g.g"to1Eca Pe Ftos\

GTISET HOMIIo'etroreco

oe ruo6d

Summa theologiaeDesPre Dumnezeu

EDTTURA$TINTIFICA @

I

speculatave gi Practice-Volumul il al acestei edifii, in curs de pregitire'

este intitulat DesPre crealie.

rsBN 973-44-O205-b

BIBLIOTECA DE FILOSOflEClasicii fitosoflei universale

BIBLIOTECA DE FILOSOFIE

Clasicii filosofiei universale

THOMADEAQUINOTHOMADEAQUNO

Summa theologiae

OPERAE I

De Deo

Summa theologiae

OPERE I

Despre Dumnezeu

lit )r'r'r,J RA $TrrNTrFrcAllucuregti, 1997

StUdiU iNt'OdUCTiV dC GHEORGHE VLADUTESCU

Traducere din limba latind de :

G}IEORGHE STEPJU PAUL GALE$ANU

(Partea intAi 9i partea a treia) (Partea a doua)

Redactor: IDEL SEGALL

PRELIMINARII LATHOMA

l. Asemenea cd4ilor, gi filosofiile igi au destinul lor, cel mai ade-

sea, imprevizibil, cAteodatri, parcd, jocul cu noi al timpului - copil

heraclitean.

in pulinii ani de viafii, Thoma va fi dob6ndit un prestigiu, aga-

zicirld, onorabil, recunoscindu-i-se autoritatea doar ca autenticitate.

La trei ani dupd moarte, deci in 1277, condamnarea a 219 t'eze teolo-

gice gi filosofice, chiar in zi.uain care se intdmplase trecerea lui la cele

vegnice (7 martie), dintre care trei (31, 96 9i l9l: ,,Spiritele pure fiind

nemateriale, Dumnezeu nu poate sd creeze mai multe in aceeagi

specie"; ,,Dumnezeu nu poate crea mai multe individuale in acqeaqi

specie independent de materie"; ,l&Jgfg-gt@I aveau in vedere, nu promiteau nimic bun.

opgzilia fr.ancisqanri cu Duns Scotus ca v6rfde lance'gi (chiag daoa),.u9o4ra.;impi.ngere in m9rro5f9,' dag6,nu,in

uitare, thomis.mul:de dupd Tholna sprr farin,Thoma nu pdrea roqtuit unei

istorii lungi. tn auul tr323 insrn,.paBa [oao a!:XXI[:le+,il gaqoqizeqze.,

ologiindu-l Ga moti-vafie a, f1 fgqt,miraculos,iq,toJ

ceea ce a'scis,,(quot sqip; raa.ule feeit).',Din gcest

momcnt, thomisrrul incepe $A faoi istoriei Canonizatfhorna Or' anulaE

oondemnarea din 7TI7 ;,se.fac rastfel:pdmele, gesturi menite sd ao.Bf-9re

dootrlnoi (poate) cea:rmai ooerentd $i nrai rpzistenta,din intregrElatl

Madl\ ;aqno in plus. Nu. insd oxtedorl cirpumstanliat :ci;' mai aul6rld,

tlo tvtru rl desohida calca tmeirnointrer-uptesporiri,dc sine & thonisr-

mulul, Gioi,,pootoritatea criticd" pontru,dooEinaAquinatulul ostp !ot.u-

nt ou,o tEovrluara ln duraki lung6 cu'addugici de;sensuri nqi.$i;nqp

-I

6 cneoncsn vr.ADUTEscu

datri mai tari, astfel inc6t, pe mdsura dep{rErii in timp de secolul alXIIIJea, Thoma devenea tot nrai mult o legenda gi invifitura sa orealitate cu putere de expansiune gi de organizare - imbog6fire inte-rioar6 de pufine altele egalatd sau numai concuratd.

Secolele urmdtoare, cel pufin pin6 in zorii epocii moderne, teolo-gic Ai metahzic se organizeazri in funcfie de thomism, prin acceptare ca

gi, deopotrivd, prin respingere. Scotigtii, ,,averroigtii" latini (aris-lotelicienii heterodocpi), occamigtii, dintre adversari, degi ei inpigi cuproiecte bine individualizale, urmdnd unor programe nedcterminate

ocazional, vor fi adiugat o bunri parte la ceea ce originar le va fi fostintenfia gi intrucAt igi vor fi fixat in Thoma un reper; distanfarea, de

aceea, va fi ca fafri de el in acest termen. De cealaltri parte, a gcolii,agadar, de la Gilles de Roma (Aegidius Romanus) la Heinrich Suso,

Johannes Tauler, Denys le Chartreux (in sec. al XIV-lea) la Capreolus

Qrinceps thomistiarum), Cajetan (Cajetanus) gi Silvestru de Ferrara(Ferrariensis) in veacurile XV gi XVI impresia care stdruie este aceea

de migcare de tip holistic. Capreolus, bundoarS, in Defensiones diviThomae fdcea operd de apologet dar gi ,,o expunere penetranti a doc-trinei Sf. Thoma" (Mandonnet, Capreolus, coll. 1694). Cajetan, la rdn-

dul s6u, comenta De ente et essentia gi Summa theologiae intr-un modexemplar, de indat6 ce, peste veacuri, Leon al XIII-lea avea sd-i reco-mande pentru invdfdmdnt exegezele.,,Fidel interpret al doctrinei sf.

Thoma'., el nu s-a sfiit sd facd un gest de depdrtare cu intenfiacorectiirii a ceea ce, in perspectivd istoricI, poate fi pusd in echivalenl.icu aceea a dep6girii prin ad6ugire (Mandonnet, Cajelan, coll. 1327).

incercAnd o apropiere a thomismului de averroism in problcma in-telectului activ, in mai micd mdsuril Cajetan inheprindea averroizareadoctrinei Aquinatului cdt, mai curdnd, o punere a acesteia in condifiaunui model in stare sd sporeascil nu numai in logic6 proprie, ci gi prinasimilarea unor motive alogene. Respingerea de c6tre BartolomeoSpina din Pisa (pe la inceputul veacului al XVI-lea) a lecturii -- inter-pretrnrii lui Cajetan nu era meniti s6 aducd servicii thomismului.Dimpotrivi, conservatoare, pozifia in cauzd contravenea spiritului doc-trinei prin punerea sa sub semnul fui ne varietur. Viitoarea polemici gi

ruptura dintre paleo-thomigti gi neo-thomigti de la sfhrgitul secolului alXIX-lea gi inceputul celui urmdtor incep incd mai deweme gi se

apropie de momentul de cizd,veac de veac. incredinfat de perenitatea

PRELIMINARIILA THOMA

invafiiturii, prin urmare de perfecta identitate de sine dar 9i de capaci-

tatea devenirii ei, Francisco Vittoria o impunea, la Universitatea dinSalamanca, intre 1546 gi 1552, pe cea dint6i, deci, intemeietoare.Migcdri asemdndtoare se desfdgoard gi in Italia (cu Seraphino Gondini,cu Vincenzo Contenson), iar in Franfa (cu Baptiste Gonet, adversar

hot6rAt al calvinismului gi jansenismului, cu Bossuet, cu Charles-Ren6Billuart), fdrd succesul de la Salamanca ins6. Dealtminteri, cam douiiveacuri gi ceva, aici avea sd fie centrul thomist de organizare gi de

iradiere. in afara acestuia, thomismul se va fi retras intr-un ,,orizontde agteptare", dacd nu va fi fost impins, mai cu seamd in secolulluminilor cilnd ciza este ,,aproape mortald" (de Raeymaeker, Lecourqnt..., p. 663).

Aparifia in 1864 a unei culegeri (Syllabus) pontificale cuprinzdnd

,,principalele erori ale timpului nostru care sunt notate in aloculiunileconsistoriale, in enciclice gi in alte scrisori apostolice ale sf. nostruPdrinte Papa Pius lX" marcheazd iegirea din retragere a thomismuluiinsugi gi relansarea sa in istorie, de acum in istoria modernii. Dacri

apare sub pontificatul lui Pius IX, inifiativa culegerii aparfine cardi-nalului Gioacchino Pecci, viitorul papa Leon al XIII-lea, care, in 1879,

in De Philosophia Scolastica - Aeterni Patris va hotdri restaurarea

thomismului. Syllabus anunJa gi pregitea, doar, marea restauralie dacd

nu chiar instaurafie, fdcdnd oficiul critic (de respingere) de tot necesar.

Mai inainte incii, la pufin timp dupa intronizare, la Universitatea gre-

goriand, noul papd prevenea c6 ,,adevdrata infelepciune este aceea carene-o dau sfinfii pdrinli gi doctorii scolastici, in fruntea carora.stiiThoma de Aquino" (apud Goyau, Leon XIII, coll.353).Iar in encicli-aa De erroribus modernis (Quod apostolici), din primul an de pontifi-oat, Leon al XIII-lea, fixdnd ,planul de invriJrimint doctrinar" igi

anunla programul, hotdrdtor pentru inserfia in modemitate a thomis-mului:

,,Pistorii supremi al Bisericii au crezut intotdeauna c6 misiunea lorll obllgA sA conhibuie cu toate forlele la progresul veritabilei gtiinfe gi

lndetxohi la acela al filosofioi de care depinde in cea mai mare parte

lnfrlorptr lndrumare a gtiinfelor". Faptul va fi fost infeles incd de

rflnfill plrlnti ryi de ,,doctorii scolastici", iar dintre ei, mai cu seam6, de

t00h olt! ,,str6lucegte ca o luminii fdrd de pereche, prinful gi

lnvltltorul luturor (omnium princeps et magister). sf. Thoma de

PRELIMINARII LA THOMAGHEORGHE VLADUTESCU

Aquino", ,,marele doctol'. De aceea, ',pe[tru apdrarea 9i onorarea

credinlei catolice, pentru binele societalii, pentru progresul tuturor

gtiinfelor" se impune reacttralizarea,,prefioasei doctrine a sf. Thoma"

(Epistota encyclicu de Philosophia Scolaslica - Aeterni Patris, in

Lettres apos loliques..., P. 73 ).Agteptatri in cercurile catolice, fiind pregdtitri de documentele pon-

tificale anterioare, ideea marii instauraJii a nedumerit pe unii, a con-

trariat pe alfii, dar impotrivd-le, a prins. Conservatorii se vor fi temut

ci filosofia, prea incurajatd, ,,critica va fi ldsatd sd uzurpe locul dog-

maticii" (Baudrillart, La vie..., p. 956). ,,Progrcsi9tii", a9a-zicAndu-le,

in schimb, cam, ca Bartolomeo Spina, odinioarA, crau nelinigtifi mai

degrabd de propriile spaime venite, paradoxal, dinh-o raportare dog-

maticd la thomism. Pentru ei, aparfindnd trecuhrlui, thomismul era deja

vetust, cind actualitatea, mereu actualitatea nu cste condilionatri de

timp, ci de valoare gi de capacitatea deschiderii 9i a innoirii de sine ca

gi de aceea de a determina innoiri p6n6 9i in pozifiile adverse' De

aceea, un filosofdin epoca era indreptdfit sa constate cd papa nu va fivoit ,,se repete pur gi simplu pe Thoma"; el ,,imprinra un elan" (L6on

Oll6-Laprunc, Ce qu'on.,.). Ceea cc s-a 9i intAmpla! o migcare de

innoire, prin refixare in thomism, nelinigtind, spre mai adev6rat, intrea-

ga Europd catolicd. in b'ranfa, in Belgia, in Italia, in Spania incep s6

apar6 primele reviste neothomiste, primele societrili; Universitatea din

Louvain, prin osteneala cardinalului Mercier, teolog 9i filosof

reprezentativ in epocd, devine centrul de invitimint 9i de cercetare in

doctrind thomisti, poate, cel mai insemnat, aici lucrdnd de Boetz, in

ontologie, D. Nyss, in cosmologie, E. Crahay publicd o Politicd a Sf'

Thoma, Isidor Maus o Justilie penald, cu aceeagi intemeiere, S'

Deploige o Teorie thomistri a proprietdfii' La r0ndul s6u, maestntl

tuturor, cardinalul, publica in 1892 o Psihologie. apoi un Curs de

filosofie.in Spania, Uraburu, Orti y Lara, Bartholomeo Beato' Miguel Mir,

Miguel Amor, Antonio Hernandez y Fajarnes; in Italia, Michele de

Maria, Arthur Conella, R.P. Schiafini, cardinalul Zigliara sunt printre

cei dintdi care recepteazd mesajul pontifical. Rdnd pe rind se mai

infiripd migc6ri thomiste in Elvefia, unde canonicul Kaufmann inte-

meiazl,la Lucerna, o Academie sf. Thoma; in Austria (cu dr' Lambert

Filkula); in Germania (cu R.P. Tilman Pesch); in Ungaria (cu cardi'

nalul P6szmany); in Anglia (cu R.P. Aarper) 9i chiar peste ocean, in

S.U.A. (cu Nicolas Russo, Ch. Coppens, P. Carus). La noi, ceva mai

tArziu, cam prin anii 30, a inceput sa se remarce Ioan Miclea. Ceea ce

a publicat era doar o promisiune; opera mare este inca in manuscris.

CAnd va fi tip6ritri, cu siguranfi cd il va impune, pentru el prea tArziu

nu insd gi pentru istoria culturald, printre thomigtii de seamd ai epocii.

La Louvain, in 1894, igi incepe aparifia ,,Revue n6o-scolastique",

la Fribourg - Paris; ,,Revue thomiste" (1893), laPiacetza;,,Divusl'homas" (1897), la Milano ,,Rivista di filosofia neoscolastica" (1907);

in 1924,la Paris, un ,,Bulletin thomiste" 9i la Roma ,,Angelicum"; in1939, la Washington,,The Thomisf ' etc'

TrecAnd prin oarecare convulsii, determinate de rezistenfa cons€r-

vatorilor, migcarea pomitii de Leon al XIIIlea capdti repede autoritate,

mai cu seami datoritd adapt6rii pentru noi sinteze gi, totodatd,

doechideri la particularitAfilc epocii ca 9i reccptdrii exacte a marilor

itttorogalii teologice, mctafizice, antropologice' tnorale, chiar gi

politico, Astfol, paradigma thomisld este pusd in comunicalie cu mo-

dolo ultorionrc modeme, definitorii pentru noile raportdri metafrzice,

tntropo lo gicc, cpi stcmol o g icc'. cartezianisrnul, kantianismul, fenome-

nologle, rozultAnd tot atAtea proiecfii innoitoare prin capacitatea lor de

o du noi dimensiuni rcalismului thomist 9i o intemeiere realistd celor

troi mari deschideri sdvdrEite iu gdndirea modernd de Descartes, Kant

9i llusserl.2. NAscut in 1224 sau 1225, invalri la Universitatea din Neapole, in

1244 infid in Ordinul dominican 9i, la Paris, il audiazd pe Albert, deja

prcstigios. in 1248 il urmeazii la Colonia, de unde revine la Paris in1252 pentru a primi titlul de magistru in teologie, ceea ce, in urma

rozistenfci traditionaligtilor in frunte cu Guillaume de Saint-Amour

lhlrl dc tcologi gi filosofi, avea sd se intAmple abia in 1257. intre timp,

rlrtnr cam cu un an inainte oblinuse dreptul de-a preda 9i in acest inter-

vrl ( I 252 '1258) scl:ie Comentariile la Sentenle (in IV lib.,\pnlonllarum) gi opusculele De principiis naturae, De ente et essentia,

l)e nuluxt materiae et dimensionibus interminafls. Revine, incep6nd

urr nnul 125811259 in Italia, unde predd p6nrl in 126811269la curia

prrntllicnl{l gi incepe sd lucreze la Summa contra Gentiles (1258-1264)

1i lu Summa theologiae (1266-1213, neincheiatd), in acelagi timp cu

rorlretarou unor comentarii la Aristotel 9i intocmirea altor opuscule a

GHEORGHE VLADUTESCU

unor Probleme (De potentia, De malo, de tratats: Contra eftoresGraecorum, Compendium theologiae ad Reginaldum, De regimineg.a.). Probabil crltre sfrrpitul anului 1268, revine la Paris unde, pdnd

in 1272, se angajeazd in conflict cu sigerienii gi, intruc6tva, cu fran-

ciscanii, inc6 prea augustinieni. incepind cu noiembrie 1268 prediteologia la Neapole ca, in prirndvara anului 1274, sit porneascd dinnou in Franla, unde la Lyon urma si participe la conciliul general.

in 7 martie, la mindstirea cisterciand din Fossanuova, se petrece dinviald.

3. ,,Adresdndu-se tuturor oamenilor este de convenit ca adev6ruriledivine sd fie expuse it SfAntu Scriptura cu ajutorul metaforelor gi al

imaginilor luate din lumea corporalit" (Summa theologiae, Il, Qu. I,art. 9). Totugi, mai multe scnsuri presupun confuzia, oricOte ar fi cri-teriile de separare gi evaluare gi oricdt de tari ,,c6nd Sfbnta Scripturri

trebuie sd ne dea adevdrul dincolo de orice eroare". Grigore de Nyssagi Augustin, cu autoritate, indemnau insd la lectura simbolicd, de indatrice Sfdnta Scriplura, in acelagi discurs, presupune faptul (ca dezvdluire)gi misterul (primul), iar, in exercitare hermeneuticd, mintea noastrd

recurge la modalilifile: istoricd, etiologica, analogicd gi alegoric6 (cel

de-al doilea). Precedente gi nu dintre cele de ignorat existau, astfel

incdt urma sI se treac6, eventual, la perfectarea metodei, cu necesitate

ins6 la legitimarea ei chiar teo-metafizicii, de indati ce orice

hermeneuticd la text se poate prelungi gi dincolo de acesta, in c6mpul

celor semnificate. O interpretare in limilele setnnelor noashe con-venlionale este, trebuie sd flte, dacd aspir6 la autenticitate, Ei una la

fiinf6, de indati ce limbajul poate fi chiar prima reconstruclie a lumiigi aceasta pe seama faptului cd lucrurile insele, mai int6i de toate, au

un sens. Dacd Dumnezeu s-a revelat in SJdnta Scripturd trebuie sd

admitem cd dezvdluirii in cuvinte i-a premers (ontologic) aceea inlucruri. Aga se gi face cd ,,toate gtiinfele se servesc de cuvinte pentru a

exprima idei", gi, ceea ce e mai important, cu Sansd de adeviir, intrucdt

se aplicd lucrurilor lumii, lumii ca un limbaj. Operafiunea cunoagterii,

prin urmare, elementar, este una de ,,lectur6" a ,,cdrfii" lumii. Dar cum

lucrurile insele au sens pentru c6 primesc sens, ele chiar ne indeamnd

sii trecem dincolo de ele, prin transcendere pe verticalii, ceea ce

inseamnd cri gi in ceea ce le privegte, interpretarea alegorici se impune.

Cu ,,sens spiritual" (in limbajul filosofiei, metafizic), fiind ceea ce

PRELIMINAzuI LA THOMA

sunt, in gi prin in-temeiere, lucrurile, realitali aga-zicAndu-le alegorice

(de la alle-allo gi agoreno --- a vorbi in alt loc), fapt care le instituie

modele sau ,,sensul" pentru cele ce urmeazd sri le facem noi ingine.

Dealtfel gi noi in ordinea de existenla a lumii, spre a fi in destinalia

noastra, ne-o transfiguram neincetat. Sensul spiritual face, agadar' ca

noi, mai int6i, si ne raportdm alegoric la lume pi s-o ,,citim" astfel,

dasa din modul de-a fi al lumii gi al nostru reztltdnevoia de ascuns, de

t6lcul de dinoolo de dezvdluiri (ca in Republica,378 d-e platonicd,

lrnde hyponoia,in oarecare sinonimie cu allegoria, numea ,,un t6lc inaceste povestiri"). Acestuia, tot dinspre noi 9i pentru noi; pentru noi,

intrucit lucrare asupra lucrurilor suntem gi asuprd-ne, ii urmeazS, inacelagi cdmp al spiritualului, ii urmeazi sensul moral rezultat 9i el

dintr-un ,,simbolism". Semne sau modele pentru ceea ce trebuie sd

facem in actul de transfer ontologic in acceplia alegorezei, lucrurile cAt

,,sunt implinite in Hristos" sunt paradigmc pentru ceea ce ,,se cuvine

sA facem" in ordinea morala, lato sensu, in aceea a condifiei proprii,

tntropologice adica. in slhrgit, raportarea spirituali' mai presupune 9i

oxcrcitarea de tip anagogic, venit din ,,simbolismul prin care frgrxeazit

;:ontru ccea ce are loc in gloria eternd". Dupa alegoric ai moral,

doeAvdrgirea (ca proces) capeui legitimitate intrdcitva ontologicd, de

indatd ce, dupd interpretarea alegoricii 9i moralii, rdnduite intr-o logicd

a ascensiunii, de la a fi in minte putem trece la a gdndi ca facdnd in

loalitate, actul din ur1nri, de legitimare, in limitele puterilor minlii,

liinrl acela al analogiei cu fiin1a - analogiei fiinlei (analogia entis).

llcrnrcneutica la lume ca un ,,limbaj", ea un ,,text", agadar, argu-

lncntoaza posibilitatea ca certiludine a operei omenegti, ca teologie 9i

ca mctafizic6, intrucdt ambele, noncognilionist, au a dezvdlui dinspre

rtoi gi pontru noi ascrtnsul, fdrd a atenta reduclionist la sinele lui.

inulogta entis, ca temei in hermeneutica spirituald, esenfializa toate

piltoodoolo apofatismului, acesta ca gansii sigurii, cel pulin, pentru

0rlss tnol[llnir:o, Altminteri, aceasta nici n-ar mai fi fost posibila ca o

€ttlfHEa, 6dlcA o rcconstruclie noncognilionista a hinlei sau, a$a-

:lgAnd dupA llegol. ca o justificare (punere) a Absolutului in fala

tt0nltllnlsl, llir0 do ucoasta raportare (de acest fel de raportare) apo-

lhtlgttl.gatflhlloul n-ar mai fi operante, printr-o parafrazd la Kant,

plhnul lhrt il dollon liind orh, iar cel din urmd in lipsa celui dint6i,

Bol, Acdrtca lllnd nrgunrcntelc lumii, prin mijlocirea hermeneuticii

I

t3t2 G}IEORGHE VLADUTESCU

spirituale, interpretarea titerald (sau istoricd, in sens tradilional, ca

descriere) ar cdpata gi ea legitimitate in acela9i concept al polisemiei.

Cum, altfel, de indala ce Dumnczeu este autor, deopotrivd al lumii 9i

al Sfintei Scripturi ? (Summa theologiae)

Sunt perfect posibile, bundoara, istorisirea vielii lui Moise cu toate

evenimentele ei in stricli determinafie omeneasc6 9i ,,tAlcuirea sa

duhovniceascd" sau contemplativd, degi ,,adev6rul" lor este de grade

diferite, prima fiind povestirea ,,simpld" a unei vieti. Cea de-a doua in

schimb ne trece dincolo de cele ce ,,cad sub simfuri" 9i sunt inlelese in

funcfie de evidenla nemijlocita; ea ne poartd cdtre talcul din urm6 care

dd seamd pentt'u noi de Fiinfa ,,la care participa toatc" 9i ,'cs1e ceea ce

este cu adev?irat" (Sf. Grigore de Nyssa, Wala lui Moise, in Scrieri,l,pp.26,43).

Numai cdt nu fiuem seama de nivelele de lecturil, de situit'i, poate

gi de intenlionalitate, cineva ar putea zice: ,,Moise a inleles ccea ce

inleleg eu", iar altul: ,,Ba dimpotrivd ceea ce inleleg cu". Dc ce ins6 9i

unul gi altul nu s-au gAndit ,,gi la uua gi la alta", ambele putAnd f,r

adev6rate? Dezirabil este sd se dezviiluie ,,o singurd idee", cea mai

clara gi mai adeviratA. dar la aceasta poate c,l se ajunge sau, oricum,

ea nu exclude, dintre celc pregititoare, decat pe celc false care sunt ast-

fcl nu datoritrl diversitdfii, ci nepotrivirii cu termenul intenlional ,,zic

cu rnai multd cucemicie eu: de ce nu s-ar fi gAndit (Moise) 9i la una 9i

la alta, dac6 amfurdoud sunt adevdrate, gi daca cineva vede un al treilea

lucru, iar un altul un al patrulea, 9i dacd cineva vede un alt lucru

adevdrat, de ce sa nu se creada ci el (Moise) le-avdztttpe toate acelea,

el prin care Dumnezeu cel Unul a potrivit Sfintele Scripturi cu ideile

multor cititori care aveau sd vafri in ele lucruri adevdrate 9i diverse?"

(Augustin, Ca4fesiuni, XII, 31). Peste c6teva veacuri, mai aproapc de

cel al lui'fhorna, Ab6lard in Sic et non, de intemeiere in hermeneuticii,

alegea din Parinlii Bisericii texte contradictorii privitoare la o sutd de

probleme. Ideea dominantri, de prim6 importanf^i in interpretarea tex-

tului, pare aceea a contradicfiilor aparente sau, mai exact, astfel deo-

camdatd doar la prirnul nivel al lecturii. Nu era, nu este singurul caz

cel evocat de Ab6lard gi nu doar intr-un c6urp doctrinar cu mari dis-

tanfe gi deosebiri: in timp, in spafiu, de culturd, de limbii' de mentali-

tate, ci 9i, foarte adesea, in oazul aceluiapi scriitor (in sens generic)'

Sunt contradicfii in platonism, textul aristotelic pare imposibil de adus

PRELIMINARII LA T}IOMA

la o logica anume, proiecfia fiind alta in funclie de vdrsta intelectuala

ca gi de referenfial, sau doar pdrflnd astfel. Nici Plotin nu este acela9i,

ca punct de vedcre, in toate Enneadele, nici Augustin, chiar in aceeaqi

carte, in Confesiuni. Aparente gi prin raportare abstractd, doar la rigo-

rile logicii pttre ele pot fi insi socotite ca reale dinspre logica

hermeneuticii, pentru cd textul are varii detenninalii in funcfie de varii

contexte: istorice, culturale, de descriere, de instituire, de intenfionali-

tate etc. Uneori aceiagi termeni primesc alte gi altc sensuri, in ,,doc-

trine,. individualizate ca gi in sistemul aceleiaqi. Ideea platonicd este

de-o polisemie deconcertantd 9i nu in dezavantajul ei, tot asemenea

ousia (esenla-substanfa) aristotelica gi, apoi, thomist6, ca 9i, aproape,

terifiantul prin multitudinea sensurilor, a priori kantian. Revenind insd

la Ab6lard, termenii au sensuri diferite, de unde aparenta repugnantii,

c6t altul este tinpul gi mai ales alta autoritatea, ceea ce inseamna

capacitatea de autentificare - autenticilate (authenlicus - demnitate,

autoritate ; auctoritas, auctor, quthenticus, venind dela augere, a mdri,

a spori) gi deci de auctodalitate.SJiinta Scripturd este una, sensul ei literal unul, dar interpretarea

spiritual6 intrei6; o confuzie in textul prirnar sau alogism in

hermeneutica? Nici una, nici alta, zice Thoma, daca interpretarea este

a noastra;or, sensul literal este unul 9i astfel, dupdAugustin, este chiar

nnteria demonstrafiei gi temeiul (ca logica) al cunoagterii noastre

(ibid.). Acelagi text (pentru c6, aceeaqi lume 9i aceeaqi Fiinfa in sine),

dacd raporturile sunt distincte, faptul line de modul nostru de-a fi'Aristotel distingca intre anterior gi mai bine cunoscut fala de noi 9i

anterior gi mai bine cunoscut in ordinea naturii, necesard 9i inhermeneuticd, in masura in care, in text, admitem doud nivele, articu-

late sub aparenie. Dacd mai inainte fali de noi este ceea ce, ontologic,

urmeazd, gi ccea ce este anterior in ordinea naturii sta ca temei, limba-

tul adar, in diferenliere

lin re o arhitectonic6 in

rlu 9i aceea mijlocitd in

xino (teo-metafrzicil. Aga fiind,9i de aici, nevoia de teologie 9i, in

cgulir mdsur6, de metafizicri.4. Ca o ipolezd, filosofia greacit s-a organizat in jurul intrebarii:

t,rrrn cste posibild metafrzica; intrebare, logic secundara, urmdtoare

rrc:cloia existentiale: daca este posibild. Numai cd aldta weme cdt

GHEORGHE VLADT]-TESCU PRELIMTNARII LA T}IOMAr4

metafrzica era abia in construcfie, reflexia asupr6-i nu avea sd poart€

asupra existenfei ci (sa

grecegti convergente indea legitimitate, vor fl

terifiant diidea sentimentul certitudinii in lumea de ,,dincoace" de el.

,,Dincolo" de sine era obscuritatea lui sa

piar6, limita dintre ,,dincoace" 9i tfel 9i

certiludinile de ,,aici" prin centr lume'

Dispdrdnd Sphynxul, lumea era desfdrmuriii 9i descentratd, ,,dincolo

ae", ne gi pe orizontala, urmdnd sri fie deslugit, ca ,,dincoace de"' sd

recapete legitimitate. Evidenta (de ordinul evidenfei simple) lumea

ua*rtu (oa randuiala, kosmon londe, hetaclitic), noncvidentd, cealalta,

ca mintea noastrd sd nu se pr6bugeasc6 in spaliul logic dintre ele, in

sinele trebuia sd fie g6ndit, ca printr-o analogie negativd, cum nu era

care se desivirgegte sintactic, pundnd aldturi dar in articulafie fiinta in

ipoteze - aporii dir. Parmenide, cl Aristotel, cele 14 aporii, din

Metafizica, III (B). Cu aSezatea in' struotura aporeticii, m9tafrzica

gredcdimpune (sau'propune) programul mereu deschis al consffucliei

absolutului. in timpul cate vrmeaz4 mai cu seamd in medii neopla-

tonice, aporetica Unului gi Multiplului (stAnd pentru aceea a fiinlei insine - fiinfei determinate) face trecerea de la antici la moderni (in sens

nonrestrictiv, deci nonistoricist), oonstituind tema dominantd innretafrzica medievald ori aceea care, intre multele tipuri de metafizici

medievale, a asigurat eminenla celui in construclie corespunzitoare,

Dupd experienla greac6 gi beneficiind de ea; primii scriitori creqtini

(cu deosebire cei din spaliul lingvistic elen), apoi marii ,,medievali" de

fimbrn latinrn (de la Augustin la Alcuin gi Joan Scotus Eriugena, de la

acegtia la Anselm, Thoma, Bonaventura, Duns Scotus), fiind in acelagi

timp gi teologi, pentru delimitare gi punere in comunicanf.i cu teologia

se vor fi pus cu prec6dere sub semnul intrebdrii existenfiale: dacd este

posibild metaftzica. Din acest punct de vedere este de tot ldmuritor un

articol de inceput (nr. 1) din Summa theologiae thornistA, chiar dacri

direot doaq aSa-zicdtd; de episteurologie a teologiei indirect, insrl qi

despre intemeierea metafizicii. :

,,Esie necesar sd existe, dincolo de disciplineld filosofice, o altd

gtiinld ?", acesta este prografnul (intrebarea) articolului, in formularea

sa, parcd, nu prea promilator.Cd nu,este necesara doud sunt (par a fi) argumentele: unul, ,,omul

nu trebuie si se preocupe de ceea ce depdgeqte puterile rafiunii", incd

Eclesiasticul,III,22, spundnd: ,,nu cerceta cele ce sunt mai presus de

tine". Ceea ce fine de puterile ralilrnii ,;este suf,icient cuprins in disci-

plinele filosofice"; in urmare, nu mai este nevoie de alta similard,

Altul, filosofia, in exercifiile ei, se aplicd tuturor celor ce sunt, inclu-

siv lui Dumnezeu. De aceea, ,,o parte a ei s-a numlt toologie sau gtiinf"i

.divin6, precum Filosoful a arirtat;ln Metafizica,, VI, ll" (S'T'' I, Qu. I,

art. l). in oarecare identitate cu piote philosophia, phllosophia the-

ologike aristotelicd nu era, totugi, parte alaturi de altele, ci partea de

rus, aplicat6 curn era fiin1ei ca fiinfri, cea mai wednicd de slavd,

mctafizica, agadaq cum va fi numitrl ceva mai tArzitr. Aplicafie la tran-

toondent in concept riguros, la'greci, in Evul Mediu (lung, incep6nd cu

npologelii gi Sfrnfii Parinli), metaftzica se va fi smuls din sincreza (la

uel vechi gi teologicS) pantru a fr ea, metafizicri, 9i teologia' teologie.

,\nt'ra scientia, sacra doctrina, oum ii zicea Thoma, teologia, in

GHEORGHE VLADUTESCU PRELIMINARII LA TTIOMA

morfism ca spre scop. DacA aga stau lucrurile, ca in conceptul metafi-

zic al finalitafii, hylemorhsmul este catua ltnald (precum sdnitatea

aceea a plimb dii, Metaph.,Y,2\, fapt care ne face si credem cd primele

doud aristotelisme erau cu deliberare, construite a$a cum vor fi fost

construite, fiecare in alt program, de unde 9i caracterul lor abstract,

intrucdt erau doar mijloace, fafa cu scopul din urmd. Situafie ciudate,

degi finalitatea, hylemorfismul in limitele stricte ale textului aristotelic

este cel mai pulin determinat. Mai Limuritor este un pasaj din Despre

suflet,4l2b 1C-l25,413 a4-10:,,Dacil substanla formalS ar fi separati

de secure, n-ar mai fi secure, dec6t numai prin omonimie. Dar acum

securea e secure. Cdci sufletul nu este esenla 9i rafiunea de-a fi a unui

corp natural anumit care cuprinde in sine principiul migcrfii ca 9i pe

acela al strlrii pe loc"; ,,Dacd ochiul ar fi o vietate, vdzul insugi ar fisufletul lui. Cdci aceasta este substanfa ochiului ca raliune de-a fi.

Ochiul insd este materia vdzului, care lipsind nu mai este ochi decdt

prin omonimie"; ,,Dupd cum ochiul este pupila impreunii cu funclia

vdzului, tot aga aici sufletul gi corpul sunt impreund o fiinpi vie".

Cu centrare in conceptul formei, primul aristotelism (platonic), cu

fonna ca act pur fafd cu tnateria ca putere, deci in rost instrumental (al

doilea aristotelism, instrumentalist-mecanicist), in cel de-al treilea

definitoriu, fiind prograrnatic (aporetic), de aceea 9i nesistematizat, cel

pufin in modalitate doctrinarist6, principiile ,,secunde" (pentru a zice

astfel dupa medievali), forma 9i materia adicd statr deopotrivi ca

atribute infinit nemijlocite ale fiinlei in sine 9i ca date alcrituitoare ale

individualului ca intreg.

Poate cea mai gtea problemd a metafizicii grecegti va fi fost aceea

privitoare la conceptualizarea trecerii de la unul in sine la urul ca mul-

tiplc (cele 9 ipoteze-aporii platonice). in acelagi timp dupri intreg

(katha holou) gi dupd parte (katha m,lros),lucrul este unkath'ekaston,

rrn individual (dupd o logicrl a individualiei). Cdt este dupd intreg, este

rrn indivizibil, lat. individuras gi, totugi, un compus. Hylemorfismulrtristotelic era program metafizic pentru conceptualizarea ,,trecerii" 9i,

lncli mai mult, pentru o metafizic6 a intemeierii, deci a individualului.('coa ce Thoma avea sd perceap6 exact 9i, in consecinfd, sd 9i duca mai

rlt:parte, inceputul facdndu-l incd in opusculul de tinerefe De ente et

t',r,tt'ntia, schi[6 a metafizicii urmdtoare (cf. Boyer, S. Thomae...,

Ittlruductio).

deosebire de metafizicri, avea menirea de-a participa la ,,salvarea omu-

sacre" (Summa theo lo giae).

La urma urmelor, tot asemenea 9i metafizica, de indatd ce nici ea

se se ext

e desPart

ecagidr

te in thomism in cel mai bun

neo(Platonismele, aristotelis-

a face cu doctrinele de gcoala. Fie 9i

(plotinian gi proclean, cu deosebire)

rctica unului gi multiplelor, construite

dedocfinarizant (sau deevenimenfializano 9i este suficient6 in dovediri'

Thoma l-a comentat cu aplica[ie auctoriala pe Aristotel (De anima,

De sensii ei sensoto, De memoria et rcminiscentia, Physica, Metaphysica'Caelo, Deil urmeazd(sau ca un

GHEORGHE VLADUTESCUl8

a cerceta ,,comunicarea existenfei" (Grenet, Le Thomisme' p' 70)' Pe

aceastd cale se gi raspundea la intrebarea, doar nepusd ca atare, alt-

mintcri prezentdpeste tol daca este posibila metafrzica? Aparenla este

insa a fixarii in judecata de modalitate, numai cd, de nedesparfit de

cealalta, de existenfii, ea o secondeazd indeaproape rdspunzdnd la cum'

tot;trgi, pentru daca.

Avind a cerceta ,,comunicarea existenlei" sau, poate, mai exact'

trecerea {iin}ei in existenta, metafrzica se organiza aproape in condifie

de idealitate in modelul hylemorftst, in care forma 9i materia

numai in condilia de logicd a intemeierii 9i, deci, a ,,esenlelor corpo-

rale" (substanfelor ca intreguri) in condilia individuafiei ca 9i in aceea

a specificaliei.Punctuldeplecaregireazemul,dac6nuchiarorizontuldefixaregi

de inaintare il constituie ontologia actului (actus) 9i puterii (potentia),

PRELIMINARII LA THOMA

prin aducere la un tipic cognilionist-scientist, in urmarea cdruia trecea

in condilie descriptivistri ca gi cum era ,,reflectorie", iar nu construc-

tivist6, iu vederea justificdrii $i instituirii nerelalionale 9i nemijlocite

(adicd in afara cunoagterii sau cel pufin a acesteia in infelesul comun

ca 9i in acela gtiinfific).in semanticd aris0otelicii, actul gi puterea, in sine ca 9i, mai cu

seamd, in relalie, cu Thoma, capdttit, tofu9i, ceva mai mult6 metafizici-

tate, epurate cum vor fi fost de un fizicism (ontologism secund) cam

precaizant. La acest nivel relevanla este minimri' punerea in sens

devenind chiar stanjenitoare datoritd relativizdrii, prin punere in dublu

regim, a fiecdrui termen in parte. Cdci, in ontologia schimbarii (9i inparticular, a migcilrii, aceasta ca alterare, cregtere-descregtere 9i

deplasare), degi atdt agentul cdt gi pacientul sunt intreguri (esen[e),

adicd unitate a celor dourl ,,principii secunde", 9i unul 9i celalalt, suc-

cesiv, se comportrl doar ca formd 9i doar ca materie. De aici 9i riscuri

enoflne de incomprehensiune in limitele aristotelismului fizic, pentru

cd separate, in logicri secundd, ele igi pierd din valoarea lor (dacii nu

chiar valoarea) operafionali. Distincte fizic, materia 9i forma presupun

o impdr[ire a celei dint6i pi o multiplicitate a celei de-a doua. Dar ce

mai inseamnd ele ca principii inh-un regim sau altul? Pentru a nu mai

vorbi de faptul cri pierd orice legiiturd cu Fiinla in sine (ca fiin[5), una,

necompusa, indivizibila, indeterminatd nici prin heteroraportare, nici

prin autoraportare, ea, zicdnd astfel dupa Parmenide, limitdndu-se

numai cu ea ins6gi. Ele insa au relevanlii numai dinspre metafrzic,

st6nd fala cu Fiinfa in sine, subiect absolut, ca atribute infinit nemi-

.jlocite, ceea ce inseamnd cii termenul-prim in intregul sdu este formii

gi in intregul siiu materie. in consecinld ea, ca atare, este model pentru

individuale, intreguri ele insele, dar 9i in dubl6 specificalie. Totodati,

oa act, intr-un atribut (forma), ca putere in altul (materia), numai Fiinfa

irr sine era in mrisuri sd dea seamii de individuale ca intreguri, deci ca

osenle, 9i, mai departe, de ele ca existenfa, aceasta presupundnd esenfa,

precum puterea, actul-actualia. Distincfia este, era necesare pentru o

rnui exact6 delimitare intre prim gi secund, intre ,,metafizica fiinfei" 9i

,,metafizica individualului", separate dar, in partea ,,mai tare", dinspre

in sinc, conexe, sau in limbajul lui Thoma, intre Actul pur in care exis-

tcnfa ii este presupusd analitic gi esenfa cdreia existenla ii este atribuig(l)t' potentia Dei, Qu. lll,95 ad 2). in sine ca Act pur, Dumnezeu nu

GHEORGHE VLADLTIESCU

are a fi gdndit prin distincfii: esenfd-existenfd, individuafie-specificafie, substanfd (individuald)-subzistenfd; din primat 9i simpli-Cate, se deduce condilia unicitrifii (faptul de-a h IJnu, ceea ce asiguriimetafrzica fird ca, astfel, conceptualizarea teologicd sa devinii super-flua ori, dimpotriv6, ca s-o facd de prisos pe cealaltii sau incri si fiepuse amdndoud in regim de descriere distincta a aceluiagi obiect de

aplicalie in funclie de situare. De aici complementaritatea epistemo-logicri a teologiei gi metafizicii, ceea ce, fie gi, in ,joc secund", consti-tuie motivul programatic al Summei theologice.

5. Cu statut episternologic distinct, tocmai de aceea, netafrzicapoate sii se punii in termen de mijloc, mai exact de metodd pentru sacra

doctrina. Astfel incepe sd funcfioneze ca teodicee, accast.ia in vremeanoaska cu reputalie indoielnica, in epoca insii, gi nu f6rd de temei Ei

utilitate, in mare prestigiu. Din aceastd perspectivii filosofia in genere,

cel pufin la Thoma, era in regim de servo-seruzs, distinct de aceladamianesc, ancilar. Dar, oricum, punerea in rclafie nu era de tip axio-logic, ci funcfional, ceea ce pentru metafrzicd cra totuna curecunoagterea rolului sau instrumental. Caci rnetafrzica, instituire gi

justificare a absolutului de cdtre minte, prin aceasta, ayea a servi cametodd criticii pentru garantarea validitd'fii oricdrui demers de limitd alrafiunii. Realitate a credinfei, ca migcare de sus in jos, cregtinismul,mai cu seama, incep6nd cu Sfinlii Pd,rinfi inc6, va fi addugat, pentrucomplementaritatea necesard, migcarea cealalti, de jos in sus, a teolo-giei naturale, agadar. Anselm, mai apdsat in Liber apologeticus contraGaunilonem era indeajuns de ldmuritor: cea mai bund proba se aflri incredinlri gi in congtiinl^i deopotrivri (cap. I gi 9). Asemenea, la rdndulsiu gi Thoma. Ceea ce ,,deprigegte rafiunea", evident, nu are a intra incercetarea rafiunii: ,,omul nu trebuie sd cerceteze pentru a cunoagte

prin rafiunea sa ceea ce depdgegte aceasta raliune; cele ce au fost reve-late au fost primite de credinfii...". De aici gi pentru aceea sqcrq doctri-ma, distinctd de,,teologia care este domeniul filosofiei" (5.7.,I, Qu. I,art.l). Prima are autoritatea datri de ,,lumina revelafiei divine", in timpce, urmdtoarea, ca in genere filosofia, se intemeiazii in,,lumina rafiuniinaturale". $i prima insd recurge la rafiune, ,,nu pentru a probacredinfa", ci pentru a deduce alte adeviiruri". Aceasta pe de o parte,

esenfiald; pe de alta, apoi, datoritd simbolismului Sf. Scripturi (S.f., I,

Qu. l, art. 8 gi l0). $i intr-un caz gi in altul, metahzica este convocat'.i

PRELIMINARII LA THOMA

sd intervind; nu intr-o determinalie anume, deci nu de un fel sau altul,

nu in sens doctrinaristic, ci in stare pur6, mai degraba ca rafiune

metafizicii purd.

La limita dintre teologie ca sacra doctrina 9i teologie ca parte a

hlosofiei, mai curdnd, poate, inlduntrul acesteia, teodiceea urma a fi oaplicalie ametafiziciila absolutul credinfei, ca de aceastd data rafional

gi anagogic, acesta sii capets cea de-a doua legitimitate. Dar coea ce

dinspre ,,lumina naturald" este de jos in sus, dinspre cealaltd, aceea a

luminii revelate, este de sus in jos. Deducerea altor adeviiruri poale s6

insemne gi dobdndirea altora care decurg in mod firesc, dar 9i, poate in

primul rdnd, instituirea sa in adevar, in termen omenesc. Nevoia de

metafrzicit (sau de punerea ei ca teo/ontodicee) venea' deci, din nece-

sitatea refacerii drumului invers, anagogic, ca Fiinfa in sine totuna cu

Adevrirul sd poatri fi infeleasd caAdevdr totuna cu Firnfa, in sensul inc6

platonic, din Theaitetos, 186 e (,,poate ajunge la adevdr cel care nu

ajunge la fiinfa"?) 9i 1051 9i urm'

(,,adevrirul inseamni 9i nefrinlri se

spun... in sensul de xt ar Putea fiplasatd teodiceea tho ste, impotriva

aparenlelor. Acestea nc fac sd acceptEm respingerea thomislS a onto-

logismului (onto-teologismului), ceea ce insd este ruinator, pentru

rnetafizicd cel pufin. Or, chiar dacri metafizica Aquinatului este prinsii

in alt program decit aceea anselmiand, la urma urmelor decAt cea

greacdde pdna la Parmenide-le platonic (de acum, cu centrare in Unu

9i Multiplu), in absenla programatd a ontologismului i9i anula singurd

orice.Eansd.

Ce-i drept, Thoma este cel pufin rezervat fald de argumentul

unselmian pentru a fi conclus ca: ,,existenfa lui Dumnezeu este evi-

tlonta". ,,Dar cum noi nu gtim ce este Dumnezeu", propozilia

,,Dumnezeu exisli" ,,nu este evidenti prin ea insaqi pentru noi; ea are

ncvoie de-a fi demonstrata prin lucrurile care, mai pufin cunoscute in

rcalitate, sunt mai cunoscute pentru noi, prin efecte" (S'f', I, Qu'll,nrt. I ).""'(i

admitem deocamdati in gestul de aparenli respingere thomistri

rlour o metodicri punere intre paranteze;

,,O propozilie este evidentd cind atributul este inclus in nofiunea de

Itrhicct, "u

d" "*"-plu:

omul este animal"- in sine, deci, prin chiar

condifia analiticitrifii, propozi]ia este evidentri; nu insS' 9i ',pentru noi",

GHEORGHE VLADUTESCU

de vreme ce evidenla nu mai este gi pentru cel ce nu are gtiinla

confinerii analitice de cdtre subiect a atributului.Agadar, ,,in sine", in strictd logicd, altfel spus, propozilia

,,Dumnezeu exista" este evidentd, temeiul fiind formal, prin confinere,

gi material, teo-metafizic, prin aceea c6 ,,Dumnezeu este fiinfa sa".

,,Pehtru noi" insd, nu, de indatd ce ,,nu gtim ce este Dumnezeu". Iar

cum nici nu putem gti, sau nu dupri logica proprie cognifionismului, ne

extragem din capcana acognosticismului (pdstr6nd incd prezumlia

agnosticii, necesarA), recurgdnd la demonstralie (S.7'., Qu- lI, art. l).O aparenld cognifionistri acoperS, ce-i drept, argumentul anselmian

gi nu in folosul sdu. Numai c6, in argument se poafe distinge intre o

dimensiune doctrinaristica gi alta riguros formalii. Cdt o priveqte pe cea

dint6i, ea are scaderi multe, observate incd din epoca de Gaunillon, 9i

repetate apoi, repetate gi agravate, p6nii la marea negare kantianii'

Thoma era indreptrifit sd respingd argumentul in stricta lui compunere.

Ciici concluzia acestuia era intruc6tva presupusd 9i incrl, lucru grav,

cognilionist, fie gi datoritd izolSrii unui atribut al lui Dumnezeu 9i

desfrigurdrii intregii demonstrafii in logica lui ca Si cum doctinaruleste totuna cu formalul. Izolat, atributul era pus oarecum cognifionist,

av6nd o identitate in deosebire de cele nepresupuse: era acesta, numit,

gtiut; Dar cum gi de unde prezumfia cd este cu necesitate cel mai mare?

De unde gi cum dobAndita cAnd tocmai pentru ca era cel mai mare era

nedeterminat, adici de necuprins in mintea noastrd ?

in cea de-a doua dimensiune stii insii argumentul, ceea ce Thoma va

fi sesizat, de indati ce, parcd, pentru relativizare, va lucra cu o serie de

cinci argumente (,,cd,i", probe), prin luarea in seamd a cinci atribute, nu

intereseazd cd cinci, ci doar cri mai multe decdt unul, flirii sd se depdrteze

de spiritul tainic al demonstrafiei anselmiene, de fapt al unei demon-

strafii congenere rafiunii metafizice. Doar, argumentalia ontologicil o va

fi instnrmentat incd Parmenide cu hotaritoarea sa tezdi ,,Cdci e totuna a

gdndi 9i a fi"- td gdr autd noein dstin te kai einai (ft. 3).

Anume in argumentalia anselmianii primeazii deduclia de la a fi inminte la a fi gdndit ca putdnd sa fie tn realitate pe cdt a fi in minte este

mai coerent gi mai posibil ca adevdr.

Non-cognifionista, metafizica nu-gi construieqte obiectul prin

luare de cunogtinfd. Nu procedeazd asemenea gtiinfelor, descriptivistgi generalizator. Obiectul ei este un construct in logica purd 9i de

PRELIMINARII LA THOMA

limit6 a minfii, cu puner€a intr-un sistem centrat in fiinfa in sine, ca

subiect al infinitelor, numeric, atribute infinit nemijlocite.Astfel incit, anselmian, problema nu era, nu este aceea a trecerii de

la a Ji tn minte la a Ji in realitate, salt riscant, ci de la a fi in minte, in

logicrl strict conceptualii, la a Ji in minte in ordine dianoeticd

(udicalional6-propozilionald) gi numai prin aceasta la presupunerea

semnificafiei reale. in alte cuvinte, tot jocul se face in logica purii, pen-

tru c6 fiinfa in sine ca subiect, g6nditri deci in sine gi in sistemul ei, ca

o constelalie, (modelul dh Sofistul platonic) era recunoscutd in capa-

citatea de semnificare nominalii. De aceea, pe cdt era construitd ca un

sistem mai coerent gi, deci, mai apropiata de adeviir, pe at6t putea fi ca

un analogon al realului. Analogia ezlls thomistd este presupusd incd de

Anselm.Toate acestea sunt luate in seamii de cdtre Thoma, de unde gi pre-

caufiile sale, el punAnd ideea in cinci argumente ca tot atitea ,,experi-

mentdri" ale validitalii gi operafionalitdlii ei.

Menite s6 facd demonstralia existenlei lui Dumnezeu, ele, pe o cale

non-cognilionistd, aveau a drrce p6nd acolo incAt, analogic, sd se poatii

presupune Absolutul. Logica era aceeagi cu a Ji in minte gi a putea fi.in realitate, ca termeni.

Mai inainte insri de a trece la instrumentarea lor, Thoma igi ia o nece-

sar6 miisurd de precautie, anume aceea a instituirii negative, aceasta inmod clar gi distinct, non-cognifionisli, cam ca indoiala carteziand, treiveacuri mai t6rziu: ,,pare ca Dumnezeu nu existii". Prezum6nd c6 a9a

stau lucrurile, de aici suntem nevoifi sd gdndim ireductibilul, caci din

faptul de a nuJi se nagte interogafia privitoare la lume, care este.Dar

cum poate sd fie ceea ce nu are temeiul in sine 9i deci nu-gi este sufi-

cientii siegi ? Amestec de fiinJri gi nefiinla lumea, temeiul ei trebuie sii fie

tot asemenea ? Dar in sinele nu are a fi decAt in condilia unicitafii, deci

trebuie sti alegem irfire afi gi a nufi ca termen originar' Numai ay'-ulpresupune conlinerea analitic6, pe c6nd a nufi-ul, tot analitic, se afirmd

in condifia nefiinfei. Prin urmare infie Fiinla este gi NeJiinla este

alegerea este deja facutd intrucdt Nefiinla (care) este wea sa spuna ca

cste prin participare la Fiinlri. Deci nu are originaritate. Pentru ea'

condilia aceasta din urmd ar ardta astfel: Nefiinla nu este, ceea ce era 9i

de demonstrat (cf. S. f, I ,Qu.ll, art. 3; lX,9; XX, 2; XXIII, 3).

GHEORGHE VLADUTESCU

Dar trecdnd la argumente primul (,,prima cddfuvia manifestior),,are ca punct de plecare mipcarea". Trecerea de la putere la act, oricemigcare presupunc un migcdtolgi un migcat, ficcare, relativin condific,ceea ce inseamni cr[ gi primul este migcat gi al doilea, la r6ndul sdu,

migcdtor. R.egresiunea insd trebuie sri fie opritri, altfel gansa ire-ductibilului ar fi compromisri. Deci trebuie sd gi gdndim ca fiind,,unprim-motot'', . ca la arrtici, mi gc6tor dar nemigcat.

O primd fonmrlare a argumentului se aflii in Legile,S94 e-895 a-c:

,,Cdnd avem ceva care a produs o schimbare in altceva gi, la rAndul sdu,

acesta in altul, fard de incetare, lucrurile de acest fel comporl6 un prin-cipiu prim al migcdrii". Dar forma, aSa-zicdnd clasic6, 9i care, in ceamai mare mdsuril, l-a hotdrAt pe Thoma, este cea aristotelicri dinMetaJizica, XII, 6 (,,care este prima migcare? Chestiunea aceasta are oirnportanJa extraordinarii") qi mai cu seam6 din Fizica,Vlll, 4-7.

Dupd Gilson, dacd in platonism detenninafia probei era mccanicd,iar in aristotclism astronomici, Thoma avea s-o puna in sbmnificalie,ontologicd sau, oricum, in mai mare mdsurA (cf. gi Grenet, LeThomisme, p. ll0). Crici dacri trebuie sri gdndim un prim-motornemigcat, gi trebuie sd-l presupunem, acesta nu are a h dec6tDumnezeu. De la a fr in minte ca principiu Ia a putea fi in ordinearealului, trecerea se facc in aceqagi modalitate ontologistd, incdanselmiand. Ca gi in cea urmAtoare probri (ex ratione cqusae fficien-fis), cu ,,punctul de plecare in cauza e*fftlentd". Logica est6 aceeagi, a

inldnluirii cauzelor gi efectelor, in regim bivalent, de und€, in urmareaaceloragi exigenle ale teoriei principiilol gi necesitatea opririi regre-siunii. Astfel cA ,,este necesar sd stabilim o prima cauzd elrcientd carcse numegte Dumnezeu" (S.f.; L Qu. lI, art. 3). G6nditd ca necesard,

dinspre logica principiilor, o cauzd prirnd, inducerea la posibilitatea de-a fi cu semnificalie realS a unei ,,fiinfe incaizate" nu intAmpind nici odificultate (Vanni-Rovighi, S tudi..., II, p. 1 00).

Fundamentale primele doud (Gilson), prin aceea cd frxeazd pdra-digma, celelalte trei: proba (argumentul) posibilului gi necesarului,treptelor de existenfrl gi guvernrlrii finalistc a lumii, reconfirm6 in variisitudri principiul ontologist. Astfel, cea de-a treia, cu punctul de ple-care inposibil pi necesaq subintinde cu mult mai multe determindri, deunde gi impresia de ambiguitate (Degli Innocenti, La validitd..., pp.4l-7O): existenfa gi nonexistenfa, coruptibilul 9i incoruptibilul.

PRELIMINARN LA THOMA

Schematica fine insd de jocul posibil-necesar: dacd tot ceea ce este in

lumea noastrd se nagte gi piere, este imposibil ca un lucru al ei s6 fiexistat dintotdeauna. Neexistdnd din eternitate inseamnd ce acest lucruvine din altul gi aga mereu, s-ar piirea cd la ncsfrrgit. Ceea ce insii e

fals, fiindcd posibile, toate cele existente cer, la limita, neccsitatea insine, care este actul pur, pe care il gi numim Dumnezeu. I)roba

urmatoare ,are capunct de plecare treptele care se constat6 in ceea ce

existd". Se poate constata in cele existente mai mult sau mai pufin

bine, mai mult sau mai pufin adev6r gi aga mai dcparte, incluzindu-se

aici gi gradare a frzicit un lucru estc rnai cald decdt altul, dar mai pufin

dccdt cel ce are cdldura in chip absolut. Ceea ce este absolut bun, abso-

lut adevrirat trebuie srl fre qi unic, rafiunea purd neput6nd admite mai

multe absoluturi. De accea ,,absolutul este cauza tuturor celor exis-

tente" gi, incd, ,,existri o fiinfd care este cauza existenfei tuturofl',maxime ens,cdreia noi,,ii zicem Dutnnezeu" (S.7", l, Qu. II, art. 3).

Proba treptelor de existenld, incri anticii, semnificii intr-un registru

ceva mai intins dec6t pare, in primul rdnd, datoriti faptului cii urma unei

rnari dificultdli metafizice gi pentru care stitea ca o posibild cale de

icaire. incri Heraclit, dar mai cu searna Platon gi Aristotel lovindu-se de

una dintre cele mai mari obstacole in calea conceptualizdrii principiu-lui gi mecanismului intemeierii, anume de acela cd lucrurile sunt indi-viduale, ndscute, pieritoare, coruptibile in timp ce reazemul lor onto-

logic are universalitate absolutii, este neniscut, nepieritor, incoruptibil,incorporal, au presupus ideea intermediarelor, Platon, bundoard, inobiectele matematice, iar Aristotel, incri mai aplicat, cu cele douil

specifrcafii ale fiinfei in sine, principiile secunde cum aveau sdt zicdrnedievalii fonnei gi materiei. Intercalare, fiind concepte necesare

urtologiei intervalului dintre fiinfii gi existenfri, mediatorii ontologici,

indiferent de identitate, aveau a explica intemoierea, cum deci fiinla ca'

liinla produce lucrurile iar in ordine ascendentd, in accea a itinerarului,

aga-zicdnd dupi Bonaventura, lucrurile particip6 la absolut gi mintea

noastra se indreaptd c6tre el. in regimul fiinfei, avind avantajul

nemijlocirii, mediatorii stau totugi intr-un subiect gi nu absolut ca

subiect. De aici 9i dublul lor comportament: sunt inteligibile (prime)

dar gi sensibile (secunde). Stdnd intr-un subiect, fiinla in sine, ele con-

ntituie modelul multiplului ca multiplu, al determinatului, al relafiei.

Cum ;in de ontologia intervalului, au dublu regim gi prin'aceasta sunt

argument pentru un in sine ireductibil. intr-un fel ele funclioneazd

intr-o demonstra[ie circulani: inteligibile prin fiinfa in sine, se intorc ca

probd pentru legitimitatea ei. Nimic alogic, de aceastd datd, fiindcd insinele 9i intermediarul se presupun reciproc in sistemul metafrzicli,chiar dacd primul termen are demnitate sporitrl.

in sffirgit, ultima cale, ,,cu punctul de plecare in guvernarea lumii",mai pe scurt, in finalitate, rezistd numai dacA ne menfinem strict inordine metafizica. in cea secundd, problema se pune altfel gi, oricum

nu cu aceea$i relevanlii. Finalitatea metaftzicit, in contra aparenfelor,

nu este o pseudoproblemd gi nu fine de o docfrinr4 (interpretare) anume.

Pentru inlelegerea mai exactd a finalitrifii thomiste se cuvin evocate

doud ,,evenimente" anterioare: acela aristotelic ai acela eriugenian,

convergente, dealtfel, de indatri ce gi intr-un caz gi in altul scopul

metafrzic era acelagi, adicri inceputul absolut, fiinla in sine sau

Dumnezeu. Cea de-a patra diviziune eriugeniand (ceea ce nici nu

creeazd, nici nu este creat-quae nec creat nec creatur) dri in cel mai

ldmuritor mod seama de-o teo-metafizicd a finaliLnlii, in Evul Mediutimpuriu, cel pufin, prin aceea cd scopul este pus in identitate cu

inceputul insugi. La rigoare, din acest punct de vedere totul este do-

minat de finalitate, dacdtoate cele ce sunt, sunt, platonic, participante,

deci igi iau existenfa in funclie de paradigmd. Dealtfel, lucrurile inindividualitatea lor dau tarie principului tocmai pentru cd sunt in sau

dupd unitatea-unicitatea principiului. Thomist, ens perfectissimum,

Dumnezeu este temeiul, punctul de plecare pentru c6, prin condifiemintea noastrd trebuie sii gdndeascd gi modelul absolut. intr-o ordine

anume, lucrurile lumii, oricdt de deosebite, se adund prin aceea cd sunt,

iar existenfa lor este in funcfie de inceputul-temeiul gi scopul lor (vd.

gi Garrigou-Lagrange, Le rialisme..., I,4; Poppi, La cinque vie...,inClassicitd..., p. 56 9i urm.).

Pun6nd in mai multe contexte acelagi principiu, Thoma il rela-

tiviza, la o primri migcare, ca la a doua sd-l impund cu fermitate.

