régimen

de rápidas crecidas que erosionan sus riberas, es un territorio débil.

Por eso afirmamos que oscila entre la fragilidad y la exuberancia.

CONTEXTO HISTÓRICO: PERÍODO CAUCHERO (1880-1914)

El Estado peruano al igual que la mayoría de otros estados latinoamericanos reco-

rrió un largo camino hasta su institucionalización definitiva desde su independencia (1821).

Durante ese lapso, hay que destacar el interés por parte del poder hegemónico en la

región amazónica peruana, poniendo en marcha diferentes proyectos de inmigración desti-nada a inmigrantes europeos o a migrantes internos. El Estado Nacional llevó a cabo estas

acciones, las cuales eran justificadas porque en él imperaba la idea de un espacio de “tierras

vacías” que habían sido heredadas de la conquista y que debían ser pobladas con el objetivo

de progreso de la Nación (Olmedo 2002).

Las actividades caucheras se desarrollaron en el Departamento de Loreto cuya

extensión hacia el norte llegaba hasta el río Putumayo y la región de Madre de Dios. Dos

zonas marginales habitadas por indígenas que practicaban una economía de subsistencia. El

escenario paradigmático donde se desarrolló la explotación del caucho fue el Putumayo,

territorio limitado por el río de igual nombre que la región y sus afluentes: Caraparaná e

Igaraparaná (García Jordán 2000).

Julio César Arana, un comerciante cauchero, en 1896 comenzó a tener relaciones comerciales con sus pares colombianos, con los cuales constituyó en 1904 la firma Arana,

Vega y Cía. La empresa -debido a la demanda del producto, especialmente de Inglaterra-

que controló la comercialización internacional hasta fines del siglo XIX en que fue reem-

plazada por Estados Unidos, se expandió. Arana no sólo puso atención a la apertura del

negocio del caucho sino que también tuvo en cuenta que la plantación del mismo se encon-

traba en territorio fronterizo; por lo tanto, persiguiendo asegurar el futuro de la compañía,

buscó el respaldo de la corona británica mediante la constitución de la Peruvian Rubber

Co., que incluía capitales ingleses. En1907 se produjo una baja coyuntural en los precios

del caucho que llevó a Arana a impulsar la rápida colocación de títulos de su empresa. Esto

trajo como consecuencia que el comerciante cauchero exigiera a sus empleados un aumento

en la producción, que se logró a costa de una sobreexplotación de la mano de obra indígena. La explotación a la que se había sometido a los nativos fue de tal magnitud que el

ingeniero Jorge M. Von Hassel en un estudio publicado en 1905 sobre los indígenas ama-

zónicos, reveló que los trataban como mercancía. En 1907, Benjamín Saldaña Roca, perio-

dista, denunció en algunos artículos en La Sanción y La Felpa, publicaciones iquiteñas, las

atrocidades cometidas en los puestos caucheros. El impacto que causaron los mismos no

sólo se hicieron notar en Iquitos sino que se extendió hasta Manaos (García Jordán 1993).



El denominado “escándalo del Putumayo” si bien se originó en 1896, no estalló

hasta que el ingeniero y viajero Walter Hardenburg denunció las aberraciones que ocurrían

en el Putumayo a la revista londinense Truth en 1909 (Taussig 1987).

El resultado de esta denuncia hizo que Roger Casement, cónsul británico en Río de

Janeiro, fuera enviado por el gobierno británico a indagar la situación denunciada y que se

nombrara una comisión para investigar el caso precedida por el Juez Rómulo Paredes a

través del gobierno de Augusto B. Leguía y Ángelo Scapardini, Delegado del Vaticano en

Lima; a pedido de éste se amplió la información sobre los sucesos ocurridos.

La explotación del caucho fue la aplicación de un nuevo modelo económico que imponía una organización del trabajo. El “boom cauchero” ofreció pingües ganancias a los

dueños de las plantaciones quienes construyeron una obra arquitectónica que en la actua-

lidad es patrimonio arquitectónico de la ciudad de Iquitos y una huella imborrable de su

pasado histórico.

PATRIMONIO ARQUITECTÓNICO: TRES EXPRESIONES

Los edificios pueden considerarse una importante fuente de información así como

también sirven para interpretar el pasado de una ciudad y sus habitantes. Debemos hacer

una distinción entre patrimonio tangible, el cual tiene como soporte los objetos, las obras de

la humanidad, y el patrimonio intangible, que alude a los valores, conceptos, creencias y

conceptos que se encuentran dentro de las actuaciones de los integrantes de una sociedad (Rocchietti et al 2008).

Nosotros, en este trabajo, hablaremos de lo tangible, ya que nos centraremos en la

descripción de algunos edificios que refieren a una memoria colectiva y a un hecho deter-

minado como es el Período Cauchero (1880-1914). En un sentido amplio, podríamos defi-

nir patrimonio como el conjunto de bienes heredados del pasado, entonces “[…] el patri-

monio arquitectónico puede definirse como el conjunto de bienes edificados, de cualquier

naturaleza, a los que cada sociedad atribuye o en los que cada sociedad reconoce un valor

cultural […]”.1

En el transcurso del siglo XX, los especialistas se reúnen en diferentes ámbitos

(congresos, foros, jornadas, seminarios entre otros), con el fin de precisar recomendaciones

para el tratamiento del patrimonio arquitectónico. Así, se originan convenciones que esta-blecen diferentes acuerdos.

El patrimonio arquitectónico es considerado un recurso no renovable; de este pos-

tulado emana la indicación de proceder al estudio histórico de la ciudad con el fin de res-

catar valores culturales pertenecientes a la identidad urbana.2

García Sánchez (1996) afirma que la gran demanda de caucho en el mercado inter-

nacional fomentó la presencia de migrantes nacionales y extranjeros que trajeron consigo

sus costumbres y estilos. Al principio no hubo una actitud hacia el asentamiento y la edifi-

cación en Iquitos, sino que el acento estaba puesto en la explotación, en sistematizar la eco-

nomía, la logística, el transporte, el proveerse de lo necesario para el desarrollo de un pro-

yecto de enriquecimiento que parecía eterno, aunque no fue así. La decadencia fue vertigi-

nosa y paralizó el movimiento de la industria manufacturera y las casas comerciales, que-dando la ciudad sumergida entre la suntuosidad y la estrechez.

La riqueza generada por el caucho llevó a una vida dispendiosa y la muestra de

esto podemos observarlo en algunas expresiones arquitectónicas, tales como:

1 www.ehu.es/arqueologiadelaarquitectura

2 www.arpa.ucu.cl/.../patrimonio

http://www.ehu.es/arqueologiade

http://www.arpa.ucu.cl/.../patrimonio

María Victoria Fernández


Casa Barcia construida en 1907 con puertas que terminan en arco de medio punto.

Su fachada está cubierta con azulejos arabescos importados desde España.

Casa de Hierro adquirida en la Exposición Internacional de París en 1889, de la

que era comisario Gustavo Eiffel, por el cauchero Juan Anselmo del Águila. La

misma procede de la factoría belga, cercana a Bruselas Les Forges de Aisseau.

Esta construcción fue traída desde Europa por partes (tuercas y pernos incluidos),

siendo ensamblada en la ciudad de Iquitos. Su estilo corresponde a la época de es-

plendor de la arquitectura metálica.

Biblioteca del Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía, ubicada en el mis-mo inmueble de la Prefectura, nos permite observar elementos arquitectónicos del

boato de esa época (Fernández 2009).

El caucho destruyó hombres, árboles y se cometieron muchas atrocidades. García

Sánchez (1996), destaca que hubo una voluntad de afincamiento que no se observa en el

presente. En este momento, existe una dicotomía entre desarrollo urbano y pertenencia, que

tiene sus frutos en un tiempo de recuperación y puesta en valor entre 1986 y 1996, donde a

través del movimiento por la defensa del patrimonio arquitectónico de Loreto se declararon

cerca de noventa inmuebles y espacios urbanos de Iquitos como patrimonio nacional.

CONCLUSIÓN

En el presente trabajo, el objetivo estuvo en la descripción de un patrimonio cultu-

ral tangible, que se ve reflejado en la arquitectura a través de tres expresiones muy impor-

tantes para la ciudad de Iquitos (la Casa Barcia, la Casa de Hierro y el edificio donde fun-

ciona la Biblioteca del Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía). Ese patrimonio

arquitectónico tiene relación con la edificación de la época cauchera, que dejó su impronta

en la Amazonía hasta la actualidad.

Este patrimonio cultural de Iquitos en particular y del Perú en general, nos propor-

ciona a los investigadores información sobre un tiempo histórico de una región que está en

contante conflicto.

BIBLIOGRAFIA

García Jordán, P.

1993. El infierno verde. Caucho e indios, terror y muerte. Reflexiones en torno al escándalo

del Putumayo. Anuario IEHS 8: 73-85. Tandil.

2000. La Iglesia y el ciclo económico del caucho. Kanatari 850: 55-58. Centro de Estudios

Teológicos de la Amazonía. Iquitos.

García Sánchez, J.

1996. Desarrollo Histórico de la Arquitectura Regional. Kanatari 600: 11-19. Centro de

Estudios Teológicos de la Amazonía. Iquitos.

Olmedo, E.

2002. Las comunidades de Amazonía ante el mundo occidental: Huitoto, Yagua y Mai Juna

frente al Estado-Nación Peruano, pasado y presente. En: Mundos Andinos (Primera Parte).

Centro de Investigaciones Precolombinas – Equipo NayA (CD). Buenos Aires.

Rocchietti, A. M.

2002. Amazonía peruana: cielo perdido. ANTI 4 (CD). Centro de Investigaciones Precolom-

binas – Equipo NAyA. Buenos Aires.



Rocchietti, A. M., Y. Martini y Y. Aguilar (comps.)

2008. Patrimonio Cultural. Perspectivas y Aplicaciones. Universidad Nacional de Río

Cuarto. Río Cuarto.

Taussig, M.

1987. Shamanism. A Study in Colonialism, Terror and the Wild Man Healing. University of

Chicago Press. Chicago.

Páginas de internet

www.ceta.org.pe

www.ceta.org.pe/listamonu.htm

http://www.ceta.org.pe/

http://www.ceta.org.pe/listamonu.htm



ARQUITECTURA POPULAR EN CHAN CHAN

Mónica Leyría

Universidad Nacional de Rosario. Centro de Investigaciones Precolombinas.

[email protected]

RESUMEN

Este trabajo se presenta como resultado preliminar de la experiencia de voluntariado ar-

queológico desarrollado en el sitio Chan Chan ubicado en la costa norte de Perú, donde se

examinó la organización espacial de cuartos pequeños irregulares y aglutinados (SIAR)

ubicados al Este del Palacio Tello (Tsuts An), correspondientes al período Chimú Tem-

prano I (900-1100 d.C.).

Palabras clave: arquitectura popular, SIAR, Chan Chan.

ABSTRACT

This work is presented as a preliminary result of the experience of archaeological volun-teering developed at Chan Chan site located on the north coast of Peru. In it, we considered

the spatial organisation of small irregulater aglutlimted rooms (SIAR) located at the east of

Tello Palace (Tsuts An), that correspond to the Early Chimú I period (900-1100 AD).

Key words: popular architecture, SIAR, Chan Chan.

INTRODUCCIÓN

l señorío Chimor fue un gran centro administrativo de la costa norte peruana que

aglutinaba pequeñas sociedades agrícolas costeras y serranas, caracterizadas por la

homogeneidad de aspectos religiosos y tecnológicos conformando una continuidad

cultural.

La extensión del territorio chimú abarco más de 1000 km², limitado al norte por el río Zarumilla, al sur por el río Chancay y desde la costa del Pacífico hasta las primeras

estribaciones de los Andes, ocupando los valles de Chicama, Moche, Virú, y Chao (Ravines

1980; Piminchumo 2004) (figura 1).

La ciudad de Chan Chan, centro urbano de cultura Chimú (siglos IX-XV), se ubica

a 5 km. al noroeste de la ciudad de Trujillo, en los 8°4’20” de latitud sur y entre 79°03’ y

79°06’ de longitud oeste, elevada 20 m. sobre el nivel del mar, en la costa norte del Perú.

En la actualidad se extiende en un área de 14.14 km², aunque en su apogeo llego a superar

los 20 km².

La ciudad está conformada por 10 conjuntos constructivos de adobe que forman

parte de la arquitectura monumental y son llamados palacios o ciudadelas. Están orientados

de norte a sur, con murallas perimétricas limitantes de una serie de constructivos: recintos, patios, depósitos, plataformas funerarias y wachaques. Distribuidos entre estos conjuntos se

hallan los barrios populares, los conjuntos intermedios, caminos, pozos de agua y huacas

(Ravines 1980; Kolata 1980; Piminchumo 2004).

El objetivo del registro de la Unidad V, se centró en entender la organización espa-

cial en SIAR, considerando las relaciones de la misma con la arquitectura intermedia y mo-

numental y analizando los accesos, espacios de circulación y potenciales áreas funcionales

y tipos de constructivos utilizados.

E

Mónica Leyría


Figura 1: Plano de la costa norte del Perú donde se indican los centros administrativos del

señorío Chimor. Fuente: Mackey y Klymyshyn 1990

LA ARQUITECTURA

Los tres grupos principales de arquitectura de Chan Chan se definieron con crite-

rios que reflejaran el grado de control de los recursos disponibles como: cantidad de pozos,

accesos, patios, depósitos, número y tipo de estructuras en forma de U, así como por sus

características puramente constructivas (Klymyshyn 1980).

La Arquitectura Monumental, comprende conjuntos amurallados rectangulares o

ciudadelas, así como huacas o templos. La Arquitectura Intermedia, corresponde a cons-

trucciones de adobe donde vivieron los miembros de la baja nobleza y los curacas locales.

Estas arquitecturas pueden presentarse con características comunes a las monumentales

tanto como a las populares. Se reconocen porque suelen ser de menor tamaño que los con-

juntos monumentales y poseen menor cantidad de depósitos y espacios abiertos. A su vez,

carecen de plataformas funerarias y de decoraciones en muros. Funcionalmente, son espa-cios de ocupación doméstica y no artesanal y poseen acceso restringido (Freiberg 2009;

Kolata 1980) (figura 2).

La arquitectura popular

Las viviendas tradicionales de los pobladores costeños se construyen con materia-

les autóctonos como totora y quincha en el litoral o quincha y adobes en el valle medio. Las

viviendas de totora se montan a partir de tapas o tabiques de dicha planta, los cuales se

unen a una estructura de palos y cañas, sobre la cual se coloca una cubierta también de toto-

ras. En las viviendas de quincha se utiliza caña brava asegurada a bastidores y después se

cubren las superficies.

La Arquitectura Popular en la capital chimú, se asocia a construcciones de caña y barro de tipo sencillo habitada por artesanos. Topic (1980) utiliza la sigla SIAR (small, irre-

gular, aglutinated rooms) para designar a los cuartos pequeños irregulares y aglutinados.



Los SIAR son barrios populares caracterizados por el uso de quincha, con cementerio y

pozo de agua comunal propios, desechos de actividades productivas y acumulaciones de

basuras domésticas. Son áreas de vivienda de espacios reducidos, de las cuales se conservan

sus bases (Kolata 1980; Freiberg 2009). Martínez de la Torre (1998), plantea que la ciudad

arqueológica está bien conservada considerando que está íntegramente edificada en barro y

es posible su conservación gracias a las condiciones climatológicas áridas de la costa. Al

contrario de lo ocurrido con las estructuras habitacionales más humildes, los denominados

SIAR no han sobrevivido debido a la precariedad de sus materiales de construcción.

Además, define la arquitectura de las clases populares como rústica, de muros construidos con cantos rodados y barro, que son base de las llamadas quinchas: estructuras de esteras y

palos, que no sobrepasan los cincuenta centímetros de altura (Topic 1980).

Figura 2: Plano del Complejo Arqueológico Chan Chan, donde constan arquitectura

monumental, intermedia y populares y plano de distribución de SIAR. Fuente: Topic 1980

Mónica Leyría


Los SIAR

Los SIAR de Chan Chan ocuparon una extensión aproximada de 1 km² y alber-

garon unos treinta mil habitantes durante la última etapa de su primer poblamiento (Topic

1980: 268). A su vez, Topic plantea una diferenciación entre los SIAR: los barrios popula-

res, los cuartos sobre plataformas y los SIAR especiales. Los primeros congregaron a arte-

sanos dedicados a trabajos de producción primaria de metal, tejidos y madera. Los según-

dos, probablemente hayan sido el lugar de residencia de algunos artesanos y servidores de

cada soberano, quienes gozaron de una posición más elevada que otros ocupantes del SIAR. Finalmente los SIAR especiales estaban destinados a recibir visitantes de la ciudad,

como posadas para albergar viajeros. Se estima que estas estructuras poseen una organi-

zación vertical, desniveles naturales y también artificiales en el terreno constituyendo terra-

zas que configurarían la planimetría del SIAR con una correspondencia a la estatificación

social.

En los trabajos de la Misión Harvard de 1969-74, se reconocieron tres sectores de

SIAR especiales en Chan Chan, denominados BN, BB y V. En el sector BB, se excavó una

unidad, donde se hallaron una cocina comunal, con fogones y alacenas, en un cuarto subya-

cente. En el mismo, no hay indicios de producción artesanal. También, se evidencian mon-

tículos con restos articulados de llamas, asociados a collares de chaquiras de mishpingo,

plumas de guacamayo (Aras militaris) y ollas conteniendo excrementos de roedores (Topic

1980: 277). Esto permitió a Topic considerar a estos elementos como ofrendas para un altar, demostrando así, los contactos con la selva. A su vez, el patrón arquitectónico con

muchos poyos para dormir y las cocinas comunales, permitieron inferir la función principal

de la unidad como la de una posada para cobijar traficantes o conductores de caravanas. El

sector V, también ha sido entendido como una posada. Este no fue excavado pero se infirió

por los vestigios superficiales: la cocina comunal, la ausencia de artesanía, y la presencia de

una plataforma funeraria saqueada con sus ofrendas.

Topic plantea que en la unidad V (según denominación de la Misión Harvard), se

hallaban las mismas características recogidas en la excavación de la unidad BB: una posada

para forasteros, con depósitos y corrales para llamas y cuyes, entre otras características. Por

esta razón, el Registro de Campo de este trabajo, se orientó a reconocer la unidad trabajada

por Topic (1980) para disponer de un modelo de interpretación previo a nuestro registro. Sin embargo, ya han pasado treinta años desde el momento de las intervenciones de campo

de Topic y actualmente estos recintos presentan un deterioro importante. Sin embargo, se

lograron reconocen las estructuras trabajadas en los años ´70.

ÁREA DE ESTUDIO: UNIDAD V DE SIAR (UV)

La unidad V está ubicada lindera al SE del palacio Tsuts-An (Tello), al NO del pa-

lacio Nik-An (Tschudi) y al NE de las unidades intermedias -U14 y U15- del Palacio Chol-

An (Rivero) (Klymyshyn 1990). Al E está limitada por la traza de la moderna ruta de

acceso al parque arqueológico (figura 3).

Vías de comunicación y sectores colindantes

El área donde está inserta la unidad V está dividida por dos accesos principales

que van de Este a Oeste, cuyos niveles de terreno se presentan descendientes hacia el Este.

Una de las trazas va desde el cementerio comunal (Este) al ingreso del palacio Tsuts-An -

Tello- (Oeste). El otro, más al Sur, aparentemente moderno, va desde el Sureste de U14 y



Noreste de U15 de anexo a Chol-An -Rivero- hasta el Sureste de palacio Tsuts-An -Tello-

formando una Y con la traza de ingreso a la UV.

Figura 3: Planimetría Tello`74 área SIAR (Misión Harvard)

El sector estudiado está relacionado con tres edificaciones de arquitectura inter-

media. Al norte con la unidad 13, con la que aparentemente no compartiría ningún acceso o

ingreso. Al Suroeste está la unidad 14 que tiene ingreso por la misma traza de acceso que la

UV, es poco distinguible del SIAR, salvo por sus paredes circundantes (Klymyshyn 1998)

y está contigua al cementerio. Al Sur está la unidad 15, llamado anexo a Rivero que es una

edificación que tiene ingreso al Norte donde hoy está el acceso moderno, antes mencionado frente a unidad 14.

El SIAR estudiado está asociado al Palacio Tsuts-An -Tello- ya que muchas de las

aparentes bases de quincha de la unidad V nacen en la pared Este al Sur del paramento del

palacio; a su vez para acceder al palacio, el camino más corto viniendo del Este es por la

traza principal que pasa frente a UV. Es decir, claramente hubo una gran estrategia de pla-

Mónica Leyría


nificación a la hora de asentar estas unidades entre accesos principales a dos palacios, y

sumadas a estas observaciones, las variaciones topográficas naturales y artificiales nos per-

mitieron inferir el orden en el que fueron construidas las estructuras de la Unidad V y los

accesos a las edificaciones linderas. Llevándose a cabo primero el Palacio Tello, luego la

arquitectura intermedia (unidad 13), el acceso a Tello (desde el Este) y posteriormente se

asentó la unidad V, coincidiendo en principio con la cronología planteada por Moseley y

Topic (1980) sobre estos constructivos.

Circulación interna

Se realizó un relevamiento planimétrico de los accesos y áreas de circulación inter-

na de la Unidad V, que son referidas en la Fig. 4. Respecto a la dinámica interna de accesos

se ha planteado, previo a la intervención, una posible lógica de circulación que describe una

gran circunferencia donde se distinguen varias unidades más pequeñas (al área unidad V)

características similares a las reconocidas en Unidad BB (Topic 1980) (figura 4).

Figura 4: Vías de comunicación y sectores colindantes (Leyría)

COMENTARIOS

Puede considerarse que existe un orden, una lógica de organización en el aparente

desorden que muestran las planimetrías de la unidad V. Estos sectores de la vida doméstica



guardan una estrecha relación con los sectores intermedios y monumentales (Klymyshyn

1980; Lange y Topic 1980). Las dinámicas que se han estudiado en los grandes monumen-

tos de Chan Chan se reproducen en patrones generales en el sector estudiado. La dinámica

interna de accesos y circulación de la unidad V, describe una gran circunferencia donde se

distinguen varias unidades más pequeñas con características similares a las reconocidas en

otras áreas trabajadas por la misión Harvard en otra unidad SIAR, caracterizada por secto-

res de acopio distribuidos hacia los laterales de sectores nucleares de estas unidades. En

base al estudio planimétrico detallado, podemos inferir que los SIAR de la unidad V poseen

una lógica de distribución con espacios diseñados y pensados para la circulación interna así como para la comunicación con las edificaciones adyacentes. Esto revela la planificación

constructiva de los asentamientos populares en Chan Chan. Aunque se vuelve indispensable

una excavación sistemática para corroborar estas afirmaciones, que darán cuenta de los

tipos constructivos y su estado de conservación.

AGRADECIMIENTOS

Instituto Nacional de Cultura, Departamento La Libertad, Trujillo, Perú, Instituto

Superior del Profesorado “Dr. Joaquín V. González”, Centro de Investigaciones Precolom-

binas, Ana María Rocchietti, Enrique Sánchez Maura, César Gálvez Mora, Víctor Pimin-

chumo Hurtado, Carlos Del Mar Pacheco, Juan Rodríguez y María Eugenia Córdova.

BIBLIOGRAFIA

Martínez de la Torre, C.

1988. Asentamientos urbanos en el Período Intermedio Tardío (Costa norte de Perú). Revis-

ta de la Facultad de Geografía e Historia N° 2: 15-36. Universidad Nacional de Educación

a Distancia.

Freiberg, C.

2009. Analítica crítica de la aplicación de los discursos arqueológicos. Chan Chan, anti-

gua capital Chimú. Tesis de Licenciatura. Escuela de Antropología. Facultad de Humani-

dades y Artes. Universidad Nacional de Rosario.

Klymyshyn, U.

1980 Inferencias sociales y funcionales de la arquitectura intermedia. En: Chan Chan, me-

trópoli Chimú. R. Ravines (ed.). pp. 250-266. Instituto de Estudios Peruanos. Lima.

Kolata, A.

1980. ChanChan: crecimiento de una ciudad antigua. En: Chan Chan, metrópoli Chimú. R.

Ravines (ed.). pp. 130-154. Instituto de Estudios Peruanos. Lima

Lange, T. y J. Topic

1980. Agricultura en Chan Chan. En: Chan Chan, metrópoli Chimú. R. Ravines (ed.). pp. 194-210. Instituto de Estudios Peruanos. Lima

Moseley, M y J. Topic.

1980. Chan Chan, a case study of urban change in Perú. Ñawpa Pacha 21: 153-183. Ins-

titute of Andean Studies. Berkeley.

Mónica Leyría


Piminchumo, V.

2004. La cultura chimú, prólogos de nuevos datos. En: Desarrollo arqueológico costa norte

del Perú. Tomo 2. L. Valle (ed.). pp. 29-42. Ediciones SIAN. Trujillo.

Ravines, R.

1980. Arquitectura y clases sociales. En: Chan Chan, metrópoli Chimú. R. Ravines (ed.).

pp. 245-249. Instituto de Estudios Peruanos. Lima.

Topic, J. 1980. Excavaciones en los barrios populares de Chan Chan. En: Chan Chan, metrópoli

Chimú. R. Ravines (ed.). pp. 267-282. Instituto de Estudios Peruanos. Lima.

PARTE III PUEBLOS ORIGINARIOS



EXPLOTACION Y ETNOCIDIO. LA CONTINUIDAD DE UNA POLITICA

REPRESIVA HACIA LAS POBLACIONES INDÍGENAS

César Borzone Cátedra Libre Pueblos Originarios-Instituto Superior del Profesorado “Dr. Joaquín V.

González”

[email protected]

RESUMEN

Los estados modernos latinoamericanos en los procesos de su conformación, y en conso-

nancia con lo que ocurría a nivel mundial, emprendieron una feroz guerra contra las comu-

nidades originarias, ya a través del exterminio, del confinamiento o de la disgregación de

los distintos pueblos. Realizaron un etnocidio, bajo las banderas de la civilización y el pro-

greso frente a todos aquellos que no eran un reflejo de los países centrales.

A lo largo del siglo XX fueron muchas los embates de los aparatos represivos contra las poblaciones originarias, luego el cambio en las políticas culturales dio paso a una integra-

ción y asimilación. Hoy bajo un paradigma de políticas interculturales, las que suponen un

reconocimiento a la preexistencia y derechos de los pueblos originarios, se esconden políti-

cas de apropiación y explotación de los territorios que ocupan ancestralmente las comuni-

dades originarias americanas.

Sin embargo, las poblaciones indígenas cuentan con otras herramientas frente a estos avasa-

llamientos; en este marco, la recuperación étnica es un hecho real de fines del siglo XX,

frente a la homogeneización planteada por el Estado, ahora bajo los parámetros de la nueva

globalización.

La cultura supone también una territorialidad, es decir, una razonabilidad para exigir un

control sobre cierto espacio, el espacio de los hombres y su hábitat. Es aquí donde el espa-cio comunal toma preeminencia y se postula como una lucha étnica. En los últimos años se

produjo un desplazamiento de la lucha en el campo político al cultural, volviéndose la cul-

tura como política de lucha reivindicativa de los derechos ancestrales.

Palabras clave: etnocidio, represión, interculturalidad, recuperación étnica, territorio.

ABSTRACT

Modern Latin American states during the process of conformation, and in consonance with

the situation all over the world, launched a fierce war against the native communities, with

the destruction, confinement or the disintegration of different towns.

Ethnocide was conducted under the banner of civilization and progress, against all those

who were not a reflection of those central countries/cultures. During the twentieth century, violence against native populations was frequent but later,

changes in cultural policies led to integration and assimilation. Today, a paradigm of

intercultural policies, which recognize the pre-existence and rights of native people, hides a

policy of appropriation and exploitation of lands, traditionally occupied by American native

communities.

However, native people have other tools against these encroachments; in this context,

ethnic recovery is a real fact of the late twentieth century, compared to the homogenization

raised by the State and now under the parameters of the new globalization.

Culture also supposes a territoriality, i.e., a reason to demand control over a certain space,

the space of these men and their habitat. This is where the communal space takes prece-


César Borzone


dence and is postulated as an ethnic struggle. In recent years there was a shift in the poli-

tical struggle in the cultural field, becoming the culture as political struggles of Aboriginal

rights.

Key words: ethnocide, repression, interculturality, ethnic recovery, territory.

“Entonces simplemente había que someterlos, reducirlos, dividirlos,

exterminarlos. Pero la tierra se te pega al cuerpo, te entra por la

nariz, se te posa en el vientre, te insufla los pulmones, te desordena el pelo y te acaricia la mirada. Y, a pesar de todo, volvemos a ser mapu-

che, aunque no les guste a algunos y les moleste a otros tantos. Y esos

algunos y esos tantos, declaran nuevamente la guerra a muerte contra

el pueblo mapuche y lo seguirán haciendo por los siglos de los siglos

hasta que la muerte los separe. La muerte del indio, por cierto, por

eso no trepidan en asesinar a mapuches que, en medio de la noche,

ven estallar sus sueños de libertad en una explosión de relámpagos

con un balazo incrustado en la espalda. Como matan los cobardes,

como asesina Carabineros de Chile en nombre del Estado de Derecho

y del orden social” (Tito Tricot 2009).

INTRODUCCIÓN

istóricamente los estados latinoamericanos desde los procesos de la independencia,

han ido negando y relegando a las poblaciones indígenas de las decisiones que ata-

ñen a su tierra, a sus comunidades, a sus culturas y su desarrollo.

Los estados modernos latinoamericanos en los procesos de su conformación, y en

consonancia con lo que ocurría a nivel mundial, emprendieron una feroz guerra contra las

comunidades originarias, ya sea a través del exterminio, del confinamiento o de la disgre-

gación de los distintos pueblos. Realizaron un etnocidio, bajo las banderas de la civilización

y el progreso frente a todos aquellos que no eran un reflejo de los países centrales.

Hoy, a más de cien años de la aplicación de aquellas políticas etnocidas, nos en-

contramos frente una continuidad de la misma por parte de los Estados nacionales y las compañías trasnacionales, en una nueva embestida a los derechos de los pueblos originarios

del continente americano.

A lo largo del siglo XX, fueron muchos los embates de los aparatos represivos

contra las poblaciones originarias; luego el cambio en las políticas culturales dio paso a una

integración y asimilación. Hoy bajo un paradigma de políticas interculturales, las que

suponen un reconocimiento a la preexistencia y derechos de los pueblos originarios, se

esconden políticas de apropiación y explotación de los territorios que ocupan ancestral-

mente las comunidades originarias americanas.

Sin embargo, las poblaciones indígenas cuentan con otras herramientas frente a

estas opresiones. En este marco, la recuperación étnica es un hecho real desde fines del

siglo XX, frente a la homogeneización planteada por el estado ahora bajo los parámetros de la nueva globalización. La cultura supone también una territorialidad, es decir, una razona-

bilidad para exigir un control sobre cierto espacio, el espacio de los hombres y su hábitat.

Es aquí donde el espacio comunal toma preeminencia y se postula como una lucha étnica.

En los últimos años se produjo un desplazamiento de la lucha del campo político al cultural,

volviéndose la cultura como política de lucha reivindicativa de los derechos ancestrales.

H



EL MERCADO FUE UN INSTRUMENTO NECESARIO PARA DERRIBAR LAS

BARRERAS ÉTNICAS

Las políticas surgidas de los estados nacionales en el proceso de construcción de la

nacionalidad, se centraron en la expropiación de la autonomía simbólica y material de los

pueblos originarios, es decir, se apropiaron política y materialmente de las expresiones

sociales de los oprimidos.

Históricamente los estados latinoamericanos desde los procesos de a la indepen-

dencia, han ido negando y relegando a las poblaciones indígenas de las decisiones que atañen a su tierra, a sus comunidades, a sus culturas, etc. En los procesos de su conforma-

ción, y en consonancia con lo que ocurría a nivel mundial, emprendieron una feroz guerra

contra las comunidades originarias, ya a través del exterminio, del confinamiento o de la

disgregación de los distintos pueblos. Realizaron un etnocidio, bajo las banderas de la civi-

lización y el progreso frente a todos aquellos que no eran un reflejo de los países centrales.

Durante el siglo XIX, el ingreso de los países latinoamericanos al nuevo mercado

mundial, fue un requisito necesario para derribar las barreras étnicas y asegurar el adve-

nimiento de la ciudadanía. Para el proyecto de las burguesías locales la etnicidad represen-

taba un impedimento, ya que para la configuración de los estado-nación era necesario un

mercado libre interno, y en ese sentido se tuvieron que crear mecanismos que rompieran

los lazos comunitarios de los pueblos originarios, pero, el indígena no era libre de dejar su

tierra, ya que ésta era parte indisociable de la comunidad así como también él mismo. La disolución de la comunidad para dar paso al individuo fragmentado fue condición necesaria

de un estado que necesitaba disciplinar a su población para el desarrollo capitalista. Para

esto fueron perfeccionando los medios coercitivos y represivos sobre los distintos sectores

oprimidos de la sociedad.

Los estados americanos comienzan a estructurarse cómo tales, definitivamente, a

partir de la ejecución del programa liberal que llevaron a cabo las elites durante el último

cuarto del siglo XIX. La necesidad de una transformación profunda que permitiera a los

países insertarse en el circuito económico mundial hizo imprescindible que se configurasen

las bases que permitieran un desarrollo capitalista basado en la explotación de bienes pri-

marios, la importación de productos manufacturados y la inversión de capitales extranjeros,

por lo que los estados tendieron a tomar medidas en ese sentido. Así es, como para este periodo los estados llevaron adelante el genocidio indígena, teniendo como objetivo prin-

cipal la incorporación de vastas extensiones de tierras para lograr el aumento de los niveles

de producción agropecuaria destinadas a la exportación.

El modelo de desarrollo económico que tomaron los países del continente con dis-

tintos matices según la región, en general la apropiación de grandes extensiones de territo-

rio por parte de la clases dominantes, estaba a tono con la expansión capitalista que desde

las últimas décadas del siglo XIX hasta la primera Guerra Mundial se caracterizó por un

fuerte crecimiento de la economía de los países industrializados, especialmente aquellos

que más recientemente la habían iniciado, como Alemania y Estados Unidos.

Podemos decir entonces, que a partir del último cuarto del siglo XIX, tomó un

nuevo impulso la formación de los estados nacionales; esto supuso a la vez la conformación de la instancia política que permitiera articular la dominación en la sociedad y la materia-

lización de esa instancia en un conjunto de instituciones que permitieran su ejercicio. Du-

rante este período se desarrollaron una serie de atributos que definen la estatidad, es decir

la condición de ser estado. Estos atributos son: “1) la capacidad de externalizar su poder,

obteniendo reconocimiento como unidad soberana dentro de un sistema de relaciones in-

terestatales; 2) capacidad de institucionalizar su autoridad, imponiendo una estructura de

César Borzone


relaciones de poder que garantice su monopolio sobre los medios organizados de coerción;

3) capacidad de diferenciar su control, a través de la creación de un conjunto de institu-

ciones publicas con reconocida legitimidad y con cierto grado de profesionalización de sus

funcionarios y 4) capacidad de internalizar una identidad colectiva, mediante la emisión de

símbolos que refuerzan sentimientos de pertenencia y solidaridad social y permiten, en

consecuencia, el control ideológico como mecanismo de dominación” (Oszlak 2004: 17).

LOS ESTADOS Y LAS COMUNIDADES NATIVAS

Para poder conceptualizar las tensiones entre los estados nacionales y las comu-

nidades indígenas y sus políticas en términos de relaciones interétnicas, nos aproximaremos

a argumentos teóricos planteados por la antropología política.

No se puede entender a las sociedades indígenas sin comprender su articulación

con el orden colonial en un primer momento y con los estados nacionales después.

“La esfera de lo político, es sólo una de las manifestaciones de las relaciones in-

terétnicas, en las que intervienen el conjunto de las lógicas culturales de cada sociedad”

(Bartolomé 2005: 149).

Los procesos articulatorios entre los pueblos originarios y los estados nacionales,

son expuestos a procesos externos e internos que van determinando sus características de

acuerdo a los diferentes intereses de los sectores participantes. Las fuerzas sociales operan-

tes en los sistemas interétnicos, ambos influidos por lo global, emergen determinados por el conflicto. La dimensión que logra la acción política en estos ámbitos constituye un campo

“signado por ambigüedades y contradicciones, en la medida que se manifiesta como con-

frontación entre lógicas culturales, económicas y estructuras de sentido” (Bartolomé 2005:

150) que el sistema dominante suele concebir a manera de contrapuesto para poder repro-

ducirse.

Como mencionábamos anteriormente, para entender las relaciones asimétricas

entre los pueblos originarios y los estados latinoamericanos, retomamos la propuesta de Ba-

landier (1973), quien propuso que un pueblo colonizado no puede ser comprendido al mar-

gen de la situación colonial que padece. Esto propuesta fue ensayada para entender los sis-

temas políticos y sociales de los pueblos colonizados de África, en el que no se podían ana-

lizar independientemente de la situación de subordinación estructural que los atravesaba. Para América, basándose en la anterior, la propuesta teórica de González Casanova

fue la de colonialismo interno, dando cuenta de la dominación neocolonial sufrida por los

pueblos indígenas por parte de los estados nacionales. “La definición del colonialismo in-

terno está originalmente ligada a fenómenos de conquista, en que las poblaciones de nati-

vos no son exterminadas y forman parte, primero, del estado colonizador y, después, del

estado que adquiere una independencia formal, o que inicia un proceso de liberación, de

transición al socialismo o de recolonización y regreso al capitalismo neoliberal. Los pue-

blos, minorías o naciones colonizados por el estado-nación sufren condiciones semejantes

a las que los caracterizan en el colonialismo y el neocolonialismo a nivel internacional:

habitan en un territorio sin gobierno propio; se encuentran en situación de desigualdad

frente a las elites de los grupos dominantes y de las clases que las integran; su adminis-tración y responsabilidad jurídico-política conciernen a las burguesías y oligarquías del

gobierno central; sus derechos como habitantes y su situación económica, política, social y

cultural son regulados e impuestos por el gobierno central; en general, los colonizados en

el interior de un Estado-nación pertenecen a una raza distinta a la que domina en el go-

bierno nacional, que es considerada inferior o, a lo sumo, es convertida en un símbolo libe-

rador que forma parte de la demagogia estatal; la mayoría de los colonizados pertenece a



una cultura distinta y habla una lengua distinta de la nacional” (González Casanova 2003:

17).

La validez de este concepto se refleja en la actualidad cuando encontramos en las

luchas de las poblaciones nativas reclamos en cuanto a derechos económicos, políticos,

culturales y territoriales. Los sistemas interétnicos que se han desarrollado en América, se

han comportado como estructuras de explotación económica y generadores de exclusión

social y política, que acompañó a la violencia material y simbólica ejercida sobre las socie-

dades nativas.

Uno de los aspectos que comparten las configuraciones indígenas en la actualidad, es que son de sociedades sin estado, sin embargo, esto no implica que sean sociedades con-

tra el estado, ya que la confrontación se produce en las prácticas represivas y coercitivas

estatales y no en las lógicas de las poblaciones indígenas.

Pierre Clastres (1978) señalaba que un elemento que identifica a estas sociedades

sin estado, es que el poder no está separado de la sociedad. Es decir, que la sociedad no

delega el poder de cada uno de sus individuos que conjuntamente constituyen el poder

colectivo. Es a lo que remiten las prácticas colectivas de los distintos pueblos originarios de

América, e incluso parte de sus reivindicaciones políticas.

Debemos señalar que los estados nacionales latinoamericanos que se hallan some-

tidos a las normas de juego de la globalización, son dominados por los poderes internacio-

nales y dominadores de las culturas que contienen. Esto es una comprobación de una lógica

política derivada de la naturaleza de los estados y sus vinculaciones con el sistema mundial, que establece su acción frente a las minorías étnicas.

Es importante destacar en este punto, siguiendo a Bartolomé, quien considera que

las “colectividades estatales tienden a etnizar, es decir a percibir en términos étnicos, a las

colectividades humanas que consideran diferentes a las construidas por las hegemonías es-

tatales” (Bartolomé 2005: 163), considerando que no es negar la existencia de esas unida-

des diferentes, sino que su clasificación dentro de un mismo criterio taxonómico responde a

una lógica proveniente de los estado-nación occidentales que tratan de nominar a todo

aquello que no se parece a ese modelo referencial.

EL ESTADO COMO APARATO GENOCIDA

Entendemos el poder, siguiendo a Landauer (2006), como una relación entre indi-

viduos, en el que el estado es un tipo de relación de poder, basado en la dominación.

Según Bakunin, “la conquista no es solo el origen, es también el fin supremo de

todos los estados, es una tendencia inherente a ellos, como una necesidad de su propia na-

turaleza (…) Se coloca y se impone como el todo, ignora el derecho de todo lo que, no sien-

do él mismo, se encuentra fuera de él y cuando puede lo viola” (Bakunin 1992: 120).

El estado es una forma de organización que homogeniza las diferencias y tradi-

ciones culturales haciendo que todas ellas tiendan al mismo fin criminal: el exterminio del

otro. El genocidio perpetrado por el estado a las poblaciones indígenas se enmarca histó-

ricamente en las innumerables atrocidades cometidas por el estado a lo largo de la historia,

en la función de encontrar un enemigo, justificar su propia existencia y su seguridad a través del exterminio del otro.

Su argumentación sostiene lo siguiente: si la labor estatal consiste en resguardar la

seguridad de la sociedad de los arrebatos de los otros peligrosos, si el estado sólo utiliza la

violencia en casos de extrema necesidad, entonces, la muerte de esas personas es la mejor

prueba de que desestabilizaban la seguridad social y la paz interior.

César Borzone


Cuando las “razones de estado” son consideradas válidas para un sector amplio de

la población, entonces las compuertas para la expansión de la potencia criminal del estado

se abren de par en par con los funestos resultados que todos conocemos.

CULTURA, ETNICIDAD Y AUTOGESTIÓN COMO HERRAMIENTAS DE RE-

SISTENCIA

Es conveniente señalar algunas cuestiones en cuanto a lo que se entiende por el

mundo indígena. Primeramente, se considera casi de manera automática cuando se habla de pueblos originarios, de sus organizaciones y movimientos, que se refieren a aquellos que

viven en sus comunidades y territorios rurales ancestrales. Sin embargo, gran parte de la

población indígena de los países latinoamericanos se encuentra en las ciudades, y numero-

sos líderes están asentados allí, aun cuando sus reclamos tengan un enérgico contenido

rural. También hay que tener en cuenta los distintos tipos de movimientos, según se trate

de pueblos mayoritarios o aquellos que son minorías en el estado que habitan, y el tiempo

que tienen relaciones con los estados.

Las comunidades indígenas han sido siempre parte del mundo de los explotados,

pero en ellas radica una diferencia con el resto de los oprimidos, y es que el sometimiento y

la opresión no solo se manifestó en categorías económicas, sino también en el ámbito de la

cultura, en tanto fueron negados por el estado como grupo cultural, ya que el objetivo era el

exterminio y no su proletarización. Sin embargo, fueron estos elementos, es decir su cul-tura, y las prácticas comunales, las que les permitieron sobrevivir a más de 500 años de

opresión y exterminio.

Las luchas que llevaron a cabo los pueblos indígenas durante siglos para mantener

su identidad en torno a una cultura propia en conjunción con la crisis generalizada de los

modelos desarrollistas, facilitaron que, con mayor frecuencia, los gobiernos y sociedades

civiles de los países de América Latina reconozcan el derecho de los pueblos originarios a

mantener su identidad y su especificidad cultural. Entonces, el desplazamiento del conflicto

político al terreno de la cultura, expresa no solo la existencia de diferentes sistemas de

expresión simbólica. De lo que se trata aquí es de no reducir el problema a un tema de

“reconocimiento” ya que esto es un reduccionismo que actúa sobre las mentalidades, tanto

académicas como públicas en la construcción hegemónica neoliberal (Regalsky 2003). La recuperación étnica es un hecho real de principios del siglo XXI, frente a la

homogeneización planteada por el estado ahora bajo los parámetros de la nueva globali-

zación.

Hay que ver estos movimientos y su ideología étnica como “una construcción

social, un imaginario, basado no solo en temas importantes como la pobreza y la exclusión

sino también en el peso aglutinante, motivador y soñador de las propias raíces, por mucho

que sus demandas y objetivos no impliquen en realidad volver a un pasado que se fue para

no volver” (Albó 2005: 109). Este tipo de referencia a un pasado y un territorio comunes,

en pueblos con raíces tan profundas, se transforma en una poderosa herramienta y en una

importante fuerza movilizadora.

En este sentido, al refererirnos a cultura no podemos reducirla a la construcción simbólica de una sociedad, aquí cultura supone también una territorialidad, es decir, una

razonabilidad para exigir un control sobre cierto espacio, esto es, el espacio de los hombres

y su hábitat. Las relaciones se transforman en el recorrido histórico, donde “las clases

sociales aparecen implicadas en conflictos identitarios o culturales, donde la etnicidad

asume la palabra y la territorialidad estatal se convierte en el eslabón débil” (Regalsky



2003: 11). Es aquí donde el espacio comunal toma preeminencia y se postula como una

lucha étnica, donde lo étnico se vuelve espacio politizado.

Ante este fenómeno de visibilización, ante este proceso de manifestación étnica, al

enfrentarse a un conflicto sobre la expropiación de un espacio territorial, el estado lo pre-

senta como el resultado de un conflicto étnico, y no de forma inversa, es decir, un conflicto

étnico que aparece como resultado de los esfuerzos de los estados por imponer su voluntad

sobre una población y reestructurar su espacio político.

La necesidad de neutralizar el creciente conflicto étnico en el marco de la globali-

zación, dio razón a articular socialmente la diferencia como una negociación compleja y continua que busca autorizar el hibridismo cultural, en momentos de transformación histó-

rica. En este contexto, la necesidad de resistir el control estatal puede promover cambios de

la identidad, y pueden servir de herramienta para hacer frente a las medidas tomadas por los

estados, generando una ampliación del horizonte identitario, en cuanto esto le permite a los

pueblos ampliar y conjugar relaciones con los demás sectores oprimidos. Tanto a nivel de

conformación de movimientos sociales, como a nivel de las prácticas de distintos sectores

que podemos llamar críticos dentro de la sociedad, puede observarse un accionar que

expresa formas de resistencia activa a través de la generación de espacios e instancias en los

que la interculturalidad es entendida como posibilidad de cambio, en un contexto de desi-

gualdad social.

En este contexto, en la actualidad la discusión sobre las autonomías indígenas y el

tema de los derechos nos remiten al estado, a las relaciones de dominación, por tanto, fuera de las relaciones sociales y horizonte organizativo indígena. Creemos que hoy existe la po-

sibilidad de estructurar autogobiernos indígenas, solo en la medida que sean capaces de

fortalecer el dominio de sus interacciones, fuera o más allá del horizonte estatal.

DEFENDER LA TIERRA DE LA DESTRUCCIÓN

Las forestales y las industrias papeleras, destruyen el medio ambiente, contaminan

las aguas, envenenan nuestra flora y fauna. La pesca de arrastre, y la contaminación de las

costas están destruyendo los peces y mariscos de los que se alimentan muchas poblaciones

costeras. La concentración de basurales en terrenos de las comunidades envenena las napas

de aguas subterráneas y empeoran su calidad de vida. Los intereses económicos de compañías multinacionales, trasnacionales y de terce-

ros parecen colocarse por encima de las Constituciones Nacionales y de las leyes propias de

los pueblos indígenas. Consideramos que la explotación de los recursos naturales implica

en el corto y mediano plazo el exterminio de las poblaciones originarias de América Latina.

Así mismo, de un tiempo a esta parte se vino dando en varias regiones del conti-

nente un proceso de militarización de los territorios indígenas con el fin de proteger los

intereses de las multinacionales y de los grandes terratenientes. De esta manera, se presiona

por parte de los estados a las comunidades y pueblos indígenas para satisfacer las deman-

das económicas del sistema capitalista.

Frente a esto, se considera válida la resistencia indígena continental en cuanto a la

defensa de sus patrimonios territoriales, recursos naturales y contra el proceso de coloni-zación llevado a cabo por multinacionales, estados y particulares, en sus territorios.

Entendemos que los pueblos deben tener autonomía política, jurídica y adminis-

trativa para decidir sobre el uso y beneficio de sus territorios y sus recursos naturales. La

lucha de las comunidades para recuperar un territorio que les permita sobrevivir como

nación es también parte del esfuerzo para salvar a la tierra de una catástrofe medioambien-

tal que está siendo provocada por el capitalismo.

César Borzone


LOS ESTADOS Y LA VIOLENCIA, LOS ASESINATOS CONTINÚAN

Hoy en día las comunidades resisten el avance de los estados en sus territorios.

Para el estado el desalojo de los pueblos originarios de las tierras comunales responde tam-

bién a un plan para destruir el tipo de organización social y la relación que los entrelaza con

su territorio, ya que ésta en su esencia colisiona con el criterio occidental de propiedad y

por ello significa un freno a la avidez del capital que busca insertarse en esas zonas.

Una vez más mediante las balas se pretende silenciar a todos aquellos que se opo-

nen al saqueo de los pueblos y a la destrucción de los recursos naturales. Los pueblos origi-narios del continente enfrentan un nuevo avance de los estados y el capital que han decidido

venir por todo lo que queda de recursos naturales. De norte a sur resistimos a la muerte

porque aquellos que ostentan el poder así lo han querido, tropezándose con la oposición de

nuestros pueblos al saqueo y al despojo.

No admitimos la muerte como forma de concebir la política, puesto que en este

momento está en juego el futuro de nuestros pueblos, repudiamos estos actos que lejos

están de ser la nueva relación y construcción que debemos procurarnos como sociedad.

Hace poco más de un año, en el norte argentino, Javier Chocobar, de la comuni-

dad diaguita, fue asesinado mientras realizaba con su comunidad Chuschagasta un corte de

ruta en reclamo de sus tierras ancestrales, resistiendo un desalojo perpetrado por el go-

bierno tucumano y los grandes terratenientes locales. El mismo año, la comunidad Quil-

mes de Cololao del Valle, sufría el desalojo de sus tierras. En Salta, los hermanos Wichis, cuando murió un bebé de dos años por desnutrición, las comunidades tuvieron que amena-

zar con volar el gasoducto para ser escuchados, ese gasoducto que también los mata de a

poco.

A la eterna condena represiva que viven los hermanos Qom en Formosa y Chaco,

donde ni siquiera pueden asistir a los encuentros nacionales sin temor a ser asesinados,

siendo amenazados en forma permanente, violados sus derechos constantemente, expues-

tos al hambre y a la explotación por parte de terratenientes y autoridades locales.

El ejemplo de esto, es el asesinato perpetrado por la policía formoseña al pueblo

Qom de la comunidad La Primavera, donde un grupo de personas, acompañado por algu-

nos policías, atacó a balazos a los comuneros que desde hacía seis meses mantenían un

corte en reclamo de la restitución de las tierras que les pertenecen. En Neuquén, los ataques mediáticos al Pueblo Mapuche allanaron el camino a

acciones empresarias en la legislatura y el Tribunal Superior de Justicia neuquinos. La

provincia es el laboratorio donde se atiza el fuego contra la demanda indígena y en defensa

del status quo.

En Chile, se desata una feroz represión contra el pueblo mapuche. ¿Como es posi-

ble justificar el asesinato de jóvenes mapuche? como Jaime Mendoza Collio, Matías Ca-

trileo o Alex Lemun, el baleo de niños por carabineros o los juicios fraudulentos en contra

de los presos políticos del pueblo mapuche. En los últimos años hemos visto como la repre-

sión ha recrudecido contra las comunidades Mapuche. Una parte importante del aparato

represivo del estado chileno está concentrado en territorio mapuche, en muchos casos para

realizar montajes que impliquen en delitos a alguna de las comunidades y tener la excusa para reprimirlas.

Los hermanos mapuche hoy están presos en las cárceles chilenas, presos por quie-

nes les han usurpado su territorio.

Lo que sucede en Argentina y Chile no resulta ajeno a la represión de los pueblos

amazónicos en Ecuador y Perú, donde gobiernos de signos políticos opuestos coinciden en

extender modelos productivos hacia regiones que habían permanecido al margen.



En Ecuador hace poco más de un año, el maestro Shuar, Bosco Wishu, cayó por la

bala de las fuerzas represivas, y otros tantos todavía continúan detenidos. El estado milita-

rizó la Amazonia en defensa de la extracción minera y petrolera por parte de compañías

nacionales y trasnacionales.

En Perú, la masacre perpetrada por el estado a los hermanos Awajun y Wampis,

donde la policía peruana reprimió en Baguas a los indígenas que mantenían un corte de ruta

por casi dos meses, reclamando por sus derechos territoriales ancestrales, por la valoriza-

ción de sus culturas y por la protección del medio ambiente. El Estado peruano, sin embar-

go, prefirió imponer nuevamente la muerte sobre la vida, a fin de servir a los intereses de petroleras, mineras y madereras que depredan el territorio amazónico y a sus comunidades.

El gobierno de Alan García ha vuelto a bañar en sangre la Amazonia. La respuesta

del gobierno a la lucha indígena, fueron las balas de siempre, las mismas de más de 500

años de opresión. No es casualidad que mientras el Poder Ejecutivo enviaba numerosos

contingentes policiales a la Amazonía, el Congreso de la República, en un abierto acto de

provocación, decidiera postergar nuevamente el debate por la derogación de los decretos

legislativos pro TLC (Tratado de Libre Comercio) el cual facilita la invasión de territorios

indígenas.

Parece ser el Amazonas, uno de los territorios donde se producen las mayores vio-

laciones a los derechos y a la vida de los pueblos originarios. Allí hay libertad de acción

para el asesinato de las poblaciones indígenas tanto por las compañías petroleras, mineras,

forestales, como por los terratenientes, las guerrillas y los ejércitos. Parecería que cualquier excusa es viable para asesinar a los pueblos amazónicos.

Sin embargo, como fuimos desarrollando, estas situaciones de despojo, asesinato,

represión, desalojo, marginación, explotación, se repiten en las distintas geografías del con-

tinente americano.

Frente a esta situación, como es posible que se califique a las naciones originarias

como terroristas, cuando los mayores terroristas en la historia de la humanidad, han sido los

estados. La masacre, explícita o implícita, tiene una única función: robarles su tierra, arra-

sarla y hacer desaparecer los recursos naturales y culturales.


“Solo asumiendo las convergencias y conflictos en que se hallan inmersas las

identidades de países como los nuestros, caracterizados por la pluralidad cultural, cónsul-

tando a las comunidades y dejando los usos hegemónicos de la cultura para cohesionar a

los diferentes sectores se podrá plantear un debate de base cierta” (Martini 2008: 40).

La diversidad cultural debe ser vista como sustento y punto de partida para dar

vida a la identidad y al desarrollo de los pueblos latinoamericanos. El futuro de los pueblos

indígenas depende de su plena participación en los espacios políticos, sociales, económicos

y culturales. Exigimos las mismas oportunidades para garantizar el pleno desarrollo de

nuestras culturas y contribuir activamente en la construcción de una sociedad, cuyas carac-

terísticas sean pluriétnicas, multiculturales y plurilingües: como lo son en la realidad. Los

pueblos indígenas no desean impulsar su desarrollo al margen de otras culturas (no indíge-nas), porque sería estar en contra de la historia. Sobre todo en estos momentos, en que el

mundo vive la mayor globalización de la economía y de la política, se acentúa la imposi-

ción de una visión materialista y mercantilista del mundo, desplazando a todas las demás.

Existe una persistente negativa de los estados y otros actores internacionales a

reconocer a los pueblos indígenas como lo que han sido por milenios y siguen siendo hoy:

pueblos con plena capacidad de determinarse libremente, con un bagaje cultural que aportar

César Borzone


a una humanidad cada vez más confundida sobre su destino común, cada vez menos soli-

daria y consciente de su responsabilidad en la preservación del equilibrio natural y cada vez

más impotente frente a minorías que imponen sus designios a costa del bienestar y la digni-

dad generales.

Las condiciones económicas y sociales que viven los pueblos indígenas son indig-

nantes, ofenden la conciencia humana y sólo mejorarán si se parte de nuevas relaciones que

tengan como principio: la justicia, la equidad, el desarrollo colectivo de los pueblos y la de-

mocratización de las estructuras y relaciones mundiales que permitan la participación plena

en la determinación del destino de nuestros pueblos, lo cual constituye una de nuestras prin-cipales aspiraciones y demandas.

Los pueblos indígenas exigimos nuestro derecho, a relaciones interculturales hori-

zontales, no como hasta el momento que solo sirven a la no explotación económica de

nuestras culturas. Interculturalidad implica el reconocimiento a nuestro derecho inalienable

al territorio, a la educación intercultural, y al desarrollo autónomo, sin condicionamientos

de ningún tipo (Paz y Borzone 2010).

Finalmente, desde la cátedra de pueblos originarios saludamos la creación y multi-

plicación de espacios como el que logramos, la cátedra abierta de pueblos originarios que

funciona en el Instituto Superior del Profesorado “Dr. Joaquín V. González”, ya que consi-

deramos que el conocimiento es como la libertad, este no se da, sino se toma, se aleja tanto

de los monopolios de la inteligencia como del trono explicador. La igualdad no es el fin a

conseguir, sino el punto de partida y el saber, en tanto emancipatorio, es esencialmente colectivo.

BIBLIOGRAFIA

Albó, X.

2005. Etnicidad y movimientos indígenas en América Latina. En: Primer Congreso Latino-

americano de Antropología. E. Garbulsky (comp.). pp. 81-113. Universidad Nacional de

Rosario.

Bakunin, M.

1992. Dios y el Estado. Ediciones Jucar. Barcelona.

Balandier, G.

1973. Teoría de la Descolonización. Ed. Tiempo Contemporáneo. Buenos Aires.

Bartolomé, M.

2005. Encuentros con la etnicidad. Antropología política y relaciones interétnicas. En: Pri-

mer Congreso Latinoamericano de Antropología. E. Garbulsky (comp.). pp. 145-176. Uni-

versidad Nacional de Rosario.

Clastres, P.

1978. La sociedad contra el Estado. Ed. Monte Ávila. Barcelona.

González Casanova, P.

2003. La teoría marxista hoy.

[On Line]. Disponible en: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar.

http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/



Landauer, G.

2006. La Revolución.

[On Line] Disponible en: www. kclibertaria.comyr.com

Martini, Y.

2008. Museos: la relación público, objeto y contenido en el marco histórico. En: Patrimo-

nio cultural. Perspectivas y aplicaciones. A. M. Rocchietti y otros (comps.). pp. 31-40.

Universidad Nacional de Río Cuarto.

Oszlak, O.

2004. La formación del Estado argentino. Orden, progreso y organización nacional. Ariel.

Buenos Aires.

Paz, D y C. Borzone

2010. Interculturalidad y desarrollo de los pueblos originarios.

[On Line]. Disponible en: www.catedrapueblos.blogspot.com.

Regalsky, P.

2003. Etnicidad y clase. El Estado boliviano y las estrategias andinas de manejo de su

espacio. Plural. La Paz.

Tito Tricot.

2009. La guerra contra el mapuche o la increíble historia de la democracia terrorista. [On

Line] Disponible en: http://www.olca.cl.

http://www.catedrapueblos.blogspot.com/

http://www.olca.cl/



EL CASO DE LA JUSTICIA EN EL PUEBLO MAPUCE, ARGENTINA1

Mariano Martín Yedro

Departamento de Historia, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional

de Río Cuarto y Centro de Investigaciones Precolombinas

[email protected]

RESUMEN

La problemática de la relación del estado nacional, la sociedad civil y las sociedades indíge-

nas es un tema de interés en el presente. Por un lado, porque es necesario volver a la proble-

mática histórica de la formación del estado nacional moderno con el avance de la frontera

sur y las relaciones interétnicas en ese espacio. Por otro lado, porque los movimientos de

resistencia en la actualidad involucran a las naciones indígenas como fuertes elementos dis-

ruptores como alternativa al sistema capitalista en tanto etnia colonizada y clase explotada.

Lo que se intenta en este trabajo es analizar cierta relación entre el derecho constitucional

que garantiza obligaciones con éstas sociedades por parte de los estados nacionales y lo que

ocurre en el plano fáctico a menudo contradiciendo lo que promueve la Constitución Nacional.

Palabras clave: justicia, Constitución Nacional, estado intercultural, naciones indígenas.

ABSTRACT

The problematic relationship between the national state, the civil society and the indigenous

societies are a topic of interest in this moment. On one hand, because it is necessary to

return to the historical problem of the modern nation-state formation, with the advance of

the southern border and the inter-ethnic relations in that space. On the other hand, because

the resistance movements today involve indigenous nations as strong disrupting elements as

alternative to the capitalist system, like colonized ethnic group and exploited class. This

work analyzes the relationship between the constitutional right that guarantees obligations to those societies by nation states and what happens in factual terms which often contradict

the National Constitution.

Key words: justice, National Constitution, intercultural state, indigenous nations.

INTRODUCCIÓN

l objetivo de este trabajo es analizar la cuestión indígena tomando como eje la rei-

vindicación de los derechos que las mismas sociedades indígenas reclaman. La problemática que se intenta dilucidar es ¿hasta qué punto la reivindica-

ción de tales derechos, en el plano jurídico, encuentra facticidad en el plano de lo real?

Nuestra hipótesis es que, por un lado, ocurre actualmente un reavivamiento de la

reivindicación de los derechos si se toma como eje lo jurídico pero que no se traduce en el

cumplimiento de lo que la ley dice; los pueblos indígenas siguen esperando que los dere-

chos legislados se cumplan.

1 Este trabajo contó con la colaboración de Juan Manuel Chavero, [email protected]

E

Juan Chavero y Mariano Yedro


SITUACIÓN HISTÓRICA DE LAS SOCIEDADES INDÍGENAS

En el proceso de la consolidación del Estado Nacional Argentino hacia la década

de 1880 la política estatal encuentra una serie de problemáticas a las que debe dar solución.

Por un lado, la integración a un modelo económico vinculante con Europa a partir del cual

se exportan materias primas, el modelo agro-ganadero exportador (sobre todo ganadero),

implicó el avance sobre las tierras del sur, en la expedición conocida como Conquista del

Desierto que tuvo su correlato en Chile con la Pacificación de la Araucanía con el objetivo

de aumentar la cantidad de tierras destinadas a tal explotación. Esta política de avance sobre

esa región respondió a una política basada en una concepción de progreso positivista acom-

pañada de un imaginario social que desarrolló la idea de La Pampa como desierto y barba-

rie. En el avance militar primero y estatal después se sometió, desarticuló e integró a las

naciones indígenas “con el objetivo de lograr la plena homogeneidad cultural” (Mases

2010: 15). Por otro lado, es necesario que en el proceso de consolidación del estado se elimine toda resistencia interior, todo orden simbólico que evidencie alguna resistencia a la

hegemonía impuesta, así se avanzó primero sobre el sur y posteriormente sobre el Chaco ya

entrado el siglo XX.

En Europa la homogeneidad cultural de la nación permitió un reconocimiento casi

empático con la formación del estado. En América Latina, debido a la heterogeneidad de su

realidad poblacional, a su variabilidad y diversidad étnica, fue el estado el que realizó y

forjó la nación en la noción de un paradigma social pigmentocrático (Rocchietti 2000).

El Estado nacional argentino, los poderes nacionales, el ejecutivo y el legislativo

trataron la cuestión indígena, en distintos momentos de la historia del siglo XIX y XX. La

documentación brindada por la Dirección de Información Parlamentaria del Congreso de la

Nación2 revela cuatro períodos en base a la orientación tratada por el Parlamento. Este do-cumento es una compilación realizada en 1991 y muestran diversos debates:

1) Etapa ofensiva/defensiva

2) Etapa de sometimiento y colonización

3) Etapa de búsqueda de una política de integración

4) Etapa de revalorización de la cuestión indígena

A partir de 1921 ya se habla de reparación cultural hacia los pueblos indígenas. En

el contexto de Latinoamérica la cuestión indígena se convertirá recién a partir de la década

del `40 en la política oficial de los estados, política conocida como indigenismo. Las críti-

cas a éste lo acusan de ser un movimiento que sacrifica al indígena “frente a los apetitos de

la expansión capitalista” (Saintoul 1988: 18) o como lo define Alejandro Marroquin es “la

política que realizan los Estados Americanos para atender y resolver los problemas que

confrontan las poblaciones indígenas con el objeto de integrarlas a la nacionalidad corres-pondiente” (Marroquin, citado en Saintoul 1998: 20). Por otro lado, sostiene Rocchietti que

“las propias políticas indigenistas de los gobiernos latinoamericanos se orientan hacia la

destrucción de las culturas aborígenes y se emplean para la manipulación y el control de

los grupos indígenas en beneficio de la consolidación de las estructuras existentes” (Roc-

chietti 2008: 75).

Las nociones de integración, asimilación e incorporación, expresadas en el docu-

mento final realizado en el Congreso de Pastzcuáro, México, que es donde nace el indige-

nismo en 1940, dan cuenta de esta perspectiva de disolver la otredad étnica.

La política del indigenismo fue criticada desde el simposio de Barbados en 1971

por entender que el indio era considerado bajo una mirada colonialista por parte de los esta-

2 El documento lleva por nombre “Tratamiento de la cuestión indígena”.



dos nacionales. El simposio de Barbados de 1971 (y también el de 1977) fue el correlato en

Latinoamérica de una política a nivel internacional de reconocimiento de la inviolabilidad

de los derechos humanos. Ésta empezó a gestarse desde el fin de la segunda guerra mundial

bajo el supuesto de evitar en el futuro los genocidios perpetrados.

El colonialismo aparece no sólo como “la conquista, la posesión y el control di-

recto de territorios que pertenecen a otros pueblos o grupos sociales definidos a partir de

tal situación en tanto colonia” (Mellino 2008: 25) sino que significó en la historia de los

pueblos, naciones o culturas “un proceso de reorganización global de sus economías y de

sus estructuras socio-políticas internas” (Mellino 2008: 25) y se debería agregar culturales. Lo que se observa en el proceso de la historia argentina en particular es la idea de hacer

desaparecer a estas culturas que se autodenominan “pueblos constitutivos de la Nación

Argentina” (Pollitzer 2001: 19) en la trama más general de una única historia y cultura que

implicaba el desenvolvimiento en un movimiento mayor histórico que busca sentar las

bases de un orden burgués y consolidar el Estado.

DERECHOS UNIVERSALES SANCIONADOS POST-SEGUNDA GUERRA MUN-

DIAL

En 1948 se efectúa la Declaración Universal de los Derechos Humanos y en el

mismo año la Novena Conferencia Internacional Americana donde “…se aprueba la carta

Internacional Americana de Garantías Sociales, también llamada Declaración de Dere-chos y Deberes del Hombre en la que resolicita a los Estados… prestar al indio adecuada

protección y asistencia, resguardándolo de la opresión y la explotación, y poniéndolo a

salvo de la miseria” (Bello 2004: 82).

Desde “1983 se discute, dentro del Sistema de Naciones Unidas, la Declaración

Universal de los Derechos Humanos de los Pueblos Indígenas, y en el interior de la región

un Proyecto de Declaración Americana sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas… con

escasos resultados” (Bello 2004: 82).

En 1989 el convenio 169 de la OIT sobre los Pueblos Indígenas y Tribales en

Países Independientes y la declaración más reciente, en el 2007, de las Naciones Unidas son

instrumentos legales más que suficientes para la factibilidad de la autonomía y el etnode-

sarrollo de los pueblos preexistentes. Por otro lado, varios países de la región han adherido a estas propuestas que hacen

al derecho internacional traduciéndolas en ley como es el caso de la traducción a Ley

24.071 en 1992 del convenio 169 de la OIT que realizó Argentina. Los derechos humanos

son divididos en la actualidad en primera generación, segunda generación y tercera genera-

ción. Los de primera generación reconocen su origen en la Revolución Francesa y son los

derechos individuales. Los de segunda generación nacen al calor de las conquistas obteni-

das por las luchas sociales desde mitad del siglo XIX y luego de la segunda guerra mundial

se habla de los derechos de tercera generación que son derechos más específicos y hacen

hincapié en la diversidad cultural. Lo que se observa es que generalmente desde la década

de 1940 la cuestión indígena comenzó a ser tratada por los estados nacionales de distintas

maneras.

EL SISTEMA JURÍDICO EN LA ARGENTINA

Si se piensa a nivel nacional, en el caso de Argentina, la cuestión de los instru-

mentos jurídicos de reconocimiento de estos pueblos también es múltiple sobre todo en lo

que respecta a las tres últimas décadas.