Relativizarea, dupd, totugi, reabsolutizxea aparenta anselmiand, era

necesard tocmai pentru smulgerea argumentului din doctrinarism gi

punerea lui in logica pur6, operafiune necesari oric6rei instituiri teo-

metafizice.Avantajat de modalitatea desfrigur6rii argumenlirii, Thoma poate si

treaca fara de riscuri la o reconstrucfie a lui Dumnezeu (pentru rafiune

PRELIM]NARII LA THOMA

gi prin ea), analogic Ai a fiinfei in sine, ca termen al metafizicii, in

dublu joc, apofatic ai catafatic. AfrrmAndu-i exis0enfa, se putea trece la

gdndirea modalitalii de-a flr. Existdnd, deci, ca prim-motor, cauz6

prim6, act pur, absolut gi hnalitate nu are a fi inchipuit intr-un mod

determinat.

,,Dumnozeu nu este un corpr', nici un compus' nu aparfine vreunui

gen, ,,nici direct nici pe ealea reducliei", ,,nu are accidente, nici chiar

in sine, gi nu intrd in compunerea altor fiinle"' fie 9i ca unul dintre prin-

cipii, in acest fel pierz6ndu-gi unicitatea" (.S.f., I, QuJll, art. 1, 5, 6)'

David de Dinant il identifica pe Dumnezeu cu un principiu (Theos)

alaturi de altele douii: materia (Hyle) Si lnteligenfa, spiritul (Nous),

ceea ce are totuna cu abdicarea de la condifia elementard a oricdrei

teologii pi a oricdrei mdafizici riguroase, pentru cri Absolutul

(Dumnezcu sau Fiin[a in sine a celei secunde) nu poate sd fie gdndit

coerent decdt ca unu. Dou6, trei, o va fi demonstrat incri Melissos,

introduc nonsensul, pentru cd cel pulin doud, principiile se limiteaza

rcciproc ai am6ndoud cad din condilia absolutului. Fiind unul, este 9i

infinit, etern, intransformabil, pe scurt este subiectul infinitelor deter-

minalii (atribute sau nume, zicind astfel dupd Ps. Dionisie), inhnite 9i

numeric dar gi in ordinea coextensiunii Pi in aceea a eternitalii'

Summa... thomistii, indeosebi, in prima ei cartc, despre Dumnezeu,

oste gi un mare tratat de metafizic6.Asemenea tuturor marilor melaftzicieni, de dinainte 9i din timpul

sdu, Thoma se va fi aplicat teodiceii (intr-un fel totuna cu ontodiceea)

in egald mdsurd pentru justificarea absolutului 9i pentru justificarea

oapacitalii minfii noastre de a se pune in sisteme coerente, condi]io-

nate, in coerenla lor, incd de Aristotel, de instituirea unor principii

indemonstrabile. Relativ indemonstrabile la nivelul sistemelor deter-

rninate, in absolut, in ordine metafrzicdt, oricum demnitatea este

aceeagi, ca gi funcfionalitatea gi rostul. ,,Participante" la absolutul

mctafizic, principiile relative indeplinesc roluri similare aceluia, pen-

lru ca se instituie dupri modelul lui. Teodiceea (ontodiceea) thomist6,

rlo aceea, este de incoronare metafrzicd qi hotrirdtoare pentrU ihtregul

program de legitimare a fiinJei in sine 9i capacitdfii minfii noastre de-a

li ca insagi atdt in desfagurdri cognilioniste cdt 9i in reconstrucfii non-

eognifioniste. in acelagi timp, pe calea teodiceii (ontodiceii), Thoma

rrrui [6cea gi trecerea de la intrebarea de existen]d a metafrzicii: dacd

CITEORGHD VLADUTESCU

este posibila la aceea modal6: cum este posibil6, legdnd astfel in sin-

tezanecesari Blogramele: antic Ai modem (post-antic). Gestul nu este

dintre cele ugor de trecut cu vederea, pentru cd d6dea seaurd de depti-

nul meiafizicii. Astfel incdt Summa theologiae, asemenea Parmenide.

lui platonic, Metafizicii aristotelice, tratatului origenian Peri arhon, o

altd carLe a principiilor, este gi tratat de cipitSi Pentru metafizicd inconcept generic Ai deci pentru orice metafizicd, ce se vrea rigur-oas6.

GHEORGHE VL,4DUTESCU

NOTI BTBLTOGMFIC^

Mgr. Baudrillart , La vie de'MgnHulst,Poussielgue, Paris, l9l2C. Boyer, Intmductio la S.Thomae Aquinatis opusculum De ente et essentia,

Romae, 1933

E. Gilson, Saint Thomas d'Aquin, Gabalda, 6-d ed', Paris, l94l; LaPhilosophie au Moyen-Age, Payot, 2-C cd., Paris; 1962

U. Degli Innocenti, La validittilelld terza via, in ,,Doctor communis", VII,1954

G. Goyau, Ldon ){lil, in Dictionnaire de thiologic catholique, lX, l, Leto\zey,Paris, 1925

Paul Grenet, Le Thomisme, P.[I.F., Paris, 1970

S.S. L6on Xlll, Lettres apostoliques.de..., Les tlumbles, Paris, 1893

Pierre Mandonnet, Cajetan, Caprilole, in Dictionnaire..., ll, 2, 1923

L6on Oll6-Lapntne, Ce qu'on ta chercher d Rome,it,,La Quinzaine", 15 avr.,

1983

Antonino Poppi, Classicitd' del pensiero medievale, Universiti Catolica

Milano, 1988 ;

Louis de Raeymaeker, Le caurant de pensie lhomiste,in Les grands couranls,

I. Marzarati, Paris, 196lSofia Vanni-Rovighi, Studi dililosofia medioevale, Universiti Catolica, 1978

SUMMATHEOLOGIAE

Despre Dumnezert

NOTITA INTRODUCTIVA

Victor Cousin, istoric al filosofiei, se felicita de-a fi descoperit laun ,,bouquihisf' de pe cheiul Senei, operele unui ,,anumit Aquinat",care, spib marea fui uimire, nu erau lipsite nici de originalitate, nici de

profunzime. Aceste opere aparfineau lui Thdma de Aquino. EtienneGilson, celebru specialist in domeniul filosofiei medievale, relateazd

despfe efectul provocat de'opera lui Thoma asupra sa: ,,,{cest studiu bconstituit pentru mine o revelafie gi nu sunt in star€ sri gandesc cdmi-ar fi posibil sd abandonez studiul operei celui mai lucid gdnditor 9ia celei mai minunat organizate doctrine care mi-a fost dat s-o'ihtel-nesc". Aeeste afrrmalii se incadreazil in ceea ce M.'Gillet, profesor Ia

Institutul Catolic din Paris, considera drept ,,marea'efervescenf6 de

curiozitate infiripata in jurul studiilor thomiste";in primul plan al promotorilor doctrinei thomiste se grisea Papa

Leon XIII, care, in prura- sa Enciclic6 (l eturni Patris) din 4 august I 879,consacratd filosofiei cregtine gi exaltririi celui pe care:l consideraapdnitor de marci.i gi nnoarea Bisedcii, Sf, Thoma de Aquino, scria,lntre altele: ,,Dotat,eu un spirit,deschis gi.penetr-ant, cu.o memorieprodigioasd gi sigune, cu o integritate perfectri a moravrgilgr, avinddrept singurd iubire adevrirul, foarte bogat in gtiinfa divind gi um4n6,pe drept comparat cu soarele, el a. reanimat pdrnintul prin strilucifeavirtulilor,sale. gi l.a umplut cu splondoarea doctrinei sale. Nq e4istrn

vreo parte a filosofiei de oalp sd nu pe fi ocrlprat in mod profund gi cutcmeinicie: legile rafionamentului, Dumnezeu gi substanfele spirituale,omul gi pelelalte,creaturi sensibile, acfiunile *umane gi principiile' lor,-- toate acestea constituie, r6nd pe r6nd, obiectul tezelor pe care le

wNOTITA INTRODUCTIVA

susrine, in care nimic nu lipsegte, nici cercetdrile minufioase, niciarmonioasa ordonare a parfilor, nici soliditatea principiilor sau forfaargumentelor, nici claritatea stilului sau proprietatea expresiei, niciprofunzimea gi suplefea cu care rezolvii punctele cele mai obscure".

Ca urmare a impulsului putemic pe care l-a dat Leon al XIII-lea,istorici de-o incontestabila autoritate, filosofi, teologi competenfi s-au

strdduit sri facd cunoscute publicului operele lui Thoma de Aquino, jus-tificdnd astfel gi elogiile pe care i le-a adus Papa. Unul din rezultate afost alcdtuirea unei cdilii critice a Summei theologice, precedatd de-o

clasificare gi un studiu analitic asupra manuscriselor ce nr le-a ldsatEvul Mediu (Edilia Leonind, sub direcfia parinlilor dominicani la

Colegiul Angelic din Roina). Merita sii fie menfionate 9i lucriirilep6rintelui Mandonnet, profesor de istorie la Universitatea dinFribourg, de separare a scrierilor autentice ale lui Thoma de cele

apocrife; de asemenea, pentru crearea ,,Bibliotecii Thomiste" gi a

,,Buletinului Societalii Thomiste".Eforturile odatS incepute, Monseniorul Mercier, la strlruinlele

Papei Leon XIII, a fondat, la Louvain, Institutul de Filosofie gi, cu aju-torul unor distingi colaboratori, a acreditat gindirea lui Thoma in r6n-

dul studenfilor.Considerdm util pentru cititori sd reddm punctul de vedere al lui

Thoma de Aquino cu privire la exigenfele pe care le impune o tra-ducere: ,,Un bun traduc6tor este obligat ca, p6strdnd sensul

adevdrurilor pe care le traduce, sd adapteze stilul sriu la geniul limbiiin care traduce".

Tratatul De Deo, cuprins integral in acest prim volum de Opere alelui Thoma de Aquino in limba rom6nd, ocup6 in Summa theologiaeunloc eminent gi central, oferind cititorului o idee realii, dacd nu com-pletd, a filosofiei lui Thoma. Obiectul'acestui tratat liminar pune peprim-plan problemele invdfaturii despre credinfri, despre Sfdnta

Scipturd,precum gi cea a teologiei. in cursul a 10 capitole (Quaestiol) trateazd numai despre aceasLa, astfel: in capitolul 1, despre doctrinanecesard a mdntuirii; in capitolele 9-10 se dezbate problema dacd

folosirea de metafore gi diversitateade sensuri coniinSfintei Scripturi.Thoma studiazrl teologia, in aceastd operd,iatdt in ceea ce privegte

problemele ei majore, c6t gi cele secundare, at6t cu referire la izvoare,cdt 9i la albiile ce le urmeazd.

C U VA N TUL T RA D U C,LTO N L O R

Frumuselea gi elevafia spirituald a conlinutului textului latin aoperei Summa theologiae a lui Thoma de Aquino au aureolat muncanoastrd de traducdtori pe care am depus-o cu entuziasm

Menfioniim cd am tradus textele acestui volum astfel: PaulGdleganu (Quaestiones XII-XVII), Gheorghe Sterpu (QuaestionesI-XI9i xVm-XxVD.

Pentru aprehensiunea fondului de idei qi concepfii ale doctrineithomiste gi pentru elaborarea notelor la textele traduse de PaulGiileganu, s-au consultat lucriirile: Sertillanges, A. D., Saint Thomasd'Aquin, vol. II, Paris, 19221' H. Collin, Manuel de PhilosophieThomiste, vol. I, Psychologie, Paris, Lauret Beacoudray et M. Essex,Initiqtion d la Philosophie de Saint Thomas d'Aquin,Vrin, Paris, 1926.Notele la textele traduse de Gheorghe Sterpu reprezintl traduceiparlrale ale unor note din edilia Saint Thomas d'Aquin, Sommeth1ologique,apiiruti la Editions de la Revue des Jeunes, Descl6e et Ci",1925, Paris-Tournai-Roma. Notele la partea a doua a traducerii au fostelaborate de Paul Gdleganu.

in ceea ce privegte terminologia lucrarii ne-a fost de mare ajutorlucrarea Gdndirea Evului Mediu, traducere, selecfia textelor,prezentdri, note de Octavian Nistor, apdrut,i in,,Biblioteca pentru tofi",Editura ,,Minerva", Bucuregti, 1984, cu culegeri de texte din autorirnedievali latini, deci 9i din opera lui Thoma de Aquino.

De bund seamd, am int6mpinat greutafi care nu au fost totugi insur-montabile. Vom incerca sd exemplificdm: Termenul potentia l-amtradus prinpotenlialitate, alternat cu potenld sau am ldsat in potentia

CWANTLTRADUCAIORILoR

pentru eliminarea monotoniei. Termenul latin in actu l-am ldsat talequale iz aclu, fre l-am tradus cu acliune, activitate, actualitate,Termenul anima l-am tradus cind ctt suflet, cind cu spirit vital, prin-cipiu vilal.

Termenii: concupiscibilis : concupiscibil; irascibilis : irascibil, laThoma desemneazi facultrifi afective de nahr6 spiritualA, facultalisuperioare. Concupiscibift's derivi de la concupisco,ere : a dori cuinfocarg, dominat de doinla perlecliondrii sufleteSti, a elevaliei spii-tuale. in schimb concapiscentra in limbajul modern neologlsticinseamnd concupiscenld, doinld sensuald a fiinlelor dominate delibido.Termertrl irascibilis derivat din ira: urd, mdnie. la Thoma aresens strict spiritual : atitudine implacabild de mdnie, de infierare afidrddelegilor, pdcatelor cdrnii, pe c6nd sensul modern este de iitabi-linrc.

Termenul qestimativum,f, l-am tradtx estimativ (cu sensul deinstinct).

Urmritorii termeni latini i-am tradus astfel: cognoscens :.cognoscent (care cunoaste); cogitativum: cogitativ; cognitivum -cognitiv; motrix : facultatea motrice; sensus,us : bun siml; sensibili-tas, atis : facultatea sensibilitagii.

Am constatat, in textul original, nerespectarea regulilor riguroaseale gramaticii clasice cAnd e vorba de stilul indirec! unde toate secun-darele sunt exprimate cu conjunctivul. De asemenea, conjuncfia com-pletivd insofitd de quod : cd, ate predicatul la indicativ, nu la con-junctiv.

PRESCURTARI

: De Fide Catholica

: De animalibus: Metaphysica: De meteorologica: Posteriorum I

-- De Civitate Dei: De Doctrinq Christiana: Soliloquiorum libri duo: Super Genesim ad litteram: De Trinitate

: De consolatione: De hebdomadibus

: De Caelesti hierarchia: De Divinis Nominibus: De mysteriis theologiae

: Dialogorum libri IV de vita et miraculis

Wfumitaliconun et de aetqnitate oilimorun

: De Fide Orthodoxa

Ambrosius-- De Fide Cqthol.

Aristotel-- De animal.".* Metaph.*.- Meteor"*.Poster. I

Augustin-- De Civ. Dei-- De Doctx Christ.

-- Soliloq.=* Super Genes... '" De Trin.

Boetius.== De consol.

- De hebd.

Dionysios (Areopagitul)= CaeL hier--'De Div. Nom.,= De myst. theol

Grigorie cel MareDial.

loan Damaschinul- De Fide Orth.

PRESCURTARI

Origene

- Ad Rom. : Ad Romanos libn VII,*

CAnd in aceasti lucrare aparc Filosoful, Thoma de Aquino ildesemneazd pe Aristotel, iar Comentatorul pe Averroes.

+ Dupa manuscrisul 160 Laon. lnms. Incipit Summa de Theologia edita a

fratre Thoma de Aquino ordinis praedicatorun. Liber primus.

PROLOG*

Deoarece unui doctor al adevdratei credinle ii revine sarcina nu

numai sA instruiascri pe avansafi, ci gi sd invefe pe incep60ori, dupd

oum spune Aposlolul Pavel in I - Corinteni, III,2: ,,Precum Hristos a

dat celor mici lapte gi eu v-am dat vouil lapte ca bduturd nu hrandf';

aoopul urmdrit de noi in aceastd lucrare este acela cd cele ce fin de reli-

3ia cregtind s6 le tratdm dupd cum se potrivegte cu puterea de

ln[elegere a incepatorilor.Am socotit c6 noutdfile acestei doctrine, adicd cele co sunt scrise de

dlforili autori, ar impiedica de cele mai multe ori infelegerea, din cauza

multiplicarii inutile a chestiunilor, capitolelor 9i argumentelor; de altrl

prrte cA chiar cele ce sunt necesare a fi gtiute nu sunt tratate in ordinea

potrivitrn, ci dupi ordinea expunerii lor in cri$i, sau dupd cum cerea

Ooezia disputei, in parte gi pentru ci frecventa repetifie a unora provo-

er disprel 9i confuzie in minfile ascultitorilor.Agadar, pentru a evita incepdtorilor asemenea incurcdturi, vom

ftrcorca, cu ajutorul lui Dumnezeu, sa prezentam cele ce se referd la

lflnta doctrinS, pe scurt gi cu claritate, dupi cum cere materia.

THOMADEAQUINO

2. Mai apoi, doctina nu poate fi dec6t despre fiinld: nimic nu sepoate pti despre adevdr dacii nu se referd la fiin[a. Dar in toate disci-plinele filosofice se trateazd dcspre toate cele ce se referd la frinfd,chiar despre Dumnezeu: cdrci acea parte a filosofiei care se numegteteologic, sau gtiinla divin6, cum spune Filosoful, inMetaph., VI,l. Nua fost deci necesar sd fie, pe l6nga celelalte discipline filosofice, altlidoptrind.

Dar aceasti pdrerc este corrtrard la ceea ce spune Apostolul Pavelin Epistola s doua cdtre Timotei, III, 16: ,,Orice Scripturri inspirat6 dedivinitate este folositoare pentru a inv6fa, a argumenta, a perfecfiona,a conduce la ader,6l'. Dar Scriptura de inspirafie divind nu apar[inedisciplinelor filosofice, care sunt inventate de rafiunea umand. Estedeci util, pe l6ngrn disciplinele filosofice, si existe o alli gtiinfr{ inspi-rati de divinitate.

Rdspundem c6 a fost necesar pentru salvarea omului sd existe odochind anumc dc revelafie divin6, pe l6nga disciplinele filosofice,'care sd cerceteze chiar rafiunea umand. Mai int6i cii omul a fost fhcutde Dumnezeu cu un scop anume, care transcende raliunea umand, dup6cum spune Isaia (LX[Y,4): ,,Ochiul nu a viizut un Dumnezeu afarddetine care ar s6v6rgi unele ca acestea pentru cei ce nrldijduiesc in el".Scopul ins.i hebuie sd fie mai dinaintc cunoscut oamenilor care trebuies6-gi ordoneze intenfiile gi acfiunile spre acest scop. Deci a fost nece-sar pentru om, spre salvarca sa, s6-i fie descopcrite prin revelafiedivind cele ce transcend rafiunii umane.

Dar chiar despre acele lucruri cu privire la Dumnezeu pe care raliuneaumana le poate cerceta, a fost necesar pentru om sri fie instuit de cdtrerevelafia divinii, deoarece adevrlrul despre Dumnezeu, cercetat derafiunea umand, la pufine gi in timp indelung gi cu amestecul multorerori a ajuns omul. Dar cunoagterea acelui adev6r de care depindeintreaga salvare a omului este in Dumnezeu. Agadar pentru a se ajungela o mai potrivitd gi sigurd salvare a oamenilor a fost necesar ca ei s6fie instruifi despre celc divine, de c6tre revelafia divin6.

A fost necesar deci ca, pe l6ngd disciplinele flrlosofice, care suntcercetate prin raliune, si primeascd doctrina sfiint6 prin revelalie.

l. La prima obieclie a$ spune cd esle permis ca acele lucruri caresunt mai presus de cunoagterea omului 9i nu sunt deci de cercetat prinrafiunea omului, sunt totugi primite prin credinf.i, prin revelafia lui

tlfl[rlul Thoma de Aquino. Portret din '1481 de sandro Botticelli (coleclie parliculard,

Zirrich)

Manuscris autograf al lui rhoma de Aquino. Mss. latin gg51, folio 99 r. BibliotecaapostolicS, Vatican)

$s$68#ffitrS

cfesor tinAndu-si cursul. lliniaturd din Comenlarii la, Decretalele Papeiinocenitu !V. Mss 31 ,

{ol 278. lBiblioteca Sorbonei, Paris)

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. I, CAP.2

Dumnezeu. Precum qi spune Eclesiastul, VII' 25): ,,Cele mai multe

(lucruri) care depagesc puterile oamenilor sunt cunoscute [ie'

boamne". $i in aceste cunogtinle conslS doctrina sfrnta'

2. La a doua obieclie a$ spune cii diversitatea rafiunii cunoscdtoare

duce la diversitatea gtiinfelor. Cdci la aceeagi concluzie ajuug 9i astro-

logul gi naturalistul cAnd spun ori prim6ntul e rotund' Dar astrologul

delonstreazd acest lucru in mod matematic, adica pe cai abstracte:

naturalistul o face insd prin mijloace materiale' Dar nimic nu opre$te

ca aceleagi lucruri, desp.e care disciplinele filosofice ttateazd in

masuraincaresuntcognoscibileprinluminarafiuniinaturale,caa|tdtgtiinla s6 le trateza dupe &lul cum sunt cunoscute prin lumina re-

vcluiiel divine. oeci teologia, care se referd la doctrina sffinta, diferri

oagendeaceateologiecareeconsideratdcaparteafilosofiei.

CAPITOLUL2

DOCTRINASFANTA ESTE OARE O $TIINTA ?

Apoteoza sfAntului Thoma de Aquino. Tablou din 1449 de BenozzoGozzoli. (Muzeul Louvre, Paris)

T}IOMADEAQUINO

principii cunoscute prin lumina intelectului natural, precum aritmetica,geometria gi altele de acest fel. Sunt insa altele care pornesc de la prin-

cipii cunoscute prin lumina unei gtiinfe superioare, precum perspecti-

va pornegte de la principii notificate prin geometrie gi muzica de la

principii cunoscute prin aritmetic6. in felul acesta doctrina slhntii este

gtiinlri, deoarece porne$te de la principii eunoscute prin lumina uneigtiinte superioare, care, evident, este a lui Dumnezeu gi a fericifilor. De

aci, prccuur muzica se increde principiilor sale extrase din aritmeticd,

tot aga doctrina sacrd se increde in principiilc revelate de Dumnezeu.

7. La prinrul punct deci trebuie sd spun cri principiile fiecarei gtiinle

sunt sau cunoscute prin sine sau deduse din notificriri ale unei gtiinJe

superioare. Tot aga sunt principiile doctrinei sfinte, cum s-a spus mai sus.

2. La al doilea punct trebuie spus cd ele sunt singulare in doctrina

s{hntii, nu pentru cii despre ele se trateazd in principal, ci pentru cd sunt

introduse in viala reald, precum in gtiinfelc morale atunci cdud se

proclami autoritatea barbalilor prin care vine la noi revelaJia divina, pe

care se intemeiazd Sfdnta Scripturui sau doctrinii.

CAPITOLUL 3

DACA SFANTADOCTRINA ESTE O $'IIINTA UNICA

La al treilea capitol proceddm aga: l. Pare ca doctrina slEnta nu

este o gtiinfri unic6. Filosoful* spune in Poster., I,27: ,,$tiinlii unicri

este aceea care este dedicatri unui singur gen". Dar creatorul gi creatu-

ra, despre care se trateazd in sffinta doctrind, nu conlin un singur gen

de probleme. Deci sfhnta doctrind nu este o gtiinfa unicrl.

2. Mai apoi in sfhnta dochind se trateazd despre ingeri, despre creaturi

corporale, despre moravurile oamenilor. Asemenea probleme aparfin insd

la diverse gtiinle frlosofice. Deci doctrina sffinti nu este o gtiinfi unic6.

Dar acest lucrtr contravine la ce spune Sfdnta Scriptura, precum ca e

o gtiin{a utricii: spune insd Sapientia, X, l0: ,,I-a dat lui gtiinta sfin}ilor".

*Aristotel.

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. I, CAP.4

Rit,spund spundnd cd doctrina sffintd este o gtiinfd unicd. Cdci ea

onlc unicd intru putere gi infrifigare, consideratd dupd obiectul ei, nu

rtrunai in sens material, ci gi dupd sensul formal al obiectului: socoteqte

r:r\ onrul, asinul 9i piatra se unesc intr-o rafiunc formala 9i coloratii, care

cslc obiectul vizat. Agadar, deoarece Sfllnta Scripturri considerd unele

lrrcruri dupa faptul cri sunt de revelafie divind, dupd cum s-a spus, toate

r:t:lo cc existd sunt revelafii divine gi se unesc intr-o raJiune formali ca

ohiucte ale acelei gtiinfe. $i deci trebuie infelese ca o doctrind sfiintd

r{ru oa o gtiinfa unica.

l. Mai intdi, voi spune cd doctrina sIEntd nu se referi la Dumnezeu

iri lu creaturi in mod egal, ci la Dumnezeu in special gi la creaturi dupri

curn se referd la Dumnezeu ca principiu sau scop. Fapt ce nu impiedicd

rrrritatea gtiin{ei.

2. Mai apoi, sp:ur. cd nimic nu impiedicri puterile inferioare sii-gi

rlivcrsifice obiceiurile dupd alte elemente care in mod normal cad inputcrea sad dispozilia unora superioare: deoarece o putere superioard

poate privi un obiect intr-o raliune formald mai largii. Precum obiectul

sirnlului comunl e sensibilul, in inlelesul de vizibil sau audibil: deci

sirnful comun, care e o putere utica, se extinde la toate obiectele celor

oirrci simfuri. La fel ca cele ce sunt tratate de diferite gtiinfe filosofice,

lxrar,c qi doctrina sffintd, una fiind, sri priveasca sub un unghi unic toate

cclo ce sunt revelafii divine. Astfel inc6t doctrina sacrd se prezintd ca

o impresie a gtiinJei divine, care este unicd gi simpli referitoare la

0lloe.

CAPITOLUL4

DACA DOCTRINASTANTA ESTE O $TIINTA PRACTICA

La al patrulea capitol proceddm aga: l. Pare c6 doctrina sfrntd e o

qtiinfa practicd. ,,Scopul (gtiinlei) este o operafie practic6", spune

Itilosoful inMetaph.,II, l. Dar doctrina sfhntd procedeazdla acliune

tlupir Epistola Apostolului lacob (11,22): ,,Fi[i implinitori ai cuvdntu-

Irri, nu numai auditori". Deci doctrina sfbntri e gtiinfii practic6.

THOMADEAQUINO

2. Pe ldngd aceasla, doctrina sf;intd cste divizati in lcgea vcche 9i

cea nou6. Legea insd fine de gtiinla moral6, care e o gtiinla practicd.

Deci doctrina sfrntd este o gtiinfa practicd.

Da4 dimpotriva, oice gtiinJri practicii se ocupd de lucruri firclts de

oameni, adicd de faptele morale ale oamenilor, despre construcfii de

case. Doctrina sfrntri se ocupa in principal de Dumnezeu, a c6rui operd

mai importantii sunt oamenii. Nu este deci o gtiinla practicd, ci mai

mult speculativii.Rdspund prin a spune cd doctrina sf6nt6, cum s-a spus, una fiind,

se extinde la probleme ce aparfin la diferite gtiinle filosofice, precum

rafiunea fonnald se extinde la probleme diferite, dupa culn pot ficunoscute prin inspirafia divind. Dacd se poate ca intre gtiinfele

filosofice uncle s6 fie speculative iar altele practice, doctrina slEntd trc-buie infeleasd sub ambele forme, dupd cum gi Dumnezeu, prin aceeagi

gtiinla, se cunoagte qi pe sine gi pe cele ce le creeazd. Totugi e mai mriltspeculativd decit practica, deoarece se ocupii mai mult de lucruriledivine decdt de faptele oamenilor. De acestea se ocupa in miisura incare omul e condus spre desdv6rgita cunoagtere a lui Dumnezeu, incare consti fericirea eternii. $i prin asta am raspuns la obiecfie.

CAPITOLUL 5

DACA DOCTRINA SFANTA ESTE MAI DEMNADECATALTE $TIINTE

La al cincilea capitol proceddm aga: l. Pae c6 doctrina sfEntil nu

este mai demnd ca alte gtiinfe. Certitudinea fine ins6 de demnitatcagtiinfei. Dar alte gtiinfe, de ale cdror principii nu ne putem indoi, par sd

fie mai demne decdt doctrina sfrntd, ale barei principii, precum arti-

colele dc credinJ6, pot fi pusc la indoiala. Agadar alte qtiinle par mai

demne dec6t aceasta.

2. Pe lilngti qceqsta, o gtiinld inferioarii este acceptatd grafie uneia

superioare, precum muzica prin aritmeticii. Dar doctrina sfEntii a pri-mit ceva de la disciplinele filosohce. Cdci spune Hieronymos (inCdtre

DESPRE DUMNEZEU, l, QU. I, CAP.5

mutele orator al ora;ului Roma,84): ,,Doctorii antici gi-au construit

opercle lor in mare masur6 din dockinele gi sentenlele filosofilor, incdt

nrr gtii ce trebuie sri admiri la ei mai intAi, erudilia seculard sau gtiinta

Sr:ripturilor". Deci doctrina sfhntd este inferioarii altor gtiinfe.

Dari dimpotrivd, se spune cd celclalte gtiinle sunt slujnicelc accs-

tcia. Dupa Proverbe ( IX, 3): ,,Atrimis slugile sale sii strige pe v6rful

rlcalului."Raspund spundnd cii intruc6t aceastA gtiinlrn este mai speculativd 9i

llractici decit celelalte,'depiigegte pe toate celelalte at6t speculative cAt

;ri practice. Spunem ca este mai demnd gtiinfelor speculative din cauza

ccrtitudinii cAt 9i a demnitdlii rnateriei. $i c6t de mult depdgegte aceastd

ptiinfa pe celelalte speculative in ambele feluri' Prin celtitudine,

rlt:oarece alte gtiinfe igi au certitudinea in lumina raliunii umane, care

poate greqi, pe cind aceasta iqi are certitudinea in lumina gtiinfei

tlivinc, care nu poale gregi. Mai apoi, intr-adev6r, prin dernnitatea

rrrateriei, circi cea a acestei gtiinle cste in principal in cele ce transcend

cupacitatea rafiunii. Iar celelalte gtiinle sunt considerate in mAsura inoure se supun rafiunii.

Aceea este intr-adevdr mai demnd dec6t gtiinlele practice care

rlcpind de un scop ulterior, precurn militarii de civili: caci o armatii

hund este organizatdde o cetate bun6. Scopul acestei doctrine, intruodt

c practicd, e fericirea eternd, la care scop sunt subordonate in finalloatc scopurile gtiinfelor practice. L],ste deci clat cd sub orice aspect e

nrai demnii ca acelea.

l. Mai intdi, a$ spune deci cii nimic nu impiedica ceea ce este mai

sigur dupd naturd sa fie mai pulin sigur dir. cauza debilitrifii intelectu-

Irri nostru, care ,,este fafa de minundfia naturii precum ochiul nopliilir[a de lumina soarelui", cum spune Aristotel in Metaph. (tI, l).indoiala care apare cind ne referim la unele arlicole de credinfri, nu

t:stc din cauza incertitudinii lucrului, ci din cauza debilitalii intelectu-

Irri uman. Totugi, cea mai micd indoiala ce se poate avea cu privire la

ounoagterea lucrurilor celor mai inalte este mai de dorit ca cq4 mai

sigurd cunoagtcre ce am avea-o despre lucrurile mdrunte, cum se spune

it De animaL (I, 5).2. Mai apoi,voi spune cA aceastd gtiinfrn poate sii primeascri ceva de

lrr rJisciplinele filosofice, nu cd ar avea nevoie in mod necesar, ci pen-

lru o mai mare intdrire a celor pe care le afirmii aceastd gtiinld. Ea

THOMADEAQUINO

nu-$i primelte principiile sale de la alte gtiinfe, ci direct de laDumnezeu, prin revelafie. Deci nu primegte de la alte gtiinfe, oric6t de

inalte, ci folosegte chiar pe cele inferioare gi subordonate: precum ele-mentele arhitectonice sunt folositc de furnizori, sau militarii de civili.$i chiar lucrul care este folosit din ele, nu este din cauza unui defectsau insuficienli a lui, ci din cauza defectului intelectului nostru. Celecare sunt cunoscute prin rafiunea naturald, din care provin alte gtiinfe,sunt deduse mai ugor in aceea care este mai presus de ra[iune, care suntpredate in accastd gtiinla.

CAPITOLUL6

DACA ACEASTA DOCTRINA ESTE IN.TELEPCIUNEA

La al Saselea capitol proceddm aga: 1. Se parc cd aceastd doctriniinu este inlelepciunea, cdci nici o doctrinii care igi ia principiile dinafara ei nu este demnd de numele tnlelepciune. Deoarece ,,infelepciu-nii ii revine rolul de-a ordona nu de a se subordona" (cum se spune inMetaph., l, 2), aceastir doctrind igi ia principiile din afara ei, culn s-a

spus. Deci aceastd doctrinri nu c infelepciune.2. Pe ldnga qceasta, inlelepciunii ii incumba probarea principiilor

altor gtiinle, de unde gi numele de capul Stiiqlelor, cl'tm spune Aristotelin Etiqa (V1, 7). Dar aceastii doctrind nu probeazd principiile altorgtiinfc. Deci nu e infelepciunc.

3. Mai apoi, aceasti doctrind estc c6gtigatA prin studiu. inlelepciuneainsii se obline prin inspirafie qi este numdratd printre cele gapte daruriale Sf. Duh, cum spwe Isaia (I1,2). Deci aceastd doctrinri nu este

inlelepciune.Dar este impotrivd a ce spune Deuteronomdl (IV, 6): ,,Aceasta este

infelepciunea gi intelectul nostru inaintea oamenilor".Rdspund spunAnd cd accastd doctrind este suprema infelepciune

intre toate inlelepciunile umane, nu numai intr-un fel, ci in mod abso-lut. Curn insri infelepciunii ii revine rolul de-a ordona gi judeca, jude-cata insd se obline de inferiori prinfr-o cauz6 superioard. Acela este

DESPRE DUMNEZEU, I, QU I, CAP 6

[umit infelept intr-un fel anume, care e considerat cea mai inaltd cauzd

n gcnului respectiv. Precum in genul construcliilor cel care a fumizat

planul casei este numit inlelept gi arhitect, fa$ de tehnicienii inferiori,

rltre taie pietrele sau pregatesc cimentul. A;a cum sc spune la Epristola

l-Corinteni (III, 10): ,,Ca un arhitect infelept eu am pus temelia". $ilrrdgi daca e vorba de viala umanA in ansamblul ei este numit prudenl

;i infelept cel care indrumeazd actele umane spre scopul urrnririt. Cum

rc Bpune in Proverbe (X, 23): ,,inlelepciunea este prudenJa bdrbatului".

Acela deci care oste considerat in mod absolut suprema catzd a integu-lui Univers, care e Durnnezeu, este numit infelepciunea supremd. De

00cea se gi consider6 cd infelepciunea cste mai dcmnd de cunoscut,

ourn spune Augustin in De Trin.(XII, 14). Or, aceastri doctrind sf[ntd

rto face sd cunoagtem pe Dumnezeu cu maximd preciziune ci el este

cauza supremri. C6ci ea nu se mulfumegte cu ceea ce este cunoscut prin

crcaturi, pe care le-au cunoscut filosofii, cnm spune Apostolul Pavel,

Epistola catre Romani (I, 19): ,,Ceea ce gtiu ei despre Dumnezeu, le-a

lbst descoperit lor de Dumnezeu". Ba chiar ceea ce este cunoscut

numai de el insugi despre sine, gi altele ne-a comunicat prin revelafie.

[)e aceea doctrina sffintd este numiki infelepciunea maximd.

l. La prima obiec(ie trebuie spus cii doctrina sffintri nu imprumufliprincipiile sale de la o altii gtiinfd umanri, ci de la cea divinii, de la care

' ca suprema inlelepciune - vine toati cunoapterea noastre.

2. La a doua obieclie spun cii principiile altor gtiinpe sau sunt

ounoscute prin sine (per se), gi nu pot fi dovedite; sau sunt dovedite

printr-o alli motivafie naturald in alua gtiinla. Dar propria cunoagtere a

acestei gtiinle vine prin revelafie, nu prin raliunea naturald. De aceea

nu fine de datoria ei sd probeze principiile altor gtiinfe, ci numai sii le

iudece. $i tot ce se va gdsi in aceste gtiinfe contrar adevdrului acestei

gtiinfe sacre, totul va fi condamnat ca fals, cum spune Epistola II-Corinteni (X, 4): ,,Noi ddrimdm toate uneltirile gi trufia ce se ridicdimpotriva cunoagterii lui Dumnezeu".

3. La a treia obieclie spun cii: precum judecata aparfine inlelep-ciunii dupri dublul mod de-a judeca, tot aga in dublu fel este primitainfelepciunea. Se int6mpld ca judecata sd se facri intr-un fel prininclinalie. Astfel cel care are obignuinfa virtufii sa judece drept cuprivire la lucrurile ce trebuie fdcute dupd principiile virtufii, inmdsura in care este inclinat a face a9a: de aci gi ce spune Aristotel intilica (X,5) cd omul virtuos este mdsura gi regula faptelor umane.

THOMADEAQUINO DESPRE DTIMNEZEU, I, QI. I, CAP 8

ornul Si piatra sunt referitor la vedcre, intrucAt sunt colorate, ciici

rruloarca este obiectul propriu vederii. lbate insd sunt tratate in doctri-

na sfhnla in raport cu Dumnezeu, fie c6 e vorba despre Dumnezeu

insugi, fie cd au relalie cu Dumnezeu ca principiu qi scop. De aici

turmcazdr cA Durnnezeu este cu adevdrat subiectul acestei gtiinfe.

l)caltfel lucrul este ldmurit din inseqi principiile acestei gtiinfe, care

sunt articole de credinld, deci referitoarc la Dumnezeu. Identic este

insa pi subiectul principiilor gi al intregii gtiinfe, precum toatri gtiinfa

rlcsprc virtute este confinuta in principii.Unii insri, scrutdnd cele ce sunt tratate in aceastii qtiinfa, 9i nu in

lclul cum sunt considerate, au propus alti materie acestei gtiinfe: fie

lucruri, fie semne, fie lucrarea de mAnfuire, lte Hristos in intregime,

th'opt cap 9i membre. De toate se vorbe$te in aceastd gtiinlri, dar in

rolbrire la Dumnezeu.l. La prima obieclie vom spune cd despre Dumnezeu noi nu putem

;iti c.e este. Folosim tohrgi il1 aceasti doctrind efectul lui, sau natura sau

gralia, in locul definiliei, referitor la cele ce spunem despre Dutnnezeu

in aceasta doctriud. Aga curn unii filosofi ai gtiinfei demonstreaza ceva

prirr cauzd qi efect, considerdnd efectul drept definifie a cauzrci.

2. La a doua obieclie vom spune cii toate cele ce sunt precizate in

,$dnta Scriptttrd lrebuie infelese ca referindu-se la Dumnezeu; nu ca parfi

sau specii sau accidente, ci ca rapo(ate la el intr-o manierd oarecare.

CAPITOLUL 8

OARE ACEASTA DOCTRINA ESTE ARGUMENTATIVA ?

l,a al optulea capitol proceddm aga: l. Se pare cd aceastd doctrinil

nu c argurtentativd. Spune insd Ambrosius* in De Fide Cathol.:

,,Protinde argumente unde se cere credinf6". Dar in aceastA doctrind cu

irtlcvdrat se cere credinld, cum spune Evanghelia dupa loan (XX, 31):

,,Aceste'a au fost scrise ca sa credeli". Deci doctrina sfrntri nu este

irrgumentativa.

+De Milano.

CAPITOLUL 7

OARE DUMNEZEU ESTE SUBIECTULACESTEI $TIINTE ?

La al Saptelea capitol proced6m a9a: 1' Pare cd Dumnezeu nu este

subiectul acestei gtiinfe. in orice gtiinfa trebuie s6 se cunoascd despre

subiectul ei - ce este ? - dupa Filosoful in Poster. (I, 1). Dar aceastS

gtiinJa nu spune despre Dumnezeu ce este, dar Ioart Damaschinul (in

De Fide Aih.,l,4) spune: ,,Cu privire la Dumnezeu este imposibil sii

spunem ce este... Deci Dumnezeu nu esle subiectul acestei gtiinle.

2. Pe l6nga aceasta, toate cele ce sunt determinarrte intr-o gtiin|a

trebuie inlelese ca fiind subiectul acelei gtiinfe. Dat in Sfdnta Scripturd

se vorbegte despre multe alte lucruri pe l6nga Dumnezeu, precum

despre creaturi gi despre moravurile oamenilor. Deci Dumnezeu nu

este subiectul acelei gtiinfe.

Dimpotriva, acela este subiectul unpi gtiinle, despre care se

vorbegte in acea gtiin!6. Dar in aceastd gtiinfa este vorba despre

Dumnezeu. I se spune teologie ca 9i cum ar fi vorba de Dumnezeu'

Deci Dumnezeu e subiectul acestei gtiinfe.

Raspundspundndcdf)umnezeuestesubiectul.acesteigtiin}e.A$acum o gtiinf6 are un subiect, tot aqa are un obiect ca putere sau dis-

pozilie. insd este propriu sd se dea acel obiect potrivit cu puterea sau

infaligarea acelui care toate se referd la putere sau infaligare' Precum

THOMADEAQUINO

2. Dacd aceastd doctrind esle argumentativd, se argumenteazd

unde rafiunea umand aduce experienf6". Deci doctrina sfintd nu este

argumentativS.Este insa impotrivti ce spune Epistola catre Tit (1, 9), care ccre

episcopului: ,,56 fie ferm atagat doctrinei 9i fidel invdfdturii, inc6t sii

poata predica invafdtura sdndtoasd 9i sd argumenteze ct cei care o

conl.razic".Raspund spun6nd cd alte gtiinle nu argumenteazdin dovedirea

principiilor lor, dar se spriiinri pe principiile lor pentru a ardta

,lt"l"-in insegi gtiinlele lor. Dar aceastd doctrina nu prctinde s6

probeze principiile sale, care sunt articole de credinfri, ci prin ele

conduce la ardtarca altora, precum Apostolul in Epistola I-corinteni (xv, l2), prin invierea lui Hristos conduce la dovedirea

invierii colnune.

cedeazl ceva; dac6 insd nu cedeazd nimic nu poatc s6 discute cu el.

poate insi sd rezolve propriile probleme. Dar sfdnta scripturd, cum nu

are una mai inalti, discutri cu cei ce neagri principiile sale, argumen-

t6nd intr-adevar dacd adversarul cedeazd ceva in privi[]a acelora pe

i doctrine discutam contra ereti-

neagd altul. Dacd intr-adevdr un

revelate de divinitate, nu mai

ramdne alti cale pentru a proba articolele credinlei prin rafiune, ci

de-a rezolva problemele, dac6 acestea ar fi impotriva credinfei.

cum insd credinfa sebazeazd pe un adev6r infailibil, este imposi-

bil s6 se demonstreze contrariul, este deci evident cii probele ce se

aduc contra credinfei nu sunt intemeiate, ci doar argumente super-

ficiale.

DESPRI] DUMNEZEU, I, QU. I, CAP.8

l. La prima obieclie spun ca este clar cd argttmentele rafiunii

umane nu-Ei au locul in demonstrarea celor ce lirr de credinfi, lotupi

prin articolele de credinla aceastd doctrinii poate deironstra alte

luoruri, cum s-a spus.

2. La a doua obiecYie spun ca a argumenta prin autoritate este pro-

priu acestei doctrine, dcoarece principiile sale le are prin revelalie 9i

deci trebuie sd se creadii in autoritatea lor, care e dati prin revelalie.

Acest fapt nu impieteaza asupra demnitalii acestoi doctrine. Caci estc

ovidenta valoarca autoritalii bazatd pe ralionalul uman, sa fie foarte

gubrecli, iar valoarea auloritdfii intemeiate pe rcvelalia divinri sri fie

lbarte convingAtoare.

Totugi sfhnta doctrind folosegte chiar rafiunea umand, nu chiar

pentru demonstrarea credinfei, deoarece acest fapt ar sl6bi meritul

credinlei, dar pentru a manifesta alte aspecte ale accstei doctrine.

Curn insri gralia nu distntgc natura, ci o perfeclioneazA, trebuie ca

rafiunea naturala sd serveascA credinta, a$a culn inslinarea naturala

a voinfei se supune caritdfii. Precum zice Apostolti it Epistola II-Corinteni (X, 5): ,,Noi sttpunem toata gdndirea slujirii lui llristos".Dc aici vine faptul ci sfdnta doctrina foloseqte chiar autoritatea

l'ilosofilor acolo unde se poate ajunge la cunoaEtere prin raJiunea

rraturald, cum spune Pavel (Faptele Apostolilor, XVII, 28), cdnd

aiteazd pe Aratus: ,,Precum gi unii poeli ai voqtri au spus: noi sun-

tem din neamul lui Dumnezeu".

Uneori sfhnta doctrind are astfel de autot'itate doar ca argumente

strdine gi probabile. Argumentele proprii 9i sigure ii vin insri din autori-

tatea Scripturilor canonice. Cdt priveqte autoritatea altor doctori ai

tlisericii are valoarea sa proprie, dar probabihi' Dar credin(a noastrd i9i

arl- baze,le in revelaliilc avute de apostoli gi profefi, consemnate in

ciirfile canonice. Nu insrl gi revelaliei f6cute altor doctori. Cdci zice

Augustin in Epislola catre Hieronynros: ,,Nttmai din c64ile acelea ale

Scripturilor canonice am invdfat sd apar onoarea (credinfei melc) incdt

cred c6 nici un autor dintre ei nu a gregit cu siguranfd. Pe alfii insd eu

ii citesc dar, oric6t ar fi de emincnfi intru doctrina sffinta, nu ii socot

pcrfecli, lucru pe care ei ingigi l-au simfit.

THOMADEAQUINO

CAPITOLUL9

DACA SFANTASCRIPTURA TREBUIE SA },OLOSEASCA

METAFORE

La al noualea capitolproceddm aqa:'1' Se pare ca Sfdnta Scripturd

nu trebuie sd foloseascd metafore' Aceasti manierA care e propric celor

mai modeste doctrine, nu pare sd se potriveascd acestei gtiinfe' care

intre altele line locul suprem, cum s-a spus mai sus' Aproceda astfel

prin asemdndri qi reprezentdri e propriu poeticii' care e cea mai de jos

ii.rtre toate doctrinile. Deci a folosi acest fel de asemdndri nu se

potriveqte acestei gtiinle.

2. Pe ldrtgti aceasta, aceasta doctrin6 este destinat[ sd exprime

adevdrul gi demonstrafiilor sale este promisa o recompens6' Cdci

rp""" tfrl, iast,XX|Y,3l): ,,Cei ce md pun in lumina vor avea viafS'

"i"rnt'). Dar prin acel fel de asemdndri se ascunde adevarul' Nu con-

vine deci acestei doctrine divine sa se exprime prin asemdnarea cu

lucrurile corPorale.

3. Pe de alta parte, in misura in care unele creaturi sunt mai

sublime cu atdt mai mult se apropie de asemdnarea cu divinitatea'

Deci dac6 unele dintre creaturr se apropie de Dumnezeu' atunci ar tre-

irri"u u.tf"t de transformare si f,re in cea mai mare mdsurd dintre crea-

turile cele mai sublime, nu dintre cele mai tnodeste. Totugi gasim in

Scripturi frecvent asemenea figuri'

Dar este contrar "" .p"'" HoSea (XII' l0): "Eu am inmulfit

vedeniile gi prin prooroci am vorbit in pilde"' Apreda insi ceva pnn

asemdnare este metaforic' Deci este permis doctrinei sacre sd

foloseasc6 metafore.

Raspund spundncl ca este permis Sfintei Scripturi^sit *d* "-"-l:

divine gi spirituale prin asemdnare cu cele corporale' Durnnezeu asr-

gura tr,rturor cele ce sunt potrivite cu natura- lor' Este deci natural pen-

i* o* sii ajungi la cele inteligibile prin cele sensibile' deoarece toatd

"uroug,"."u no'astra i;i are incep tul in simluri' Agadar este potrivit ca

Sfdnta Scriptura sa ne predea nou6 cele

celor corporale. $i acest lucru il 9i spun

Cael. hier.,cap. l: ,,Este imposibil cataza

DESPRE DI'MNEZEU, I, QU. I, CAP.9

noi dacii nu este infiiguratd intr-o diversitate de vdluri sfinte". Este

deci potrivit SJinlei Scripturi, care se adreseazd tuturor in comun,

dtpd Epistola catre Romani (I, l4): ,,Sunt indatorat gi fafa de

savanfi gi fafri de cei ignoranfi", sd prezinte cele spirituale prinasemdnari cu cele corporale, astfel inc6t micar aga sd inleleagd cei

slabi de minte, care nu sunt apli srl infeleagd altfel cele mai greu de

infeles.l. La prima obieclie spun cd poetica folosegte metaforele pentru

a reda o imagine. Imaginea este in mod natural pldcula omului. Iardoctrina sfdntd folosegte mctaforele din necesitate gi utilitate, cum

s-a spus mai sus.

2. La a doua obieclie spun cd raza divinei revelafii nu este dis-

trus6 din cauza figurilor sensibile in care c infiiguratii, cum spune

Dionysios, ci iqi pdstreazd adevdrul sdu. Cdci minfile carora so face

revelafia nu ramdn la asemaniri, ci se inalla prin ele la cunoagterea

celor inteligibile. Iar prin cei cdrora li se face revelafia sunt instruifiunii ca aceia. Aga se face cd intr-un loc al Scripturii grisim metafore,

iar in altele prin expresii directe. Ba chiar insrigi ocultarea figuriloreste utild in activitatea celor studiogi 9i contra batjocurilor celorrecredinclogi, despre care spune Matei (YII,6): ,,Nu dali cele sfintecdinilor".

3. Lq a treia obieclie spun cd, dupd cum spune Dionysios(Cael. hier., 2) este mult mai convenabil ca cele divine dinScripturi sd fie predate prin figuri de stil problemele mai obignuite

de viala decAt cele mai elevate. $i asta pentru trei motive. Primo,fiindca prin acest mijloc se elibereazd sufletul omenesc de eroare.

Apare insii evident ca acest fel nu e propriu lucrurilor divine. Ce

poate fi dubios dacd prin figuri mdrele sunt descrise cele divine; inmai mare miisurii este util pentru aceia ce nu au cunoscut nimicdespre problemele mai inalte. Secundo, deoarece acest mod de

cxprimare este mai favorabil dec6t cunoagterea lui Dumnezeu pe

care o avem in aceastd viald. Caci pentru noi e mai manifest ce nu

cste Dumnezel decdt ce este el. Deci chiar figurile de stil maiindepdrtate de Dumnezeu ne fac noud mai veridicd aprecierea luiDumnezeu decdt ce spunem sau gdndim de el. Tertio, astfel divinulc ascuns de cei nedemni.

F

THOMADEAQUINO

CAPITOLUL IO

DACA SFANTASCRIPTURA LAo LITERA UNICAARE MAI MUI-:I'E SENSURI

La al zecelea capitol procedam aga: l. Pare cd SJdnta Scripturdintr-un cuvdnt nu are mai multe sensuri: istoric sau literal, alegoric,tropologic sau moral gi anagogic. Cdci multiplicitatea sensurilor inh-oScripturri pare sii aducd confuzie qi de<;epfie gi rdrpegte fcmritatea argu-meniSrii, deci multiplicarea propozifiilor nu servegte argumentdrii, ciprovoacd alte erori. Dar Sfanta Scriptura trebuie sa fie eficace in a

ardta adevdrul fafri de toate erorile. Deci nu trebuie ca in ea o literd sd

aibri mai multc sensuri.

2. Dar Augustin spune in carlea De utilitate credendi (3) cd

,,Scriptura care este numitri Vechiul Testament prezintd patru sensuri,adicd: istoric, etiologic, analogic, alegoric". Aceste patru insa par a fideosebite de primele patru spuse mai sus. Deci nu pare convenabil ca

aceleagi texte ale SJintei Scripluri sd fie expuse dupa cele patru sensurimai sus spuse.

3. De asemenea, pe lirrgit cele patru sensuri mai sus spuse, se afliipi cel parabolic, care nu se afld intre cele patru.

Este insd contrar ceea ce spune Grigoie in Moralia, XX, l:-Sfdnta Scripturd transcende toate gtiinfele cu mult prin insegilocufiunile sale, deoarece prin acelagi cuvint, cet timp se vorbegte, se

descoperd o tainit".Raspund spundnd cii autorul Sfintei Scripturi este Dumnezeu, a

cdrui putere nu este numai sd-gi acomodeze vorbele la semnificafiilelor, ci chiar pe om sd-l faca astflel, ba chiar lucrurile. Agadar, precum

in toate gtiinfele vorbele igi au semnificafia lor, tot aga au un sens pro-priu in aceastS gtiinfa, in aga fel incdt insegi lucrurile semnificate princuvinte sd semnifice gi altoeva. Prima semnificafie, aceea care

denumepte lucrul, line de primul sens, care esle un sens istoric sau lit-cral. Cu adevirat acea semnificafie, care este sensul propriu al cuv6n-tului, in al doilea r6nd lucrurile semnific6 gi altceva, care se nqmegte

sens spiritual, care se bazeazd pe cel literal 9i il presupune.

DESPRE DUMNEZEU, I, QU I, CAP. IO

Iar acest sens spiritual se divide in trei. cum spune Apostolul Pavel

(Epistola catre Evrei,Yll, l9): ,,Legeaveche este o irgurd a legii celei

rroi gi Dionysios spune \n C)ael. hier. (5) cd este figura gloriei viitoare.

in fine, cele ce s-au petrecut la v?rf (in capite) sunt semnc ale celor cc

noi trebuie sd facem. Agadar, dupd otrm cele ce sunt ale lcgii vechi

semnificd cele ce sunt ale lcgii noi, acesta este sensul alegoric' Cu

aclevSrat cele ce s-au pctrecut cu I lristos, sau in cele ce semniltcii pc

llristos, sunt scmne ale acestor lucruri pe care noi trebuie sd' le facem,

cstc sensul rnoral, dupi cum semnifici cele ce sunt spre gloria etemd,

cstc setrsul anagogic.

Deoarece sensul literal gste cei po care autorul il intenfiona: insei

autorul Sfintei Scripturi este Dumnezav, care prin intelectul sdu

irifelege toate in acelaqi timp, nu este ncpotrivit, cum spune Augustin

(Confesiuni, XII, 3l), chiar dacd dupd sensul literal intr-un cuvAnt al

Scripturii sunt mai multe sensuri2.

l. La prima obieclie sprtn cd multiplicitatea acelor sensuri nu pro-

ducc o echivocitate sau altfcl dc nedurnerire. Chci, cum s-a spus, accst

serN nu se multiplicd din cauzit c6 un cuvant semnificii rnai multe, ci

din cauza cd acele lucmri semnificatc prin cuvinte pot sd fie semne ale

altnr lucruri. Agadar, nu se produce nici o cotlfuzie h S/dnta Scripluni,

deoarece toate sensurile sunt inte[reiate pe unul, adicri cel literal, 9i

numai din accsta singrr se poate extragc argumentul, nu din aceiea

carc, crrm spune Auguslh (Contra Vincentium donatistam,93)' Totugi

nu <lin aceasta cauza va pierde ceva Sfdnta Scripturd, cdci nimic din

cele ce au sens spiritual ce-ar fi llecesare credinfei nu lipsegte din cele

cc Scriptura proclamii in mod cvident prin sensul literal.

2. La a doua obieclie spun ca acele trei sensuri: istoric, otiologic Ei

analogic, lin de acel unul sens literal. Este istorie, cum spune Augustin

rnai sus, atunci cand ceva este pur gi simplu expus. Este etiologic atunci

cAnd se exprimd cavza, ca atunci cdnd Dumnezeu a explicat cauza pen-

tru care Moise a permis evreilor repudierea sofiilor, dirl cauza asprimii

irrimilor lor (Matei,Xlx, 8). Exista in fine analogia atunci cand se sub-

liniazl cd adevSrul unui pasaj din scriptura nu contrazice adevarul

altuia. Ramane doar alegoria, intre celc patru, care fine locul celor trei

spirituale. Precum Ei Hugo de Sancto Victore a infeles prin sensul ale-

goric chiar sensul analogic, atunci cAnd pune in a treia carte a

Sentenlelor sale numai trei sensuri, adicd istoric, alegoric Ai tropologic'

THOMADEAQUINO

3. La a treia obieclie spun cri sensul parabolic este inclus in celliteral. Cdci prin vorbele folosite se semnificd ceva in sens propriu giceva in sem figurativ gi in acest caz este literal nu numai sensul figurii(de stil), ci gi ceea ce ea reprezintri. Cdnd,, de exemplu, Scripturavorbegte de bralul lui Dumnezeu, sensul literal nu este cii Dumnezeuat avea un braf corporal, ci trebuie infeles ceea ce semnificii acest braf,adicd o virtul.e op0rativ6. De unde reiese cd sensul literal al SfinteiScripturi nu poate fi nicidecum fals.

QUAESTIO II

DESPRE DUMNEZEU. OARE EXISTA EL ?

Agadar, deoarece principala intenlie a acestei doctrine sfinte este sd

prezinte pe Dumnezeu, nu numai cu privire la ce este el, in sine (in se),

dar gi crn este principiul lucrurilor gi scopul lor, gi in mod special alcreaturii ralionale, precum este evident din cele spuse mai sus.

Urmarind expunerea acestei doctrine, in primul rAnd vom trata despre

Dumnezeu, apoi despre activitatea creaturii rafionale, apoi despre

Hristos, care ca om este calea noastra ce tinde spre Dumnezeu.Expunerea noastrd cu privire la Dumnezeu va fi insd inheinn. Mai

intdi vom lua in cohsiderare cele ce fin de esenfa divinri, apoi cele ce finde distincfia persoanelor, apoi de cele ce ]in de procesul creaturilor lui.

Cu privire la adevdrata esenf.i divind, mai int6i hebuie sa expunem:daci Dumnezeu exisf6, in ce mod existS, sau in ce mod nu exist6, apoiva trebui expus despre cele ce fin de insdgi activitatea lui, adicd despre:

gtiinfa, voinla gi puterea lui.Cu privire la prima sunt de cercetat trei aspecte: 1. Dacd existenla

lui Dumnezeu se poate cunoagte prin sine. - 2. Dacd este demonstra-bild. -- 3. Dacd Dumnezeu existi.

CAPITOLUL 1

DACA DUMNEZEU EXISTA, ESTE CUNOSCUT PRIN SINE

La primul capitol proced6m aga: 1. Pare cii Dumnezeu existd

cunoscut prin sine. Acele lucruri numim noi cunoscute prin sine, a

iiI

I

!I

THOMADEAQUINO

caror cunoa$tere ne vine in mod natural, cum sunt primele principii.

Dar, cum spune Ioan Damaschinul in cartea sa (De Fide Orth., 1,3):

,,Cunoagterea tuturor celor cu privire la Dumnezeu ne este insuflatri inmod natural". Deci Dumnezeu este cunoscut prin sine in mod evident.

2. Pe de alta parte, se spune c6 sunt cunoscute in mod evident (per

se) despre acele lucruri care se recunosc aga doar la cunoaqterea ter-

menilor, lucru pe care il atribuie Filosoful demonstraliei primelor prin-

cipii (in Posler.,I,3). De indatd ce gtim ce este tot 9i parte, imediat

gtim ca orice tot e mai mare ca o parte a sa. Deci fiind inJeles ce

inseamnd acest nume Dumnezeu, imediat este inleles ci Dumnezeu

existri. Acest nume nu semnificd ceva decdt care nu se poate concepe

ceva mai mare: of ce exista gi in intelect 9i in realitate este mai mare

decAt ce este numai in intelect. Deci dacd acest nume Dumnezeu este

infeles, el exista in minte, trebuie sri existe gi in realitate. Deci existenfa

lui Dumnezeu este cunoscutri prin sine.

3. De asemenea, existenla adev6rului este cunoscutd prin sine,

deoarece cine neagii cd adevdrul existi concede cd adevdrul nu existi;

dacd insi nu existii adevdr, este totuqi adevarat cd nu exista adeviir. Dar

dac6 ceva este adevdrat, trebuie ca in adevar sd existe. Dumnezeu este

ins6 insugi adevdrul, cum spune Evanghelia dupd loan (XIV' 6): "Eu

sunt calea, adevdrul gi viaf4". Deci existenfa lui Dumnezeu este cunos-

cutri prin sine.

Pe de altd parte, nimeni nu poate g6ndi ceva opus unui lucru

cunoscut prin sine, cum spune Filosoful in Metaph., IV, 3, 3 9i in

Poster.,I, 10, cu privire la demonsharea primelor principii. Or, nimeni

nu poate gdndi opusul faptului cd Dumnezeu existi, dupd cum spune

Psalmistul (LII, l): ,,Zis-a cel nebun in inima sa, nu este Dumnezeu"'

Deci existenla lui Dumnezeu nu este prin sine cunoscutd.