La Ley 23.302 sancionada en Buenos Aires en septiembre de 1985 crea la Co-

misión Nacional de Asuntos Indígenas y el INAI y la Ley Nacional de Políticas Indígenas y

de Apoyo a Comunidades Indígenas.

La reforma constitucional de la Argentina en el año 1994 brindó garantías consti-

tucionales a los pueblos preexistentes; lo hizo en el artículo 75. Inc. 17. que transcribimos a

continuación:

“Reconocer la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas argentinos.

Garantizar el respeto a su identidad y el derecho a una educación bilingüe e intercultural;

reconocer la personería jurídica de sus comunidades, y la posesión y propiedad comuni-taria de las tierras que tradicionalmente ocupan; y regular la entrega de otras aptas y sufí-

cientes para el desarrollo humano; ninguna de ellas será enajenable, transmisible ni sus-

ceptible de gravámenes o embargos. Asegurar su participación en la gestión referida a sus

recursos naturales y a los demás intereses que los afecten. Las provincias pueden ejercer

concurrentemente estas atribuciones”.

Como se observa la ley anterior manifiesta no sólo derechos culturales sino tam-

bién económicos y ecológicos.

La ley 26.160 en noviembre del 2006 hace especial hincapié en el tratamiento de la

tierra y la creación de un fondo destinado a las comunidades indígenas; la ley 26.206 de

educación nacional promueve la educación intercultural bilingüe.

La personería jurídica es importante porque implica el reconocimiento por la ley,

es decir ser sujeto de derecho. Las comunidades exigen una personería jurídica de carácter público e incluso se afirman en una diferente “que reconozca el derecho propio, pluricultu-

ral, consuetudinario, originario y natural” (Pollitzer 2001: 28).

En el ámbito más pragmático de la experiencia cotidiana ocurre lo que Rocchietti

denomina una “vuelta al Manifiesto” en tanto éste se convierte en un arma de lucha en la

cuál tiene expresión la ideología y que funciona como elemento reivindicativo. La ideología

es definida cuando la utilización de la cultura se torna un arma de reivindicación y lucha

política.3 Un ejemplo de esto es el referido en el 2005 en la Cumbre Continental de Mar del

Plata. Lo que sucede es una generalización reivindicativa de los derechos indígenas por par-

te de estas comunidades como así también una aceptación y estimulación por parte de los

estados nacionales hacia estas políticas dentro del marco del programa de la intercultu-

ralidad. En lo que aquí se ha dicho se observan dos hechos a tener en cuenta. Por un lado,

el desarrollo, en el ámbito legal, de los instrumentos jurídicos que manifiestan o expresan

un aumento del interés en que se les reconozca a estas culturas determinados derechos pro-

clamados por la Constitución Nacional Argentina de la reforma de 1994. Por el otro, la

intensificación de determinada actividad de reivindicación por parte de estos pueblos en lo

que sucede al nivel de los manifiestos y en la lucha política que se plasma en diversos

grados de violencia y conflictividad.

LOS PUEBLOS ORIGINARIOS EN LA CONSTITUCIÓN: EL CASO DE LA

NACIÓN MAPUCE

La exigencia de estos pueblos es el cumplimiento de la ley, las comentadas ante-

riormente son varios ejemplos de ésta. Si bien la justicia puede ser vista como un campo de

fuerzas en donde se desarrolla una lucha étnica, clasista también, es desde el estado donde

3 Estas ideas fueron expresadas por Ana María Rocchietti en las I Jornadas sobre “Movimientos indigenistas,

discursos y literaturas latinoamericanas” los días 7 y 8 de octubre de 2010.



en determinados contextos históricos se dan derechos. Éste es el caso de la reforma del `94

en Argentina.

La Constitución Nacional de 1853, realizada en Santa Fe luego de la secesión de

Buenos Aires de La Confederación, habla de “Conservar el trato pacífico con los indios, y

promover la conversión de ellos al catolicismo” apoyando el programa de asimilarlos a la

Nación. La constitución de 1994 marca un giro opuesto debido a que les da algunas reivin-

dicaciones exigidas por estas naciones indígenas.

Desde los pueblos preexistentes se exige el cumplimiento de los derechos de la

reforma del 94’. Se piensa que su no aplicación conlleva un problema real que es no per-mitir el etnodesarrollo y la autosuficiencia de estos pueblos que continúan bajo una política

y una realidad que los recoloniza. Bajo una condición de pobreza histórica y estructural,

estas comunidades se desintegran cada vez más dado que la riqueza es, en cierto sentido, en

algún sentido, base y motor del desarrollo. De esta manera, al no poder desenvolverse de

forma autónoma por las condiciones estructurales en las cuales viven, son ahogados bajo el

peso de un sistema en el cuál la relación capital – trabajo es dominante y naturalizada como

la única posible. En el marco de esta dinámica propia del sistema capitalista, en el marco

también de las relaciones con los estados nacionales en este modo de producción histórica-

mente dado, se dan las relaciones sociales, en nuestro caso las de las naciones indígenas. Se

ha dicho que las sociedades indígenas se desenvuelven en una doble explotación, por un

lado de clase y por otra étnica: esta es la doble explotación.

La desarticulación histórica de las comunidades bajo diversos proyectos políticos produjo en el caso de los Mapuce una acción disolvente que provoca la migración de los

habitantes hacia la ciudad donde ocurre una proletarización y en el caso de las comunidades

se sirven, debido al accionar de una racionalidad instrumental de ser sujetos a una política

clientelar que pocas veces deriva a una búsqueda real de autonomía y autogestión. Ésta es

la política desde el estado. No obstante las naciones indígenas también plantean estrategias

de resistencia que no sólo se dan en el marco de las relaciones jurídicas sino también en el

de la protesta abierta.

El programa político de la nación Mapuce, actualmente, no es autónomo porque

exige del estado nacional protección y ayuda a la vez que autonomía y autodeterminación.

En estos casos, como lo hace el pueblo Mapuce, se trataría de “autonomía débil”, concepto

utilizado por ellos, que implica el reconocimiento de políticas culturales que le permitan sobrevivir como cultura, como nación, esto es, la utilización y la posibilidad de disponer de

recursos que el estado debiera garantizar.

No se habla de separación o secesión, se reconocen como argentinos pero Mapuce,

es decir que el pacto constitucional con la nación no se rompe, no implica sino mantenerse

dentro de canales institucionales del estado. Se trataría de mantener la mayor autonomía

posible dentro del estado. De aquí los problemas pragmáticos de la educación intercultural,

de la propiedad de la tierra, de su relación ecológica con la sociedad envolvente.

Los problemas de estos pueblos incluyen la pobreza y la resignación, hasta cierta

política clientelar por parte del estado que busca el voto en épocas de elecciones. En pala-

bras de Brigida Vilariño, en el año 2009, maestra de la Escuela Provincial N° 247 y maestra

ilustre del Neuquén, “cuando llega el tiempo electoral te dicen que si pero después no ha-cen nada. Los políticos mienten y mienten y se engordan”.

4 Pero estos problemas van de la

mano con una intensa actividad política que redefine relaciones de fuerza en relación al

4 Anotaciones del cuaderno de campo. Visita a la Comunidad de Huilqui Menuco, Junín de los Andes, Provincia

de Neuquén. Noviembre de 2009.



estado provincial o nacional. Así se podrían citar numerosos casos en donde la resistencia

Mapuce termina por efectivizar sus demandas.

La relación Mapuce - estado nacional se desenvuelve en una dialéctica de conflicto

y consenso a la que se le adiciona la presión del capital mundial del cual los estados latino-

americanos debido a sus estructuras socioeconómicas, no pueden prescindir.

Los pueblos indígenas preexistentes proyectan en la actualidad, la refundación real

de un estado intercultural que les garantice y les ayude al desenvolvimiento de sus propias

formas de vida. En palabras de Diana Oliva el “estado intercultural” significa la participa-

ción en el sistema parlamentario y la coparticipación de las políticas que allí se diseñan pero que no se cumplen.5 En esta relación compleja existe desde estos mismos pueblos la

perspectiva de un mayor reconocimiento de derechos y, en cierta medida, como afirma

Stern, “una colonización del Estado desde abajo” (Stern, citado en Bello 2004: 65). Esta

situación puede considerarse como variable dependiente de la fuerza política que adquieren

estos pueblos. Es decir que el reconocimiento depende de la voluntad de reconocimiento de

estos pueblos, de la capacidad de definir una situación desarticulada por el proceso histó-

rico de conquista, de redefinir una cosmovisión, una genealogía histórica y organizarse po-

líticamente como fuerza reivindicativa frente al estado nacional. Este es el caso de los

Mapuce en la Argentina que aparecen como la fuerza política indígena más organizada a

nivel nacional. El resto, los que no adquirieron por motivos diferentes esa capacidad polí-

tica organizativa, parecería sumirse en la oscura noche de la desintegración y el olvido o la

asimilación. Esto deviene entonces en políticas de no reconocimiento que encuentra como punto de partida la confrontación de fuerzas materialmente desiguales.

En el caso del pueblo ranquel, en la provincia de San Luis, encuentra en “la con-

sulta previa, libre e informada”, promulgada en el convenio 169 de la OIT, el concepto jurí-

dico que “nosotros debemos interpelar”.6 Lo anterior exige participación directa de las deci-

siones que se tomen a nivel estatal en tanto influya, condicione, directa o indirectamente el

universo Mapuce.

En definitiva los pueblos preexistentes buscan en los instrumentos jurídicos ele-

mentos para volver su lucha aplicable en términos reales de concreción aunque tal situación

se dirima en detrimento de ellos. También significa interpelar a la sociedad civil sobre qué

tipo de sociedad quiere.


Lo que se intentó en el trabajo es reconocer las dificultades del estado nacional que

en tanto legisla, hay cosas que no cumple. Los múltiples elementos jurídicos se desarrollan

a nivel nacional e internacional. Históricamente la función de los estados nacionales latino-

americanos ha sido la anulación de la diversidad cultural y étnica para subordinarla a la

relación capital - trabajo en el devenir histórico de un sistema colonialista y capitalista.

La menor de las veces la organización de los pueblos indígenas, originarios se tor-

na políticamente fuerte para contrarrestar los múltiples mecanismos de dominación y desar-

ticulación que persiguen una homogeneización progresiva que privilegie relaciones de

mercado.

5 “… el estado intenta legitimar determinadas ideas sin participación indígena…”. Diana Oliva, werken del pue-

blo ranculche, en las I Jornadas sobre “Movimientos indigenistas, discursos y literaturas latinoamericanas” los días

7 y 8 de octubre de 2010. 6 Palabras de Diana Oliva en las I Jornadas sobre “Movimientos indigenistas, discursos y literaturas latinoame-

ricanas” los días 7 y 8 de octubre de 2010.



Bajo el paradigma de la interculturalidad las definiciones jurídicas se enmarcan en

los canales institucionales del estado y es a éste a quién recurren bajo políticas de recono-

cimiento que incluyen la ayuda económica y la idea de territorialidad y autogobierno. Es

entonces esta relación el eje sobre el cuál hay que volver.

El conocimiento del aparato jurídico ha pasado a ser una constante del pueblo

Mapuce que forma actualmente sus propios abogados. En este sentido, el programa Mapuce

se desenvuelve en el marco de una reforma progresiva siempre sometida a una relación de

consenso y conflicto.

BIBLIOGRAFÍA

Bello, A.

2004. Etnicidad y ciudadanía en América Latina. La acción colectiva de los pueblos indí-

genas. CEPAL. Buenos Aires.

Mases, E.

2010. Estado y cuestión indígena. El destino final de los indios sometidos en el sur del

territorio (1878 – 1930). Editorial Prometeo. Buenos Aires.

Mellino, M.

2008. La crítica poscolonial. Descolonización, capitalismo y cosmopolitismo en los estu-dios poscoloniales. Editorial Paidós. Buenos Aires.

Pollitzer, G.

2001. Marco legal para las comunidades indígenas de Argentina. Fundación Cruzada Pata-

gónica. Junín de los Andes.

Rocchietti, A. M.

2000. La cultura como verdad: pobreza latinoamericana.

En: http://www.herramienta.com.ar/revista-herramienta-n-12/la-cultura-como-verdad-

pobreza-latinoamericana.

2008. Bajo fuego. Sociedad y cultura en la frontera sur. Editorial Universidad Nacional de Río Cuarto. Río Cuarto.

Saintoul, C.

1988. Racismo, etnocidio y literatura: la novela indigenista andina. Serie Antropológica.

Ediciones del Sol. Buenos Aires.

http://www.herramienta.com.ar/revista-herramienta-n-12/la-cultura-como-verdad-pobreza-latinoamericana

http://www.herramienta.com.ar/revista-herramienta-n-12/la-cultura-como-verdad-pobreza-latinoamericana



LA PÉRDIDA DE LO SAGRADO. EL TURISMO Y LA PROBLEMÁTICA

IDENTITARIA DEL PUEBLO MAPUCE

Denis Reinoso y Luis Alaniz Laboratorio de Arqueología y Etnohistoria. Departamento de Historia. Universidad

Nacional de Río Cuarto


RESUMEN

El presente trabajo expone el desarrollo de la actividad turística en la zona de Aluminé, pro-

vincia de Neuquén, dilucidando las características más importantes de esta explotación, de

acuerdo a la realidad intercultural que supone la presencia de las comunidades Mapuce y su

relación con Parques Nacionales.

De esta manera, se buscan explicitar las circunstancias que pueden afectar el sostenimiento de la identidad cultural de las comunidades indígenas, al vincular su asentamiento geográ-

fico y espiritual, a las políticas de planeamiento turístico. La explotación de esta actividad

económica es muy importante para los Mapuce, considerando las condiciones naturales de

la zona. Sin embargo, este trabajo considera que las comunidades tienen mucho que ofrecer

para una política de explotación económica y turística sustentable de los recursos naturales,

de acuerdo a los principios de su cosmovisión. La pérdida de la identidad cultural Mapuce

supone entonces, un riesgo para un amplio número de posibilidades en la preservación del

medioambiente.

Atendiendo a este marco de conflictividad, se exponen los resultados sobre estos temas, de

acuerdo al trabajo de campo realizado en las comunidades de la Comarca Ruca Choroy.

Palabras clave: Mapuce, turismo sustentable, ecología, Parques Nacionales, interculturali-dad.

ABSTRACT

The present study describes the development of tourism in the area of Alumine, Neuquén

Province, elucidating the most important features of this exploitation, according to the

intercultural reality posed by the presence of Mapuce communities and their relation to

National Parks.

Thus, we endeavor to explain the circumstances that may affect the maintenance of the

cultural identity of indigenous communities, linking their geographical and spiritual settle-

ment, to tourism planning policies. Exploitation of this economic activity is very important

for the Mapuce, considering the natural conditions of the area. However, this paper consi-ders that communities have much to offer for a policy of sustainable tourism and economic

exploitation of natural resources, according to the tenets of their worldview. The loss of

Mapuce cultural identity is thus a risk for a wide range of possibilities in preserving the

environment.

Attending to this framework of conflict, we present findings on these issues, according to

the fieldwork that was done at the communities of the Comarca Ruca Choroy.

Key words: Mapuce, sustainable tourism, ecology, National Parks, interculturality.


Denis Reinoso y Luis Alaniz


INTRODUCCIÓN

a problemática de las relaciones interculturales entre el pueblo Mapuce y el Estado

Argentino, adquiere amplias dimensiones frente al progresivo avance de la racionali-

dad lógica del pensamiento científico, en marco del presente proceso de mundializa-

ción cultural. La cosmovisión del pueblo Mapuce sostiene fuertes vínculos entre el plano

natural y la estructura social de sus comunidades; este ordenamiento constituye su forma de

ver el mundo y es un fuerte rasgo identitario frente a la alteridad cultural dominante. Sin

embargo, los condicionantes económicos en los que se ven inmersas estas comunidades, les obligan a modificar su relación con el medio ambiente. La pérdida de la sacralidad de la

naturaleza, supone una modificación importante en su modo de satisfacer las necesidades

económicas. Esta situación, genera su entrada a la lógica de la “rentabilidad ante todo”, que

promueve el mercado global. Ante este cambio de las formas de relacionarse con su medio,

los Mapuce llegan a generar una autovisión negativa de su cultura frente a la eficacia de las

nuevas formas de explotación económica. El desconocimiento del proceso histórico que

llevó a la situación presente de sus comunidades, especialmente a su confinación en espa-

cios de reservas, y en el contexto político-económico que tiende a naturalizar su realidad,

los Mapuce van perdiendo los rasgos que caracterizan su verdadera identidad frente a pro-

cesos sutiles de etnofagia. Este trabajo expondrá la situación actual de la comarca Ruca

Choroy a partir del trabajo de campo etnográfico realizado en la comunidad Aigó. Se desa-

rrollará particularmente el análisis de una parte fundamental de la actividad económica en el lugar, las relaciones pertinentes a la expansión de la oferta turística y las consecuencias

de esta situación para el sostenimiento de su identidad, en el marco de las exigencias de

Parques Nacionales. Se tratará de dilucidar como el proceso de secularización de la natura-

leza, en el caso de esta forma de explotación económica, constituye un factor de acultura-

ción para el pueblo Mapuce.

Para integrar de forma crítica los diferentes factores y circunstancias que configu-

ran la problemática del siguiente trabajo, debemos atender entonces, a la relación existente

entre la dinámica del mercado internacional, la organización institucional de Parques Na-

cionales (principal entidad vinculada al desarrollo turístico en la zona de Ruca Choroy), la

concepción y la formación de los mecanismos de trabajo intercultural y comanejo, y la reli-

giosidad Mapuce como marco ideológico de estas relaciones. De esta manera es factible acercarse a la complejidad que rodea la turistificación de los territorios en que se desarrolla

la vida de las comunidades originarias y establecer las situaciones que benefician o perju-

dican el sostenimiento de su identidad cultural.

LA RELIGIOSIDAD MAPUCE Y SU VINCULACIÓN CON EL MEDIO AMBIENTE

La cosmovisión Mapuce parte de que existe un “todo organizado”, Waj Mapu,

conformado por una cantidad indeterminada de energías (mogen) y vidas (newen), que se

encuentran estructurados en las distintas dimensiones que lo componen, según el ordena-

miento vertical del espacio. Dichas dimensiones, de arriba hacia abajo, se denominan:

Wenu Mapu (“tierra de arriba” donde se reproducen todas las formas de vida espiritual-mente), Ragiñ Wenu Mapu, espacio intermedio entre el anterior y el Naq Mapu (representa

lo terrestre, el suelo) y por último Miñce Mapu (“tierra de abajo” donde, al igual que en

Wenu Mapu, se reproducen espiritualmente las formas de vida).

La totalidad organizada, expresada en el concepto de Waj Mapu supone un ordena-

miento denominado Az Mapu, del que surge la organización social mapuce. Esta forma de

organización de carácter religioso atiende a la vinculación del mapuce con la naturaleza,

L



por lo tanto, el desequilibrio en esta vinculación se manifiesta, en lengua mapuzungún, en

el Kutrán o estado de enfermedad física o psicológica.

La ruptura de la armonía entre el hombre y la naturaleza de manera consciente, es

promovida por una energía perturbadora o wekufe. La introducción de las formas de vida

del winka, para los ancianos y adultos de estas comunidades, produce un alejamiento de las

tradiciones y costumbres autóctonas que contribuyen a sostener el equilibrio que se pro-

yecta desde los principios religiosos del pueblo mapuce.

Para recuperar el equilibrio y la armonía se recurre a el/la maci, autoridad religiosa

que adopta las características de shaman o hechicero, que intercede ante los espíritus crea-dores para restaurar el orden óptimo del desarrollo de la vida a través de la vinculación

efectiva de la totalidad cósmica el Waj Mapu.

La cosmovisión del pueblo mapuce, partiendo de la religiosidad que se origina en

su relación directa con la naturaleza, plantea una forma de relacionarse con los elementos

que la cultura occidental conoce como recursos naturales, que contribuye a sostener un pen-

samiento de carácter ecológico basado en la sabiduría ancestral que integra gran parte de su

conocimiento de la realidad.

Las formas y los medios de trabajo que se utilizan para la apropiación de elemen-

tos de la naturaleza para el sustento de las comunidades, no se constituyen en un medio de

construir riquezas, sino en el accionar desarrollado para potenciar las cualidades de la natu-

raleza que favorecen la existencia humana de manera que esto no altere la armonía del Waj

Mapu. Evidentemente, el estado actual del desarrollo tecnológico fomentó un crecimiento

demográfico cuyas demandas materiales exigen una permanente eficientización de los me-

canismos de producción. Sin embargo, gran parte de esta demanda es potenciada desde los

mecanismos de promoción de consumo que el mercado genera para aumentar la riqueza

capital disponible, aún cuando esta excede ampliamente la satisfacción de las necesidades

básicas para lo que hoy se considera el mantenimiento de una vida “digna” según los cáno-

nes de la declaración de los derechos humanos.

No se trata de renunciar a todos los privilegios que brinda la tecnología a la vida

humana en la actualidad, sino de un repensar de las consecuencias de la explotación des-

medida que impulsa el desarrollo del mercado global para comenzar a cimentar las bases de

una conciencia ecológica de miras amplias para el desarrollo de la vida de y en la tierra a largo plazo.

LA INFLUENCIA DEL MERCADO INTERNACIONAL EN LA IDENTIDAD RE-

LIGIOSA DEL PUEBLO MAPUCE

Es necesario establecer, aunque sea brevemente, las condiciones que el desarrollo

del capitalismo impone a las cualidades identitarias de las etnias minorizadas en el proceso

de consolidación estatal. Entre estos condicionamientos, encontramos las limitaciones al

desarrollo del pensamiento religioso Mapuce lo que significa la pérdida de lo sagrado, lo

misterioso del mundo, aquello que lo hace digno de veneración y respeto y de lo que el in-

dígena se siente parte. Esta pérdida, podría achacarse a la influencia de los movimientos evangelizadores y la coerción estatal para el abandono de las prácticas rituales y los mitos,

a fines de homogeneizar la población del país haciéndola más dócil a los preceptos ideoló-

gicos de un estado nacional. Sin negar la importancia de estos factores, debemos considerar

la vital influencia del pensamiento económico capitalista. Los procesos de globalización y

homogeneización cultural para la consolidación del mercado internacional, alientan la

proliferación de identificaciones (García Canclini 2004) en tanto y en cuanto no afecten los



intereses económicos del mercado. Las culturas aborígenes, no son simples identificaciones

funcionales al capital global, puesto que sus raíces identitarias se encuentran en lo profundo

de la historia de América, preexisten al estado moderno y a la concepción económica del

capitalismo. Por lo tanto, la exigencia de autonomía política los transforma en enemigos

directos para el desarrollo de la globalización. La organización administrativa y económica

de las comunidades Mapuce no corresponde a los intereses y a los lazos de dependencia

internacional que se sostienen hoy en día. No es una cuestión menor considerando los

recursos naturales (especialmente los energéticos) que posee la provincia de Neuquén,

donde están establecidas estas comunidades, que son fuertemente codiciados por su escasez y valor en el mercado. En todo este marco, la turistificación del área neuquina cuya admi-

nistración y control corresponde a Parques Nacionales se va transformando en una de las

alternativas económicas más comunes y rentables para los Mapuce dadas las escasas posi-

bilidades de explotación productiva, excluyendo los recursos energéticos que no están a su

disposición por supuesto, que les ofrecen las reservas de tierras que les son asignadas.

LAS COMUNIDADES MAPUCE Y LA RELACIÓN CON PARQUES NACIONALES

La doctrina oficial sobre los Parques Nacionales se sustenta en la racionalidad de

la preservación de la naturaleza a partir de políticas de generación y mantenimiento de

áreas restringidas y zonas de reserva que evitarían el deterioro y la pérdida del ecosistema y

la biodiversidad. Un parque, concebido de esta forma, sería la garantía de la conservación de la naturaleza, de su protección y preservación. En este planteo no se contempla la posi-

bilidad de concebir un desarrollo humano que condiga con un manejo sustentable y racional

de los recursos.

Paradójicamente, cuando se establecieron los límites del actual Parque Nacional

Lanin (PNL), con sus respectivas categorías de manejo, se lo hizo sin miramientos hacia las

comunidades Mapuce que quedaban, aisladas y reducidas, y por el contrario se respetaron a

los grandes propietarios privados, en gran número extranjeros.

La mayoría de las familias indígenas se sustentan como pequeños productores,

crianceros, en muy pocos casos con excedentes para comercializar. Las actividades más

tradicionales son del rubro agroganadero, con ganado fundamentalmente ovino y caprino,

huertas familiares y en algunos casos pequeñas producciones de frutas finas, y en el rubro forestal, con extracción de leña. Más recientemente, como proceso de la búsqueda de diver-

sificación productiva, han incorporado actividades del área turística como manejos de áreas

de acampe, cabalgatas o elaboración de artesanías para la venta.

En la mayoría de los casos deben completar el ingreso familiar con trabajos extra-

prediales temporarios, planes de empleos estatales, bolsones de comida, etc. La vida de una

población mapuche en el campo, dentro de los límites del PNL, empobrecida cultural y eco-

nómicamente, depende ahora de la implementación de las reglamentaciones que pretenden

proteger los recursos de su territorio. Pero este pueblo no se caracteriza precisamente por su

docilidad, y las relaciones con Parques transcurren en un marco de conflictos permanentes.

A principios de septiembre de 1999, en una de las jornadas de protesta de ATE en

la Intendencia del PNL, la Confederación Mapuce Neuquina, en carácter de organización representativa de las comunidades, junto a la Comunidad Lafquenche, realizaron una

ocupación del mismo edificio para exigir una respuesta a los reclamos territoriales de la

Comunidad, y proponer una nueva forma de comunicación a través del diálogo. Allí se

planteó la necesidad de encausar las sucesivas situaciones de conflicto en el marco legal

vigente: Convenio 169 de la OIT, Convenio de Biodiversidad y art. 75 inc. 17 de la Cons-

titución Nacional. Asimismo la organización mapuce propone debatir una construcción



conceptual sobre Territorio Indígena Protegido (TIP). La propuesta de la Confederación

para realizar el taller sobre el TIP, con el fin de promover el fortalecimiento institucional

con las Comunidades Mapuche y facilitar la interrelación entre la APN y la CMN en mate-

ria de legislación, territorialidad y manejo de recursos naturales, cobra forma en el Taller

que se realiza el 6 y 7 de Mayo de 2000 en la Biblioteca Popular “9 de Julio” de San Martín

de los Andes. El intercambio producido en este taller condujo a una revisión de la interpre-

tación de la normativa de la APN en el marco de la legislación vigente, por lo que actual-

mente se ha iniciado la elaboración de un nuevo marco conceptual y legal. Para ello se con-

validaron 3 principios básicos: Territorio: se establece e incorpora el concepto de territorio en dos aspectos: cul-

tural y jurídico. Se refiere a la Constitución de la Nación Argentina en su reconocimiento

de la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas y al concepto asumido por ley,

que ratifica el Convenio de la OIT.

Co-Manejo: Como el vínculo entre las prácticas de parques nacionales, decisiones

y actividades para la conservación del medio ambiente y la biodiversidad, y del pueblo

Mapuce en su práctica del manejo del ecosistema,

Vinculo entre diversidad cultural y biológica: se reconoce la trascendental dimen-

sión del vínculo existente entre diversidad cultural y diversidad biológica, a través del sig-

nificado que posee el Rewe, como elemento filosófico central de la vida comunitaria mapu-

ce.

En este mismo espacio se plantea el necesario avance desde el ámbito intercultural, en el que se posibilitan nuevas formas de relación y diálogo. Este concepto debe adquirir

necesariamente el carácter crítico que implica en teoría, por eso es necesario comprenderlo

también, utilizando aportes de la misma organización Mapuche: entendiendo la intercultu-

ralidad como la relación entre culturas diferentes, entre pueblos diferentes, que construyen

un proyecto común de convivencia, respeto y solidaridad, adoptando el concepto a la cali-

dad política correspondiente.

LAS PERSPECTIVAS DEL TURISMO EN LA ZONA ALUMINÉ-RUCA CHO-

ROY. LOS DOCUMENTOS DE PLANIFICACIÓN ESTATAL

El turismo, hoy en día, es uno de los sectores que tiene más influencia en la econo-mía mundial, pero que menos aporta a la sustentabilidad con respecto al medio ambiente y

la cultura. La principal dimensión de la explotación turística de la provincia de Neuquén se

centra en la oferta de la belleza natural del lugar, en tanto que las posibilidades de integra-

ción económica e informativa de la cultura autóctona quedan relegadas a un segundo plano.

Sin embargo, crecientes demandas de la Confederación Mapuce Neuquina y el trabajo en

conjunto con la administración estatal y de Parques Nacionales van integrando la oferta

turística hacia perspectivas de mayor alcance y concientización en la relación economía-

medio ambiente-cultura.

El turismo en la Comarca de Ruca Choroy, subyugado a la importancia zonal de la

localidad de Aluminé, se encuentra vinculado a dos documentos base de planificación

turística que conciernen a esta área a nivel provincial y nacional: el Plan Federal Estraté-gico de Turismo Sustentable de Argentina (PFETS) y el Plan Maestro de Turismo de la

Provincia de Neuquén.

En el PFETS, Aluminé es el primer centro de servicios del Corredor Neuquén

Norte, y al mismo tiempo su puerta norte, enlazado y conectado con los corredores poten-

ciales hacia el norte y con las puertas potenciales del paso Icalma y Pino Hachado.



En el Plan Maestro de Turismo de Neuquén, Aluminé se ubica dentro de la zona

de Patagonia de los Lagos. Se considera este plan como herramienta de acción, a partir de

la consideración de distintos planes de desarrollo, ambientales y de marketing, de proyectos

en elaboración y de expectativas y necesidades expresadas por las comunidades de la pro-

vincia. En relación con la actividad turística, propone la consigna “Un pueblo un producto”.

En ella se identifican las fortalezas que ligan a cada localidad con los productos turísticos

que la caracterizan y que contribuyen o contribuirán a forjar su perfil turístico. Así el plan

ha asociado a Aluminé con los siguientes productos: rafting, kayak, caza deportiva, congre-

sos y convenciones, pesca deportiva, campamentismo rural, turismo en comunidades Ma-puce y turismo arqueológico.

LOS RESULTADOS DEL TRABAJO DE CAMPO EN RUCA CHOROY. POSI-

BILIDADES Y CONDICIONANTES PARA LA ACTIVIDAD ECONÓMICA DE

LAS COMUNIDADES

Aproximadamente a 30 km. de Aluminé yendo hacia el oeste, nos encontramos

con la cuenca del Lago Ruca Choroy. En el paraje Pu Pehuen se encuentra la Comunidad

Salazar, con 36 familias (109 personas) y una composición poblacional envejecida (71%

mayores de 14 años), con un incipiente regreso de jóvenes que habían migrado a las ciuda-

des. La comunidad posee un alto índice de desempleo y una distribución muy desigual del

capital acumulado. Este paraje está fuera de los límites del Parque Lanín, sin embargo, la comunidad posee campos de veranada histórica dentro del mismo. Sobre la misma cuenca,

acercándonos al lago, la Comunidad Aigó es la más numerosa y la más empobrecida según

el nivel de ingresos, con una población aproximada de 800 personas distribuidas en 200

familias. Es importante la actividad ganadera pero cuentan con limitación en la calidad y

cantidad de las pasturas. Algunas familias se dedican en temporada estival, a actividades

turísticas, contando con un camping comunitario; la venta de artesanías y productos deri-

vados alimenticios forman un complemento no menor de los ingresos familiares; la zona es

reconocida por sus artesanías y tejidos en telar, con lanas hiladas a mano y teñidas en con

plantas del lugar.

La ubicación geográfica y la descripción del ambiente donde se encuentra inserta

la comarca de Ruca Choroy y las comunidades mapuce allí residentes, permite contemplar las características de las condiciones naturales que enmarcan la vida de los indígenas. Re-

sulta fundamental atender a los condicionantes climáticos y topográficos de la zona para

poder comprender las formas de subsistencia de las comunidades de acuerdo a las limita-

ciones en el desarrollo técnico necesario para la eficientización de la producción. No sólo la

escasa especialización o capital humano disponible limitan el crecimiento económico, sino

también la reducida y marginal ubicación de las tierras comunitarias.

Se puede observar a partir de estos datos, la paradójica situación de las comuni-

dades respecto del ambiente. Por un lado, se encuentran sumamente presionados por conse-

guir eficientizar la producción de territorio, lo que implica una necesidad de apropiarse de

las innovaciones técnicas y científicas; y por el otro, se encuentran atentando contra los

principios del Ad Mapu que permiten el normal y óptimo estado de equilibrio del cosmos. La Comunidad Aigó desarrolla una política económica vinculada a los preceptos

de comanejo en relación a las autoridades del Parque Nacional Lanín. Los Mapuce dispo-

nen de ciertas libertades para el aprovechamiento de los recursos naturales del parque de

acuerdo a la formación ecológica que, por otro lado, se corresponde con su visión religiosa

de la naturaleza.



Los integrantes de la comunidad sostienen básicamente una economía de autosub-

sistencia. Los cultivos se reducen a la producción de hortalizas y legumbres en pequeños

invernaderos de propiedad familiar. La ganadería para la obtención de productos cárnicos o

lácteos y, fundamentalmente, lana es principalmente ovina-caprina. La cría de vacunos se

ve reducida por los altos costes de manejo y producción. Para su utilización como medios

de transporte y trabajo, se crían bueyes y caballos, estos últimos en cantidades controladas

comunitariamente para evitar el sobrepastoreo.

La lana, obtenida mediante esquila familiar o comunitaria, se transforma en una de

las principales materias primas trabajadas por la comunidad para su utilización particular pero, principalmente, también para su comercialización como producción artesanal. Dicha

comercialización se realiza parte en la comunidad, de manera familiar o a través de centros

comunitarios, y otra parte se lleva a la vecina ciudad de Aluminé. Como actividades com-

plementarias en su economía de autosubsistencia se encuentra la recolección, principal-

mente de los frutos de la Araucaria (piñón), la caza (jabalí y ciervo, entre las principales

especies) y la pesca.

El desarrollo de estas actividades se encuentra condicionado en mayor o menor

medida a la construcción y organización de obras de infraestructura y servicios. Estas obras

no sólo afectan el desarrollo de la economía de la comunidad sino también el medio am-

biente y, como se explicará más adelante, las ideas propias de esta cultura que conforman la

visión de la relación del hombre con la naturaleza, a partir del trabajo.