Rdspund spundnd ci un lucru poate fi cunoscut prin sine in doud

feluri: un fel, prin sine dar nu pentru noi, iar alt fel prin sine dar 9i

pentru noi. Astfel o propoziJie este cunoscuta prin sine deoarece

predicatul este inclus ln nofiunea subiectului, precum omul este ani-

mal, cdci animalitatea face parte din nofiunea de om. Dacd deci este

cunoscut de toli 9i predicatul 9i subiectul ce inseamnd, acea

propozifie va fi cunoscuta prin sine de to1i. Aga cum in demonstrarea

principiilor, ai cdror termeni sunt iunoscufi tuturor 9i nimeni nu

neagd ca fiinld gi nefiinfd,, tot gi parte, 9i altele exist6. Dacd insd unii

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. II, CAP I

ignord ce este subiectul gi predicatul, propozifia in sine nu va fi maipufin evidentd in sine; dar va fi a9a pentru cei care ignori subiectulgi predicatul propoziliei. De aceea spune Boetius, in cartea Dehebd., cir unele principii sunt comune spiritului gi cunoscute prinsine pentru cei infelepli numai ,,deoarece lucruri incorporale nu

existd in realitate".Spun deci cd aceastii propozilie: Dumnezeu existd, in mdsura in

care este cunoscut in sine gi prin sine, deoarece predicaful este

identic cu subiectul. Dumnezeu este insd ins69i existenla, cum s-a

spus. Dar deoarece noi nu gtim de.spre Dumnezeu ce este, nu este

pentru noi cunoscut prin sine, ci e nevoie sd fie demonstrat princeva ce este mai mult cunoscut de critre noi, gi mai pulin cunoscut

dupd natura sa, adica prin efectele (lui Dumnezeu).

l. Mai intdi, voi spune cd a cunoagte ca Dumnezeu existd ne este

noud in mod natural infiltrat oarecum confuz, adica intru cdt

Dumnezeu este fericirea omului. Omul insii doregte in mod natural

fericirea gi ceea ce este firesc dorit de om este cunoscut de acesta. Darnu e lucru simplu a cunoa$te cd Dumnezeu exist6, precum a cunoagte

cii vine cineva nu-i totuna cu a cunoagte pe Petru, cu toate cd Petru este

cel ce vine. Mulli insd considerd cd suprema fericire penfu om sunt

bogijiile, alfii pldcerile, alfii alte lucruri.2. La a doua obieclie spun cd cineva care aude acest nume

Dumnezeu gi nu infelege inseamnd ceva decdt care nu se poate

cugeta mai mare, precum cei ce au creztt cd Dumnezeu este ibrp.Dat fiind insri cd cine inlelege acest nume Dumnezeu semnificdceea ce spune, adicd ceva decdt care nu se poate mai mare, nu

inseamnd totugi neapirat cdt inlelege ce semnificalie are acest

nume in natura lucrurilor, ci doar o cunoagtere nesigurd a intelec-tului. Nici nu poate argumenta ce este in realitate, nici nu considerd

cd ar fi in realitate ceva despre care se poate spune cii nu poate ficeva mai mare, lucru ctezul de cei ce considerd cd Dumnezeu nu

existd.3. La a treia obieclie spun cd adevdrul este lucru comun, gi cunos-

cut prin sine, dar primul adevdr, acela de-a exista, nu ne este noud

cunoscut prin sine.

THOMADEAQUINO

CAPITOLUL 2

OARE EXISTINTA LUI DUMNEZE,UESTE DIMONSTRABILA ?

Lq al doilea capitolproceditm aga: l. Pare cd existenla lui Dumnezeu

este demonstrabild. Existenla lui Dumnezeu este insd un articol de

credinfri. Iar cele ce lin de credint^i nu sunt demonstrabile: deoarece

demonstrafia ne face s6 gtim, credinfa insd nu este ceva referitor la

aparenfe, cum spune Apostolul in Epistola catre Evrei (XI, l). (CredinJa

insii este incredinlarea despre lucrurile nadajduite gi adeverirea celor

nevdzute). Deci existenfa lui Dumnezeu nu este demonstrabilii'

2. Pe l6ngd aceasta termenul mediu al demonstraliei este ceea ce

exist6. Dar despre Dumnezeu nu putem gti ce este, ci numai ce nu este,

cum spune Ioan Damaschinul (De Fide Orth.,I, 4). Deci nu putem

demonstra existenfa lui Dumnezeu.

3, De asemenea, dacd se demonstreazii cd Dumnezeu existd' acest

lucru nu se face dec6t prin efectele lui. Dar efectele sale nu sunt pro-

portionate cu cl, ciici el insugi este infinit, iar efectul finit. Finitul nu

este insii o proporlie a infinitului. Cum insri cavza ltrr se poate demon-

stra prin efectul sdu, la nivelul lui Dumnezeu este evident cd existenla

sa nu ar putea fi demonstratii.

Dar este contrar ce spune Apostolul (Romani, I, 20): ,,Cele

neviante ale lui Dumnezeu sunt evidente prin faptul cd sunt realizate

gi infelese". Dar nu e o cale, decdt prin cele tealizate' prin care se poate

demonstra cii Dumnezeu exista: cdci primul lucru ce trebuie infeles

despre ceva e cd existii.

Rdspund spun6nd cii demonstrafia e dubld: urra ests per causam Si se

nxnegte prupter qdid, adicd de ce? (existri ceva) 9i aceasta este evidenti

prin cele anterioare. Alta este prin efect, care se numegte demonshafie

quia (deoarece), sau a posteiori, cdci se pome$te de la cele ce deja ne

sunt cunoscute mai dinainte. Cum insd efectul a ceva ne este noud mai

evident decdt cauza sa, prin efect proceddm la cunoa;terea cauzei. Din

orice efect se poate demonstra propria cauzdaacestuia de-a exista, dacl

totugi efectele lui ne sunt noud mai bine cunoscute. Deoarece, cum efec-

tul depinde de cauzd gi exist6nd efectul este necesar cauza sd preexiste.

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. II, CAP. 3

De aci faptul cd Dumnezeu existd, chiar dacd nu este cunoscut de noiprin sine, este demonstrabil prin efectele cunoscute de noi.

l. La prima obieclie spun cd Dumnezeu existd, gi alte lucruri de

acest fel care pot fi cunoscute prin raliunea naturalii despre Dumnezeu,

cum spune Pavel (Epistola cdtre Romani, I, 19) nu sunt articole de

credinfii, ci doar preambuluri la articole. Cdci credinla presupune

cunoagterea naturald, precum $afia in naturi gi perfecfiunea per-fectibila. Nimic totugi nu interzice aa ceva care este prin natura sa

demonstrabil gi cogrroscibil, si fie primit de la altcineva drept credi-bil, care nu inlelege demonstralia.

2. La a doua obieclie spun c5, dupri cum se demonsteazd cavza pnnefect este necesar gi a utiliza efectul in locul definiliei cauzei, pentu aproba existe,nfa cavzpi. $i aceastri metodd se pohiveg0e in maximri miisurdin problemele referitoare la Dumnezeu. Deoarece pentru a proba cd ceva

exist6, este necesar sd-l accepli,'ca termen mediu, ce semnificii numele, nu

insd ce este el: deoarece chestiunea ce esle (quid est) urmeazd chestiuniidacd este (an est).Iar numele lui Dumnezeu se impun din efecte, cum se

va afitta. Deci panfru a demonstra ci Dumnezeu existri prin efecte putem

sri accept6m cu ajutorul a ceea ce semnifici acest nume Dumn(zeu.3. La a treia obieclie spun cri prin efecte, care nu sunt de proporfiile

cauzei, nu se poate avea o perfecili cunoa$tere despre cauzd: dar totugidin orice efect este clar cd ni se poate demonstra faptul existenfeicavzei, cum ni s-a spus mai sus. Deci din efectele lui Dumnezeu se

poate demonstra cd Dumnezeu exist6, chiar dac6 prin aceste imper-fecte nu putem obline o cunoagtere cu privire la esenfa sa.

CAPITOLUL 3

OARE DUMNEZEU EXISTA ?

La al treilea capitolproceddm aga: l. Pare cd Dumnezeu nu existd.Deoarece dacd unul dintre contrarii este infinit, cel6lalt ar fi inintregime distrus. Dar ce se infelege prin acest nume Dumnezeu, ce este

6l

THOMADEAQUINO

atunci este binele infinit. Dacd deci Dumnezeu ar fi aga nu ar mai

exista nici un fel de r6u. Dar existd r6u in lume. Deci Dumnezeu nu

existd.2. Pe l6ngd aceqsta, ce poate fr implinit prin mai pufine principii,

nu se face prin mai multe. Dar pare ca toate cele ce apar in lume pot fiimplinite prin alte principii, presupundnd c5 Dumnezeu nu existii:

deoareee cele ce sunt naturale sunt reduse la un prinqipiu care e natu-

ra, iar cele ce tin de inchipuire se reduc in principiu la ceea ce este

rafiunea umand sau voinfa. Nu e deci necesar sd presupunem cd

Dumnezeu existii.Dimpotrivd, insd, la Exod (Ill, 14) spune despre persoana lui

Dumnezeu: ,,Eu sunt cel ce sunt".Rdspund spuntnd cd se poate proba existenfa lui Dumnezeu in

cinci feluri.Primq cale este mai evidentii, care incepe de la migcare. Este sigur

gi se conslatd prin simfuri ca Qeva se migcd in aceastd lume. Dar tot ce

e migcat e migcat de altceva. Nimic nu migcd ins6 daci nu este inputerea altuid de care e migcat. A migca insa pc altul inseamnd a fi inacliune (in actu).Amigca insa nu qsle nimic altceva dec6t a hece ceva

de la potenfialitate la acfiune. Din starea de potenfialitate insi nu poate

fi dus la acliunc dec6t de alta entitate in acfiune: cdldura in acliune,

precum focul, fase lemnul, care este cald potenlial, sii devinii cald, in

nea imposibil ca ceva sd fie conform 9i intr-un fel gi in altul, adicd sifie 9i cel ce migcd gi ceI ce este migcat, sau care se migcd pe sine'

Trebuie deci ca orice lucru mig cat de altul. Dacd insd cel

de care e migcat se migcrn 9i ei; sd fie migcat la rAndul luide altul, gi acela Proceda la

infinit, deoarece s tttovens),gi

in consecinfa alt gi alt migcdtor, deoareoe migcarea secundd nu poate

avea loc dac6 nu a existat ceva care e prim migcdtor, precum bastonul

catsaiuDmrsps'dedtrrdaptig.opligca[;&rrn0Er6f #,sg,d*siffi€Eat$i4'$eajuhsd huu&inmmptsBr€ars#Br s mffire$ @ffi ep,16i &JiiinlelemeaoaqcgB€FtQQ{tt$Og*nrr1 iit$r)ii itirit t.tslsfci ee 9l t*r,l-l .ltsrttr*ih r:.rilge:fnt

DBSPRE DUMNEZEU, I, QU. II, CAP.3

A doua cale ests prin metoda cauzei eficiente. Constatim insd inlucrurile sensibile o anumitd ordine a cauzelor eficiente. Nu gdsim

ins6, nici nu eposibil, ca ceva sd fie'cauzd eficientri sieqi3, deoarece artrebui sii fie anterioard siegi, ceea ce este imposibil. Nu este insd posi-bil ca in problema cauzelor eficiente sd se ajungd la infinit. Cdci intoate cauzele eficientea prima este cauza mediei gi media cauzaultimei, fie cd media sunt mai multe sau numai una. indepdrtatrl ins6ca;lza, se anuleazd efectul. Dacd deci nu ar fi fost prima dintre cauzeleeficiente, n-ar fi nici ultima nici media. Dar dacd s-ar proceda la infinitin privinfa cauzelor eficiente nu va fi nici o primd cauzd eficientd, decinu va fi nici un ultim efect, nici cauzdr eficient6 medie, ceea ce e vaditfals. Agadar e necesar sa se stabileascd o cauzd eficientil primd: pe care

toli o numesc Dumnezeu.A treia cale este s6 luiim posibilul 9i necesarul, care e a$a. Grlsim

in lucruri unele lucruri care sunt posibile gi altele care nu sunt, precumpi unele cdre sunt considerate cd genereazd gi degenereazd, prin urmareposibile sd fie sau sd nu fie. Este insd imposibil ca 0oate cele ce suntaga s6 fie totdeauna aga, deoarece ceea ce e posibil s6 nu existe nuexistii. Agadar dacd toate sunt posibile a nu fr, atunci nimic nu ar fi inlucruri. Dar daci acest lucru e adevdrat, afunci nimic nu ar fi acum,deoarece ce nu existii nu incepe a exista dec0t prin ceva ce a fost.

Agadar dacd nu a fost nici o fiinld, a fost imposibil ca ceva sd inceapia fi 9i in acest fel n-ar fi nimic, ceea ce este fals. Deci nu toate fiinlelesunt posibile, dar ceva trebuie sd fie necesar in lucruri. in mod nece-sar ins6 toate trebuie sri aibri cauza necesitdfii sale undeva sau si nuaib6. Nu este posibil insd sri procediim aga la infinit cu cele necesare

care au cauza necesitSlii lor, precum nici in privinfa cauzei eficiente,cum s-a demonstrat. Este deci necesar s6 punem altceva, care s6 fienecesar prin sine, nu sd aiba cauza necesitrifii altunde, dar care sii fiecauza necesitdfii altora.

A patra cale se pune prin gradele pe care le gdsim in lucruri. Gdsimin lucruri ceva mai mult 9i mai pulind bundtate, adevdr gi noblele gi

altele de acest fel. Dar mai mult sau mai pufin se spune despre diferitelucruri in funclie de modul diferit in care sunt privite in relalie cu ceva

care e maxim. Astfel mai cald este ce se apropie mai mult de c6lduramaximii. Exista agadar ceva care este foarte adev6rat, foarte bun gi

foarte nobil gi in consecinfil este fiinJa maximd. Cdci cele ce sunt

THOMADEAQUINO

maxim adevdrate sunt maxime f,rinfe, cum spune Metaph.,ll, l,l. Estedeci ceva numit maxim de orice gen care este cauza a tot"ce line deacest gen: precum focul care e ciildura maximd, Si cauza tuturor celorcalde, cum se spune in aceeagi carte. Este deci ceva care este cauzafiinfei, bundtSlii gi a oricarei perfecfiuni in toate lucrurile:.acestuia iispunem Dumnezen.

A cincea. cale duce (la Dumnezeu) prin guvernarea lucrurilor.Vedem cd unele lucrwi lipsite de cugetare, precum corpurile naturaleaclioneazd in vederea unui scop: cum apare din fapful cii totdeauna saumai frecvent aclioneazd in acelagi fel gi in consecinJa cel optim. De acireiese cd nu int6mplator, ci cu intenfie, ajung la scopul final. Aceleainsa lipsite de congtiinld nu tind in final nici direct la weo cunoagteresau inteligenJa, precum sdgeata gi sdgetdtorul. Deci este altcinevainteligent, de care toate lucrurile naturale sunt conduse spre scop: aces-

ta e Dumnezeu.l. La prima obieclie spunem c6, precum Augustin spune in

Enchirtdion (cap. II): ,,Dumnezeu, cum este supremul bine n-ar per-mite in nici un fel sd existe ceva rdu in operele sale, dacd nu ar fi atAt

de puternic Ai bun, incdt sri facd bine din rdu". Acest lucru aparline insdbundtSfii lui Dumnezeu, incdt sd permiti cele rele, din care sri extrag6cele bune.

2. La a doua obieclie spunem cd, dup6 cum natura nu poate acfionain direcfia unui scop determinat decdt sub conducerea unui agent supe-

sctMarqwabusi*i'tiuar$ru3.ry *arre+e6m{atii+ti amprire+pEr qfir6}6c

biP$i *birtsidr Sr{fii"cirid:&aqu&trt-sifiecft fhe}$&.s .siir:eilorlob 6-P riluosii *a e'is* -rsh .*fluuJ{c iiisiiarcel ssi-rsi *cfis Ae trr,emie rrilq toasoen

.stot[e ii{6tiaeso{r 6susorriiariij .ir:rrcsf iri iliia.Ag sl etrit sq efrhsr;1 iri:rq suuq ea s\nr r:"{toqNi6 n.iottiorx ia eerlhe ,eJs}Enurf eni{uq isrn ip llrrn iarn l:vs'] irrnrul nie3imli{: srqael; etuqa i}e rii}riq isrn usa Jluln isrn rsG .le} iaecs eb eloJis6vee rrs *iisier lri oiivi:rq Jnria sreo ni illoiiit Iuliom eb eilcnul ni irrrcuisrE$lno cir ilunr isur eigo:qe se ec ela$ blno isryr leltaA .mixenr e e:iscip mud chnr:? .3r:rBvcbn ehsol eJao ?'rss svec rsbsqs *Jzix[I "6mixsmJnua sr slec i:i6li "ernixsm s{niil sJas slniceanoc nt iq lidon eftoot

QUAESTIO I[

DESPRE SIMPLIAruTEA LUI DUMNEZEU

Cunoscut fiind despre ceva cd existd, r6m6ne de cercetat in cefel exist4, pentru a gti despre el ce este. Dar deoarece despreDumnezeu nu putem gti ce este, ci ce nu este, nu putem consideradespre Dumnezeu cum este, ci mai curdnd cum nu este.

Mai intdi, insd, trebuie s6 ludm in considerare in ce fel nu este,apoi cnm sd fie cunoscut de noi, pe urmd cum sil fie numit.

Se poate insd ar6ta despre Dumnezeu in ce fel nu este,indepdrtind de la el cele ce nu i se potrivesc, precum compozifia,migcarea gi altele de acest fel. Mai int6i deci sir cercetdm despresimplicitatea lui, prin care se inLitu4i de la el compozilia. $ideoarece in lucrurile corporale cele mai simple sunt imperfecte giimpirlite, apoi sit cercetdm dcspre perfecfiunea lui. in ql treileardnd despre infinitatea hti, in al patrulea rdnd despre imobilitategi in a/ cincilea rdnd despre unitate.

in primul rAnd s6 cercetam opt probleme: l. Dac6 Dumnezeueste corporal, adicd d.acd are o compozifie din p6r[i cantitative.

- 2. Dacd este in compozilia lui materie gi formd. - 3. Dacdeste in compozilia lui quiditate Sau esenfd, sau naturd gisubiect. - 4. Dacd existii in compozilia lui esenfd 9i fiinfe. -5. Dacd e in.compozilialliui gen gi diferenfd.

- 6. Dac6 e incompozilia lui subiect gi accident.

- '1 . Dacd e in vreun fel

compus sau in intregime simplu. - 8. Dacd intr6 in compunerecu alte fiinfe.

THOMADEAQI.'INO

CAPITOLUL I

OARE DUMNEZEU ESTE CORPORAL,

ADICAARE O COMPOZITIE DIN PARTI CANTITATIVE?

La primul capitol proceddm aga: 1. Pare cd Dumnezeu este corpo-

ral. Corpul este insd ceva ce are trei dimensiuni. Dar Sfdnta Scriptuni

atribuie lui Dumnezeu trei dimensiuni. Caci se spune la lov (II, 8):

,,Desdvirgirea lui Dumnezeu este mai inalLi decdt cerurile 9i ce vei

face tu? Ea este mai ad6nc6 dec6t impdrafia morfii, cum vei patrunde-o

tu? Masura ei este mai lung6 dec6t pamantul 9i mai latri dec6t marea".

Deci Dumnezeu este corPoral.

2. Pe tdngri aceqsta, orice este figurat este corp, inseamni calitate

umnezeu Pare cd este ela Geneza

om duPd chiPul gi ase ChiPul insa

, cum se sPune la EP [, 3: ,,Care

este str5lucirea slavei lui 9i chipul substanfei lui", adicd imagine. Deci

Dumnezeu este corP.

3. Apoi,orice are parfi corporale este corp. Dar totdeauna Scriptura

atribuie lui Dumnezeu pddi corporale; zice Iov (XL,4): ,,Daci ai braf

ca Dumnezeu" gi in Psalmi (XXXIL 16): ,,Ochii Domnului asupra

celor drepfi" gi la Psalmi (CXV[ 16): ,,Dreapta Domnului face vir-

tutea". Deci Dumnezeu este corP.

4. Mqi apo|locnlnu se atribuie dec6t corpului. Dar cele ce fin de

loc,in Scripturi se spune despre Dumnezeu: spune lsala (VI, 1): ,,Am

vdeut pe Domnul stdnd" 9i Isaia (II1, l3): ,,Std la judecatd Domnul"'

Deci Dumnezeu este corp.

5. Mai apoi,nimic nu poate fi termen local spre care sau la care sii

in pulbere". Deci Dumnezeu este corp.

Dar este contra ce spune Evanghelia dupd Ioan (lY, 24):

,,Dumnezeu este sPirit".

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. IIII, CAP. I

Rdspund spun6nd cd in mod absolut Dumnezeu nu este corp. Acestlucru poate fr afifiat in trei feluri. Primul mod e cd nici un corp nu se

migcd dacri nu e migcat (de altul), cum poate fi dedus din experienfd.Or, s-a viizut mai sus cd Dumnezeu este primul motor imobil. De undeeste evident cii Dumnezeu nu este corp.

Al doilea mod este c6 deoarece este necesar ca cel care este primafign (ens) s6 fie in acfiune gi nicidecum in potenfd. Este permis insica in unul gi acelagi lucru care trece din potenfialitate in acliune, sii fiemai int6i in potenf6 decit in acfiune; este clar cd fapn de act primeazipotenfialitatea; deoarece ce este poten]ial nu tece la acfiune decdtprintr-o fiinfi activ6. E clar ins6 cii Dumnezeu este prima fiinfri. Estedeci imposibil ca in Dumnezeu sd fie altceva in stare de potenlialitate.Orice corp insi e in stare potenfiald, deoarece e fdrd intrerupere,intmc6t in acest fel este divizibil. Este deci imposibil ca Dumnezeu sifie corp.

Al treilea mod este c6 deoarece Dumnezeu este cel mai nobil din-tre fiinfe, cum s-a spus mai sus. Dar esle imposibil ca vreun corp si fiecel mai nobil dinte fiinle. Deoarece un corp este sau viu sau nu e viu.Corpul viu nu trdiegte intrucit este corp, cdci aga orice corp ar tr6i; he-buie deci ca cel ce ffiiegte prin altceva, precum corpul nostru tritiegteprin suflet. Acela insd prin care trdiegte corpul este mai nobil dec6t cor-pul. Este deci imposibil ca Dumnezeu s6 fie corp.

l. La prima obieclie spun deci c6, dupd cum s-a spus mai sus,Sfdnta Scripturd ne predd noud cele spirituale gi divine, prinasemdndri cu cele corporale. De aci, cum lui Dumnezeu i se

atribuie trei dimensiuni, sub asemanarea cantitdfii corporale i se

atribuie gi lui o cantitate virtuali; astfel prin profunzime virtuteade-a cunoagte cele oculte, prin altitudine excelenfa virtufii asupratuturor, prin longitudine durata existenfei sale, prin latitudine,efectul iubirii fafd de toli. Dar, cum spune Dionysios in DeDiv.Nom.(lX, 2): ,,Prin profunzimea lui Dumnezeu se infelegeincomprehensibilitatea esenfei sale; prin longitudine, procesulvirtufii insdgi, care piltrunde in toate; prin latitudine superextin-derea lui asupra tuturor, in mesura in care adicd sub protecfia luistau toate lucrurile".

2, La a doua obieclie voi Spune ci omul se spune c6 este imagi-nea lui Dumnezeu, nu dupd corp, ci dupd faptul cil omul intrece

67

THOMA DE AQUINO

celelalte animale. De aci 9i cele ce spune Geneza (1,26), dupd cum

chipul gi aseman

Orpul depagegte

i intelcctul. De

rafiune, care sunt incorporale, omul cste dupd chipul lui Dumnezeu'."

3. Lq a treiq obieclie voi spune ca p6r[ile corporale atribuite lui

Dumnezeu acliunile lor Pe mdsura

asemdndrii. ste sd vada, de aci ochiul lui

Dumnezeu dea in modul inteligibil, nu

sernibil. $i4. La a spune c6. chiar cele ce fin de loc nu se

atribuie lui rin asemdnare; precum se spune pez6nd,

din cauza imobilitafii gi autoriuilii; gi st6nd din citza puterii sale de-a

lupta contra a tot ce i se oPune.

5. La a cincea obieclievoi spune ca la Dumnezeu nu se ajunge prin

pap tindeni, ci prin afecfiunile minlii;

qi de el. Astfel 9i aProPierea 9i

ind migcarii locale, desemneazi un

afect spiritual.

CAPITOLUL2

oARE SA FrE DUMNEZEU O COMPOZTTTEDIN MATERIE $I FORMA?

La al doilea capitol proced6m aga: 1' Pare cd Dumnezeu sd fie o

dacd se va indoi nu va plicea sufletului meu". Deci Dumnezeu este

compus din materie gi forma.---f.-b"-at"menea ura,-bucuria gi alte asemenea pasiuni apropiate'

cum se spune in De anima, cap.I, lect.2, a lui Aristotel. Dar asemenea

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. III, CAP. 2

(pasiuni) sunt atribuite lui Dumnezeu in Scripturd; cum se spune inPsalmi (CY a0): ,,(Ahmci) s-a aprins de m6nie Domnul asupra poporu-

lui sdu". Deci Dumnezeu este din materie gi form6.

3. Pe ldngd aceosta, materia este principiul individuafiei. IarDumnezeu pare sii fie individ, nu se vorbegte de mai mulli. Deci

Dumnezeu este compus din materie gi form6.

Dari dimpotrivii, oice compozit din materie gi formd est€ corp:

cantiiatea insd este mdsurabiti, aceasta este prima insugire a materiei.

Dar Dumnezeu nu este co{p, cum s-a aratat. Deci Dumnezeu nu este

compus din materie gi form6.Reispund spundnd cd este imposibil ca in Dumnezeu sd fie materie.

Mai inldi cd materia e ceva in potenfialitate. S-a anitat insd c6

Dumnezeu este acfiune ptxd Qrurus actus), neavind altceva inpotenfialitate. Este deci imposibil ca Dumnezeu s6' fie compus dinmaterie 9i formrn.

in al doilea rdnd, deoarcce orice compus din materie gi form6 este

perfect gi bun prin forma sa5, de unde hebuie sd fie bun prin partici-pare, dupd cum materia participd la form6. Primul insd care este bun 9i

optim, care este Dumnezeu, nu este bun prin participare: deoarece este

bun prin esenlA, gi ce este bun prin esenf6 este superior celui bun prin

participare6. Deci este imposibil ca Dumnezeu sd fie compus dinmaterie gi formd.

in al teilea rdnd, voi spune ca orice agent aclionemd prin forma

sa7, deci dupd cum fiecare are ceva ca formd tot aga trebuie sd aib6

ceva care sd aclioneze (agens\.Agadar, deoarece cel cp acfioneazdpinsine este primul, trebuie si fie prima gi forma prin sine8. Dumnezeu

este insd primul agent, deoarece es0e pina catz6 eficienti, cum s-a

alitat. Este deci prin esenf.i propria form6 gi nu este compus dinmaterie 9i formd.

l. La prima obieclie spun ce sufletul este atribuit lui Dumnezeu

prin asem6nare cu acfiunea. Dac6 insl vreunul dintre noi voim ceva, o

facem din inima noastr6. Cind se spune c6 ceva este pl6cut inimii luiDumnezeu inseamnd ci e pldcut voinpi,sale.

2. La a doua obieclie spun cA ura gi altele de acest fel sunt atribuite

lui Dumnezeu dup6 asemdnarea cu efectul, deoarece a pedepsi e pro-

priu celui mdnia! ura lui se numegte pedeapsd in mod metaforic.

THOMADEAQUINO

3. La a treia obieclie spun ci formele ce sunt receptibile in materie

se individualizeazdprin materie gi nici nu se poate face altceva, cumar fi primul subiect; adic6 forma, intr0c6t ea este specificri sie, dacd

nimic ah,ceva mr o impiedici, poate gi primi mai multe subiecte. Daracea formd care nu poate fi primitri de materie, ci este subzistenti prinsine, chiar prin acest fapt este individualiza&i gi nu poate fi primitd de

altceva; gi aceasti formd este Dumnezeu. De unde nu urmeazi cd ar

avea materie.

CAPITOLUL3

OARE DUMNEZDU ESTE IDENTIC CU ESENTASAU NATURASA?

La al neilea capitol proceddrn aga: l. Pare cd Dumnezeu nu e iden-

tic cu esenfa sau natura sa. El nu este nimic prin sine insugi (fu seipso).

Dar esenfa sau nafura lui Dumnezeu, care este Dumnezeire, se spune

cd existi in Dumnezeu. Pare (lbci evident cii Dumnezeu nu e identic cu

esenla sau natura sa.

2. Pe ldnga aceasta, efectul este asimilat cauzei sale, dcoarece

orice agent ac[ioneazd in felul srlu propriu. Dar in lucrurile cre-ate nu este acelagi lucrir'ce se schimbd <Iupd natura sa. Nu est€acelagi licru'om cs umanitatea sa. Deci Dumnezeu nu eSte

identic cu Dumnezeirea sa.

Dimpotriva, se spune cd este viala 9i nu numai cd triiegte, cumspune Evanghelia dupd loan (XIY,6): ,,Eu sunt calea, adev6rul 9iviafa". Precum insi viala este'a celor vii, tot aga Dumnezeirea este la

Duimnezeu. Deei Dumnezeu este insdgi Dumnezeitea.Rdspund spundnd cd DumnezOu este identic cu esen a sau natura

sa. in aceastd problemd trebuie sri infelegem cd in luorurile compuse

din materie gi form6 estb necesar sd.distingern intre esenfi de o parte

gi substitutul de alta. Deoarece esenla sau natura cuprinde in sine

toate cele ce cad in definifia speciei, precum umanitatea cuprinde in

DESPRE DI,JMNEZEU, I, QU. III, CAP.3

sine toate cele ce cad in definilia omului; crici prin aceasta omuleste om gi asta semnificd umanitate, tocmai cd omul este om. Darmateria individuald, impreund cu toate cele ce ea insigi individu-alizeazl, nu cade in definifia speciei. Dupd cum in definilia omu-lui nu cad aceste c6rnuri, aceste oase, sau albeafa sau negreafa, sau

altceva de felul acesta. Deci aceste c6rnuri, aceste oase gi alte acci-dente ce definesc aceasta materie, nu sunt incluse in umanitate;totugi sunt incluse in nofiunea de om. Deci ceea ce este om arc insine gi altceva ce nu are umanitatea. De aceea uu este o identitateperfectii intre om Si umanitate; ci umanitatea semnificd doar oparte din atributele formei omului; deoarece principiile definitoriiau acest caracter formal cu privire la materia individualizantds.

Agadar, in cele ce nu sunt compuse din materie 9i form6, ti a

cdror individualie nu are ca principiu o materie individuald, ciinsegi formele sunt individualizate prin sine, trebuie ca insegiformele sd fie presupuse ca substanfiale. De unde rezulte ca inacestea nu diferrl specificul de naturd. Astfel ci, dacri Dumnezeunu este compus din materie gi formri, cum s-a ardtat, trebuie ca

Dumnezeu sd fie propria sa Dumnezeire, viafa sa gi orice altcevase afirmd despre el.

l. La prima obieclie spun c6 despre lucrurile simple nu putem

vorbi decdt dacd ne referim la cele compuse a ciiror cunoagtere, o

primim. Deci, vorbind despre Dumnezeu, folosim termeni concrefica sd semnificdm subzistenfa lui, deoarece pentru noi nu sunt con-

sistente decdt cele compuselo. $i folosim termeni abstracfi pentru a

semnifica simplicitatea sa. Cdnd deci se spune Dumnezeire sau

viafd, sau altceva de felul acesta cd este in Dumnezeu, se referd decila diversitatea care este in accepfiunea intelectului nostru; gi nu ladiversitatea lucrului.

2. La a doua obiecSie spun c6 efectele lui Dumnezeu imiti pe

Dumnezeu insugi, nu perfect, ci precum pot. $i acest defect apadineimitarii, cdci Dumnezeu cel ce e simplu 9i unic, nu poate fi reprezen-

tat decdt prin multe. De aci vine in ele compozilia, din care rezultd fap-tul cri in ele nu este identicrl substanla cu natura.

THOMADEAQUINO

CAPITOLUL4

oARE iN nutvrNnzpu EsrE ronNrrcAESENTA$I FIINTA?

La al panalea capitol proceddm aga: 1. Pare cd in Dumnezeu nu

este identicri esenfa cu fiin]a. Daci insii ar fi a9a, fiinfarea n-ar adiuga

nimic divinului. Dar a fi, cdruia nu s-ar adauga nimic, este un lucru

comun tuturor. Ar urma deci cri Dumnezeu este o entitate comuna pre-

supusd de toli. Acest lucru este insd fals, cum spune Sapientia, XIY(21): ,,Au dat lemnelor gi pietrelor nume incomunicabile". Deci

Dumnezeu nu este esenla sa.

2. Pe tdngd aceasta, despre Dumnezeu putem gti ci exist6' cum s-a

ariiat. Nu putemfui,sdsd gtim ce este. Deci nu este identic la Dumnezeu

faptul de a exista gi faptul ce este el dupd esenjd sau natur6'

Este insa contrar ce spune Hilarius (De Trinitate,Yll,2):,,Afi nu

e accident la Dumnezeu, ci adevir stabil".' Ceea ce este deci stabil la el

e existenfa sa.

Rdspund spundnd cd Dumnezeu nu este numai esenfa sa, cum s-a

spus, ci chiar fiinfa sa. Acest lucru se poate'ardta in multe feluri'

Primul e c5 ceea ce se constatd in orice fiinj5, pe lingri esenfa sa, tre-

buie si aiba o catzd, fre de principii de esenfd, prccum propriile

accidente consecvente speciei, pre.cum rdsul este pentru om ceva ce

urmeazi 9i e cauzat de principiile esenliale ale speciei sau ceva exte-

rior precum cdldura cauzatl in ap6 de cdtre foc. Daci deci ins69i

existenla lucrului std in altceva decat esenfa lui, este necesar ca exis-

tenfa acelui lucru s6 fre cauzat de ceva exterior sau de principii

esenfiale acelui lucru. Este insd imposibil ca existenfa sd fie cauzat6

de principii at6t de esenfiale lucrului, deoarece nici un lucru nu e

suficient ca srl fie cauza existenfei, ci trebuie-si aiba o cauzd'

Trebuie deci ca ceva a crirui existenjd sti in altceva dec6t esenla sa,

sd aiba existenfa ca:uzatd de altcineva. Acest lucru nu se poate spune

despre Dumnezeu, deoarece spunem cd Dumnezeu este prima cauzi

eficienta. Este deci imposibil ca in Dumnezeu s6 fie altceva esenfa

gi altceva existenta.

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. III, CAP.4

Al doilea, deoarece existenfa este actualitatea oricdrei forme sau

naturi. Nu insii bundtatea sau umanitatea pot fi considerate ca

actuale dacd nu o proclamdm ca existentii. Trebuie agadar ca insrigi

existenfa sa fie distinsd de esenld care este altceva in sine, precum

actul de potenlialitate. Cum insd in Dumnezeu nu e nimic potenlial,cum s-a ardtat, inseamnd c6 nu este in el altri esen!6 dec6t existenfa

sa. Deci esenla sa este existenfa sa.

Al treilea, deoarece precum ceva care are ciildurd gi nu e foceste foc prin participare, tot aga ceva care are existenfd dar nrr e

existenfii, este fiinfi prin participare. Dumnezeu ins6 este propriasa esenfd, cum s-a ardtat. Daca deci nu este fiinfri proprie va fi deciprin participare, nu prin esenld. Nu va fi deci prima fiinld, ceea ce

este absurd a spune. Deci Dumnezeu este gi propria fiinfare, nu

numai esenfa sa.

l. La prima obieclie voi spune aga, cd orice fiinfd cdreia nu i se

face nici un adaos poate fi inleleasd in doud feluri. Un fel, cd prininsrigi rafiunea de-a fi nu i se poate adduga nimic, precum inrafiunea de-a fi a animalelor iralionale stri faptul dp-a fi fdrdt

raliune.Alt fel de-a inlelege ceva cdruia nu i se poate face un adaos,

deoarece nu-i std in raliunea sa de-a fi sri i se facd adriugiri; pre-cum un animal obignuit este fdrd rafiune, deoarece nu este inrafiunea de-a fi a unui animal obignuit sri aibri rafiune, dar nici nu

este in motivafia lui s6 fie lipsit de raliune. Primul fel de existenld

fdrd adaos este divin, al doilea fel de-a fi fara adaos este existenla

comuna.

2. La a doua obieclie spun cii spunem afiindofit sensuri: unulsemnificd actul de-a fi, altul semnific6 compunerea propozifiei incare mintea a inventat legarea predicatului de subiect. in primulsens deci de-a primi existenfa, nu putem gti existenfa luiDumnezeu, nici esenfa lui, decdt in sensul al doilea. $tim insd ciaceastd propozifie ce-o formdm despre Dumnezeu, cdnd spunem cd

Dumnezeu este, este adeviratd. $i gtim acest lucru din efectele lui,cum s-a spus.

TLIOMADEAQUINODESPRE DUMNEZtsU, I, QU. III, CAP. 5

gen se fie acela al fiinfei. Cdci genul semnificd esenla lucrului' cum

s-a ardtat referitoi la ce este el. Spune insi Filosoful,iilll-Metaph',I1,3, cd fiinfa nu poate fi genul cuiva' Orice gen are diferenle care nu par-

ticip6 la esenfa genului. Nici o diferenfrn insd nu poate aparea care sa

fie in afara fiinfei, deoarece non-fiinfa nu poate fi o diferen]ri. De aci

rezultllci Dumnezeu nu se incadreazd intr-un gen.

In al treilea rdnd, deoatece toate cele ce fin de un gen comunicd

prin specificitate (quiditate) sau esenfa genului, cum s-a spus despre

ele ce sunt. Diferd ins6 dupri fiinlare (esse), cdci nu este totuna a fi om

ori cal, nici acestui om sau acelui om. De aici urmeazdcd toate cele ce

fac parte dintr-un gen difera in privinla frinfarii lor, adic6 ce sunt, adica

in esenfii. in Dumnezeu ins6 nu difere, cum s-a spus. Este deci clar cd

Dumnezeu nu face parte dintr-un gen sau specie.

De aci urmea zd cd nt are gen, nici diferenfe, nici nu poate fi definit

prin aceste categorii, nici prin demonstrafie, nici prin efecte, deoarece

. definilia consta din gen gi diferenle, iar al demonstraliei e cu ajutorul

definiliei.Cdt privegte a include pe Dumnezeu intr-un gen prin reducfia

la principiu, este limpede cr4 principiul care se referd la un gen

anume nu se extinde dincolo de acel gen. Aga cum punctul nu

constituie principiul dec6t al continuitdlii cantitative, iar unitatea

la o cantitate specificd. Dumnezeu este ins6 principiul tuturor

fiintelor, cum s-a ardtat. Deci nu e conlinut in nici un gen cu titlul

de principiul3.l. La prima obieclie trebuie spus cA numele substanfei nu sem-

nificd numai ceea ce existd prin sine, deoarece ceea ce existd nu

poate fi gen, cum s-a ardtat. Semnificd ins6 esenla crireia ii aparfine

faptul de-a fi aga, adic6 de-a fi prin sinela. Totugi a fi nu este insrigi

esenla sa. $i acest fapt inseamnd ci Dumnezeu nu este in genul sub-

stanfeil5.2. La a doua obieclie trebuie spus c6 obiecfia aceea se referd la

mdsurd gi lucrul masuraq acest proces trebuie si fie fdcut cu o m6sura

potrivita. Dumnezeu nu este insd o mdsuri propo(ionata la orice. I se

spune totugi mAsura tuturor in m6sura in care oricine are atlita vialA

intrucdt se apropie de Dumnezeu.

CAPITOLUL 5

OAR.E DUMNEZEU APAR.T'INE UNUI GEN OARECAR'E ?

imp<lsibil ca el si se incadreze intr-un gell sau specle'

in al doilea rAnd, deoarece existenfa lui Dumnczeu este 9i csenfa

sa, cum s-a ardtat, dac6 Dumnezeu ar h in vreun gen ar trebui ca acel

*Avcrroes, comentator al lui Aristotel'

I

THOMADEAQUINO

CAPITOLUL 6

oARE tN ounannzpu ExIsrA ul'[nlp ACCIDf,NTE ?

La al ,saselea capitol proccdam a9a: l ' Pare cA in Dumnezcu sunt

oarecarc accidentc. substanfa insir nu are accidentc, cum spune in

in Dumnezeu sunt accidente.

2. Pe ldngd aceasta, in orice gen de lucruri este unul prim' Multe

sunt insd genurile accidentelorl6. Daci deci prirnul dintrc aceste genuri

nu sunt in Dumnezeu,vor fi multe prime in afara lui, ceea ce nu este

potrivit.Dan din contra, orice accident este in subiect. Dumnezeu insd nu

poate sA fie subiect, cdci o formd simpla nu poale fi subiect' cum

spune Boetius in De Trinitate,2. Deci in Dumnezen nu poate fi acci-

dentlT.

potentialitate a sPus mai sus'

Pe ldngd ac i fiinfa, cum spune

Boetius in De h a i se adauga ceva'

sd devina altceva, dat Jiinla in'sasinu comporE nici un adaos"' pre-

cum caldul poate avea gi altceva diferit de cald, ca albeala, dar caldura

insaqi nu poate avea' tuturor care existd prinApoi,tot ce poate exista prin sine preccdi

accident. De aici rezulta cd deoarecc Dumnezeu este in mod cate-

goricprimaflrin}dnimicnu-ipoatefiatribuitprinaccident.Darniciaccidentele care decurg prin sine diu natura subiectului' precum

rdsul este un accident prin sine la om' Caci orice accrdent de acest

fel este cauzat de principiile de baz6 ale subiectului' [n Dumnezeu

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. III, CAP. 7

insi nimic nu poate fr cauzat, deoarece el este cauza primdl8.

RezulL'i deci cri in Dumnezeu nu exist6 nimic prin accident.l. La prima obieclie vom spune cd precum virtutea gi infelepciunea

nu in acelagi fel se poate spune cd este in Dumnezeu gi in noi, cum

s-a spus mai sus. De unde reiese cd nu sunt accidente in Dumnezeu

cum sunt in noi.2. La a doua obieclie vom spune cd, dupd cum substanfa e priori-

tardfald de accidente, tot aga principiile accidentelor sunt incluse inprincipiile substanfei, care e ceva anteriorle. Crlci nu putem considera

ca Dumnezeu si fie confinut in genul substanfei, deoarece el este

prioritar tuturor genurilor, preceddnd tot ce exist6.

CAPITOLULT

OARE DUMNEZEU ESTE ABSOLUT SIMPLU ?

La al Saptelea capitol procedem aga: 1. Pare cE Dumnezeu nu

e absolut simplu. Cdci toate operele sale sunt dupd asemanarea sa;

deci din prirpa fiinf6 derivd toate fiinfele 9i din binele prim vintoate celelalte lucruri bune. Dar in lucrurile care vin de laDumnezeu nu este nimic absolut simplu. Deci nici Dumnezeu nu e

absolut simplu.2. Pe ldngd aceasta, lot ce e mai bun e atribuit lui Dumnezeu' Dar,

dupd pirerea noastr6, lucrurile compuse sunt mai bune ca cele simple,precum corpurile mixte elementelor gi elementele p6rfilor lor. Deci nu

trebuie sd spunem cd Dumnezeu e absolut simplu.Dar este contrqr ceea ce spune Augustin in De Thin.,Yl, 6:

,,Dumnezeu este cu adeviirat gi in cel mai inalt grad simplu."Rdspund spundnd cd Dumnezeu este intru totul simplu, dar se poate

manifesta in mai multe feluri. Primo, cum s-a spus mai sus. Cum insd

in Dumnezeu nu exist6 compozifie, nici pdrfi cantitative, deoarece nu

e corp, nici o compozilie din formd gi materie, nici nu e naturd 9i un

adaos, nici weo naturd 9i fiinf6, nici nu este in el weo compozilie de

gen gi diferenfq nici de subiect gi accidente; este deci limpede cri

TIIOMADEAQUINO

Dumnezeu nu este in nici un fel compozit, ci absolut simplu. Secundo,

cdci tot ce e compus este posterior componcntelor 9i dependent de ele.

Dumnezcu este deci prima fiintd, culn s-a ardtat mai sus20.

Tertio, deoarsce orice compus are o cartzdt. Caci lucrurile

diverse in sine nu se unesc in unttl decdt cu ajutorul altei cauze

unificatoarc. Dumnezeu insd nu ate cauzd, culll s-a aratat mat sus,

deoalecc cste prima cauzii eficient:d. Quarto, de asemenea, in tot ce

e compus trebuie sii existe o potenfialitate ryi un act, ceea ce ttu

existd in Dumnezeu. Caci sau una din pdrfi este actul alteia, fie cii

toate parfile sunt ca o potenfialitatc pentru intreg2l. Quinto, Si

chiar nici un compus nu e identic cu toate pdrlile sale, chiar daca

e prezent in oricare din pdrfilc sale. Acest lucru este evident chiar

irr toatc parfile ncasemenatoare; precum nici o partc din om nu este

omul, nici vreo parte din picior nt e picior. Este adevdrat cd ce se

spune despre intreg e valabil gi pentnr p6rfi, prccum o parte de acr

este tot aer pi o parte de apd e tot apri. Alte lucruri care se pot spune

despre intreg nu se potrivesc insri unei prirJi; nu insa dacii toatd apa

este de doi cofi (bicubita) 9i o parte din ca e la fel. Aqadar, tot ast-

fei in orice lucru compus es[e ccva care nu este cl insuqi. I'ot aqa

se poate spunc de-o fiinlii care are o anumita form6 cd are ceva ce

nu e ea insagi, precum intr-un lucru alb cxistd ceva care nu face

parte ralionai din nofiunea de alb. Totugi in insaryi forma nimic nu

e str,5in. De aci faptul ci Dutnnezeu fiind insagi formaz?, in nici uri

fel nu poate fi compus. in acest sens spunc llilarius it De'

Trinitdte, T: ,;Duninezeu; caie' e'viftuto (putere) nu poate c'or4ine

cum se va arita.2. La a doua qbiectie s

hunc ca cele simple, deo

g6sim,in,ceva simplu, ci inogisim,inunrlsimplu,cumqe\taafi,/.a. , , i ;,i, i : ') :

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. III, CAP. 8

CAPITOLUL 8

OARE DUMNEZEU INTRA iN COUPUNEREAALTOR FIINTE?

La al optulea capitol proceddm aga: 1. Pare cii Dumnezeu intni incompozilia altor lucruri. Cum sprure Dionysios ( Cael. hier., 4): ,,Ea(Dumnezeirea) este fiinla tuturor, ceea ce este insd mai presus de fiinfaeste divinitatea".Dar ceea ce este in toate intrrl in compozilia fiecdruia.Deci Dumnezeu intrii in compozifia altora.

2. Pe ldngd aceasta, Dumnezeu estc forma, cdci spune Augustin inVerbum Domini (XXXVIII, 2), cd: ,,Cuvdntul lui Dumnezeu (care e

Dumnezeu) este o formd neformat6". Dar forma este o parte a unuicompus. Deci Dumnezeu este parte a unui compus.

3. De qsemenea, toate cele ce sunt gi nu diferi in nici un fel, sunt

identice. Dar Dumnezeu pi materia existl gi nu diferd in nici un fel,sunt deci identice. Dar materia primri intni in compozifia lucrurilor.Deci gi Dumnezeu. Este argumentul termenului mediu: cele ce diferdse diferenfiazd prin anumite diferenfe, aga cd trebuie sd fie compuse.

Dar Dumnezeu gi materia primar6 sunt intru totul simple, deci nudiferri intru nimic.

Dar este contrar ce spune Dionysios (De Div. Nom.,2) cd: ,,Nuexistd nici un contact al lui (adicd al lui Dumnezeu), nici vreo alt6

apropiere cu unele prnrfi pentru a se amesteca".

Raspund spundnd cd aci au fost trei erori. Una este c6 s-a spus

cd Dumnezeu e sufletul lumii, dupri cum spune Augustin (De Civ.

Dei,YlI,6) gi la aceasta se adaug6 cele spuse de allii cd Dumnezeueste sufletul primului cer. Allii au spus cd Dumnezeu este principiulformal al tuturor lucrurilor. $i asta se spune cd a fost opiniaAlmarienilor (partizani ai lui Almaric). Atreia grcgeals a fost a luiDavid de Dinando23, care in mod prostesc a spus c6 Dumnezeueste materia prim6. Toate acestea confin in mod evident o falsitate.Cdci nu este posibil ca Dumnezeu sii ajungd in compozilia vreunuilucru, nici ca principiu formal, nici ca principiu material.

in primul rdnd, cd, dupii cum am spus, Dumnezeu este prima cauzd

eficienta. Or cauza eficientd nu se implici in lucrul f6cut, in mod

TIIOMADEAQUINO

numeric, ci numai in specie; dupd cum omgl nagte om. Cdt privegte

insi matcria, cavza eficientd nici in acelagi numdr, nici in aceeagi

specie; cdci una e in potenlialitate, iar cealalla- in acliune.in al doilea rdnd, deoatece Dumnezeu este cauza eficientii, al lui

cste gi privilegiul de-a acliona primul gi prin sine. Or, ceea ce intrri incompozilia altcuiva nu mai este primul gi prin sine acfionind, ci maimult compus; nu numai mdna acfioncazri, ci gi omul prin mdna gi foculincalzegte prin cdldura sa. Deci Dumnezeu nu poate sd fie parte a unuilucm compozit.

in al treilea rdnd, deoarece nici o parte din ceva compus nu poate

fi cu siguranfii prima intre entitdfi; nici chiar materia gi forma, care srmt

primele fbrme ale lucrurilor compozite. Cici materia estc stare

potenliala, iarpotenfialitatca cste explicit posterioar6 acliunii, cum s-a

spus. Forma insd care estc parte a compozitului este o fonnd partici-patd. Cum insa participantul este posterior acelei materii care existiiprin esenta sa, la fel cu participatul, precum lbcul in materia aprinsieste posterior acelei materii in esenfa ei. Este evident deci c6

Dumnezeu este prima fiinfa absolutri.l. La prima obieclie riispund cd trebuie spus cd Dumnezeirea

cste prima fiinlri efectiva gi excmplard dintre toate; nu insd prinesenld.

2. La a doua obieclie spun cii Verbul (Verbum) este fonna exem-

plard, nu ins6 forma care e parte a compozitului.3. La a treia obieclie spun cd lucrurile simple nu difer6

unele de altele dec6t prin ele insele; fapt specific celor com-puse. Omul insi 9i calul difera prin diferenlc rafionale gi

irafionale. Dar aceste diferenfe nu diferd in mai mare mdsurd 9ireciproc de alte diferenfc. De aci, dac6 e vorba de sensul cuvdntului,nu este corect sd spunem cd diferd, ci cd sunt diferite, dupd pilrerea

Filosofului (Metaph.,IX, 9, 3): ,,Divers se spune in mod absolut, dar

desprc orice se spune cd difeli in feluri deosebite." Agadar, dacd este

for[6 in cuv6nt, materia primd 9i Dumnezeu nu difera, sunt doar

diferite prin ele insele. De unde nu reiese ca sunt identice.

QUAESTIO IV

DESPKE PERFECTIUNEA LUI DUMNEZEU

Dupd considerarea simplicitdlii divine trebuie s5, vorbim despre

perfecfiunea lui. $i cum se spune despre cineva cd e perfect, cum sc

spune bun, mai int0i trebuie sd ne ocupdm de perfecliunea divind,apoi de bundtatea lui.

ln primul r6nd vom cerceta trei lucruri: l.DacdDumnezeu este per-

fect. - 2.Dacd este in totalitate perfect, adica are in sine toate per-

fecliunile. - 3. Dacri' creaturile pot fi considera0e asemenea luiDumnezeu.

CAPITOLUL I

OARE DUMNEZEU ESTB PERFECT ?

La primul capitol proced6m aga: l. Pare cd a fi perfect nu se

potrivegte cu Dumnezeu. Perfect se spune despre ceva fdcut aproape intotalitate. Dar lui Dumnezeu nu i se potrivegte caructprizarea de-a fiflicut. Deci nu e perfect.

2. Pe ldngd aceasta, Dumnezeu este principiul lucrurilor. Dar prin-cipiile lucrurilor par a h imperfecte, la fel principiul animalelor 9iplantelor. Deci Dumnezeu este imperfect.

3. Pe ldngd aceqsta, s-a ardtat mai sus cd natura lui Dumnezeueste de-a exista prin sine insugi. Dar el insugi pare si fie o fiinfd

THOMADEAQUINO

foarte imperfectd, cdci este ceva foarte comun 9i receplioneazd

toate adaosurile. Deci e imperfect.Dar aceqsta contrazice ce spune Matei ('1,48): ,,Sii fili perfecfi

precum gi tatal vostru cel ceresc este perfect".

Rdspund spundnd cii precum Filosoful spune (Metaph., XIl, 7) cit

unii frlosofi antici, precum pitagoreii gi Speusip (sau Leucip), nu au

atribuit principiului primar insugirea de cel mai bun 9i mai desdvdrqit.

Motivalia acestei pdreri este cd filosofii antici se refereau numai laprincipiul material, iar primul principiu material este imperfect. Curn

insd materia, in forma aceasta, este in stare de potenfialitate, primul

principiu material trebuie sri fie la maxim in potenlialitate, deci imper-

fect la maxim2a.

Dumnezeu insd este infeles ca primul principiu nematerial, dar ingenul cauzei eficiente, gi aceasta trebuie sd fie cea mai desdvdrgiti.

Cum insii materia, intr-un fel, este in stare potenfiali, tot aga agentul,

ca atare, este activ. De aci reiese cii primul principiu activ trebuie sd fie

la maximum in acliune; gi in consecinfd sri fie perfect la maximum.

Dupd cum insd se spune despre ceva cd este perfect, dupd cum este

(perfect) in acliune. Cdci perfect se spune despre cel cdruia nu-i

lipsegte nimic in raport cu perfecliunea sa.

l. La prima obiecfie vom spune cii, dup6 cum spune Grigorie

(Moralia, Y, 26, 29): o,Noi ne bdlbiim cum putem ca sd repetdm

sublimul lui Dumnezeu, cdci ceea ce nu a fost f6cut, nici nu ar putea

fi numit perfect in mod propriu". Dar deoarece in toate cdte a flicut,

atunci se spune despre ceva ca e perfect cdnd a trecut de la potenfiali-

tate la acliune. SA se acorde acest nume, perfect, pentru a semnifica

ceva ciiruia nu-i lipsegte nimic din a fi deplin in act, fie ca are aceastd

insugire prin perfecliune, fie cd nu.

2. La a doua obieclie voi spune cd principiul material, care dupd

noi il grlsim imperfect, nu poate sd fie pur 9i simplu primul, ci sd fie

precedat de altul perfect2s. SdmdnJa poate fi principiul vieluitoarelorgenerate din sdmdnf6, totugi are mai inainte sau un animal sau o plant6

din care ia nagtere26. Trebuie deci ca mai inainte de ceva in potenfa sd

existe ceva in act; precum o fiinfa in stare de potenfialitate nu poate fidedusd in act decdt prin altd fiinJri in act.

3. La a treia obieclie spun cd insugi faptul de-a fi este faptul cel mai

desrivdrgit dintre toate, comparat cu toate cele in acfiune' Nimic insd nu

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. IV CAP.2

are actualitate decdt in masura in care exist6; de unde insagi existenfa

constituie actualitatea tuturor lucrurilor gi chiar a formelor2T. Aceastd

situafie nu se compard cu alte situafii, precum primitor gi primit, ci maicur6nd la ceva primit de la primitor. Cum insd spwfiinld umano sau

cal, sau orice altceva, insdqi existenfa este consideratri drept formala gi

primitS, nu ca ceva cdruia i se cuvine sd existe.

CAPITOLUL2

SE AFLA OARE LADUMNEZEU PERFECTIUNILETUTUROR LUCRURILOR ?

La al doilea capitol procedrirn a;a: l. Pare cd in Dumnezeu nu sunt

perfecfiunile tuturor lucrurilor. Dumnezeu este simplu, cum s-a ariitat.

Dar perfecliunile lucrurilor sunt multe gi diverse. Deci in Dumnezeu

nu sunt toate perfecfiunile lucrurilor.2. Pe ldngd aceqsta, in aceeagi fiinfd nu pot exista lucruri opuse.

Fiecare specie se perfeclioneazri prin diferenla sa specificd. insridiferenlele care divid genurile gi formeazd speciile sunt opuse. Deci

cum contrariile nu pot coexista simultan in aceeagi fiintii, se pare cii nutoate perfecliunile lucrurilor exista in Dumnezeu.

3. Mai apoi, cel ce trdiegte este superior a ceva care existii numai28

gi cel infelept fala de cel care kriieqte. Deci a trdi e mai desavArgit dec6t

a exista, precum gi a inlelege decdt a triii. Dar esenfa lui Dumnezeuins65i este existenfa. Deci nu are in sine perfecfiunea viefii gi infelep-ciunii, gi alte asemenea perfec{iuni.

Dar contra acestei aprecieri Dionysios spune (De Div. Nom.,5) cdr

,,Dumnezeu are in unica sa existenld de la inceput toate perfecfiunile".Rdspund spunind cd in Dumnezeu sunt perfecfiunile tuturor

lucrurilor. De aceea gi este numit perfecfiunea universald; deoarece

nu-i lipsegte nici o noblole care s-ar afla in orice gen, cum spune

Comentatorulla Metaph.,Y 21. $i acest lucru poate fi considerat indoud feluri.

l-THOMADEAQUINO

Primul, c6' orice perfecfiune este in efect prin ac]iune trebuie s6 se

afle in cauza eficienta sau, prin acela'i tafionament, dacii acliunea este

univoc6, precum onrul genereazd om. Sau intr-un mod mai evident,

dacd e vorba de un agent echivoc precum in soare este similitudinea

tuturor acelor efecte generate prin virtutea soarelui2e. Este deci evident

ci efectul trebuie sd fi preexistat virtual in cauza ce aclioneazit Apre-

exista insd virtual in cauza agenld nu inseamnd a preexista intr-un mod

imperfect, ci mai desrlvdrgit. Se poate insa sii preexiste intr-o cauza

materiala in potenfii gi o preexistenfd imperfectd, deoarece materia prin

structura sa e impetfect630. Agentul este insri prin structura sa perfect.

Cum deci Dumnezeu este cauza primri a tuturor lucrurilor trebuie ca

perfecliunile tuturor lucrurilor sd preexiste in Dumnezeu intr-o

manicrd mai desavdrgita. $i in acest sens spune Dionysios (De

Div.Nom.,Y,2) despre Dumnezcu: ,,El nu este acesta sau acela, ci este

totul intrucdt e cauza tuturor."

Al doilea, din cele ce s-au ardtat mai sus, se vede ca Dumnezeu este

insagi fiinla care subzistd prin sine, din care trebuie sri ia fiinfa orice

perfecliune confinutd in el. Este deci evident cd dacd ceva cald nu

poseda toatri perfecliunea ciildurii, acest lucru provine din aceea ca ele-

mentul crlldurd nu participri in forma perfectri a acestui atribut. Dar

daci ar fi subzistentd prin sine ciildura nu ar putea sd-i lipseascd vir-

tutea caldurii. Deci dupa cum Dumnezeu este o hinJa subzislentd prin

sine, nici o perfecfiune de a Ji nu-i poate lipsi. Cdci toate perfecfiunile

chintesenla a tot ce exist6".1. rdsPundem sPunAnd

spune agi loc: ,,Soarele exi

lumin confine in sine, in

stantele pi caliuilile, multe gi variate, in mod virtual, a lucrurilor ce finde activitatea sa, in mdsura mai mare decdt necesar tuturor sii existe

conforrn unitalii naturale". Deci cele ce sunt diferite 9i opuse in ele

insele, in Dumnezeu preexista ca ceva unitar in contradicfie cu sim-

plicitatea lui perfectd.

DESPRE DLIMNEZEU, I, QU. IV CAP.3

2. $i cu asta am dspuns lq a doua obiecfie.3. Lq q treia obieclie spunem cd, dup6 cum spune Dionysios in

acelagi loc, trebuie ca el insugi sd fie mai desriv6rgit ca viala gi

insdgi viafa ca insdgi infelepciunea3t, dacd ludm in consideralieaceste noliuni in felul cum sunt dislinse de rafiune. Totugi cel ce

trdiegtc e mai desdv6rgit dec6t cel ce exist6 numai, deoarece a trdieste chiar fiinlri, iar inleleptul 9i trriiegte 9i viaz6. Se poate agadarca fiinfa sii nu includd in ea ideea de-a viefui gi a fi inlelept,fiindcd nu e necesar ca acela care participii la existenfa sri par-ticipe el insugi la toate modurile de-a exista; totugi existenlainsrigi include in ea gi viala gi infelepciunea. Cdci nici una dinperfecfiunile fiinlArii nu poate lipsi aceluia care este el insugifiinfa subzistentri.

CAPITOLUL 3

OAR.E ALTA CREATURA POATE FI ASEMANATOARELUI DUMNE,ZEU?

La al treilea capitolprocedrim aga: l. Pare cd nici o creatur6 nupoate fi asemenea lui Dumnezeu. Crici spune in Psalmi (LXXXY8): ,,Nici unul dintre zei nu e asemenea jie Doamne". Dar intrecreaturi cele mai striilucite sunt cele despre care se spune cii auparticiparea zeilor. Unele creaturi pot deci se spuna ca sunt maimult sau mai pu{in asemdndtoare lui Dumnezeu.