El acceso a la comunidad se realiza a través de un camino de tierra y piedra con escasa señalización y banquinas reducidas. Durante las épocas invernales, donde se pro-

ducen las nevadas más profusas, el tránsito por el camino se ve vedado o restringido a la

circulación de vehículos especiales. Los barredores de nieve no limpian el camino con la

asiduidad necesaria por lo que la comunidad se ve prácticamente incomunicada del exterior

durante ciertos periodos de tiempo. Estas dificultades en los transportes afectan fuertemente

el desarrollo económico de la comunidad, por cuanto restringen la provisión de materias

primas u otros elementos necesarios para la producción, así como también las posibilidades

de comercializar sus productos en el exterior. Las condiciones económicas de la comunidad

y sus particularidades geográficas hacen que los habitantes de la misma, salvo raras excep-

ciones, posean vehículos automotores.

Pueden visualizarse las limitaciones físicas de la falta de una infraestructura vial confiable y eficiente para el desarrollo de una economía más dinámica dentro de la comuni-

dad, lo que por otro lado permite el sostenimiento de la movilidad y el trabajo mediante la

utilización de animales de transporte y tiro. El desarrollo de un proyecto de comunicación

vial más eficiente no está vigente, por lo que no se puede especular demasiado con las posi-

bilidades de cambio a corto plazo de la situación presente de la comunidad. Sin embargo, la

eficientización de los medios de transporte y los caminos constituyen factores de impor-

tancia para superar ciertas limitaciones geográficas y ambientales para la implantación de

una economía de mayor apertura al mercado. Resta pensar cuánto puede modificar en la

organización social y cultural de la población, el desarrollo de este tipo de infraestructura,

acelerando los procesos de producción y comercialización para la inserción en los pará-

metros del mercado regional, en primer lugar, y de ahí a una producción con miras a escalas mayores.

En materia de servicios públicos consta la existencia de un tendido eléctrico para

abastecer la gran mayoría de la comunidad. El agua para beber se extrae, por medios or-

ganizados por la comunidad, del río Ruca Choroy. Considerando la potabilidad de este

cauce, no se realizan procesos de filtrado o similares. Esta cuestión toma contacto con la



ausencia de cloacas, sin embargo, la escasa densidad de población reduce el riesgo de con-

taminación del agua del río por este tipo de residuos.

El servicio de gas natural no llega a la comunidad, por lo que se utiliza gas compri-

mido en garrafas o cisternas comunitarias. El coste de este servicio es elevado por lo que

muchas de las familias recurren a la utilización de leña como fuente de calor y energía y en

algunos casos se presenta la disponibilidad de estufas de kerosene. Esta escasa disponibi-

lidad de combustibles fósiles y la consecuente utilización de la madera resulta un ejemplo

particular de la vinculación del hombre con la naturaleza en estas comunidades, donde aún

frente a la extrema necesidad de la provisión de calor y energía por medio de la combus-tión, la extracción de leña se limita a la utilización de plantas secas o enfermas, aún cuando

la explotación no se desarrolla dentro de la jurisdicción de Parques Nacionales.

En cuanto a las comunicaciones, no se dispone de línea telefónica para toda la co-

munidad y la señal para teléfonos celulares es parcelaria. En cuanto a la televisión, sólo se

puede disponer de este medio a través de señal satelital. En tanto que internet no llega. Nue-

vamente se encuentra la cuestión de la limitación a la información del exterior de la comu-

nidad por la escasez de medios tecnológicos, lo que por otra parte contribuye a sostener

ciertos puntos de la cultura tradicional, frente a los mecanismos más sutiles del proceso

etnofágico.

La relación que se da entre los condicionantes geográficos y ambientales, el escaso

desarrollo tecnológico y el reducido contacto con la cultura occidental a través de los me-

dios de comunicación masivos suponen una ralentización de los procesos de aculturación en esta comunidad. Sin embargo, ha de tenerse en cuenta la influencia de otros factores que

ejercen una fuerza directa sobre la conciencia y la cultura mapuce, que modifican el pen-

samiento ambiental sostenido por sus fundamentos religiosos, los cuales favorecen el pro-

ceso de inculcar implícitamente la idea de un atraso civilizatorio de la comunidad, por la

falta de integración al mercado externo y por la falta de desarrollo científico propio.

Esta idea de inferioridad frente a la alteridad occidental, encuentra un profundo

eco en una de las instituciones más respetadas dentro de la propia comunidad: la escuela

primaria. El proceso de socialización secundaria, principalmente a partir de instituciones

educativas, va conformando la objetivación de la realidad en una sociedad determinada

(Berger y Luckman 1983). La organización estructural de las instituciones educativas surge

de las disposiciones políticas del gobierno provincial, que por lo general, no efectiviza la implementación de propuestas educativas interculturales.

En cuanto a la enseñanza, en el paraje Ruca Choroy se encuentra la Escuela Pro-

vincial Nº 58 Juan Benigar de nivel primario, pero no cuenta con una institución educativa

de nivel secundario que permita una mayor formación y una correlación con la enseñanza

primaria. La idealización del proceso de enseñanza a partir de la instituciones formales, im-

pulsa a los padres a enviar a sus hijos a obtener la formación secundaria a la localidad de

Aluminé o en Junín de los Andes, proceso en el cual se cortan los lazos de afectividad e

identidad con la cultura mapuce. El programa curricular en la escuela primaria, en el marco

de políticas educativas interculturales que responde a la Gestión Comunitaria de la Educa-

ción, incluye sólo el desarrollo de un Taller de Telar, en vistas tanto de impartir cuestiones

culturales propias como de proporcionar, si se quiere, una salida laboral. Esta situación se enmarca en la implantación del pensamiento económico del

paradigma neoliberal en la educación. En este sentido, la educación se ve en términos de

rentabilidad económica y no como la formación de un individuo critico con capacidad de

transformar una realidad, entendida desde la complejidad y la diversidad cultural. Esta

identificación del desarrollo económico como guía de un progreso social íntegro, funda-

mentado en los avances del desarrollo científico y las mejoras tecnológicas para la explota-



ción de los recursos naturales, socava los fundamentos metafísicos y religiosos que rodean

el saber y las costumbres ancestrales Mapuce. De esta manera la naturaleza y las tradiciones

propias pierden su carácter sagrado generando un desprendimiento de las vinculaciones

psicológicas y del valor que esto representa, limitando las relaciones de las comunidades

con el ambiente a la mera explotación económica.

EL TURISMO EN RUCA CHOROY. ¿LAS POSIBILIDADES ECONÓMICAS DE

LA ACTIVIDAD, CONSTITUYEN UNA FUERZA DE ACULTURACIÓN INEVI-

TABLE E IRREVERSIBLE?

El aprovechamiento de los recursos turísticos se encuentra configurado por las

políticas de co-manejo en las que intervienen la comunidad Mapuce y el Parque Nacional

Lanín. En lo que respecta al paraje Ruca Choroy, la comunidad administra los servicios de

proveeduría, cabalgatas, caminatas guiadas y venta de productos artesanales. Por su parte,

la administración del Parque se hace cargo de la pesca deportiva. El servicio de camping

reparte los beneficios de la actividad turística entre la administración del Parque y la comu-

nidad. En la actualidad se está llevando a cabo la construcción de un espacio destinado al

campamentismo rural, cuya ganancia será aprovechada por la familia que esté a su cargo

(adjudicación durante dos temporadas), respondiendo a un sorteo a realizarse entre la

totalidad de las familias de la comunidad.

La disposición de los habitantes de la comunidad hacia el desarrollo de la actividad turística es buena. En general, los ancianos tienen cierta reticencia a algunos aspectos de la

dinámica de la actividad pero entre los jóvenes y adultos se ha transformado en una fuente

de ingresos de gran importancia e incluso indispensable. Por otra parte, un factor positivo

es que la actividad permite a muchos jóvenes permanecer en sus comunidades de origen

sosteniendo un trabajo digno. La relación con la administración del parque en general es

buena, aunque surgen conflictos por ciertos intereses y por las limitaciones al desarrollo

tradicional de la economía Mapuce. La comunidad se encarga de designar a los miembros

que van a trabajar y adquirir los beneficios del camping y demás actividades que se realizan

en torno al lago, pero esta modalidad, inherente a la escasez de trabajo que demanda la acti-

vidad, genera ciertos conflictos internos ante la imposibilidad o la incompetencia de algu-

nos de los miembros de la comunidad para hacerse cargo del comanejo. La visión del turista es en general positiva; los integrantes de la comunidad van

adquiriendo las cualidades y la disposición necesaria para entablar las relaciones comer-

ciales que favorecen e incentivan a los visitantes a consumir, preferentemente la propuesta

de acceso a la belleza natural de la región. La integración de la oferta y el reconocimiento

de la alteridad cultural Mapuce presentes y disponibles son muy reducidos. Las visitas que

se orientan a un marco de relación intercultural con los habitantes de Ruca Choroy son es-

casas y en general poco difundidas. Esto tiene que ver tanto con la falta de interés de los

visitantes como la escasa formación en competencias turísticas por parte de los propios

miembros de la comunidad. Esta situación podría favorecer a las luchas por la reivindi-

cación de su identidad al presentar al otro, las características culturales que fundamentan

sus reclamos e intereses. No obstante, los contactos con los visitantes se limitan prácti-camente, al ámbito del Parque Nacional, la proveeduría y los talleres de artesanías.

Por otro lado, los contactos y la disposición necesaria para generar la oferta turís-

tica que demanda el visitante, suponen ciertas contradicciones a la hora de explotar la acti-

vidad. Por ejemplo, en lugar de integrar al “paquete” que compone la visita al lugar, la

información sobre las costumbres o la lengua Mapuce, se termina organizando y orientando

los procesos de comunicación a la lengua y los intereses que tradicionalmente llevan a los



turistas a visitar dichos lugares, a razón de su desconocimiento de la complejidad cultural

que integra dicha región. Esto también se determina en la escasa o nula información que

brindan las organizaciones turísticas estatales sobre la realidad de las comunidades que

habitan en el tan codiciado “paquete de belleza natural y relajación”. La adecuación de los

Mapuce a la demanda surge de las características más comunes que rigen la oferta turística

tradicional. Se encuentra una falencia entre la formación para el desarrollo, promoción y

explotación de las actividades turísticas con las intenciones y luchas por el reconocimiento

y las reivindicaciones culturales.

En cuanto a la preservación del medio ambiente, las comunidades Mapuce aten-diendo a su relación de carácter religioso con la tierra y el medio, no tienen diferencias fun-

damentales en lo que hace a las políticas preservacionistas de Parques Nacionales. El soste-

nimiento de su cosmovisión, el Waj Mapu, adquiere una gran importancia para lograr el

debido cuidado de la naturaleza frente a la creciente llegada de turistas. Sin embargo, tal

como se ha marcado, la influencia de la racionalidad moderna y cientificista ha desvalori-

zado las perspectivas religiosas en la relación del mapuce con la naturaleza; de esta manera

se ha dado un proceso de secularización en la visión de la obtención de beneficios a partir

de los recursos naturales disponibles, sea para la producción, como para la actividad turís-

tica. Las condiciones de cuidado de Parques Nacionales inculcan la idea del desarrollo sus-

tentable, que adhiere a perspectivas político-económicas capitalistas de preservación de los

recursos, de manera que toda la oferta disponible pueda adecuarse medianamente a proyec-

tos de explotación a largo plazo. Esta forma de proceder frente al medio ambiente responde puramente a la lógica del pensamiento occidental moderno dónde la relación del hombre

con el medio natural pierde todo carácter sagrado y adhiere a la perspectiva de explotación

y esclavización de la naturaleza que promoviese Roger Bacon. Por lo que la mayoría de los

Mapuce que se encargan de la promoción y desarrollo de la actividad turística, rara vez

desarrollan políticas de preservación y cuidado de la naturaleza respondiendo a su tradición

religiosa y pierde significado gran parte de su vinculación identitaria al entorno natural, que

da sentido a sus reclamos por el reconocimiento de su alteridad cultural y, especialmente,

territorial. Es decir, el pueblo Mapuce, que reclama por la posibilidad de disponer libre-

mente de territorios que considera suyos por su necesaria vinculación con la tierra de sus

antepasados y su ordenamiento social y religioso, pasa a reclamar tierras para su mera

explotación y desarrollo económico. Si bien no deja de haber justicia en estos reclamos, se ve perfectamente que una buena parte de los fundamentos basados en su identidad y cos-

movisión desaparecen y se transforman en circunstancias de lucha política por los derechos

económicos sobre una región. Este hecho los asemeja a otro tipo de actores sociales que no

reclaman por su condición de pueblos preexistentes al estado argentino, como por ejemplo

los movimientos campesinos.

El proceso de reconstrucción de su identidad, tanto desde dentro de las comuni-

dades o la Confederación Mapuce Neuquina, como desde las crecientes investigaciones his-

tóricas y antropológicas va dando lugar al reconocimiento de la alteridad cultural del pueblo

Mapuce. Sin embargo, han de tenerse en cuenta las condiciones de factibilidad del desarro-

llo de políticas de preservación identitaria, en el marco de marginación económica en que

se encuentran las comunidades. La organización de la actividad turística supone una gran salida económica para las urgencias que sufren los pobladores de Ruca Choroy. La pobreza

en que se encuentra una gran parte de la población obliga a sus integrantes a lograr un mí-

nimo de estabilidad, el sustento indispensable para el orden material de su vida; recién

superando estas circunstancias alarmantes para la supervivencia, se puede esperar que el

desarrollo de las actividades económicas conserven el carácter tradicional del pueblo Ma-

puce y logren una visión crítica de su racionalidad, sin perder las particularidades religiosas



que se constituyen de saberes ancestrales basados en la relación empírica del Mapuce con la

naturaleza. De esta manera, es factible pensar y acceder a nuevas políticas de promoción

turística que atiendan al cuidado del medio ambiente, no sólo desde las limitaciones del

concepto de desarrollo sustentable, sino desde una configuración intercultural que asuma

los valores y las propuestas del pueblo Mapuce.

CONCLUSIONES

La complejidad que reviste la situación de las comunidades Mapuce en Neuquén, presenta un panorama sumamente amplio en el marco de las relaciones interculturales

vinculadas a las políticas estatales y la lógica del sistema capitalista vigente. La trayectoria

histórica que llevó a la marginación espacial y cultural del pueblo Mapuce, condicionó las

posibilidades físicas e ideológicas para el desarrollo de las características que conforman su

identidad como pueblo preexistente al estado nación. Sumado a este proceso coercitivo de

acción, principalmente orientada a fines económicos, por parte del estado nación en su con-

dición de país periférico en el sistema económico mundial, los procesos sutiles de acultu-

ración e inculturación propios del discurrir de la globalización, fueron minando la confianza

y el valor religioso de las tradiciones y los saberes ancestrales del pueblo Mapuce. Esto

frente a la creciente eficacia de la racionalidad occidental para el desarrollo económico.

De esta manera, la relación de los Mapuce con su entorno natural, tanto en el

ámbito de la producción como en la totalidad de las actividades económicas factibles, como en el caso de nuestro análisis con el turismo, ha cambiado drásticamente en función de su

inserción a las características lógicas del libre mercado que rige la orientación de la econo-

mía mundial. El turismo se transforma en una alternativa sumamente redituable para salir

de las condiciones paupérrimas de vida a las que se ven sometidas las comunidades, tanto

desde las restricciones de Parques Nacionales y el estado argentino, como a las propias del

duro clima de cordillera.

La comarca Ruca Choroy y las dos comunidades que la componen, se encuentran

en el proceso de inserción a las formas de vender la oferta turística que compone el seg-

mento del Parque Lanín que trabajan en co-manejo. La pésima situación económica de

estas comunidades, limita las posibilidades de lucha para el sostenimiento de su identidad

frente al creciente avance de los turistas. En esta grave situación, la pérdida o la desvalo-rización de la relación sagrada con la naturaleza que sostiene el pueblo Mapuce, ha signifi-

cado una permanente auto-desvalorización de los conocimientos y la racionalidad propia de

su cultura, a la hora de valerse de los medios autóctonos, para darse sustento económico.

De esta manera, la inserción al mercado del turismo por parte del pueblo Mapuce

supone una fuerte pérdida de diversidad cultural, así como también para el desarrollo de

propuestas y alternativas ecológicas para mejorar el modelo vigente del desarrollo susten-

table. En la actualidad, la constante lucha de la Confederación Mapuce Neuquina ha dado

pequeños frutos que dan aliento a estas posibilidades, que se expresan en logros como los

obtenidos a partir del co-manejo con Parques Nacionales. Sin embargo, aún quedan muchos

reclamos sin atender y una gran diversidad de temas sin discutir en el marco restrictivo o de

ordenamiento de las políticas del soberano estado argentino, en cuyo territorio residen los Mapuce. Es menester atender, entonces, a las relaciones que se establecen entre la orga-

nización económica del turismo, a la que necesariamente se ven obligadas a adscribir las

comunidades, y el fuerte proceso etnofágico producto de la mundialización de la cultura.

De esta manera, será factible desarrollar mecanismos que permitan un diálogo realmente

intercultural y crítico, entre el pueblo Mapuce y el Estado Argentino, en un marco de respe-

to por la diversidad cultural y ecológica.



BIBLIOGRAFIA

Berger, P. y Luckman, T.

1993. La Construcción social de la realidad. Amorrortu. Buenos Aires.


2004 Diferentes, desiguales y desconectados. Mapas de la interculturalidad. Gedisa.

Buenos Aires.

Páginas web consultadas

Confederación Mapuce de Neuquén.

2009. Cosmovisión Mapuce.

http://www.confederacionmapuce.com.ar/index.php?option=com_content&view=article&i

d=143:cosmovision-mapuce&catid=39:rokfeature

Parque Nacional Lanín.

http://www.parquesnacionales.gov.ar/03_ap/19_lanin_PN/19_lanin_PN.htm



VALORACIONES LINGÜÍSTICAS DE LA COMUNIDAD PERUANA EN

BUENOS AIRES

Roxana Risco Universidad de Buenos Aires y Universidad Nacional de la Plata

[email protected]

RESUMEN

La valoración, conservación, persistencia y difusión de usos lingüísticos en comunidades

migrantes nos ofrecen claves importantes para dimensionar los procesos de representación,

identidad y sociabilidad en grupos minoritarios. En ese sentido, entendemos que migrar

implica un reordenamiento conceptual significativo en vista de la información nueva que se

adquiere en el lugar de destino migratorio. En efecto, el migrante trae consigo un capital de

saberes y experiencias previas que, muchas veces, entran en conflicto con las creencias,

valores y visión de mundo de la comunidad receptora. En otras palabras, lo que se estima como característico, conocido o experimentado adquiere una valoración especial. No es

extraño, entonces, que la lengua, entendida como proceso cultural de un pueblo, refleje esta

necesidad de connotar fuertemente lo que se perfila como idiosincrásico. Por ello, en este

trabajo se analizará una estrategia comunicativa empleada para connotar lo que se perfila

íntimamente ligado a lo propio: el uso del doble posesivo de tercera persona en la comuni-

dad peruana en Buenos Aires, en alternancia con el uso canónico: “…Su país de uno es el

país de uno, siempre (sic)…”

La hipótesis inicial es que el empleo redundante de marcadores de posesión (Su país de

uno) destaca la empatía acerca de la relación de posesión.

Analizaremos cincuenta entrevistas a migrantes peruanos de la fase pionera (1990-1997)

que alternan (variación intrahablante) dichos usos. Los consultados se declararon usuarios de español como primera lengua, como el grupo receptor, no obstante, manifestaron la

intencionalidad de transmisión de rasgos discursivos “propios” a las generaciones más

jóvenes, a modo de enseñanzas primarias.

Palabras clave: comunidades andinas, prácticas lingüísticas, inmigración

ABSTRACT

Communicative practices in immigrant communities result from reorganizing and assigning

meaning to new language use, particularly, when immigrants and host-country natives

speak varieties of the same language. Indeed, immigrant communities welcome new ideas

and values of their host-countries while holding on to lifestyles and traditions they associate

with their places of origin. Thus, appraisals and conservation of linguistic structures in those groups comprise interesting clues to comprehend identity representation and diversity

processes. In other words, cultural possessions such as language could help us identify what

a speech community holds as distinguishing traits.

Consequently, this paper attempts to illustrate a specialized pragmatic tool used by the

Peruvian community in Buenos Aires: the third person redundant possessive. Namely, two

possession forms can be used and are available to a single speaker: “…Su país de uno es el

país de uno, siempre (sic)…” Our hypothesis is that a redundant form (i.e,. Su país de uno)

is intended as a semantics and syntax mechanism to express empathy toward the possessor-

possessed relationship. This intra-speaker variation was found in fifty interviews to

Peruvian immigrants from the fase pionera (1990-1997) and have provided us with


Roxana Risco


interesting insights regarding the meaning of a form and the message in multicultural

contexts.

Key words: Andean communities, linguistic practice, immigration

1. INTRODUCCIÓN

as comunidades migrantes de origen limítrofe han representado entre un 2% y 3% de

la población total a lo largo de la historia argentina. Con todo, la importancia un-mérica de cada grupo ha variado de acuerdo a la época. Por ejemplo, a principios del

siglo XX, el predominio de migrantes uruguayos era notable mientras que en la actualidad,

la población boliviana y paraguaya son las más numerosas (Texidó 2008).

Este escenario se mantuvo sin grandes cambios hasta que en la década del noventa

del siglo pasado, la Argentina volvió a posicionarse regionalmente como destino favorable

para inmigrantes de habla hispana, pero esta vez, no sólo de países limítrofes, sino también

de otros países de Sudamérica. Específicamente, nos referimos al caso de los inmigrantes

peruanos como fuerza laboral en Argentina.

En efecto, la nueva política monetaria del Plan de Convertibilidad de 1991 signi-

ficó la posibilidad de ganar un salario en dólares. Los peruanos, que hasta ese momento no

constituían una fuerza laboral en Argentina, pronto conformaron una nueva fase que llama-

remos la fase pionera, de 1990 a 1997. Dicha fase o periodo se destacó por inaugurar, de acuerdo a lo manifestado por los

protagonistas, un nuevo proyecto migratorio para los peruanos en Argentina: la búsqueda

de progreso económico a través del trabajo.

Efectivamente, miles de trabajadores que habían sido excluidos del mercado labo-

ral peruano al inicio de los años noventa (Altamirano 2003, 2007; Iguiñez Echeverría 2007)

partieron hacia la Argentina, un país que ya sentían cercano por lazos de hermandad y que

en 1991 había “dolarizado” su economía, con la esperanza de un empleo estable. Las cifras

dan una idea de la magnitud del fenómeno: en 1980 había 8000 peruanos en Argentina (en

su mayoría, estudiantes universitarios), mientras que al finalizar el siglo XX, la cifra llegó a

87.546. De hecho, el Censo Nacional de Población, Hogares y Viviendas realizado en el

año 20011 reveló que el porcentaje de migrantes peruanos residentes sólo en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires y Buenos Aires representaba el 0,2% de su población total.

La tendencia se mantuvo en el 2003 (Cuadro 1) y actualmente, la población perua-

na en Argentina se estima en 300.000 personas (año 2010), según comunicación verbal pro-

porcionada en el Consulado Peruano en Buenos Aires2.

El análisis de cincuenta entrevistas llevadas a cabo entre 2008 y 2009 en Buenos

Aires, en distintos centros de agrupamiento, nos ha permitido observar algunas prácticas de

representación y organización en este grupo. Estimamos que las mismas operan como valo-

res culturales y dispositivos identitarios que se han trasladado a lo largo de historias fami-

liares de desplazamientos migratorios.

Como ya hemos mencionado, los peruanos de la fase pionera (1990-1997) en

Argentina instauraron una fuerte red migratoria basada en asociaciones económicas, cultu-rales, religiosas y políticas. Sin embargo, dicho desplazamiento migratorio internacional no

se dio de manera aislada, sino que es producto de una continua historia migratoria, germi-

nada previamente en el Perú. En otras palabras, los migrantes peruanos de la fase pionera

1 Fuente: INDEC, Censo Nacional de Población, Hogares y Viviendas 2001.

2 Agradecemos al Cónsul Carlos Amézaga por compartir este dato.

L



en Argentina descienden de padres y abuelos que ya se habían desplazado por migración

interna peruana, desde la Sierra a la Costa. En efecto, las encuestas3 revelaron que el grupo

de la fase pionera descendía de migrantes internos rurales, campesinos de los Andes, que se

habían establecido en áreas periféricas de las ciudades costeñas peruanas a partir de la

década del cincuenta. De hecho, nuestros entrevistados -a pesar de haberse declarado ha-

blantes de español como primera lengua y haber nacido en ciudades costeñas del Perú como

Lima, Tacna, Arequipa, Trujillo o Chiclayo- se reconocían bisnietos, nietos e hijos de mi-

grantes andinos, hablantes de quechua. Es decir, analizaremos un corpus de habla que con-

templa hablantes en contacto lingüístico quechua-español.

DISTRIBUCIÓN DE MIGRANTES PERUANOS POR PAÍSES (AÑO 2003)

DESTINO MIGRATORIO POBLACIÓN % DEL TOTAL

Estados Unidos

Argentina

Venezuela

España

Italia

Chile

Bolivia Japón

Ecuador

Brasil

Canadá

Otros

878.501

125.880

117.460

112.331

86.410

81.270

69.755 56.442

41.600

25.023

21.057

119.354

50.68%

7.26%

6.78%

6.48%

4.98%

4.69%

4.02% 3.26%

2.40%

1.44%

1.21%

6.88%

TOTAL 1.735.083 100,00

Cuadro 1: Distribución de migrantes peruanos por países (año 2003). Fuente: en base a

De los Ríos y Rueda, 2005

Nuestro trabajo estará organizado en tres segmentos. En la primera parte, des-

cribiremos algunas características constitutivas de la migración de la fase pionera peruana

en Argentina (1990 a 1997), de acuerdo al testimonio de los consultados. En la segunda,

abordaremos aspectos relacionados a las valoraciones “prestigiosas” que nuestros cónsul-

tados otorgaron a su variedad lingüística de origen, y en la tercera parte, tomaremos una

característica morfosintáctica de la variedad hablada por nuestros informantes (hablantes de

español andino y costeño) para ejemplificar conceptualizaciones lingüístico-identitarias en

este grupo. Finalmente, presentaremos nuestras conclusiones al respecto.

Cabe añadir que los consultados fueron contactados y entrevistados por la autora

de esta comunicación, miembro de la comunidad en cuestión y por ello, cercana a las pautas

socioculturales en las interacciones lingüísticas de los migrantes peruanos en Buenos Aires. En otras palabras, se trata de muestras de habla enraizadas en una narrativa conversacional,

pero analizadas también como proceso social donde las fuentes lingüísticas participan en la

construcción de identidades portadoras de memorias personales, familiares y sociales.

3 Se trata de una grilla de preguntas que cada entrevistado completó. En dicho cuestionario se indagó acerca del

lugar de procedencia y residencia de sus familias de origen. Los datos revelaron que un 93% de los participantes

tenía padres y/o abuelos que a su vez provenían del interior del Perú (migración interna).

Roxana Risco


2. DE LA FASE ESTUDIANTIL A LA FASE PIONERA: LOS CAMBIOS DE PRO-

YECTO MIGRATORIO

Entre los años 1956 y 1989, el panorama demográfico de la comunidad peruana en

Argentina estaba constituido mayoritariamente por estudiantes y egresados universitarios.

En efecto, los que permanecían en la Argentina -aun después de haberse recibido- habían

formado hogares con nativos y desarrollado una carrera profesional exitosa en Capital

Federal u otros centros urbanos.

Como ya hemos tratado en trabajos anteriores (Risco 2009a y 2009b) la fase de migración estudiantil peruana comienza aproximadamente en el año 1952 y termina en

1989. El origen de dicha fase migratoria se debió, en primera instancia, a la turbulencia po-

lítica del Perú durante la dictadura de Manuel Odría (1948 a 1956) lo que afectó a la uni-

versidad peruana, agravó sus problemas y profundizó una crisis institucional (Bernales

1975: 39). Por ello, después del golpe militar de 1966, la escasez de vacantes en las univer-

sidades peruanas trajo consigo denuncias por corrupción debido a la venta de respuestas en

los exámenes de admisión a las mismas. De allí que muchas familias de clase acomodada

prefirieran enviar a sus hijos a estudiar al exterior. El prestigio de las universidades argen-

tinas como foco académico de la región, los premios Nobel de egresados de sus claustros y

la tasa de cambio favorable fueron factores importantes en la elección de dicho país como

destino migratorio estudiantil de los peruanos. De esta manera, la reducida población perua-

na se mantuvo con altas y bajas numéricas en la Universidad de Buenos Aires, la Univer-sidad Nacional de La Plata, Córdoba, Tucumán y Rosario, principalmente.

Si bien, de acuerdo a los testimonios, eran contados los casos de estudiantes que

debían trabajar para cubrir los gastos de la carrera, a mediados de la década del setenta

hallamos relatos de jóvenes que debían trabajar para cubrir algunos gastos. La situación

mejoró a partir de 1985 con la aparición del dólar del mercado único de cambio, también

conocido como el dólar MUC para estudiantes, un dólar subsidiado por el estado peruano.

Sin embargo, el panorama migratorio-estudiantil cambió hasta transformarse en un nuevo

tipo de migración, con objetivos laborales.

Como ya hemos observado, el auge de la paridad dólar-peso argentino y el simul-

táneo aumento del desempleo en el Perú impulsaron la llegada de miles de peruanos, espe-

cialmente, a partir de 1991. El viaje de casi cuatro días era posible a muy bajo costo, si se hacía por tierra. En otras palabras, la inversión necesaria para el traslado era baja, en espe-

cial para las mujeres jefas de hogares que fueron las que se establecieron primero y funda-

ron las redes migratorias de la actual comunidad peruana. Efectivamente, nuestras consulta-

das manifestaron que la decisión de migrar en los años noventa se tomaba de manera

premeditada, como parte de un plan donde los hogares quedaban a cargo del jefe de familia,

los abuelos o tíos, hasta que se ahorrara el dinero necesario para el traslado a la Argentina

del resto de la familia.

Esta decisión se debía, según testimonios de nuestras entrevistadas, al hecho de

que las mujeres conseguían empleo rápidamente: la ventaja comparativa del grado de

escolaridad más alto de las peruanas migrantes favoreció su rápida inclusión en el mercado

laboral del servicio doméstico. De esta manera, un trabajo “con cama adentro” permitía ahorrar en vivienda y comida. Como consecuencia, las redes de la comunidad peruana en

Buenos Aires se crearon, en gran medida, gracias al trabajo de las mujeres de la fase pio-

nera.



3. VALORACIONES LINGÜÍSTICAS EN LA COMUNIDAD PERUANA COMO

ENTIDADES DE ANCLAJE IDENTITARIO

Los datos sugieren que existe una marcada preocupación dentro del grupo de la

fase pionera por la conservación y transmisión de rasgos lingüísticos que se consideran

“propios”, “característicos”, “particulares” (sic) de la variedad peruana. La transferencia

lingüística hace parte de la comunicación de valores y pautas de cortesía lingüística. Habla-

mos de rasgos entonativos, estrategias de cortesía en el pedido o valoraciones acerca del

turno de habla que se conservan voluntariamente como enseñanzas primarias en el hogar. Entendemos que esta insistencia operaría como anclaje identitario del grupo y legado que

se (re)semantiza como valor simbólico de referencia.

Por otro lado, también encontramos ocurrencias lingüísticas que se mantienen en

el habla de nuestros consultados, aun después de muchos años de residencia en el país e

incluso, a pesar de que su empleo es desconocido en la variedad rioplatense, pero se trata de

un empleo involuntario de formas porque los hablantes no las perciben, pero cuya frecuen-

cia de uso y sistematicidad de aparición contextual denotarían una estrategia pragmática y

no un error de los hablantes.

A continuación enumeraremos algunas de las entidades lingüísticas de transmi-

sión voluntaria que hallamos en el corpus de análisis. Sin embargo, nos abocaremos espe-

cialmente a mostrar un ejemplo de las entidades lingüísticas de transmisión involuntaria

que hemos hallado en los relatos de nuestros consultados: hablamos del doble posesivo de tercera persona (su casa de Jonathan) (Cuadro 2). La forma en cuestión aparece en varia-

ción intrahablante, es decir, en un mismo hablante, pero en alternancia con la forma canó-

nica (la hija del dueño). Esto nos indica que los hablantes conocen ambas formas que refie-

ren a la posesión de tercera persona, pero optan, en determinados contextos, por el uso de

una frente a la otra.

Entidades lingüísticas de transmisión

voluntaria

Entidades lingüísticas de transmisión

involuntaria

se perciben dentro del grupo como

características propias del habla de

los peruanos.

se transmiten intencionalmente a las

generaciones más jóvenes: enseñanzas primarias.

no se perciben conscientemente como

usos lingüísticos del grupo.

son de uso común4 en los relatos

orales elicitados hasta el momento.

Cuadro 2: Entidades lingüísticas de transmisión voluntaria e involuntaria.

Nuestro interés en este último tipo de enunciados radica en mostrar que dicha

alternancia de formas lingüísticas no es aleatoria, sino que es adquirida por los hablantes a

partir de las inferencias que éstos realizan sobre los mensajes que reciben y en ese sentido,

dichas inferencias harían parte de un ordenamiento relacionado con el perfilamiento cogni-

tivo de los individuos que manifiestan necesidades comunicativas propias a través de for-

mas lingüísticas que, si bien se alejan de la norma estándar, responden a la expresión creati-

va del lenguaje.

4 Entendemos por “uso común” a los elementos lingüísticos que aparecen -porcentualmente- con más frecuencia

en las 50 narraciones orales (entrevistas semi-dirigidas) que revisamos.

Roxana Risco


3.1 Entidades lingüísticas de transmisión voluntaria

Nos ocuparemos aquí de las entidades que obedecen a recursos que los adultos

transmiten a los niños como “enseñanzas” de su comunidad y que son producto de las refle-

xiones lingüísticas de los hablantes de esta variedad y que suelen percibirse como carencia

en el grupo receptor.

i. Atenuación de los pedidos

Este es uno de los recursos lingüísticos que nuestros entrevistados insisten en man-

tener y transmitir a sus hijos como rasgos de pertenencia, o de “peruanidad”. Se estima que

los buenos modales y el respeto por el otro se demuestran a través de la valoración de la

cortesía en el pedido, es decir, el pedir bien (sic), que incluiría mecanismos de atenuación

para evitar una confrontación imperativa directa o el rechazo a un pedido. Nos referimos al

uso de diminutivos, la preferencia por el empleo del condicional simple, la mención de títu-

los personales (señor, señora), los pronombres personales de tercera persona (usted, uste-

des) o los marcadores discursivos de atenuación (ya, pues).

Veamos el ejemplo que nos ofrece una entrevistada de la comunidad peruana. Ella

comenta qué percibe cuando los compañeros de escuela de su hija, van a jugar a su casa:

“...los chicos de acá es como que pasan un límite que yo no le permitiría a mi hija hacerlo

(...) Entonces, cuando estos niños vienen a mi casa es distinto. Ellos no dicen: 'Señora, dis-

culpe, no se vaya a molestar, pero por favor, ¿puedo abrir su heladera y comer alguito?' o

que esto o que lo otro o 'mire Señora, por favor'... ¡No! Abren la heladera, abren un cajón,

entonces es más confianza o por allí no piden bonito, por favor, o ven que llega la abuela

de la casa y pasan de largo... Y yo creo que... por más que esté chiquita, mi hija ve las co-

sas que yo le enseño... porque nosotros no estamos acostumbrados a criar a los hijos así...

Si yo la enseño, como dice mi mamá a pedir bien, desde chiquita, le armas una base y ya

no hay nadie que la pueda romper...”

ii. Evitar la superposición de turnos (overlapping) y no levantar el tono de voz

Es común que nuestros consultados expresen perplejidad ante la intervención si-multánea de una o más personas en las conversaciones cotidianas que mantienen con ha-

blantes de la variedad rioplatense. Este recurso (overlapping) no es percibido por nuestros

consultados como un índice de cooperación o una muestra del interés por el tema de con-

versación, sino que se recibe como una invasión del turno de habla. A esto se suma que

para intervenir eficazmente en una situación diálogica en la variedad rioplatense sea común

que el tono básico de 2/8 se levante en cada intervención, dando la impresión (para el ha-

blante de otra variedad de español americano) de “pelea”, “situación problemática” o “agre-

sividad”.

“… Es que también los argentinos han sido personas muy buenas conmigo, también han

sido gente muy honestas, pero les pido de que no me interrumpa la conversación a cada

rato (…) Entonces, en esa parte hay que ser un poco inteligente. La forma de conversar no es gritando para que te escuchen (…) Yo le digo así a mi hijo y él me entiende…”

iii. No usar “malas” palabras

“Yo creo que, o sea, los hijos de peruanos que se están criando después de los

dieciséis, dieciocho, prácticamente se creen que pueden -disculpa la expresión ¿ya?- se



creen que pueden putear „porque vivo en la Argentina hay que adaptarse, porque estamos

en Argentina‟, pero yo de ninguna manera lo permito, por lo menos mis hijos no usan lisu-

ras [malas palabras] en mi delante…”

3.2. Entidades lingüísticas transmitidas involuntariamente

Hemos dejado para el final el caso de la alternancia de doble posesivo usado por

integrantes de la comunidad peruana con la finalidad de presentar detalladamente una de las

entidades lingüísticas no transmitidas voluntaria o intencionalmente. En otras palabras, se trata de un empleo que si bien es usual, no hace parte de la reflexión lingüística de sus usua-

rios, dado que no se percibe como característico de la comunidad. Sin embargo, su utiliza-

ción en los encuentros dialógicos que sostuvimos con nuestros entrevistados nos da la pauta

de una relevancia particular porque su aparición denota un interés por marcar el estado de la

relación de posesión entre el poseedor y lo poseído.

Veamos un ejemplo en donde una misma hablante alterna el uso normativo para la

tercera persona en español (artículo + poseído + preposición de + poseedor) para destacar la

esfera de lo perteneciente a su yerno, en oposición al uso no normativo de tercera persona

(posesivo de tercera persona su + poseído + preposición de + poseedor) para resaltar la

esfera de lo cercano a su hija, es decir, de la empatía afectiva:

R: Roxana E: entrevistada

R: ¿Y el esposo es así, más “cárgame las puertas”5?

E: ¡Ah, sí!, ¡qué aburrido!, le digo. Ahora, el 18 así es su santo de mi hija. Le digo: mami6,

¿sabes dónde vamos a salir? No -me dice-. Vamos a “salir” a mi casa (risas). ¿Ah, sí? ¡Va a

haber velorio!, le digo (risas).

R: (Risas) ¡Qué mala! O sea, la familia del marido debe ser bien aguada, ¿no?

E: Sí, pero las primas de mi yerno son también alegres. Ellas hacen fiesta. Ellas me han

hecho pasar bien. Le dicen a mi hija: “¡Uy! ¿Para qué te has casado con éste?” -le dicen-

“¡No sabe ni bailar!”. “Cualquier baile para él es igualito”.

Como hemos podido apreciar, el doble posesivo de tercera persona se caracteriza por la doble marcación en superficie (nivel morfosintáctico) de la relación de posesión

(nivel semántico). Es decir, el empleo de un posesivo de tercera persona (su) ante un sus-

tantivo cuyo posesor está además indicado por un complemento de preposición (de) más

nombre: [pos N + de N] (p.e: su casa de Jonathan). Este uso redundante del adjetivo po-

sesivo contrasta con el uso considerado normativo, el cual acepta una sola marca morfo-

sintáctica de posesión (de): [su primo de María] = el primo de María

Actualmente la realización de esta estructura gramatical se encuentra extendida en

el Perú y ha sido tema de estudio de prestigiosos investigadores como Cerrón-Palomino

(1976), Cusihuamán (1979), Godenzzi (2000), De Granda (1997), Pozzi-Escott (1973), Ro-

dríguez Garrido (1982), Lozano (1975), Soto (1978) y Escobar (1992, 2000) en especial la

del tipo de tercera persona. La explicación de esta característica ha sido tradicionalmente abordada desde dos tesis explicativas enfrentadas. Por un lado, el enfoque “indigenista”,

que sostiene la influencia directa del sustrato quechua en la configuración del doble pose-

sivo en el español andino (Lozano 1975; Esquivel Villafana 1978). Por el otro, la tesis

5 Es decir, de temperamento abúlico, apático o tonto.

6 Forma cariñosa de nombrar a los hijos

Roxana Risco


“hispanista”, que explica su aparición debido al mantenimiento de un arcaísmo castellano

(Pozzi-Escott 1973: 3) o por una influencia más matizada del español (Rodríguez Garrido

1982).

Existen, en efecto, dos indicadores obligatorios del poseedor para la tercera perso-

na en el sintagma quechua (Cerrón-Palomino 1976; Cusihuamán 1979; Godenzzi 1987; De

Granda 1997), pero hay que diferenciar su uso. Lozano7 (1975) ejemplifica la influencia

del sustrato quechua con sintagmas como este: huampa amiganmi karga y argumenta que

la existencia en quechua de dos indicadores obligatorios del poseedor: uno acompañando al

nombre del poseedor (-pa) y otro (-n-) acompañando a la cosa poseída, permite ver al pose-sivo (-n-) como la interferencia en el posesivo su del español andino. Sin embargo, la tra-

ducción literal del sintagma citado por Lozano -si se respeta la sintaxis propia del quechua-

sería: [de Juan] [su amiga]. Dicha construcción no es parte del español andino, sino del

español andino bilingüe, tal como postula Escobar (1992). Mientras las construcciones de

adjetivo posesivo redundante para la tercera persona (pos N + de N): [su amiga de Juan]

son aceptadas mayoritariamente por el español andino (español hablado como L1, lengua

de primera adquisición), las construcciones en donde el poseedor precede a lo poseído no lo

son (de N + pos N): [de Juan] [su amiga]. Tanto el español andino como el español andino

bilingüe son variedades de español producto de la misma situación de contacto entre el

español y el quechua. Sin embargo, mientras que la primera variedad es una variedad ma-

terna, la segunda no lo es (Cf. Escobar 1992). Por otro lado, cabe añadir que todavía no se

ha formulado una teoría satisfactoria que dé cuenta de la ocurrencia de construcciones del tipo [su amiga de Juan] en zonas alejadas de la influencia quechua (México, por ejemplo).

Inés Pozzi-Escott, defensora de la tesis “hispanista”, rebatió muchas de las hipóte-

sis de Lozano sobre la influencia quechua en formas que podían ser explicadas como ar-

caísmos hispanos y se preguntó si la ocurrencia de estas dos realizaciones distintas del

doble posesivo [de Juan] [su amiga] y [su amiga] [de Juan] dependía del grado de bilin-

güismo del hablante y si la doble posesión con el orden sintáctico del español estándar se

correspondía con un mayor dominio del español (Pozzi-Escott 1973).

Lo cierto es que existe evidencia documentada del uso del doble posesivo en tex-

tos españoles muy antiguos que no tuvieron influencia de ningún sustrato quechua. Menén-

dez Pidal (1944)8 en su edición del Cid hace referencia al posesivo que llama “pleonástico”:

So sobrino del Campeador; Sus fijas del Campeador; Sos mañas de los infantes. Esto en cuanto a las dos hipótesis acerca de la ocurrencia de doble posesivo de ter-

cera persona en el español peruano. Sin embargo, creemos que dado que dentro de la po-

tencialidad y funcionamiento de una lengua -como el español- en donde el uso de dos mar-

cadores morfosintácticos puede concretarse sin dificultad, si dicha lengua se encuentra en

contacto con otra como el quechua (que mantiene doble marcación obligatoria en construc-

ciones posesivas de tercera persona), tal situación no haría más que favorecer la aparición

de una redundancia que, como ejemplificaremos con los siguientes datos empíricos, ya co-

mienza a perfilar usos pragmáticos particulares.

Tomemos como primer ejemplo el caso de una migrante peruana que narra las

dificultades que enfrentó en su primer trabajo en la Argentina como empleada doméstica en

7 El ejemplo es tomado de Rodríguez Garrido (1982). Lexis, Vol. VI, número 1.

8 A estas formas arcaicas presentadas por Menéndez Pidal (pp. 326-327) cabe añadir otra documentación que data

del año 1076, Muñoz Colec 291. Es el pleonasmo viejo: <suum pedem de illo malfectore> que también se

encuentra en otra documentación del año 1091, Muñoz Colec 90 y 91 <suus bastonarius de illo judaeo>. Estos

pleonasmos se usaron durante todo el período clásico.



una casa de Capital Federal hace diez años. Nótese el uso normativo9 (art N + de N) vs. el

uso no normativo (pos N + de N)

Ejemplo (1). Hablante de español costeño:

“...Me acostumbré, pero la misma costumbre no es igual, que a mí me costó en cuestión de

lo que es preparar la comida eeehh, las costumbres de las comidas son muy diferente acá,

se basan más en lo que es pasta, fideos, cosas prácticas. No es como en nuestro país que

hacemos todo lo que es bien, hacemos una comida muy basada, ¿qué te digo?, complicada.

Se le puede decir así. ¿Por qué? Porque así es su base del preparado. En cambio aquí, no.

Es metés todo a la olla, metés todo al horno y te sale en cinco o diez minutos. No es como allá...”

las costumbres de las comidas

(art N + de N)

[Uso normativo: el hablante identifica

costumbres de otra comunidad]

su base del preparado

(pos N + de N)

[Uso no normativo: el mismo hablante

identifica costumbres de su comunidad de

origen]

Ejemplo (2). Hablante de español costeño:

El siguiente ejemplo también se tomó de una entrevista. Se trata de una mujer que

migró a la Argentina en el año 1996 y actualmente se dedica al cuidado de niños y ancia-nos. Ante la pregunta ¿Extrañas vivir en el Perú? Respondió: “¡Sí que extraño! ¡Claro que

se extraña! Se extraña. Su país de uno es el país de uno, siempre. Por todo lo que repre-

senta, ¿no? Puede ser todo muy lindo, pero yo he viajado a Francia, otros países, pero mi

país siempre va a ser mi país (...)

Su país de uno

[Uso no normativo] (pos N + de N)

(se va de lo personal) ------------►

El hablante presenta el evento como una

conceptualización personal del significado

“país” a través de la redundancia, focalizan-

do con dos marcadores morfosintácticos de

posesión (su y de)

el país de uno

[Uso normativo] (art N + de N)

---------------► (a lo general)

El hablante presenta el evento (el desarrollo

del concepto “país”) con una sola marca de

posesión (de).

Ejemplo (3). Hablante de español andino:

Se trata de una bailarina profesional de música folklórica andina. Sigue partici-

pando en eventos de difusión de música tradicional en la comunidad.

132. E ¿Su esposo es bailarín también?

133. I Sí, también concursó así entre peruanos hubo. Sí, acá también voy ahí a sus

cumpleaños de mis paisanos. Nos invitan, ¡vamos! ¡Y mi hijo que es un

bailarín! Voy con él, nunca no puedo dejar ni un baile ahí.

137. I Sí. Tengo de mi hija también que es bailarina, es doctora también mi hija allá

en Perú. Su esposo no es bailarín. No sabe ni bailar.

9 Según señala Bosque, 1999.

Roxana Risco


138 E ¡Ah, qué pena!

139. Mi hija es alegre, mi hija es bailarina. Esposo ¡uau, no!10 En cambio nosotros

sí.

141 I ¡Ah, sí! ¡Qué aburrido! Le digo. Ahora el 18 así es su santo de mi hija. Le

digo a ella: “¿mami sabes dónde vamos a salir?” “¡¡No mamá!! ” -me dice-

“Vamos a salir a mi casa” (risas) ¿Ah, sí? Va a haber velorio -le digo- (risas)

142. E (Risas) ¡Qué mala! O sea, la familia del marido debe ser bien aguada, ¿no?

143. I Sí, aunque las primas de mi yerno son alegres. Ellas hacen fiesta. Ellas me

han hecho pasar bien. Le dicen a mi hija: “¡Uy! ¿Para qué te has casado con este?”-le dicen- “¡No sabe ni bailar!”. “Cualquier baile para él es igualito”,

dice.

Sus cumpleaños de mis paisanos

Su santo de mi hija

(pos N + de N)

[Uso no normativo] El hablante presenta su

cercanía afectiva frente al evento (costumbres

de paisanos e hijos) a través de la redundan-

cia.

Las primas de mi yerno

(art N + de N)

[Uso normativo] El hablante presenta

menos cercanía afectiva frente al evento (lo

vinculado al yerno).

Para finalizar, presentamos un cuadro con la ocurrencia de (pos N) + (de N) de

todos los consultados, por variedad, con el fin de observar la índole del referente. Es decir, las características del elemento poseído y el elemento poseedor, representado por el com-

plemento genitivo introducido por “de”.

Español costeño Español andino

Elemento poseído

[posesivo + N]

75% - humano - animado

25% + humano + animado



Elemento poseedor

[de N]




CONCLUSIONES

El acercamiento que hemos realizado a través del análisis de entrevistas a miem-bros de la comunidad peruana en Buenos Aires nos ha permitido entender que la conser-

vación de rasgos lingüísticos muchas veces se presenta como un dispositivo de anclaje

identitario que nos habla de la reflexión lingüística de un grupo. Por otro lado, observamos

de qué manera el uso variable del doble posesivo en las variedades de español más habladas

por los migrantes peruanos en Buenos Aires remite a un uso que se aleja de la necesidad de

10

¡uau, no! = de ninguna manera. Expresión de desagrado, desaprobación.



especificar al poseedor y se acerca más a una estrategia pragmática de enfatizar la empatía

por el evento en cuestión, sea éste animado o no animado.

Los relatos de vida también nos permitieron ver dos instancias deícticas que se

manifiestan fuertemente en los miembros de la fase pionera: el aquí y el allá. En ese sen-

tido, las entrevistas nos proponen una lectura casi metafórica o, en otras palabras, una con-

densación significante. El allá se transforma en la imposibilidad del mítico retorno. El aquí,

la posibilidad de un imaginario de restitución de valores. Por ello, el énfasis del grupo pio-

nero por preservar rasgos de “peruanidad lingüística” en los más jóvenes nos muestra la

deriva identitaria (Arfuch 2002: 219) entre el lo que se tiene y lo que se dejó. Se trata de una distancia (siempre pendular) en la construcción de la identidad de todo migrante.

BIBLIOGRAFÍA

Arfuch, L.

2002. El espacio biográfico. Dilemas de la subjetividad contemporánea. Fondo de Cultura

Económica. Buenos Aires.

Altamirano Rua, T.

2003. El Perú y el Ecuador: Nuevos países de emigración. Programa Andino de Derechos

humanos-Universidad Andina Simón Bolívar (PADH-UASB). Revista Aportes Andinos N°

7: 2-10. Globalización, migración y derechos humanos. Octubre 2003. 2007. Transnacionalismo y movilidad del capital humano. En: Migraciones Internaciona-

les. A. Panfichi (ed.). pp. 39-54. Aula Magna. Fondo Editorial. Pontificia Universidad

Católica del Perú. Lima.

Bernales, E.

1975. Movimientos sociales y movimientos universitarios en el Perú. Ciencias Sociales.

Fondo Editorial. Pontificia Universidad Católica de Lima. Lima.

Bosque, I.

1999. Gramática descriptiva de la lengua española. Espasa. Madrid.

Cerrón-Palomino, R.

1976. Calcos sintácticos en el castellano andino. San Marcos N° 14: 93-101. Universidad

Nacional Mayor de San Marcos. Lima.

Cusihuaman, A.

1979. Gramática quechua. Cuzco-Collao. Instituto de Estudios Peruanos (IEP). Lima.

De Granda, G.

1997. Replanteamiento de un tema controvertido: génesis y retención del doble posesivo en

el español andino. Revista de Filología Española Tomo 77, Fasc. 1-2, pp. 139-147. Conse-

jo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC). España.

De los Ríos, J y C. Rueda

2005. ¿Por qué migran los peruanos al exterior? CIES. Revista Economía y Sociedad 58: 7-

18. Consorcio de Investigación Económica y Social (CIES). Lima.

Roxana Risco


Escobar, A. M.

1992. El español andino y el español bilingüe: semejanzas y diferencias en el uso del pose-

sivo. Lexis. Revista de Lingüística y Literatura Vol. 16, N° 2: 189-222. Pontificia Univer-

sidad Católica del Perú. Lima.

2000. La Relación de Pachacuti: ¿español andino o español bilingüe?” Lexis. Revista de

Lingüística y Literatura Vol. 25, Nº 1-2: 115-136. Pontificia Universidad Católica del Perú.

Lima.

Esquivel Villafana J. 1978. La frase nominal en un español regional (Huancavelica, Ayacucho). Departamento

Académico de Lenguas y Literatura. Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga.

Iguiñez Echeverría, J

2007. Migraciones y ciclo económico en el Perú durante el período1990-2005. En: Migra-

ciones Internacionales. A. Panfichi (ed.). pp. 93-105. Aula Magna. Fondo Editorial. Ponti-

ficia Universidad Católica del Perú. Lima.

Godenzzi, J. C.

1987. Variantes Etnosociales del Castellano en Puno. Revista Allpanchis: lengua, nación y

mundo andino 29/30: 133-150. Instituto de Pastoral Andina. Cuzco.

2000. Las designaciones y su distinción sociocultural en el español de Puno-Perú. Signo y Seña. Revista del Instituto de Lingüística N° 11: 31-57. Facultad de Filosofía y Letras. Uni-

versidad de Buenos Aires.

Lozano, A.

1975. Syntactic borrowing in Spanish from Quechua: the noun phrase. En: Lingüística e

indigenismo moderno en América. pp. 297-305. Instituto de Estudios Peruanos (IEP) Lima.

Menéndez Pidal

1944. Cantar de mío Cid. (ed.) Vol. I: Gramática. Espasa-Calpe. Madrid.

Pozzi Escott, I. 1973. El castellano en el Perú: norma culta versus norma culta regional. En: El reto del

multilingüismo en el Perú. A. M. Escobar (ed.). pp. 123-142. Instituto de Estudios Peruanos

(IEP). Lima.

Risco, R

2009a. Identidades migrantes y representación social: la inmigración peruana en Buenos

Aires. Actas del II Encuentro de lenguas indígenas americanas y II Simposio internacional

de lingüística amerindia. Asociación de Lingüística y Filología de América Latina

(ALFAL) e Instituto de Investigaciones Geohistóricas (CONICET). pp 1-21. 17 al 19 de

septiembre. Resistencia, Chaco.

2009b. El diálogo como herramienta Metodológica en la Investigación de las Variedades en Contacto. Actas del IV Coloquio Argentino de la IADA (International Association for Dia-

logue Analysis). Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Universidad Nacio-

nal de La Plata. pp 300-314. 1, 2 y 3 de julio de 2009. La Plata.



Rodríguez Garrido, J. A.

1982. Sobre el uso del posesivo redundante en el español del Perú. Lexis. Revista de Lin-

güística y Literatura Vol. 6, Nº 1: 117-124. Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima.

Soto, C.

1978. La interferencia quechua español: una doble perspectiva. Linguística y educación:

Actas del IV Congreso Internacional de la ALFAL. pp. 619-626. Asociación de Lingüística

y Filología de la América Latina. Congreso Internacional. Universidad Nacional Mayor de

San Marcos. Lima.

Texidó, E.

2008. Perfil migratorio de la Argentina. Editorial Organización Internacional para las

Migraciones (OIM). Buenos Aires.


http://dialnet.unirioja.es/servlet/congreso?codigo=1333





PROBLEMÁTICAS DE LA EDUCACIÓN ARTÍSTICA:

LAS PRODUCCIONES DE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS Y LA

CULTURA POPULAR

Irma Sousa

Instituto Universitario Nacional del Arte-Departamento de Artes Visuales

[email protected]

RESUMEN

El estudio de las Artes Visuales contemporáneas, presenta un panorama complejo y los

contenidos de los programas de Educación Artística formal, resultan insuficientes para

aprehender esta diversidad. Pero, más allá de las novedades, las siempre relegadas producciones simbólicas de los pue-

blos originarios y gran parte de las producciones populares, aparecen hoy, ante el enfoque

de la investigación, como obras integradas por combinatoria de lenguajes.

En el contexto de celebraciones, adoraciones, rogativas, procesiones, cultos y devociones

de carácter religioso o profano, se generan imágenes que son construcciones simbólicas y

formas de representación asentadas en estructuras de pensamiento y en el ejercicio de len-

guajes, en un contexto espacio-temporal propio.

Si la Teoría del Arte occidental tradicional, no resultó adecuada para analizar la producción

popular y de los pueblos originarios, surge la pregunta sobre cómo o cuándo, se incorpo-

rarán a la enseñanza, estas nuevas consideraciones.

Palabras clave: producción indígena, lenguajes artísticos combinados.

ABSTRACT

The study of the contemporary Visual Arts presents a complex view and the contents of

formal artistic teaching programs are insufficient to grasp this diversity.

However, beyond the novelties, the always relegated symbolic productions of indigenous

people and much of the popular productions, appear today as works composed by a

combinatory of languages for the research approach,

The images generated -in the context of celebrations, praises, prayers, processions, cults

and devotions of religious or profane nature- are symbolic constructions and representation

forms based on structures of thought and in the exercise of languages, in their own space-

time context. If traditional western Theory of Art was not appropriate to analyze the popular production

of native production, the question arises on how or when these new considerations will be

incorporated into education.

Key words: indigenous production, combined artistic languages.

INTRODUCCIÓN

l panorama de las Artes se presenta actualmente con una complejidad creciente. La

diversidad de géneros que han rebasado los límites de la especificidad de sus propios

campos, ampliándose, desdibujándose, invadiendo y fusionándose transversalmente,

obligan a reconsiderar las categorías y a advertir que son, mayormente obsoletas e inne-

cesarias.

E


Irma Sousa


Ante el paisaje de transformaciones permanentes, atravesado por los avatares

mediáticos y los avances tecnológicos, la capacidad para el análisis de las producciones

parece estar rebasada y en cuanto a la enseñanza, los contenidos de los programas de Edu-

cación Artística, en especial los correspondientes al nivel superior, resultan ineficientes, en

la mayoría de los casos, para abarcar la práctica multidisciplinar.

El estudio de las producciones artísticas, implica actualmente, contemplar situacio-

nes de obras de cruce de lenguajes, cruce y/o combinatoria tecnológica y también discipli-

nar, muchas de las cuales, están todavía en el campo de la experimentación.

Pero, trayendo a colación la cita de Adolfo Colombres cuando afirma que “se ha vuelto común operar en el campo de la cultura sin preguntarse de qué cultura se trata”

(Colombres 2007: 166), vale incorporar a la problemática ya expresada, una cuestión que

importa a la diversidad cultural y es la pregunta por el estado de situación en cuanto al tema

de la educación o, al menos, la presencia en los programas de Educación Artística, de la

producción indígena y popular.

Más allá de las reconsideraciones que resultan ineludibles sobre los programas de

enseñanza a partir de los cambios iniciados en la posmodernidad, no es de menor impor-

tancia contemplar, también, con una nueva mirada adecuada a los criterios actuales, conte-

nidos que incorporen el análisis de la producción indígena y el arte popular.

Las siempre relegadas producciones simbólicas de los pueblos originarios y gran

parte de las producciones populares, aparecen hoy, ante el enfoque de la investigación,

como obras integradas por combinatoria de lenguajes. Y vale aclarar, que no se trata aquí de indagar sobre la aparición de nuevas formas,

aunque puede haberlas, sino de poner en práctica las actuales metodologías de análisis, ya

que los criterios anteriores fueron, en realidad, excluyentes, y las producciones requieren

aún del estudio adecuado y la transferencia de ese conocimiento al campo del Arte Latino-

americano.

Una vez cumplida esta instancia, surge la pregunta sobre cómo o cuándo, se incor-

porarán a la enseñanza, estas nuevas consideraciones.

ARTE INDÍGENA Y POPULAR

Uno de los problemas que se presentan cuando se hace referencia al arte indígena y/o popular, reside específicamente en los equívocos, interpretaciones y ambigüedades que

se originan en torno a la definición de lo que se denomina, arte popular.

Ticio Escobar propone como arte popular, en sentido amplio, “las manifestacio-

nes particulares de los diversos sectores subalternos en las que lo estético formal no con-

forma un terreno autónomo, sino que depende de la compleja trama de necesidades, de-

seos e intereses colectivos” (Acha et al 2004: 152).

Y este arte popular, no está escindido de otros fenómenos como la cultura de

masas, de la cual puede tomar elementos y reformularlos, ni tampoco de los procesos de

circulación y consumo. Es la manifestación estética de una comunidad que se auto-identifi-

ca y reconoce sus signos utilizándolos en determinadas circunstancias históricas, a fin de

comprender tales situaciones y actuar en función de las mismas ya sea propiciando su cambio o re-afirmándolas.

En muchos casos, y dependiendo del contexto, el arte popular está conectado con

la tradición indígena o mestizo colonial que a pesar de la devastación a que ha sido

sometida, tiene una presencia más intensa y consolidada.

En todos los casos, no debe asignarse al arte popular ni tampoco al indígena un

carácter cristalizado, congelado en una forma pintoresca, en un punto de la historia de su



existencia. La cultura y el arte en su pertenencia, son procesos vivos, constituidos por un

entretejido de respuestas simbólicas, ante las situaciones dadas en un contexto determinado.

Este carácter vital, dinámico del arte, se manifiesta, por lo tanto, en transforma-

ciones que operan sobre las formas sensibles de los distintos lenguajes involucrados y que

afectan la apariencia de los objetos, sonidos, palabras o acciones tradicionales.

Y tal producción, con las modificaciones que surgen en el seno mismo de la comu-

nidad de manera auténtica, se opone de manera ostensible al tratamiento de textos e imáge-

nes en gran parte del material bibliográfico y de apoyo visual, propuesto con fines didácti-

cos, dónde todavía perdura en la estructura del diseño, los rasgos del coleccionismo. En la cultura occidental, el coleccionismo ha estado siempre asociado con la selec-

ción, guarda y exhibición de objetos, de acuerdo a los criterios y gustos estéticos de las

clases dominantes, en función de valores añadidos, más que por sus funciones originales;

sufriendo estos objetos, en la mayoría de los casos, la pérdida de ideología, mitos y ritos

que los acompañan.

Felizmente, los investigadores contemporáneos, trabajan desde una óptica distinta,

con la conciencia de que las obras que documentan son representativas de las relaciones

entre sus productores y el mundo y que el registro de las mismas, no debe sustraerse al mar-

co del contexto, al simbolismo que detentan, a las formas de uso, ni a la instancia temporal.

Es necesario, sin embargo, que tales consideraciones no queden restringidas al

ámbito de la investigación y se articulen los mecanismos que permitan la transmisión de

estos conocimientos, en el ámbito educativo.

LENGUAJES COMBINADOS EN ARTE INDÍGENA Y POPULAR

Volviendo a la afirmación que se hiciera sobre la revisión de las producciones de

arte indígena y popular, en tanto obras integradas por combinatorias de lenguajes vincu-

lados con el arte, interesa aclarar en este punto, de qué se trata.

En el registro documental que se realizara de tales producciones, hasta hace pocos

años y salvo contadas excepciones, ha prevalecido siempre el enfoque de la cultura hege-

mónica. Es sabido, desde Gombrich, que “no hay mirada inocente” y que en el espectador

descansa la constitución de la imagen (Aumont 1992: 90).

Así, muchos objetos que han recibido atención en cuanto a su apariencia formal, sin tener en cuenta el uso (porque esto no estaba considerado en la concepción estética

occidental), resultan actualmente y a la luz de la profundización en la investigación, cons-

trucciones que involucran un complejo entretejido de prácticas simbólicas que tienen, como

mínimo, implicancia de otro lenguaje más allá de lo de visual.

La platería mapuche ofrece ejemplos en este sentido. De acuerdo a la mitología

mapuche, según los relatos de Bertha Koessler-Ilg (Espósito 2004: 125), la plata tiene un

origen sagrado, porque proviene de las lágrimas ardientes, vertidas por la Luna.

Cuando en el siglo XVIII los españoles introdujeron las monedas de plata, los ma-

puches comenzaron a recibirlas como pago de sus manufacturas y del ganado que vendían

en Chile. Estas monedas eran acumuladas y utilizadas en la orfebrería.

Los hombres no solían usar joyas, pero las utilizaban para ornamentar a sus caba-llos. Como cuenta el cacique Pascual Coña, “todos los hombres ponían su orgullo en el

arreglo de su cabalgadura… así, relumbraban sus caballos cuando se dirigían a sus reu-

niones festivas” (Espósito 2004: 122).

Para las mujeres, el uso de la plata en distintas joyas, sobre la cabeza, el cuello y el

pecho era una forma de protección y acrecentaba su encanto, pero la valoración de las

mismas descansaba en su origen sagrado, en las formas simbólicas que adquirían, tras el

Irma Sousa


trabajo del retrafe o platero, y en la sonoridad del metal, relacionada con el andar caden-

cioso y los movimientos de la mujer. Es decir, que para el análisis de la platería mapuche,

es necesario distinguir un uso masculino de un uso femenino y concebir en este último, un

hecho estético que involucra tres lenguajes integrados: el visual, el sonoro y el corporal.

“Las prendas de plata constituyen para la mujer, una suerte de segundo ropaje

que acompaña su andar, generando a su paso un sonido característico. El roce y el gol-

peteo de las piezas entre sí producen la vibración del metal de que están hechas (…) Un

suave tintineo como consecuencia de movimientos naturales (…) convierte a la mujer en un

instrumento sonoro, una sonaja viva. Se consideraba que este efecto aumentaba la belleza y la fuerza seductora de la mujer” (Pereda 2004: 123).

Buscando este efecto de sonoridad, se incluían en las joyas, las mismas monedas

de plata, e incluso dedales horadados.

Al respecto, resulta interesante citar los comentarios que han dejado algunas cróni-

cas. El Perito Francisco Moreno, al viajar a las tierras del cacique Shayhueue y participar de

una rogativa, impresionado por la machi Bibiana, joven hija del cacique Chacayal, que

conducía el ritual, la describe “envuelta en un mantel amarillo con grandes flores verdes;

infinidad de collares pendían de su cuello y sobre su pecho un enorme tupu de plata. Un

ancho tirador recamado con cuentas de colores y plata ceñía su cintura. Llevaba una rede-

cilla que cubría su cabeza y que se prolongaba en las trenzas con hilos enhebrados con

cuentas de plata. Los enormes aros de plata repartían su peso entre sus orejas y sus tren-

zas. Cuando movía la cabeza para acompañar el ritmo del ralí, los aros y los dedales metálicos de la redecilla se unían al ruido de los cascabeles de sus pequeñas botas ador-

nadas de plata” (Sosa 2001: 267).

Otro ejemplo distante en el tiempo respecto del anterior y referido a otro grupo

cultural, pero que amerita un criterio de análisis semejante, lo constituyen los encuentros

musicales o festivales de actuales grupos orquestales y bandas de Sikuris, denominados

Mathapi, ya que permite observaciones que exceden el hecho artístico meramente sonoro.

El Encuentro Regional de Orquestas y Bandas de Sikuris se originó en base a un

proyecto aprobado y fundamentado en el Foro de Diversidad Musical realizado en Mon-

tevideo, en el año 2003, para promover y difundir la música nacional y continental de tra-

dición oral.

Mathapi, en lengua aymara significa “encuentro” y hace referencia a la costumbre tradicional de los pueblos andinos de reunirse para celebrar, compartir música, vivencias,

experiencias y transmitir conocimientos.

El siku es un instrumento nativo de estos pueblos, aunque no es privativo de los

mismos, ya que existen “flautas de pan” como también se los conoce, en distintas partes del

mundo.

Se trata de un aerófono cuyo sonido se produce por las corrientes de aire en forma

de cinta, originadas por los labios del ejecutante.

Los sonidos varían de acuerdo a los diversos tipos de embocaduras, a los diferen-

tes materiales utilizados, a los cortes en la embocadura y a los instrumentos utilizados para

realizar esos cortes.

A los sopladores o músicos de siku, se los denomina sikuri. Las bandas están for-madas por 15 o más integrantes e interpretan música que se transmite generalmente de for-

ma oral, sin tener un autor individualizado.

Los sikuris transmiten, además, durante la interpretación, valores y principios

referidos al mundo andino, como los conceptos de igualdad y reciprocidad y la importancia

fundamental de la comunidad. Es así que las bandas no se presentan en un espacio espec-

tacular, convencional, de frente a los espectadores, ya que el centro de mayor importancia



está dentro del espacio sagrado de la celebración de la comunidad y por lo tanto, los mú-

sicos tocan alrededor de ese centro y de espaldas al público.