2. De altfel, asemdnarea e un fel de comparafie. Or, nu se poateface comparafie intre lucruri de genuri diferite; deci nici o

asemdnare. Nu putem spune cii dulceafa este asemdniitoare cualbeaga. Dar nici o creaturd nu este de acelagi gen cu Dumnezeu,deoarece Dumnezeu nu face parte din genuri, cum s-a spus. Decinici o creaturd nu e asemenea lui Dumnezeu.

3. Pe de altd parte, sunt considerate asemenea cele care auaceeagi formii. Dar nimic nu se potrivegte cu Dumnezeu in formd,

r-TI{OMADEAQUINO

crici in nici un lucru esenla nu coincide cu existenfa, decat numai in

Dumnezeu32. 'Deci nici o creaturd nu poate fi asemenea luiDumnezeu.

4. Mai apoi,irire lucrurile asemdndtoare asemdnarea e reciprocd'

Cdci asemdnare insearnnd cd un lucru e la fel cu altul. Deci daca vreo

creaturd este asemdndtoare cu Dumnezeu gi Dumnezeu va f,r

asemdndtor oricdrei creaturi. Dar e contra ce zice Isaia (XL, l8): ,,Cui

afi facut voi asemdndtor pe Dumnezeu?"

Dar acest lucru este contrar la ce spune Geneza (1,26): ,,56 facem

om dupd asemdnarea noastrd 9i chipul nostru." Iar loan (Ill,2):,,CAnd

se va ardta vom fi asemdniitori lui."Raspund spundnd cd, dupd cum asemanarea se referd la legdtura cu

forma, asemdnarea e multiplii, dupri mai multe feluri de comunicare la

formd. Unele lueruri sunt numite aseminatoare dupd cum comunicd in

aceeagi formd conform aceleiagi motivafii 9i dupa acelaqi mod' $i aces-

tea nu numai cd se considerd asemdndtoare, ci chiar egale in privinJa

aserndnarii. Precum doud lucruri albe sunt numite asemenea in albeala,

gi aceasta e o asemdnare perfectd. Altele sunt numite asemenea care

comunicd in formd dupii aceeaqi raliune dar nu dupa acelagi mod, ci

mai mult sau mai pufin; precum mai pufin alb se considerd asemindtor

cu mai mult alb, dar aceaslS asemanare nu este perfectd. Al treilea mod

de-a spune cd ceva e asemanitor cu altceva, deoarece comunicd in

formd, dar nu conform aceleiaqi rafiuni, cum se vede in acliuni

echivoce. Cum insd orice agent aclioneazd conform modului sau pro-

priu de-a acfiona, aclioneazdin mod necesar in aqa fel ca, in mod nece-

sar, efectul sd fie asemiindtor formei agentului. Apadar, dacii agentul e

conlinut in aceeagi specic cu efectul sdu, va fi o asemanare intre cel ce

face gi cel facut, in formd, dupd aceeaqi raliune a speciei; precum un

om gerrereazdun om. Dacd insd agentul nu e conlinut in aceeagi specie,

va h asemdnare, dar nu dupri aceeaqi maniera a speciei' Dupd cum ceva

care genereazd in virtutea puterii soarelui33 tealizeazd ceva oarecum

asemandtor soarelui, nu insd pan6 acolo incdt sd primeascd forma

soarelui dupri asemdnarea spcciei34.

Daca exista deci vreun agent, care nu este confinut intr-un gen,

efectul lui va fi mult mai indepirtat de asemdnarea cu agentul' Nu

va participa deci destul de mult in aceastd asemanare cu forma

agentului, ci doar printr-o manierd a speciei sau genului, sau altii

DESPRE DUMNEZEU, ], QU. IV CAP. 3

analogie, ca gi cum existenla sa e comuna tuturor35. in acest fel celc

care sunt create de Dumnezeu se aseamdnd lui in mdsura in oare

sunt, datoritri primului gi universalului principiu, comun tuturorexistenfelor36.

l. La prima obieclie spun cd, dupri Dionysios, De Div. Nom.,9gi Sfdnta Scripturd nu este asemAndtor cu Dumnezeu nimeni dar

,,nu este contrar asem6niirii cu sine insugi. Dar aceleagi lucruri suntgi asemdndtoare gi neasemdndtoare cu Dumnezeu. intr-un felasemdnatoare duprl faptul cd-l imitn in mdsura in care poale fi imi-tat cel ce este perfect inimitabil. Sunt insii neasemdnatoare de faptintrucdt sunt deficitare canzei", nu numai dupA intensitate, ci gi dincauza sldbiciunii lor, dupd cum mai pulin alb e mai slab dcc6t mai

mult alb, dar nu este convenfional nici dupd specie nici dupd gen37.

2. La a doua obieclie spun cA Dumnezeu nu poate si aiba

asemdnare cu creaturile sale deoarece fac parte din genuri diferite, iar

el este in afara oricdrui gen gi principiul tuturor genurilor.

3. La a treia obieclie spun cd Dumnezeu nu poate avea asemdnare

cu creaturile sale necomunicAnd in formd dupii aceea;i rafiune a

genului gi speciei, ci numai prin analogie, intrucdt Dumnezeu este

fiinfd prin esenfd, iar ele prin participare.4. La a patra obieclie spun ca este permis intr-un I'el sd admitem

ca o creaturA sii fie asemiinatoare cu Dumnezeu, in nici un fel insd

nu este admis ca Dumnezeu sil fie asemdniitor unei creaturi,

deoarece, cum spune Dionysios (De Div.Nom.,9): ,,in cele ce

aparlin aceluiagi ordin se poate primi similitudine mutuald, nu insd

in cauzir gi cauzat". Spunem deci cii portretul e asemdndtor omu-

lui, nu invers. $i la fel se poate , spune ca o creaturd este

asemdndtoare lui Dumnezev, dar nu gi cd Dumnezeu e asemindtorcu creatura38.

QUAESTIO V

DESPRE BINE itr cgIIgRAL

Vine apoi problema binelui: int6i despre bine in generul, apoi

despre bunitatea lui Dumnezeu3e.

Cu privire la prima parte se prezirfia. gase intrebdri: l. Oare binelegi fiinla sunt acelagi lucru? - 2. Presupundnd cn diferd intre ele numaiprin motivafie, care ar fi primul: oare binele sau fiinla? - 3. Presu-

pundnd cd fiinla e prima: oare orice fiinlri s6 fie bund? - 4. La ce

cauzd se referd motivalia binelui? - 5. Oare motivafia binelui constd

in mod, specie 9i ordine? - 6. Despre diviziunea binelui in cinstit, utilgi pldcut.

CAPITOLUL I

OARE BTNELE DIFERA DE FIINTA iN nnllrmrr t

La primul capitol proceddm aga: 1. Pare cri binele difera in realitate

de fiinfd. Caci spune Boetius in cartea sa (De hebd.): ,,Intuiesc inlucruri unele fiinle ce sunt bune gi alte fiinfe care doar sunt." Deci

binele gi fiinfa diferd in lucruri.2. Mai mult, nimic nu se formeazd prin sine insugi. Dar binele se

considerd ca o determinare a fiinlei, cum spune in Com. cdrlii Despre

cauze (prop.2l,22). Oare nu e o probd de distincfie reald ?

DESPRE DT'MNEZEU, I, QU. V CAP. I

3. De asemenea,binele constd din mai mult sau mai pufin. Fiinfanu conslS din mai mult sau mai pulin. Deci binele diferd in realitate defiinfd.

Dar este contrar ce spune Augustin (De Doctr. Christ., l, 32) cit

,,intruc6t suntem suntem buni.t'Rdspund spundnd cri binele gi fiinfa sunt identice dupd realitate, dar

diferd numai dupd rafiune. $i iatri cum. Rafional binele constd din ceva

care e de dorit, cdci Filosoful (it Etica,I, 1) spune ca binele este ,,ceeace toate fiinlele doresc". Este clar ci orice este de dorit datoritrn faptu-lui ci este perfect; cdci fiecare doregte perfecfiunea sa. in mdsura incare cineva este perfect este in acfiune; de unde reiese clar cd in mdsurain care cineva e bun in aceeagi mdsurd este in fiinfa. Existenla este

actualitatea oricdrui lucru, cum s-a ardtat mai sus. De aci e clar cd

binele gi fiinJa, c6t privegte realitatea lor, sunt acelagi lucru: dar bineleadaugii noliunii de-a h aceea de a fi dezirabil, pe care fiinJa nu o are40.

l. La prima obieclie voi spune cri binele gi fiinla pot fi identice inrealitate, totuqi difeni in mod ralional, cdci nu in acelagi fel se spune

despre o fiinJri cri e simpli gi despre un bine c6 e simplu. Cdci fiinfriinseamnd propriu-zis a fi in acl actul are insi ca insugire proprieraportarea la o potenfialitate, ordine. CAnd se spune insd despre o fiinfiica e simpli se distinge ca ceva este fiinlri in primul rdnd, fafri de ceva

care este doar in potenfialitate. Acest lucru este deci propriu fiinfei,de-a fi substanfial hecdrui lucru; de unde rezslt cd a fi substanlial prinsine se zice despre orice fiinfri cri e simpla. Prin act se adaugd ceva nou,

se spune c6 ceva existd substanfial, dupd cum a fi alb semnrfrcd a Jiintr-un anume fel: denotd insd o existenlii a ceva simplu, in potenfa

absolutd, cum se petrece cu un lucru deja preexistent in realitate.Binele insd rdspunde ideii de perfecliune, prin faptul cii este de dorit:gi in consecinfil o motivare final6. De aici reiese cd ceea ce este perfectpdnd la sfiirgit se poate numi binele suprem. Dacii deci ce spune

Boetius cd ,,in lucruri altceva inseamnd cd sunt bune gi altcevainseamnii cd doar sunt; deoarece dupd primul act fiecare fiinfa doar

existd pur 9i simplu, iar dup6 ultimul binele este simplu. $i totupi dupdprimul act, ceva este, intr-un fel oarecare, bun gi dupd ultimul act este

intr-un fel oarecare fiinfd."2. La a doua obieclie spun cd bine se poate spune ca informafie,

urmind ca bine tn sens absolut sd fie acceptat dup6 ultimul act.

THOMADEAQUINO

3. $i la fel trebuie s6 spun la a treia obieclie, cri binele poate fi mai

mult sau mai pufin, in funcfie de actul ce intervine: de exemplu mai

mult sau mai pufinri gtiinfd sau virtute.

CAPITOLUL2

OARE BINELE, RATIONAL VORBIND, ESTE ANTERIORFIINTEI ?

La al doilea capitol proceddm aga: l. Pare c6 binele, ralional

vorbind, e anterior fiinlei. Dar ordinea numelor trebuie sii fie conform

ordinei lucrurilor semnificate prin nume. Dar Dionysios, intre alte

nume ale lui Dumnezeu, pune mai intAi Binele, apoi Fiinla, inDe Div.

Nom. (3). Deci, rational, Binele estc anterior Fiiufei.

2. Pe ldngi qceqsta, acel lucru esle prioritar conform rafiunii, care

se extinde la mai multe obiecte. Dar binele se extinde la mai multe

decdt fiinla, deoarece, cum spune Dionysios, in acelagi loc, 5: ,,Binelese extinde la tot ce existrl 9i la tot ce nu existd, dar fiinJa realmente

numai la cele ce existi". Deci binelc, in mod ralional, este prioritar

fiinfei.3. Mai apoi, ce este mai universal este prioritar conform rafiunii. Dar

binele pare sd fie mai universal cafi;nfa, deoarece binele are insugirea de

aJi de dorit,iar ceea ce este de dorit inseamrui chiar ce nu existi. Se spune

insdla Matei (XXVL 24) despre Iuda* : ,Mai bine ar fi fost penfu el sri

nu se fi ndscuf'. Deci binele, conform raliunii, este prioritar fiinfei.

4. Mqi apoi, nl numai existenfa este de dorit, ci chiar viafa 9i

infelepciunea, gi multe altele de acest fel: deci pare cd afi pate ceva de

dorit numai in parte, iar binele in mod universal. Binele este deci in

mod absolut prioritar fiinJei.Dar este contrar ce se spune in Cartea cauzelor (4) c6 ,,prima din-

tre lucrurile create este fiinfa".

*Iscariotul.

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. V CAP.2

narpunaspundnd cd, in mod ralional, fiinfa este prioritard binelui.Sensul insd semnificat printr-un nume este ceea ce intelectul infelegedespre lucruri gi semnificd acest lucru prin cuvdnt Acel lucru este deciprioritar rafional, ce cade primul in conceplia intelectului. Primul insdce apare in conceplia intelectului este fiinla; deoarece conform rafiuuiitot ce este cognoscibil este ceea ce este in act, cum spunein Metaph.(IX, 9;al. Prin urmare fiin]a este obiectul propriu al intelectului: gi

deci este primul inteligibil, dup6 cum sunetul este primul audibila2.Agadar, conform rafiunii fiinla este prioritard binelui.

l. La prima obiecfie voi spune cd Dionysios (De Diu. Nom., 3)determind numele divine dupri importanfa lor cu privire la Dumnezeudrept cauza cauzelor. Dumnezeu estc deci numit,cum spune el insugi,prin creaturi, precum cauza prin efecte. Binele insii, av6nd motivafia de

dezirabil, evocii ideea de cauzit finald, a cdrei catzit prim6 este,

deoarece un agent nu acfioneazii dcc6t spre un scop, gi prin agent mate-ria se migcii spre formii43, de aci se zice cd scopul e cauza cauzelor.

Astfel, cdnd e vorba de cauzalitate, binele este anterior fiinlei, pre-cum scopul este fafii de formiiaa. Pentru acest motiv deci intre numeledestinate sd semnifice cauzalitatea divini este pus binele inainteafiinfei+s. $i de asemenea deoarece, dupd platonicieni, care nu dis-tingeau materia de privaliunea ei, spuneau cd materia e ne-fiinfd, cd

deci participarea binelui se extinde la mai multe decdt a fiinfei. Cdcimateria primd participd la bine in mod evident, spr€ care tinde ea

ins6gi. Nimic insri nu poate tinde decdt la ceva asemenea sie; nu par-ticipd insd gi fiin1a, care e consideratii non-fiinlri. De aceea spuneDionysios cii ,,binele se extinde gi la ne-fiinfi".

2. De aici solulia la a doua obieclie. Caci atunci cdnd spunem cdbinele se extinde la cele existente gi la cele inexistente, nu ne referimla prioritate, ci la cauzalitate. Cdci prin non-existenld (ne-fiinld) nuinlelegem ceva absolut simplu care nu existd in intregime, ci cele cesunt in potenf,i dar nu in act. Crlci binele are motivafia scopului, incare coexisti nu doar cele ce existd in act, ci acfioneazL chiat gi celece nu sunt in act, ci doar in potenfialitate. Fiinla nu se raporteazA lao cauzalitate numai formalii sau inerent6, sau exemplard; cauzalitateafiinlei nu se extinde decdt la acele lucruri ce sunt in act.

3. La q treia obieclie vom spune cd non-existenfa in sine nu estedezrabila, ci doar accidental6; in miisura in care inldturarea unui rdu

THOMADEAQUINO

este dezirabil6 dec6t in mdsura in care riiul ne feregte de ne-fiinf6. Cu

adevdrat inlaturarea unui rdu nu e de dorit decdt dacd ne piveazd de

fiinfare. A$adar, acel 1ucru este dezirabil prin sinc, anume fiinfa. Dar

nu o fiinlare doar accidentald, ci aga ca si merite a fi dezirabila, de care

omul nu se poate lipsi. Deci o astfel de fiinlare accidentald nu se

poate numi bine.4. La a patra obieclie vom spune cdviala 9i gtiinla 9i alte lucruri

de acelagi fel sunt de dorit doar in mesura in care sunt in act; circi

nimeni nu doregte ceva mai mult dec6t viala. Astfel c6 nimic nu e

bun ca fiinfa.

CAPITOLUL 3

OARE ORICE FIINTA ESTE BUNA ?

Lu al treilea capitol procediim aga: 1. Se pare cii nu oricg fiinfd este

bunrn. Bihele insd mai adaugri ceva la fiin(a, cum s-a spus. Ceea ce

adaugd cu adevdrat ceva la fiinf6, o restrdng, precum substanfa, canti-

tatea, calitatea gi altele de acest fel. Deci binele restrAnge fiinfa' Agadar

nu orice fiinlri e bunri.

2. De asemenea, nici un rdu nu ebun; Isaia (Y 20): ,,Vai de cei ce

numesc rdul bine (gi binele rdu)". Dar cdte o fiinfa este numitd rea.

Deci nu orice fiinfrl e bund.

. 3. Pe lhngri aceasla. binele are insugirea de-a fi apetibil. Dar maie-

ria primd nu are insupirea de-a fi dorita, ci numai tendinfiia6. Deci

materia primd nu are insugirea binelui. Deci nu orice fiinfri e bund.

4. Mqi apoi, Filosoful spune in Metafizica (III, 2, 2) cd inmatematici nu existd binele. Dar maternaticile sunt elemenle existente,

altfel in cle nu ar exista gtiinfa. Deci nu orice entitate c bundaT.

Dati dimpotrivd, oice fiin|i care nq este Dumnezeu este o creaturd

a lui Dumnezeu. Dar,,orice creaturri a lui Dumnezeu e bund", cum se

spune la Epistola tntdi catre Timotei (IY 4). Cum Dumnezeu este cu

adevdrat binele suprem, orice fiinfd este deci bun€.

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. Y CAP 3

Raspund spun6nd ci orice fiin|.i, in mSsura in care este fiinfd, este

bund. Dar orice fiinf6, in miisura in care e fiinfii, este in act gi intr-unfel perfecti; cici orice acliune implicrn o perfecfiune. Lucrul perfectinsii are insugirea de-a fi dorit gi bun, cum s-a spus mai sus. Urrl.teazdt

deci cd orice fiinld,, inh-un fel oarecare, esle bund.l. La prima obieclie vom spune cii substanfa, cantitatea, calitatea gi

toate cele ce sunt confinute in ele, restrdng fiinla, apliodnd-o la o speci-

ficitate (quiditate) sau natura oar@are. Dar in acest fel nu adaugri nimicbun la fiinfii decdt insugirea de dorinlrn gi perfecfiune, care se pokivegie cuspecificul s6u, de orice natuni ar fi. Deci binele nu contrazice fiinJa.

2. La q doua obieclie vom spune cd nici o fiin|6 nu poate h rea

intrucit e fiinfA, ci intrucdt ii lipsegte ceva din fiinlare. Dupii cum unom este rdu intrucdt ii lipsegte virtutea, $upd cum se spune despre ochic5 e r6u, intruc6t ii lipsegte asculimea viizului.

3. La a treia obieclie voi spune cii materia primd, cum nu este hinfddec6t potenfial, virtual, nu poate fi nici bunri deo6t poten]ial. Este per-mis, dupii platonicieni, si spunem cri materia primd cste non-fiinfii, dincauza lipsei unui adaos48. Ea participri totugi intr-un fel la bine, adiciiprin ordinea sau inclinarea spre bine. f)e aceea nu i se potrivegteirisugirea de-a fi dorilii, ci doar de-a dori.

4. La a palra obieclie vom spune c6 matematica se poate menlineseparat6 de fiinfare, deoarece, dacd ar zubzista, ar hebui sd he in ele

binele, adicd el insugi in ele insele. Matematica existd insa separat, con=

form ratiunii daca. ar fi degajatn de migcrire gi materie gi abstrasd ideea

finali6lii pe care o are motivalia migcrfii. Nu este insri nimic inconvenabil,deoarece nu in fiecare fiinlri existri in mod rafional o motivalie a binelui,a$a cum motivalia fiinfirii precede pe cea a binelui, cum s-a spus mai sus.

CAPITOLUL4

OARE BINELE ESTE CAUZAFINALA ?

La al patrulea capitol procediim aga: l. Se pare cd binele nu aravea funcfia de cauzdr finald, ci mai mult al altora. Cdci zice

THOMADEAQUINO

Dionysios in De Div. Nom., c.4: ,,Binele este ldudat ca frumos"4e.

Dar frumosul are funcfie de cauzi formald. Deci binele are funcfie de

cauza formald.2. Dar binele este expansiv prin esenla sa, cum reiese din vorbele

lui Dionysios, care spune ci ,,binele este ceva prin care toate subzistd

gi existi". Dar a fi expansiv presupune o funcfie de cauzit eficientii.

Deci binele are funclia de cavzd eficientd.

3. Pe ldngd aceasta,Augustin spune in cartea De Doctr Christ.,

32, cd,deoarece Dumnezeu este bun exist6m". Dar din Dumnezeu

srmtem oarecum dintr-o cauzd eficientd. Deci binele are funcfie de

cauzd eficientd.Dar este impotriva ce spune Filosoful (Fizica, ll, 92), cd ,,cel a

cirui cauzd este, este ca scop gi binele tuturor". Binele are deci funclie

de catzdfnald.Rdspund spunAnd cri binele este ceea ce toli doresc, acesta are

deci rol de finalitate: este deci clar cd binele are funclie finale-

Totugi noliunea de bine presupune o funcfie de catzdt eficientri 9i de

cauz6 formal6. Vedem insi c6 mai intdi are funcJie de cauzd, apoi de

efect. Focul insil mai intdi inc6lzegte, insu9irea proprie formei focu-

lui, cdci ciildura in foc este urnarea formei sale substanfiale. Inordinea cauzald insd mai intdi gdsim binele gi finalitatea care face sifuncfioneze catza efrcientri. Mai apoi cauza eficientii migcd spre

formd gi de-abia apoi devine forma (ca efect). Unde e transformare,

trebuie sa fie 9i o cauzit. Ceea ce apare mai intdi este forma prin care

existrl fiinfa; mai apoi se ia in considerare virtutea efectivd, dupicare ea este perfectatd in esenlii. Deoarece orice lucru atunci este

perfect c6nd poate sd facd ceva asemdndtor sieqi, cum spune

Filosoful (in Meteor., 4 Si De anima, II, 4). De-abia a tteia verigd

constd in justificarea funcfiei binelui, prin care se intemeiaza per-

fecliunea in fiinfd.l. La prima obieclie spunem ci frumosul gi binele in acelagi

subiect sunt identice, deoarece pe ambele se intemeiazd lucrul, adicd

forma, gi de aeeea binele este laudat ca fitumos. Dar ia funcfie difer6.

Caci binelui ii e proprie insugirea de-a fi dorit. Cdci binele este ceea ce

toli doresc. ASadar, are funcfie finald' Deoarece dorinla e ceva care

migcd spre ceva- Frumosul insd incurajeazd puterea de cunoaqtere. Se

numesc frumoase acele lucruri care plac c6nd sunt vdnfie' Darfrumo-

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. V CAP.5

sul constd din anumite proporfii, dcoarece sirnful nosku se delecteazain lucruri potrivit proporfionate, ceva asemendtor cu sine. Caci gi

funclia simlurilor este ceva ca o virtute cognitiv6so. Iar deoarececunoagterea se face prin asimilare gi asemSnarea duce la formd, fru-mosul aparfine deci cauzei formale.

2. La a doua obieclie voi spune cd binele se crede cii e expansibilspre un scop.

3. La a treia obieclie voi spune cii cine are voinfi, gi binele are

buniivoinfd: deoarece prin voinfa folosim tot ce avem in noi. De aceea

nu se spune om bun despre cine are un intelect bun, ci despre cel careare voinf6 bun6. Voinfa insri tinde spre scop ca obiect propriu, gi cdndse spune ,,deoarece Dumnezeu este bun suntem gi noi", se referii lacauzaflr;rald.

CAPITOLUL 5

oARE NOTTUNEADE BINE CONSTA'i iN MoD, sPECTE gr oRDINE ?

rTHOMADEAQUINO

3. De asemenea, rdul es0e priva[iunea modului, speciei gi ordinei.Dar riiul nu anuleazii in total binele. Deci rafiunea binelui nu constd inmod, specie, ordine.

4. Mai apoi, ceea ce constituie sensul binelui nu poate fi numit rdu.Se spune ins6 mod riiu, specie rea, ordine rea. Deci rafiunea binelui nuconst6 in mod, specie, ordine.

5. De asemenea,modtrl, specia gi ordinea sunt cauzate din greutate,numrir gi miisur6, cum s-a anitat prin autoritatea lui Augustin mai sus.Nu insd toate lucrurile bune au numdr, pondere gi mdsurd. Cdci ziceAmbrosius (Hexameron,I, 9) c6,,natura luminii nu este creatii nici innumdr, nici in pondere, nici in mdsurd". Deci rafiunea binelui nuconstd in mod, specie, ordine.

Dar este contrar ce spune Augustin (Natura boni, 3): ,,Aceste trei:mod, specie, ordine, bunuri generale in lucrurile f;icute de Dumnezeu.Astfel, acestea trei unde sunt mari sunt mari bunuri, unde sunt micisunt bunuri mici, unde nu sunt deloc nu e nimic bun". Ceea ce nuinseamnd cd in ele este rafiunea binelui. Deci rafiunea binelui consfd inmod, specie gi ordine.

Rdspund spunAnd cii orice lucru e nurnai bun in mdsura in care e

perfect, deci de dorit, cum s-a spus mai sus. Perfect lns6 se spuneacelui lucru cdruia nu-i lipsegte nimic in modul perfecfiunii sale.Cum insrl fiecare lucru este aga cum cere forma sa, forma ins6 pre-supune ceva, gi acel ceva corespunde cu necesitate formei. La unlucru perfect gi bun ii e necesarii o formii pe miisura sa presupusii,care sd lucru. Se ce iLi deter-lnlnare. aprincipii,fi eficienlaproprie stabilit prin spune cdmasura prefigureazii modul. Forma insii e specificalri. prin spgcie,dgoqleoe figgare lucru se con5tituie in specie prin formd. De aceea se

spunp cii nu.4grul arati specia, pentru cd definifiile specifice qpegieisuol numerele duprn Filosof (h Mgtaph., VII, 7, 3). $i precum innumere o unitate adriugatd sau sustrasd schimbri specia numdrului, totaOa.in.definifiile, diferenfele adrlugate sau sodzute. La form6 insriuygry?gt inclinalia spre final,, sau spre agfiune, sau spre altcevaasemAndtor. Dooarece orice lucru, in miisura in care e in act,aclioneazd gi tinde spre ce i se potrivegte, dupii forma sa. $i aceasta

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. V CAP.5

depinde de greutatea qi ordinea sa. Deci rafiunea binelui dupd cumconstii in perfecfiune, const6 de asemenea in mod, specie gi ordine.

l.La prima obieclie' vom spune cd aceste trei nu seraporteazd la fiinfa dec6t in mdsura in care este perfectd gi dac6este bunii.

2. La a doua obieclie vom spune cd modul, specia gi ordinea inacelagi mod sunt bune, preoum fiinfa. Nu atdt pentru cd ele inselesunt substanfiale, ci deoarece fafri de alte lucruri sunt fiinfe gi suntbune. De aci nu urmeazd, cd ele insele au alte atribute carora le suntbune, caci nu se spune cd sunt bune acelora care sunt numai aproxi-mativ gi formal altora, care sunt bune, ci doar acelora care ele inse-le sunt fonnal bune. Precum alb nu este numit un om caie el insugie aproximativ a$a ca altul, ci dacii este intr-adeviir tot aga ca altul,adicd alb.

3. La a treia obieclie vom riispunde cd orice existd e dupri oformd oarecare. De aci reiese cii orice luoru urmeazd un mod,specie gi ordine proprii. Precum omul are specie, mod gi ordine,intrucAt este om. Iar intruc6t este alb.are de asemenea mod, speciegi ordine, gi intrucdt este virtuos, gi intruc6t cste savant, conformtuturor insugirilor ce i se atribuie. Raul insrl priveazd ceva de-a fi,precum cecitatea irnpiedicd vederea, nu impiedicrl insii orice mod,specie gi ordine, dar numai mod, specie gi ordine ce corespund ve-derii.

4 . I-a a patra obieclie vom spune cu Augustin (Natura boni, 22,23): ,,Orice mod, intrucAt este mod, este bun (9i la fel se poatespune despre specie gi ordine); dar modul rdu, sau specia rea, sauordinea reao sunt numite aga deoarece sunt mai mici dec6t ar trebuisd fie, sau deoarece nu toate lucrurile sunt adecvate celor care artrebui sd fie gi de aceea li se spune rele pentru cd sunt straine ginepotrivite".

5. La a cincea obieclie vom spune cd natura luminii se spune cdeste fririi numdr, pondere 9i miisur6, nu insd in mod absolut, ci princomparafie cu cele corporale, deoarece virtutea luminii se extinde latoate cele corporale in mdsura in care este o calitate activd printreprimele corpuri alternative, precum ceruls2.

THOMADEAQI]INO

CAPITOLUL6

ESTE OARE CORECT CABINELE SA TIE DIVIZAT IN:ONEST, UTIL$I PLACUT?

La al Saselea capitol proceddrn aga: l. S-ar p6rea ci nu este con-venabil ca binele sd fie divizat in onest, util 9i pl6cut. Binele insd, cumzice Filosoful in Eticq (6), se divize az6 in zece categorii. Onest, util gi

placut pot fi grisite intr-un singur enunf. Deci nu e convenabil ca binelesd flre divizat prin acestea.

2. Pe l6ngd aceasta, orice diviziune se face prin opozifie. Daracestea trei nu sunt opuse: cdci cele oneste sunt gi delectabile gi niciun lucru necinstit nu este util. Ceea ce totugi ar trebui, daci diviziuneas-ar face prin opozifie, cum ar fi sd se opund onestul cu utilul, cumspune Tullius* (in De officiis, tt, 3). Deci sus-zisa diviziune nu este

convenabild.3. Mai apoi, cind un lucru poate fi luat drept altul poate fi con-

siderat unul. Dar ceva util nu e bun decAt dacd e delectabil sau onest.

Deci utilul nu trebuie divizat contra delectabilului pi onestului.Este tnsd contrar ce spune Ambrosius (in De otficiis,9), care uti-

lizeazd aceastil diviziune a binelui.Rdspund spundnd ci aceasti divizare pare proprie binelui uman.

Dacd totugi considertun mai inaltd 9i mai obignuitri rafiunea binelui, se

poate considera cd aceasti divizare se potrivegte binelui dupd cum este

bun53. Ceci binele e ceva bun in mdsura in care este delectabil gi ter-men pentru tendinfa de-a dori. Termenul pentru aceasta migcare poate

fi judecat dupd ce se petrece in migcarea corpului natural. Dar migcarea

corpului natural se termind in sens absolut la finele ei. Dar chiar la unpunct mediu pe parcurs se poate spune aga, in drumul spre sfdrgitulacestei migcfi. $i se spunepunct terminus al unei migcdri, in misurain care se termind orice parte a migcirii. Acela ins6 care este ultimulmoment al migcfii poate fi interpretat in dublu fel. Sau insugi lucrulspre care tinde, adic6 locul sau forma. Dac6 insd ne referim la senzalia

de dorinfii, lucrul care este dorit constituie finele migcdrii de dorinla,

r M. Tullius Cicero.

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. VI, CAP.6

care ca termen mediu, spre care se tinde, se poate numi util. Dacd, insdsocotim termenul spre care se indreaptri in final migcarea de dorinfi,acesta se poate numi onest, deoarece onest se spune despre ceea ce estedemn de dorit. insd ceea ce frnalizeazd migcare dorinfei, precumIinigtea in ce s-a dorit, aceasta este delectarea.

l. La prima obieclie voi spune cd binele, in mdsura in care esteidentic cu fiinfa in subiect se divide it zece categorii anumite. Dardupri propriul sens nu coincide cu aceastA diviziune.

2. La a doua obieclie voi spune cd aceastd divizare nu este prinlucruri opuse, ci prin motivafii opuse. Se spune totugi cri acele lucrurisunt delectabile care nu au alt6 rafiune de-a fi delectabile, decdtdelectarea, precum alte lucruri sunt supdrdtoare 9i necinstites4. Senumesc insd utile acele lucruri care nu au in sine nimic vrednic de-a fidorit, dar sunt dorite numai pentru c6 duc spre ceva util, precum luareade medicamente amare. in fine se va rezerya numele de oneste celorcare au in ele insele ceva vrednic de-a fi dorit.

3. La a treia obieclie voi spune cd binele nu se divide in trei inc6tsd fie toate trei in mod absolut egale, cum s-a spus, ci in mod analog,cum s-a spus la primul gi urmritorul punct. in primul caz e vorba deonesl, secundul de delecnbTss gi al f.eilea de util.

QUAESTIO VI

DESPRE BUNATATEA LUI DUMNEZEU

$i acum sd cercetim despre buniitatea lui Dumnezeu.

Avem de cercetat patru aspecte: 1. Dacii insugirea de-a fi bun se

potrivegte lui Dumnezet. - 2. Dacii Dumnezeu este supremul bine.

- 3.Dacd Dumnezeu insugi este supremul bine prin esenla sa. --4.Dacd toate lucrurile sunt bune prin bundtatea lui Dumnezeu.

CAPITOLUL I

DACAAFI BUN SE POTRIVE$TE LUI DUMNEZEU

La primul capitol proceddm aga: 1. Pare cri a fi bun nu se

potrivegte cu Dumnezeu. inse rafiunea de bun consta din mod,

specie gi ordine. Aceste nofiuni nu par a conveni lui Dumnezeu

deoarece el este imens gi aceastd insugire nimic nu o poate limita.Deci a fi bun nu convine lui Dumnezeu.

2. Pe ldngd qceqsta, binele este ceea ce tofi doresc. Dar pe Dumnezeu

nu toate il doresc, deoarece nu toate il cunosc Ai nimic nu poate fi doritdacd nu este cunoscut. Deci a fi bun nu convine lui Dumnezeu.

Dar este contrq ce se spune (in Thren., III, 25): ,,Bun este

Domnul pentru cei ce spera in el 9i sufletele care il caul6 pe e1"56.

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. VI, CAP.2

Rdspund spundnd cd a fi bun convine in mod special luiDumnezeu. Se numegte buntotce este dezirabil. $i fiecare doregte per-fecfiunea sa. Perfecliunea insd gi forma unui efect constd dinasemdnarea cu agentul siiu, dupd cum fiecare agent acfioneazd in feluls6u specific. De unde, insugi agentul este apetibil gi are motivafiabinelui; acesta este deci cel ce se doregte pe sine, aga ca sd participe la

propria similitudinesT. Cum insrl Dumnezeu este prima cauz6 efectivda tuturor, este clar cd lui ii aparline caracterul de bun gi dezirabil. Cumspune gi Dionysios ia De Div. Nom. (lY, 4), care atribuie binele luiDumnezeu ca prima cauzd eficienli, spundnd cil Dumnezeu e numitbun ,,precum prin el toate existii".

l. La prima obieclie vom spune cd a avea mod, specie gi ordine |inede specificul lucrurilor create. Dar binele este in Dumnezeu precum incauz6. Deci de el depinde s6 impund altora gi modul, gi specia, gi

ordinea. Toate aceste trei atribute sunt in Dumnezeu, caftind cauza.

2. La a doua obieclie voi spune cd toate fiinlele, cAnd doresc pro-priile perfecliuni, doresc pe insugi Dumnezeu, intructt perfecfiuniletuturor lucrurilor constau in a fi asemdndtoare cu Dumnezeu, cumspune mai sus. $i aceia care doresc pe Dumnezeu, il cunosc ca pe eiingigi, luoru propriu unei fiinfe rafionale. Cei care cunosc intr-adeviirpe Dumnezeu se bucurd de unele particip6ri la bunritatea sa care se

extind uneori chiar pAna la o cunoagtere sensibild. Unii au chiar otendinfd naturalil, mai presus de cunoagtere, gi chiar sunt inclinafi pdnri

la sfiirqitul lor spre o cunoaEtere superioarii.

CAPITOLUL2

SA FIE OARE DUMNEZEU BINELE SUPREM ?

La al doilea capitol proceddm aga: l. Se pare cd Dumnezeu n-ar fibinele suprem. insd binele suprem adaugrl ceva mai mult la bine, faptce convine oricdrui bine. Dar orice are ceva adiiugat este un compus.

l0l

THOMADEAQUINO

Deci binele suprem este compus. Dar Dumnezeu este absolut sim-plu, cum s-a spus mai sus. Dumnezeu nu e bine suprem.

2. De qsemenea,bine este ceea ce tofi doresc, cum spune Filosofulin Etica (I, l). Dar nimic altceva nu este ce doresc to[i, dec6t singurDumnezeu, care este scopul tuturor. Deci nimic altceva nu este bundecdt Dumnezeu- Cee,a ce apare gi prin cele spuse la Matei (XIX, l7):,,Nimcni nu este bun decdt singur Dumnezeu". Dar suprem se spune incomparafie cu altele: precum cdldura supremd se spune in comparaliecu toate cele calde. Deci Dumnezeu nu poate fi numit binele suprem.

3. Mqi apoi, suprem presupune o comparafie. Dar cele ce nu

aparfin aceluiagi gen nu sunt comparabile, dupii cum dulceafa ar finepotrivit sii fie numitd mai mare sau mai micri decdt linia. Agadar

Dumnezeu nu este in acelagi gen cu alte bunuri, cum s-a spus mai sus,

deci nu se poate spune binele suprem fafi de alte categorii.Dar e contrar ce spune Augustin (De Trin., l, 2) cd Treimea

Persoanelor Divine este ,,binele suprem" pe care il apreciazd minfilecele mai pure.

Raspund spundnd cd Dumnezeu este binele suprem in mod absolut,

nu numai in orice gen, ci gi in ordinea lucrurilor. Binele este atribuit luiDumnezeu, cum s-a spus, intrucit toate perfecfiunile dorite decurg dinel ca prima cauzd.

Nu numai cii decurg din el ca dintr-un agent univoc, cum s-a spus,

dar, gi, ca ,venind, der la un agent ,gar-e ,nu are,ninoic in efectele salo niciqaisPeglQ;iuqi:.i94.: Egni::S9 ;.t-ttrer e.feetigir

cauzd, chiar la relafii aparen eLg sp,0Etgesil

in mod mai pregnant, precum cdldura se afld in mod mai strdlucit insoare decdt in foc. Agadar hebuie sd spunem cd binele esie inDumnezeu, care e ca:uza primd a tuturor lucrurilor, neunivoca, care

apare in el iu mod stnilucit. P" pggge ii pppr"- binele suprem.l. La prima obieclie voi s'pi.int

'ia'6iiiele suprem adaugri ceva labine, ci la

Dumn {E ou,

ci la creaturi. La Dumnezeu este doar o problemd de rafiune, precumc6nd se spune in gtiinld ca ceva este cognoscibil pentru a spune cd

sfiinlaarershlislGuielrnuieldahtiiSlra+Pa$imini huiqobrrioi'cditlfiid€lesuplFlun S{ d,ie l opyan opmpoz& is$ fi iltfu"& toalernOHatrte Juopri *$rmtide,f,qit*fS ffltr4,dGroL:$r,t,hii ri;.1, .;ri; .r:-r ri, u,L-i ,*nio'i luriiolli., ,:.tliv;rr-,ri it;

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. VI, CAP.3

2. La a doua obieclie voi spune cd, dupd cum se spune, bine este

ceea ce doresc toli, nu trolruie infeles ca 9i cum un anumit bun e dorit

de tofi, ci deoarebe ceea ce e dorit are motivafia binelui. Cum dealtfel

se spune, ,,nimeni nu e bun decdt singur Dumnezeu", trebuie infeles

binele ca esenfi, cum se va afifia.

3. La a treia obieclie voi spune ci cele ce nu sunt in acela9i gen,

care deci sunt conlinute in genuri diferite, nu pot fi comparate in

nici un fel. Despre Durrlnezeu se neagii cd ar fi in acelagi gen cu alte

bunuri, nu cd cl insugi ar fi in alt gen, ci cd el este in afara genului

gi principiul oricdrui gen. Deci comparalia cu alte genuri e exce-

sivd. $i orice fel de comparafie este interioard binelui suprem'

CAPITOLUL 3

OARE AFI BUN ESTE PROPRIU I.,UI DUMNEZEUPRIN ESENTA ?

La al treilea capitol proceddm aga: l. Pare cd aft bun prin esenji

nu ar fi propriu lui Dumnezeu. Precun insd Unu este identic cu Fiinfa,

tot aga binele, cuut s-a spus. Dar orice fiintrl este unicd prin esenja sa,

cum se spune de Filosof (Metaph., lV,3,2 ). Deci orice fiinfri e bund

prin esenfa ei.2. Pe ldnga aceasta. dac6 bine este ceea ce toli doresc, cum insugi

faptul de a fi este dorit de toli, insagi existenla fiecdrui lucru este binele

sau. Deci orice lucru este binele sdu prin csenfa sa. Deci orice lucru

este bun prin esenta sa.

3. Pe ldngd aceasta, orice lucru prin bundtatea lui este bun'

Agadar dacd vreun lucru nu este bun prin esenfa sa ar fi trebuit ca

bundtatea lui sd nu fie esenfa sa. Deci acea bun6tate, care existd in

orice fiinf6 trebuie s6 fie bun6: 9i dacri e vorba de alt6 bunitate,

aceeagi problemd se va pune din nou de aceea. A$adar' sau se va

proceda aga la infinit, sau se va ajunge la a1,ta bundtate care nu e

Lunri printr-o alt6 bundtate. Este deci rafional sd ne oprim la prima

formri. Deci orice lucru e bun prin esenla sa.

r02

THOMADEAQUINO

Dar e contrqr ce spune Boetius (De hebd.): oricare lucru in afardde Dumnezeu este bun prin participare. Agadar nu prin esenfii.

conform primei perfec[iuni focul conski din a exista, insugire avutdprin forma sa substanliald. A doua perfecliune a lui constii dinc6ldurd, u$ur6tate gi usciiciune gi altele de acest fel. A treiaperfecJiune este intr-adevdr aceea cii se stinge pe locul siiu.

Dar aceastd tripld perfecfiune nu aparfine nici unei creaturi prinesenfa sa, ci numai lui Dumnezeu: a enfasa, gi cdruia nu i se intdmpld nimic a altiise spun a h accidentale, hri ii revin c maisus. Iar el insugi nu este subordonat nici unui scop, intrucAt el insugieste ultimul scop al tuturor lucrurilor. Este deci clar cd singurDumnezeu are toate perfecfiunile prin esenfa sa. $i de asemenea el sin-gur este bun prin esenJa lui.

l. La prima obieclie voi spune cd tJnu nu implicri o motivare a per_fecfiunii, ci doar o indiviziune, care se potrivegte oricdrui lucru dupaesenfa sa. La elementele cele foarte simple ins6 esenlele sunt indivizegi in act gi potenfial. La cele compuse insd esenlele sunt indivize numaiin actu. Trebuie deci ca fiecare lucru sd fie unul prin esenfa sa: nu ins6gi bun, cum s-a spus.

2. La a doua obieclie vom spune cd orice poate fi bun intrucdt areexistenfri, dar esenla lucrului creat nu este insdgi existenla, gi deci nuurmeazd cii lucrul creat e bun prin insdgi esenfa sa.

3. La a treia obieclie vom spune cii bundtatea lucrului creat nu esteinsrigi esenfa lui, ci altceva adriugat; fie insrigi existenfa sa, fie altii per-fecfiune addrugata, fie ordinea finala. Totugi insrigi bunritatea adiugatieste numitii bund, precum gi existenfa. Din acest motiv este numitafiinpl, deoarece ea este tofugi ceva, nu pentru cdt ea ar fi aga. Din acestmotiv se nume$te bun6, deoarece ea este ceva bun, nu pentru cA eainsdgi ar avea vreo altd bunitate, care sd fie bunri.

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. VI, CAP.4

CAPITOLUL4

OARE TOATE LUCRURILE SUNT BUNE DIN BUNATATEALUI DUMNEZEU?

La al patrulea capitol proceddm aga: l. Pare cd toate sunt bune dinbundtatea lui Dumn ezeu. Dar zice Au gustin (De Tr in., Y lll, 3 ) :,,B ineleacesta 9i binele acela, ia pe acesta gi pe acela,.gi contempLi bineleinsugi, dacii pofi. Atunci vei vedea pe Dumnezeu, nu alt bun al altuibun, ci binele oricrirui bun". Dar orice fiinj6 este bun6 prin propriabuniitate. Deci oricine este bun prin insagi buniitatea care esteDumnezeu.

2. De asemenea, clrm spune Boetius (in De hebd.) cd toate lucrurilesunt numite bune intrucdt sunt ordonate de Dumnezeu, gi datoritribunrnHjii divine. Deci toate sunt bune din buniitatea divind.

Dar dimpotrivd, toate sunt bune intrucdt existd. Dar nu se spune cdtoate fiinlele existd prin existenfa lui Dumnezeu, ci prin propria lorexistenld. Deci nu toate sunt bune prin bundtatea divin6, ci prin alor proprie.

Raspund spun6nd cii nirnic nu interzice, c6nd e vorba de-orelafie, ca ccva sd fie determinat de ceva extrinsec, duprl cum cevapoate fi localizat dupa locul sdu, sau miisurat cu o mdsurd. Chiarcdnd e vorba de lucruri considerate a fi absolute, totugi pdrerile aufost diferitese. Platon a pus insd tuturor lucrurilor specii separate lacare indivizii participd gi le denumeso, ca gi cum ar participa laspecii diferite. Sa zicern cii Socrate este om conform ideii separatede om. Dar dacd punea ideea de om Si de bal separate le-ar numiom prin sine gi cal prin sine. Tot aga zicea fiinfa prin sine 9i ideeade unu, separat, le-ar numi fiinfa prin sine gi unu prin sine ,gi prinparticipare fiecare s-ar numi fiinlrl sau unu. Acela insd care este gifiinfd prin sine 9i unic prin sine poate fi numit deci binele suprem.$i deoarecc binele corespunde gi cu fiinfd 9i cu unul, el insugi bunprin sine, spunem cii este Dumnezeu, de la care spunem c6 vintoate cele bune prin participare. $i cu toate cd aceastii opinie arparea iralionalii in mdsura in care punea speciile lucrurilor naturaleseparat gi subzistente prin ele insele, Aristotel dernonstra acest fapt

IM

THOMADEA,QI,JINO

in multe feluri. Totugi e un adevdr absolut c6 cel ce este primulprin esenfa sa fiinfd gi bun (ens et bonum) pe care il numimDumnezeu, cum s-a spus mai sus, acestuia chiar sentenla luiAristotel i se potrivegte.

Agadar se poate spune cA Dumnezeu a fost primul prin esenfasa gi fiinfd gi bun, oricine poate fi numit gi fiinld gi bun prin par-ticipare, in m6sura in care participd el insugi, prin oarecare participare,chiar daci e mai indepdrtati gi deficientE, cuin s-a spus mai sus.Agadar, orice fiinfi sau lucru este considerat bun prin buniitateadivind gi dupi exemplul primului principiu este efectivd 9i finald aintregii bunatali6o. Totugi, nimeni nu poate spune niciodatd c6binele dupd asemdnarea divind i-ar fi inerent lui, cri ar fi insrigiforma bundtAfii sale, lucru care l-ar caracteriza personal. Agadar,existd o unicd bunitate pentru tofi gi de alt6 parte multe bundtdfi.$i cu asta am rispuns destul la obiecfii 01.

QUAESTTO VII

DESPRE INFINITATEA LUI DUMNEZEU

Dupd considerafiile fiicute cu privire la perfecfiunea divin6, vomdiscuta acum despre infinitatea lui gi existenla lui,in lucruri. Se

atribuie lui ,Dumnezeu ubicuitate gi prezenfa in toate lucrurileintrucAt este pretutindeni gi infinit.

Avbm aici patru probleme de cercetat: 1. Oare Dumnezeu estdinfinit ?

-2.Dacdin afard de el mai este ceva infinit prin esenfii.

-3. Daca ceva poate fi infinit in intindere. - 4. Dacd poate ceva fiinfinit in numdr.

CAPITOLUL I

, OARE ESTE DUMNEZEU INFINIT ?

La primul capitol procedim aga: l. Pare cd Dumnezeu nu e

infinit. Orice infinit este imperfect, deoarece conline nofiunea departe gi de materie, cum se spune in Fizica,III, 6. Dar Dumnezeueste perfegfiunea absolutd . Deci nu este infinit., 2. De'.psemenea, dupitFilosof (Fizica, I, 2) flrnit 9i infinit sunt pro-prii carttitefii. Dar in Dumnezeu nu este cantitate, curn nu este nicicorp, cum s-4 ardtat. Deci lui nu i se potrivegte sri fie infinit. .

r-

THOMADEAQUINO

3. Mai apoi, ce este aici nu e in altil parte, este finit dup6 loc. Decice este acesta nu este acela, este finit dupd substanpioz. Dar Dumnezeueste acesta, nu altul; nu e nici piatr6, nici lemn. Deci Dumnezeu nu einfinit dupri substanfri.

Este lnsd contrar ce spune Ioan Damaschinul (De Fide Orth.,4):,,Dumnezeu este inhnit, etern 9i nemdrginit" .

Rdspund spunAnd c6 tofi filosofii antici atribuie infinitul primuluiprincipiu, cum se spune in Fizica, III, 4 gi in mod ralional curg de laprimul principiu in infinit 63. Dar, deoarece unii au gregit cu privire lanatura primului principiu, consecinfa a fost cd au gregit gi cu privire lainfinitul insugi. Deoarece puneau materia ca prim principiu, in con-secinfd au atribuit primului principiu o infinitate materiali, afirmAndcd un corp infinit este primul principiu.

Este agadar preferabil sd considerrim crl infinitul este altcevadecfft ce nu e finit. Este finita intr-un fel 9i materia prin formd giforma prin materie. Materia prin form6, intrucAt materia, inaintede-a primi forma este potenliald pentru multe forme. Dar cdndprimegte una este finita prin aceea. Forma este finitd prin materie,intrucdt forma, consideratd in sine, este comund la multe; dar prinaceea cd e primili de materie, o face forma determinatd a unuilucru. Materiao insd, cAnd este determinatd gi finitd prin formdprimegte perfecfiunea ei fl $i deci inhnitul care este atribuit materieiare o motivafie imperfectd. Este ca pi cum materia nu are formii.Forma ins6 nu se perfeclioneazdprin materie, ci mai mult chiar prinamplitudinea aceleia este contrasii 0s ; deci infinitul rezultd dintr-oformd nedeterminatri de materie, ce are un caracter perfect.

Ceea ce este insd forma maximali a tuturor lucrurilor esteinsdgi fiinfarea, cum s-a spus. Agadar, cum fiinfa divind nu arenevoie pentru a fi sd fie receptatd de altceva, ea subzistd prin sine,cum s-a ardtat. Este deci clar c6 Dumnezeu este identic sie, infinitgi perfect.

l. $i in felul acesta am rdspuns la prima obieclie.2. La a doua obieclie voi spune cd termenul cantitate este la fel ca

forma ins6gi, al cdrei semn este cii figura, ce consta intr-o determinarecantitativd, este deci o formd oarecare cantitativ666 . De unde reanltAci infinitul care fine de cantitate este un infinit care line de materie. Unastfel de infinit nu poate fi atribuit lui Dumnezeu, cum s-a spus.

3. La a treia obieclie vom spune cd insugi faptul de-a exista allui Durnnezeu este subzistent prin sine, nu primit din altceva, cumse spune desprc infinit, se deosebegte de toate celelalte lucruri gitoate izvordsc din el, dupri cum dacii albeala ar subzista prin eainsiigi, prin acest fapt n-ar mai exista in altceva gi ar diferi de oricealtd albeald existentd intr-un subiect6T.

CAPITOLUL 2

OARE ALTCINEVADECAT DUMNEZEU POATE SA FIEINFINIT PRIN ESENTA ?

La al doilea capitol proceddm aga: l. pare cii oricine altul dec6tDumnezeu ar putea fi infinit prin esenfd. CAci virtutea fiecdrui lucrueste proporlionald cu esenfa. Dacd deci escnfia lui Dumnezeu einfiniti, trebuie ca gi virtutea lui sri fie infinitd. poate deci sd pro-ducii un efect infinit, intrucdt cantitatea virtufii se cunoaEte prinefeCtUlei.

,.,ii. ,,ir.. ..,r,.: .i , , !,ii;,]

' ' '2. rd tangairitekictul cirritextinde unor individualitdlifdranudltit "Eeciroilce substarrpiiflt€loetrrialii:cfbate este jiilfinitd.i,:;,:{l;i iil.;r-iri ::,,., iil:ii,: :,r:i.r:,r \r; i:rL..,.ir irr ,,r.J: .l:t',r..;)!lpe;ssghenea;irndlre*iaipri.rrarr;-osteraltaev,a:dsaftrD,us,.l1.!9peur.;sUul

formd oarecare gi deci materia lul bstet dotorfit,iriath prinr.,fo[,md., Dar

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. VI], CAP.2

THOMADEAQUINO

deoarece materia, dupii cum este sub o formd substanliald, rlmAne

potenliald fafd de multe forme accidentale, ceea ce inseamni a fifinitri in mod absolut, poate deci sii se spuni cd este infinit6 intr-unfel oarecare. Aga cum lemnul este finit dupd forma sa, dar totugi

infinit dupa altceva, intrucdt el este potenlial spre infinite figuri gi

culori.Dacd vorbim insd de infinit cu privire la ceea ce convine

formei, este clar cd acele lncruri ale cdror forme sunt din materie

sunt absolut finite gi in nici un fel infinite. Dacd insd e vorba de

alte forme create dar nereceptate in materie, ci subzistente prinsine, precum ingerii sunt socotifii, aceste forme vor fi intr-un felinfinite in mdsura in care nici nu sunt limitate, nici nu sunt con-

trazise prin vreo materie. Dar orice formd creatd ce are subzistenfa

de-a fi, dar nu are propria sa fiinfare, este necesar ca insSgi

fiinlarea sd fie primitd gi deci contrasd de-o naturd limitati. Decinu poate sd fie absolut infinitri6a.

l. La prima obieclie voi spune cd este contrar noliunii de lucrufdcut, ca esenla unui lucru s6 consiste in chiar existenla sa, deoarece

a fi subzistent inseamnii a nu fi creat. Este de asemenea contrar

rafiunii unui lucru fdcut ca acela sd fie absolut infinit. Agadar dacri

Dumnezeu are adicd putere infinitd nu poate totugi sii facd ceva

nefdcut; 4sta ar insemna sd facd contrariile asemdnatoare; deci nu

poate sa facd ceva infinit absolut.

2. La a doua obieclie spun cii insugi faptul cd virtutea intelectu-lui se extinde intr-un fel infinit, nu urmeazd de aici cd intelectul este

o formd imateriali sau total separatii, cum ar fi substanfa ingerilor.Sau cri cel pufin aceastA putere intelectuald, care nu este actul vre-unui organ, ci este legatrn de corp ca sufletul rafional.

3. La a treia obieclie vom rdspunde cd materia primd nu exist6

in natura lucrurilor6e prin ea insiigi, dupd cum nu este o fiinfd ln act,

ci doar in potenfialitate gi deci mai mult ca ceva in curs de creare

dec6t creat. Dealtfel materia prim6, chiar ca putere nu este absolut

infinitd, ci doar intr-un fel oarecare, deoarece potenlialitatea ei nu

se extinde dec6t la forme naturale.

DESPRE DUMNEZEU, I, QU, VII, CAP.3

CAI'I]'OLUL 3

oARE uN LUCRU pxlfilfff,i3lr" Fr rNFrNrr

La ql treilea capitol proceddm aga: l. Se pare ci irn lucru in actupoate sd fie infinit in rnagnitudine. in gtiinlele matematice nu gdsimlucruri false, deoarece ,,a abstractiza nt inseamnii a minli", cumspuneTo Fizica, ll, 2. Dar qtiinlele matematice folosesc infinitul inprivinfa mririmii. Zice geomelrul in demonstrafiile sale: ,,si fieaceastA linie infinita ". Dcci nu este imposibil ca ceva sd fie infinit camdrime.

2. De qse.menea, ceea ce nu este impohiva rafiunii altuia nu esteimposibil sa convind siegi. Dar a fi infinit nu este contra nofiunii demarime. Cdci finit gi infinit par a fi probleme de cantitate. Deci nu e

imposibil ca o miirime sa fie infinitaTt.3. Lafel, marimea e divizibild la infinit, ciici continuumul este

definit ca infinit divizibil, cum se aratii in Fizica,III, 172. Dar con-trariile sunt intr-un fel aproape identir:e. intr-adevdl cum impdrfirease opune adundrii gi scdderea inmullirii, pare cd mdrimea poatccregte la infinit. Este deci posibil sd fie o miirime infinitn.

4. La fel, migcarea qi timpul au cantitate gi continuilate'de-omdrime ce depdgegte migcarea, cum spune Fizica, lV, 9. Dar acestlucru nu este contrar raliunii tirnpului Ei migcririi, care sunt infinite.Caci in orice moment marcat indivizibil in timp gi in migcarea circu-Iarii, consli 9i principiul gi scopul. Nu e deci nimic contra rafiuniimarimii ca ea se fie inhnitaz3 .

Din contra insd, oriOe corp are o suprafafii. Dar orice corp care areo suprafafd este finit, deoatece suprafafa e limita corpului. Deci oricecorp e finit. $i acelagi lucru se poate spune de suprafali gi de linie.Nirnic dcci nu e infinit ca marimeT4 .

Raspund spunAnd ca altceva inseamna a fi infinit dupri, esenfri gialtceva dupd mdrime. Dat fiind insri cd ar ft un corp infinit dupirn2irime, de exemplu focul sau aerul75, acest corp nu este infinitdupi esenld, deoarece cscnfa e determinata de altri specie prinformn gi la o individualiune prin materieT6. $i s-a spus mai sus cd

THOMADEAQUINO

nici o creaturd nu este infiniti prin esenf6. Rdmdne acum sdcercetiim dacii ceva creat ar putea fi infinit prin mdrime.

Este gtiut ins6 cd un corp care are mdrime completri se poate con-sidera in doud sensuriTT: un colp matematic, la carc se iain consideralienumai cantitatea gi un corp natural, la care se ia in consideralie mate-ria gi forma, Cu privire la un corp oarecare natural, care nu poate fiinfinit in act, lucrul este clar. Ceci orice corp natural este determinatde-o formd substanfiald, gi cum la o,formd substanfiald pot avea locaccidente, este deci necesar ca la o form6 de0erminatd sd urmeze acci-dente determinate, intre care e gi cantitatea. Urmeazii cd orice corpnatural are o cantitate determinati mai mult sau mai pufinzs . Prinurnare este imposibil ca un corp natural s6 fie infinitze. Acest lucru seintAmpld gi cu migcarea, cdci orice corp nahrral are o migcare naturald.insi corpul infinit nu poate sd aiba o rnigcare naturald, nici dreaptd,cdci nimic natural nu se migcd rectiliniu, dec6t dacri e deplasat de lalocul lui80 gi asta nu se poate int6mpla cu un corp infinit, cici ar ocupatoate locurile, indiferent care ar fi locul sdu. Un astfel de co{p n-arputea avea o migcare circular6. Deoarece intr-o migcare circularii fe-buie ca o parte a corpului sd fie transferatd in locul in care a fost altiiparte a corpului, gi acest lucru nu poate avea loc intr-un corp circular,dacd este considerat infinit. Deoarece doud linii trasate din centruoricdt de mult s-ar prelungi de la centru, cu atAt mai mare va fi distanJalor reciprocd. Dacd deci corpul ar fi infinit, la infinit liniile s-ar distanfaalternativ inc6t una ar putea ajunge in locul alteia8l.

Referitor insri la un corp matematic, situafia ar fi aceeagi. C6cidacd ne-am imagina un co{p matematic existent in act, ar trebui sd

ni-l imagindm sub o formd oarecare, deoarece nimic nu poate fiactual decdt prin forma sa. Dar cum forma este cantitativ6, in acelagifel trebuie sd fie gi figura, cdci trebuie s6 aibri gi o figurd oarecare.Dar in acest fel el va fi finit. Figura e deci ceva ce se infelege prinlimihi sau limite82.

l. La prima obieclie vom spune cA un geometru nu e obligat s6considere o linie un act infinit, din care s6 poatd sustrage ceea ce iieste necesar in demonstrafie gi deci poate numi acea linie cainfinit6.

2. La a doua obieclie vom spune cri ideea de infinit nu este contraricelei de miirime in general, ea este totugi contrar6 ideii cd este addngatl

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. VII, CAP.4

speciei (aceleia), ca de exemplu raliunea mririmii de doi coli sau trei

cofi sau ideii de circular sau triunghiular, sau altele asemenea. Nu este

insri posibil in general sa fie ceva care sd nu fie in nici o specie. Decinu este posibil sd fie o mdrime infinitd, nici vreo specie a cdrei mdrimesd fie infinit683.

3. La a treia obieclie vom spune ca infinitul care e adecvat can-

titafii, cum s-a spus, face parte din materie. Prin divizare insd in toate

se ajunge la materie, cdci prnrfile sunt de domeniul materiei8a. Prinadunare se ajunge la tot care are raliunea formei. Deci nu vom g6si

infrnitul in adunarea multitudinilor, ci numai in diviziune85.

4. La a patra obieclie vom spune cd migcarea gi timpul nu sunt intrutotul in act, ci doar succesiv: adic4 cdnd potenlial, cdnd real. Darmiirimea este total in act. $i de asemenea infinitul care convine cantitil|';ii

gi face parte din materie repugnd in totalitate miirimii, rru insii in totalitate

timpului sau migcfii. Cdct afiin potentia este convenabil materiei86.

CAPITOLUL4

DACA POATE SA FIE INFINIT iN T,uCnunTDUPA MULTITUDINE

La al patrulea capitol procedilm aga: 1. Se pare cd este posibil ca

sii existe o multitudine infinita dupii act. Nu este insa imposibil dacd

ceea ce este potenfial este condus la act.

2. Mai mult, fiecirei specii ii este posibil de-a fi individualizati inact. Dar speciile de figuri sunt infinite. Deci este posibil sii existe

infinitr4fi de figuri in acfiune.

3. De asemenea, acele lucruri care nu se opun reciproc, nici nu se

exclud reciproc. Dar propunAndu-se o oarecare multitudine de lucruri,lacarc s-ar adduga alte multe sume care nu se opun; nu este deci ca dinnou altele sd se adauge lor, asem6niitoare lor gi aga la infrnit. Deci e

posibil a fi infinit in realitate.

THOMADEAQUINO

Dar este contrqr ce spune Sapient.,Il,2l:,,Toate le-am alcrituit dinpondere, numdr gi mdsurd".

Rdspund spundnd cii asupra acestei probleme au fost dou6 p6reri.Unii, ca Avicenna gi Algazel, au spus cd este imposibil s6 fie o mul-titudine infinitri in act prin sine; dar infinitd prin accident o mulfimeinfinitd nu este imposibila. Se spune insd cii o mulfime este infinitiprin sine c0nd se cere alteia sri fie mullime infinitd. $i acest lucrueste imposibil deoarece ar trebui ca acel altceva sd depindA deinfinit, dar acest lucru nu poate fi ?ndeplinit, deoarece infinitul nupoate fi traversat. Prin accident insil se spune mullime infinitA, cAndnu depinde de alt6 mulfime infinitA, ci se int6mpli fortuit. $i acestlucru se poate manifesta intr-o operafie a fierarului, care are nevoiede mai multe scule pentru lucrul sdu, precum priceperea in minte,mdnrl dibace 9i ciocan. $i dacri acestea s-ar multiplica la infinit,niciodatri lucrarea fierarului nu s-ar realiza, deoarece ar depinde decauze infinite. Dar mullimea ciocanelor care s-ar folosi din cavzit cdt

unul s-ar rupe gi s-ar lua altul este o mulfime accidentald, ciici sepoate lucra cu multe ciocane gi nimic nu difeli dacd se lucreazii cuunul, doud sau mai multe, sau un numdr infinit, dacd se lucreazd untimp infinit. in acest fel deci se propune ca posibil a exista in acfiuneo mullime infiniti prin accident.

Dar acest lucru este imposibiltz deoarece orice mulfime trebuie sdaparfind unei specii de mulfimita. Speciile mullimilor sunt insd cele alenumerelor. Nu existd insii o specie a numerelor infinite, c6ci numiruleste o mulfime mdsuratd prin unitates9. Este deci imposibil sii existe omullime infinitri in actu, fie ea prin sine, fie prin accident. De aseme-nea, orice mullime in natura lucrurilor existente este creal5 Or, oricecreature este de infeles crl existii dintr-o certd intenfie a creatorului,cdci nici un creator nu acfioneazi in van.,Agadar este necesar sa infe-legem cii toate cele create sunt create intr-un numdr precis. Este deciimposibil ca o mullime infinitd sd existe in act 9i chiar prin accident.

Dar sd fie o mullime infinita in potenlialitate este posibil. Cdcicre$terea mulfimii este consecinfa unei divizdri a mulgimii, crlci cu c6tse divide mai mult, cu at6t mai multe numere ren:Jtd. Cum deci infini-tul se aflri in potenfialitate in divizare continuri, pentru a se ajunge lamaterie, cum s-a spus. Pentru acest motiv exis6 infinit in potenliali-tate gi in adunarea mullimilor.

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. VII, CAP 4

l. La prima obieclie spun ca orice lucru este in potenlialitatepoate f,r redus in act, conform propriului sdu mod de-a fi. Zina nuse reduce la act toatd deodatd, ci succesiv. De asemenea infinitulmullimilor nu se reduce in act deodata, ci tot succesiv, cdci dupii omullime poate fi addugatri altd mullime la infinit.

2. La a doua obieclie spun ca speciile figurilor au infinitate cagi infinitatea numerelor. Crici existd specii de figuri trilaterale,patrulaterale gi aga mai departee0. A$adar, precum o mulfimeinfinita de numere nu se reduce in fapt ca 9i cum ar fi totul simul-tan, tot aga gi mullimea figurilor.

3. La a treia obiec[ie vom spune ca e posibil ca la o mulfimedatii sd i se adauge alta care sii nu-i fie opusd, totugi a adduga lainfinit este contrar oriciirei specii de mullimi. De unde reiese cd nueste posibil sd existe o mullimc actuald infinit6.

l-

QUAESTIO VM

DESPRE EXISTENTA LUI DT]MNEZEU iN LUCRUN

Dupd ce am viizut cd Dumnezeu este cu adevilrat infinit, cd estepretutindeni gi in toate, sd vedem dac6 aceste insugiri se potrivesc luiDumnezeu.

Cu privire la aceastd insugire se pun patru probleme: 1. Oare sii fieDumnezeu in toate lucrurile?

- 2. Oare sa fie Dumnczeu pretutindenisimultan? - 3. Oare sri fie Dumnezeu pretutindeni prin esenfd, pul,ere

Siprezenli? - 4. Oare a fi pretutindeni s6 fie propriu lui Dumnezeu?

CAPITOLUL I

OARE SA FIE DUMNEZEU iNITOATE LUCRURILE?

La primul capilol proced,,im aga: 1. S-ar pdtrea cd Dumnezeu nu estein toate lucrurile. Crici el este deasupra tuturor, nu insii in toate lucrurile.Ceci cine este deasupra tuhror nu poate fi in toate lucrurile. IarDumnezeu este deasupra tufuror, cum spun Psalmi, CXII, 4: ,,inalt pestetoate neamurile este Domnul". Deci Dumnezeu nu este in toate lucrurile.

2. Mai muh, cA ceea ce este in ceva este confinut de acela. DarDumnezeu nu este confinut in lucruri, ci mai curdnd el conlinelucrurile. Deci Dumnezeu nu este in lucruri, ci mai curdnd lucrurilesunt in el. Cum spune Augustin (Octoginta trium Quaest, 20) cd ,,in elmai curdnd sunt toate, decdt el insugi in oricare ".

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. VI[, CAP. 1

3. De asemeneo, cn cdt un agent este mai virtuos, cu atdt mai

mare este distanfa la care ajunge acfiunea lui. Iar Dumnezeu este

agentul cel mai virtuos. Deci acliunea lui poate ajunge la acelea care

sunt mai indeprirtate de el. Nu trebuie sd fie in toate.

4. Mai apoi, demonli sunt lucruri straine. $i nici Dumnezeu nu este

in demoni; cum spune Apostolul (in Epistola cdtre Corinteni, lI, 6,

l4): ,,Ce impdrtrngire are lumina cu intunerecul?". Deci Dumnezeu nu

este in toate lucrurile.Dimpotriva: Oriunde aclioneazd cineva, acolo gi este. Dar

Dumnezeu aclioreazd in toate, cum spune Isaia (XXY[,12): ,,Toate

lucrurile noastre, pentru noi le-ai fdcut, Doamne". Deci Dumnezeu

este in toate lucrurile.Raspund spun6nd cd Dumnezeu este in toate lucrurile, nu ca o parte

a esenfei lor, nu ca accident, ci ca agentul care este prezerfi in tot ce

face. Trebuie deci ca orice agent qd fie in strdnsd legdturd cu acela incare aclioneazii gi puterea sa s6 fie legatii de acela. Cum se aratii inFizicq, YIl, 2: este probat cd cel ce migcd trebuie sd fie in contact cu

cel ce e migcat. Cum ins6 Dumnezeu reziddin insdgi esenfa sa trebuie

ca cel ce e creat sd fie propriul sdu efect, precum a arde este efectul

propriu al focului insugi. Dumnezeu insii produce acest efect in lucruri,nu numai cdnd lucrurile incep sd existe, ci at6t timp cit ele subzistS;

precum lumina este produsd in aer de soare cdt timp aerul rdmdne ilu-minat. Cdt timp deci un lucru existii, tot atit Dumnezeu trebuie sd

existe in el dupi modul siiu de fiinfare. Aexista este ins6 ceva care este

cel mai intim gi mai profund inerent tuturor. Pentru cd joac6 rolul de

formd in tot ce confine lucrul, cum s-a spus mai sus. D,e aici reniltdt cdr

Dumnezeu trebuie sri fie in toate lucrurile gi iu mod intim.l. La prima obieclie voi spune cd Dumnezeu este deasupra tuturor

.prin excelenla naturii sale, gi totugi-gste in toate precum creatorul este

in toate, cum s-a spus.

2.La a doua obiecfie voi spune cd se poate spune despre lucrurilecorporale c6 sunt in altele precum in confinut, totugi cele spirituale

conlin ceea ce au in ele: precum sufletul confine corpulel. Deci gi

Dumnezeu existd in corpuri intruc6t le confine. Totugi, prin analogie cu

cele corporale se spune cd toate sunt in Dumnezeu intrucdt el leconfine.

l-

THOMADEAQTM{O

3. Lq a treia obieclie vom spune cA acfiunile nici unui agent,oricdt de puternic, nu ajung la oarecare distanld de el dec6t prinintermediul mediului. Cdt privegte insd maxima putere a luiDumnezeu, ii pennite sii acfioneze imediat in toate lucrurile. C6ttimp nimic nu e departe de el, ca gi cum Dumnezeu nu le confine insine pe toate.Se spune insd c6 lucrurile sunt departe de el prinneasemdnarea cu el prin naturii gi grafie; adic6 este gi deasupra lorprin excelenfa naturii sale.

4. La a patra obieclie vom spune ca prin demoni se inlelege gi

natura lor, operd a lui Dumnezeu gi deformatri prin pdcat, care nu e allui Dumnezeu. De aceea nu este de crezut fdtd rezewe crl el ar fi gi indemoni, ci doar cu adaosul cd gi ei sunt lucruri. in lucruri insd cedenumesc natura cea nedeformatri putem spune in mod absolut c6Dumnezeu este in elee2-

CAPITOLUL2

OARE ESTE DUMNEZEU PRETUTINDENI ?

La al doilea capitol procedrim aga: l. S-ar pdrea c6 Dumnezeu nue pretutindeni. Dar a fi pretutindeni (ubique) inseamnd a fi in tot locul.Dar a fi in tot locul nu este convenabil lui Dumnezeu, cdruia nu-i con-vine sd fie intr-un loc. Nu in cele corporale, cdtci zice Boetius (in Dehebd.) ca cele incorporale nu sunt intr-un loc. Deci Dumnezeu nu e

pretutindeni.

2. Pe ldngd aceqsta, precum cele succesive au un timp, celepermanente au un loc. Agadar, precum Unu indivjzibil in acliunesau migcare nu poate exista in timpuri diferite. Tot aga Unu indi-vizibil din genul lucrurilor permanente nu poate exista in toatelbcurile. Dar Fiinfa Divinri nu este succesivd, ci permanentri. DeciDumnezeu nu poate fi in mai multe locuri. Deci nu e ubique.

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. VNI, CAP 2

3. Mai apoi, cel ce este totul penku oricine, nimic nu poate exista inafara locului sdu. Dar Dumnezeu, dacd este in orice loc, tohrl este aici, nu

are parfi. Agadar, nimic din el nu e in afara locului. Deci nu e pretutindeni.

Dar'contrazice acest lucru ce sptne leremra (XXIII, 24): ,,Euumplu cerul gi p6m6ntul" ?

Rdspund spundnd ce precum locul este propriu unui lucru, a fiintr-un loc poate fi interpretat in doud feluri. Sau ca o modalitate a

unor lucruri, adicd spundndu-se cii ceva existd in alte lucruri, intr-un feloarecare, adicd accidentele locului sunt intr-un loc. Sau prin modali-

tatea proprie locului, adicd sunt stabilite intr-un loc anume. in ambele

feluri de interpretare, Dumnezeu este in orice loc, adicri pretutindeni.in primul fel, el este in toate lucrurile ca cel ce le dri lor existenfd, vir-hrte 9i acliune; adicit este in orice loc, ca dilndu-le lor existenfd gi vir-tute locativde3. De asemenea, lucrurile sunt intr-un loc intrucdt umplulocul; gi Dumnezeu umple toate locurile. Nu ca un corp: corpul se zice

c6 umple locul, in miisura in care nu sufer6 cu sine alt corp. Dar prinfaptul cri Dumnezeu este in orice loc, nu exclude ca alte lucruri s6 fiein acelagi loc; dimpotrivd, umple orice loc prin faptul cd dd fiinfin h totce ocupd un loc in Univers.

l. La prima obieclie vom spune cii cele necorporale nu sunt intr-unloc prin contact cantitativ mdsurabil, precum corpurile, ci doar contact

prin virhrte.2. La a doua obieclie vom spune cd indivizibilitatea e dubld.

intr-un fel este termen penku continuitate, ca punct al permanenlei gi

moment in succesiune. $i cum in indivizibil, in lucrurile permanente,

este ceea ce are un loc determinat gi nu poate fi in mai multe pdrfi ale

locului, nici in mai multe locuri. Iar tot ala indivizibilitatea in acfiune

sau migcare, deoarece are o ordine determinati in migcare 9i acfiune,

nu poate fi in mai multe pdrfi ale timpului. Exista insd 9i alt fel de indi-vizibilitate, care e in afara oriciirui fel de continuum. $i acest fel de

substanfa incorporald, precuin Dumnezeu, suflet gi substanfri separate

se spune cd sunt indivizibile. Agadar, o asemenea indivizibilitate nu se

aplicd la continuum gi la altele ca aceasta, ci in m6sura in care participd

prin virtutea sa. Dar dupd cum virtutea sa se poate extinde la unul sau

mai multe lucruri, mici sau mari, dupd loc dacd e in unul sau mai multe

locuri, mici sau mari.

ll9

120 THOMADEAQUINO

3. La a treia obieclie vom spune cd tot se spune in raport cu pe4ilelui. Existrn inse parli de doud feluri: adicri parli ale esenfei, ca forma gimateria care se numesc prlrfi compozite gi genul 9i diferenfa, care suntpdrfi ale speciei 9i chiarp6r[i ale cantitrilii, in sare se divide o cantitate.ceea ce este deci tot, intr-un loc oarecare, o totalitate a cantitii[ii, nupoate fi in afara acelui loc, deoarece cantitatea locativd corespundecu cantitatea locului, altfel nu ar fi totalitatea cantitdfii dac6 nu ar fitotalitatea locului. Dar totalitatea esenfei nu e proporlionald cu totali-tatea locului. Dar nu e obligatoriu ca ceea ce este tot ca totalitate aesenfei intr-un fel srn fie in afara acelui loc. precum apare chiar informe accidentale, ca in accident sd fie cantitate. Albeafa este insdtoati pe orice parle a suprafefei, dacri primegte totalitatea esenfei dealb, Deoarece dupri sensul perfecliunii speciei sale se grisegte in oriceparte a suprafefei. Dacd infelegem insd tot, conform cantitiifii ce areprin accident, ar putca sd nu fie totali in orice parte a suprafefei. Darla substanle incorporale nu exista totalitate, nici prin sine, nici prinaccident, decdt sensului perfect al esenfei. Deci precum sufletul este inorice parte a corpului, tot aga Dumnezeu este in intregime in toatefiinfele 9i in fiecare.

CAPITOLUL 3

OARE DUMNEZEU ESTE PRETUTINDENI PRIN ESENTA,PREZENTA $I PUTERE ?

Lq al treilea capitol procedrim aga: l. S-ar p6rea c6 e gregit s6 seconsidere felul de existenfd al lui Dumnezeu in lucruri, c6nd se spunecd Dumnezeu existd in luoruri prin esenfi, prezenll gi putere. El esteprin esenfd in toate cele care sunt esenfialmente in el. Dumnezeu ins6nu este esenfialmente in lucruri; nici nu este de esenla oricdrui lucru.Deci nu trebuie sd spunem cd Dumnezeu este in lucruri prin esenfii,prezenfa- gi putere.

DESPRE DUMNEZEU, r, QU. Vr[, CAP.3

2. Pe ldngd aeeasla, faptul de-a fi prezent la ceva nu-i lipsegte luiDumnezeu. Or, cind se spune cii Dumnezeu este prin esenJa sa in toatenu inseamnd cd nimic nu lipsegte weunui lucru. Agadar este identic cua spune cii Dumnezeu este prezent in toate prin esenf,ri gi prezenfa. Dara fost uguratic sii se spunA cd Dumnezeu este in lucruri prin prezenfd,

esenfi gi putere.

, 3 Mai apoi, dupd cum Dumnezeu este principiul tuturor lucrurilorprin puterea sa, tot aga este 9i prin gtiinfa gi voinfa sa. Dar nu se spune cd

Dumnezeu este in lucruri prin gtiinJri gi voinfa. Deci nici prin putere.

4. Mai apoi, oum grafia este un fel de perfecfiune addugatii sub-stanfei lucrului, mai sunt de asemenea multe alte perfecfiuni addugatedeasupra. Dacd deci se spune cd Dumnezeu existri intr-un fel special inceva prin grafie, s-ar pdrea cd, in conformitate cu o perfecfiune oare-

care, ar hebui sri se accepte ideea unui mod special de prezenfi a luiDumnezeu in lucruri.

Dar este contra ce spune Grigorie (Glossa, Y, 2) c,it,,Dumnezeueste prezent in toate lucrurile in acelagi mod prin putere gi substauld.Totugi, in mod familiar se spune cd este in orice lucru, prin gralie".

Rdspund spunind cii se spune cd Dumnezeu este prezent in lucruriin doud feluri. intr-un fel prin principiul cauzei care acfioneazd, gi aga

se petrece in toate lucrurile create de el. Alt fel prin aceea crl obiecfullucrarii este in cel care o face. Caci este propriu in operaliunile sufle-tului, in care cel cunoscut este in cel ce cunoagte, gi cel dorit in cel ce

doregte. Astfel, in acest al doilea mod, Dumnezeu existd intr-un modspecial, in creatura care il cunoagte gi il iubepte pe el, fie actual, fieprinlr-o dispozilie habituali. $i cum aga stau lucrurile cu creaturarafionald, cum se va ardta rnai departe, cum se spune cd este intre sfinfi,prin grafie.

Dar ohre in ce fel este Dumnezeu in alte lucruri oreate tot de el ?

Trebuie acum si ludm in considerafie ce se spune despre treburileumane. Regele se proclamd c6 e rege prin puterea sa in tot regatul, fbr6sd fie prezent pretutindeni. Se spune cu adevdrat cd'cineva este prezent

in toate cele ce sunt in fala lui; precuin toate cele ce sunt intr-o casd

oarecare, se zice cii sunt in prezenfa cuiva, care totugi nu e prin sub-stanfa sa in,orice parte a casei. Cu adevifat se spune de cineva cii esteprin substanfd gi esenfri in locul in care se afl6 substanfa sa.

Au fost insd unii, precum maniheii, care au spus cii puterii divineii sunt supuse elementele spirituale gi incorporale. Iaicele vizibile9i corporale spuneau cd sunt supContra lor deci trebuie sd spunemputerea sa. Allii e5 au fost care preputerea divind, totugi providenfa divinri nu se extinde la corpurileinferioare cum spune lov (XXll,24): ,,El se plimbe pe bolta cerului,

toate prin esenfa sa.

Agadar Dumnezeu este in toate prin putere, in mdsura in caretoate se supun puterii lui. Este in toate prin prezenfA, intrucat toalesu,t in fafa ochilor lui descoperite gi nude. Este in toate prinesenj6, intrucit este in toate drept cauza oxistenlei lor, cum s_aspus.

I . La prima obiecrie vom spune c6 Dumneze* se considerd cii e intoate prin esenf6, nu chiar a lucnrrilor, ca gi cum ar fi esenla acelora, ciprin esenfa sa, deoarece substanfa sa stii in toate drept cauza primarir,cum s-a spus.

vom spunc cii cinwa poate spune ca estecare este in fafa aeeluia, fiind totugi distantspus. Pot fi deci douri moduri posibile: prin

3- La spune cd estvoinlei c se gtie qi voUrmeazd nla gtiinfei q

lucrurile dec6t Dumnprivegte puterea, care este un principiu de-a acliona in altul, deunde reiese crl,in privinla ei orice agent este comparat gi aplicatunui lucru exterior. $i deci prin putere se poate spune cii agentule in altul.

4.Lq a patra obieclie vom spune c6 nici o alt5 perfecliuneadriugatd substanfei nu face ca Dumnezeu sd fie in altul ca oLiect

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. VIII, CAP 4

cunoscut gi iubitsz ca gralia, gi deci grafia face singularitatea modu-

lui de existenfd al lui Dumnezeu in lucruri. Existri insa gi alt mod

singular de-a fi al lui Dumnezeuin orn prin unire, de.care vomvorbi la locul sriu.

CAPITOLUL4

ESTE OARE PROPRIU LUI DI]MNE,ZEU DE-AFIPRETUTINDENI ?

La al patrulea capitol procedam aga: l. Pare cd a fi pretutindeni nu

ar fi propriu lui Dumnezcu. Dup6 Filosof este universal a fi pretutin-

deni gi totdeauna; gi chiar materia primara, care e in toate corpurile, e

pretutindeni. Nici unul insd nu e Dumnezeu, cum s-a spus. Deci a fipretutindeni nu e propriu lui Dumnezeu.

2. Pe ldngd aceasta, numdrul este in lucrurile numArate. Dar totUniversul este constituit din ceva numeric, cum spune Sap., W,21.Deci este un numdr care este in tot Universul, deci pretutindeni.

3. Mai mult,irtregtl Univers este intr-un fel de corp perfect, cum

spune in Cerul Si lumea*,I, 1. Dar tot Universul este pretutindeni,

de-oarece in afara lui nu e alt loc. Deci nu numai Dumnezet e pte-

tutindeni.4. De asemenea, dacdvrenncorp ar fi infinit n-ar exista alt loc in afara

lui. Deci ar fi pretutindeni. Astfel, a fi pretutindeni nu pare a fi propriu luiDumnezeu 98.

5. Pe ldngd aceasla, sufletul, cum spuneAugustin (De Trin.,YI,6),este ,,intreg in intreg corpul gi intreg in orice parte a lui". Dacd deci

n-ar fi in toatri lumea decdt o singur6 fiinJri vie, sufletul ei ar fi pre-

tutindeni. $i deci a fi pretutindeni nu e propriu lui Dumnezeu.

6. De asemenea, Augustin spune in Epist. ad Volusianum, 2:

,,Sufletul unde vede acolo simte, unde simte acolo tr6ie9te, 'unde

+ De Aristotel.

THOMADEAQUINO

tu THOMADEAQUINO

tniieqte acolo este". Dar sufletul vede aproape pretutindeni, c6ci suc-cesiv vede chiar intregul cer Deci sufletul este pretutindeni.

Dar este contrar ce spune Ambrosius in cartea Despre 9f,. Duh,l,7: ,,Ci,e ar indriurtt sd spund cd Sf. Duh este o creaturd, c6nd el estepretutindeni gi totdeauna in toate; lucru propriu divinitArii ?...

pretutindeni, in primul r6nd gi prins Spun ins6 a fi pretutindeni primul,c . Dacri insri ar fi pretutindeni in sen_sul cd diferite pdrfi ar fi in diferite locuri existente, n-ar putea fi primulpretutindeni, deoarece ce convine unui lucru in funclie de-o parte a sanu convine acestuia in prirnul rind. precum dacd un om e alb la dinfii,albeala nu convine in primul r6nd omului, ci dinfilor. Deci a fi pre_tutindeni prin sine spun despre acela cdrruia nu-i convine sd !e pre_tutindeni prin accident dir. cauza unei supozifii restrictive, deoareceprecum un grdunte de mei ar fi pretutindeni, dacd n-ar mai fi alt corp.Afi insn prefutindeni prin sine convine numai aceluia care, cdnd esteaga, orice pozilie ar lua va fi totugi pretutindeni.,

$i acest lucru este propriu lui Dumnezeu. Deoarece in orice locuriar fi pus, chiar de-ar fi infinit peste cele ce sunt, e necesar caDumnezeu sii fie in toate, cdci nimic nu poate fi (ec6t prin el. Deci afi pretutindeni gi prin sine convine lui Dumnezeu.pi ii este propriu;deoarece in orise locuri ar fi presupus, e necesar ca acolo s6 fieDumnezeu, nu ca parte, ci ca el insugi..

I . La prima .obieclie voi spune cii universalul gi materia prinrii suntceva pretulindeni, dar nu dup6 aceeagi esenfaee.

2. La a doua obiecyie voi spune c6 numdrul, care e accident, nu esteintr-un loc prin sine, ci prin accident. Nici nu este tot in oricenumdr.dtoare, ci doar parlial. $i apa nu unueazi cd este pumul gi prinsine pretutindeni.

3. La a treia obieclie voi spune cii tot corpul Universului este pre-tutindeni, dar nu primul, cdci nu tot e in orice loc, ci doar pdrfile sale.De asemenea uu e nici prin pine, deoarece dacd, ar fi pus in alte locurinu ar fi in ele.

4. La a patra obieclie vom spune ca dacri ar fi un corp infinit, ar fipretutindeni dar numai in funcfie de p6dile sale.

5. La a cincea obieclie vom spune cd, dacd ar fi numai o singuriifiinfri vie, sufletul ei ar fi pretutindeni cu adevdrat primul, dar accidentar.

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. Vm, CAP.4

6. La q Sasea obieclie vom spune cd, dupd cum se spune cii sepoate vedea sufletul cuiva se poate inlelege in doud feluri. Un feldupd cum acest adverb ,,undeva" determind actul vederii caparte aobiectului. $i cum este adevdrat cd, atet timp cdt vezi cerul te simfiin cer 9i dupd aceeagi motivafie se simte in cer. Nu inseamn6 ins6 cdtrriiegte sau se simte in cer. Cdci a tr6i gi a fi nu implicd faptul de-atrece intr-un obiect exterior. Altfel se pbate inlelege dac6 adverbuldetermind actul vederii in sensul cd ceva emand de la cel ce vede. $idacd este adevdrat cd sufletul unde simte gi vede, acolo este gitrdiegte, dup6 acest mod de-a vorbi. $i asta nu inseamnd c6 ar fi pre-tutindeni.

125

QUAESTIO IX

DE SPRE IMUTABILITATEA DIVINA

In continuare trebuie s6 lurim in considerare despre imutabilitateagi eternitatea divind, care imutabilitafii urmeazA.

Cu privire la imutabilitate sunt de cercetat doud probleme: l. OareDumnezeu este el absolut imutabil ? -- 2. Oare a fi imutabil este pro_priu lui Dumnezeu ?

CAPITOLUL I

OARE DUMNEZEU ESTE ABSOLUT IMUTABIL?

La primul capitol proceddm aga: l. pare cd Dumnezeu nu ar fiabsolut imutabil. orice se migcri prin el insugi este intr-un fel muta-bil. Dar, cum spuneAugustin (Super Genes.,VIII,20): ,,spiritul cre-ator se migcd dar nu prin timp sau prin loc... Deci Dumnezeu esteintr-un fel schimbrltor.

2. Desprc inlelepciune se spune in Sfilnta Scriptura cii este,,mobil mai presus de orice migcare',. Or, Dumnezeu este insdgiinfelepciunea. Deci Dumnezeu este intr-un fel mutabil.

3. Pe l6ngd aceastq, migcarea inseamnd a se apropia gi a seindeprirta. Asemenea lucruri ins6 se spun despre Dumnezeu in

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. IX, CAP. I

Scripturi (Epistola Apostolului lacob, IY 8): ,,Apropiafi-vd de

Dumnezeu gi el se va apropia de voi". Deci Dumnezeu este schimbritor.

Dar contrsr spune Malahia (lll,6): ,,Eu sunt Dumnezeu gi'nu miischimb".

Rdspund spundnd c6, din cele spuse mai inainte, se aratA ca

Dumnezeu este intru totul imi.rtabil. Mai intdi cri, dupd cum s-a spus

mai sus, el este prima fiinjS, de aceea ii spunem Dumnezeu; gi

deoarece este printa fiinld trebuie sd fre act pur excluzind inter-venfia altei puteri, prin aceea cd puterea este in mod absolut poste-

rioard actului. Dar orice se migcd intr-un fel sau altul este in stare de

potenl6. De aci rezuhd cil Dumnezeu este imposibil sd se migte invreun fel.

in al doilea rdnd, deoarece orice lucru care se tnut6, intr-o mdsurd

riimdne gi in alta se mute, dupd cum ceea ce se schimbd din albeafln innegreald, rrim6ne dupd substanfa. $i aga in oricc lucru care se schimbri

are loc o compozilie. S-a ardtat insd mai sus cii in Dumnezeu nu este

nici o compozilie, ci e absolut simplu. Este debi clar c6 Dumnezeu nu

poate sd se schimbe.in al *eilea rdnd, deoarece tot ce se migca, prin migcare cAgtigd

ceva, gi ajunge la ceva care mai inainte nu-i aparfinea. Dumnezeu insd,

deoarece este infinit, cuprinde in sine intreaga plenitudine a

perfecliunii a tot ce exist6. Nu poate deci sri cdgtige altceva, nici s6 se

extindd in altceva c'are nu-i aparlinea de la inceput. De unde reiese cE

schimbarea nu este compatibili cu Dumnezeu. $i de aci ar rezlulta fap-

tul ca unii dintre antici*, oarecum obligafi de insugi adevdrul, au atri-buit primului principiu de-a fi imobil.

t. La prima obieclie vom spune cii Augustin se exprimri aici con-

form felului in care Platon spunea cri primul motor se migca prin forfiproprie, numind-o migcare. Cum deci Dumnezeu se inlelege, se vrea 9iiubegte in sine migcarea, au zis unii. Agadar, deoarece Dumnezeu se

infelege gi se iubegte pe sine, sub acestraport au spus unii cd Dumnezeu

se migcd pe sine. Dar nu in sensul in care migcarea qi sohimbarea ar fiin potmfialitate; ci oxn vorbim acum de mutare gi migcare.

2. La a doua obiecyie voi spune cd despre inlelepciune se spune cd

este mobild prin similitudine, in sensul cii asemiinarea sa se

* Filosofii.

THOMADEAQUINO

CAPITOLUL2

OARE AFI IMUTABILESTE PROPRIU LUI DUMNEZEU ?

La al doilea capitol proceddm aga: 1 Se parc cd a fi imutabil nueste propriu lui Dumnezeu. Cdci spune Filosofii (Metaph., ll, 2) cdtmaterie e tot ce se migcd. Dar substanfele cele create, precum ingerii gisufletele, care Ru au materie, cum pare unora. Deci a fi imutabil nu estepropriu lui Dumnezeu.

un scop; iar ce adeja au ajuns launt imobile.

3. De qsemenea, tot ce e mutabil e variabil. Dar formele suntinvariabile, cum se spune in carlea Sex principiorum [l]roo, c6 ,,formaconstii dintr-o simpli gi invariabild esenf6". Deci nu e propriu doar luiDumnezeu sd fie imutabil.

DESPRE DI,IMNEZEU, I, QU. IX, CAP.2

Dar e contrar ce spune Augustin (De natura boni, l): ,,SingurDumnezeu e imutabil; cele ce-a fdcut, deoarece sunt fdcute din nimic,sunt mutabile".

Rdspund spunind cii singur Dumnezeu este intru totul imutabil;orice creaturd de orice fel e mutabila. Trebuie insri gtiut cii despre

mutabil se poate vorbi in doud feluri. LIn fel prin puterea care este insins. Alt fel de putere care este in altul. Dar toate creafurile, inaintede-a f,r create, nu era posibil sa existe prin altd putere creat6, deoarece

nimic creat nu poate fi etern, ci doar prin puterea divin6, deci numaiDumnezeu putea sA le produci. $i cunr este in puterea voinlei divincde-a stabili toate lucrurile in existenfd, tot aga depinde de el sd lepastreze in viafri. Dar nu cste altd cale de-a le pristra in viafri dec6t

d6ndu-le permanent viafiri. De aci urmeazd c6 dacd ac]iunea lui ar

inceta, toate s-ar reintoarce in neant, cum spune Augustin (Super

Genes., l2). Astfel deci, cum a fost in puterea creatorului ca ele sii

existe, inainte ca ele sri existe per se, tot apa este in puterea creatoru-

lui, c6nd ele existi prin sine, sii nu mai fie. Agadar, prin puterca care

este in altul, adicd in Dumnezeu, sunt mutabile, intruc6t de el au putut

h produse din nimic in tiinla, tot a$a pot fi reduse in nefiinJri.

Dac6 insd s-ar spune ca ceva cste mutabil prin puterea insagi exis-

tenfei sale, chiar gi aga orice creatura e mutabila. Existd insd in orea-

tura o dubl6 putcre, adicd activd gi pasivri. Spun insd putere pasiv6,

intrucfrt poate s6-gi asigure perfecliunea sa, sau in a exista sau in a-gi

urmari scopul. Daci deci mutabilitatea unui lucru este conformd cuputerea sa de-a exista, atunci mutabililatea nu este in toate, ci numai inacelca care au in ele insele aceastd posibilitate, compatibild 9i cu a nuexista. Astfel, in corpurile inferioare cxistrl mutabilitate cu privire laexistenla lor substanliald, deoarece materia lor poatc sii existe cu

privafiunea formei lor substanliale. Or, c6t privegte existenta lor acci-

dentald, dacd acel subiect ,,omul" poate sd nu fie alb, adicd poate sii

devinri din alb, non-alb. Dac6 insd cu adevdrat poate sd fie un aseme-

nea accident care derivd din principiile esenliale ale subiectului, lipsaacclui accident nu poate rdmAne in acel subiect. Cdci subiectul nupoate sA se schimbe in funcfie de acel accident, precum ziipada nupoate deveni neagr6. intr-adevir, in corpurile ceregti insa, materia nucomportii privafiunea formei in sine, deoarece forma epuizeazd toatitpotenlialitatea materiei. De aceca corpurile celcste nu sunt supuse

129

nispandegte p6nd la ultimele elemente ale lucrurilor. ciici nimic nuiune prin oarecarermal. Tot a$a cumAgadar, in masura

in care o asem6nare cu infelepciunea divind porneqte gradual de lacreaturile cele mai desdvdrgite, care participii in mai mare mdsurd Ja

3. La a treia obieclie voi spune cd tot aga spun despre Dumnczeuin mod metaforic si scripturile. precum se spune cii soarela intrii sauiese din casd, in mdsura in care razele lui aj,ng p6nri la casd. Tot aga sespune cri Dumnezeu se apropie de noi sau se indepiirteazd de noi, inmdsura in care resimfim influenla bunritdfii lui sau nu.

THOMADEAQUINO

l. La prima obieclie voischimbAtoare dup6 substanfiitrateaz,Ft filosofii.

spune cd ea se referii la cele ce suntsau accidental. De astfel de mutare

QUAESTIO X

DESPRE ETERNITATEA LUI DUMNEZEU

lJ rmeazd problema eternitdlii.$i aici sunt de cercetat gase problerne': 1. Ce este eternitatea.

- 2. DacdDumnezeu este etem. - 3. Dacri a fi etem este propriu luiDumnezcu. - 4. Dacd eternitatea difera de timp' -- 5. Despre

diferenfa dintre ev gi timp. - 6. Dacd e un singur ev (aevu) cum este

un timp gi o eternitate.

CAPITOLUL I

DACA ESTE POTRIVIT CADTERNITATEASA FIEDEFINITA: POSEDAREA PERFECTA gr StVrUr.rAnA

AUNEI VIETI FARA SFAR$IT

La pimul capitol proceddm aga: 1. Se pare od nu e convenabil6 defi-

nilia eternitrifii, cum propune Boetius (De consol., V, 6), spundnd cd

,,eternitatea este posesiunea unei viefi perfecte, simultane $i fani smr$it".'Iermenul interminsbil arc un sens negativ. Dar negafia nu are sens decdt

in lucrurile care sunt deficiente, care nu se pohivesc etemitrifii. Deei indefinirea etemitrafi nu hebuie pus cuv6ntul ,,interminabil".

2. Pe ldngd aceasta, eternitatea semnificd un fel de duratS. DuratA

insi mai mult la exis-tenl.i decAt la viafri. Deci nu a trebuit pus in defi-nifia eterniEfii cuvintul,,viali",ci mai curfnd,,existenfi, fiinfare*.

THOMA DE AQUINO

3. Mai apoi,,,tof' se spune despre ce are prlrfi. Acest cuvant insd nu sepotrivegte etemitifii, care e simpl6. Este deci inconvenient sA spui ,,tot...

4. De asemenea,maimulte zile nu pot sii he simultane, nici mai multetimpuri. Dar in etemitate se spune de mai multe zile gi timpuri. Caci spunein Mihea (Y,2): ,,L-a intors pe acela la inceputul zilelor eternitafii.. giin Epistola catre Romqni (XIV 25); ,,Conform revelafiei misteruluitimpurilor etemitrifii, tricefi". Deci etemitate nu inseamnd simultaneitate.

5. Pe ldngd aceastq, tot gi perfect sunt identice. Agadar dac6 ai spustol e superfluu sd adaugiperfect.

6. Mai apoi, posesiune nu fine de durati. Etemitate insii e cevadurati. Deci eternitate nu inseamnd posesie.

Raspund spundnd cd, precum in cuntrebuie si ne vind prin unele compuse, tottrebuie sd venim prin timp, care nu estemigcririlor in ordinea anterior gi posterior. cum ins6 in orice mipcarecste succesiune de anteriirr gi posterior, prin care infelegem timpul. Or,acolo unde nu este migcare gi acelagi lucru este permanent, nu se poatevorbi de anterior gi posterior. Agadar, precum raliunea timpului constain numirarea de anterior gi posterior in migcare, tot aga in infelegereauniformiUlii, care e in afara migcdrii, constd raliunea etemitatiilo2.

De asemenea, ceea ce se numegle a mdsura timpul, adic6 ce are uninceput gi un sfhrgit in timp, cum se sprmeinFizica,lV, 12. $i aga gi este,cdci in tot ce migcd se accephi un inceput gi un sfErgitto3. Dar ce esteabsolut imutabil, nici succesiune, nici inceput sau sflrgit nu poate avea.

Aitfel eternitatea se recunoa$te prin douri elemente. primul c6 celce este in eternitate este interminabil gi lipsit de inceput gi sfhrgit (catermeni de referinfii). Apoi prin aceea cd insrigi eternitatea este lipsitdde succesiune, existZind in totalitate simultan.

l. La prima obieclie vom spune cii a defini in continuare lucrurilesimple prin negare, precum gi punctul este ,,ceva ce nu are pdrti... Darnu eSle aga, deoarece negafia fine de esenfa lucrurilor,.dar deoareceintelectul nostru, care mai intAi infelege lucrurile compuse, nu se poateajunge la cunoagterea celor simple decAt prin negarea compozifiei.

2. La a doua obieclie vom spune cd ceea ce este cu adevdrat eternnu e numai existenfii, ci 9i viatri. $i insdgi a trai se extinde la o operafie,nu doar la a fi. insd procesul operaliei pare sd se extindd mai mult laacfiune decdt la existtinJA, deci timpul e numiirul'migcdrii.

DESPRE DTJMNEZEU, I, QU. X, CAP.2

3. La a treia obieclie vom spune cd eternitate se spune tot, lu cd ar

avea prirli, ci cd nu-i lipsegte nimic.4. La a patra obieclie vom spune c6, precum Dumnezeu, care e

incorporal, este denumit metaforic in Scripturi, cu ajutorul unor nume

de lucruri corporale, tot aga gi eternitatea, care existii toatd simulian, cu

ajutorul unor termeni temporali succesivi.

5. La a cincea obieclie vom spune c6, la timp, sunt doud elemente

de considerat. Unul insugi timpul, care este succesiv gi acum al timpu-

Iui, care este imperfect. Se spune insd tot despre scurgerea timpului, 9ipedecl, excluz6nd pe acum al timpului.

6. La a Sasea obieclie vom spune c6 acelacare este posedat are

siguranfd gi linigte. De aceea, pentru a desemna imutabilitatea 9i

durabilitatea eternitdfii, se folosegte numele de posesiune.

CAPITOLUL2

OARE SA FIE DUMNEZEU ETERN ?

La ql doilea capitol proceddm a;a: 1. Pare cil Dumnezeu nu ar fietern. Dar nimic din ce este fdcut nu se poate atribui lui Dumnezeu.

Dar eternitatea este ceva fdcut. Cdci spune Boetius (De Trinitate,4):

,,Clipa care curge face timpul, clipa care r6mdne face eternitatea". $iAugustin (Octoginta lrium Quaesl., 23) spune ci ,,Dumnezeu este

autorul eternitalii". Deci Dumnezeu nu este etern'

2. Pe tdngd qceasto, ce este inaintea eternitdlii gi ce este dupii ea nu

este pe mdsura eternitrifii. Dar Dumnezeu este dinaintea eternit6lii,

cum se spune in cattea Despre cauze,2,gi dupa eternitate, cum spune

Exod,XY,lS ci ,,Domnul va imprnrdfi in veac qi peste veac". Deci a fietern nu convine lui Dumnezeu.

3. De asemenea, etemitatea este o masura oarecare. Dar luiDumnezeu nu i se potrivegte s6 fie mdsurat. Deci nu i se potrivegte sd

Iie etern.4. Mai apoi, in eternitate nu existtl ptezent, trecut 9i viitor,

deoarece totul este simultan, cum s-a spus. Dar despre Dumnezeu

THOMADEAQUTNO

se spun in Scripturi verbe la timp prezent, trecut Si viitor. DectDumnezeu nu este etern.

Dar este contrar ce spune Athauasius (in Simbol.):,,Etern e TaLil,etern e Fiul, etern e Spiritul S{hnt...

Voi, rdspunde zicAnd cd nofiunea de eternitate este consecinfaimutabilitAlii, precum a tirnpului egte migcarea; crlrn s-a sptrs, prinuflnare, cum Dumnezeu este absolut imutabil, lui i se cuvine sii fieetern absolut. Nu numai c6 este etern, dar este propria sa elcmitate. intimp ce nici un alt lucru nu are durata sa proprie, crici nu este propriaexistenfi. Dumnezeu insd este propria,sa esenlri uniformi. Deci fiindesenfa sa este eternitates s4lo4.

l. La pritna obieclie vom spune aga: ca ,,acum st6nd.. se spme cdface etemitatea dupii infelegerea noastra. cand insri in intelectul nostruse concepe nofiunea dc timp, ceea ce se infelege este fluxul insuEi alIni acum, dar c6nd ne referirn la etemitate infelegem acum stdnd. c6rdinsd Augustin spune: ,,Dumnezeu este autorul eterniElii.. se refera la oeternitate prin participafie. crici in acest fel Dumnezeu comunicii eter-nitatea sa altor fiinfe gi imutabilitatea.

2. $i cu aceasta se rczolvii Si a doua obieclie. Cdci se spune caDumnezeu este inaintea eternitafii pe care o comunicii unor substanfeimateriale. Se spune insri gi cd ,,inteligenfa este cgaLr eternitrilii". Sespurre gi in Ex<td: ,,Domnul va imprirrili in veac Ai peste veac..,inlelegdnd se spune c6Dumnezeu e, pesle oriceduratri datri. lucru, cum sespuncin De coelo, domni mai presus de ctern,deoarece chiar da (precum migcarea ceruluidupri unii filosofi) e$te peste orice, in mdsurain care domnia sa este total gi simultan (totum simul).

3 . La a treia obieclie vom spune cd eternitatea nu este altceva dec6tDumnezeu insuBi..De aceea nu se spune Dumnezeu etern, ca.gi cum arfi intr-un fel mdsurat, ci apare aci ideea de mdsurii numai in funcfie deinfelegerea noastri.

,, 4..Le a patra obieclie voi spune c6 vorbele din diverse timpuri suntatribuite lui Dumnezeu in miisura in care etemitatea lui include l,oate tim-purilel0s, nu in sensul cd el insugi s-ar schimba dupd prezent, trecut giviitor.

DESPRD DUMNEZEU, I, QU. X, CAP 3

CAPITOLUL 3

OARE AFI ETERN ESTf, PROPRIU LUI DUMNEZEU ?

La al treilea capitol procedAm aga: I' S-ar pdrea c6 a fi etern nu ar

fi propriu numai lui Dumnezeu. Cum se spune la Daniel (XlI, 3): ,,Cei

care vor invdfa pe mulfi dreptatea vor fi ca stelele in perpetud eterni-

tate". Nu cd ar fi rnai multe eternitrili, dac6 singur Dumnezeu este

etem. Agadar, nu numai Dumnezeu singur este etern.

2. De asemenea, Matei (XXV, 4l) spune: ,,Duce[i-vd de la mine

blestemalilor in focul etern". A$adar, nu numai Dumnezeu esle etern.

3. Mai apoi, orice este necesar este etem. Dar multe sunt necesare,

precum toate principiile demonstraliei gi toate propoziliile demorrstra-

tive. Deci nu singur Durnnezeu este etern.

Dar dimpotriva, este ce spune Hieronymos critre Marcclla:

,,Dumnezeu singur este cel care nu are un inceput". Deci orice are un

inceput nu e etern. Agadar, Dumnezeu singur este etern.

Raspund spunAnd cd etemitatea cu adevdrat proprie este numai in

un singur Dumnezeu. Deoarece eternitate inseamnd imutabilitate, curn

s-a spus. Dar singur Dumnezeu este absolut imutabil, cum s-a spus.

Totugi, pentru cd Dumnezcu face parte gi altor creaturi din imutabili-

tatea sa, in felul accsta 9i altele participd la eternitatea sa.

Unii insd au parte de aceastii imobilitate de la Durnnezeu numai in

privinfa de-a exisia, cum spune Eclesiqstul (I, 4): Pdmdntul ,,rimdne

de-a pururi". Despre unele lucruri se spune in Scripturi ca sunt eterne

din cauza lungimii duratei lor, adicd sunt coruptibile. Precum inPsalmi

(LXXV 5): ,,munli eterni" Siin Deuteronom (XXXllI, 15): ,,pomii

colinelor eterne". Alte fiinfe participd ins6 in mai mare misur6 la sen-

sul de elernitate,irfirucdtau inhansmutabilitate, fie dupd esenla lor, fie

dup6 intervenfia ulterioard a lui Dumnezeu. Precum ingerii 9i fericilii

care se bucurd de Verbul lui Dumnezeu. Caci cu privire la aceastd

viziune a Verbului divin nu sunt oare la Sfinli ,,cugetiri abundente"?,

cum zice Augustin (De Trin., XV, 16). De asemenea, cei ce vdd pe

Dumnezeu se spune cd a:uvia[d etemd, dupd loan (XV[, 3):,,Aceasta

este viafa etem6, sd te cunoascd pe tine".

136 THOMADEAQUINO

l. La prima obieclie voi spune cd se vorbegte de multe etemitdli,dup6 cum sunt mulli participanfi la eternitate prin insdgi contemplarealui Dumnezeu.

2. La a doua obieclie voi spune cd se vorbegte despre focul iaduluimai mult din cauza interminabilialii lui. $i totugi in pedepsele aceloraeste o schimbare, cum spunelov (XXIV l9): ,pe la cdldura maximd vortrece la apele zapenlof'. Deci in infem nu e o adevdratii etemitate, ci maimult timp, cum spunPsalmi (LXXX,16): ,,Va fi timpul acelora in veci..

3. La a treia obieclie voi spune cd, necesar semnificd ceva caadevdrul. Adevdrul insii, dupd Filosof (Metaph.,V,4) este in intelect.Conform acestui principiu cele adeviirate gi necesare sunt eteme,deoarece sunt in intelectul etern, care este intelectul divin singur. Deunde nu trmeazd c6 altcineva decdt Dumnezeu e etern.

CAPITOLUL4

OARE ETERNITATEADIFERA DE TIMP?

La al patrulea capitol proceddm aga: l. Se pare c6 eternitatea nueste altceva decdt timpul. Este insd imposibil ca sd fie doud miisuri aleduratei in acelagi timp, decit una ar fi parte a altceva; c6ci nu pot fisimultan douri zile sau dou6 ore; dar zi gi ora pot fi simultan, deoareceora e parte a zilei. Dar eternitatea gi timpul sunt simultane, deoareceambele sunt intr-un fel mrisuri ale duratei. Cum deci etemitatea nu eparte a timpului, deoarece eternitatea excede timpului gi il include, separe cd timpul e parte a eternitdlii gi nu altceva dec6t eternitatearo6.

2. Pe ldngd aceqsta, dupd Filosof (Fizica, ly, l), acum al timpuluirdmdne acelagi in tot timpul. Or, acest lucru pare sd constituie sensuletemitrllii, care se identificd, indivizibili in tot decursul timpului. Decieternitatea estn acum al timpului. Dar acum al timpului nu e altcevadecdt substanfa timpului. Deci eternitatea nu e altceva dec6t substanfatimpului.

3. De asemenea,precummdsura primei migcdri esle mdsura tuturormigcirilor, cum se spune in Fizica (IY, 14), deci se pare cd mAsura

DESPR.E DUMNEZEU, I, QU X, CAP 4

primei fiinle este mdsura tuturor fiinfelor. Dar eternitatea e mdsura

primei fiinfe, care este fiinfa divinS. Deci eternitatea este mdsura

tuturor fiinfelor. Dar existenfa lucrurilor coruptibile se mdsoard prin

timp. Deci timpul sau cste eternitate sau altii eternitate'

Dar este confi'ar faptul cd eternitatea este toatd simultan; in timp insd

este anterior pi posterior. Deci timpul gi etemitatea nu sunt identice'

Rrispund spunind cd este clat cdtimpul 9i eternitatea nu sunt iden-

tice. Dar sensul acestei diversitafi, motiv pentru care unii au atribuit-o

faptului cd eternitatea nu are nici inceput, nici sfhrgit, pe c6nd timpul

are gi inceput gi sfhrqit. Dar aceastd diferenla este accidcntala, nu prin

sine. Dat fiind insri ca timpul totdeauna a fost 9i totdeauna va./i , dupdt

pozilia acelora care considerau migcarea cerului etemd, de aici ar

riim6ne totugi o diferenfa intre etcmitate 9i timp, cum spune Boetius

(De consol.,V,6), prin aceeacdeternitalea este intreagd simultan, ceea

ce nu se potrivegte timpului. Cdci etemitalea este mdsura pennanenfei,

timpul insri a migcariiloT. ":

Daca tolugi sus-zisa diferenfa se refer6 la cele mdsurate, nu lamdsuri, asta este altceva. Deoarece numai acel lucru este tnasurat in

timp care are gi inceput 9i slhrgit in timp, cum se spune in Fizicq, lY,12. Dacd deci migcarea cerului ar dura permanent, timpul nu s-ar

masura dupd intreaga sa durata, intrucat infinitul nu este rndsurabil, ci

se misoard doar un oarecare circuit, care are inccput 9i sflrpit in timp'

Se poate totugi sii aibd gi alt sens, dacd se accepti ideea de inceput

gi sfbrgit potenfial. Dat fiind insd c6 timpul dureazd permanent este

totugi posibil sa se consemneze in timp un inccput 9i un sffir9it, accep-

tAndu-se acestea ca pdtli ale lui, dupd cum spunem inceputul 9i

sfbrgitul zilei sau al anului: lucru ce nu se petrrce in eternitate.

Dar aceast6 diferenlri are drept consecinfa faptul cn este prin sine 9i

mai intdi difercnfa, prin aceea cd eternitatea oste in totalitate simultand,

nu insii gi timpul.1.. La prima obieclie vom spune cd in felul acela s-ar proceda dac6

timpul gi eternitatea ar fi mdsuri ale aceluiaqi gen; dar acest lucru ar fifals, datoritrl iniisurdtorilor diferite ale timpului 9i eternitrlfiilos.

2. La a doua obieclie voi spune cd acum al timpului este identic sie

in tot cursul timpului, dar rafional este diferit, prin aceea cii precum

timpul rdspunde migciirii, tot aga acum al timpului rdspunde

mobilit6fii. Dar rnobilitatea este de asemenea subiect al lui, in tot

138 THOMADEAQUINO

decursul timpului, dar din motiv diferit, intruc6t consli din aici Siacolo. $i aceastd altemanf.i a lui este migcarea. La fel fluxul insugi allui acum, dup6 un rafionament alternativ, este timpul. Eternitateariimdne aceeagi gi subiectiv gi rafional. Deci etemitatea nu este acelagilucru cu acum al timpululloe.

3. La a treia obieclie voi spune cd precum eternitatea e propriamdsurd a esenfei sale, tot aga timpul este propria mdsurd a migcdrii. Deaici, dupri cum orice existenfd constd in permanenfa esenlei gi se subor-doneazA transmutirii, se depdrteaai de eternitate gi este supus timpului.Esenla deci a lucrurilor coruptibile, care este transmutabila, nu miisoardeternitatea, ci timpul. Timpul miisoani nu numai migcarea, ci gi repaosul,care este starea a ceva ndscut pentu a se migca, dar nu se migcii.

CAPITOLUL 5

DESPRE DIFERENTADINTRE EV $I TIMP

La al cincilea capitol procedilm aga: l. Pare c6 evul nu este altce-va decdt timpul. Spune insi Augustin (Super Genes.,YIII,20,22) cdt

,,Dumnezeu migcri creatura spiritualA in timp". Dar evul se spune ciieste mdsura substanfelor spirituale. Deci timpul nu diferi de ev.

2. Pe ldnga aceaste, sensul timpului este cd are inainte Si dupd; iarsensul etemitdfii este cd e tot simultaz, cum s-a spus mai sus. Dar evulnu este eterniiate, circi zice (inlelepciunea lui lisus Sirah, I, l): toatainfe.lepciunea este de la Domnul gi cu el este ,,in veac (ev)". Deci nueste totul simultan, ci are inainte Si dupd; deci este timp.

3. De asemenea, dacd in ev nu este tnainte Si dupd, urmeazd cdretern nu diferd este, a fost sau va fi. Cum ins6 este imposibil s6 sespunii etern nu a fost, urmeazd cd e imposibil gi in veac nu va fi.Acest lucru este fals, deoarece Dumnezeu poate reduce orice lanimic.

4. Mai apoi, cumdurata celor eterne este infiniti pentru ele, dacdevul ar fr tot simultaL't ar urma cii orice creaturii sd fie infrniti in actu-alitals, ceea ce este imposibil. Deci ewl nu diferri de timp.

DE,SPRE DLMNEZEU, I, QU. X, CAP. 5

Dar e contrar ce spune Boetius (De consol.,Ill' 9): ,,Tu, Doamne,

poruncegti timpului se porneascd de la ev".

Raspund spunAnd cd evul diferd de timp 9i eternitate, precum ceva

intermediar. Dar despre diferenla dintre ele unii afirmd cd eternitatea

nu are inceput gi sfhrgit; evul arc insd inceput, dar nu 9i sfhr$it; timpul

de asemenea are un inceput gi un sfhrqit. Dar aceasta diferenJ6 este

accidentald, cum s-a spus mai sus. Deoarece dacii chiar cele eterne au

fost totdeauna gi vor fi totdeauna, cum spun unii; sau chiar dacd cdnd-

va vor pieri, lucru posibil penku Dumnezeu; oarccum evul se dislinge

dc etcrnitate gi de timp.Unii intr-adevrir disting diferenfa dinlre acestea trei prin aceea cd

eternitatea rllu are inqinte Si dupd;timpul insi arc tnainte Si dupa, adicit

noutate gi vechime; evul are tnainte Si dupd fiird noutate 9i vechime'

Dar aceastd pozilie implicd contradicfii. Ceea,ce totu;i apare manifest,

dacii noutate gi vechime se referd la insriqi m6sura. curn insii inainte 9i

dupd al duratei nu pot fi simultan, dacd evul are tnainte 9i dupa, tte-

buie ca prima parte a evului sa treac6, apoi sii vinii ceva nou; 9i astfel

va fi inovafie chiar in ev, ca in timp. Dacri insi acegti termeni se refera

la lucrurile rndsurate, atunci urmeazii iuconvenic[le. Dar ce este lucru

temporal nu se invechegte prin timp care este transmutabil. $i din

transmutabilitatea lucrului miisurat apate inainte 9i dupd, cum s-a spus

(Fizica,lv, 12). Agadar, dacii insii nici etemul nu poate imbalrdni, nici

intineri, asta va h din cauzS cd este intransmutabil. Deci rnisura lui nu

va avea inainte Ei dupd.Vu it"U"i insa spirs ca, precum eternitatea este mdsura de-a f,t per-

manent, intrucdt ceva se indepdrteazd de-a fi permanent, prin asta se

irdepdrlsazd de eterritate. Unele insd se indepiirteaza de permanenfa

fiinlarii, din cauzi c6 esenfa lor este supusd transmutdrii, sau consta

din transmutare; gi in acest fel se miisoarii in timp, precum orice

mipcare gi chiar tot ce este coruptibil. Altele se indepirteazd mai pufin

de permanenfa de-a fi, deoarece esen]a lor nu constd din transmutaJie,

gi nici nu este supusd transmutaliei; totugi au oarecare transmutalie sau

in acfiune, sau in potenfd. Aga este in corpurile celeste, a cdror esenlA

substanliala este intransmutabila. Totugi, esenfa intransmutabild are o

transmutabilitate in funcfie de loc. Aga se petrec lucrurile cu ingerii

intransmutabilitate prin esenfi, dar transmutabilitate prin

care Jine de natura lor. $i cum transmutabilitatea celorcare,aualegere,

t$ THOMADEAQIJINO

inteligenfi gi sensibili se referd intr-un fel 9i la locuri. in acclagi fel semdsoard gi evul, care este media dintre eternitate gi timp. Fiinfa ins6cate are ca masurd etemitatea nu e nici mutabili, nici supusdschimbarii. Dacd deci timpul are inainte Si dupd, evul irud nu areinainte 9i dupd in sine, dar i se pot atribui; etemitatea ins6 nu aretnainte gi dupd, nici nu i se pot aplica.

l. La prima obiecfie voi sptme cd, in creaturile spirituale, cele referi-toare la afecfiuni gi inteligenfa, in care exiski succesiune, se m6soani printimp. Acest lucru il spune gi Augustin (ibid" 20), a se migca in timpinseamnri prin afecfiuni. Cdt privegte ins6 esenta lor naturald, se misoanlprin ev. Darprin viziunea gloriei participii la etemitatetto.

2. La a doua obieclie voi spune cd evul e tot simultan, nu insd eter-nitatea, careia ii aparfinc Ai inainte Si dupd.

3. La a treia obieclie voi spune ca in insdgi fiinfa ingerului, con-sideratd in sine, nu este diferenJri int.re trecut gi viitor dec6t numai prinschimbdrile care se adaugd. Dar cdnd spunenr c6 ingerul este, sau a fost,sau va fi, difbri doar dupd acceplia intelectului nosfu, care concepefiinfa ingerului prin comparalie cu diversele pa4i ale timpului. Deci c6ndspunem cd ingerul este sau a fost, presupune altceva dec6t c6 contrariulsdu nu se supune puterii divine; c6nd insa spiinem va fi nu se presupunealtceva. Dar c6nd spunem cri ingerul este sau nu este, se infelege cd el sesupune puterii divine, in mod absolut, c6 Dumnezeu poate sA facd, caingerul si fie sau sd nu mai fie in viitor; totugi nu poale sri facii aga ca elsd nu fie, cAt timp el este, sau cA nu a fost dup6 ss-a fosllll.

4. La a patra obieclie voi spune c6 durata evului este infinilii,deoarece nu se termind in timp. Dac6 insd (se presupune) c6 o fiinficreatA e infinitd, deoarece nu este finitri ca alta, nu este inconvenientt t2.

CAPITOLUL6

SA FIE OARE UN SINGUREV ?

La al Saseled capitol proceddm aga: l. Se pare cri nu existri dec6tun singur ev, c6ci sc spune in apocriful Ezra (LLl,4): ,,Mdrefia giputerea veacurilor este la tine Doamne".

DESPRE DUMNEZEU, I, QI-I. X, CAP 6

2. Pe. l6nga aceaslQ, sunt mdsuri diferite pentru genuri diferitc' Dar

unele lucruri eterng sunt unele corporale, precum corpurile cercati;

altele insa sunt de substanfd spirituald, precum ingerii. Nu insd 9i un

siugur cv.

3. De asemenea, ctrtlt ewl este un nume al duratei, deci tot ce are

un singtrr ev are o singuni durali. Dar nu toate ccle eteme au o singuril

duratii; dcoarece incep s6 fie uncle dupd altele, cum se vede clar la celc

animate. Dcci nu doar un ev.

4. Mai apoi, aceleacare ntt depind de reciproeitate nu par s6 aibd o

singurd masura a duratei. Deoarece se pal'e ca e un singur timp penlru

toatc fiinlele temporale, fiindca la toate migcarile pare sii f,re o primd

migcarc, cu care se mdsoard timpul. Dar ccle eterne nu depind urrele de

altele, caci un inger nu e cauza altuia. Deci nu e numai un singur ev.

Dar e contrar faptul cii evtrl esle cel rnai simplu falri de timp 9i rnai

aproape de eternitate. Dar timpul e unul. Deci vor fi mai mulfi evi.