De acuerdo al músico, luthier, docente e investigador Fernando Barragán Sandi,

Secretario del Consejo Argentino de la Música, de ascendencia aymara y quechua, los

sikuris giran danzando hacia un lado y hacia otro. En ese giro y contra-giro del círculo, el

sonido se eleva en el aire y se vincula con el espacio sagrado. La “ronda”, según Barragán

(comunicación personal, 2009) “es la expresión de las relaciones sociales dentro del siste-

ma Qamaña (existencia), de hermandad en la reciprocidad y solidaridad humana y es tam-

bién la ubicación de los músicos. Es la concepción del cooperativismo heredada de la ban-dera Whipala, de igualdad en forma simétrica y orgánica”.

Los músicos no pretenden individualmente ser originales, sino hacer música en

comunión con sus pares. Y la valoración estética del hecho artístico requiere en este caso,

no solo las consideraciones relativas al lenguaje sonoro-musical, también las implicancias

del lenguaje corporal, el texto que trasciende el espacio-tiempo, hacia un receptor no visible

y la concreción de la eficacia en ese sentido.

Vale mencionar que esto no debe ser confundido como “pura herencia”, haciendo

uso de los razonamientos de Colombres (2007: 55). Son elementos viejos y nuevos, que se

proyectan en la actividad artística y que apuntalan el proceso de reafirmación de identidad y

cultura que están llevando adelante las comunidades indígenas.

En el contexto de celebraciones, adoraciones, rogativas, procesiones, cultos fune-

rarios, cultos y devociones de carácter religioso y otras prácticas de carácter profano, gene-ralmente público, se generan productos a partir del ejercicio de lenguajes que involucran

conductas rituales y revelan procedimientos, aspectos lingüísticos y simbólicos, así como

modalidades de uso de las categorías espacio-tiempo que no responden a los parámetros

utilizados para estimar el arte tradicional.

Consideraciones como las referidas a los dos casos ejemplificados, y los rituales

que montan para significarlos o significarse en el mundo, difícilmente se transfieren a la

Enseñanza Artística, en tanto los programas son acordes a lo que puede denominarse “cul-

tura ilustrada o culta”, mientras que las producciones de lo que se conoce como “cultura

popular e indígena”, integra los contenidos de otras áreas como el Folklore, la Antropo-

logía, las Ciencias Sociales y la Historia.

Vale decir que estas producciones, que no son estimadas en cuanto a las vincula-ciones que tienen con el campo de las artes, tampoco son, en muchos ejemplos, contem-

pladas integralmente como casos “en” y/o “de” cruce, porque se las analiza en forma par-

cial desde un área disciplinaria y, finalmente, pasan desapercibidas para los estudiantes de

arte.

La inclusión de asignaturas que contemplen la concepción mítica y las prácticas

rituales americanas, que son el origen de las producciones y formas de representación, así

como el estudio de los lenguajes artísticos que intervienen, es importante para la compren-

sión del arte popular e indígena. Y no se habla aquí de las matrices míticas-culturales

originales, que en la mayoría de los casos se han perdido, sino también y muy especial-

mente de las incorporaciones que las comunidades hacen, mientras mantienen intacta su

capacidad de producción significante, a partir de las reconstrucciones de sus imaginarios. Un ejemplo claro de estas resignificaciones se puede analizar en la celebración del

nguillatún mapuche.

Si se considera el origen cultural de economía agrícola de estas comunidades en el

actual territorio chileno, que a partir de su desplazamiento hacia el área de argentina tras la

ocupación de sus tierras y en el contacto con los cazadores tehuelches y la adopción del

caballo, se transforman en cazadores y luego en pastores, es posible advertir la presencia de

Irma Sousa


estos cambios en las representaciones, que a través de diversos lenguajes, efectúan durante

la rogativa.

La rogativa, es esencialmente una celebración festiva, comunitaria, de carácter

propiciatorio, de tipo agrario (ofrenda de cereales y pedidos por el clima, por la cosecha,

por la siembra, por la abundancia de alimentos, la salud y la fortaleza espiritual) a la que se

fueron sumando manifestaciones de los cazadores de ñandúes como el choike- purrún y el

lonkomeo, (antiguo ritual de origen tehuelche), el papel fundamental del caballo (presente

en el awn, carrera ritual de los jinetes ) y el sacrificio cruento o no, de corderos o chivos

(elemento pastoril). También se puede advertir la presencia de la evangelización cristiana, a través de la adopción de términos vinculados a la religión cristiana en la “oración” me-

dular del nguillatún, según los siguientes fragmentos: “…Señor, con tu mano generosa, nos

has proporcionado abundantes semillas, las que se siembran en la tierra (…) te suplica-

mos que des valor y aliento a nuestro corazón y mente y muchas gracias a nuestra inteli-

gencia y pensamientos, para resistir los males y tentaciones del diablo y de esta manera

aceptar y continuar en la senda del bien para agradarte siempre (…) Padre del Cielo, Pa-

dre Eterno, Dios del Cielo, diariamente renovamos nuestras súplicas, peticiones, ruegos y

oraciones…” (Foerster y Gundermann 1996: 194-195).

Indudablemente la forma de la celebración actual responde al resultado de las

transformaciones culturales operadas, no es igual a la rogativa original, pero no es menos

auténtica.

Más aún, es necesario tener en cuenta que hay similitudes y diferencias entre las celebraciones de nguillatún mapuche realizadas por distintas comunidades. Así, por ejem-

plo, entre las parcialidades huilliches en territorio chileno, no se danza el lonkomeo ni tam-

poco el choikepurrún, que corresponden a grupos discretos, en el interior de la ceremonia,

sino que se efectúa una danza colectiva. También hay diferencias en el aspecto musical

instrumental.

En estos últimos años, entre las comunidades mapuches radicadas en zonas urba-

nas en la provincia de Buenos Aires, se ha extendido el uso del pichi-nguillatún, notable-

mente acortado en su duración y adecuado al ámbito diferente.

Estas variables introducen la cuestión de la regionalidad, que invalida, una vez

más, las generalizaciones, los esquemas y las pretensiones de purismo.

GLOSARIO DE TÉRMINOS

Origen mapuche

Awn: rito, que en el nguillatún, equivale a “echado fuera los espíritus”, o “limpiar el cam-

po” a partir de las circunvalaciones de jinetes (Faron 1996: 102).

Choikepurrún: baile del ñandú, de choike = ñandú y purrun = baile (Foerster y Gundermann

1996: 209).

Kultrún: membranófono con forma de timbal compuesto por una caja de resonancia de

madera y un parche de cuero de oveja, potro o guanaco. Instrumento empleado en rituales

(Espósito 2004: 164)

Lonkomeo o loncomeo: cabeceo, de lonko = cabeza (Foerster y Gunderman 1996: 209). Nguillatún: rogativa, de nguillatu = pedir y n = acción de (Foerster y Gundermann 1996:

207).

Pichi-nguillatún: pichi = pequeño y nguillatún = rogativa.

Ralí: vasija o fuente de madera que constituye la caja de resonancia del kultrún.

Retrafe: platero (Espósito 2004: 127).



Origen aymara

Mathapi: encuentro, topamiento.

Qamaña: vivir, vida.

Wiphala: emblema cuadrangular de siete colores, usado como bandera por la etnia andina y

reconocida como símbolo del Estado Boliviano en la Constitución del 2008.

BIBLIOGRAFÍA

Acha, J., A. Colombres y T. Escobar. 2004. Hacia una teoría americana del arte. Serie Antropológica. Ediciones del Sol. Buenos

Aires.

Aumont, J.

1992. La imagen. Ediciones Paidós. Barcelona.

Colombres, A.

2007. Sobre la cultura y el arte popular. Serie Antropológica. Ediciones del Sol. Buenos

Aires.

Espósito, M.

2004. Arte Mapuche. Editorial Guadal. Buenos Aires

Faron, L.

1996. Antüpaiñamko. Moral y ritual mapuche. Editorial Nuevo Extremo. Buenos Aires.

Foerster, R. y H. Gundermann

1996. Religiosidad mapuche contemporánea: elementos introductorios. En: Culturas de

Chile. Etnografía. Sociedades indígenas contemporáneas y su ideología. J. Hidalgo, V.

Schiappacasse, H. Niemeyer, C. Aldunate y P. Mege Rosso (eds.). pp. 189-240. Editorial A.

Bello. Santiago de Chile.

Pereda, E. 2004. La platería en las tierras del este y el oeste en Arte Mapuche. Editorial Guadal.

Buenos Aires.

Sosa, N.

2001. Mujeres indígenas. De la Pampa y la Patagonia. EMECE. Buenos Aires.



DEVENIR HISTÓRICO DE RAMÓN CABRAL. UN CACIQUE RANQUEL1

Adriano Cavallín y Gustavo Torres



RESUMEN

Ramón Cabral fue un prestigioso cacique rankel, perteneciente a las tolderías asentadas en

Carrillobo, al norte de Leuvuco. Se lo conoce como “El Platero” por su oficio de orfebre,

aunque también se dedicaba a la cría de ganado.

Actuó junto al cacique Mariano Rosas en el tratado de paz de 1870, en el que el Coronel

Lucio V. Mansilla representó al Gobierno Nacional.

El avance de la frontera sur hasta el río Quinto por parte del Gobierno Nacional (1869) lo

obligó a replegarse. En 1877 el Estado Nacional le exigió someterse y Cabral aceptó vivir

en la zona de Fuerte Sarmiento, recibiendo tierras y animales. Fue nombrado Coronel y con

sus indios sirvió como tropas “auxiliares” de la frontera en el escuadrón ranquelino. Des-

pués de la “Conquista al Desierto” (1879) fue trasladado a Villa Mercedes junto con lo que quedaba de su tribu y a mediados de la década de 1880 fue trasladado a La Pampa.

En este trabajo se analizará cómo el devenir de Ramón Cabral se inserta en la región, en la

vida de frontera y se tendrá en cuenta su relación con el Estado argentino.

Palabras clave: Ramón Cabral, frontera, estado, Conquista del Desierto, región.

ABSTRACT

Ramón Cabral was a renowned rankel chief belonging to the tolderías Carrillobo that were

settled in the north of Leuvuco. He is known as “The Platter” due to his goldsmith trade,

but he was also engaged in animal husbandry.

He performed the treaty of peace of 1870 together with the chief Mariano Rosas, in which

Colonel Lucio V. Mansilla represented the Government. The encroachment of the south frontier as far as to Río Quinto by the National Government

(1869) forced him to retreat. In 1877 the National Government required him to submit and

Cabral accepted to live in the area of Fuerte Sarmiento, receiving land and animals. He was

appointed Colonel and served as “auxiliary troops” of the border in the rankel squad with

his Indian troops. After the “Conquest of the Desert” (1879), he and his remained tribe were

moved to Villa Mercedes, and in 1880 decade he was transferred to La Pampa.

In this paper we discuss how the evolution of Ramón Cabral is inserted into the region, in

frontier life and we take into account his relationship with the Argentine state.

Key words: Ramón Cabral, frontier, state, Conquest of the Desert, region.

INTRODUCCIÓN

amón Cabral fue un prestigioso cacique rankel, perteneciente a las tolderías asenta-

das en Carrillobo, al norte de Leuvuco. Se lo conoce como “El Platero” por su ofi-

cio de orfebre, aunque también se dedicaba a la cría de ganado. Actuó junto al caci-

que Mariano Rosas en el tratado de paz de 1870, en el que el Coronel Lucio V. Mansilla

1 Este trabajo contó con la colaboración de Daniela Castro Cantoro, [email protected]

R



Daniela Castro, Adriano Cavallín y Gustavo Torres


representó al Gobierno Nacional. El avance de la frontera sur hasta el río Quinto por parte

del Gobierno Nacional (1869) lo obligó a replegarse. En 1877 el Estado Nacional le exigió

someterse y Cabral aceptó vivir en la zona de Fuerte Sarmiento, asignándosele tierras y

animales. Fue nombrado Coronel y formó parte, junto con sus indios, de las tropas “auxilia-

res” de la frontera en el escuadrón ranquelino. Después de la “Conquista al Desierto”

(1879) fue trasladado a Villa Mercedes junto con lo que quedaba de su tribu y a mediados

de la década de 1880 fue trasladado a La Pampa.

Este trabajo examina cómo el devenir de Ramón Cabral está marcado por la diná-

mica fronteriza y por su relación con el Estado argentino. Si bien se enmarca temporal-mente a la segunda mitad del XIX, el análisis del accionar del cacique se limita al período

1870-1879, que fue analizado a partir de la consulta de fuentes éditas.

Para facilitar y enmarcar el análisis, primero se realiza una conceptualización de la

“región”, luego se ofrece una definición de “frontera” y, finalmente, se examina la relación

de Ramón Cabral con el Estado.

LA REGIÓN SUR DE LA PROVINCIA DE CÓRDOBA

Todo estudio de casos de la región sur de la Provincia de Córdoba debe atender a

la forma en que se fue creando este espacio, en el contexto de un determinado proyecto

político. Desde las últimas décadas del siglo XVIII, la región a tratar estuvo ocupada por

los ranqueles cuyo hábitat limitaba, hacia el sur-este con las tolderías de Calfucurá, hacia el norte con la frontera militar que atravesaba las provincias de Córdoba y San Luis y hacia el

oeste, con el río Salado (Provincia de La Pampa).

En la construcción de la historia de la Frontera Sur se pueden identificar, según

Carbonari (2005), tres períodos que permiten observar cómo el proceso político de dominio

del espacio se articula con la frontera. En el análisis del proceso de corrimiento fronterizo

debe examinarse cómo se produjo en cada período, no sólo desde una mirada macro, sino

también cómo se refleja en los estudios de caso de la región sur de Córdoba. Los tres perío-

dos identificados son:

- 1752-1796, correspondiente a la etapa colonial.

- 1796-1857, cuando comienza el avance de la frontera en el proceso de organización nació-

nal. - 1857 a 1880, se llevan a cabo distintas estrategias político-militares con el objetivo de

asentar el poder del Estado.

Siguiendo la posición de Lynch (1980) la reformulación del pacto colonial efectua-

da por Carlos III en 1765 apuntó a detener la emancipación de las colonias a través de la

instauración de un nuevo imperialismo que reformará la administración, reorganizará la

defensa y reavivará el comercio. Las colonias habían ampliado las relaciones entre sí, desa-

rrollando un vigoroso comercio inter-colonial que las volvió más independientes de la red

transatlántica.

El reordenamiento jurídico y administrativo dio lugar a la conformación hacia

fines del siglo XVIII del nuevo Virreinato del Río de la Plata. En este contexto, surge la ne-

cesidad de controlar los espacios marginales y construir fuertes y villas para poblar y asegurar las regiones fronterizas.

En el período colonial encontramos a la región de Río Cuarto integrando primero

la Frontera Sur de la Jurisdicción del Tucumán del Virreinato del Perú (1573 a 1783); luego

pasó a formar parte de la Intendencia de Córdoba del Tucumán (1783 a 1810). Durante esta

etapa, la preocupación por incrementar el poder español y solucionar la inestabilidad de la

región, se plasmó en la creación de una serie de fuertes (Punta del Sauce 1752, Santa Cata-



lina 1778 y Las Tunas 1779) a los cuales se les anexó una serie de fortines intermedios. La

reestructuración del espacio implicó también un nuevo reordenamiento jurisdiccional en la

región, con la elevación de dos poblados al rango de villa: la Villa de la Concepción en

1797 y la Villa de la Carlota y su jurisdicción en 1798 (Carbonari 2005).

Siguiendo la posición de Carbonari (1998), la línea fronteriza fue un punto neural-

gico en las comunicaciones y en las relaciones comerciales entre el litoral Atlántico, el Pa-

cífico y el norte. La región adquiere valor por la circulación de productos y hombres, más

que por poner tierras en producción.

El año 1810 abre el período que Halperín Donghi (2006) llamó “la larga espera”, durante el cual se vuelve efectiva la organización del estado-nación. El mismo estuvo mar-

cado por la inexistencia de un poder central definido y por la transición de la crisis del

período colonial a la modernidad del siglo XIX. Este contexto de tinte organizativo afectó

la situación de la región fronteriza haciendo que se concreten entre el naciente Estado y los

pueblos originarios diferentes tratados de paz.

En la primera mitad del siglo XIX hay un gran número de tratados y acuerdos de

paz que, siguiendo la posición de Hurtado (1997) apuntaban a afianzar un presunto equili-

brio. En ellos es posible observar dos cuestiones:

- La búsqueda por limitar los espacios para la apropiación del ganado.

- La posibilidad de mantener el flujo comercial.

En la segunda mitad del siglo XIX, con inserción de la Argentina en el mercado

mundial, el Estado planteó nuevos objetivos políticos y económicos sobre las tierras situa-das al sur del territorio argentino; estas “áreas vacías” serían puestas en producción para

insertarlas en el mercado mundial. Siguiendo a Olmedo (2002), el proceso de organización

nacional fue protagonizado por diferentes fuerzas sociales y sectores económicos en cons-

tante conflicto. En 1852, tras el triunfo de Urquiza en la Batalla de Caseros sobre Rosas, se

produjo un importante avance en la organización nacional. Urquiza intentó lograr una unifi-

cación nacional partiendo de la construcción de un nuevo orden mediante un acuerdo inter-

oligárquico materializado en una constitución y un gobierno nacional.

En este contexto de conformación de un nuevo orden, los tratados de paz son un

instrumento importante para construir legitimidad en la frontera. Siguiendo a Lázaro Ávila,

Pérez Zavala (2006: 65-66) identificó los usos semánticos de palabras como “parlamentos”

y “juntas” que tienen que ver con reuniones entre representantes del Estado e indígenas para acordar la paz. En cambio, el significado de los términos “tratados” y “actas” apunta

más bien al documento jurídico que materializa los primeros. Si esta diferenciación se apli-

ca al análisis de los tratados, encontramos que, para los blancos, los tratados significaban la

elaboración de un documento escrito y ratificado por negociadores y autoridades. Por el

contrario, como los indígenas lo consideraban un hecho consuetudinario, la oralidad era la

que se constituía en fuente de validez. A su vez uno de los objetivos de la firma de tratados

de paz con los pueblos originarios tiene que ver con el proyecto de avanzada fronteriza y

con asegurar una estabilidad temporal.

En lo que concierne a la región sur de la provincia de Córdoba, el presidente Do-

mingo F. Sarmiento (1868-1874) junto al Ministro de Guerra, Coronel Martín de Gainza, se

propuso recuperar los territorios fronterizos adelantando nuevamente la frontera Sud y Su-deste de Córdoba hasta la estratégica barrera del Río Quinto. El encargado de materializar

este proyecto fue el Coronel Lucio V. Mansilla. Según Pérez Zavala (2008), este proyecto

contemplaba la necesidad de reorganizar la línea militar para después continuar el avance a

través de eventuales armisticios con los caciques.

Un punto a tener en cuenta es la debilidad demográfica de la región sur de la Pro-

vincia de Córdoba que se evidencia en el análisis realizado por Nelson Cimminelli



(1999/2000) sobre los censos confederales, en donde se observa que en 1857 Córdoba tenía

137.069 habitantes y Río Cuarto tan sólo 6.543.

Por último, Tamagnini (1997) agrega una reflexión a tener en cuenta: en tanto el

indio fuera considerado un hombre sin ley que no reconoce la propiedad privada, los tra-

tados de paz continuaban siendo una estrategia válida para negociar intereses en común.

LA FRONTERA SUR

El concepto de “frontera” tiene la característica de ser polisémico y de sufrir varia-ciones según las distintas posturas historiográficas. María Rosa Carbonari (1999) considera

que el concepto puede ser abordado desde tres perspectivas. La primera es la político-mili-

tar, que muestra la ocupación territorial articulada al devenir político del país. Desde esta

visión, las fronteras marcan hasta dónde se extiende la acción soberana a nivel territorial, es

decir, que se trata de una línea imaginaria que separa dos espacios sometidos a órdenes

jurídicas diferentes. El enfoque económico-social entiende al territorio fronterizo como un

área de tierras libres frente al avance de la colonización. El poblamiento formal refuerza la

autoridad estatal con el objetivo de ampliar el dominio efectivo y someter dicho espacio a

leyes y sistemas de valores propios. Finalmente, la dimensión cultural busca analizar espe-

cialmente las relaciones inter-étnicas que se suceden en la frontera, la cual es vista como un

espacio bifronte, en el cual dos mundos culturales se entrecruzan en un complejo intercam-

bio étnico-cultural. Sin desconocer las otras dimensiones, este trabajo se inscribe básica-mente en la cultural, en tanto posibilita rescatar trayectorias individuales y/o colectivas que

constituyeron figuras claves para el análisis de los espacios de frontera.

En otro orden, otro aporte significativo de Carbonari se encuentra en su concep-

ción de la frontera como una relación dialéctica entre espacio y poder, como acción repre-

siva y constructiva a la vez. En ese marco, plantea que “la nueva historia política permite

contemplar las actuaciones a diferentes niveles de los grupos de poder en relación con

unos intereses dominantes y una ideología que les da soporte a través de estrategias con-

cretas” (Carbonari 1999: 126).

Lo significativo es distinguir una noción de frontera dinámica, una coyuntura espe-

cífica que ofrece características propias y que va a variar en el tiempo histórico y va a estar

cruzada por los intereses de distintas fuerzas sociales. Por su parte, Hurtado caracterizó a la frontera como punto de confluencia pero

también de tensión entre distintos colectivos sociales. Los diferentes intereses habrían dado

lugar a tensiones que se materializaron en malones de indios y malocas de blancos. Uno de

los motivos de disenso fue el aumento del control sobre la actividad ganadera. “(…) Desde

fines del siglo XVII el ganado cimarrón va siendo diezmado por los continuos arreos,

además las matanzas combinadas superaron las tasas biológicas de multiplicación. De esta

manera la extinción del ganado cimarrón acrecienta el enfrentamiento (…)” (Hurtado

1997: 110-112).

Los trabajos de Olmedo y Pérez Zavala, centrados en la segunda mitad del siglo

XIX, también contienen aportes conceptuales sobre la frontera. Para Olmedo (2002), luego

del triunfo de Mitre sobre Urquiza en la batalla de Pavón, comienza el proceso de conso-lidación de un estado-nación fuerte, y su inserción en la economía mundo. Esto se vuelve

material en la ocupación territorial, mediante el avance sobre los espacios fronterizos consi-

derados como áreas “vacías” y la puesta en producción de esas tierras.

Con la aprobación de la Ley 215 en 1867, se establece el avance de la frontera

hasta los ríos Negro y Neuquén, la instalación de la jurisdicción nacional y la facultad del

Estado Nacional de disponer de las tierras por conquistar. El presidente Julio Roca (1880-



1886) fue quien llevo a cabo la ocupación definitiva sobre la frontera sur en 1879, con la

denominada Campaña del Desierto. Para Pérez Zavala (2008), quien retoma lo planteado

por San Román, fue una campaña a gran escala contra los indígenas, fundamentada sobre la

base de tres líneas de acción:

1. Continuar con las tareas de “ablandamiento” de las tribus situadas en las tierras del sur.

2. Ejecutar relevamientos y exploraciones sobre el territorio indígena.

3. Organizar logísticamente el avance que debía llevar la frontera hasta el Río Negro.

Tanto en el período colonial, como en la época constitucional, se trató de alcanzar el

control, apropiación y regulación de la frontera. Existieron diferentes proyectos polí-ticos-militares respecto a cómo llevar a cabo el avance y qué política realizar con los

indígenas.

La frontera sur, en el siglo XIX es escenario de una compleja trama de relaciones

entre quienes habitaban o se movilizaban por ella. La frontera aparece plasmada en un espa-

cio geográfico concreto en algunos casos, y ambiguo en otros.

En la frontera, vista como una construcción social, se ha desplegado una dinámica

del poder, en donde los sujetos sociales no solo convivían, sino que también rivalizaban

generándose núcleos de contacto y conflicto.

A los fines de este trabajo, los conceptos anteriores son valiosos en tanto permiten

caracterizar, a través de la consideración de la política de agasajos, los tratados y los malo-

nes, los vínculos que dinamizaron las relaciones interétnicas y el devenir de los ranqueles

en la región. Es en este contexto de alianzas y conflictos donde surge la figura del Cacique Ramón Cabral.

RAMÓN CABRAL

La inserción de la Argentina en el mercado mundial hizo que la conquista de tie-

rras fuera crucial para el funcionamiento del modelo económico. En ese marco, el Estado

definió a las comunidades indias como un enemigo interno de manera de fundamentar su

accionar. Hasta 1879 la frontera del sur de Córdoba sufrió adelantos y retrocesos respecto a

sus límites. Ello permite definir a la conquista y ocupación como una verdadera “empresa

militar” (Gutiérrez de Grimaux 1993: 266).

Ramón Cabral fue un reconocido cacique ranquel. Sus tolderías estaban asentadas

en Carrillobo, al norte de Leuvuco, en las inmediaciones de la laguna del “Cuero”. En la década de 1870 estas tierras limitan con las regiones fronterizas, razón por la cual estos in-

dígenas fueron denominados “indios de la orilla” o “indios de la entrada” (Tamagnini y

Pérez Zavala 2007). Una prueba de ello la encontramos en una carta de Mariano Rosas

dirigida a Fray Donati. Al referirse a una serie de invasiones el cacique hace coincidir los

“indios de la orilla” con las tolderías de Ramón: “Mi reberendo padre el Comandante la

Fuente me dise que lo han Inbadido cuatro o cinco veses los yndios […] asta aora no los

bimos ni lo comunicamos con Ramon ni con mi Ermano asies que estos Indios de la orilla

se habian creido que yo me había muerto” (Tamagnini 1995: 24).

Lucio V. Mansilla (1969:70) nos ofrece una descripción del Cacique Ramón Ca-

bral, correspondiente a los meses de marzo y abril de 1870, cuando, por causa de las negó-

ciaciones que resultaron en el tratado de paz de ese año, visitó sus tolderías. Mansilla obser-va que se trata de un sujeto alto, fornido, como de 40 años de edad, de ojos pardos, cabello

algo rubio, ancha frente y de hablar ligero. Señala que es en extremo aseado y viste como

un paisano rico. Cuando se refiere a su oficio lo define como platero, pero además agrega

que siembra mucho todos los años, haciendo grandes acopios para el invierno y sus indios

le imitan. El militar sostiene que era hijo de indio y de una cristiana de la Villa de la Car-

lota.



Al referirse a su grupo familiar, Mansilla (1969: 286) destaca que la familia del

Cacique constaba de cinco concubinas, de distintas edades, una cristiana y cuatro indias, de

siete hijos varones y de tres hijas mujeres, dos de ellas púberes ya. Y resalta que no había

indio ranquel más rico que Ramón y que los miembros del grupo familiar ostentaban her-

mosos prendedores de pecho, zarcillos, pulseras y collares, todo de plata maciza y pura,

hecho a martillo y cincelado por Ramón; también mantas, fajas y pilquenes de ricos tejidos

pampas.

Mansilla (1969: 282) realiza una referencia al oficio de platero y a su lugar de tra-

bajo. Se trataba de un arte común entre los indios que trabajaban espuelas, estribos, cabe-zadas, pretales, aros, pulseras, prendedores y otros adornos femeninos y masculinos, como

sortijas y yesqueros. Fundían la plata, la purificaban en el crisol, la ligaban, la batían a mar-

tillo, dándole la forma que querían, y la cincelaban. La fragua del cacique consistía en un

paralelepípedo de adobe crudo. Tenía dos fuelles y en un saco de cuero había carbón de

leña y sobre la mesa se veían varios instrumentos cortantes, martillos y limas rotas.

Según lo evidencian algunos documentos publicados por Tamagnini (1995) Ramón Cabral

desarrollaba una importante actividad comercial en toda la región fronteriza. Así, por

ejemplo, algunas cartas escritas por Moysés Alvarez hacen referencia a la actividad comer-

cial del cacique que en 1875, habría pasado “para San Luis á comprar ovejas” (Tamagnini

1995: 12).

Los documentos demuestran que esta práctica de compra y venta de hacienda era

regular y que el dinero obtenido lo invertían en más hacienda: “Yo creo que usted sabrá que el indio Ramon anda por el Río IV, fue á recibir la plata de una hacienda que vendió,

he oido que el comprador se ve en grades apuros para darles la plata, porque los indios lo

apuran, lo demandan y no se apartan de su casa dia y noche hasta cincuenta juntos lo ro-

dean (…) el susodicho Ramon no irá por de pronto para allá por mil razones; y principal-

mente porque la plata que recibirá la emplea nuevamente en negocio para volver á

comprar mas hacienda” (Tamagnini 1995: 71).

El comercio de ganado no era la única actividad de Cabral. También compraba

cautivos a otros caciques, dejando al descubierto la red de relaciones comerciales en la “tie-

rra adentro”. Así, Ramón se encontraría “en relación con los indios de Namuncurá, con

quien comercia y de donde compra cautivos” (Tamagnini 1995: 24).

El Gobierno Nacional consideraba que Ramón Cabral era un cacique de segunda línea. Una prueba de ello la encontramos en el tratado de paz de 1870. Según el acta, el

gobierno acordó pagar 150 pesos bolivianos por mes a Mariano Rosas y Baigorrita y 50

pesos bolivianos por mes a los caciques de segunda clase, Yanquetruz y Ramón.

A modo general y siguiendo lo planteado por Barrionuevo Imposti (1988), la rup-

tura del tratado de paz de 1870 hizo que los indios volvieran a maloquear en la frontera.

Una vez concluida la guerra con López Jordán en el litoral, el General Arredondo dispuso

que el Coronel Baigorria realizara una campaña punitiva contra los ranqueles, quién marcho

desde el Fuerte Sarmiento a las tolderías de Leuvuco. Por otro lado, el Teniente Coronel

Laconcha y el Teniente Coronel Lafuente con el 4º de Caballería, el Teniente General Ra-

cedo con el 7º de Caballería, el Mayor González con el batallón 12 y la Guardia Nacional se

reunieron cerca de Leuvuco en un movimiento envolvente que arrasó las tolderías de Ra-món y otros capitanejos.

Después de estas expediciones, en octubre de 1872 se celebró un nuevo tratado de

paz que estipulaba una vigencia de 6 años pero fue incumplido por ambas partes. Los

distintos caciques se protestaban porque las raciones no llegaban y, a su vez, el gobierno se

quejaba de los robos de los indios gauchos.



La relación que Ramón mantenía con sus indios era ambigua y se ajustaba a su

propio beneficio político. Tamagnini y Pérez Zavala (2007) consideran que algunas veces

los defendía ante Mariano Rosas alegando “atropello cristiano” y en otras los denunciaba y

controlaba para sostener la paz con el gobierno nacional.

Otro elemento a tener en cuenta en la dinámica fronteriza de la segunda mitad del

siglo XIX es el accionar de las ordenes católicas; para los franciscanos Donati y Alvarez la

mejor forma de pacificar a los indios era por medio de reducciones. El deseo de Alvarez era

establecer su reducción en un punto central desde el que pudiera extender su acción hasta

las indiadas de Yanquetruz, Baigorria, el cacique Ramón y Mariano y así ir ampliando su acción.

Entre las reducciones y los fuertes existió una articulación. La tarea llevada a cabo

por los misioneros, apoyada por una ideología de contención y protección sobre los indí-

genas, los puso en una posición de negociación y mediación entre el gobierno nacional y

los indios. Es un hecho que “la política reduccional contribuyó a alterar profundamente a

la sociedad ranquel, acentuando el desarrollo de fracturas intraétnicas. Emergieron así

dos condiciones de indios, los de tierra adentro, protegidos por los tratados de paz y los

indios reducidos, aquellos que, en un intento de ruptura, se habían movilizado a la frontera

tras la búsqueda de nuevas alternativas” (Tamagnini y Pérez Zavala 2002: 148).

Muchas veces, los misioneros funcionaron como nexo entre el gobierno nacional y

los indígenas, siendo los encargados de repartir las raciones y regalos que permitían mante-

ner débiles relaciones de paz. Esta situación se percibe con claridad en dos documentos del año 1873; el primero es una carta de Julio Roca que dice:

“Remito a Ud. dos cajones conteniendo: sesenta y ocho sombreros negros, sesenta

y ocho pares botas lisas, cinco ponchos paño, cinco chiripas y cinco pares botas grana-

deras para que se sirva repartirlo a los Indios en la forma siguiente: Un sombrero y un

par de botas a cada capitanejo, segun lo estipulado en el contrato. Los cinco ponchos, cin-

co chiripaes y cinco pares botas granaderas, es regalo que les hace el Gobierno a los Caci-

ques Ramon, Mariano Rosas, Baigorrita y capitanejo Epumer y Cayupan” (Tamagnini

1995: 44).

El segundo, una nota de recibido que consigna lo siguiente:

“Yo infrascripto declaro haber entregado a José Quiroga comisionado por Maria-

no Rosas Cacique principal por recibir las raciones del Trimestre de Octubre treinta y nue-ve pares de botas tres de las cuales son granaderas y treinta y nueve sombreros, tres pon-

chos paños, tres chiripaes, las botas lisas son para los capitanejos y las granaderas y los

chiripaes y los ponchos son para Epumer, Ramon y Mariano. Todo entrego a la presencia

de Francisco Mora y de Transito Isla y de mi asistente Albino Salina. Para que conste

hago firmar el presente abajo de mi firmar” (Tamagnini 1995: 39).

El mismo Ramón Cabral le enviará en 1874 una carta al Padre Donati para gestio-

nar su sueldo y otros asuntos personales, dando así cuenta del importante papel que cum-

plieron los misioneros en la relaciones entre los indios y el gobierno nacional:

“[...] Como se que Ud ha recibido el Sueldo que el Gobierno Nacional me tiene

acinado atal fin les envio mi lenguaraz [...] siendo un hijo de crianza mio [...] he pensado

mandarlo para que Ud. lo conosca [...] El otro lenguaraz de ante untal Mora se ai presentado a los indios de la Totoritas y para esto tendra U.P.la bondad deentregar a este

el Sueldo que le pertenecía al otro [...] el nombre de este es Pedro Riquelme [...] me haga

la entrega de 30 yeguas de las q‟ me pertenencen dos damajuanas de aguardiente [...] por

mi cuenta” (Tamagnini 1995: 39).



Según lo demuestran los documentos, las negociaciones que llevan a Ramón Ca-

bral a reducirse y a instalarse en Nuevo Sarmiento son extensas. Ya en el año 1874 Fray

Marcos Donati escribía al Prefecto Moisés Álvarez:

“Con respecto á Ramón, nosotros me parece que no debriamos más que aconse-

jarlo á que se reduciese entre Cristianos á una vida civil para que después consiguiésemos

su conversión [...] Muéstrese neutral con Ramón, dígale que se entiendan con el Coronel

Roca [...] que solamente entretengamos á Ramón con buenas conversaciones por que en

estos últimos dias se puede decir que no hay Gobierno [...]” (Tamagnini 1995: 57).

Ese mismo año, Manuel Díaz también escribía: “Tengo tamvien la esperanza de que se reduzca con sus indios al cacique Ramon.

Hoy ha venido a Santa Catalina a visitarme y con el fin de que le permitan bolear. Con este

motivo lo traje a que tome relaciones con el Coronel Roca. Este la ha ofrecido a nombre

del Gobierno el empleo de teniente Coronel 500 vacas, 1000 obejas, 2 leguas de campo en

Chemecó y hacerle trabajar una casa de azotea” (Tamagnini 1995: 162).

Según lo atestiguó Moisés Alvarez, Ramón Cabral viajó en 1875 a Buenos Aires a

arreglar su reducción: “Todos los indios están muy contentos por la ida de Ramon á B. A. y

esperan que esa ida, dará por resultado su venida á Sarmiento despues que hable con el

Presidente” (Tamagnini 1995: 15).

De acuerdo con los datos ofrecidos por Walther (1980), en 1877 los indios robaron

caballos a la 4ta. de Caballería. Para contrarrestar el hecho, una fuerza militar al mando del

Capitán Agenor de la Vega llegó hasta la laguna del Cuero, donde se apoderó de unos 600 animales del cacique Ramón. Según Barrionuevo Imposti (1988) Ramón reclamó su devo-

lución, pero Racedo lo convenció de que se trasladara a Sarmiento Nuevo, donde se habían

establecidos los capitanejos Linconao y Villareal. Ramón marcho con 400 indios hasta El

Tala. El cacique recibió el grado de coronel y sus capitanejos, de oficiales.

De esta manera, según Tamagnini y Pérez Zavala (2008), se materializó lo pro-

puesto por el Gobierno Nacional a los caciques Ramón y Mariano Rosas de instalarse en

tierras cristianas, ofreciéndoles inclusive más raciones que las suministradas por el tratado

de paz de 1872.

En el año 1878 el Coronel Racedo describía así a Sarmiento Nuevo:

“El número de casas que lo forman alcanza a 140, incluyendo cuarteles y ranchos

pequeños. Sus calles, de un arrumbamiento irregular, son rectas y regularmente dispues-tas. Las manzanas tienen 100 metros, próximamente, por costado. En la plaza, que ocupa

el espacio de cuatro manzanas, están los cuarteles, uno del „4 de Caballería‟ y otro del „10

de Infantería‟: cada uno de ellos ocupa una manzana y son muy buenos edificios, como lo

es el del Detall, situado también en la plaza y en una esquina S.O. El agua de los pozos es

buena y su tierra fértil. He probado excelentes hortalizas producidas por sus quintas. A

una media legua del pueblo están los potreros del Gobierno: en ellos hay sembradas 200

cuadras de alfalfa y 40 de maíz. Su población llega a 2.028 almas, incluyendo los indios

reducidos” (Racedo 1965: 10-11).

De este modo el cacique termina por reducirse, otorgándosele a él y sus capi-

tanejos rangos militares. Integró también el llamado “escuadrón ranquel” que va participar

en las campañas militares a fines de la década de 1870 contra el resto de los indígenas.

A MANERA DE CONCLUSIÓN

El concepto de frontera tiene la característica de ser dinámico, producto de una

coyuntura que le da elementos propios, los cuales son funcionales a los intereses de las

diferentes fuerzas sociales que la conforman. Esa dinamicidad se observa en la constante



transformación que sufren los espacios fronterizos, atravesados por un conjunto de eventos

multicausales dentro del contexto de construcción de poder por parte de un Estado. En el

caso de la Frontera Sur de Córdoba, el avance militar del poder español primero y criollo

después estuvo sujeto a los diferentes proyectos políticos, económicos y militares en pos de

la apropiación y dominio de las tierras.

En la época colonial, la región del Río Cuarto era importante por ser un nudo de

circulación de productos y personas que unían el litoral atlántico, con el Pacífico y el Norte.

Limitada hacia el sur por la presencia de pueblos originarios, la región se constituyó en una

frontera por casi tres siglos. Hacia la segunda mitad del siglo XIX comienzan los avances fronterizos y se intensifican los tratados de paz celebrados por los criollos e indios. A fines

de la década de 1860 se pone en práctica un plan político-militar de acuerdo con la Ley Na-

cional Nº 215, que una década después da como resultado la apropiación y enajenación del

territorio situado al sur del límite fronterizo. El Estado categoriza a los indígenas que vivían

en esas tierras como un enemigo interno con el fin de fundamentar un proyecto político-

económico en el cual era clave la conquista de tierras.

Ubicadas en las inmediaciones de la Laguna del Cuero, las tolderías del cacique

Ramón Cabral y de sus capitanejos limitaban con la frontera cristiana. Los “indios de la

entrada” o de la “orilla” se constituyeron así en el centro de sucesivas campañas punitivas

por parte del Gobierno Nacional.

El cacique Ramón era de oficio platero y se dedicaba mayoritariamente al comer-

cio de hacienda y de cautivos que intercambiaba con los cristianos y con otras comunidades indígenas ubicadas “tierra adentro”. Se trataba de un cacique de segundo orden en relación

a Mariano Rosas y Baigorrita pero compartía el rango con Yanquetruz.

El gobierno trató de convencer a Ramón Cabral para que se redujera en sucesivas

oportunidades, logrando su objetivo en el año 1877, cuando Ramón decidió reducirse y

aceptar el ofrecimiento del gobierno que le proponía asentarse en Nuevo Sarmiento. Una

vez instalado en tierras cristianas, tanto él como sus capitanejos obtuvieron rangos militares

y fue con su indiada que se conformó el “escuadrón ranquel” que actuó en las campañas

militares de 1878 y 1879 sirviendo al ejército en contra del resto de los indígenas.

BIBLIOGRAFÍA

Barrionuevo Imposti, V.

1988. Historia de Río Cuarto. Constitucionalismo y liberalismo nacional. Tomo III. Impre-

sión Carlos Firpo S.R.L. Buenos Aires.

Carbonari, M.

1998. ¿De quién es ese espacio? Memoria Latinoamericana. Revista del Centro de Investi-

gaciones Históricas Nº 2: 29-49. Universidad Nacional de Río Cuarto.

1999. Frontera y construcción histórica. Cronía. Revista de Investigación de la Facultad de

Ciencias Humanas Vol. 3, Nº 2: 115-132. Universidad Nacional de Río Cuarto.

2005. La población de la región del Río Cuarto en el contexto del reformismo borbónico y

la emancipación hispanoamericana. Revista de la Junta Municipal de Historia Nº 5: 9-21. Río Cuarto.

Cimminelli, N.

1999/2000. Evolución socio-demográfica de la región pampeana argentina. El poblamiento

del sur de la provincia de Córdoba (1813-1914). Reflexiones Geográficas N° 9: 105-118.

Río Cuarto.



Gutiérrez de Grimaux, S.

1993. Ocupación y conformación espacial del sur de Córdoba. Cuadernos de Historia N°

25: 7-33. Junta Provincial de Historia de Córdoba.

Hurtado, E.

1997. Comercio-conflicto en la frontera sur de Córdoba 1782-1831. Cronía. Revista de

Investigación de la Facultad de Ciencias Humanas Vol. 1, Nº 2: 109-113. Universidad

Nacional de Río Cuarto.

Lynch, J.

1980. Las revoluciones hispanoamericanas 1808-1826. Ed. Ariel. Barcelona.

Halperin Donghi, T.

2006. Historia contemporánea de América Latina. Ed. Alianza. Buenos Aires.

Mansilla, L.

1969. Una excursión a los indios ranqueles. Tomo I. Cultural Argentina. Buenos Aires.

Racedo, E.

1965. La conquista del desierto. Memoria militar y descriptiva de la tercera división expe-

dicionaria. Ediciones Pampa y Cielo. Buenos Aires.

Olmedo, E.

2002. Fuertes, ejércitos y milicias en la frontera del Río Cuarto (1852-1869). Trabajo de

tesis final de Licenciatura en Historia. Universidad Nacional de Río Cuarto.

Pérez Zavala, G.

2006. La política interétnica de los ranqueles durante la segunda mitad del siglo XIX. Quin-

to Sol N° 11: 61-89.

2008. Relaciones interétnicas asimétricas: consideraciones sobre el proceso de arrincona-

miento territorial y político de los ranqueles durante la segunda mitad del siglo XIX. En:

Arqueología de la frontera: estudio sobre los campos del sur cordobés. A. M. Rocchietti y M. Tamagnini (comps.). pp. 131-183. Departamento de Publicaciones e Imprenta de la

Universidad Nacional de Río Cuarto.

Tamagnini, M.

1995. Cartas de frontera. Los documentos del conflicto interétnico. Departamento de Publi-

caciones e Imprenta de la Universidad Nacional de Río Cuarto.

1997. Hacia una antropología de la frontera. Cronía. Revista de Investigación de la Facul-

tad de Ciencias Humanas Vol. 1, Nº 2: 124-128. Universidad Nacional de Río Cuarto.

Tamagnini, M. y G. Pérez Zavala

2002. El debilitamiento de los ranqueles: el tratado de paz de 1842 y los conflictos intraét-nicos. En: Funcionarios, Diplomáticos, Guerreros: miradas hacia el otro en las fronteras

de Pampa y Patagonia (siglo XVIII-XIX.). L. Nacuzzi (comp.). pp. 119-157. Publicaciones

de la Sociedad Argentina de Antropología. Buenos Aires.

2007. Los indios de la orilla y su tránsito hacia las reducciones franciscanas. Revista Escue-

la de Antropología Vol. XIII: 149-160. Universidad Nacional de Rosario.



2008. Caminos inversos: indios reducidos y refugiados políticos en la Frontera sur. En:

Miradas sobre la historia social en la Argentina en los comienzos del siglo XXI. S. Mallo y

B. Moreira (coord.). pp. 259-278. Centro de Estudios Históricos “Prof. Carlos A. Segreti”.

Unidad asociada a CONICET. Centro de Estudios de Historia Americana Colonial.

Universidad Nacional de La Plata.

Walther, J.

1980. La conquista del desierto. Círculo Militar. Buenos Aires.

PARTE IV REFLEXIONES EN TORNO AL

BICENTENARIO



BICENTENARIO Y FESTEJOS

Liliana Barela

Dirección General de Patrimonio e Instituto Histórico, Ministerio de Cultura, Gobierno de

la Ciudad Autónoma de Buenos Aires

Instituto Superior del Profesorado “Dr. Joaquín V. González”

[email protected]

RESUMEN

Los festejos del bicentenario de la Revolución de Mayo quedaban subsumidos en otros

estudios sobre la escuela o sobre los rituales. Debido a esto, la Revolución de Mayo parecía

un hecho histórico muy deslucido, que renovó su interés por el “bicentenario”, no sólo por

los festejos en sí mismos, sino porque dio lugar a la producción de nuevas investigaciones.

Palabras clave: Revolución de Mayo, Bicentenario, festejos, escuela, patria, memoria

colectiva.

ABSTRACT

The bicentenary of the Revolución de Mayo celebration was subsumed in other studies

about the school or about the rituals. Because of this, the Revolución de Mayo seemed a

dull historical fact, that renewed its interest for the “bicentennial” celebrations, not only for

the celebration itself, but because it led to the production of new researchs.

Key words: Revolución de Mayo, Bicentenario, celebrations, school, country, collective

memory.

INTRODUCCIÓN

urante los últimos años y a medida que se acercaba el bicentenario de la Revo-lución de Mayo, cobraba fuerza un tema que hasta entonces no se había prestado

atención. Los festejos patrios habían quedado subsumidos en otros estudios, por

ejemplo, sobre la escuela o sobre los rituales en general. Y no se trató de un tema menor: la

Revolución de Mayo representa, en el imaginario colectivo, el nacimiento de la Argentina.

Son muchas las naciones modernas (algunas de las europeas y todas las latinoame-

ricanas) que han fijado su origen en revoluciones, es decir, en procesos que derrumban un

orden social, político o económico para reemplazarlo por otro. Las revoluciones son gene-

ralmente largas y complejas. En nuestro caso duró entre diez y ochenta años, según el hito

histórico que elijamos: desde el derrumbe del orden colonial y la consolidación de la inde-

pendencia en la década de 1820, pasando por el dictado de la Constitución y la unificación

de Buenos Aires con el resto del país, hasta corroborar la existencia de un estado nacional hacia 1880.

Esos largos y discutibles procesos llamados “revolución” son simplificados en la

memoria colectiva y reducidos a unas pocas imágenes que sirven de anclaje para construir

una identidad común o nacional, requisito para mantener el orden social, justificar la exis-

tencia del estado y legitimar el ejercicio de una dominación política.

Por el mismo motivo, su recuerdo es actualizado una y otra vez, a través de prácti-

cas institucionales, como la enseñanza de la historia y la conmemoración, claves fundamen-

tales que confluyen en la construcción de la memoria colectiva.

D

Liliana Barela


La historia cumple el papel de seleccionar hechos y ordenarlos en una narrativa

coherente de acuerdo a metodologías de investigación y análisis crítico, convirtiéndose así

en el saber legítimo del pasado.

La memoria colectiva es una versión simplificada y mítica de la historia sostenida

mucho más por imágenes que por datos verificables o conceptos teóricos. Se construye a

partir de variadas y prácticas y agentes sociales (educación, política, medios masivos, trans-

misión oral) y sirve para reforzar la cohesión social.

La conmemoración, en tanto tema que nos ocupa, es recuerdo ritualizado y público

de hechos y personas, reafirma la existencia del hecho y permite compartirlo con otros. Construye y actualiza la memoria, resignificando el pasado y dando cuenta del presente.

“Una de las maneras de delinear las formas y significados del cuerpo nacional

fueron y son los rituales cívicos escolares, actos o efemérides. Como producción cultural,

los rituales cívicos operarían como tecnologías de regulación del cuerpo a través de la

promoción de normas de conducta: la imposición de tiempos y espacios rituales y de for-

mas de teatralización y jerarquización” (Eliezer 2005: s/r).

La conmemoración funciona como un alto en la vida cotidiana, en el que se reali-

zan prácticas rituales, es decir, periódicas, repetitivas y formalizadas.

Una vez instituidas estas prácticas se insertan en la rigurosidad de un calendario

que desconoce la diversidad de contextos y tiempos sociales.

Cuando algún rito instituido se relaciona con la vida privada, permite al menos que

sus participantes elijan el momento (es el caso de los casamientos) que se convertirá en mo-mento fundacional de una familia. Pero una vez establecida la fecha, su conmemoración

queda marcada en el calendario y va insertándose en distintos momento de la vida personal

y familiar, donde adquiere nuevos sentidos.

Cuando la conmemoración es compartida por un colectivo más amplio, resulta una

excelente oportunidad para analizar o comparar las modalidades y significados que la socie-

dad (o determinado grupos) vuelca en cada momento en esos rituales.

Ante la cercanía del bicentenario y frente a los estímulos (individuales o institu-

cionales) de “hacer algo”, nos sentimos inclinados a mirar las significaciones de la Revolu-

ción de Mayo a través de sus festejos, en algunos hitos que hacen al proceso histórico de

estos 200 años. En este sentido se pensaron dos proyectos. Uno de ellos consistió en la fil-

mación y análisis de actos escolares del 25 de Mayo en la Ciudad de Buenos Aires, que se completaría con testimonios (metodología de historia oral) que den cuenta del el imaginario

colectivo actual sobre la revolución y los actos conmemorativos. El segundo, intentó inda-

gar las fiestas mayas en fechas paradigmáticas (1811, los 50 años en 1960, el centenario en

1910 y los 150 años en 1960), para compararlos y con el objetivo principal de producir un

video sobre el tema.

En el primer caso se cumplieron los objetivos de la filmación de 19 actos escolares

en escuelas de la Ciudad de Buenos Aires correspondientes a los años 2007, 2008, 2009. Se

analizaron los actos y recabaron testimonios orales, y se redactaron informes ya publicados

sobre el tema. Los registros forman parte de nuestro archivo audiovisual que queda a dispo-

sición de investigadores. Aún queda pendiente un análisis comparado de ambas fuentes.

En el segundo caso, si bien el objetivo era la realización de un video, la búsqueda de documentos sobre los festejos del siglo XIX, una mirada más inquisidora sobre los del

siglo XX, y la comparación, agregó información y provocó algunas reflexiones, que quere-

mos compartir.



EL PRIMER FESTEJO

Casi todas las conmemoraciones o efemérides fueron instituidas con mucha pos-

terioridad a los hechos. La Revolución de Mayo es un raro caso porque, al menos en la Ciu-

dad de Buenos Aires, se festejó desde 1811.

A sólo un año de los hechos de mayo el contexto histórico era sumamente com-

plejo. Europa seguía en guerra. Los criollos comenzaban a enfrentarse entre quienes busca-

ban la independencia inmediata y los cambios radicales, y los que preferían las reformas -si

era posible- consentidas por potencias extranjeras. El intento realista de Córdoba se había sofocado. En el norte, el improvisado ejér-

cito revolucionario había triunfado en Suipacha y Castelli esperaba sin avanzar en el Alto

Perú por orden de la Junta. En la Banda Oriental, Artigas había logrado el triunfo de Las

Piedras, y también, existían otras revoluciones en América Latina. Si bien estos datos eran

alentadores, también había en América españoles dispuestos a sofocar las revoluciones, y el

futuro era incierto. Belgrano había fracasado en Paraguay, Moreno había muerto en alta

mar, la junta se había transformado en numerosa y conservadora. En el Norte, estaba un

Castelli disconforme con la inactividad forzada que le impuso la Junta, y pronto se pro-

duciría la derrota de Huaqui y comenzaría su encarnizada persecución por parte del go-

bierno.

En ese complejo contexto se hicieron festejos de los que quedaron unos pocos

testimonios. Tres de ellos los tenemos disponibles gracias a la publicación “Biblioteca de Mayo” publicada por el Senado de la Nación, en 1960 con motivo de la conmemoración

del sesquicentenario (Berutti 1960).

Esos testimonios nos cuentan que en abril de 1811 el Cabildo decidió construir una

pirámide, se hizo de apuro y era hueca. Durante los festejos se la adornó con faroles y ban-

deras de los regimientos cuyos guardias la custodiaban, tenía hachas de cera ardientes y las

inscripciones debían ser alusivas a tres cuestiones: la reconquista de Buenos Aires, la De-

fensa de Buenos Aires, y la instalación de la Junta, pero que la Junta ordenó que se elimi-

naran las dos primeras inscripciones, quedando sólo la que aludía a sí misma.

También sabemos que frente a la pirámide se instaló un tablado, para sorteo de

premios entre huérfanos y manumisión de esclavos y que actuaron comparsas en danzas y

farsas. Por Berutti, nos enteramos que los festejos duraron tres días y cuatro noches, con salvas de artillería, repiques de campanas, fuegos artificiales, música, arcos triunfales e infi-

nitas diversiones como mojigangas, máscaras, danzas y bailes. Berutti habla de la herman-

dad de la gente en su diversión, aunque también cuenta que “para mejor orden se manda-

ron cerrar todas las tabernas o casa pública de venta de bebidas fuentes, saliendo muchas

patrullas rondando la ciudad”.

Nos preguntamos ¿cómo serían esas diversiones, esas murgas y esas farsas?

En otro testimonio, podemos encontrar en detalle la “perfomance” de una compar-

sa, la del cuartel Nro. 3. Allí sí se puede entrever el contexto conflictivo de la época (Sena-

do de la Nación, “Biblioteca de Mayo”, Tomo V).

La comparsa estaba compuesta por 16 bailarines, más otros tres participantes que

representaban el melodrama. Sus disfraces eran alegorías, la mitad de españoles y la mitad de indios, para mostrar la búsqueda de la libertad por parte de ambos grupos. Uno represen-

taba al “caudillo” encadenado que era liberado por todos los otros. La representación utili-

zaba música propia, danzas propias, efectos “especiales” como los ramos de flores donde

luego salían pájaros. Llevaban carteles con letras y letreros alusivos y cada día del festejo

volvían a presentarse cambiando algo en los bailes y los letreros. Sabemos que hubo cen-

sura:

Liliana Barela


“Esta gran fiesta hubiera producido inmensos beneficios para la paz interior, si el

gobierno de diputados lo hubiera deseado, o hubiera tenido habilidad para conducirse: en

ella no se habían permitido los vivas a la libertad, y los mueras a la tiranía, que habían

subrogado a la exclamación de „¡viva el Rey!‟. Cuando el Presidente tuvo noticia que la

com-parsa del cuartel Nro. 3 preparaba una escena cuyo desenlace se anunciaría al

público al grito de „¡viva la libertad!‟ ordenó al alcalde del cuartel que se omitiese esa

exclamación, o que se dijese „¡Viva la libertad civil!‟, como para excluir toda idea de inde-

pendencia”.

La tensión política se filtra en la narración. Uno de los días, la representación con-cluía con la siguiente inscripción:

“Dios grande, memorable y sin segundo

Honrado en los fastos serás del nuevo Mundo”

Al tiempo que se desplegaban cuatro banderas con los nombres de Buenos Aires,

Córdoba, Suipacha, Piedras, y en el reverso de los galladetones aparecía:

“Para completar nuestro deseo

Pronto caerá Montevideo”

¿Habrá sido ese el cartel que desplegaron el último día de los festejos frente a los

representantes de Montevideo que habían venido en busca de conciliación? No podemos

saberlo porque la representación y los carteles cambiaban un poco cada día. Sea como sea,

a diferencia de la narración de Berutti, en esta se filtran las contradicciones y tensiones

políticas del momento.

LA FIESTA POPULAR DEL SIGLO XIX

Esta forma de festejar (varios días, en las calles, con rituales oficiales por un lado,

y diversiones informales para los sectores populares y para la elite por separado), se va a

mantener gran parte del siglo XIX, en continuidad del tipo de festejos que se realizaban en

la época de la colonia, aunque ahora con consignas y ante autoridades diferentes.

Cuando llegamos al cincuentenario, las modalidades son semejantes a las de 1811,

y el contexto no era menos complicado.

En octubre de 1959 las fuerzas de Urquiza habían triunfado sobre las de Buenos

Aires en la batalla de Cepeda. El 10 de noviembre se había firmado el pacto de San José de Flores mediante el cual Buenos Aires se declaraba parte de la Confederación, pero también

quedaba autorizada para formar una convención, examinar y proponer reformas a la Cons-

titución. Esta concesión y el retiro de tropas fue vivido como un triunfo por el pueblo de

Buenos Aires. El 11 de mayo la convención dio por terminada su tarea: había redactado a la

constitución 21 enmiendas y tres artículos nuevos.

Desde el 5 de marzo Derqui era presidente, y desde el 2 de mayo Mitre gobernador

de Buenos Aires. La ciudad ya comenzaba a mostrar su espíritu modernizador con el Teatro

Colón en Plaza de Mayo, la Aduana Taylor, el primer tren y los tranvías.

De estos festejos hay mucha más descripciones en los diarios de época (“El Na-

cional” 26 y 28 de mayo de 1860 y 26 de mayo de 1859 y “La Tribuna” 25 de mayo de

1860). El Nacional -a diferencia de sus artículos sobre los festejos del año anterior, cortos, fragmentados y mezclados con otras noticias- hizo en esta ocasión una crónica completa día

por día. Los festejos tenían una impronta de época y la información no nos permite medir

cuán particular fueron en 1860, salvo por esa particular atención que le prestó ese perió-

dico.

La plaza de Mayo y la pirámide siguen siendo el escenario primordial. Las fiestas

duran lo menos tres días. Se llevan a cabo actos ceremoniales donde participan autoridades,



soldados, niños de las escuelas, premios. Hay cañonazos, salvas, repiqueteo de campanas, y

muchos fuegos artificiales. Luego, la fiesta se divide por clases sociales. Los sectores altos

concurren a los teatros donde se estrenaban obras, y a las tertulias. Los sectores bajos se

divierten en la calle con baile, juegos, circo ecuestre, comidas y murgas. No hay descrip-

ción clara de la actuación de estas murgas, pero sabemos en este caso que una estaba diri-

gida por D. Pedro Echagüe y que había tres jóvenes que realizaban una escena alegórica re-

presentando respectivamente a la Libertad, la América y la Anarquía.

La participación es señalada en todos los casos como masiva, los diarios hablan de

entre 16.000 a 20.000 “almas” cada día. Y también había críticas. Por ejemplo, el diario “La Tribuna” no hace una crónica

completa como El Nacional, sino intercala pequeños textos en los que no faltan las men-

ciones a la mala la calidad de los fuegos artificiales, al pésimo gusto en la ornamentación

del palco de gobierno, a que se sirve comida a los municipales cuando no hay dinero para

otras cosas, y también, a la “seguridad”:

“Ahora ya no hay remedio para las funciones mayas, pero para las de julio están

cerca y a tiempo que debemos hacer lo posible porque se reprima el escandaloso abuso de

los pilluelos que en pandillas hacen en medio de la plaza toda especie de fechorías, sin que

la policía tome medias necesarias para contenerlos. En los fuegos del 25… hemos visto

una pandilla de esos muchachos organizados como una compañía de línea, con su capital

a la cabeza, caer sobre vendedores de masitas; atacar su tablero, ponerlos en la derrota y

hacer un botín consiguiente, llevándose toda la mercadería del infeliz masero” (La Tri-buna, 26 de mayo de 1860).

EL RITUAL OFICIAL Y LA MUERTE DE LA FIESTA POPULAR

El proceso de construcción del estado nacional culmina en 1880 con la consoli-

dación del poder central en Argentina, la incorporación al mercado mundial mediante el

pleno funcionamiento del modelo primario exportador, la llegada del “progreso” y la inmi-

gración. El afán era centralizar y modernizar. Ni bien cumplida la tarea de construcción del

estado, ya emerge la amenaza a la nación, encarnada en la diversidad cultural de nativos e

inmigrantes. El objetivo de esta etapa fue homogeneizar, y como parte de los dispositivos

para lograrlo, difundir un relato histórico desde el estado, a través de conmemoraciones y rituales, de estatuas y monumentos dedicados a los grandes hombres, de la consagración de

una historia nacional, del servicio militar, y fundamentalmente de la normalización de los

actos escolares que prescriben un orden rígido, pautado, que se va perfeccionando a lo largo

del siglo, hasta las reglamentaciones de la última dictadura militar en el siglo XX.

Los estudiosos del tema nos muestran que los actos se van militarizando y perdiendo su

carácter popular (Amuchástegui 1999).

No se detallarán aquí, los del Centenario, mucho más estudiados y difundidos: la

muestra de modernidad al estilo de las grandes exposiciones de fines de siglo XIX, con

transformaciones urbanas, monumentalidad, acompañados por un disciplinamiento que

intenta minimizar los conflictos sociales y políticos que incluyen desde los entablados entre

reformistas y conservadores de la propia elite, hasta los que impugnan todo el sistema, en-carnados en los anarquistas (por las dudas, apresados anticipada y preventivamente).

Así, el siglo XX vive un progresivo relegamiento de la fiesta popular (también la

de carnaval) a espacios limitados en los que se disciplina la participación.

La conmemoración de 1960 se enmarca en esta tónica. Programada en 1958 en

base a un programa de actividades que incluye desde actos monumentales hasta encuentros

vecinales, va a toparse, al momento de su realización, con un contexto totalmente hostil:

Liliana Barela


estado de sitio, huelgas, crisis, reclamos políticos, represión a trabajadores y opositores. Al

clima vivido desde 1955 por los peronistas, ya se sumaban otros, ya desencantados de las

expectativas que había desperado el desarrollismo. Las actividades formales de las que par-

ticiparon delegados de 80 países (el desfile militar, velada del Colón, exposiciones e inau-

guraciones) se realizaron con muy baja participación o entusiasmo de la población. El mo-

numento que más perduró es el Centro Cultural San Martín, pero nadie lo vincula en su

memoria a estos festejos. El grueso de la población fue relegada al papel de espectador, y

muchos de los que lo recuerdan, ante la pregunta de qué les dejó el sesquicentenario, dan

como respuesta “nada”. Entre algunos estudiantes quedó el desagradable sabor de la coer-ción ejercida por las autoridades escolares para obligar al alumnado a concurrir al desfile

escolar. El recuerdo más repetido por los testigos es el monumental desfile militar. La debi-

lidad de la huella dejada por esta conmemoración queda en evidencia por el hecho de que

en muchos casos, los testimoniantes las comparan con las narraciones fuertes de sus padres

o abuelos, sobre los festejos del Centenario (Paredes 2010).

SIGLO XXI: CONTINUIDADES Y RUPTURAS. LOS ACTOS ESCOLARES

Como se anticipó al comienzo, entre 2007 y 2009 filmamos actos escolares, con la

intensión de analizar el modo de conmemoración actual del 25 de Mayo, cuya expresión

más extendida (y casi la única que alcanza al conjunto de población) ha quedado confinada

a la escuela. La normativa de los actos no ha cambiado sustancialmente durante en más de un

siglo. Seguimos teniendo una regla uniforme que estipula la forma y conducta de los parti-

cipantes. La primer parte solemne o sagrada, es la entrada de la bandera, la entonación del

Himno, un discurso “explicativo” y el retiro de la bandera de ceremonias. La segunda parte

no está reglamentada, es mas creativa, allí la escuela se muestra como agente pedagógico

(su trabajo y sus logros) y como representación de la sociedad. Generalmente, se trata de

algún tipo de teatralización, música y baile, que culmina en un festejo final, en ocasiones

prolongado más allá del acto, con comida compartida y en un tono cercano a la fiesta

popular.

Todos los momentos del acto son portadores de sentido (incluso los preparativos y

la actividad posterior), pero aquí nos limitaremos a realizar unas pocas observaciones en base a dos momentos: los discursos y las teatralizaciones.

PARA NOSOTROS ¿LA LIBERTAD…?

El discurso “explicativo” es obligatorio y debe señalar el sentido de la conme-

moración, no obstante, su contenido no está reglado y queda a cargo de algún docente (en

forma rotativa) en el que se delega la voz institucional.

La mayoría utilizan soportes escritos. Los textos que sirven de base a los discursos

son generalmente abstractos, más “alusivos” que explicativos, alejándose de lo que señala

literalmente la norma, y se ocupan más de valores que de hechos históricos.

El valor protagónico que articula pasado-presente-futuro es la libertad, presentada como la principal “herencia” de la “revolución” o “de los hombres de mayo”, algo que es

necesario de defender y conservar,

Ahora bien ¿de qué tipo de libertad se trata? El contenido del término “libertad” es

presentado como ambiguo y abstracto sin mayores especificaciones. Cuando referencia a

situaciones o conductas, señala acciones tan disímiles como “educarse”, “denunciar”, “te-



ner oportunidades”, “elegir gobernantes”, “soñar”, “tener amigos sanos o enfermos, po-

bres o ricos”, “hacer los deberes”, “salir a jugar”, “equivocarse”.

Por otro lado, libertad tan preciada aparece a la vez, como frágil y como amena-

zante. Se distancia del sentido revolucionario y adopta un tono moralizante que refiere más

a conductas y/o derechos individuales, que a derechos políticos y sociales.

Es paradójico que la mención de la libertad sea seguida de enfáticas referencias a

obligaciones y al cumplimiento del deber. En ocasiones, directamente se alerta sobre los

peligros de la excesiva libertad, por ejemplo:

“La libertad es como el agua, muy necesaria para la vida, pero como el agua, pel-igrosa cuando se desborda”, o bien “en ocasiones no es fácil vivir en libertad ya que im-

pone (…) cumplir con el deber y no traicionar la memoria de aquellos patriotas” (S/ref.).

En resumen, esta libertad (polisémica, frágil, amada y temida) es el bien supremo

de la Revolución, pero adopta la forma de una herencia a conservar a través del cumpli-

miento individual del deber, y no en el sentido de una conducta política libertaria o de

rebeldía a imitar.

El tono moral y abstracto se extiende a las “virtudes” de los “hombres de mayo”

siempre referidas al individuo (honestidad, cumplimiento del deber, desinterés, valentía) y

al mandato de imitarlos en la vida cotidiana como modo de preservar la libertad legada.

En cambio, el otro tópico fundamental del pensamiento liberal revolucionario, la

igualdad, tiene muy baja presencia en los discursos, y no fue tema central de ninguno de

ellos. La desigualdad entre criollos y españoles se menciona de una manera difusa, con poca rigurosidad histórica, o como deseo de “equidad” en el presente-futuro.

La revolución como concepto y como hecho político está prácticamente ausente,

junto con la igualdad, la rebeldía o la lucha contra la dominación.

En la segunda parte de los actos, en clima más relajado tienen lugar las “repre-

sentaciones” preparadas por alumnos y maestros, en variedad de formatos creativos como

radiales, televisivos, teatrales, con representación dentro de la representación, etc. En muy

pocas ocasiones hay representación directa de próceres o hechos políticos; en esos casos en

los que sí se representan, se circunscriben a las discusiones dentro del Cabildo. Cuando esto

sucede, los próceres representados son Belgrano, Moreno, y Castelli.

En todas las escuelas está presente la “vida cotidiana” colonial, mediante la cual se

representa la “sociedad”, el “pueblo” de la nación en ciernes. Los niños disfrazados forman estampas coloridas que incluyen damas y caballeros, vendedores ambulantes, negros y, en

menor cantidad, gauchos, y sólo excepcionalmente, indígenas. Estos personajes más que

integrar “clases” o “castas” en conflicto, se muestran como una diversidad sin conflictos,

que se unirán en un alegre festejo final mediante música y bailes.

En resumen, se pasa de los discursos abstractos a la representación cotidiana, que-

dando eliminadas la representación de una sociedad desigual o dividida en clases, la domi-

nación, el conflicto, y por ende, excluida la idea de revolución (ya como transformación

profunda de la sociedad o como algo que afecte mucho la vida de las personas). La libertad,

abstracta, queda acotada a lo individual y severamente vigilada por el deber o la obligación.

La reflexión sobre la igualdad, ausente.

EL BICENTENARIO

Cuando nos fuimos adentrando en estos temas, antes de mayo de 2010, nos pre-

guntábamos cómo serían los festejos del Bicentenario. Ahora, aún sabiendo que la distancia

temporal es poca, podemos hacer algunas observaciones.

Liliana Barela


Si tenemos en cuenta el largo languidecimiento de los festejos durante el siglo XX,

se puede decir que en esta ocasión se recuperaron la masividad popular y el elemento ritual.