Rdspund spunand cd asupra acestui lucru sunt doua opinii: unii

spun cd cste numai un ev; alfii insii spun cii sunt mai rnulte. Care insd

dintrc ele poate fi mai adeviratd, trebuie sa apreciem din cauza

unitafii timpului; cdci ajungem la cunoagterea celor spirituale prin

cele corporale.Spun unii ca este un singur timp pentru toale cele temporale,

deoarece este un singur numdr pentru toate cele ce sunt numdrate; cicitimpul e numdr, dupd Filosof (Fizica, IY ll). Dar asta nu e dcstul,

deoarece timpul nu e un numAr abstract, separat de cele num6rate, ci

existd doar in cele numdrate. De altfel, cl nu este continuuntrr3, cdci

zece cofi de stofii au continuitate, nu prin numdr, ci prin num6rdtoare'

Numdrul insd existent in nurndrdtoare mr c identic in toate, ci diferit la

diferite lucruri.Alfii deduc cauza unitiilii timpului din unitatea etemitafii, care este

principiul oricdrei durate. $i dac6 toate dtuatele sunt numai una' con-

siderate dupri principiul lor, sunt insd multe dacd sunt considerate dupd

diversitatea celor ce primesc durata de la influxul primului principiu'

Allii, ins6, consider6 cauza unitdlii timpului ca parte a materiei prime,

care e prima supusa migcdrii, a cdrei mdsuril este timpul' Dar nici una

dintre pdreri nu pare suficientd; cdci cele cc sunt unice prin principiu

sau subiect, gi foarte depdrtate, nu sunt unitare in mod absolut, ci doar

oarecum.

r42 THOMADEAQUINO

Deci sensul unitdrii timpului este unitatea primei migcriri, dupricare, fiind cel mai simplu din toate, sunt mdsurate celelalte, cum sespuneinMelaph.,lx, l. Dacd deci timpul e comparat cu acea migcare,nu numai ca mAsurii a unui lucru mdsurat, ci chiar ca un accident la unsubiect, gi de aci igi primegte unitatea. La allii ins6 migcarea e com-paratii numai ca mdsurd a lucrului mrisurat. De unde ea nu se multiplicddupd multitudinea celor num6rate, ci rdmine o mdsurii separatd, cucare se pot miisura multe.

Agadar, stabilit fiind acest lucru, trebuie sri gtim dacri gi desprcfiinfele spirituale au fost doud piireri. Unii au spus ci toate au purcesde la Dumnezeu intr-o aproximativii egalitate, ca Origene (peri Arhon,I, 8) sau doar multe dintre ele, cum s-a spus. Alfii au spus cii toate sub-stanfele spirituale au purces de la Dumnezeu pe grupe gi ordine. $i agapare sii creadil Dionysios (Cael. hier., l0), care spune cd unele suntprimele, secundele gi ultime, chiar in ordinea ingerilor. Agadar, dupdprima opinie este necesar sA spunem cA sunt mai mulfi evi, dup6 cumsunt mai multe fiinle eterne prime gi egale. insd dupd a doua opinie tre-buie sri spunem cd este numai un ev, deoarece toate cele ce se mdsoardin felul cel mai simplu, cum se spune in Metaph., X, l, trebuie caesenfa tuturor celor eteme prin esenfa cea mai simpl6 a primei fiinleeterne, care cu cdt e mai simpld, cu at6t mai inaltiill4. $i deoarece adoua este mai adevdratd, cum s-a spus mai sus, considerdm cri e numaiun ev.

l. Lapima obieclievom spune cd veacul altfel numit gi secol, pen-tru a desemna perioada duratei oricdrui lucru; se spune deci multeveacuri (evi) ca rnulte secole.

2. Lq a doua obieclie voi spune ca este adevrirat, corpurile ceregti

9i spirituale sri difere dupri genul natural, totugi au in comun faptul criau esenf6 nesohimbiitoare. Deci sd fie mdsurate in evi.

3. La a treia obieclie voi spune cd toate cele temporale incep simul-tan 9i totugi pentru toate este un singur timp din cauza rnigcdrii primecare este mdsurat6 prin timp. Astfel, toate cele eterne au un ev dreptprimul, cu toate cd nu toate au inceput simultanl15.

4. La a patra obieclie voi spune cddacd unele sunt mdsurate cu omasurd comune nu inseamnd cA acea mesurd unicd sd fie gi cauzatuturor acelora, ci cd este simpla.

QUAESTIO XI

DESPRE UNITATEA LUI DUMNEZEU

Dupri cele spuse, trebuie sri luim in considerafie unitatea divina'

$i avem de cercetat patru aspecte: l. Dacd unicitatea adaugi ceva in

plus fiinlei divine. - 2. Dacdt e vreo opozilie intre unu gi multiplu' --3'Dacd Dumnezeu este unic. --_ 4.DacdDumnezeu este suprema unitate'

CAPITOLUL I

OAIT.E UNICITATEA ADAUGA CEVA iN PLUSFIINTEI DIVINE ?

La primul capitol procediim aga: l. Pare cd unicitatea ar adauga

ceva in plus fiinlei. Dar tot ce este determinat in vreun fel are un adaos

la fiinta (care circula in toate genurile). Dar unul aparline unui gen

determinat, fiind principiul numdrului care apadine speciei CantiLifii.

Deci unul adaugd ceva in plus fiinfei.2. Pe l6ngd sceqsta,coea ce divide ceva comun constituie un adaos

la acela. Fiinfa se divide insa prin una 9i multe. Deci unu adaugd ceva

fiinfei.3. De asemenea, dacd unu nu adaugd nimic fiinfei gste egal cu a

spune cd unu este fiinfa. Dar cste cova inpelator sd spunem cd fiinfd:fiinfA. La fel de fals sii spunemy'inla este unu, ceea ce este fals' Deci

unu adatgd ceva lafiinld :

THOMADEAQUINO

Dqr e contrar ce spune Dionysios in ultimul capitol din De Div.Noz.: ,,Nu este nimic din cele existente care sa nu participe la unitate...Or n-ar fi aga dacd unu ar adduga cevalaJiinsa (care l-ar conhazice).Deci unu nu e un adaos la fiinpitto.

Rdspund spunAnd cd unu nu adaugi nimic real la fiinld, ci doarnegarea ideii de diviziune; unu deci nu semnificii nimic altceva dec6tfiinld indivizri. $i din aceasti idee reiese cd unu Si fiinla sunt conver-tibile. Dar orice fiinfii, ori e simpla ori e compusa. C6nd e sirnpld, esteindivizdt gi in potenfrn gi in act. CAnd este insa compozitd nu are fiinfiic6t timp pdrfile ei sunt divizate, ci dupd ce pdrfile se constituie gi com-pun unitatea insrigi. Reiese clar cd esenfa fiecdrui lucru const6 in indi-viziune. $i de aci vrtneazd, cd orice fiinJri, cum igi aprirri esenla, aga igiaprir6 unitatea sa.

l. La prima obieclie voi spune cii, socotindu-se c6 unu este identiccu esenla gi cd e principiul numrirului, pdrerile se impart in dou6 con-tririi. Pitagora gi Platon gi-au dat seama cd unu identic cu fiinfa nuadaugii nimic la fiinfri, dar semnificd substarila hinlei, adicd e indivizd,gi au apreciat cd unu este principiul numiirului. $i deoarece numdruleste compus din unilifi, a\ crezrt cd numerele constituie substanlatuturor lucrurilor. Dimpotriv6, Avicenna, considerdnd cd unu, ca prin-cipiu al num5rului, adaugd ceva real la substanla lucrurilor. Altfelnumdrul compus din unitrili nu ar fi o specie a cantitefii, a crezaficd unucare se converte$te in fiinfd adaugd ceva feal la substanJa fiinfei, pre-cum alb la un om. Acest lucru este evident fals, deoarece fiecare lucrueste unu prin substanfa sa. Dacd insd orice lucru este unic prin alt lucru,gi acela la rdndul siiu e unic prin altul, ar insemna sii ajungem la infinit.Trebuie deci sd nimdnem la primul. Agadar, trebuie si spunem cd unuconvertit in esentii nu adaugd lucrului ceva in plus fiinlei. Dar unu careeste principiul numerelor, adaug6 la fiin!,i un atribut de genul cantitdfii.

2. La a doua obieclie voi spune cil nimic nu opre$te un lucru careeste intr-un fel divizat sri fie in alt fel nedivizat. Precum ceva divizatprin numd.r dar nedivizat prin specie. $i aga se intdmpli cd ceva esteintr-un fel unic, in altul multe. Dar dac6 acest lucru este indiviz in modabsolut sau este indivizibil prin ceva ce fine de esenJa lucrului, poates6 fie indivizibil in alt fel ce nu fine de esenfa sa, precum unu casubiect gi multe prin diverse accidente; sau dac6 este indivizibil inacfiune 9i divizibil poten[ial; sau este unul ca intreg gi multe ca p6r[i.

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. XI, CAP.2

in acest fel va fi unul in mod absolut, gi multe intr-un fel. Dar se poate

9i invers ca ceva srl fie indivizibil intr-un fel 9i divizibil in mod abso-

lut. De exemplu, ceva e divizibil ca esenfd gi indivizibil in sens

rafional, sau dupd principiu sau dupd cauza; vor fi multe in mod abso-

lut, gi unul in alt fel; sau multe ca numdr gi unu ca specie, sau ca prin-cipiu. Agadar, o entitate poate fi divizatA in una gi multe, prin unu inmod absolut; gi mul0e in alt mod. Crici chiar multe ar putea sd se

incadreze intr-o frinJa de-o manierd care nu ar intra in unitate. Ziceinsdt

Dionysios (De Div. Nom.) cd,,nu existi mullime care sa nu participe

de asemenea la unitate, cdci ceea ce e multiplu prin pdrfile sale consti-

tuie un tot unic; gi cele ce sunt multe prin accidente, sunt una prinsubiect; gi cele ce sunt multe prin numdr sunt una prin specie; gi cele

multe ca specie sunt unul ca geq gi cele ce sunt multc ca derivalii gi

sunt una ca principiu".3. La a treia obieclie voi spune ca intr-un sens nu e uguratic a spune

despre ceva cd este fiinli:unitate, intrucit unul adaugL ceva in plus

fiinlei in mod rafional.

CAPITOLUI,2

DACA UNUL$I MULTE SUNT iU OTOZTITO

La al doilea capitol procedam aga: 1. Pare cd unu gi multe nu sunt

opuse. Dar nimic opus nu poate fi atribuit contrariului sdu. Dar orice

mullime este intr-un fel o unitate, cum s-a spus mai sus. Deci unul nu

e opus multitudinii.2. Pe ldngd qceqsta, nici un lucru opus nu poate fi constituit din

opnsul sdu. Dar unitatea formeazd mulgimea. Deci unul nu se opune

mullimii.3. De asemenea, rtu este opus unui unu opus. Dar rnultului i se

opune pufinul. Deci nu se opune lui unu.

4. Pe ldngd aceastq, dacd unul seropune mulfimii, se opune precum

indivizibilul divizibilului; deci se opune lui ca o privaliune de a fi (sau

THOMADEAQUINO

a avea). Acest lucru se pare insii cd nu se potrivegte, deoarece ar urmaca unul sd fie posterior mulfimii gi s-ar defini prin ea. Dar ar h un cercvicios in defini1ie, ceea ce este inconvenabil. Deci unu gi multe nu suntopuse.

Dimpotrivd, insd, lucrurile ale cdror definilii sunt opuse, ace-lea insele sunt opuse. Dar definifia lui unu constA in indivizibili-tate; iar a mulfimii constd in diviziune. Deci unu Si multe suntopuse.

Rdspund spundnd cd unul se opune l:ui multe, dar in mod diferit.Cici unu, care e principiul numerelor, se opune multitudinii, caree ea insdgi un numdr ca miisurd a lucrului miisurat; unu are insirsensul de prima mdsurd gi numrirul este mulfimea miisuratd prinunu, dupd Metaph. (X, l, 4). Cu adevirat unu, c6nd se transformiiin entitate, se opune mulfimii prin modalitate de privafiune, ca unindivizibil divizat.

I . La prima obieclie voi spune cri nici o privaliune nu epvizeazd inintregime existenfa, deoarece privafiunea este o negalie in subiect,dupd Filosof. Totugi orice privaliune ia ceva din fiinfd. $i la fel infiinfd, conform rafiunii universalitdJii sale, face ca privafiunea sA se

menlind in fiinfi; lucru ce nu se petrece in privafiunile formelor spiri-tuale, precum vederea gi albeafa (privafiunea vederii n-are ca subiectvederea, ci omul), sau altele de acest fel. $i cum a fost cu fiinfa, la feleste cu unu sa,u cl bine care se unesc cu fiinfa. Cdci lipsa binelui arelabazd un bine, precum indepdrtarea unitrifii are bazainaltri unitate. $ide aici vine faptul cd mullimea e ceva din unu, gi niul e ceva din binegi nefiinJa ceva din fiinJri. Nu inseamnii totugi ca opusul sd fie extrasdin opozilie, deoarece un termen e absolut iar altul relativ. Ceea ce ins6dup6 esenlrl este fiinlri in sens de potenld nu este insd esenlii in sensabsolut, ci numai in actl!7. Sau ceea ce este fiinf^n in mod absolut,aparlindnd genului substanld, este nefiinfE (non ens) dupd alt infeles,intrucit e vorba de-o fiinfare accidentalii. La fel ceva care e bunintr-un fel e un rdu absolut in mod contrar. Sau ceva e unu in modabsolut gi multe in alt sens, sau invers.

2. La a doua obieclie voi spune cd tot e;ste dublu; de o parteintruc6t este omogen, adicii compus din pdrfi asemdnitoare; sauceva eterogen, compus din prirfi neasemdndtoare. Dar in oice totomogen, totul este constituit din pdrfi av6nd forma totului, precum

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. XI, CAP. 3

toate pdrfile apei sunt apd; aga se constituie totul continuu, dinpdrfile sale. Dar in orice tot eterogen, fiecd,rei parfi ii lipsegte forma

totului; nici o parte din casd nu e casd, nici vreo parte din om nu este

om. intr-un asemenea tot exista multitudine. intrucdt o parte a lui nu

are forma mulfimii, este deci compus din multe unitrifi, precum casa

nu e compusd din case; nici unitdlile constituind mullimea nu dupd

faptul ca au sensul indiviziunii, deci se opun mullimii, ci dupd aceea

cd au fiinJd, precum pri4ile casei constituie casa prin aceea cil sunt

nigte corpuri nu pentru cd sunt non-casa.

3. La a treia obieclie voi spune cdgimult are un sens dublu. Unmod absolut, cd se opune unicului. Alt mod, dupii cum semnificd ceva

excesiv, gi opozifia e mai slabri. Dupd primul mod, doi inseamnd mult,nu insii dupri al doilea mod.

4. La a patra obieclie voi spune cd unul se opune in mod particu-

lar multului, intrucdt sensul multora e faptul cd sunt divizate. De aiciurmeazd crl diviziunea este prima unitate, nu in mod absolut, ci con-

form inlelegerii noastre. Cdci noi infelegem cele simple prin cele com-

puse; precum definim punctul, care nu are parfi, ca principiul liniei.Dar multitudinea, chiar dupd sens e posterioarii unitafli; cdci prin ce

este divizat nu inlelegem sa aibd sensul de mullime, decAt prin aceea

cd atribuim fieciirei divizdi caracterul de unitate. De aici reiese cd unu

intrd in defrnilia mullimii, nu insi 9i mulfimea in defini]ia lui unu. Cdt

privepte diviziunea, nofiunea ne vine in minte prin insagi negarea

frinfei. Agadar, ceea ce vine prima in minte e fiinfa, apoi cd aceasta

fiinld nu este acea fiinf.i. Astfel, in al doilea rAnd, infelegem diviziunea;

in al treilea r6nd, pe unu gi in al patrulea r6nd multitudinea.

CAPITOLUL 3

OARE DUMNEZEU ESTE I.INU ?

La al treilea capitol procediim aga: l. Pare c6 Dumnezeu nu este

unu. Se spune insd la Epistola l-Corinteni, Vl[, 5: ,,Dupd cum sunt

mulfi zei gi stapAni multri".

THOMADEAQTJINO

2. Pe l6ngn aceasta, unu, care este principiul numerelor, nu poatefi atribuit lui Dumnezeu, dupii cum nici o cantitate nu poate fi ahibuitrnlui Dumnezeu. De asemenea, nici unu nu poa0e fi convertit in fiinlrl,deoarece implicd o privafiune, pi orice privafiune e o imperfec]iune,care nu aparline lui Dumnezeu. Agadar, nu trebuie spus c6 Dumnezeueste unul.

Dar este contrar ce spune Deuteronomul (VI, 4): ,,Ascult6 Israele,Domnul Dumnezeul tdu este unul".

Rds,.pund spundnd c6 Dumnezeu este unul gi se demonstreazdintreifeluri. Primul este prin simplicitatea sa. Este evident ins6 cd ceea cecaracterizeazd o fiinlri singulari, intruc6t este a$a, in nici un fel uu estccomunicabilii la mai mulli. De exemplu, ceea ce face ca Socrate sd fieom, se poate comunica la mai mulfi; dar ce face ca el sd fte acest om,nu altul, nu fine decAt de el, unu. Deci Socrate prin aceea ar fi om, prinfaptul cd este acest om nu altul, gi nu pot fi mai mulfi Socrate; tot aga

nu pot fi mai mulfi oameni. Or, acest ra(ionament se potrivegte luiDumnezeu, crici insugi Dumnezeu este propria sa naturd, cum s-a spusmai sus. Deci acelagi lucru care il face sd fie Dumnezeu, gi acestDumnezeu. Este Ceci imposibil sd fie mai mulfi Dumnezei.

A doua dovadd constS, din infinitatea gi perfecfiunea lui. Cum s-a

spus mai sus, Dumnezeu confine in sine laatd perfecliunea de-a fi.Deci, dac6 ar fi mai mulli zei, ar trebui sri difere unul de altul. Decidacd ceva ar conveni unuia n-ar conveni altora. $i dacd ar fi aga i-arlipsi ceva gi deci n-ar mai fi perfecfiunea absolutii. Imposibil deci si fiemai mulfi Dumnezei. De aceea gi filosofri antici, constringi de acest

adevdr insugi, propun6nd un principiu infinit, au proclamat doar unsingur principiu.

A treiq dovadd pomegte dc la unitatea lumii. Toate cele ce existii se

constatd a fr otganizate la relalii reciproce, unele servind altora. Cumele sunt difbrite, nu ar colabora in ordine, dacri nu ar fi organizate de

altcineva. Mai convenabil este insrl ca multe si fie reduse la o singurilordine decAt la mai multe; crlci unul prin sine este cauza hti unu, iarmulte nu sunt cauza lui unu decdt prin accident, intr-un fel oarecare potfr unu. Cum insd cel ce este primul esie cel mai desriv6rgit prin sine, nuprin accident. Trebuie deci ca primul sd reducd toate la o ordine gi sd

fie unul gi acesta este Dumnezeu.

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. XI, CAP.4

l. l,a prima obieclie spun cd atunci cdnd se vorbegte de mai mullizei se referi la gregeala acelora care adorau mai mulli zei, consider6nd

planetele gi alte stele cd ar fr zei, sau chiar unele pirfi ale lumii. De

unde Apostolul spune: ,,Pentru noi insii Dumnezeu este unic."2. La q doua obieclie voi spune cd unu care este principiul

numerelor nu se referd la Dumnezeu, ci numai la cele ce au existenfa

in materie. Unul insii care este principiul numerelor este de genul

matematicilor, care ad existenlii in materie, dar dupri raliune de omaterie abstractd. Dar acel unu care coincide cu fiinla este ceva

rnerafrzic, care, ca existenfa, nu depinde de materie. $i se poate ca inDumnezeu sii nu fie nici o privafiune, totu9i prin felul nostru de-a

infelege nu ne este cunoscut nou6 decdt prin maniera privafiunii pi

excluderii. Astfel, nimic nu ne interzice sa formulim sentenle privativedespre Dumnezeu, precum cd ar fi incorporal gi infinit. $i tot a9a

spunem despre Dumnezeu ca este unrtl.

CAPITOLUL4

OARE DUMNEZEU ESTE MAXIMULUNU ?

La al patrulea capitolprocedim aga: l. Se pare cd Dumnezeu n-ar

fi maximul unu. lJnu spunem insri dupd lipsa diviziunii. Dar lipsa nu

primegte mai mult sau mai pufin. Deci Dumnezeu nu poate fi mai multca unu sau ca altele care $tntunu.

2. Pe l6ngd aceasla,nimic nu pare sii flte mai mult indivizibil decdt

cel care este indivizibil in potenla gi in act, aga cum este punctul 9i uni-latsa. Dar se spune despre ceva cd este mai mult ca unu, intrucdt este

indivizibil. Deci Dumnezeu nu este mai mult unu, ca unilatea 9i punctul.

3. De asemenea,ceeace este esenfa binelui este maxirnul bine; deci

ce cste prin esenla sa unul este maxirnul unu. Dar orice fiinfa este una

prin esenfa sa, cum spune Filosoful (Metaph.,lV, 2). Deci fiecare fiinfdeste maxima una. Deci Dumnezeu nu este mai mult unu ca alte fiinfe'

Dar e contral ce spune Bernardus (De Consid.,V 8) ca,,intre toate

cele ce sunt numite unu, unitatea Sfintei Treimi fine primul loc".

TTIOMADEAQUINO

Rdspund spunand cA, precum unu esta hinfa indivizd, pentru caaltceva sd fre maximul unu hebuie sd fie gi maxima fiinld gi maximindivizdtls. Acestea ambele se potrivesc lui Dumnezeu. Cici el este gi

maxima fiinfa, intrucdt nu [are] o fiinfi care s6 fie determinatri prin alLinatuni din care si provin6, ci este el insugi fiinfa subzistdnd prin sineinsugi, nedeterminat in toate felurile. Este chiar maxim indivizibil,inkucdt este indivizibil in act pi in potenlri dupd orice fel de diviziune,cdci este in toate felurile simplu, cum s-a spus. De aici reiese clar c6Dumnezeu este maximul unu.

l. La prima obieclie voi spune cd este adevdrat cii privatiunea insine nu admite mai mult sau mai pufin, totugi precum opusul eiprimegte mai mult sau mai pufin, chiar despre ins6gi privaliune se zicemai mult sau mai pufin. Agadar, in miisura in care ceva este mai multdivizat sau divizibil sau mai pufin, sau in nici un fel, acest lucru se vaspune mai mult sau mai pulin sau maxim unu.

2. La a doua obieclie voi spune cd, punctul 9i unitatea care este prin-cipiul numerelor nu sunt fiinle maxime, deoarece nu au existenjd pro-priu-zisri dec6t intr-un subiect oarecare. De unde reanlti cd nici unuldin ele nu poate fi unul maxim; cdci cum subiectul insugi nu este unicm@cim in funclie de diferenla care este intre el gi un accident, la fel cuaccidentul.

3. La a treia obieclie voi spune cii este posibil ca o fiinfd si fre unaprin substanla sa, dar substanfa oricdrei fiinfe nu poate produce in modegal unitatea, deoarece substanfa unora este compusil din multe pdrfi,iar a altora nu e compus6.

PARTEAADOUA

QUAESTIO XII

iN cs MoD It cuvo.lgrEM PE DUMNEZEU,NOI,CREATUNLE SALE ?

Deoarece in crlr[ile anterioare am ardtat in ce anume constii

Dumnezeirea, rdmine sa iau in considerafie, cum se manifesta

Dumnezeu in cunoagterea no4str6, cu alte cuvinte cum este el cunos-

cut de noi oamenii, creaturile sale.

in aceastii.privinp vor fi dezbritute 9i prezentate 13 Quaestiones,care surt urm6toarele: 1. Oare intelectul creat poate intui esenJa

Dumnezeirii ? - 2. Esenfa Durnnezeirii este intuitd de intelect prin

intermediul unei forme intelectuale create ? - 3. Ochii corporalitarii

pot intui esenla Durnnezeirii? - 4' lnteligenla umana creati estq oare

capabild datoritii fo4elor sale naturale sd intuiascd esenla

Dumnezeirii ? - 5. Intelectul creat are oare nevoie de;o (anumitri)

Dumnezeirii cunoa$te totul in ea ? - 9. Inteligenfa care cunoagte totul

sesizeazd acest tot prin reprezentarea imaginilor ? -l0. Inteligenfa

umanii reugegtb oare sd cunoascd totul pe care il intuiegte 'ln

Dumnezeirb ? - ll. O fiinfri umand in stadiul acOst€i viefi'e capabild

odre sd intuiasci esenfa Dumneieirii ? - 12: in decursul acestei vieliputem sd cunoagtem Dumnezeirei prin intermediul raliunii naturale ? -13. in afann de cunoagterea prin raliunea naturald avem oare in viala

aceasti posibilitatea cunoagterii Dumnezeirii prin intet'mediul harului

divin ?

152 THOMADEAQUINO

CAPITOLUL I

OARE O INTELIGENTA CREATA POATE INTUIESENTADUMNEZEIRII ?

La primul capitol procediim a9a: l. Deoarece in mod evident nicio inteligenf.ri creat6 nu poate intui esenJa Dumnezeirii. intr-adevdr,Ioan IJrisostoml, coment6nd cele spuse de evanghelistul Ioan, seexprimd astfel: ,,Nimeni nu l-a vdzttvreodatApe Dumnezeu.,. $i maideparte: ,,Pe Dumnezeu nu l-au vdzut nu numai profelii, dar nici ingigiingerii, ori arhanghelii, cdci o fiinJd creall cum arputea vedea ceea cenu a fost creat?"z. Chiar Dionysios3 in lucrarea sa De Div. Nom., cap.l,vorbind despre Dumnezeu, spune: ,,Nu l-a cuprins (gi intuit) ori expri-mat nici o simfire, nici o'imaginafie, nici o pdrere, nici o rafiune, nicio gtiinfa".

2. in afarti de aceasta, tot ce este infinit, in miisura in care esteinfinit, este incognoscibil. Dar a$a cum s-a ariitat mai sus Dumnezeireae infinitria. Prin urmare, conform Firii sale, Durnnezeirea este in-cognoscibil[.

3': Mai mult, inteligenla creatd nu cunoa$te decdt ceea ce exist6,cdci ceea ce cade mai intAi sub aprehensiunea inteligenlei este exis-tenJa. Ori Dumnezeu nu este numai o Fiinp, ci e deasupra tuturor exis-tenfelor, dupii cum afirmri Dionysioss. Deci Dumnezeu nu e inteligibil,ci depdgegte capacitatea oric6rei inteligenfe.

4. in sfidrSit, mergAnd de la cunoscut la cunoscut, trebuie sii existeo proporfie, avdnd in vedere faptul cd cunoscutul devine perfecfiuneaa ce se cunoagte. Ori nu existd nici o proporfie a inteligcnfei create deDumnezeu, deoarece inteligenlele sunt separate printr-o distanfdinfinili. Din contra sfrntul evanghelist Ioan ne spune: ,,Vom vedeacum este Dumnezeu"6. Rdspunsul meu este: O fiinlri e cognoscibili inmdsura in care este in acliune, adicd srivdrBegte un act. Dumnezeu, carereprezinti o acfiune purd, fiira imixtiunea vreunei alte puteri, este deciin mod absolut cognoscibil. Dar ceea ce este absolut cognoscibil insine nu poate fi cognoscibil de cdtre oricare inteligen[ii, din cauza dis-proporfiei inlre aceasti inteligenfi 9i obiectul inteligibil. Astfel,

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP 1

soarele, care e astrul cel mai vizibil, nu poate frvirzul de prisarile de

noapte din cauza excesului lui de lumina. Bazdndu-se pe acest con-siderent, unii au pretin$ c6 o inteligenfA creatd nu poate intui esenfa

Dumnezeirii.Dar acest lucru se afrrrrrrd fdrd motivare. intr-adeviir, suprema feri-

cire a omului, pentru temeiul cd aceasta rezidd in cea mai elevatd

operafie, care e cea intelectualii, dacri inteligenJa creala nu poate nicio-datri intui esenfa Dumnezeiri| ori nu se va bucura niciodatii de fericire,ori obiectul fericirii sale va fi cu totul altceva decAt Dumnezeirea. Daro asemenea ipotezd e strriind de adevdrata credinfa. Cdci numai pe

temelia credinfei supreme desdvdrgirea unei creaturi ralionale trebuiesd se fundamellteze pe Cel care reprezintd principiul existenfei. Dar oasemcnea ahrmalie incalcd legitatea rafiunii. Dc buni seamd, omul inmod firesc doregte sd cunoasca cauza, atunci cdnd constatd efectul, gi

de aici provine la oameui uimirea. Prin urmare, dacri inteligenla crea-

turii rafionale nu poate ajunge lacauza supremd a lucrurilor, va rimdnedegartd dorinla naturii sale. Trebuie deci in mod absolut sa credem cd

fericilii sfinli vor intui esenfa Dumnezeirii.l. La prima obieclie trebuie sd altrmam cd aceasta nu contrazice cu

nimic pe cele douii autoritrlfi invocate, deoarece amAndoud vorbesc de

o viziune a comprehensiunii. De asemenea gi Dionysios precede

cuvintele susmenlionate cu aceste expresii: ,,De tofi, de intregulUnivers, Dumnezeu este incomprehensibil gi nici o simlire...etc.". $iloan Hrisostom, pufin mai departe dupii textul citat, scrie: ,,Aici,viziunea reliefeazd contemplafia gi perfecta comprehensiune pe care

Tatril insugi o are pentru Fiul sau".2. La a doua obieclie trebuie sd afirm6tn ca inhnitul este prin sine

insupi incognoscibil, dacri ne referim la infrnitul care cuprinde materianeterminatd prin formrn. Dar infinitul care e corelat cu o parte a forunei

nelimitate de :materie este absolut evident. Ori Dumnezeirea este

infrnitri, sum rezultd din cele afirmate mai sus7.

3. La a treia obieclie trebuie s6 spunem cd atunci cdnd afirmrim cd

Dumnezeirea nu reprezintd o existenfii, acoaSta nu inseamnd cd

neapdrat ea este striind de exislenfd, ci ca este mai presus de tot ce

existS; in mdsura in care este insdgi esenla sa. Nu urmeazd deci cd nupoate fi in nici un chip ,ounoscut, ci numai cri depdgegte oricecunoagtere: cu alte ouvinte, cd nn poate fi cuprins cu mintea.

THOMADEAQUINO

4. La a patra obieclie trebuie sd afirmiim c6 termenulproporlie areun dublu sens: pe de o parte exprimd o relafie cantitativi, aga cumdublul, triplul, sau egalul sunt specii de proporfii. pe de altri parte,orice relafie a unui termen cu un altul poate fi denumitii proporlie gi

astfel existd proporJia creaturii in raport cu Dumnezeirea, deoarece cuea este in relafia de efect cu cauza pi de pu0ere cu actul. Inteligenlacreala va putea fi deci reprezentatri proporfional cu cunoa$tereaDumnezeirii8.

CAPITOLUI-2

OARE ESENTA DUMNEZEIRII DSTE INTUITADE INTELIGENTACREATA PRIN VREO IMAGINE

OARECARE INTERIOARA ?

La al doilea capitol proceddm aga: f. in mod evident csenlaDumnezeirii estc intuita printr-o oarecare irnagine (sau prin revelafie).intr-adev4r, Ioan sp:urre: ,,Cdnd Dumnezeu va apdrea, gtim,deoarece vom fi aidoma lui, gi-l vom vedea aga cum este".

2. in afara de aceasta, sf. Augustin spune in De Trin.,IX, cap. ll:,,Cdnd il vom cunoagte pe Dumnezeu, el ni se va ardta noui sub formaDumnezeirii".

3. in afard de aceasta, inteligenfa in actu este identicd cu inteligi-bilul prin act, aga cum sensul in actu este simfit prin act. Ori aceas-ta nu inseamnd altceva dec6t cri simful e informat de imaginea sen-sibilului gi inteligenfa prin imaginea inteligibilului. Priu urmareeste viizut in actu de o inteligenfd creat6. El trebuie viizut prinintermediul unei reprezentdri oarecare.

Din contra, sfhnful Augustin menfioneazdin De Trin., XV, cap. 9,ceea ce spune gi Apostolul: ,,Vedem acum ca printr-o oglind6, in modenigmatic", termenii ca ,,oglind6", ,,enigmd", pentru Apostol au sem-nificafia de imagini apte sd ne facd s6-l cunoagtem pe Dulnnezeu. Ori

DESPRE DUMNEZEU, N, QU. XII, CAP. 2

acegti doi termeni -. ,,oglindd", ,,enigmd", sunt conhadictorii. insaintuirea esenlei Dumnezeirii nu este o viziune enigmaticd, aidoma caprin oglinda, circi ar fi o exprimare antinomicri. Prin urnare esenladivinri nu este intuita prin reprezentiri.

Rdspund: pentru orice viziune, atdtpe calea sensibilitdlii, cdt gi

pe cea a inteligenlei, sunt necesare douri condilii: capacitateavizuald gi identificarea celor vdntte cu simful vdzului a celui careare viziunea. intr-adevrir, in actu, deci prin faptul cd cele vdzutesunt apanajul subiectului care are viziunea. Dac6 e vorba de ele-mente corporale, este evident cd cele viuute nu pot fi vizute insubiect prin esenla sa. Ele sunt acolo numai prin reprezentare; ast-fel, similitudinea pietrei este imprimatd in organul vdzului gi pro-duce pe retind viziunea respectivrl, in ochi nu existd piatra propriu-zisd. Dar dacd un singur gi acelagi lucru ar fi concomitent principi-ul capaoitrifii de-a vedea gi obiectul care se vede, s-ar deduce cdsubiectul recepteazd din acest obicct gi capacitatea de a-l vedea giforma prin care il vede. Ori Dumnezeu este in mod manifestautorul facultdlii intelectuale gi poate fi vdzut sau intuit prininteligenla noastre. Dar pentru crl facultatea inteligenlei create nueste esenfa insrigi a Dumnezeirii, rezulte cd este o similitudinepdrtagri a acestei Inteligenle primare. De aici vine ceea ce se

cheamd forfa intelectuald a creaturii omenegti create gi anume oluminri inteligibila, aidoma unei emanafii a primei lumini, fie ciiaceasta trebuie infeleasd ca izvordtd din puterea naturalii, fie ciitrebuie inleleasii ca purceasA din desriv6rgirea eobordtd gisupraaliituratd din harul divin; sau din slava, Atotputernicului,Trebuie sd se conchidd prin urmare cd pentru a-l intui tpeDurrinezetr. e neob,sard o oarecare similitudine'sau o,irnagine a luiDumnezeu cxistenffi in fiinla noastrd; 'in ceea ce privegte capdci-tatea de;a cunoagte, imagine'satr similitudine prin,care inteligenlaeste capatrild'sd-l intuiascdrpe Dum,nezeu. ir ,,

insii,irt,ceea ce priveqte cele vdzute, dare trebuie identificate intr-oroarecdre rnasurd,cUrsrrbiootul care intuiogte, nu e cu putinp,ca esenfa:Dumnezeirii, sd rfie'intuitd nici dq imaginea i croatii. Primal,,temei esteurmdtorul: Prin irnagini aparfindnd unui ordin inferiol,dupd cum,si2une.Dionysiose,,nu'pot fi'cunoscute c6tugi de:pufin'fo4e care fac partedintr-o rAnduiald superioar5; spre exemplu pr.in imaginea unui colp nu ,

THOMADEAQUINO

poate fi cunoscut6 osenla unui element lipsit de corporalitate. Prinurnare, cu mult mai pufin incd, printr-o imagine creatd, oricum ar fiea, nu va putea fi intuit6 esenfa Dumnezeirii.

in at doilea rdnd, esenla Dumnezeirii este insdgi Fiinla sa proprie,aga cum s-a afi./rat, ceea ce nu cste compatibili nici unei forme create.

Prin urmare, nu e cu putinfa ca o formil creatd sd oferc o similitudine,ori o imagine capabill sd reprczinte gi sri intuiascd insdgi csen[aDumnezeirii. Al treilea temei este urmdtorul: esenfa Dulnnezeirii inh-ooarecare privinfn nemAsurata confine in sine o forlri superioard, adic6tot ce poate avea o semnificafie, sau poate fi infeles de inteligenta uneicreaturi umane, Ori, o asemenea realitate nu poate cdtugi de pufin fircprezettalf priutr-o imagine creatd, ciici orice formii crealii este

determinatd potrivit unei noliuni particulare, ca infelepciunca, puterea,

existenfa insdgi, sau orice lucru asemdndtor. Deci, a afirma cd

Dumnezeu este intuit prin intermediul similitudinii sale in fiinJa noas-trd, ar insemna a afrma cd nu este intuitri esenfa Dumnezeirii sale, ceea

ce constituie o eroare.Trebuie, prin urmare, sd afirmdm cd pentru a intui esenfa

Dumnezeirii se strdduiegte si se obfinri (in parte)l0 vreo similitudine ininsiigi puterea viztrald, gi aceasta este lumina divini a slavei, care for-tificd inteligenfa gi-i permite sd intuiascri Dumnezeirea despre care

vorbegte psalmul: ,,Prin lumina Ta vom vedea lumina"ll. insii prin nicio asemdnare ori chip creat nu poate fi intuitd csenla Durnnezeirii, aga

fel incit acest chip sd reprezinte esenfa divinri, aga cum este ea in sine.

l. La pima obieclie.trebuie sA spun dupd evanghelistul Ioan cd

acea autoritate vorbegte dcspre similitudinea care e ob[inutri prin par-ticiparea slavei.

2. La a doua obieclietebuie sa spunem, repetAnd cele afirmal.,e de sIEn-

tul Augustin despre cunoagterea lui Dumnezeu in decursul viefii noasfre.

3. La a treia obieclie trebuie sd spunem cd esenfa Dumnezeirii este

insdgi Fiinfa lui. Se deduce c6 aga cum alte forme inteligibile care nule aparfin lor sunt unite cu inteligenfa de-o anumitri Fiinld, prin inter-mediul cdreia informcazd aceastA inteligenfrn 9i le indeplinesc prinactul cunoagteriil2. in acest mod esenfa Dumnezeirii,care este identicdcu Fiinla sa, se une$te prin intermediul accstei Fiinle cu inteligenfacreat6, ca o inteligella in acfiune, gi face deci prin ea insdgi ca

inteligenfrn sd fie in acliune.

DESPR.E DUMNEZEU, N, QU, xII, CAP 3

CAPITOLUL 3

ESENTADUMNEZEIRII POATE FI INTUITA DE OCHIICORPULUI OMENESC ?

La ql treilea capitol proceddm aga: L E evident c6 esenfa

Dumnezeirii poate fi intuiti cu ochii corporali. intr-adevd.r, se spune incartea lui lov: ,,in carnea mea il voi vedea pe Dumnezeu". $i maideparte: ,,Urechea mea te-a auzit, acum ochiul meu te vede"l3.

2. in afard de aceastq, sfhntul Augustin, in De Civ. Dei, cap. XXIX,spune: ,,Ochii (celor prea fericifi) vor avea o vedere mai puternicd, dar

nu in sensul c6 aceasta va fi mai pdtrunz6toare ca a gerpilor sau a vul-turilor (crici aceste animale, oric0t de asculita ar fi vederea lor, nu potvedea dec6t corpuri), ca sii vadii gi fiinlele lipsite de corporalitate". Orifiinfa omeneascii ce poate vedea ceea ce e lipsit de corporalitatc nu-gi

poate ridica privirile pentru a-l putea vedea pe Dumnezeu ? Deci ochiifiinlelor acoperite de slavd il pot vedea pe Dumnczeu.

3. in afard de aceasta, Dumnezeu poate h vrizut de un om dotat cu

capacitatea unei viziuni imaginare. Crici profetul Isaia (Yl, l), spune:

,,L-am vdzrfi pe Domnul stAnd pe tronul sdu", etc. Dar viziunea sa

irnaginani igi are obArgia in simlurile profetului, deoarece ,,imaginaliacste o activitate care purcede de la simfire cdtre acfiune"n spuneFilosoful, in cartea III, cap. 3 a operei De anima. Prin urmare,

Dumnezeu poate fi perceput printr-o viziune sensibill.Din contra, sf6ntul Augrstin, in De videndo Deum ad Paulinam

(epistola CXII, cap. 9), spune: ,Nimeni nu l-a vazut vreodatd pe

Dumnezeu, aga cum este el, nici in viafa aceasta gi n-a fost vrizut nici de

ingeri, in viafa lor, a$a cum ochii corporali percep lucrurile vizibile".Rdspund: Este cu neputinla sd-l vezi pe Dumnezeu, fie prin inter-

mediul simfului viizului, fie printr-un alt sim1, fie printr-o facultate a

parfii senzitive. intr-adev6r, orice facultate de acest gen reprezintiactivitatea unui organ corporal. Ori Dumnezeu este lipsit de corpo-ralitate, aga cum s-a ardtat rnai sus. Prin urmare, Dumnezeu nu poate

h pcrceput nici cu simfurile, nici cu imaginalie inchipuit, ci intuitnumai cu inteligenfa.

157156

159158 THOMADEAQUINO

l. La prima obieclie trebuie sii se spund la cele afirmate de Iovurmiitoarele: ,,in carnea mea il voi vedea pe Dumnezeu, mdntuitorul

meu", cd in aceste cuvinte nu se infelege cd Dumnezeu are sd I're per-

ceput cu ochiul camii, ci ci fiinla omeneascd dup6 inviere, fiind intrupul sdu de carne, il va vedea pe Durnnezeu . La fel, atunci cdnd pro-

fetul spune: ,,Acrun ochiul meu te vede", se inlelege cd se referd la

ochiul minfii, la fel cum qi Apostolul spune in Epistola cdtre Efeseni,

I, 17, 18: ,,Dumnezeu sitydhdriaeascd duhul infelepciunii in scopul

cunoagterii lui gi sd vd lumineze ochii inimii voastre".2. La a doua obieclie trebuie sd spunem cdceea ce afirmdAugustin

se prezintii sub o formd interogativi gi condifionali. Dar imediat el

explicri cele relatate mai inainte, mentionAnd urmiitoarele: ,oaceste

cuvinte au cu totul altri profundii semnificafie (e vorba de ochiifiinlelor prosllvite), dacri s-ar putea vedea prin ei firea lipsitd de cor-poralitate", dar imediat tot Augustin determind cu precizie afirmafia,

spunAnd: ,,Merita completd crezare convingerca cd vom vedea atunci(la Judccata din Umra) corpurile lumegti ale unui Cer gi ale unui nou

P6m6nt, inc6t sd constatdm cu ochii nogtri prezenfa lui Dumneze\pte-tutindeni, guvernind toate corpurile Universului, gi aceasta cu cea mai

evidentd perspicacitate, aga cum sunt observate cele invizibile ale luiDunnezeu, ori cum sunt sesizate de inteligenla noastra toate cdte a

fdcut Creatorul; dar apa cum suntem noi oamenii care convieluim gi

indeplinim activitr{ile noastre vitale, noi credem ci tofi trdiesc ca noigi constatdrn aceasta numai dupd ce ii vedem". De aici se deduce c6

Augustin inlelege (gi se referd) la fiinfele sfinfilor, ai caror ochi il vorvedea pe Dumnezeu, la fel cum astrizi ochii nogtri vrnd viafa oricui. insa

viafa nu este vdzuLi cu ochii corporali, ca un obiect propriu, vizibilprin sinc insugi, ci azi este sesizatd ca un obiect accidental, care la

drept vorbind nu e cunoscut prin simguri, ci de o alti forfa 9i anume de

cea de naturd spiritualii, in corelafie cu insugirea cognoscitivd. Pentru

ca prezenlz Dumnezeirii sA poatA fi cunoscutd prin intermediul

inteligenfei la vederea obiectelor corporale ale vielii viitoare, aceasta

va fi cu putinfd in douii moduri: fie prin ascufimea desdvirgitri a

inteligenlei spirituale, fie prin splendoarea claritifii divine intr-o lume

a fiinlelor reinnoite.3. La a treia obieclie trebuie sd spunem cd in viziunea imaginativi

nu este intuiti esenla Dumnezeirii, ci se formeazri in imaginafie un

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. xII, CAP 4

chip, care il reprezintd pe Dumnezeu intr-un mod al similitudinii, de

categoria celor folosite in Sfintele Scripturi, carc il descriu pe

Dumnezeu metaforic prin intermediul unor lucruri sau fapte sensibile.

CAPITOLUL4

O INTELIGENTA CREATA POATE INTUI ESENTADUMNEZEIRII NUMAI PRIN INTERMEDIUL

FORTELOR SALE NATURALE ?

La al patrulea capitol procedim aga: l. in mod evident o

inteligenld creati este capabila sii intuiascii eseufa Dumnezeiriiprin intermediul insugirilor sale fireqti. intr-adeviir, Dionysios inDe Div. Nom., cap.IV, spune; ,,ingerul reptezintd o oglindii purrl,

foartc clarii, care rcflectii intreaga splendoare a Dumnezeirii, deci

ne e permis sii ne exprimam astfel." intr-adeviir, cdnd se privegtcintr-o oglind6, aceasta reflectd totul. Prin urmare, a$a cum un ingerprin intermediul forfelor sale firegti se infelegc pe sine insu9i

(cunoscdndu-gi substanfa), in mod evident este capabil (sa intu-iascd) gi sa inleleagrl esenfa Dumnezeirii.

2. in al doilea rdnd, ceea ce este foarte vizibil poate fi mai pufinvizibil datoritd impcrfecfiei fie a vdzului nostru, fie de naturii cor-

porald, fie a inteligenlei noastre. insri inteligenla unui inger nu

ingaduie sa aiba vreun defect. Prin urmare, cttm Dumnezeu

reprezintd inteligenfa absolutri prin sine insugi, trebuie sd admitem

cri pentru inger sd fie in rnod evident. El este absolut inteligibil de

ingeri gi dacii prin forfele sale naturale un inger poate fi inteligibilin toate privinfele, cu atdt mai vdrtos il poate reprezenta pe

Dumnezeu.3. in afara de aceasla, simlurile corporalitalii umane nu sunt capa-

bile sd se ridice p6na la infelegerea substanfei lipsite de corporalitate,perrtru cd aceasta deprigegte natura lor. Ca urmare, dacd a intui esenla

Dumnezeirii depagegte natura inteligenfei create a oricrirei fiinfe

TI{OMADEAQUINO

omene$ti, in mod evident nici o inteligenfd creatd nu va putea ajunge a

intui esenfa Dumrrezeirii prinvdz ptopriu, ceea co este o eroare, dupd

curn rezultd din cele afirmate mai sus (cap. I al acestei Quaestio).Esteevident deci cA inteligenfa creatd prin structilra sa fireasci are capaci-

tatea de-a intui esenta divin6.Din conlra, Apostolul Pavel in Epistola cdtre Romani, YI,23,

spune; ,,Harul lui Durnnezeu este viala vegnicd". Ori, dupri cuvinteleevanghelistului loan, viala vegnica consta in viziunea esenJei divine:

,,Aceasta este viala vegnicil, sa te cunoasca pe tine, Doamnc, singu-

rul Dumnezeu adevdrat"la. Deci a vedea esenla Dumnezeirii este

apanajul inteligenlei create prin mijlocirea harului, nu a naturiiumane.

Raspund: Trebuie sd afirmiim cii nu-i cu putinfS pentru o inteligenfa

creata sa vadd esenfa Dumnezeirii numai prin for[ele sale naturale.

intr-adevir, cunoa$terea se produce pc baza faptului ca s-a cunoscut de

subiectul cunoagterii. Dar s-a cunoscut de subiectul hdrazit cunoagterii,

conform insugirilor lui de a cunoagte, intr-o asemeuea mdsurd incdt

cunoagtcrea la fiecare fapturd omeneascd sd se dcsfligoare potrivitnaturii sale. Dac6, prin urmare, modul de-a fi al unei {hpturi sau al unuilucru cunoscut deprigegte modul de existenlii care aparfine naturiisubiectului destinat cunoagterii, e imperios necssar ca cunoapterea

acelui lucru sd depiiqeasca natura acestui subiect hdtdzit cunoaqterii.

Ori existd multiple moduri de-a fi. De bun6 seatnd, exista unele

moduri a cdror naturd subzistd prin ele insele numai intr-o materie indi-viduali gi acesta este cazul lucrurilor care au o corporalitate. Unele

lur:rui sunt de-o asomenea categorie, incdt natura lor nu permite sd

existe dec6t in materia individualitalii sale: acesta este cazul tuturorlucrurilor care au o corporalitate. Dar sunt gi altele care igi au existenfa

uu intr-o materie oarecare, ci existri prin ele insele, fiind dotate cu osubstanlii lipsita de corporalitate, din care categorie fac parte ingerii.Numai Dumnezeu cste singura Fiinfd care are modttl sau propriu de-a

exista prin sine insugi.Prin urmare, Iucrurile care iqi au existenfa numai in materia indi-

vidualA ne sunt cognoscibile noud prin natura noastrd comun6,

deoarece spiritul nostru prin care cunoagtem lucrurile reprezintd forma

unei materii oarecare. Totugi spiritul omenesc posedd douii forme cog-

nitive: una care reprezintd actul unui organ corporal gi specificul sdu

prin natura comund este de-a cunoa$te lucrurile a$a cum sunt ele in

DESPRE DIJMNEZEU, II, QU. xII, CAP.4

rnateria individuala. De aici rezuJtlcd simFrile noaste nu cunosc decat

singularitatea. Cealaltrl formd cognitiv6 a spiritului este inteligenla care

nu reprezintii actul unui organ co{poralls. De asemenea, prin inteligenfa

noastrii este firesc sd cunoa$tem natura lucrurilor, care la drept vorbind

n-au existenfd realii dec6t in materie individuald, totu9i ele sunt in con-

tact cu noi, independent de aceastS condilie, datorit6 faptului cd sunt

extrase din ea gi de aceasta suntem congtienfi prin aportul spiritului; de

aici se deduce cd prin intermediul inteligenlei putem cunoagte univer-

salitatea lucrurilor, ceea ce depagegte capacitatea simlurilor omene9ti.

Inteligenfa ingerilor, care e specific6 firii lor, poseda capacitatea

de-a cunoagte Firea, care nu se manifestii prin materie. Inteligenla

umand este lipsitl de aceasta facultate in actuala sa situalie, deoarece

spiritul lui este unit cu corpul.Se deduce, prin urmare, cd o cunoagtere naturald a unei fiinle

omenegti este proprie numai unei inteligenfe divine, deoarece aceastd

cunoagtere este superioari facultrililor naturale ale oriciirei inteligenle

create, pentru temeiul cri nici o inteligen!,i creatd nu-9i are geneza pro-

prie, ci e participanta unei simbioze. Ca urmare, o inteligenfd creat5 nu

poate vcdea esenla Dumnezeirii dec6t numai in mdsura in care

Dumnezeu, in scopul de-a fi cunoscut, igi coboard harul s6u asupra

unei inteligenfe create.

l. La prima obiecfie trebuie sd se spund cii acest mod de a-l

cunoagte pe Dumnezeu este propriu gi posibil numai ingerilor datorit^ti

hrii lor, deoarece ingerii, prin asemdnarea lor cu Atotputernicul, au

stralucirea lui 9i au capacitalea de a-l vedea. Dar aga cum am aratat mai

sus, nu-i cu putinfii s6 cunoasci esenJa Dumnezeitii, unei inteligenle

umane create dupd asemanarea lui. De aici rentlti cd numai ingerii,datoritri forfelor lor naturale, au capacitatea de a cunoagte esenla

Dumnezeirii.2. La a doua obiectrie trebuie sd spun cri inteligenla ingerilor nu are

deficienfe, dac6 deficienla ca termen are semnificafia de lips6, cu alte

cuvinte cineva e lipsit de ceea ce trebuie si aibd. Dacd cuv6ntul are

sens negativ, in comparatie cu Dumnezeu, orice creaturd omeneascd e

gdsitri ca are mari defecte, in mdsura in care nu e pospsorul acelor

uriage calitrlfi pe care le are numai Dumnezeu.

!. La a treia obieclie trebuie sd spun cd (sensul) termenului de

vedere, care se referii indeobgte la un organ colporal - deci material,

THOMA DEAQIJINO

nu poate fi inrllfat c6tugi de pufin catre ceva imaterial. in schimb,inteligenfa noastr6, pentru ca prin natura sa este elevatd gi supe-rioard materiei, prin mijlocirea harului, poate fi inrilfatd mai sus denatura sa. O dovadd a acestei situalii este faptul cd vederea nu poate

in nici un chip cunoagte sub o formd abstractd ceea ce ca cunoa$te a

fi naturii concretd; intr-adevdq in uici un mod nu percepe o naturadecdt numai astfell6. Dimpotrivri, inteligenfa noastrd poate cunoagtein stare abstractri ceea ce cunoa$ts sub formii concretd, crici deqi

cunoagte lucrurile, avdnd form6 in materie, totugi glie sa distingaacest compus din douri elemente gi consider6 forma prin ea ins6gi.

intr-un mod similar gi ingerii, degi pentru ei este firesc sii cunoascdprin inteligenfa lor un lucru concret intr-o naturii particulardlT, prinintermediul inteligenfei lor pot discerne lucrul intrinsec qi constatiica ceva sunt ei gi altceva ce e al lor. $i de aceea, cdnd inteligenfacreatS, datoritri firii sale inndscute, gtie cri e capabild s6 discearndforma concretd gi prin modul cuiva de rezolvare sd abstractizezececa ce e concret, prin mijlocirea harului dumnezeiesc se pot indlfain scopul de-a cunoagte substanfa separatd subzistenti gi fiinfa separatd

subzistentdls.

CAPITOLUL 5

INTELIGENTA CREATA PENTRU A VEDEA ESENTADUMNEZEIRII TREBUIE SA }-IE DOTATA

CU O LUMINA CREATA ?

La ql cincilea capilol proced6m aga: f . in mod evident, inteligenfacreat6 dotati cu luminri prin ea insdgi, pentru a intui esenla

Dumnezeirii n-are nevoie de-o altd lumina. De bund seamii, ceea ce

este lurninos prin sine insugi in lucrurile sensibile nu are nevoie de-o

altri luminri: deci nici pentru cele inteligibile. Deci Dumnezeu este

lumina inteligibila. Prin urmare, Dumnezeu nu este vizut .printr-olumind ctezt . i

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. xII, CAP. 5

2. in afara de aceasta, cdnd Dumnezeu este intuit prin ceva inter-mediar, el nu e vdzut prin eselrla sa. Totugi, dacd Dumnezeu este v6zutprintr-o lumind creatil, el este intuit printr-un intermediar. Prin urmare,

el nu e vdzltpin esenla sa.

3. in afard de aceasta, ceea ce-a fost creat, prin nimic nu opregte o

creaturA umand sa-gi pastreze firea sa. Prin uflnare, dacd esen]a

Dumnezeirii este vdzuti printr-o lumind creatil, acea lumind va putea

fi fireascii pentru orice creaturd omeneascd. $i in acest mod acea crea-

tura omeneasca va avea nevoie de o alii lumind, pentru a-l vedea pe

Dumnezeu, gi aceastE ipotezd este cu neputinfri. Deci nu e necesar ca

oricare creaturd omeneascd si caute, pentru a vedea esenla

Dumnezeirii, o luminii supraadiiugili.Din contra, ciici de aceea psalmul XXXV 10 spune: ,,Prin lumina

Ta vom vedea lumina".Raspund: Trebuie sd spunem cd tot ce se ridicd deasupra firii sale

gi o deprigegte, trebuie s6 fie dotat cu o insugire superioarii care s6-i

depdgeascii firea sa; a$a cum aerul trebuie sd accepte forma de foc, el

trebuie sd fie dotat cu aceastS insugire superioard, pentru a ajunge la oasemenea formrl. Totugi, cdnd o inteligenlri creatd il vede pe Dumnezeuprin esen(a lui, insdgi aceasti esenJii a Dumnezeirii infaptuiegte formainteligenfei inteligibile. De aici rezulti urmdtoarele: e necesar sd i se

adauge o insugire superioali in plus, pentru a se inalfa la o asemenea

sublimitate. Dar cdnd deci nu e suficientd virtutea fireascd a

inteligenlei create pentru a-l vedea pe Dumnezeu, aga cum s-a ari.talmai suslg, e necesar ca acea virtute a infelegerii sd creascd prin hardivin. Noi numim aceastd cre$tere a virtufii intelective ,,iluminareainteligenfei", a$a cum aceastd iluminare inteligibild o denumimlumind. Aceasta e lumina despre care (Apocalipsa lui loan, XXI,23)spune: ,,Lumina lui Dumnezeu o va ilumina", adicdt adunarea celorfericili care il vor vedea pe Dumnezeu. $i prin aceasli lumind fericifiivor deveni deiformi, adicri aidoma lui Dumnezeu, cum spune evanghe-

listtlJ loan (I, 3): ,,Cdnd Dumnezeu ne va apirea, vom fl asemdndtori

Lui gi noi -ll

vom vedea aga cum este".l. La prima obieclie trebuie sd spun cd lumina creatd este necesard

pentru a vedea esenJa lui Dumnezeu, dar in scopul ca prin aceastilumind sii devind inteligibil6 esenJa Dumnezeiii, care prin sine insripi

este inteligibild, 9i pentru ca inteligenla sri aibri puterea de-a inlelege

THOMADEAQUINO

prin ce modalitate aceasta putere capdtd o t?irie mai mare, in scopul

de-a opera prin acfiuni, la fel cum gi lumina corporald este necesara

vedcrii realilalri exterioare, in mdsura in care transformd mediul trans-

parcnt in act, ca sa poatd fi impresionatii de culoare2o.

2. La a doua obieclie aceasta lumind nu e cautatii pentru a vedea

esenfa Dumnezeirii aidoma unui chip prin care Dumnezeu e vdzut, ci

reprezintd o perfecfiune a inteligenfei, destinatd sd-i mdreascd capaci-

tatea sa, in scopul de a-L vedea pe Durnnezeu. De aceea se poate spune

cd nu reprezintd un mediu in care se vede Dumnezeu, ci un mediu princare Durnnezeu e vdzut. $i acest fapt nu indepirteazd imediat viziunea

lui Dumnezeu.

3. La a treia obieclie trebuie sa spun ca dispozilia datdpentru trans-

formarea materiei sub forna de foc nu poate fi nafuralii dacd nu are

forma de foc. De aici rezultd cd gi lumina slavei nu poate fi ltreasciipentru creafura umand dacd aceastii creaturi nu are o naturd divinii,ceea ce e cu neputinfd. Prin aceasta noi am afirmat cd prin aceastd

luminii creatura ralionali devine deiformi, adica este asemdnitoare luiDumnezcn.

CAPITOLUL 6

DIN RANDULCELOR CAR-E VAD ESENTADUMNEZEIRIIEXISTA VREUNULCARE iI-VTNT INTN-UN CHIPMAI

DESAVAR$IT DECAT CEILALTI ?

La al Saselea capitol procedrim aga: l. in mod evident nu exista

nici o fiinld omeneasca din rdndul celor care vad esenla Dumnezeiriiintr-o asemenea mdsura, incit s-o intuiascii perfect. Evanghelistul

Ioan in aceasli privinfd, cap. III, versetul 2, spune: ,,Pe Dumnezeu ilvom vedea a$a cum este el". Dar Dumnezeu este aga cum este el. Ele vaztt de toli in acelagi mod, deci nu exista mai mult sau mai pufin

desav6rgit.

DESPRE DUMNEZEU, N, QU. xII, CAP.6

2. in afard de aceasta, Augustin spune in Octoginta trium, QuaesL,cap. 32, urmdtoarele: ,,O fiinld omeneascA nu poate inlelege unul gi

acelagi lucru mai mult decAt al1ii." De bund seamd tofi cei care il v6dpc Dumnezeu prin esenla lui, inteleg esenla Dumnezeirii. intr-adevar,

Durnnezeu este v6zut cu inteligenla, nu cu simfurile, a$a cum s-a spus

mai sus, la capitolul 3 al acestei Quaestio. Deci dinhe cei care vdd

esenfa divind nu poate exista vreunul care sd vadii mai clar.

3. in afard de aceasta, faptul ca unul vede mai bine decdt altul,acest lucru se poate intdmpla din doua p6rfi (fie din partea obiec-tului vizibil, fie din partea capacitdtlii vizuale). Din partea obiectu-lui, inseamnd ca aceasta poate rezulta datorita temeiului cii obiec-tul e primit de subiect mai bine, cu alte cuvinte perfecfiuniiasemindrii. Dar aceasta nu poate avea loc aici; intr-adevdr,Dumnezeu nu e vdzut printr-o asemdnare, ci este prezent prinesenla sa inteligenlei, care constatii aceasta esenfd. Rim6ne deci cd

dacd unul vede mai bine ca altul, aceasta se explici prin deosebireade capacitate intre cele doui inteligenle gi in acestcaz va vedea cumai multd claritate acela a c6rui putere intelectuali este mai ele-

vatii, firegte. Ori aceasta nu e cu putinfd si se admitii, deoarece inprivinfa beatitudinei s-a promis oamenilor sii fie deopotrivd cuingerii.

Din contra, viala vegnicA constd in viziunea lui Dumnezeu,potrivit cuvintelor evanghelistului loan, XVII, 3: ,,in aceasta const6

viala vegnic6, ca oamenii sri te cunoascd pe Tine, Dumnezeuladevarat". Agadar, daca tofi vdd deopotrivd esenla Dumnezeirii, inviala vegnicd toli vor fi deopotrivd, ceea ce e contrar celor spuse de

Apostolul Pavel in Epistola I cdtre Cointeni, XY, 4l: ,,O stea se

deosebegte de altri stea prin strdlucire".Rdspunsul meu e cd hebuie sil se spuna urmdtoarele: din rindul

celor care il vor vedea pe Dumnezeu prin esenla sa, unul va vedea mai

bine ca altul. Dar aceasta nu se va intAmpla datoritri similitudinii luiDumnezeu imprimate mai puternic intr-unul decdt in altul, deoarece

aceastd viziune nu se va face printr-o reprezerrtare (aga cum s-aarifialla cap. 2 al acestei Quaestio). Aceasta va fi datoriti faptului cd

inteligenfa unuia va avea o capacitate sau o facultate mai mare de a-lvedea pe Dumnezeu dec6t a altuia. insd facultatea de a-l vedea pe

Dumnezeu nu aparfine inteligenfei create, potrivit firii sale, ci luminii

TI{OMADEAQUINO

slavei, care a statornicit inteligenfa intr-o ipostazd deiformii, cums-a aratat mai sus la cap. 5. De aici rezultd cd cel ce se va inrpdrtdqirnai mult din lumina slavei va avea o viziune mai desdv6rgit6 a

Dumnezeirii. $i acela care va avea mai multri dragoste se vaimpdrtr{gi din mai rnulta luminii a slavei, pentru cd unde existd maimultd dragoste, acolo e mai mare dorinfa. $i dorin]a il face intr-unoarecare mod pe cel care are aceasta rdvnd sd fie apt gi pregatit sa

primeascii obiectul dorit2l. De aici rezultd cd acela care va avea

mai multa dragoste se va bucura de o mai desavdrpita viziune a luiDumnezeu.

l. La prima obieclie, prin urnrare, trebuie sa spun la fel cunr

spune evanghelistul loan: ,,Pe Dumnezeu il vom vedea dupd cum

este El". Locufiunea adverbiald ,,dupd cum" determinii modul viziuniiin raport cu subiectul vazut, ceea ce inseamnd: Noi il vom vedea

pe Dumnezeu cd este ala cum este el, identic cu esenla lui. insd

locufiunea citata nu dcterminii modul viziunii in raport cu cel care

vede gi sensul frazei nu e deci cii modul de a-l vedea pe Dumnezeu

va fi desdvdrgit, cum desdvdrgit este 9i modul de-a fi al luiDumnezeu.

2. Prin aceasta se rezolvd cea de-a doua obieclie. intr-adevar,c6nd se spune cd un lucru nu se inlelege mai bine ca altul, acesta

e adeviirat daca se refera la modul faptului infeles, deoarece

oricine infelege cii un lucru sau o faptii este altfel decdt este el inrealitate, dar nu cunoagtem adevdrul. Dar acest lucru nu este exact

dacd se coreleazd cu modul de-a infelege, deoarece inlelegereaunuia e mai desiivdrgitri decdt a celuilalt.

3. Trebuie sii spun referitor la diferitele alternative ale celeide-a treia obieclii cii diversitatea viziunii nu va proveni din partea

obiectului, deoarece acelagi obiect va fi infSjigat tuturor esenla

Dumnezeirii; ea nu ia parte la diferite participari ale obiectului,avdnd drept cauzd diferite reprezentdri interioare. Dar aga cum s-a

explicat mai sus, aceste reprezentari sunt absente din spiritulomului fericit. Explicafia este diversitatea facultdlilor intelectualegi inegalitatea lor, nu numai a specificului lor natural, cdt gi glo-

riei lor"22.

DESPRE DIJMNEZEU, II, QU XII, CAP.7

CAPITOLULT

CEI CARE INTUIESC $I CONSTATA PRIN VIZIUNEESENTADUMNEZEIRII O $I CUPRIND CU MINTEA?

La al Saptelea capitol proced6m aga: 1. Este evident cd cei care-lv6d pe Dumnezeu prin esenfa lui il 9i infeleg. intr-adevdr, ApostolulPavel spune it Epistola cdtre Filipeni, lll, 12:,,imi continui aler-garea, pdnd la capdt, ca sd-i ajung pe cei dinainte". insd Apostolulnu-gi continud cursa de-a surda, caci tot el mai spune (in Epistola Icatre Corinteni,IX,26):,,Aga fel alerg, dar nu de-a surda". Apostolulil infelege pe Dumnezeu gi pentru acelagi temei gi ceilalfi pe care eiii inviln in acegti termeni: ,,Alergali, ca sd-l intelegeli pe Dumnezeu"(ibid.,lx,24).

2. in afara de aceasta, a$a cum spune Augustinin Wdendo Deum

ad Paulinam (epistola CXII, cap. 9): ,,in modul acesca se infelege, pen-

tru ca cel care vede nimic sd nu-i rdmdnd ascuns, intuind toful". Dardacri Dumnezeu este vdzut prin esenfa lui gi deci in totalitatea lui e

vitz;ttt, iar celui care are viziunea Dumnezeirii nimic nu-i riim6neascuns, Dumnezeu e simplu. Deci de oricine e vdztrt, prin esenfa sa ,

acea fdptura omeneasca este infeleas6.

3. Dacri s-ar spune cd, Dumnezeu e vdzut in integritatea sa, dar nutotalmente, rdspunsul e acesta: totalmente se referd la modul de-avedea sau la obiectul vizut. Acela care il vede pe Dumnezeu prinesenla lui il vede pe el totdeauna dacd se referd la modalitatea obiec-tului vdzut, deoarece il vede a$a cum este, cum s-a spus mai sus, lacapitolul precedent, punctul f . in mod similar il vede totalmente,dacd ne referim la modalitatea de-a vedea, pentru cii va vedea esenlaDumnezeirii cu toatii capacitatea inteligenlei sale. Deci il vainfelege.

Din contra, profetul Ieremia (XXXII, versetele 18 gi 19) spune:

,,Prea puternice, mare gi vegnice, al crirui nume este Domn al ogtirilor,mare in sfaturi, de neinfeles in cugellrile tale!". Deci Dumnezeu e cuneputinli de cuprins cu mintea.

Rdspund: Trebuie sd se spund cd e cu neputinf,l s6-l cuprindii cumintea pe Dumnezeu o inteligenfa creatA, oricare ar fi ea. intr-adevar,

TITOMADEAQUINO

a avea contact mintal cu Dumnezeirea, oricum s-ar petrece lucrurile,este o mare fericire, dupd cum spune Augustin (Sermo XXXYlll, DeVerbo Domini, cap. 3).

Pentru evidenJa acestui adeviir trebuie sd se gtie urm6toarele: se

spune cii e cuprins cu mjntea ceea ce se cunoa$le perfect. $i se cunoagte

la perfecfie, deoarece se cunoagte atitcitt este cognoscibil. Rezultri deci

cd ceea ce este cognoscibil prin gtiinla demonstrativa nu poate fi cuprinscu mintea, ceea ce se admite cu titlul de opinie ca un adevdr sprijinit pe

un ralionament plauzibil. Gdndegte-te: daca se gtie cd suma unghiurilorunui triunghi estc egald cu doua unghiuri drepte, oricine inlelege acest

adevir. Dar dacti un altul considerd pd.rerea acestuia probabila, datontri

fapfului cd niqte savanfi sau un rnare numdr de hinfe omenegti o afirmriin acest mod, acela nu mai pricepe nimic, deoarece la el n-a ajuns

modul perfect de cunoagtere, prin care un fapt e cognoscibil.De buni scarnd, nici o inteligen[d creatd nu poate sa se inal]e pdna

la acel mod perfect de cunoaptere a esenfei divine, in mdsura in care e

cognoscibild. $i iata dovada: intr-adeviiq orice lucru e cognoscibil, inmasura in care o fiinta este in acliune. Ca urmare, Durnnezeu, a cdrui

esenla este infinita (aga cum s-a .arAtat mai sus la Quaestio Vll, cap.

2), este infinit cognoscibil. Dar nici o inteligenlii creatA nu-l poate

cunoagte la infinit pe Durnnezeu, pentru cd o inteligenfd umand creatii

cunoa$te esenfa Durnnezeirii mai muh sau mai pulin, in mdsura in care

s-a revarsat asupra lui mai multe sau mai pulinri lumini a slavei. insd

cdnd lumina creatd a slavei receptatd de o inteligenla creatd nu poate hinfinitd, e cu ncputinfd ca o inteligenfri creatd sii-l cunoascd pe

Dumnezeu la infinit. Rezulta deci cd e cu neputinfii ca Dumnezeu sd

poata fi cuprins de om cu mintea.

l. La prima obieclie trebuie sd se spunii ca cuprinderca cu minteaare o dubl6 semnificafie. Primul sens strict gi propriu exprimri includerea

unui obiect in subiectul care cuprinde. insa Dumnezeu in nici un modnu e cuprins cu mintea nici cu inteligenfa, nici altfel, pentru temeiul cii

Dumnezeu reprezintd. infinitul, el nu poate fi inclus in ceva finit gi

nimic finit nu poate sesiza ceea ce e infinit. in modul acesta se inter-preteazdcuprinderea. insd termcnul de cuprindero e luat gi intr-un sens

mai larg, in miisura in care cuprinderea se opune termenului de

urmdrire. intr-adevdr, cel care-l ajunge pe altul gi-l line (l6nga el) se

spune cd l-a prins. in modul acesta Dumnezeu este prins de cei fericili,

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. xII, CAP 7

potrivit cuvintelor din Cdntarea cdntarilor,III, versetul 4: ,,Am pus

mdna pe el gi nu-i voi da drumul". Tot aga este 9i sensul termenului

comprehensio formulat de Apostolul Pavel: ComprOhensio

reprezintd una dintre cele trei calitdfi ale spiritului omenesc, care

corespund speranfei, viziunii credinlei gi voiogiei iubirii. La noi

oamenii, tot ce se vede este linut in mdn6 9i luat in posesie: deoarece

se vid intre timp la distauld lucrurile care nu sunt in puterca noas-

trd. gi nu ne mai bucuriim itr continuare de tot ce-avem, fie pentru cii

nu mai aflam nici o pldccre in ele, fig pentru cd nu reprezintd ultimulscop al dorinfelor noastre, pentru ca sa se implineascri 9i sii ne

potolim. insri cei alegi au prin Dumnezeu aceste trei binefaceri,

deoarece il vrnd pe Dumnezeu. $i vriz6ndu-1, se bucurd de prezenfa

lui, fiind in perrnanenli in starea de contemplare. Avdndu-l sub

privirile lor, se bucur6, igi satura dorinlele pi aspiratiile lor de acest

ultirn final.2. La a doua obieclie trebuie sd spun cd Dumnezeu nu pentru

acest temei este incomprehensibil, ci ca din esenla lui ar putea fivazut ceva, dar cd nu poate fi perfect intuit, pe c6t de vizibil este. APa

cum so cunoagte o propozilie demonstrabild printr-un rafionament

probabil gi nimic din confinutul ei nu r6mdne necunoscut, nicisubiectul, nici predioatul, nici sensul ei, aceastd propozilie nu,e totu9i

cunoscutd in totalitatea ei, degi e cognoscibila. $i Augustin, inpasajul citat ca obieclie, dchnegte comprehensiunea, spunand: ,,Un

obiect e inleles in integritatea lui, cdnd se vede intr-o asemenea

mdsurS, incdt nimic sd nu-i scape ori s6-i rrimAnii ascuns celui care'l

vede", ori ale crirui limite pot fi privite in tot ansamblul lor, cindajuirgem la sfhrgit in modul de-a iunoagte acel obiect.: t'-

3. La a treia obleclie trebuie sd sprln cii s-a vorbit in totalitat'e

de modul obiectului (adicd propozilia a fost gregit inleleasa). Cu

alte ctivinte, nu cade sub cirnoagteie obiectul in totalitatea lui; cimodul obiectului nu reprezinta modul cunoa;terii. Priri urmare,

cine il vede:pe Dumnezeu"prin esenfa lui constatd cd Durnnezeu

trdiegte la infinit gi la ihfinit e cognoscibil, daf acest''mod iu-iaparfine la infinit, intr-o asemenea nt6surd, iricat sd-l' poata

cunoa$te la infinit; cu.alfe euvinte, dupS' cum cineva pbate gti

printr-un ralionament probabil cd o propozifie'este demonstrabild,

deci el nu-i cunoagte demonstrafia. :/

170 THOMADEAQUTNO

CAPITOLUL 8

cEr cARE vAD ESENTADUMNEzETRTTvAD ix naTOATA REALITATEA?

La al optulea capitolproceddm aga: f. in mod evident cei care vddesenla Dumnezeirii vdd totul in Dumnezeu; intr-adevrir, Grigorie celMare, in Dialogul IV, cap. XXXII, spune: ,,Cei care il viid pe cel carevede totul, ce mai rdmdne ca sd nu yadd?" Dar Dumnezeu vede totul.Prin urmare, cei care-l v6d pe Dumnezeu, vad totul.

2. La fel, cine privegte inh-o oglindd vede tot ce se reflectii in ea.

Ori tot ce se face, sau se poate face, il reflectd pe Dumnezeu, aidomaunei oglinzi, cdci el cunoagte de la sine totul. Prin urnare, oricine ilvede pe Dumnezeu vede toate care sunt 9i care pot fi.

3. in afard de aceasta, cel ce infelege ce inseamnd mai multinfelege gi cele mai neinsemnate lucruri, cum spune Aristotel in Deanima (Ill, cap. 4). Cdci toate pe care le face Dumnezeu sau le poateface sunt mai pufin insemnate decdt esenfa lui. Deci oricine il inlelegepe Dumnezeu poate infelege toate pe care le face Dumnczeu sau lepoate face.

4. In afard de aceasla, o creatur6 umana dotatd cu rafiune doregte

in mod firesc s6 gtie totull deci dac6, vdzdrdu-l pe Dumnezeu nucunoagte totul, dorinla sa fireascii nu se potolegte, gi astfel vrlzindu-lpe Dumnezeu nu va fi fericiti. Ceea ce nu-i convine. Deci vrizdndu-lpe Dumnezeu gtie totul.

Din contra, ingerii vrid esenla Dumnezeirii gi totugi nu gtiu totul.Potrivit celor spuse de Dionysios Areopagitul, ingerii din sfera infe-rioard suntpurificafi de ignoranpi de ingerii din sfera superioani. (Vezilucrarea sa Cael. hier., cap.Yll). Ei ignord viitoarele int6mplari gi

cugetdrile inimilor: toate aceste taine ii sunt cunoscute numai luiDumnezeu. Deci nu tofi care vdd esenla Dumnezeirii vrld totul.

Rdspunsul meu e acesta: trebuie sA spunem cd inteligenfa creati,viudnd esenfa Dumnezeiii, nu vede in ea tot ce face Dumnezeu, sau

ce poate face. Crici e evident c6 dacd se vede ceva in Dumnezeu, atun-ci se vede cum sunt la el insugi. Ori toate sunt in Dumnezeu, la fel cumefectul in mod virtual este in cauzd. Deci a$a se vdd toate in

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP 8

Dumnezeu, a$a cum efectul este v6zut in cauz6. Dar e limpede cd, cu

c6t o cauzd e vdzutd mai desdvdrgit, cu atdt pot fi viizute in ea mai

multe efecte. intr-adevrir, cine posedi o inteligenlri superioarii, dacd

aceasta e pusd in faJa unui principiu de demonstrafie, imediat se afld de

la el cunoagterea multor concluzii. Dar cine e dotat cu o inteligenfa maislaba, el nu reugegte acest lucru gi atunci trebuie sii-i fie explicat hecare

aspect in parte. Prin urnare, prima inteligenfri poate cunoaqte intr-o

cauzd toate efectele cauzei, precum gi ralionamentele efectelor, care

cuprind cavza in totalitatea ei. insd nici o inteligenld creatA nu poate

cuprinde in totalitate pe Dumnezeu, aga cum s-a aratat in capitolul

precedent. Deci nici o inteligenla creatd nu poate cunoa$te tot ce face

Dumnezeu, sau poate sd fac6. CAci aceasta inseamnd a-i cuprinde cu

mintea insiigi puterea lui. Dar din cele pe care le face Dumnezeu sau

poate se le facii, o inteligenla cunoagte cu atdt mai multe, cu cdt il vede

mai bine pe Dumnezeu.

l. La prima obieclie, deci, trebuie sd rdspund ceea ce arat6 sfintulGrigorie, referindu-se la suficienfa unui obiect, in comparafie cu

Dumnezeirea, aceasta confine la perfecfie totul 9i il manifestd atAt c6t

trebuie. Dar nu urmeaz6 cd oricare fiinlri care il vede pe Dumnezeu

cunoagte totul, pentru cd nu-l infelege in mod desavArgit.

2. La a doua obieclie hebuie sii spun cri privind intr-o oglindd nu-i

necesar ca totul sd se reflecte in oglinda, dacd aceasta nu cuprinde incadrul sdu totalitatea lucrurilor care trebuie vdzute.

3, La a treia obieclie trebuie sd spun cd, degi are o mai mare

insemndtate faptul ci a-l vedea pe Dumnezeu e ceva mai grandios

decdt a vedea toate celelalte, totugi e mai important a-l vedea astfel pe

Dumnezeu, inc6t prin el sd se cunoascd totul, decdt a-l vedea pe

Dumnezeu insugi, dar nu toate ale lui, cunoscdndu-se fie mai puline,

fie mai multe prin el. Ori s-a ardtat in cadrul capitolului cd multi-tudinea lucrurilor cunoscute in Dumnezeu e o consecinjd a desriv6rgirii

mai mari sau mai mici.4. La a patra obieclte trebuie s6 spun cd dorinla fireascd a unei

creaturi umane dotate cu raliune este sd cunoascd toate cele cafe sunt

necesare la perfeclionarea inteligenfei. Acestea sunt speciile gi genurile

(faunei gi florei, gi materiei, 9i determinismul dinamicii lor) pe care le

va constata cel care vede esenla divini. Dar nu depinde de desdvdrgirea

inteligenfei create gi nici dorin]a ei fireasc6 nu tinde la atingerea

TI{OMADEAQUINO

acestui obiectiv de-a cunoagte23 caracteristicile unice in felul lor, prin-cipiile gi manifestiirile lor; vieluitoarele singuratice, ori oamenii cucugetririle lor; sd le cunoascd faptele, gesturile lor. Dorinfele lor hregtinu ajung pAnd acolo gi nu pentru acele lucruri care nu existri intr-oasemsnea mdsurS, ci pot fi ficute de Dumnezeu. De altfel, dacd numaiDumnezeu ar fi vdant, el care e izvorul gi principiul totului gi

adeviirului, dorinla fireascii de-a gti aga fel s-ar indeplini, incdt n-ar maicduta nimic gi ar fi fericit. La o astfel de situalie se referd Augustincdnd spune in Confessiones, V, cap. 4: ,,O, Doamne, nefericit rnai e

omul care cunoa$te toate aceste lucruri (cu alte cuvinte creaturile) gi,

cu toate acestea, te ignoreazd ! $i fericit e cel care te cunoagte, gi inschimb le ignoreazdpe toate celelalte ! ins6 cel care te cunoagte gi petine gi toate acele lucruri (lumegti), nu e mai fericit datorita acestorlucruri; el estc fericit trumai datoriti !ie, Doamne !"

CAPITOLUL 9

LUCRURII.,E VAZUTE iN NUIVTNOZEIJDE CEI CARECONTEMPLA ESENTA DUMNEZEIRII SUNT Y AZIJTE

PRIN INTERMEDIUL IMAGINILOR ?

La al noualea capitol proceddm aga: l. in mod evident, cele ce suntvdnrte de cei care intuiesc esenla Dumnezeirii se desfagoarii prinreprezentdri, deci irnagini. intr-adeviir, orice cunoagtere realizatd cle

inteligenfin se obfine prin actul de inteligibilitate, devenind fapt cunos-cut, cici inteligenla in qctu devine intelectualitatea in actu, sensibili-tatea in acfu devine sensibila in actu in mdsura in care cste informatdprin similitudinea obiectului pe care trebuie sd-l cunoascii, ca gi pupi-la de imaginea culorii. Dac6, deci, inteligenla unei fiinfe alese care ilcontemplii pe I)umnezeu prin esenfa lui, inlelege prin intermediulDumnezeirii creaturile umane, trebuie sd fie informaLi prin imagineasau similitudinea acestor creafiti24.

DBSPRE DIJMNEZEU, II, QU. XII, CAP 9

2. in afard de aceasta,ceea ce vedem tinem minte, fiind imprimat inlnemorie. insi sfhntul Apostol Pavel, intuind esenfa Dumnezeirii inexlazsl sdu, numaidecit gi-aduce aminte, dup6 cum menlioneazd

Augustin la capitolul 28 al operei sale XII-,Super Genes.: ,,,{ auzit

cuvin0e tainice despre care nu-i permis omului sd vorbeascS" (Epistola

II ctitre Corinteni, XII, 4). Prin urmare, trebuie si afirme cd anumite

irnagini ale obiectelor de care-gi amintegte, rainAsesere intipdritc ininteligenfa sa gi, pentnt acest temei, cdnd intuia esenla Dumnezeirii prin

prezenlzei, avea reprezentarea intemri sau formele inteligibile ale aces-

tor obiecte.Din contra,printr-o imagine vinald se vede o oglindi 9i obiectele

care se reflectd in ea. Deci, dacd Dumnezsu nu e intuit printr-o

imagine, ci prin esenla sa, obiectele vdzlute in el nu vor fi vdzute prin

similitudini sau imagini.Rdspunsul meu e acesia: trebuie sd afirmrirn cii acei care-l v6d pe

Dumnezeu prin esenfa sa, nu v6d ceea ce contempld prin mijlocirea

imaginilor intermediare, ci prin irtsdqi esenla divind uniti cu inteligenfa

umanA. inh-adev6r, inmodul acesta se cunoagte fiecare lucru, in mAsura

in care similitudinea sa cxistii in subiectul care cunoa$te. Dar acest lucru

se rcalizeazd in doud moduri: cdnd dou^n obiecte se aseamana cu un al

heilea, sunt similare intre ele in mod reciproc, cici o virtute cognitivd

poate imbr6ca similitudinea unui obiect cognoscibil; in primul rffn4 prin

obiectul insugi dfect, cdnd el primegte o fonn6 dup6 similitudinea sa. Inal doilea rdnd, in misura in care virtutea cognitivd este informati prin

imaginea unui alt obiect, dar similar primului gi in acest caz nu trebuie

s6 se spund cd obiectul e cunoscut prin sine insugi, ci prin similitudinea

lui, deoarece ruta este cunoa$terea unei fiinfe omene$ti prin ea ins69i 9i

alta este cunoa$terea prin portretul s6u. in consecinld, a curroaqte

obiectele dupd similitudinea lor intemi cu subiectul inseamnii a lecunoagte prin ele insele sau prin firea lor proprie, insrl a le cunoagte'in

mdsura in care similitudinea lor preexistd in Dumnezeire inseamni a le

vedea prin Dumnezeu. $i aceste douA moduri de a cunoagte sunt diferite.

De aici se deduce cd in conformitate cu acea cunoa$tere, prin care

obiectele sunt cunoscute de cei care il vdd pe Dumnezeu prin esenfa sa

divin6, trebuie s6 se spunii cd in Dumnezeu lucmrile nu sunt vdzute prin

similitudini, ci prin insigi esenfa sa divind prezentA inteligenfei, prin

care gi Dumnezeu insugi este vdantzs.

t74 THOMADEAQUINO

l. La prima obieclie, in consecinfi trebuie sii spun cd inteligenfaomului care-l vede-pc I)umnezeu se identificd cu lucrurile carp suntvr[zute in Dumnezeire, in miisup in care se unificd,cu esenfadiyind, incare preexistd similitudinile tuturor lucrurilor. .:l

2, 1.o a doua,obieclie trebuie sri spun cd alrumite puteri cogniliveprful,i4termediul irnaginilor pa care le-au primit i4 primul rind potforma ahe inragtni; dupii cum, irnaginafia igi rcplezintd un munte deaw; combi,ndnd imaginea unui munte cu, imaginea aqrului, Ia fel liinteligenfa uman.6, prin.preconoepfia genului qi a diferenfei specifice,fotmeazd nofiunea de specie. in acelagi mod, din similitudinea uneiimagini putem forma in noi sirnilitudinile lucrurilor gare sunt vrizute inesenfadivind. Acestea au rlimas in continuare la slhntul Apostol Pavelgi dupri ce el a incetat sd yadii esenla Dumnezeiii. Totuqi aceastri viziunea lucrurilor prin repiezentdri interne, care reprczintd o concepfie a

spiritualitrifii umane, este un mod do,cunoa$lere cu totul altfel dec6tviziunea lucrurilor in Dumnezeire.

CAPITOLUL IO

CEI CARE IT,VAN PE DUMNEZEU PRIN ESENTALUI

La,al zecelea capitol procedrim aga: l. ifr chip evident cei care-lvdd pe,fiumne4eu prin esenfa lui {rU vrid concomitent toaJe cAte vdd inel, coUform celor,spuse de Filosofin cartea a doua,a Tbpicii, cap. l0:,,Se iut6mpl6 sii se gtie multe, in sqhimb s6 sc infeleagd,un sipgur lucru.insra cele ce sunt v6zute de Dumnpzeu spnt infelese. Dumnezeu estevrizut prin internrediul inteligentei. Agadar, nu se intAmpli.ca dinpartea,celor carc il,yad pe Dumnezeu s5 se vadd conc.omitent multe inDumnczeu."

2. in darri de aceasra,sfintul Augustin spune; ,,Dumnezou e cel cepuue creafura dqminati de spiritualitate in migcare", adic6 prin iqter-mediul inteligenfei gi al sensibilitafii. Ori creatura spirituala despre

DESPRE DUMNEZEU. II. QU. XII, CAP IO

care el vorbegte este ingerul; care:l vede pe Dumnezeu. Deci se

referd la cei care il vdd pe Dumnezeu gi care infeleg pi sunt dota]i cu

sensibilitatb,: iubind prin acte succesive, caci tilrrtpul implica: succe-

siunea.Din contra, sffintul Augustin are o tezd contrarie in cele afirmate de

el in De Trin., cap. XVI: ,,GSndurile noastre nu vor fi volubile,

mergdnd de la un obiect la altul 9i intorc6ndu:se cdtre ele insele, civom avea simultan toatri gtiinfa noastrd.sub,privirile nogstre.l'

Rdspqnsul meu a acesta: Ceea ce e vdzut la Verb, e privit nu ,suc-

cesig ci concornitent. lentru evidenfa acestci situafii trebuie luat inconsideratie faptul ca de aceoa nu, putcm inlelege conoornitent

numeroase domenii, deoarece cqnc'epem. difer-itc situafii ori lucruriprin forme ori imagini diferite, iar intelectualita-tea aceluiapi om nu e

capabila sd fie informata in, acelagi moment in actu26, prin diferiteforme, pentru a infelege prin intermediul lor, dupd cum prin inler-mediul unuia gi aceluiaqi corp nu pot fi pliismuite coucomitent mai

nrulte imagini. De aici rezultit cd sunt concepute 'impreundnumeroase lucruri concornitent,' daoii pot fi'conoepute prin inter-

mediul unei singure forme inteligibile, la fel cum diferite pdrli ala

unui tot, daca fiecare parte e concepuld prin formc proprii diferite,sunt conceprite in mod succesiv 9i nu simultan. Dar dacii toate sunt

concepute sub forma unui,tot, ele sunt concepute simultan. in capi-

tolul ,precedent, s-a ardtat cd cele ce sunt vdtzttte in Dumnezeire nu

sunt viizute fiecare in parte prin reprezentdrile'sale, ci toate prinunica esenla divin6. De aici rezultd ca sunt vdzute simultan 9i nu

succeslv., in primul rdnd, trebuie sd spun cd in modul acesta concepem un

singur lucru, in masura in care il concepem printr.o singurd forma. ins6

dac6 numdroase lucruii sunt conoepute prinlr-o singurd fonnd, ele sunt

concepute ln ,mod simultan; 'la fel odnd e vorba de specia umand

inlelegem o5' n€ r-eferim gi la animalitatea lui gi la capacitatea lui de-a

raliona, iarrla forma casei, gi la perefi, gi'la acoperig. "in al dnilea rdnil,'lrebuie sii spunem cri ingerii; referitor la

cunoagterea lor naturalii, ei cunosc lucrurile prin diferitele lor forme

infuzatb, nu cunosc toful simultan,.bi se n.raniftisfi conform inteligenlei

lor in timp. Diu in ceea'ce privegte faptul cd iligerii:vdd ltrsrurile inDumnezeire, ei le vad simultan2T.

TITOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP. II

sale divine. Ori viziunea intelectuald dupi el atinge realitalileinteligibile nu prin similitudini, ci prin esenfele lor iusele, cum se

exprimd el,in acel pasaj. Deci Dumnezeu trebuic intuit de noi prinesenla lui, aga cum existd el in duhul nostru prin esenfa lui.

Din contra, Sfdnta Scripturd spune: O fiinld umana fdrri deprihand

nu-l poate vedea pe Dumnezeu prin esenla lui, decdt numai dupii ie se

desparte de viafa sa muritoare. ' ''Rdspundt Explicarea ralionald a acestei situafii este, apa culrl 6:tl

spus mai sus,la cap. 4, faptul ca condiliilc cunoagterii sunt consecu-

tive naturii subiectului destinat sd cunoasca. Ori duhul nostru, cdt

timp trriim in deeursul acestei viefi, igi are fiinla sa. introdusd intromaterie corporal{ de aici rezulta cii in mod firesc nu poate cunoagte

ceva decdt numai acele lucruri care au fonnii rnaterializatd, ori care

pot fi ounoscute pdn intermediul ac,estor lucruri. insd evident c6

esentra Dumnezcirii nu poate fi cunoscuta prin intermediul naturiilucrurilor materialc; cici s-a ardlat mai sus, la cap.2, cd cunoaqterea

lui Dumnezeri - creat6 prin intennediul unei reprczentdri, nu este

viziunea esenfei divine. Rezulta cd e cu neputinfa pcntru duhul ome-

nesc,-dupa ce-gi trdiegte viafa aceasta, si.vadd esenfa Dumnezeitii.

$i semnul acestei situalii cste faptul cd, cu cdt duhul urnan se smulge

din corporalitate, cu atAt devine mai capabil de-a patrunde lucryfleinteligibile gi atstracte. De aici se deduce cd in visuri gi in starile de

esen[a divind.l. Trebuie sii si: spund, tn primul rdnd, cd, a$a cum spune Sfanta

Scriptura gi in conformitate cu cele afirmate de DionysiosAreopagitul, Cael. hier., cap. IV, cri cifleva l-avdzut pe Dumnezeu

in mdsura in care ar fi vorba de nigte fifuri cu o oarecare formd, fieimaginare, fie sensibile gi exterioare, apte s6'reprezinte vreo simili-tudine, simbolizhnd ceva divin. Cdnd Iacob spune: ,,L;arl virz:ut pe

Dumnezeu fald in faf["; trebuie sa interpietdm aceste cuvinte cd nu

se referd la insdgi esenfa Dumnezeirii, ci la figura care-l reprezenta

pe Dumnezeu. $i acest fapt de a-l"vedea pe Dumnezeu vbrbind, deqi

e vorba de o viziune imaginard, faceparte din cazurile revelatorii ale

CAPITOLUL II

o FTTNTA UMANA ir,poarr VEDEAPE DUMNEZEUpRrN ESENTALUT ln oncunsuLACESTEr VrETr ?

insugi ce sc cuvine sd cunoag te.Ori chiar acum cunoagtem inConfessiones,Xll,25, spune: ce

seam6, incomutabile". Prin urmare, gi in decursul acestei viefi il vedempe Dumnezeu.

4. in afard de aceasta, sfEntul Augustin, in Super Genes., XII,24gi 25, ldmuregte cii tot ceea ce intuim printr-o viziune intelectualdexistri in intregime gi este intipririt in duhul nostru datoritri esenfei

THOMADEAQT,IINO

luminii profetice, cum vor areta ulterior cind vom vorbi de trepteleprofefiilor (Quaestio CLXXY cap. 3). probabil c6 Iacob a spusaceasta, pentru a desemna o contemplare a inteligenfei umane,deosebit de remarcabiLl, deprigind nivelul comun.

2. in al doilea rdnd, trcbuie sii spunem cA a$a cum DumnezeusdvArgegte minuni supranaturale in domeniul corporalitrifii lumegti, lafel inzestreazri minfile unor fiinfe omenegti cu daruri supranaturale,degi trdiesc in aceastii came, dar nu se folosesc de simfurile izvorAtedin carne, incdt ii inalfri pdnri la viziunea esenfei sale, cum atestEAugustin in Super Genes., 26, 27 pi 28 gi in cartea sa De videndoDeum, Ia cap. XIII, despre Moise, care a fost invdf.itorul iudeilor gidespre sfiintul Apostol Pavel, care a fost invdf.ritorul neamurilor.Despre acestea vom trata, acord6nd problemei o amploare mai mare,c6nd vom vorbi despre extazul revelafiei (euaestio CLXXV, cap.3,pct.2).

3. in al treilea rdnd, se cuvine si menfionez cri atunci c0ndspunem c6 vedem totul in Dumnezeu, c6 judecdm toate lucrurile infuncfie de manifestdrile vrerii sale, cu ahe cuvinte cunoagtem gijudecdm ansamblul lucrurilor, universalitatea, datoritd faptului crisuntem impartd$ifi din lumina lui,' cdci insrigi lumina fireasc6 arafiunii noastre reprezint6 o impdrtdgire certd a lumii divine, agacum spunem c6 vedem lucrurile sensibile gi le judecrim prin inter-mediul astrului ceresc denumit,,sol*, adicd datoritd luminii soare-lui. De aceea slZintul Augustin spune in Soliloq., I, cap. g:

,,Obiectivele gi confinutul gtiinfelor nu pot fi intuite decdt numaidacd sunt strdluminate de soarele sdu care e Domnul gi Dumnezeulnostru". Deci, aga oum nu.e necesar sd intuim cu simfurile noastreceva gi in acest scop sd facem:uz de substanfialitatea soarelui, la felnu e necesar ca sd intuim esenfa Dumnezeirii, pentm a vedea prinintermediul inteligenfei noastre.

4. in al patrulea rdnd, trebuie s6 spunem c6 viziunea prin inter-mediul inteligenfei umane se referi la acele domenii, care existd inspiritul uman, datoritii esenfei, sale spirituale, aga cum obiecteleinteligibile pot fi cuprinse in inteligenla umand. Dar Dumnezeu nueste in sufletul nostru, ci numai al celor alegi - al sfinfilor srii - sin-gurele fiinfe prea fericite prin esenfii, prezen[d gi potenfialitate.

DESPRE DUMNE/PU, U, QU. XII, CAP. I2

CAPITOLUL 12

PUTXIM NOr OARE iN OECURSULACESTET VIETIsA.L CUNOA$TEM PE DUMNIIZEU

PRIN INTERMEDIUL RATIUNII NATURALE?z8

La al doisprezecelea capitol proceddm aga: l. in mod evident

nu-l putem cunoagte pe Dumnezeu in decursul acestei vieli prin

intermediul rafiunii firii noastre. intr-adcvdr, Boetius2e in opera

De consol., V, 4, spune: ,,Rafiunea omeneascd nu sesizeazd

fbrmele pure". Ori Dumnezeu reprezintd forma cca mai pur6' a9a

curn am ardtat mai sus la Quaestio lll, cap. 7. Prin urmare, pfin

rafiunea firii noastre nu se poate ajunge la cunoaqterea lui

Dumnezeu.

2. in afara de aceasta, fdrd rcptezentarea imaginativd, sufle-

tul nostru nu poate concepe gi intelcge nimic, cum afirmA

Aristotel in opera sa De anima,lll,7. Ori o asemenea imagine a

lui Dumnezeu se poate forma in noi, deoarecc Dumnezeu e lipsit

de corporalitate, ca urmare nu poatO fi cunoscut de noi prin

cunoa$tere naturalS.

3. in afard de aceasta, cunoagterea prin intermediul raliunii

firii noastre este comund gi celor buni 9i celor rdi, ca 9i natura

noastrd ins6gi. Ori cunoagterea lui Dumnezeu este avantajul numai

al celor buni, cum spunc sf. Augustin in De Trin.,I, cap. 2: ,,Slaba

acuitate a minfii omenegti n-ar putea fi capabila si pdtrundii intr-o

lumind atdt de strdlucitd dec6t numai dacri e purificat6 prin lumina

credinfei".Din contra, sfhntul Apostol Pavel are o tezd contrarie, cdnd spune

in Epistola ciitre Romani,l, 19: ,,Ceea ce se poate cunoa9te in privinfa

lui Dumnezeu le e vridit unor fiinfe umane", adicd Dumnezeu e

cognoscibil prin rafiunea umana fltreascd.

Raspunsul meu e cA trebuie sd spunem urmiitoarele: cunoa$terea

naturald igi are originea in simfuri. Rezultii deci cri cunoa$terea

t79

THOMADEAQUINO

noastra naturalA se extinde pdn6 acolo unde poate fi dirijatd prinintermediul sensibilitdfii, deci prin lucruri sensibile. Ori prin inter-mediul lucrurilor sensibile nu poate ajunge inteligenfa noastrii casd intuiascd esenla Dumnezeirii, deoarece creaturile dominate desensibilitate reprezintd efectele Dumnezeirii, care nu egaleazd vir-tutea cauzei lor. Pentru acest temei, prin cunoapterea lucrurilor sen-sibile nu pot fi cunoscute toate atributele Dumnezeirii gi in con-secinfd pritrunde in esenfa lui. ins6, deoarece efectele sunt depen-dente de cavzd,din ele putem ajunge in stadiul de-a cunoagte esen[alui, ce e el, ii putem cunoa$te atributele care concurd la concluziaci Dumnezeu este prima cauz6 universala, care dcpigegte toateefectele sale. Ca urnare, cunoa$tem de la Dumnezeu atitudinea luifafd de creaturile sale, gtiind cd Dumnezeil e cauza tuturorlucrurilor gi care e cauza diferenfierii lui de aceste creaturi, cu altecuvinte toate il au pe el cauzd comun6. in ceea ce privegte faptul cdceea ce se depdrteazd de el, ca:uza, nu se explicri prin vreo defi-cienfri a celor creaJi, ci temeiul cii Dumnezeu le dep6gegte pe toate.

l. in primul rdnd, e necesar sd se spun6 deci cd prin raliune nici ofiin!6 omeneascd nu se poate ridica pAn6 la forma purd

-Dumnezeirea-- ca sd se gtie despre ea ce este. Totugi despre Dumnezeire se poategti cri existri gi ce este.

2. in al doilea rdnd, trebuie sd se spund cii Dumnezeu e cunoscut,c6nd e vorba de cunoagtere fireascd. Dumnezeu e cunoscut prin inter-mediul imaginilor efectelor sale.

3. In al treilea rdnd, trebuie sA se spund ce cunoagterea luiDumnezeu prin esenfa lui este cu putinfri numai prin cobordreaharului siu, dar numai cei buni sunt hirrizifi a fi impdrtrigili cu hardivin. inse cunoagterea lui Dumnezeu prin rafiunea fireascd poateft hdrdzitdt gi celor buni gi celor riii. Pentru acest temei Augustinspune in opera sa Libri retrqctationum,I, 4: ,,Nu aprob ce-am spusin aceast6 rugdciune: <<O, Doamne, tu nu i-ai vrut decdt pe cei faride prihand ca sd gtie adev6rul>r"; intr-adevdr, se poate spune c6mulfi dintre cei care sunt neprihdnifi cunosc multe adeviruri,bineinleles prin intermediul rafiunii firegti.

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP. 13

CAPITOLUL 13

OARE PRIN MIJLOCIREAHARUI,UI SE POATEAVEAOMAI ELEVATA CUNO,q,$TEREALUI DUMNEZEU DECAT

PRIN MIJLOCIREARATIUNII FIRE$TI ?

La al treisprezecelea capitol proceddm aga: l. in mod evident prin

mijlocirea harului nu se poate obfine o cunoa$tere mai elevatd a luiDumnezeu deCdt se obfine prin rafiunea fireascii. intr-adevrlr,

Dionysios Areopagitul inDe myst. theol.,l, l, spune: ,,Cel ce se une$te

mai bine cu Dumnezeu in decursul acestei viefi nu se une$te cu el decAt

ca gi cum ar fi indeobgte un necunoscuf'. El afirma aceasta 9i despre

Moise, care totugi s-a bucurat a fi pe-o inaltd treaptd prin cunoagterea

lui Dumnezeu prin mijlocirea harului. Dar iat6 cd 9i unuia care

ignoreazd cd se unegte cu Dumnczeu i se poate intdmpla prin raliunea

fireascd.2. in aJ'ard de aceasta, nu putem ajuuge la cunoaqterea cclor dum-

nezeiegti prin raJiunea fireasci, cu exceplia folosirii imaginafiei; inmod similar nici prin cunoagtcrea prin intermediul harului. intr-adevai

Dionysios Arcopagitul in Cael. hier., cap. I, spune: ,,Raza divinii nu

poate strdluci pentru noi decdt invriluitd in varietatea viilurilor"' Deci

prin mi.ilocirea harului nu-l cunoagtem mai bine pe"Dumnezeu ca prin

intermediul raliunii firegti.3. in aford de aceasta, inteligenla^noastrri prin mijlocirea haru-

lui credin[ei ne unegte cu Dumnezeu. 1[ns6, in mod evident, credinfa

nu e cunoaqtere. intr-adevdr, sfdntul Grigorie cel Mare, inHomiliae,26, spune despre cele care nu se vdd: ,,La celd nevdzute

au acces credinla gi nu cunoagterea". Priri urmare, prin mijlocireaharului nu ne este hirdzitir o cunoagtere mai elevatd in privinla luiDumnezeu.

Din contra, sftntul Apostol Pavel in Epistola I cdtre Corinteni,ll,10, spune: ,,Dumnezeu ne-a revelat noud prin SfZintul Duh lucmri pe

care nimeni din principii acestui veac nu lc cunosc", principi, adicri

,,filosofi", dupd cum interpreteazd Glossa.

Rdspunsul meu e acesta: trebuie sd spunem cd cunoagterea luiDumne2eu prin mijlocirea harului este mai prezentd decAt prin

THOMADEAQUINO

intcrmediul rafiunii firegti. Iat6 demonstrafia: inh-adev6r, cunoagtereape care o obfinem prin rafiunea umand fireascd necesitd doudcondifii de indepliniL imagini mentale primite prin intennediulsimlurilor gi lumina fireascd a spiritualitrefii, prin intermediul cdreiascoatem din aceste imagini concepliileindeplinind aceste doud condifii,

"uno"gt"r"uharul revelafiei. intr-adev6r, gi lumina fireasfortificatri prin infuzia luminii harului revelafiei. In anumite impre-jurdri, imaginile sunt create prin intervenlia divind in imaginafiaumani, imagini care exprimd mai bine cele ce constituie tainele giesenla Dumnezeirii dec6t cele realizate de sensibilitatea noastri prinstridaniile noastre firegti, aga cum apar in viziunile profetice.Uneori se intiimpli sil fie insuflate de Dumnezeu stiiri de extazrevcla-toriu, accesibile sensibilitdfii noastre, ori sd auzim glasuri ceregticare dezvriluie vrerea divin6, aga cum la botezul MdntuitoruluiI{ristos a fost viizut aprtrind Sfhntul Duh in chip de porumbel, gi s-aauzit glasul Pdrintelui Ceresc spundnd: ,,Acesta e Fiul meu cel iubit..(Evanghelia dupa Matei,III, Y l7).

l. in primul rdnd, trebluie se spunem, prin unnare c6, probabil, indecursul acestei viefi nu-i cu putinf.l s6-l cunoagtem pe Dumnezeu niciprin harul revelaliei gi si ne alitunlm lui, in scopul identificdrii cu el,degi nu-l cunoagtem. Totugi, ajungem s6-l cunoagtem din ce in ce maibine in mdsura in care ni se demonstreazdprezenla lui prin tot maimulte fapte gi semne din ce in ce mai evidente gi in mdsura in care iiatribuim perfecliunea, pe lemeiul revelaliei divine c6 DumnezeuteprezintA unicitaiea gi concomitent gi Sffinta Treime.

2. ln al doilea rdnd, trebuie s6 spunem cii ctmoaglerea esenfeiDumnezeirii prin intermediul inteligenfei va fi cu atAt mai apropiatri deperfecfiune, cu cdt lumina inteligenfei va fi mai puternicii in fiinfaumand, prin infuzarea luminii divine atunci c6nd pentru cunoagtereaesenfei Dumnezeirii se face uz de toate ipotezele imaginilor mentale,cu condilia ca aceste imagini s6 fie receptate de simfiri, in conformi-tate cu ordinea fireascii a lucrurilor, ori,sii fio formate in imaginafieprin intervenfia Dumnezeirii.

3. in al treilea rAnd, trebuie s6 spunem c6 gi cr:edinfa in Dumnezeucontribuie la cunoa$terea lui, in mdsura in care inteligenfa este deter_minatri de credinfi5 prin av6ntul cognoscibilitrelii faptelor (lucrurilor, ori

DESPRE DUMNEZEU, II, QT]. xII, CAP. 13

a realitrnfii). Dar aceastii determinare cdtre nn unic fel nu provine din

viziunea celui care crede, ci din viziunea Celui in care se crede. Dar

in mdsura in care lipsegte viziunea, aceasta lipse;te datoritd defi-cicnlelor intelectualit6fii folosite in scopul cunoapterii, care e funda-

mentul gtiinfei: cdci gtiinla determind heapta inteligenfei prin viziunea

gi inJelegerea primelor principii2eu care oArmuiesc Universul (prin

puterea) unicului Dumnezeu.

183

QUAESTTO Xlr

DESPRE DENUMIRILE $I ATR]BUTELEDUMNEZEIRII

Dupd ce a fost luat6 in consideralie in ce anume constdcunoa$terea esenfei Dumnezeirii, se cuvine sd se purceadri la con_siderarea atributelor lui Dumnezeu. intr-adev6r, vom menfionafiecare atribut in parte, in miisura in care gtim in ce consti.

in aceastd privinfrn vor fi prezentate 12 capitole: l. Oarenofiunea de Dumnezeu a fost creatii de noi, oamenii? - Z.Anumite denumiri atribuite lui Dumnezeu au fost dictate de el gi-idesemneazii, ii cuprind substanfialitatea lui? - 3..Anumite denu-miri au fost atribuite lui Dumnezeu cu sens propriu sau i-au fostacordate in sens metaforic? - 4.Toate denumirile pe care le-amacordat lui Dumnezeu sunt sinonime? - 5. printre denumirile dateindeobgte lui Dumnezeu gi creaturilor sale, unele sunt univoce sauechivoce? -- 6. Presupundnd cd aceste denumiri sunt atribuite prinanalogie, sunt oare atribuite cu prioritate lui Dumnezeu sau o datricu creatura sa? - 7. Unele denumiri 9i atribute au fost atribuite luiDumnezeu in funcfie de factorul temporalitrilii? -

g. Nofiunea deDumnezeu desemneazil o fire ori o lucrare? - 9. Oare denumirealui Dumnezeu poate fi comunicatd? - 10. Nofiunea de Dumnezeurdmdne in permanenfd univocii, devine echivocd, desemndndDivinitatea in naturd, in participafie ori in operafiune? - I l. Oareaceastd denumire CEL CARE ESTE, este prin excelenli denu-mirea proprie a lui Dumnezeu ca Divinitate Supremii? - 12. Sepot oare forma propozilii afirmative referitor la existenla luiDumnezeu ?

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. X[I, CAP. I

CAPITOLUL I

1

OARE NOTIUNEA DE DUMNEZEU AFOST CREATADE NOI OAMENII ? "

La pimul capitol proceddm aga: l. in mod eiident nici o denumire

nu e corespunzdtoare. Dionysios Areoflagihrl in De Div. Nonf., cap. l,spune a$a: ,,Dumnezeu nu poate fi denumit, nu poate avea un nume 9inici a se avea vreo pdrere asupra-luf'. $i Proverbe (XXX, 4) spun:

,,Care e numele lui ? Care e numele fiului stiu, gtii tu ?"2. in afard de aceasta, oricare nrime are o forma abstract6 9i o

formii concretri. Ori numele care au o semnificalie concret6 nu se

potrivesc lui Dumnezeu, pentru cd el este pur. Dar nici numele care

au o semnificatie abstractii, deoarece nu cuprind semnificafiadesdvdrgirii. Prin urmare, nu i se poate acorda lui Dumnezeu nici unnume.

3. in afard de aceasta, numele (sau substantivele) desemneazil o

substanlri dotatd cu o calitate, verbul gi modul participiu au semnifi-calia creati de timp. in schimb, pronumele pot fi demonstrative sau

relative. Nici unul dintre acegti termeni nu se potrivegte lui Dumnezeu,

deoarece el e fdni calitate, f6ni atribut accidental gi atemporal.

Dumnezeu nu poate fi sesizat de simfurile noastre, ca s6-l putem ardta.

El nu poate fi desemnat prin termeni de relalie, deoarece relativeleamintesc de cele spuse mai inainte, fie cii se referd la nume, fie la par-

ticipii, fie la pronume demonstrative. Prin urtnare, Dumnezeu nu poate

fi denumit in nici un mod de noi.Din contra, in Exod (XV 3) se citegte: ,,Iehova este un rilzboinic

viteaz. Numele lui este Atotputernicul".Rdspunsul meu e acesta: conform teoriei Filosofului, ,,numele sunt

semnele conceptelor gi conceptele sunt similitudinile lucmrilor". De

aici trmeazd cii conceptele se referii la lucruri cu o semnificafie prinintermediul concepliilor spiritului. De aici reatltZr, prin urmare, cd

inteligenfa noastrd poate cunoagte orice 9i acest orice poate avea o

denumire. S-a arritat mai sus, la capitolul I I al chestiunii precedente,

cd Dumnezeu nu poate frvdztrt de noi prin esenfa lui in decursul aces-

tei vieli, dar poate fi cunoscut de noi prin intermediul creaturilor sale,

THOMADEAQUINO

prin aflarea cauzalitdqli, superioritrilii 9i elimindrii sale. in consecinfd,Dumnezeu poate fi denumit de noi prin intermediul creaturilor sale,dar nu intr-o astfel de miisurd incdt denumirile date de noi sd exprimeesenla divind in conformitate cu ceea ce este el, aga cum nofiunea deom expimdprin semnificafia sa esenfa omului, in conformitate cu ceeace reprezintd el, ciici acest ultim termen sau aceastA denumire sem-nifica definifia omeneascd care reflectd fiinfa umand; intr-adevdr,nofiunea obiectivri care semnificd numele este definifia, cum semenlioneazii in Metaph., lY.

L in primul rdnd, trebuie sa se spuna cri prin aceasld noliune searati cd Dumnezeu nu are un nume sau este mai presus de orice nume,pentru cii esenfa Dumnezeirii este mai presus de ceea ce putemcuprinde cu mintea sau exprima cu glasul.

2. in al doilea rdnd, trebuie s6 spunem cd ajungem la cunoagterealui Dumnezeu prin intermediul creaturilor sale gi de la acestea iiacordiim o denumire. Denumirile pe care le acorddm lui Dumnezeu ausemnificafie in conformitate cu existenfa creaturilor formate dinmaterie, a cdror cunoagtere ne e conafurald, aga cum s-a spus mai susla Quaestio XIl, 4 a problemei precedent tratate. $i pentru c6 la crea-turile dotate cu corporalitate umanA ceea ce este perfect gi subzistenteste gi compozit, in schimb forma la aceste creaturi nu este ceva com-plet gi subzistent, ci un ce care e cu mult mai mult, rezultd cd toatedenumirile puse de noi pentru a semnifica ceva complet, subzistentdesemneazd prinh-o noliune concretd corespunzdtoare formelor com-puse; Denumirile date pentru semnificarea formelor simple gi pure nuinseamne ceva care nu e subzistent, ci in care existd ceva, aga cumculoarea alba gi albiturile inseamnii un corp care este alb. Agadar, pen-tru cd Dumnezev e simplu, pur gi subzistent, ii atribuim termeniabstracli, pentru a-i semnifica gi reliefa simplitatea gi puritatea lui, dardenumirile concrete, pentru a semnifica subzistenla gi perfecfiunea lui,cu toate cri ambii terrneni de denumire sunt deficitari in raport cuesenfa lui, in aceeaBi mdsurd in care inteligenfa noastrd nu-l cunoaqte,cum este in decursul viefii noastre.

3. in al treilea rdnd trebuie sri spunem cd a semnifica esenfa califi-cat.i este a desemna prin nume un subiect avdnd o naturii sau o formrldeterminatii iq carg subzistii. De aici rezultl cii aga cum noi ii atribuimlui Dumnezeu denumiri la concret pentu a desemna caracterul s6u de

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP. 2

fiinJ.ri subzistentrl 9i perfectd, aga cum s-a spus mai sus la punctul 2,

pentru acelagi temei putem sd acorddm denumiri exprim6nd sub-

stanla calificatri'. Se folosesc verbe gi participii care semnificd timp,

deoarece eternitatea include tot timpul30. intr-adevdr, a$a cum noi nu

putem concepe 9i semnifida fiinlele simple subzistente dec6t prinintermediul ideilor gi cuvintelor imprumutate de la compuse materi-

ale, la fel cum nu putem c-onceFe 9i exprima simpla eternitate decdt

prin intermediul lucrfrilor temporale; gi aceasta conaturalitdliiinteligenlei noastre cu lucrurile compuse gi temporale. C6t despre

pronumele demonstrative, acestea se aplicri lui Dumnezeu pentru a-ldesemna, fara indoiala, dar ca un obiect aparlindnd inteligenlei, nu

ca obiect al simlurilor. Crici in conformitate cu faptul cd Dumnezeu

poate fi infeles, la fel poate fr gi desemnat. $i astfel, in mdsura incare numele, participiile gi pronumele demonstrativ sunt adecvate

pentru el, acestea vor putea fi folosite cdnd se vorbegte de

Dumnezeu, pronume gi nume relative3l, care nu sunt altceva decdt o

repctare.

CAPITOLUL 2

DACA AIIUMITI TERMENI APLICATI LUI DUMNEZEAfi orsnvrN EAZA suBsrAI\TA sA

La al doilea capitol procedim aga: l. in mod eviden! nici unul din-

tre termeni nu cuprinde substanfialitatea Dumnezeirii. Sfhntul

Damaschin, in opera sa De Fide Orth., cap.9, spune urmdtoarele: ,'Ceea

ce se spune despre Dumnezeu nu semnifici substanfialitatea s4 ci aratd

ce nu este, desemndnd relafia pe care o inhofine cu cutare, ori cutare

fiinJi, ori relev6 vreo particularitate referitoare la natura sau la acliunile

sale".2. in afara de aceasta,Dionysios Areopagitul in De Div. Nom., cap.

I, spune: ,,Vei gdsi la sfinlii teologi (ai sacrei invafrnturi) un imn de

slav6, in care numele lui Dumnezeu se impirtigegte gi se explicd dupd

THOMADEAQUINO

feluritele trepte ale manifestririlor sale gi acest lucru inseamnii in modevident cd numele consacrate de sfinlii invSfritori proslivirii divine nuse disting decdt dupd impdrtrigirea frlcuta de Dumnezeu. Ori ceinseamnd imprnrhgirea cu ceva decdt faptul cd nu are nimic comun cuesenfa Dumnezeirii? Prin urmare, numele atribuite lui nu relevi nimicdin subs tanf i alitatea Dumnezeirii".

3. in afara de acmsta, in conformitate cu acestea, se acordd unnume de noi, in mdsura in care e inleles, dar cu toate acestea nu se

referd la substanfialitatea lui.impotriva acestor aserfiuni, slEntul Augustin ne spune in De Trin.,

VI, 4: ,,Pentru Dumnezeu a fi insearnna a h plin de bdrbrilie, a fiinJelept gi orice ai spune, ori ai exprima simplitatea, inseamn6 cd airelevat in ce constd substanlialitatea divind." Prin urmare, toate denu-mirile de acest fel semnif,rcd substanfa divind.

Rdspunsul meu este urmdtorul: E necesar sd facem o distincfie: ter-menii care sunt exprimali in privinla Dumnezeirii prin intermediulnegafiei, ori aceia care exprimd un raport al lui Dumnezeu cu creaturasa - omul -

nu semnificd substanfialitaiea lui, ci fie indepiirtareavreunei fiinfe omenegti de el, fie un raport al lui cu o altd persoanii, fiemai degrabri al altei fiinfe umane cu el.

in schirnb se menlioneazdnvme referitor la Dumnezeu care suntexprimate in mod absolut gi afirmativ, ca apelativele bun, tnlelept gi

altele similare gi in aceast6 privinfri s-au emis nenumiirate opinii.intr-adevrlr, unii au spus cii toate aceste nume, cu toate cd referitor

la Dumnezeu s-au spus in mod afirmativ, totugi au fost grisite maidegrabri pentru a indepdrta ceva de la Dumnezeu, decAt a-i raporta pe

cineva la el. De aici rezultd cd atunci cAnd unii afirmii c6 Dumnezeueste o fiintii vie, inseamnd cd el este in contrast cum se prezinlirlucrurile neinsuflelite gi lui i se adreseazd- Aceasta este opinia lui RabiMoise32. Alfii spun ca aceste nume au fost acordate pentru a semnificaraportul lui falri de creaturile sale umane. Astfel, c0nd spunem:Dumnezeu e bun, sensul acestor cuvinte e cd Dumnezeu este cauza

bunitifii manifestate in toate. $i acest ralionament se aplicd in toateprivinJele.

Dar nici una din aceste opinii nu e in mod evident aplicabilddin treimotive: Primul, deoarece in nici una din aceste douri interpretriri nu se

poate da seama de alegerea unor anumili termeni c6 ar putea fi adecvafi

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP.2

mai degrabd lui Dumnezeu decdt altor persoane. Oare nu Dumnezeu

este cauza tuturor corpurilor, precum tot el e caluza a tot ce este bun ?

De aici reniltdt cd n-are o altd semnificaJie afirmalia cdnd se spune cd

Dumnezeu e bun, cd dacd Dumnezeu este ca.uzaa tot ce este bun se va

putea in mod analog afirma cd Dumnezeu repiezintAun corp' deoarece

el este catza cred1ri corpurilor. $i de asemenea, afirm6ndu-i corpo-

ralitatea, am eviia sd spunem despre el cd reprezinti o FiinJa in purd

puterc, in mod analog primei materii. Al doilea motiv ar reztilta cdr

toate numele acordate lui Dumnezeu i s-ar potrivi aposteoric, la fel

cum spunem de un medicament ce e sAnatos aposteoric, aceasti afir-

maJic are aceast6 semnificafie, datorite faptului cd medicamentul este

cauzasanifiAlii fiinlei viefuitoare, despre care s-a afirmat cd inainte era

sdndtoasi..4/ treilea motiv se aplicri contra celor care au intenfia sd vor-

beascd despre Dumnezeu. intr-adevrir, unii au intenfia sd spun6 c6

Dumnezeu este o Fiinfri vie, c6nd el insugi e ca,uza viefii noastre, sau

cil el se deosebegte de corpurile neinsuflefite.

De aceea cu totul altfel trebuie s6 ne exprimam cdnd spunem cd

aceste nofiuni au semnificafia de substanfialitate divind 9i propovridu-

iesc substanlialitatea lui Dumnezeu, in schimb ptezirfii lacune in ceea

ce privegte reprezentarea lui. $i iatd temeiul' intr-adevir, termenii

definesc semnificafia Dumnezeirii, in aceeagi misurd in care

inteligenla noastni il cunoagte pe Dumnezeu. insa inteligenJa noastrd,

cdnd il cunoa$0e pe Dumnezeu prin intermediul creaturilor sale, aga fel

il cunoagte cum il reprezinta pe Dumnezeu aceste creaturi. insri mai sus

s-a ariitat la Quaestio IV, cap. 2, ci Dumnezeu ate aprioric in Fiinla

preexistentd perfecfiunile creaturilor sale, in mdsura in care el este per-

fect in mod absolut 9i universal. De aici sc deduce cd oricare creaturd

umand intr-o asemenea mdsurd il reprezint6 pe Dumnezeu 9i este

similar lui, incdt posed.l perfecliunea. Cu certitudine il reprezintii ca pe

o Fiinfri din aceeagi specie sau din acela;i gen, ca pe un principiu

suprem, dar a cdrui form6 c deficitara prin efectele sale, degi aceste

efecte au oarecare similitudini, a$a cum formele corpurilor inferioare

reprezinti virtutea solard. $i in aceastd privinfrn s-a ariitat mai sus la

Quaestio IY 3, c6nd a fost vorba despre perfecfiunea Dumnezeirii'

Prin urmare, termenii menfionafi mai sus semnificd substanfialitatea

divini. Totugi termenii sunt inadecvafi, la fel cum gi creaturile umane

il reprezintd in mod imperfect. Prin urmare, c6nd se afirmd cd

190 THOMADEAQUINO

Dumnezeu e bun, sensul acestei afirmafii este nu cd Dumnezeve ca:uza

bundtnfii, ci Dumnezeu nu e rdu. ins6 sensul real este cd ceea ce noidenumim bundtate la creaturile umane, la Dumnezeu preexisti, dar lael pe-o treapli mult superioali. De aici nu rentltil, prin urmare, c6 e

specif,rcul lui Dumnezeu de-a fi bun, pentru cd Dumnezeu e caluza

bunritAfii, ci mai degrabd invers, penhu cd el e bun, revarsi pretutin-deni roadele bunritrifii sale, potrivit celor spuse de Augustin in DeDoctr Christ.,l,32:,,Pentru cii Dumnezeu e bun 9i noi suntem buni".

l. inprimul rdnd,trebuie sd spunem cd Ioan Damaschinul de aceea

susline cd acegti termeni nu desemneazd ceea ce este Dumnezeu,deoarece absolut nici una din aceste nofiuni nu exprimd cu desdvdrgirece este el, ci incomplet gi lacunar, cum il reprezintd creaturile umane.