El corte en la vida cotidiana, se reflejó en la prolongación de los festejos durante varios

días, en el altísimo nivel de participación, y sobre todo, en el clima pacífico y alegre en que

se desarrollaron todas las actividades. En un momento donde los ánimos políticos estaban

particularmente exasperados, la fiesta se convirtió en una tregua en las tensiones, a la cual

hasta los medios de difusión se sumaron y dejaron de lado el hacer demasiado hincapié en

conflictos, so pena de quedar descolocados frente al público que se mostraba poco dispues-

to a la confrontación. La falta de marcialidad fue otro de los tópicos que lo diferenciaron de lo observado

para el siglo XX. Hubo un lugar para las fuerzas armadas, pero no un lugar central.

Los desfiles fueron informales y en ellos participaron los más diversos sectores,

con mucha participación de componentes artísticos (teatro, música, danza).

Se recuperó la monumentalidad ya utilizada en los años 40-50, sea en el armado en

general, la infraestructura, ornamentación, escenarios, y muy especialmente, en el desfile

del 25.

Sin embargo, la monumentalidad de 2010 fue distinta de las imágenes que vemos

en noticieros de mediados del siglo XX. La estética diversificada e innovadora, más basada

en la expresividad y emotividad, y la utilización de tecnología sofisticada acompañada de

mucha presencia humana. Sólo hubo un cuadro del desfile central construido sin seres hu-

manos, y el corte fue intencional y efectivo: la dictadura se representó sólo con hierro y fuego.

El desfile utilizó alegorías pero menos abstractas. Fue construyendo con ellas una

narración en la cual la idea de diversidad desplazó a la de homogeneidad en la represen-

tación de la nación.

El “enemigo” no estuvo representado (como casi nunca se lo hace en este tipo de

imágenes), y cobraron protagonismo los actores colectivos (vivencias y luchas populares)

que reemplazaron a los héroes o actores individuales. Los próceres (y sin analizar la elec-

ción que se operó entre ellos) solo estuvieron presentes conceptualmente, a través de frases-

ideas en el escenario central, al tiempo que actuaban los músicos y demás artistas.

Un nuevo paradigma se construía, un nuevo mito fundador reemplazaba al

anterior.

A MODO DE CONCLUSIÓN

Los festejos del bicentenario parecieron mostrar algunas rupturas en el modo de

conmemorar. Habrá que esperar que el tiempo nos diga cuáles de estas innovaciones perdu-

rarán, y cuáles quedarán confinadas a la excepcionalidad del bicentenario. ¿Cómo serán los

próximos 25 de mayo en las escuelas y fuera de ellas?

Lo cierto es que la Revolución de Mayo parecía un hecho histórico muy ajado, que

renovó su interés en las cercanías del bicentenario, no sólo por los festejos, sino por el inte-

rés de estudiantes curiosos, o de jóvenes historiadores que pusieron su mira sobre el tema

produciendo investigaciones nuevas. Ese solo efecto, ya valió la pena.

BIBLIOGRAFÍA

Amuchástegui, M.

1999. Escolaridad y rituales. En: De la familia a la escuela. Santillana. Buenos Aires.



Berutti, J. M.

Memorias curiosas, Biblioteca de Mayo, colección de Obras y Documentos para la Historia

Argentina. En: Diarios y Crónicas (Tomo IV). Edición Especial en Homenaje al 150 Ani-

versario de la Revolución de Mayo de 1810. Buenos Aires.

Eliezer, M.

2005. La Nación de la escuela. Un análisis de los actos escolares en contextos de crisis.

Tesis de Maestría en Educación con Orientación en Gestión Educativa. Universidad de San

Andrés.

Paredes, I.

La organización de los "festejos" por el Sesquicentenario: de la ilusión a la frustración. En:

VI Jornadas de Historia - II Hacia el Bicentenario, Convocatoria Internacional La década

del sesenta y la celebración del Sesquicentenario en Hispano América, organizado por

FEPAI, 8 y 9 de abril del 2010. Buenos Aires.

Senado de la Nación. “Biblioteca de Mayo”. Tomo V.

Periódicos

El Nacional, 26 y 28 de mayo de 1860, Año XIX.

El Nacional, 26 de mayo de 1859, Año XVIII

La Tribuna, 25 de mayo de 1860, Año VII, Nro. 1942



EL BICENTENARIO Y SUS NO LUGARES.

UNA MIRADA ICONOCLASTA

Silvina A. Teglio Instituto Superior del Profesorado “Dr. Joaquín V. González”

[email protected]

RESUMEN

El festejo del Bicentenario es un “no lugar” como punto de confluencia de distintos mun-

dos simbólicos. Una “realidad” vivida proyectada desde el escenario, una serie de ficciones

absorbidas por los diversos actores sociales. Hiper-realidad y consumo como ejes de nues-

tra historia show.

Palabras clave: no lugar, ficción, espectáculo, Bicentenario, hiper-realidad.

ABSTRACT

The Bicentennial fest is a “no place” as a point of meeting for multiples symbolic worlds. A

lived “reality” projected from the stage, a serial of fictions engrossed by the different social

groups. Hiper-reality and consume as axis of our history show.

Key words: no-place, fiction, spectacle, Bicentenary, hiper-reality.

“No más espejo del ser y de las apariencias, de lo real y de su concepto. No

más coincidencia imaginaria: la verdadera dimensión de la simulación es la

miniaturización genética.

Lo real es producido a partir de células miniaturizadas, de matrices y de

memorias, de modelos de encargo- y a partir de ahí puede ser reproducido un número indefinido de veces”

Baudrillard (1978:10)

“Vivimos en una época que pone a la historia en escena, que hace de ella un

espectáculo y en ese sentido, desrealiza la realidad, ya se trate de la guerra

del golfo de los Castillos del Vira o de las Cataratas del Niágara”

Auge (1998:31)

“El espectáculo se muestra a la vez como la sociedad misma, como una parte de la socie-

dad y como instrumento de unificación. En tanto que parte de la sociedad, es expresamente

el sector que concentra todas las miradas y toda la conciencia. Precisamente porque este

sector está separado es el lugar de la mirada engañada y de la falsa conciencia; y la unifi-cación que lleva a cabo no es sino un lenguaje oficial de la separación generalizada” (De-

bord 1998: 3).

e matrices y de memorias, de modelos de encargo... El pasado 25 de mayo tuvieron

lugar los festejos por la conmemoración de los 200 años de historia argentina. El

evento en el que me centraré para realizar este análisis es el desfile de carrozas en

el que a través de un grupo de artistas llamados “Fuerza Bruta” con un recorte histórico -

nada arbitrario- y recursos tales como efectos especiales bastante modernos, intentaron

representar “la historia argentina”.

D

Silvina Teglio


El desfile avanzaba, deteniéndose para que cada carroza con sus respectivos

artistas y efectos especiales llevaran a cabo la porción de show -historia- que les corres-

pondía y luego recomenzaban la marcha, una y otra vez a lo largo de nuestra emblemática 9

de Julio y el resto de su recorrido.

Cada carroza -hecho histórico- recibía sus respectivos aplausos, flashes fotográ-

ficos y continuaban.

Las banderitas celestes y blancas se agitaban y todo el público vivía la emoción a

través de sus cámaras fotográficas. Se oían quejas al estilo “mañana tengo que madrugar”,

“y quién va a limpiar todo esto cuando se termine”, “qué derroche” y el siempre presente: “y mañana otra vez como si no hubiera pasado nada”. Luego, todos ellos, continuados con

un: “pero es una vez en la vida”, “pero tenía que venir a ver”. Y la frase de la noche: “cuan-

do les cuente a mis hijos/nietos que acá estuve”.

Todos a su forma estaban pensando en la vuelta, en mostrar las fotos, observando

el pasado y pensando en el mañana.

“Para la sociedad de consumo todo es aprovechable indiscriminadamente: el

amor, el odio, las creaciones del espíritu, el balbuceo del idiota, la santidad y el excremen-

to, el conformismo y la protesta” (Artaud 1971: 29).

Pareciera que gran parte de los argentinos sólo recuerda su identidad cuando se

juega el Mundial o cuando se recurre a este tipo de espectáculos; pareciera que este espec-

táculo fue planteado para ellos. Contándoles todo lo que son, todo lo que fueron y lo que

pueden ser en una narrativa ajena a nosotros mismos -en una narrativa nada aleatoria-. El desfile continuó tocando todos los puntos sensibles de nuestra historia-show. Explotándolos

como si de una novela se tratara o como si fuera un show televisivo en el que miden minuto

a minuto el raiting y deben acrecentar la emoción para resultar competitivos. “El raiting

está bajando, ¡que salgan las Madres de Plaza de Mayo!”.

Y salieron y de pronto todas las oposiciones ideológicas y políticas se aunaron, en

un solo gesto de dolor y melancolía ante una carroza que reflejaba en una parcialidad insu-

ficiente el tenor de su accionar. El pensamiento crítico brilló por su ausencia y no fueron ni

la autocrítica ni el pensamiento racional las estrellas de la alfombra roja. De pronto estaban

sintiendo lo estipulado. Todo marchaba según el programa. Los efectos artísticos y falsas

explosiones lograban enmascarar cuasi épicamente sucesos demasiado discutibles. El arte

del marketing, generar demanda donde no la hay. “La especialización de las imágenes del mundo se encuentra, consumada, en el

mundo de la imagen hecha autónoma, donde el mentiroso se miente a sí mismo. El espectá-

culo en general, como inversión concreta de la vida, es el movimiento autónomo de lo no-

viviente” (Debord 1998: 3). Los espectadores ya se encuentran sumergidos en esta fantasía

que pretendía ser realidad, que a su paso, carroza a carroza, excedía a la realidad porque no

existía ya ni fantasía que la rodee y se transformaba así en hiper-realidad. Una en la que ni

los sectores carenciados ni los pueblos autóctonos de hoy en día tienen lugar, una que por

omisión absoluta -intencional o no- niega su existencia actual, lo que es motivo de la según-

da parte de este trabajo. Por el momento solo diremos una hiper-realidad exclusivista con-

formada en base a la ficción de un grupo bastante específico.

“El espectáculo no es un conjunto de imágenes, sino una relación social entre per-sonas mediatizada por imágenes” (Debord 1998: 3).

De esta forma, continuó desfilando el espectáculo de nuestra historia, esta, la pre-

fabricada, minuciosamente armada y diseñada, recortada y empaquetada en toda la para-

fernalia que envuelve a nuestra época misma; todo según el programa, todo según el itine-

rario. El verdadero show, el que se vivenciaba desde los palcos, aquel que incluía a la

audiencia misma es un todo y es a la vez sólo una fracción en las posteriores narraciones.



“Repentinamente me pareció comprender. Creí comprender el atractivo seductor

que tenía ese espectáculo en su conjunto, creí comprender el secreto de la fascinación que

ejercía sobre aquellos que se dejaban atrapar por él: El efecto de realidad, de sobre reali-

dad que producía aquel lugar de todas las ficciones” (Auge 1998: 30).

El show avanzaba, la gente inmersa en él iba sintiendo lo programado hasta que la

última carroza se alejó y dejó detrás de ella, bambalinas descubiertas, el dejo de triste reali-

dad, una tétrica 9 de Julio, sucia nuestra ciudad, con adolescentes -y no tan adolescentes-

alcoholizados en las calles, infinitas colas en las paradas de colectivos con familias inten-

tando llegar rápido a casa para no ser víctimas de la inseguridad y a la luz de un Congreso iluminado con los colores de la patria, un semáforo averiado me recordaba que sí, nueva-

mente, es todo, como si nunca hubiera pasado nada.

“Hay que denunciar en sus raíces políticas las interpretaciones erróneas y lagunas volun-

tarias, que están ligadas a prácticas de opresión y de alienación en provecho del poder y

de las clases dirigentes” (Chesneaux 1984: 72).

“Cuando en occidente cultura significaba algo importante, occidente les negó cultura a

otros pueblos. Ahora que cultura significa algo de adorno y pintoresquísimo, los otros son

todo cultura” (Bechis 2008: 385).

“La cultura es el lugar donde se busca la unidad perdida” (Debord 1998: 54).

Si la comprensión es la clave de la verdadera integración, la homogeneización es el sincretismo moderno para todo Estado que se precie como igualitario.

He dejado ver en la parte anterior una aproximación de lo que se tratará en este

capítulo. Volvamos al desfile, primera carroza, pueblos autóctonos, luego la mujer que col-

gaba de la grúa que representaba a la República Argentina y luego “la historia argentina”

propiamente dicha, granaderos y Cabildo... No terminaba de quedar claro si estaban dentro

o fuera, lo único que se podía ver es que estaban atrás, muy atrás, plumas y danza, objetos

decorativos, ni una mención a Manco Qapac, ni una mención a sus luchas por la libera-

ción... a su resignación ante un aparato estatal al que estorbaban... a su posterior geno-

cidio... El exhibicionismo resulta bestial, una cultura descuartizada, desterrada y por perío-

dos sistemáticamente perseguida y asesinada y ahora maquillada para su exhibición, con

plumas y danza, con objetos decorativos... Sin embargo, esto no asombra, es sólo un reflejo de la política de los estados nación para con sus minorías autóctonas.

Hoy en día la política de patrimonialización de las culturas, es -en palabras de la

arqueóloga Ana María Rocchietti- “delimitarlas, „conservarlas‟, „protegerlas‟, declararlas

tangibles o intangibles dentro de un orden legal. En suma, apropiarlas como testimonio y

como fuente de valor en un movimiento contrario al de la integración” (2008: 60).

Se ven, en cierta forma, integradas, pero siempre luego de atravesar todo un pro-

ceso de cuantificación, cualificación y clasificación a fin de otorgarles un lugar inamovible,

historicista, con aquellas características que al estado nación le resulten convenientes para

su construcción identitaria.

“Los pobres latinoamericanos, población siempre subordinada, tienen voluntad

cultural pero también de sobrevivencia” (Rocchietti 2008: 62). ¿En qué ámbitos podemos observar esto? Dándole una vez más la palabra a Rocchietti: “existe una lucha silenciosa

localizada en el interior de las escuelas, protagonizada por el silente excluido de los bienes

del bienestar y del derecho a la historia y a la cultura propia” (2008: 63).

La concientización acerca de la continuidad de las culturas autóctonas hoy en día

es indispensable para liberarlos de su packaging de plumas y adornos, devolverles sus

derechos a la expresión, a poder mantener su cultura, a realmente poder hacerlo, sin la

Silvina Teglio


necesidad de optar por otro camino para poder sobrevivir, pero sobre todo para devolverles

su correspondencia empírica, esto es, para que todas aquellas evidencias arqueológicas

exhibidas en museos, muchas de ellas de un valor simbólico enorme para ellas les sea de-

vuelto, para que los grandes latifundistas y las clases dirigentes dejen de apropiarse de sus

tierras y correrlos como si de un objeto se tratara. En suma, para liberarlos de su condición

de objeto de estudio en la cual se ven encerrados.

La cuestión del las escuelas no es para nada un tema menor. Son las escuelas las

que reciben a los chicos desde los 5 hasta los 18 años, las que los socializan, las que les en-

tregan un modelo de ciudadano y les enseñan a vivir como tales, las que les dan no sólo las herramientas para insertarse laboralmente sino social y culturalmente.

Hoy en día en gran parte de las escuelas rurales se les enseña a chicos quechua -

por ejemplo también sucede con múltiples minorías- en español, una historia ajena a ellos,

construida por fuera de sus culturas, muchas veces contradictoria con las mismas. “El pen-

samiento se hace en la boca” según Ttristan Tzara y un sin fin de psicólogos congnoscivis-

tas y filósofos, sin embargo, las practicas pedagógicas continúan dejando de lado este

hecho fundamental. Si bien tienen derecho a estudiar como cualquier otro ciudadano, se

incurre en la negación de gran parte de su identidad para poder acceder a ella.1

Pero como dice Chesneaux, “la ocultación es uno de los procedimientos más co-

rrientes en este dispositivo de control del pasado por el poder... En Francia gusta hablar

largamente de la Resistencia, convertida en estampa popular, sin carácter de clase” (1984:

34). Aquí en Argentina podrían plantearse varios paralelismos… La marginación no es un concepto económico ni una mera abstracción sociológica,

es un hecho real, que se vivencia cada día en el hambre que no cesa, la esperanza perdida,

el dolor físico y emocional, pero por sobre todo en la mirada del otro, o en su evasiva a

mirar. Sin embargo, políticamente correcto es el hablar del tema. Lidiar con ello resulta

engorroso e innecesario.

Si vamos a hablar de sujetos o actores sociales excluidos de nuestra sociedad, de

nuestro desfile, de nuestra historia-show, entonces, no podemos dejar de mencionar a las

clases más bajas, a los indigentes, a aquellos que se ganan la “vida” recorriendo las calles

de noche en busca de papeles, cartón, botellas etc..

Es este sector, víctima también de clases dirigentes para las cuales estorban y no

sólo para ellos, sino también, para gran parte de las clases medias tanto altas como bajas. Son ellos también quienes sufren día a día la negación de su existencia, con índi-

ces oficiales de marginación y analfabetismo irreales que dicen que la pobreza desciende,

tanto como el analfabetismo y la mortalidad infantil. Al negarlos en las cifras oficiales, no

sólo se los niega a nivel conceptual abstracto, sino en la realidad, en el dinero que se desti-

nará para ellos, por ejemplo. Pero más allá de estas cuestiones, esta negación no es más que

otra bofetada para una clase apaleada, denigrada y excluida.

¿Es que acaso ellos no conforman parte de nuestra sociedad? ¿Es que acaso, son

actores sociales demasiado nuevos como para incluirlos en esta “historia argentina”? ¿O

debemos preguntarnos acaso, si esta “historia” no está pensada realmente para reflejar

nuestra realidad, sino la ficción de un grupo determinado de individuos? Pero aún más

importante, ¿Cuál puede ser la visión de ellos de la sociedad? Pasemos ahora a otro sector también excluido de estos festejos. Para esto, quisiera

retomar un conjunto de interrogantes planteados por Chesneaux: “¿A quién estorba el

1 Me gustaría aclarar en este punto, que mas allá del bajo presupuesto y de las enormes dificultades también son

muchos los docentes que intentan llegar a una integración real dándole la mayor participación posible a los chicos

que vienen con toda una carga cultural desde sus familias.



pasado? ¿Cuáles son las prioridades? ¿Dónde se detiene el enfoque selectivo del pasado

en función de las luchas reales, de las prioridades políticas reales, y dónde comienza la

ocultación deliberada, la falsificación por razón de estado?” (1984: 36).

Quiero volver una vez más al desfile, a nuestra historia show, incluso al evento -

audiencia y palcos incluidos- que funcionó como miniatura genética de nuestra historia.

Hay algo que me llamó poderosamente la atención en el recorte histórico realiza-

do: Alfonsín.

Su figura, emblemática, representativa para muchos, para la gran mayoría incluso

como la vuelta a la democracia, como la vuelta a las libertades y a los derechos. Una ausen-cia total. En su lugar armaron un cuadro con unos efectos especiales sumamente llamativos

y emotivos que muy por fuera dejaban su nombre, una imagen o cualquier mención a él.

Muchos podrán decir, lo importante es la vuelta a la democracia no el sujeto en sí mismo.

Sin embargo, otra ausencia extremadamente llamativa fue la de Menem, está bien,

la década de los noventa fue genialmente representada con unos efectos incluso más impre-

sionantes que los anteriores, un verdadero espectáculo que muy por fuera dejaba su nom-

bre, su imagen -o su filiación política-.

Sin embargo, en otro momento muy importante yendo hacia atrás nos encontramos

con la figura de Perón, quien sí fue representado con nombre, apellido, imagen y toda la

parafernalia de banderas, pitos y flautas. Entonces, lo que no me termina de quedar claro es

básicamente el criterio para omitir determinados nombres, exaltar otros y correr bastante

algunos. No quisiera ser perniciosa pero dudo que haya sido una cuestión aleatoria, tecni-cista o meramente artística.

Pero le daré una última vez la palabra a Chesneaux: “el estado, el poder, organi-

zan el tiempo pasado y forman su imagen en función de sus intereses políticos e ideoló-

gicos. En el antiguo Egipto faraónico, o en la China de las dinastías imperiales, era la

sucesión de las dinastías la que hacía los cortes en la historia, jalonaba el tiempo, fechaba

los años, formulaba la sustancia de la conciencia histórica colectiva” (1984: 29).

Ahora, entonces, planteémonos cuál es éste mercado específico para el cual fue

planteado este desfile, esta conmemoración de los “200 años de historia argentina”,

además, cuál es la Argentina representada en esta historia y el criterio de selección de he-

chos para esta historia.

“Vivimos en la más completa confusión en un mundo satisfecho por las ilusiones de un progreso que cada vez margina a más gente. Al servicio de ese progreso la sociedad

pretende ser absolutamente utilitaria. Todo lo que se hace debe servir para algo aprove-

chable. ¿Aprovechable por y para quién?” (Artaud 1971: 29).

“El mundo es absurdo porque el hombre vive sin comprender el sentido de sus creaciones...

Es falso, fundamentalmente porque el valor concreto “hombre” ha sido sustituido por el

valor abstracto de “masa”, y la simbiosis real que constituyen la carne y el espíritu, por

una resultante estadística, o sea por un ente numérico” (Artaud 1971: 29).

“El espectáculo, comprendido en su totalidad, es a la vez el resultado y el proyecto del

modo de producción existente. No es un suplemento al mundo real, su decoración añadida.

Es el corazón del irrealismo de la sociedad real. Bajo todas sus formas particulares, información o propaganda, publicidad o consumo directo de diversiones, el espectáculo

constituye el modelo presente de la vida socialmente dominante. Es la afirmación

omnipresente de la elección ya hecha en la producción y su consumo corolario”

(Debord 1998: 4)

Silvina Teglio


Al desarrollar este trabajo me he encontrado con un problema a la hora de esta-

blecer la relación entre algunos de los conceptos aquí utilizados.

La sociedad del espectáculo, exquisitamente desarrollada por el sociólogo Guy

Debord (1998) en la que propone a la sociedad entera como un todo mediado por las

imágenes, complementado por Baudrillard, en Cultura y Simulacro (1978), donde además

introduce los conceptos de hiper-realidad y simulacro, entendidos éstos como instancias de

realidad que no son más que representaciones que han sido dejadas de cuestionar, que se

han tornado indiscutibles y finalmente han pasado a ser una realidad que no posee ni si-

quiera imaginarios que la rodeen y el concepto de la sociedad del consumo como lo entien-de Aldo Pellegrini (1971), aquella sociedad para la que consumir equivale a destruir, en la

que la pertenencia, ubicación social y prestigio se mide con la vara del consumo.

¿Debemos considerar a la imagen la causa de la sociedad del consumo o por el

contrario es sólo su consecuencia? Lo cierto es que una no podría haberse dado sin la otra.

Y a su vez, son las intercomunicaciones, la conexión a nivel global las que hacen de esto

posible. No debemos olvidar que todo este proceso social y cultural se da en un marco de

producción Just in Time, en el auge del marketing, de avances tecnológicos cada vez ma-

yores y a velocidades impresionantes -especialmente en materia de telecomunicaciones y

sistemas audiovisuales-.

El consumo requería de un medio de difusión rápido, fácil y con el que no se nece-

sitaran mayores esfuerzos. La imagen a su vez para ser culta necesitaba de una sociedad

completamente vaciada a nivel sociocultural. Una sociedad cuyas bases hayan sido tan ero-sionadas, desgastadas y pauperizadas hasta el punto de aceptar ser aquello que se les dice

ser. Ya no -nos- pensamos, somos pensados por un otro; incluidos -o no- en una hiper-

realidad exclusivista con visos de esquizofrenia.

Cogito ergo sum, pienso luego existo... gran fórmula para el tiempo de Descartes...

hoy en día, si aceptáramos esta fórmula deberíamos también aceptar que:

a. No existimos más que por quienes nos piensan, ya sea las clases dirigentes o más

arriba aún, las grandes corporaciones económicas multinacionales que dirigen el

mundo. Por ende, nos hemos convertido en sujetos para sí, en lugar de sujetos en

sí mismos.

Es en este punto que encuentro bastante lógico que los sectores que he mencio-

nado antes sean excluidos. Los indigentes, las culturas vivas, cómo podrían existir si no son capaces de consumir lo productos de nuestra sociedad occidental.

El fanatismo por el consumo, no es más que la necesidad de ser para y en nuestra

sociedad occidental capitalista, que a cada crisis va dejando más gente fuera.

b. Hemos resignado nuestra existencia por la pertenencia. Y nuestra pertenencia se

basa a su vez en nuestra forma inerte y alienada de existencia -hoy entendida

como consumo, somos en tanto consumimos-.

c. Vivimos en un mundo que ha sido velado antes de morir, en el que transitamos con

una zanahoria colgando de nuestras frentes, una zanahoria por la que seríamos

capaces de pagar lo que sea. Implícitamente aceptamos la existencia del genio

malévolo -o cuanto menos la presentimos- y no sólo eso, sino que le tributamos

pedazos de nuestro pasado porque nos incluya en su pensar. Somos todos seres anónimos ante un mundo enteramente devorado por la imagen.

En esta época, la nuestra, la del espectáculo, la del simulacro y la hiper-realidad, la de la

relación terciarizada, la de la historia show; la época de la mercantilización globalizada, es

en esta época, que todo lugar es un no-lugar.



BIBLIOGRAFIA

Artaud, A.

1971. Van Gogh, el suicidado por la sociedad. Ed. Argonauta. Buenos Aires.

Augé, M.

1998. El viaje imposible, el turismo y sus imágenes. Ed. Gedisa. Barcelona.

Baudrillard, J. 1978. Cultura y simulacro. Editorial Kairós. Barcelona.

Bechis, M.

2008. Piezas de etnohistoria del sur sudamericano, Consejo Superior de Investigaciones

Científicas. Madrid.

Chesneaux, J.

1984. ¿Hacemos tabla rasa del pasado?, Apropósito de la historia y los historiadores.

Siglo XXI. Madrid.

Debord, G.

1998. La sociètè du spectacle. Archivo Situacionista Hispano.

Rocchietti, A. M.

2008. Arqueología y desarrollo: el complejo vinculo entre la arqueología y la educación.

En: Arqueología y educación, perspectivas contemporáneas. A. M. Rochietti y V. Pernico-

ne (comps.). pp. 58-76. Ed. Terceroendiscordia. Buenos Aires.

Tzara, T.

1924. Siete manifiestos Dadá. Dadá, manifiesto sobre el amor débil y el amor amargo IV.

Zurich.

ÍNDICE DE AUTORES

Adriano Cavallín………………………………………………………………………

Ana María Rocchietti………………………………………………………………….

Arabela Ponzio………………………………………………………………………...

César Borzone…………………………………………………………………………

Daniel E. Olivera………………………………………………………………………

Denis Reinoso…………………………………………………………………………

Gustavo Torres………………………..........................................................................

Horacio Miguel Hernán Zapata……………………………………………………….

Irma Sousa…………………………………………………………………………….

Liliana Barela………………………………………………………………………….

Luis Alaniz…………………………………………………………………………… Marcelo Acosta………………………………………………………………………..

María Elena Lucero……………………………………………………………………

María Teresita de Haro………………………………………………………………..

María Victoria Fernández……………………………………………………………..

Mariano Martín Yedro………………………………………………………………...

Marta S. Santos………………………………………………………………………..

Mónica Leyría…………………………………………………………………………

Mónica Patricia Valentini……………………………………………………………..

Roxana Risco…………………………………………………………………………

Rutilio García Pereyra…………………………………………………………………

Silvina A. Teglio……………………………………………………………………… Verónica L. Pernicone…………………………………………………………………

Yanina Aguilar ………………………………………………………………………..

Yoli A. Martini………………………………………………………………………..

263

77

173

209

15

229

263

87

255

277

229 157

115

125

193

221

183

199

51

241

145

287 183

173

59

ÍNDICE

Presentación…………………………………………………………………………..

CONFERENCIAS MAGISTRALES

El formativo en los andes del sur: la incorporación de la opción productiva

Daniel E. Olivera………………………………………………………………………

Carta Arqueológica Subacuática. Recurso para la protección del patrimonio

sumergido en la provincia de Buenos Aires, Argentina

Mónica Patricia Valentini……………………………………………………………..

Patrimonio y sociedad. Actualidad y estrategias

Yoli A. Martini………………………………………………………………………..

PONENCIAS

PARTE I. INVESTIGACIONES ARQUEOLÓGICAS Y ANTROPOLÓGICAS

Relatos en Urco Miraño: mitos, sueños y erótica yagua

Ana María Rocchietti………………………………………………………………….

Ceremonias y fiestas para un gran ayllu. La construcción imaginaria del

Tawantinsuyu a través de pautas panandinas, siglos XV-XVI

Horacio Miguel Hernán Zapata……………………………………………………….

La inquietante ubicuidad de Guadalupe. Fervor cotidiano, plétora visual y

referencialidad chicana

María Elena Lucero……………………………………………………………………

Bicentenario: los materiales de la construcción nos cuentan otra historia

María Teresita de Haro………………………………………………………………..

Conformación de una cultura común a partir de tradiciones culturales mexicanas y

anglosajonas en El Paso, Texas. 1900-1930

Rutilio García Pereyra…………………………………………………………………

PARTE II. ESTUDIOS DEL PATRIMONIO

¡Pasen y vean! Políticas estatales y privadas de gestión, difusión y puesta en valor del

patrimonio arqueológico: el mes de la arqueología en la ciudad de Quebec, Canadá

Marcelo Acosta………………………………………………………………………..

Trabajo de laboratorio en campo y en gabinete: metodología del registro

arqueológico y políticas patrimoniales

Yanina Aguilar y Arabela Ponzio……………………………………………………..

11

15

51

59

77

87

115

125

145

157

173

Conocer y reconocer el patrimonio local

Verónica L. Pernicone y Marta S. Santos……………………………………………..

Patrimonio arquitectónico durante el periodo cauchero (1880-1914) en la región

amazónica peruana

María Victoria Fernández……………………………………………………………..

Arquitectura popular en Chan chan

Mónica Leyría…………………………………………………………………………

PARTE III. PUEBLOS ORIGINARIOS

Explotación y etnocidio. La continuidad de una política represiva hacia las

poblaciones indígenas

César Borzone…………………………………………………………………………

El caso de la justicia en el pueblo Mapuce, Argentina

Mariano Martín Yedro…………………………………………………………………

La pérdida de lo sagrado. El turismo y la problemática identitaria del pueblo

Mapuce Denis Reinoso y Luis Alaniz………………………………………………………….

Valoraciones lingüísticas de la comunidad peruana en Buenos Aires

Roxana Risco………………………………………………………………………….

Problemáticas de la educación artística: las producciones de los pueblos

originarios y la cultura popular

Irma Sousa…………………………………………………………………………….

Devenir histórico de Ramón Cabral. Un cacique ranquel

Adriano Cavallín y Gustavo Torres………………………...........................................

PARTE IV. REFLEXIONES EN TORNO AL BICENTENARIO

Bicentenario y festejos

Liliana Barela………………………………………………………………………….

El bicentenario y sus no lugares. Una mirada iconoclasta

Silvina A. Teglio………………………………………………………………………

ÍNDICE DE AUTORES……………………………………………………………….

183

193

199

209

221

229

241

255

263

277

287

295

Pers

pect

ivas

de la e

du

caci

ón

in

terc

ult

ura

l d

esd

e la a

ntr

op

olo

gía

y la a

rqu

eo

log

íaA partir del año 1990 comenzó en la carrera de Historia del Institu-to Superior del Profesorado Dr. Joaquín V. González un interés especial por los estudios andino-altiplánicos. Esto sucedió al compás -quizá- de la Globalización y el proceso de etnogénesis que se verificó en todas partes. A ello hay que sumar, por una parte, las circunstancias histó-ricas (una década de democratización de la Argentina, la re-estructu-ración de la participación política en las instituciones de Educación Superior, nuevas elaboraciones curriculares en la formación de docen-tes, nuevas leyes educativas, debates sobre el patrimonio cultural y las identidades latinoamericanas) y, por otra parte, las nuevas subjetivi-dades (viajar de manera concientizada como una nueva aspiración in-dividual, nuevos derechos culturales, revisión de la historia reciente, nuevas corrientes historiográficas y antropológicas basadas en el re-conocimiento del derecho a la diversidad y la necesidad de fundamen-tarla en sus tradiciones y particularidades, facilidades nuevas para pu-blicar por el cambio en los soportes de edición como los electrónicos, la generalización de las computadoras personales y la construcción de páginas web de fácil acceso entre otros factores). Todos estos compo-nentes promovieron la formación de grupos de estudio a partir de las cátedras de la formación de grado.

Ése fue el nacimiento del Centro de Investigaciones Precolombinas, del Seminario Itinerante Los Andes antes de los Inka, de las visitas a los centros de estudios especializados de Perú y Bolivia, de los contactos y conferencias con arqueólogos y antropólogos de esos países herma-nos, de los Voluntariados en Trujillo, de las navegaciones hacia los pue-blos nativos de la Amazonía de Loreto en el Perú. En fin, de una aven-tura humana modelada por la amistad, la admiración, los afectos, las discusiones, los talleres metodológicos, las bús-quedas bibliográficas, los Coloquios y Seminarios Binacionales, el aliento, las partidas, los retornos, los trabajos, las ediciones de libros, la página web, la Revista Anti, los boletines, la oportunidad única de mirar, de investigar y de experimentar la maravillosa generosidad del Instituto Nacional de Cultura y de la Universidad Nacional de la Amazonía Peruana.

Esta historia compartida se materializa, una vez más, como ya se va haciendo costumbre, en la publicación de una obra que reúne las con-ferencias y ponencias presentadas en el marco del Quinto Coloquio Bi-nacional Argentino-Peruano, realizado en Buenos Aires durante el transcurso del año 2010. Como en los libros anteriores, esperamos que este esfuerzo de todos contribuya a la divulgación del conocimiento que construimos.

María Teresita de Haro, Ana María Rocchietti, María Andrea Runcio,Odlanyer Hernández de Lara y María Victoria Fernández

(Editores)


ACTAS DEL V COLOQUIO BINACIONAL ARGENTINO-PERUANO

INTERCULTURALIDAD

experiencias desde América Latina

Y CIENCIASINTERCULTURALIDAD

Y CIENCIAS

Documents

to Superior A partir del del año Prof1990 esorado …anti-cip.org/doc/5coloquio.pdf · María Teresita de Haro, Ana María Rocchietti, María Andrea Runcio, Odlanyer Hernández de