2. in al doilea rdnd, e necesar sd spunem cd trebuie fricutri o dis-tincfie in ceea ce privegte semnificalia termenilor, deoarece una este

originea termenului, alta este cdutarea expresiei corespunzdtoare, de ce

e luat6, pentru ce se folosegte aceasii expresie. Aga cum termenul

,piahdi' (lapis in latind, termen care derivd de la laedere pedem : a

rdni piciorul), nu se folosegte pentru a desemna un cotp care rdnegte

piciorul, ci pentru a desemna o categorie de materie - un corp, ca gi

cum tot ce rinegte piciorul ar fi o piatri. Prin urmare, aga trebuie sd se

spune cd denumirile date Dumnezeirii sunt acordate pe baza par-ticipdrilor lui Dumnezeu la creafii, cdci creaturile umane il reprezinLipe Dumnezeu, degi imperfect, pe baza diferitelor procese aleperfecfiunilor. in modul acesta inteligenla noastrd il cunoapte peDumnezeu gi ii dA o denumire in funcfie de fiecare proces de creafie.Cu toate acestea, creatura umand nu acordli aceste denumiri in scopulsemnificdrii unor procese proprii Dumnezeirii, pentru ca atunci cdndse spune cii Dumnezeu este o Fiinfri vie, sd se infeleagri cd de la elpurcede viaJa. Dimpotrivd, hebuie ca apelativele acordate sd semnificecd Dumnezeu este in calitate de Creator Suprem, Principiul intregiiexistenfe, al tuturor lucrurilor gi fiinfelor, cii in Dumnezeu a preexistatviaJa sub o formii absolut superioard, dar care cu greu poate fi inJeleasrl

sau cuprinsi in cuvinte.3. In al treilea rdnd, trebuie sd spunem cd noi nu putem cunoagte

esenfa lui Dumnezeu in decursul acestei viefi, prin ce este ea intrinsec,ci o cunoagtem a$a cum e reprezentatil in perfecfiunile creaturilorumane. De aceea denumirile date de noi desemneaz6 in modul acestaesenfa Dumnezeiii.

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP.3

CAPITOI-UL3

OARE ANUMITE DENUMIRI AR PUTEAFI ACORDATELUI DUMNEZEIJ iN STNSUT,PROPRIU ?

La al neilea capitol proceddm aga: l. in mod evident, nici o denu-

mire nu e acordali lui Dumnezeu in sens propriu. intr-adevdr, toate

denumirile pe care le-am dat Durnnezeirii au fost atribuite de creaturile

umane, a$a cum s-a spus la cap. I al acestei Quaestio. insri denumirile

acordate de creaturile umane au sens metaforic, aga cum se poate

spune despre Dumnezeu cd e piatrd33, sau leu, sau orice fiinlri de acest

fel. Prin urnare, denumirile datc lui Dumnezeu au fost acordate cu

sens metaforic.2. in afard de aceasta, oricare nume atribuit cu sensul propriu

cuiva poate fr refuzat mai degraba dec6t aprobat. Ori toate aceste

denumiri, bun, infelept gi altele asemiindtoare, sunt mai aproape de

adeviir cd sunt refuzate decdt sunt acceptate, dupd cum afirmd

Dionysios Areopagitul it Cael. hier.,ll,3. Deci nici una dintre aceste

denumiri nu este in mod propriu acordatii lui Dumnezeu.

3. in afard de aceasta, denumirile de corpuri care sunt date luiDumnezeu nu i se pot acorda decit metaforic, deoarece Dumnezeu

este lipsit de corporalitate frzicir. Toate denumirile de aceastd cate-

gorie implicri condilia corporalitdfii. in semnificafia denumirii sunt

incluse timpul, compozifia gi alte condifii specifice corporalitafii.Prin urmare, toate denumirile de asemenea categorie au fost date inmod metaforic.

Contra acestei teze sfhntul Ambrosius34, in cartea a II-a a operei De

Trinitate, spune: ,,Eviden! existii unele denumiri care corespund carac-

terului dominant al Dumnezeirii gi altele care exprimd cu claritate

mdrefia divin6. Mai sunt gi altele care ii sunt acordate lui Dumnezeu

prin translafie, pe calea similitudinii". Prin urnare, nu toate denu-

mirile sunt acordate lui Dumnezeu in mod metaforic, ci unele sunt

corespunziitoare, fi ind proprii.Rdspunsul meu este urmatorul: trebuie sd spun, a$a cum s-a arebt

la capitolul precedent, cii-l cunoagtem pe Dumnezeu prin intermediul

operelor perfecle purcese de la el prin exemplul creafurilor umane.

TIIOMADEAQUINO

Aceste perfecfiuni au in Dumnezeire un mod de infdptuire superiorcelor pe care acestea le reprezintd in creaturile insele. insriinteligenfa noastr6 a conceput aceste perfecliuni, aga cum au fostreprezentate in creaturile umane. $i aga cum le-a concepnt, le-aexprimat semnihcafia prin cuvinte -- aceste denumiri. in denumirilepe care le acordam lui Dumnezeu trebuie luate in considerare douiiaspecte: 1) insdgi semnificalia perfecfiunii, ca bundtatea, viala pialtele de aceeagi categorie; 2) modul de semnificare. Prin urmare, inprivinfa semnificaliei denumirilor, acestea lrebuie sii fie corespunziitoarein mod propriu lui Dumnezeu, cu mult mai propriu decdt creaturilorinsele gi primordial lui sd-i fie atribuite. Dar fiindcri e vorba dernodul de semnificare, acegti termeni nu se aplicii propriu-zis luiDumnezeu, deoarece modul de semnificare este acesta care corespundecreaturilor umane.

l. Trebuie si se spund cd unii termeni semnificri perfecfiturilepurcese de la creafiunile insele ale Dumnezeirii Ei le exprimri aga felincdt modul imperfect, conform ciiruia creaturile umane participri laperfecliunea divind este inclus in semnificafia acestor termeni, aga cumpiatra semnificri existenfa unui corp material. De aceea asemenea

denumiri nu pot fi atribuite lui Dumnezeu decAt cu sens metaforic.intr-adevrlq unele denumiri semnificd perfecfiuni absolute, flird a fiinclus vreun mod de participare in semnificafia lor, ca, spre exemplu,fiinfd, bun, viu, trebuind ca aceste denumiri sii fie exprimate in modpropriu despre Dumnezeu.

2. in al doilea rdnd, trebuie sii spunem c6 Dionysios Areopagitul(la capitolul citat) afirma cd denumirile respective pot fi negate de

Dumnezeu, deoarece ceea ce se semnifici prin termen nu-i convine luiDumnezeu sub forma in care este exprimatii denumirea, ci e necesar untermen de-o facturii superigarii (corespunzdtoare miirefiei sale). Tot laacelagi capitol, Dionysios afirmri cii Dumnezeu este mai presus deorice substanfi 9i via[i.

3. in at treilea rdnd, trebuie sii spunem cd aceste denumiriatribuite in mod propriu lui Dumnezeu implica condifia corpo-ralitrnfii prin modul de exprimare a semnificafiei, nu prinperfecliunea semnificatS. Dimpotrivd, termenii folosili metaforicin privinla lui Dumnezeu implica condilia corporalitrifii in ter-menul semnifi cafiei exprimate3s.

DESPRE DUMNEZEU, II, QU XII], CAP 4

CAPITOLUL4

OARE DENUMIRILE DATE LUI DUMNEZEUSUNT SINONIME ?

La al patrulea capitol proceddm aga: L in mod evident denumiriledate lui Dumnezeu sunt sinonime. intr-adevrir, se numcsc sinonime

cuvintele care au in general aceeagi semnificalie. Ori cuvintele pe care

le'folosim referitor la Dumnezeu inseamnd in general acelagi lucru,

deoarece bunatatea lui Dumnezeu este esenfa lui gi in mod similar gi

inlelepciunea lui. Deci aceste denumiri sunt in general sinonime.

2. Dacd s-ar afirma cd aceste douii denumiri semnificdL aceeagi

realilate, atunci ele exprimd, noliuni diferite, se replicd astfel: o nofiunecdreia in realitate nu-i corespunde nimic estc o nofiune vand. Dacii prinurnare aceste noliuni sunt multiple gi obiectul e numai unul in reali-tate, in mod evident aceste no[iuni sunt vane.

3. in afard de aceasla, ceea ce este unul gi in realitate gi prinrafionament, reprczintA mai mult decAt unul in realitate gi cu multiplesensuri in mod rafional36. Ori Dumnezeu este in mod suveran unul. inmod evident nu trebuie sii se afirme deci cd Dumnezeu este unul inrealitate gi multiplu prin rafionament. Prin uflnare, denumirile date luiDumnezeu nu semnificd noliuni diferite, deci ele sunt sinonime.

Din contra, cuvintele sinonime .juxtapuse reprezintd jocuri de

cuvinte gi tautologie, ca gi cum cineva ar spune haind giveSmdnt. Deci,dacd toate denumirile date lui Dumnezeu sunt sinonime, nu s-ar putea

sii-l denumim in mod corespunzator bunul Dumnezeu, sau oricum alt-fel, cdnd in Sfonta Scriptura sti scris in legatuni cu profetul leremia,XXXll, 18: ,,Prea puternice, mare, viteazule, numele tiu este Domnulogtirilor".

Rdspunsul meu e cd nu trebuie sa spun cd denumirile date luiDumnezeu nu sunt sinonime. Ar fi de bunii seama u$or sA ne ddm

seama dac6 am spune cd denumirile de asemenea categorie au fost date

fie pentru anega, fie pentru a desemna necesitatea cauzalitd'lli in raport

cu creatura umand. intr-adev6r, atunci s-ar putea distinge sub aceste

denumiri, noliuni diferite, variind in funclie de diversitatea obiectelorcare sunt negate, sau a efectelor care sunt notate.

THOMADEAQUINO

Dar in conformitate cu cele care s-au spus la capitolul 2 al aces-tei Quaestio cd denumirile de asemenea categorie semnificd, degiimperfect, substanfialitatea Dumnezeirii, este evident, in conformi-tate cu premisele mentionate, cd acesle denumiri riispund unornofiuni diferite. intr-adevdr, sensul pe care il semnificd un cuvAntreprezintd conceptul inteligenfei referitor la obiectul desemnat printermen. Ori inteligenla noastrd, atunci cdnd il cunoagte pe Dumnezeuprin intermediul creaturilor sale, fiiuregte pentru a-l infelege peDumnezeu concepte proporfionale perfecliunilor create, care purceddin Dumnezeire prin creaturile sale, perfecliuni care in Dumnezeupreexistri in unitate gi simplicitate, 9i puritate, dar sunt primite decreaturile divizate gi multiplicate. intr-adevrir, sunt primite de crea-turile divizate gi multiplicate. Prin uflnare, afa cum diferitelor per-fecfiuni ale creaturilor le corespunde un unic Principiu simplu,repteze'ntat prin diferite perfecfiuni ale creaturilor intr-un mod variatgi multiplu, la fel, multiplelor gi diferitelor concepfii ale inteligenfeinoastre le corespunde un ce, in unicat, dar simplu, sesizat insd prinintermediul acestor diverse conceplii. $i de aceea denumirileatribuite lui Dumnezeu, cu toate cd semnificd un subiect unic, totuginu sunt sinonime, deoarece semnihcd aceste subiecte prin intermediulnofiunilor multiple gi felurite.

f . in modul acesta avem solulia la primul dubiu; citci se numescsinonimi temrenii care exprimd acelagi lucru intr-o noliune unic6,deoarece cuvintele care exprimd nofiuni diferite pentru acelagi obiectnu inseamnd imediat gi propriu acelagi lucru, dec6t numai prin inter-mediul conceptului fdurit de inteligenfri, ata cum s-a spus37.

2. in al doileq rdnd,trebluie sd se spund cd noliunile multiple impli-cate in aceste denumiri sunt absurde gi lipsite de confinut, deoarecetuturor le corespunde un ce simplu gi unic, insd, reprezentat prin eleimperfect prin forme multiple.

3. in ql treilea rdnd, trebuie sii se spund cd aceasta face parte dinperfecta unitate a Dumnezeirii, deoarece, ceea ce la alfii sau altele suntmultiplicate 9i divizate in substanfa Dumnezeirii totul e simplu gi inunicat. $i dacd se int6mpl6 ca un lucru s6 fie in realitate unic Ai multi-plu, aceasta se datoreazd rafionamentului nostru pentru c6 inteligenfanoastre ii concepe multiplicitatea, aga cum lucrurile insele il reprezintirmultiplicat.

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP.5

CAPITOLUL5

OARE DENUMIRTLE DATE iNnnOngrE LUr DUMNEZEU

$I CREATURILOR SALE OMEND$TI SUNTATRIBUITEiNrn-uN cHrPuNrvoc ?

La al cincilea capitol proceddm a;a: f. in mod evident ceea ce se

atribuie lui Dumnezeu gi creaturilor sale, se spune c6 se atribuie prin

sistemul univoc. intr-adevdr, orice echivoc se reduce la univoc, dupd

cum multiplul se reduce la unul, c'ici dacd termcnul cdine este un

cuvant echivoc aplicat gi cainelui 9i cainelui (leului) de mare, trebuie

sa se spund in mod univoc la fel de toate animalele care laha. Ori

existd unii agenli univoci care corespund 9i prin efecte 9i prin denu-

mire gi prin definifie, aga cum fiinla uman6 getereazd omul; alfi agenli

sunt insd echivoci, ca soarele38 care dd naptere la ciildurd, cu toate cd

acest corp ceresc nu-i cald, ci in mod echivoc este cald. Agadar, primul

agent la care se raporteazd ca generali de el, ceilalli agenfi trebuie sd

devind univoci. Tot aga ce se spune despre Dumnezeu pi creaturile sale,

sa se spun6 in mod univoc.2. in aford de aceasta, unde nu existd echivoc nu se agteaptd sd

existe nici similitudine. Agadar, pentru cd existi asemdnare intre crea-

tura umand gi Dumnezeu, dupd cuvintele SJintei Scripturi in Genezd,I,

26: ,,Sdfacem un om dupd chipul 9i asemanarea noastr6", in mod evi-

dent trebuie sd afirmdm cd in mod univoc se spune aceasta despre

Dumnezeu gi creaturile sale.

3. in afard de aceasta, mdsura este omogend cu obiectul rndsurat'

cum se afirmd in Metaph., XI, 13. insd Dumnezeu este prima mdsurd

a tuturor fiintelor, cum 1ot acolo se spune. Deci Dumnezeu este

omogen cu creaturile sale gi in modul acesta se poate vorbi in comun

intr-un sens univoc ai de Dumnezeu 9i de creaturile sale.

Din contra, ceea ce atribuie diferifilor subiecli un termen unic, dar

care nu corespunde aceleiagi noJiuni, este atribuit intr-un mod echivoc'

Ori nici o denumire nu e corespunziLtoare Dumnezeirii, ln conformitate

cu rafionamentul cri dcest termen se aplic6 creaturilor umane. Caci

infelepciunea este o calitate a creaturilor umane' dar nu se aplica atun-

ci cdnd e vorba de Dumnezeu, 9i o schimbare de gen modificd

THOMADEAQUINO

nofiunea, deoarece e o parte a definiliei. $i acelagi rafionament seaplicd gi la alte cazuri. Prin urmare, ce se spune despre Dumnezeu 9icreaturile sale in comun este echivoc3e.

4. in afard de aceasta, Dumnezeu se aflA la o distanfd mult maimare de creaturile omenegti, cum nu existd intre acestea.Totugi, dincauza distanlei dintre unele creaturi omenegti se intdmpli ca nimic siinu li se poati atribui in chip univoc, aga cum e cantl care corespundeunor categorii de fiinfe omenegti4o. Deci cu mult mai pufin se va puteaatribui lui Dumnezeu gi creaturilor sale intr-un mod univoc, cdci pre-tutindeni se aplicii echivocul.

Ca rdspuns trebuie sd afirm cd e cu neputinfri ca nimic sd nu i seatribuie lui Dumnezeu gi creaturilor sale cu sens univoc. Temeiul esteca oricare efect care nu egaleazdtilria cauzei, care ac[ioneazri in cali-tate de agent, obtine asemdnarea agentului, insri nu in scopul realizdriia insdgi nofiunii obiective, cdci are lacune. O lacunii consti in aceasta:ceea ce in efect este divizat gi multiplu, in cauzdt este simplu gi uni-fonn. Astfel soarele, potrivit virtulilor sale, genereazdforme variate gimultiple de existenf^d. in acelagi mod cum s-a spus in capitolul prece-dent, toate perfecliunile lucrurilor care sunt divizate gi multiplicate inlucruri preexistd la Dumnezeu in mod univoc (gi simplu). Prin urmare,tot astfel cdnd vrco denumire implicdnd o perfecfiune, esie acordatiunei creaturi omenegti, denumirea exprim6 acea perfecJiune conside-ratd aparte gi pe baza acestui rafionament se distinge de alfi termeni.Socotegte acum, cdnd se acordd unui om apelativul de tnlelept, cdr

desemndm prin aceastd nofiune o perfecliune distinctri de esenta omu-lui, de puterea sa, de fiinfa sa gi de toate insugirile de asemenea cate-gorie. Din contrd, cind acorddm aceastd denumire lui Dumnezeu, noinu infelegem eri inseamnd ceva distinct de esenfa sau puterea, sauFiinfa lui. $i astfel aceastd denumire (atribut), cdnd se aplicri unui omintr-o oarecare mdsurd, ii circumscrie pi-i cuprinde semnificalia. Daraplicat atributul lui Dumnezeu, nu e acelagi lucru. De aici se deduce cdaceast6 denumire de inlelept se aplicd lui Dumnezeu 9i omului nu inconformitate cu acelagi rafionament, printr-o noliune unicd. $i acelagiralionament se aplicri gi in alte cantrl Rezultri deci cd nici o denumirenu se atribuie lui Dumnezeu gi creaturilor sale in sens univoc.

ins6 nici in sens pur echivoc, cum au susfinut unii, deoarece intr-unasemenea caz, sprijinindu-ne pe creaturile umane, nu s-ar putea nimic

cunoagte din esenia Dumnezeirii, nimic demonstra, ci totul ar fi sub

incidenfa sofismului echivocului' $i aceasti situalie ar fi 9i contra

filosofilor care prin rafionamente demonstrative dovedesc atatea 9i

alAteain cdt 9i c care, in

Epistola , spunc ale lui

Dumnez ese prin t, se Pot

vedea,,. Trebuie deci sd spunem ca denumirile de aceasta categorie

sunt atribuite lui Dumnezeu gi creaturilor umane prin intermediul

analogiei, adicd al proPorfiilor.

$i aceasta se poate infdptui, in ceea ce priveqte denumirile in doud

moduri4l: fie cd mai mu[i termeni se raporteazii la unul singur, aqa

cum sanus: sdnatos se spune gi despre un medicament 9i despre urina

bolnavului in mdsura in care gi unul gi cealalta au legdturd cu sandtatea

unei fapturi omenegti in viald, una drept semn, cealaltd drept cauzd,lre

cd un termen are corelafie cu un alt termen, a$a cum adjectiv]ul sanus

: sinatos se spune gi medicamentului 9i fapturii omenegti, in miisura

in care medicamentul este cauza eliminarii stirii rele a srindtdlii pre-

care a unui pacient. intr-adevrir, nu putem:da o denumire lui Dumnezeu

decdt prin intermediul creaturilor umane' a$a cum s-a spus mai sus la

cap. 1 al acestei Quaestio. $i astfel tot ce se spune despre Dumnezeu

gi creaturile sale, se spune pe temeiul randuielii care existd in,,realia"

lui Dumnezeu cu creaturile sale, ciici Dumnezeu reprezinta 9i

echivocului, insii denumirea care este datti mai multora inseamnii

diferite propor[ii, diferite relafii cu ceva' ca spre exemplu o urind de

om siindtos, care inseamnd un semn de sdnatate fiziologicri 9i un

medicament s6nrltos acestei sdnatafiaz'

.1. in primul rdnd, trebuie sdr se spund c6,'deqi in atribuiri

echivocurile trebuie introduse la univocuri, totugi e necesar ca agentul

non-univoc sd preceadd agentul univoca3. intr-adevdr, agentul non-uni-

voc este cauza universald a tuturor speciilor, a$a cum soarele este

cauza genezei tuturor oamenilo/a. Un agent univoc n-ar putea fi agent

universal pentru orice specie, cdci altfel ar fr cavza propriei sale

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP 5

THOMADEAQTIINO

existenle cdnd e confinut in specie (adicd face parte din ea). C6nd evorba de o individualitate, aatza particulani e aceea care determiniparticiparea speciei. Agadar, cauza universald a oricdrei specii nu c unagent univoc. insa cauza universala precedii cauza particulanl. Daracest agent universal, cu toate c6 nu e univoc, tofugi in general nu e niciechivoc, pentru cd nu-i capabil sd creeze ceva asem6ndtor siegi. poatefi denumit agent pin analogie. Aga cum in atribufii toate univocurilese aduc la termenul prim, care nu e univoc, ci analog, deoareceexistda5.

2. in ql doilea rdnd, trebuie sii spunem cd asemdnarea creaturiiumane cu Dumnezeu e imperfectri, deoarece, cum s-a spus mai sus lacapitolul 3 din Quaestio IV, Dumnezeu 9i omul nu fac parte din acelagigen comun.

3. in al treilea rdnd,tebuiesd spunem cd Dumnezeu nurcprezintAo mdsurd proporlionala cu fiinlele mdsurate. Se deduce de aici criDumnezeu gi creaturile umane nu apar[in aceluiagi gen, nu sunt deciomogeni (ca sri aibri atribulii univoce).

Dimpotrivd, se trage concluzia cd denumirile acordate luiDumnezeu gi creaturilor sale nu sunt intr-un sens univoc, dar nu suntnici echivoce.

CAPITOLUL 6

OARE DENUMIRILEAU FOST MAI DEGRABAATRIBUITE CREATURILOR UMANE DECAT

LUI DUMNEZEA ?

La al Saselea capitol proceddm aga: l. in mod evident, denumirilesunt date cu prioritate de fiinfele omenegti, nu de Dumnezeu. intr-adev6r, numai dupd ce cunoa$tem un obiect ii acorddm denumirea. Debun6 seam6, dupd cele spuse de Filosof in perihelia, I, cap.l:,,Denumirile hebuie sii fie semnele conceptelor_create de inteligenld...Deci noi lurlm cunogtinfri in primulrAnd in privinfa oamenilor- crea-turile umane -

gi apoi in privinla lui Dumnezeu.

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP.6

2. in afard de aceasta, Dionysios Areopagihrl, in De Div. Nom',

cap.l, spune: ,,Noi ii acord6m denumiri lui Dumnezeu dupa mintea

noastri de creaturi urnane". Prin urmare, denumirile sunt transferate de

creaturile umane lui Dumnezeu, acest comportament avdnd prioritate

in aceeagi mdsurd in care am creat termenii leu, piatra 9i altele de

aceeagi mdsurd. Prin urmare, toate denumirile sunt date de oameni in

privinfa fiinfelor omenegti cu prioritate fafa de creaturile umane, com-

parativ cu denumirile fafa de Dumnezeu..

3. in afard de aceasta, toate denumirile care sunt date in comun

lui Dumnezeu gi creaturilor omenegti, lui Dumnezeu ii sunt acordate

in calitate de cauzd universalii, cum afirmd Dionysios Areopagitul in

De myst. theol., cap. l: Orice se atribuie cuiva cu titulatura de cauzit

este atribuitd lui ulterior, cdci mai intdi se spune de un animal ci e

sdnatos gi ulterior se menfioneazd medicamentul administrat, care e

cauza oblinerii sanata[ii prin el. Deci denumirile de acest fel sunt

exprimate cu prioritate de fiinfele umane gi nlterior in privinfa lui

Dumnezeu.Teza contrarie e suslinutd de sltntul Apostol Pavel in Epistola

cdtre Efeseni, III, 14 9i 15:,,imi aplec genuuchii in fafa Parintelui

Domnului nostru Iisus I{ristos, de la care provine intreaga patemitate

in ceruri gi pe Primdnt". Pe temeiul acestui ralionament se acordi in

mod evident paternitatea a tot ce are denumire in privinta creaturilor

umane qi a lui Dumnezeu. Deci denumirile de acest fel acordatc au

prioritatc in privinla lui Dumnezeu, cele in privinla creaturilor umane

fiind ulterioare.Rdspunsul meu e urmdtorul: trebuie sa spun cd toate denumirile

care sunt acordate mai multor fiinle prin analogie s-au atribuit din

respect fala de Unica Fiinfrl. $i in definilia tuturora trehuie introdusd

acea Unicd Fiinfri, deoarece nofiunea care inseamnd denumire

reprezintl definifia, aga cum se altrmd in Metaph.,IV cd e necesar sd

fie menfionat primordial Acela care e pus in definifia altora 9i ulterior

sd fie ceilalli menfionali, in ordinea in care se apropie de el mai mult

sau mai pufin, aga cum termenul sanatos se spune despre o friptuni

umand cdreia i s-a administrat un medicament, ori de acest medica-

ment ca e s5natos in masura in care cauzeazd sdndtatea la o fiipturd

omeneascd. in defrnifia sanatos intrri gi urina, in mdsura in care,aceas-

ta aparfine unui om sin6tos.

THOMA DEAQUINO

Prin urmare, toate denumirile care sunt exprimate in mod metaforicreferitor la Dumnezeu au prioritate cdnd sunt aplicate creaturilorumane gi nu lui Dumnezeu. Dar c6nd sunt rostite referitor laDumnezeu, termenii n-au alta sernnificafie dec6t asemiinarea luiDumnezeu cu astfel de creaturi umane. Cdnd spunern pajiStea surdde,termenul surdde alitrjrat de pajiSte nu inseamni altceva dec6t cd pe eatotul infloregte primdvara, cdnd e astfel impodobitA, la fel ca omul carerdde, cdruia rdsul ii infloregte fafa. in aceastd imagine este o similitu-dine a proporfiilor. La fel, cdnd numele leului e asociat cuvdntuluiDumnezeu nu poate insemna altceva dec6t cri Dumnezeu esteasemdndtor unui leu, pentru cii Dumnezeu igi sdvdrgegte lucriirile salecu aceeagi strdgnicie cu care leul igi desf6goar6 manifestirile sale, Deaici se deducc cii aceste denumiri care sunt acordate lui Dumnezeu tre-buie folosite numai in mdsura in care confi)reazd gi definescperfecliunea creaturilor umane gi aplicate de ei semenilor perfecli.

in privinfa altor denumiri care nu sunt aplicate in mod metaforiclui Dumnezeu ar fi acelagi raJionamentlabazd, ca gi cum s-ar spunecu certitudine cd acegti termeni nu exprimii referitor la Dumnezeiredccdt calitatea sa supremd de cauzdt. intr-adevdg in acest caz sespuRe: ,,Dumnezeu este cauza bundtrifii manifbstate de creattraumand". Astfel, termenul bun acordat lui Dumnezeu ar confine insemnificalia sa bunitatea creaturii umane, in mdsura in care calitateabundtrifii ar fi atribuitd cu prioritate creaturii umane gi ulterior hriDumnezeu.

Dar mai sus s-a ardtat cit denumirile date lui Dumnezeu (capitolul2 al acestei Quaestio'; nu se refer6 la cauzalitate in mod unic, ci laesenfa lui. intr-adevrir, c6nd se spune ce Dumnezeu e bun sau inleleptnu inseamnii numai cd el esie cauza inlelepciunii sau a buniitdfii, ci ciiaceste calitiifi preexistd in Fiinfa lui intr-un mod strdlucit. De aici sededuce concluzia c6 trebuie sii spunem cd in rndsura in care ne referimla realitatea semnificatii prin denumire, fiecare denumire este spusii cuprioritate pentru Dumnezeu, nu pentru creatura umand, crici de laDumnezeu emana perfecfiunile cdtre creaturile omenegti. Dar in ceeace privegte atribuirea denumirilor, acestea se acorde de noi oamenilormai intAi, cdci ele vin la cunoagterea noastr6. Rezulta de aici, a$a cums-a spus mai sus la capitolul 3, gi sensul semnificaliei provenite de lacreaturile umane.

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XM, CAP. 7

l. Trebuie sd se conchidd cd prima obiecfie ridicatd provine de la

darea denumirii (referindu-se la originea termenului).

2. in al doilea rdnd, Lrebtie sri qpun c6 nu se aplicri acelaqi

rafionament la denumirile care sunt atribuite in mod metaforic luiDumnezcu, calaacela aplicat la al1ii.

3. in al treilea rdnd, trebuie sd spun ca acea obieclie s-ar aplica

dacd acele denumiri se referii numai la cauzalitalea lui Dumnezeu, nu

Ia esenfa lui, aga cum termenul sdndlos se aplicd unui medicament.

CAPITOLUL 7

OARE DENUMIRILE CARE IMPLICA O RELATIECU CREATURILE UMANE SUNTACORDATE LUIDUMNEZEU iN FUNCTIE DE TEMPORALITATE ?

La al saptelea capitol proceddm aga: l. in mod evident denumirile

implicate in relafia creaturilor umane nu sunt atribuite lui Dumnezeu

concomitent. inh-adevdr, toate denutnirile de aceasfS categorie sem-

nificii substanfa divind, aplicata in comun. Sflntul Ambrosius in

lucrarea sa De Fide Cathol., in aceastd privinfa spune urmdtoarele:

Aceasti denumirc a lui Dumnezeu este simbolul puterii sale care este

substanla divind. Termenul Creator inseamnd acfiune divind, care este

identicri cu esenla lui. Numai cd substanfa Dumnezeirii nu are carac-

terul ternporalitafii, ci este etern6. Deci aceste denumiri acordate luiDumnezeu n-au caracter temporal, ci etem.

2. in afard de aceasta, o frinlri cdreia i se atribuie o denumire tem-

porald poate se se spuna despre ea cd e supusd devenirii. Crlci ceea ce

a devenit de la un timp oarecare alb ramAne alb. insa in privinfa luiDumnezeu nu se poate spune c6 a fost fdcut, I'rind supus devenirii.

Deci nimic nu i se poate atribui lui Dumnezeu cu caracter de tempo-

ralitate.3. in afard de aceasta, dacd se atribuie lui Dumnezeu nigte denu-

miri in funcfie de temporalitate pentru anumite rafiuni in raport cu o

THOMADEAQUINO

relafie cu creaturile umane, in mod evident va fi necesar si se ahrmeacelapi lucru unde se intAlnegte aceasta relafie. Dar anumite denumiricare implicd relafia cu creaturile umane nu li se atribuie acestora peveci. intr-adevdr, Dumnezeu gi-a cunoscut gi pi-a iubit pe veci fiinfaumand creatd, cum s-a exprimat profetul leremia,la XXXI, 3: ,,Te-amindnigit cu dragoste vepnicd". Deci gi alte denumiri care implici relaliacu creaturile umane ca Domn gi Creator sunt acordate lui Dumnezeu,av6nd caracter etern.

4. in ffird de aceasta, denumirile de aceastd categorie semnificdrelalie. Trebuie, agadaq ca aceastd relafie sd existe in legrituri cuDumnezeirea, sau in raport cu creafura umand. Ori aceastd rela{ie nupoate fi numai in creafura umand, deoarece in acest caz Dumnezeu arfi denumit StripAn : Dominus : Domn, conform relafiei opuse dedependenfii. Rdmdne deci stabilit cii relafia este cu Dumnezeirea. insdcu Dumnezeu nimic nu poate fi in raport etern in ceea ce privegte crea-tura umand, pentru cd Dumnezeu deprlgegte temporalitatea. Prinurrnare, in mod evident denumirile de o asemenea categorie nu suntatribuite lui Dumnezeu in funcfie de temporalitate.

5. in afard de aceasta, pe baza acestui rafionament se ahrmdurmiitoarele in legiituti cu termenul relafie. Astfel, termenul latindominium: domeniu gi domnie, stapdnire, este corelativ cu dominus :domn, stdpAn, aga cum albedo: culoarea alb6, albeala, e corelativ cualbus : alb. Dacri prin urmare relalia domniei supreme nu existd laDumnezeu, dacri in mod rafional nu existi in realitate, ufineza cdL

Dumnezeu nu este in realitate Dominus: Domn, care deducfie este falsa.

6. in afard de aceasta, cdnd termenii de relafie nu sunt simultani,sau coexistenfi prin natura lor, unul poate sd fie, in timp ce celdlalt nuexist6, dupii cum scibilis: ce se poate gti, exist6, cu toate cii gtiinfri inaceast6 privinf5 nu exisli (cum s-a ariftat la cap. 5 al acestei lucr6ridnpa'teza lui Aristotel). Ori termenii de relalie care sunt implicaJi cdnde vorba de Dumnezeu gi creafura uman6 nu sunt concomitenfi prinfirea lor. Deci se poate spune ceva in legrituri cu relalia lui Dumnezeucu creatura sa, chiar c6nd creafura umand nu exista. in chipul acesta

denumirile de asemenea categorie, Dominus et Creator: Domn gi

Creator, i se atribuie lui Dumnezeu pe veci, nu vremelnic. Cu toateacestea, Augustin, in De Trin., V, 16, spune cd acest apelativ de Domnatribuit lui Dumnezeu are valoare numai temporalii.

DESPRE DUMNEZEU, N, QU. XII, CAP. 7

Raspund cd trebuie sd se spund ci unele denumiri implicdndrelafia cu creatura umand au o valoare temporali in raport cu

Dumnezeirea 9i nu cu eternitatea.Penfu evidenJ"i, tebuie sd se gtie cri unii frlosofi au considerat relafia

cu Dumnezeu nu ca o realitate a Firii, ci un singur fapt al raliunii.Aceast6 conceplie se poate demonstra cii e falsd, pentru temeiul c6

fiinfele naturii urmeazd o ordine fireascii gi intrefin relatii mutuale.

Totugi, trebuie sd se gtie cd termenul relalie pretinde doui extreme

gi trei condilii pentru ca sd se descopere dacd aceasli relalie reprezintd

un obiect al naturii sau al rafiunii, pentru cii, intr-adevdr, un proces al

raliunii poate veni din douri parti qi direclii. Cu alte cuvinte; aceste

doud prirfi se contacteaza cand raportul sau relatia depinde integral de

o simpld aprehensiune rafionali. Cdnd, spre exemplu, se spune acest

lucru, e absolut identica6. Crici raliunea coneepdnd unul 9i acelaqi lucruprin dourl concepte gi termeni, gi-l statueazd cd sunt doud obiecte 9i

poate concepe chiar un raport sigur. Acesta este in mo'd similar cazul

in toate relaliile care se referd la ens $i non-ens : fiinfri gi nefiinfi,relafie pe care o alcdtuiegte raliunea, concepdnd nefiinfa in chipul unei

extreme oarecare. Acesta e cazvl tuturor relaliilor care sunt rezultatul

unei activitali a rafiunii, ca genul gi specia 9i altele de acest fel+2. Existri

unele relafii, intr-adevdr, situate la extremitatea lor intre obiectele

naturii: este cazul cdnd se nagte relafia intre doi termeni ai unui obiectgi care in realitate se potrivesc de minune. Aga cum ren:Jtir din toate

relafiile care semnifica, spre exemplu, cantitatea, ca adjectivele

,,mare", ,,mic", ,dublu" gi ,,pe jum6tate", gi altele din aceeagi cate-

gorie, cici cantiiatea este exprimatd de ambele extreme. in mod ana-

log se int6mpli cu relafiile care rezultd din acfiune gi pasiune, intre

motor gi mobil, tatrn gi fiu gi altele asemandtoare48. Dar se intiimpld ca

intre cele doud extreme sd existe o relalie referitoare la natur6, la una,

gi la cealalti referitoare la raliune. Dar aceasta s-a intdmplat intot-deauna c6nd cele doud extreme nu fdceau parte din aceeagi rdnduiali a

lucrurilorae. Aga cum sentimentele gi gtiinla se refeli la sensibilitate gi

la inteligibil, in mdsura in care unele lucruri gi existenfa gi durata lor se

manifest6 in mijlocul naturii, sunt strdine de rinduiala sensibiliti,fii 9i

inteligibiluluiso $i de aceea in gtiinJri pi in sentimente exisL'l o relafie

reald, dupd cum aceste activitrafl se raporteazd prin natura lor domeni-

ului gtiinlei sau al sentimentelorsl. insrl lucrurile insele, considerate

THOMADEAQUINO

intrinsec, sunt in afara acestei rdnduielis2. De aici tezlultd cd nu existiin ele un raport in conformitate cu legile raliunii, dupd care spiritulnostru concepe lucruri ca termeni corelativi cu gtiinfa gi cu sensibili-tatea. tn aceastii privinfri, Filosoful spune in Metaph., V, cd acestelucruri nu sunt luate in consideralie ca termeni de relafie a faptului, cdele se referd la altele, ci cd acestea se referd la ele. La fel, nu se spunedespre o coloani cd este amplasat,i la dreapta dec6t numai pentrumotivul cii o fiinfri insufleJiLi se gisegte la dreapta sa53. De aici se

deduce cd relalia de pozifie este reald nu in coloanii, ci in fiinJa vie.Agadar, deoarece Dumnezeu este in exterionrl oriciirui ordin al

creaturilor umane gi toate creaturile sunt subordonate lui, gi nu invers,este evident cii toate creafurile sunt in relafie realii cu Dumnezeu. Dariu Dumnezeire nu existd relalie reald in privinfa creaturilor sale, cinumai o relafie fundamcntald pe rafiune, in miisura in care creaturile auraport cu ea54. $i astfel nimic nu impiedicri faptul ca denumirile careimplica relafia cu Dumnezeu sd fie atribuite lui Dumnezeu in funcfiede temporalitate, nu din cauza unei mutalii in Dumnezeire, ci a uneimutafii petrecute in sdnul creafurilor umane, a$a cum o coloand esteamplasatd la dreapta unui animal, fari nici o schimbare din partea ani-malului, ci numai acesta fiind transferat.

l. in primut rdnd, trebuie sd se spund cd denumirile referitoare laDumnezeire sunt atribuite pentru a semnifica direct sau indirect sub-stanfa Dumnezeirii gi pentru a semnifica nofiunile insele, ca spreexemplu domn, sclav, tatd, fiu gi altele de aceastd categorie. Acestedenumiri sunt denumi0e ca relative in raport cu existenlass. Alte denu-miri sunt date pentru a semnifica nu relafiile insele, ci lucrurile identi-ficate cu aceste relafii, ca spre exemplu movens et uotum: ceea cepune in migcare gi ceea ce se mi$ca, cap gi dirijat cu capul gi altele deaceastd categorie, care sunt denumite ca relative, prin conexiunea gi

filiafia lors6. Agadar, referitor la denumirile divine trebuie luate in con-siderafie aceste diferenlieri. Cdci unele semnificd raportul Dumnezeiriicu creatura uman6, ca Domnul. $i termenii de aceastd categorie nusemnificd substanla Dumnezeirii, direct sau indirect, in m6sura in careo presupun, a$a cum,,domnia" presupune puterea care reprezintri sub-stanla divinri. Unii termeni ai denumirilor semnificd direct esenfa

divinii, gi in consecinjd implicri relalia gi preocupirile lui Dumnezeu,ca spre exemplu M6ntuitor, Creator gi altele de aceastd categorie, care

DESPRE DUMNEZEU, N, QU. XII, CAP 7

semnificd acfiunile lui Dumnezeu prin care se manifestd esenfa lui.

Totugi, aceste doud categorii de denumiri sunt atribuite lui Dumnezeu

in raport cu temporalitatea, dacd se are in vedere relafia implicatri fieprincipaliter, fre consequenter, dar nu in mdsura in care acegti termeni

semnif,rcii esenla Dumnezeirii exprimate fie direct, fie indirect.

2. in ql doilea rdnd, trebuie sd se spun6: a$a cum relaliile in ceea

ce privegte mutabilitatea lui Dumnezeu gi care sunt in funcfie de timpnu existd in Dumnezeire dec0t dupd modul nosbrr de infelegere. Astfel,a deveni Si afi deveni, nu se va afirma despre Dumnezeu decdt despre

modul nostru de infelegere , fdrd a exista nici un fel de schimbare inDumnezeire, a$a cum psalmul LXXXIX,I: ,,Doamne, tu ai devenit

pentru noi scApare".

3. in al treilea rdnd, trebuie sd se spunii cd la Dumnezeu, care tdn-duiegte totul in lucrdrile sale, exista gi activitatea inteligenfei gi voinfei.

De aceea denumirile care semnificd relalii consecutive, care ditljeaziractivitatea inteligenfei sau voinlei, sunt atribuite de Dumnezeu pe

vecie. Dar relafiile care rezult6 din acliuni exterioare in conformitate

cu modul nostru de infelegere, pentru efecte exterioare, despre ele se

spune cd au fost create in funcfie de temporalilate, ca noliunileDumnezeu, Mdntuitorul, Creatorul gi alte noliuni similare.

4. in al patrulea rdnd, trebuie sii se spuni cri relaliile atribuite infunclie de temporalitaie 9i de noi lui Dumnezeu sunt numai pentru

raliunea noastr6, adicd se atasazd modurilor noastre de infelegere; dim-potrivd, relaliile opuse existd in creaturile umane in mod real. 56 nu se

creadd c6 Dumnezeu e denumit dupa relaliile care nu existd realmente

dec6t la creaturile umane. E suficient ca spiritul nostru sd subinleleagd

corelativul lor intru Dumnezeire, intr-o asemenea mdsurd inc6t

Dumnezeu sd fie menfionat in raport cu creatura uman6, deoarece crea-

tura umani e in raport cu el, aga cum spune Filosoful in Metaph.,Y, cdr

cognoscibilul - scibilis - este menfionat referitor la cunoagtere,

deoarece cunoagterea gi in general gtiinfa este raportatd laDumnezeiresT.

5. ln al cincilea rdnd, e necesar sd spun urmdtoarele: Deoarece

Dumnezeu e pus in considerafie in raport cu creatura sa, omul, ca

subordonat al lui, urrneazii cd Dumneze!, pe baza acestui rafiona-ment, nu este in mod real Dumnezeu 9i realmente Domn. intr-adevar,in acest mod i se spune Domn, datoritd faptului cA creatura umana

este subordonata lui.

TIIOMADEAQUINO

6. In ql Saselea rdnd, e necesar sA spun, in scopul de-a gti dacriacest raport este firesc sau nu, trebuie sri se ia in considerare ordinearealitdfilor, care e menfionatii in acest raport ca semnificativd, pen-tru aceste realitdfi. intr-adeviir, dacri se vrea s6 se gtie cd termeniicorelativi sunt inclugi in inteligenfd 9i nu viceversa, sunt simultanisau nu in mod firesc, aga cum sunt dublul gi jumdtatea, tatd 9i fiu gisimilarele lor. $i dacd include in inteligenfa sa un termen gi nuviceversa, atunci nu sunt simultani prin specificul lor. Acest raportde reciprocitate exist"6 intre termenii cognoscent gi cognoscibil. Cdcicognoscibil se spune in funcfie de potenfialitate, iar cognoscent infunclie de habitus prin act. Rezultii cdpebazamodului sernnificafieisale cognoscibilul preexistii cognoscentului. Dacd se admite ciicognoscibilul este in funcfie de act, atunci e simultan cu cognoscen-tul pe baza actului. CAci ceea ce se gtie nu reprezintri altceva decAtceea ce existd in cognoscent. Agadar, degi Dumnezeu are prioritatefaf6 de creaturile sale, pentru cii totugi in semnificalia termenului deDomn este inclus gi sensul cd posedri un rob, gi viceversa, acegti ter-meni corelativi stripdn gi rob sunt simultani prin specificul lor.Rezultii cti termenul Dumnezeu n-a existat inaintea termenului deDomn inainte de-a fi existat creatura sa, omul, gi acesta ar fi luisubordonat.

CAPITOLUL 8

TERMENUL,,DUMNEZEU'6 E O DENUMIRE A NATURII ?

iN vroo EvTDENT, NU ?

La al optulea capitol proceddm aga: f. in mod evident acest ter-men Dumnezeu t\ e o noliune identicd cu natura. intr-adevdr, IoanDamaschinulin De Fide Orth., I, 2, spune: ,,Termenul Deus deivitdin cuvAntul grec tdel, care inseamnd curare et fovere universa :a avea grijd gi a sprijini totul, sau de la crY0erv : aarde, deoareceDumnezeu reprezintd un permanent foc mistuitor a toata rdutatea;

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. X[I, CAP 8

sau de la Oed,o0crr, care inseamnd a avea sub privirile sale totul --(Jniversul intreg"st. Ori tofi acegti termeni se referd la lucrdri. in con-secin!6, aceastd nofiune Dumnezeu inseamn6 lucrare, nu natura.

2. in afard de aceasta, o denumire este atribuitii unei fiinle inmdsura in care este cunoscut6. Ori nafura divinri a Dumnezeirii ne

este necunoscutii. Prin urrnare, termenul Dumnezeu nu inseamnd

naturii divina.Dimpotrivd, sfhntul Ambrosius afirma in lucrarea sa De Trinitate,

cap. I, ca Deus cste o dcnumire a naturii.Raspunsul meu este cd trebuie sd afirmiim ca nu este unul gi

acelagi lucru sd sc dea o denumire unui obiect gi sd se aiba invedere in ce scop se dd aceastii denumire. Spre exemplu, aga cumcurtoagtem substanla unui obiect prin proprietrilile sau operafiilesale, la fel ii ddm denumirea substanfei acelui obiect, de laoperafiunea sau proprietatea acelui obiect, a$a cum denumim sub-stanla pietrei de la efectul acfiunii ei, deoarece producc rdni lapicioare gi totugi intenfia atribuirii termenului piatra este de-a

semnifica nu acfiunea pietrei, ci insrigi substanfa ei. CAnd este

vorba de lucruri care ne sunt cunoscute prin ele insele, ca spre

exemplu caldurii, frig, albeafri gi altele de aceastd categorie, nu se

recurge la alli termeni. De aici rezlultd cd in asemenea cazui origineagi obiectul semnificafiei se identificri.

Prin unnare, pentru ca Dumnezeu nu ne este cunoscut prin fireasa, ci ni se reveleaza nouii prin lucrdrile sau efectele acestor lucrdrigi datoritri acestei situafii, putem sii-i acordam denumiri, a$a cumam afirmat mai sus la capitolul I al acestei Quaestio; in consecinfritermenul ace stei denumiri Deus : Dumnezeu reprezintd denumirealucrdrii, in mdsura in care se are in vedere acfiunea care implicdrecurgerea la apelativ gi ce anume exprimd acest apelativ. intr-adevir,aceasta denumire este impusii de Providenla universald, caci toli ceicare vorbesc despre Dumnezeu inleleg s6-l nurneascd peDumnezeu, pentru cd el posedd Providenfa universald a tuturorlucrurilor. De aceea Dionysios Areopagitul in De Div. Nom., cap.XII, spune: ,,Dumnezeirea este Fiinfa care are Providenfa tuturora,cu o bundtate desavdrgiti". Dar degi acest nume i-a fost atribuitdatoritri perfecfiunii acestei forme de ac]iuni, termenul Dumnezeui-a fost acordat pentru a semnifica natura sa divinii.

THOMADEAQUINO

l. in primul rdnd, trebuie sd spunem ca ceea ce afirmd IoanDamaschinul se referii la Providenf a cate a impus sri i se atribuieaceastd denumire, pentru a-l semnifica.

2. in al doileq rdnd, trebuit- sd spunem ca putem cunoagte natu-ra unui obiect din proprietd]ile gi efectele lui gi in modul acestaputem sd desemndm obiectul, acorddndu-i termenul denumirii. Deaici rezultd ca putem cunoagte substanfa intrinsecd a pietrei pebaza proprietrifii ei, gtiind ce e piatra, ciici acest nume al pietreisemnificd insdgi natura pietrei, a$a cum se prezintii ea; intr-adev6r,semnificd definilia pietrei prin care gtim ce este piatra, ciicinofiunea pe care o semnificri denumirea este definilia insigi, cumse spune in Metaph.,IV. insri Firea Divinri n-o putem cunoagte dinefecte divine, prin ceea ce este in sine, ca sd gtim din ea ce este, ciprin intermediul esenfei Dumnezeirii, a ca:uzalitdlii gi a eliminririi,a$a cum s-a spus mai sus de Aristotel in opera sa gi s-a ardtat la

Quaestio XII, cap. 12. Astfel, acest nume Dumnezeu inseamndFirea Divina. intr-adeviir, Providenfa a impus acest nume pentru a

semnifica ,,Ceea ce este deasupra oriciirei existenle", carereprezintd Principiul a toate gi care concomitent este indepdrtat detofi. Aceasta e o asemenea Fiinfd, cdreia tofi inleleg sd-i acordenumele de Dumnezeu59.

CAPITOLUL 9

NUMELE LUI DUMNEZEU POATE FI COMUNICAT?

La al nouqlea capitol proceddm aga: l. in mod evident numelede Dumnezeu poate fi comunicat. intr-adevdr, cui i se comunicd unobiect semnificat prin denumirea lui, i se comunici gi termenuldenumirii. insd numele de Dumnezeil, aga cum s-a spus in capitolulprecedent inseamnii Firea Dumne zeiascit, comunicabilii oamenilor,dupii cum spune Petru in Epistola II,l: ,,Dumnezeu ne-a dat mari

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. X[I, CAP. 9

gi prefioase daruri pentru ca prin mijlocirea lor sd ne impdrtdgimdin Firea lui divind". Deci acest nume al lui Dumnezeu poate ficomunicat noua, oamenilor.

2. in afard de aceasta, numai numele proprii nu sunt comuni-cabile. insd numele lui Dumnezeu nu este un nume propriu, ci un

apelativ: dovada este faptul cd se pune la numdrul plural, cum e

rnenfionat in psalmul LXXXI, 6: ,,Eu v-am spus: voi suntefi

Dumnezei". Prin urmare, acest termen Dumnezeu este un nume

comunicabil.3. in sfArSit, cuvdntul Dumnezeu se asociazd cu operele divine,

a$a cum s-a spus in capitolul precedent. Ori alte denumiri divinecare fie la obdrgia lor sunt atribuite lui Dumnezeu de la lucrdrilelui, fie de la efectele lor sunt comunicabile, ca atributele bun,

inlelept gi altele de acest fel. Deci numele de Dumnezez este

comunicabil.Din contra,se citegte in cartea Despre inlelepciune, XIV,2l, unde

std scris: ,,Ei i-au dat lemnului qi pietrelor un nume incomunicabil". $iau menfionat numele Divinitalii. Deci acest nume Dumnezeu este inco-

municabil.Rdspunsul meu este acesta: orice nume poate deveni comuni-

cabil in doud moduri: unul e propriu, cel6lalt prin asemdnare. Celpropriu este comunicabil, conform semnificaliei sale integrale de

termen gi este multora comunicabil. Numele este comunicabil 9iprin analogie, atunci c6nd anumite caracteristici incluse in sem-

nificafia sa sunt adecvate gi altor fiinfe. Spre exemplu, acest nume

leu, care este atribuit cu sens propriu tuturor animalelor la care se

gdsesc vietuitoarele desemnate cu numele leu; prtn analogie, acest

nume poate fi adecvat a fi atribuit tuturor fiinfelor care au aspect

leonin, ca spre exemplu indrdzneala, ori forfa, care in mod

metaforic sunt denumili /ef.

Pentru a se gti ce nume proprii sunt comunicabile, trebuie sd se

ia in considerafie urmdtoarele: orice formd presupusd a exista la sin-gular, prin ce anume se individualizeazd, este comund multora, fiepe baza realitafii, fie pe bazd rafional6, a$a cum firea umand este

comund multor fdpturi, pe baza realitalii, dar mai ales pe baza

rafionamentului. inh-adevdr, natura soarelui poate fi infeleasd rafional,presupundndu-se cd existd in el mai mulli subiecJi. $i aceasta,

THOMADEAQUINODF,SPRE DUMNEZEU. II, QU XIII, CAP 9

tszc se recurge la cele spuse de sfdntul Apostol Pavel in Epistolacatre Galateni,IY, S:,,Voi afi siujit celor oare"nu erau divinitri[i., gipe baza Glossei, unde se spune: ,,Nu existd divinitdfi prin Firea lor,ci numai in pdrerile oamenilor." Totugi, este comunicabil numelede Dumnezerr, nu pe baza semnificaliei integrale, ci pe baza uneipdr[i din el, gi anume prinlr-o oarecare analogie, ca sa li se spunddivinita[i ca unii care sunt irnpartagifi din csen]a Dumnezeirii prinanalogie, prin cele spuse in psalmul LXXXI,6: ,,Am spus, suntelidivinitdfi."

Dar dacd, intr-adevdr, i-ar fi atribuit lui Dumnezeu vreun nume,nu pentru a-l semnifica pe el, pe baza Firii sale, ci ca subiect, pebaza faptului ca el este, numele Iui este incomunicabil in modabsolut, aga cum e cazul Tetragramei la evrei gi e aidoma, ca gicum cineva ar impune soarelui un nulne, descmn6nd individuali-tatea lui.

l. in primul rdnd, trebuie sa sprm cii Firea Djvina nu este comuni-cabili decAt in cazul participarii gi analogiei.

2. in al doilea rdnd, trebuie sii spun cd numele de Dumnezeueste un apelativ gi nu un nume propriu, deoarece inseamnd FireaDivinri ca gi cum ar exista intr-un subiect, cu toate cd Dumnezeu,conform realitalii nu e nici o naturd universald, nici un subiect sin-gularizat. Ori denumirile, intr-adevdr, nu urmeazii modul de-a fi alIucrurilor, a$a curn sunt ele, ci modul de-a fi, in conformitate cunodul de-a fi in cunoagterea noastrd. Cu toate acestea, in confor-mitate cu adevdrul lucrurilor, numele Dumnezeu este incornunica-bil, aga cum s-a spus gi despre denumirea de soare in corpul aces-tui capitol.

3. in al lreilea rdnd,trebuie sa se spune c6 aceste apelattve: bun,inlelept gi altele asemdnatoarc au fost acordate de la perfecfiunilecare sunt impdrtrigite de Dumnezeu creaturilor sale urnane, dar elenu au fost atribuite pentru a semnifica Firea Divind, ci desemneazdperfccfiunea absoluta a Dumnezeirii. Pentru acest temei, pe bazaacestui adcvdr, aceste denumiri sunt comunicabile multora. insd ter-menul Dumnezeu are obdrgia atribuita de la operele proprii ale luiDumnezeu, pe care le experimentdm continuu, pentru a-i desemnaF'irea sa Divinii.

210

drei sPecii, fecAnd fl

, se presupune c6 iecto, este un faPt l

putinfa deci ca aceasta nltur6, s1

mul1i subiecli, concePtul natun

izat. nar fiinta individualizaid'

ind o individualitate nu e comu-

realitate' nici pe bazd de raliona-

in aprehensiune pluralitatea ace.s-

tei individualitali' Se deduce cd nici un nuille semnihcdnd o'indi-

vidualitate nu e comunicabil m

numai Prin analogie' a$a cum

numit Ahile, in mdsura in car

Ahile, ca sPre exemPlu forta s

sunt individualizate Prin vreo s

fiind subzistente, daci se inlcleE' '] :--^^ ^+"-ai ple n-ar nutga I ., ---^: --:- ^-olnoie cum s-ail numai Prin analogie' cum s-a

nu Putome, ala cum

nd o formd

cum s-a sPus mai sus la caPi-

miri la cotlctet' care scmnifici

o iPoteza' Rezulta in ceea ce

aceiaqi rationament std la baza

Pentru a semnifica natura

irilor care sunt atribuite de

a semnifica Firea Divin6' aqa

Firea Divina nu este multiPlic

THOMADEAQI]INO

CAPITOLUL IO

OARE NUMELE DE DUMNEZEU iN MOD UNIVOCA FOST ACORDAT DUMNEZEIRII PRIN PARTICIPAREA

LUI CONFORM F'IRII SALE $I OPINIILORCREATURILOR SALE ?

La al zecelea capitol proceddm aga: l. in mod evident numele de

Dumnezeu este atribuit in chip univoc de Dumnezeu prinimprlrtrigirea esen[ei sale unor creaturi umane, conform Firii sale gi inconformitate cu unele opinii. intr-adev6r, unde existd o semnificaliediferenfiatri nu existii contradiclie intre afirmafie pi negafie, criciechivocul impiedicd contradicfia. Dar c6nd un catolic spune: idolulnu este Dumnezeu, il contrazice pe paginul care spune: idolul este

Dumnezeu.2. in afara de aceasta, in mdsura in care sc susfine cri idolul

este Dumnezeu dupii credinfa unora gi nu in conformitate cuadevirul, gi tot dupd convingerile acestora se susfine cii fericirea'constii in desfritririle carnale gi nu in (apdrarea 9i triumful)adevrirului. $i pe baza acestei fericiri suslinute de idolatri gi in dis-preful adevd,ratei fericiri se difuzeazd univoc noliunea unei astfelde fericiri. Ca urmare gi termenul de Dumnezea e rostit univoc,conform adeviirului, dar concomitent gi credinla in idolulDumnezeu, dupd convingerea idolatrilor.

3. in afard de aceasta, idolatrii susfin univoc credinfa lor pe bazaunui singur rafionament (nefondat). in schimb, credinciosul catolicadevarat, cAnd afirmd cd unul este adevdratul Dumnezeu inlelege subnurnele lui Dumnezeu Fiinfa atotputernicd, care trebuie mai presus

de toate venerat. Dar la fel infeleg 9i pag6nii cdnd pretind cd idolullor il reprezintd pe Dumnezeu. Deci termenul de Durnnezeu este ros-tit de ambele tabere univoc.

4. in afard de aceasta, dacd ceea ce existd adAncit in intelect existdgi in asemanarea lui, atunci existd in realitate, cum Aristotel spune inPeri hermeneias,l, cap.l. ins6 viefuitoarele animale sunt exprimate inmod echivoc, fie cd e vorba de animalele adevarate, fie de celezugrdvib.

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP 10

5. in ffira de aceasta, nimeni nu poate s6 gtie ceea ce nu cunoa$te'

priganii nu cunosc adevarata divinitate. Deci c6nd ci afirmd: acest idol

il reprezi[tii pe Dumnezeu, ei nu se referd la adevdrata divinitate. inschimb, credinciosul catolic cAnd rostegte cd exist6 un unic Dumnezeu,

el gtie semnificalia acestui adevdr. Deci acest nume de Dumnezeu este

rostit in mod echivoc, nu univoc, cum spun idolatrii.

Rdspunsul meu este acesta: trebuie sd se afirme in privinfa acestui

nume de Dumnezeu prin trei semnificafii, qi anume ca acest nume de

Dumnezeu nu este acceptat nici in mod univoc, nici echivoc, ci prin

analogie. Se dcduce limpede cd atitudinea univocilor este indeobgte

bazatdtpe acelagi ralionament, dar a echivocilor in general este diferi-

tri; in cazul analogiei, trebuie ca denumirea acotdatApebaza singurei

semnihcafii acceptate sd fie introdusd in definilia acelei denumiri pe

baza altor semnihcalii acceptate. Aga cum o hinfa denumita pe baza

substanfei sale este introdusd in defini]ia acelei Fiin[e, pe bazd acci-

dentald, a$a cum termenul de sanatos se atribuie unui animal intro-

ducandu-l intr-o defrnilie de om sdnatos, cand e vorba despre urinri 9i

despre medicament, gi in acest caz,la omul sdniitoso urina este semni-

ficativii, iar medicamentul, binefdc6tor. La fel se intAmpki 9i in cazul

de fafa. C6ci aceastri de baza

faptului cd este atribuita dola-

trilor termenul de Dum Par-

ticipari. intr-adevdr, cdnd ii atribuim Divinitdlii denumirea de

Dumnezeu pebazaparticipafiei, infelegem cd numele de Dumnezeu are

asemAnarea adeviratului Dumnezeu. in mod similar, cand unui idol iicldm denumirea de Dumnezeu, prin acest nume infelegem c6

Dumnezeu semnificd ceva despre care oamenii cred cd e vorba despre

Dumnezeu. $i astfel este evident cd cu totul altceva este semnificafia

numelui gi c6 una din acele semnificafii este inclusa in alte semnifi-

calii. De aici se deduce cd este evidentd analogia.

1. Agadar, in primul rdnd ttebuie sa se spund cd multiplicarea

numelor nu este agteptata in funclie de sensul numelor, ci in conformi-

tate cu semnificalia. intr-adevar, numele de om, despre care se va vorbi

fie adevarat, fie fals, se spune ceva intr-un singur fel. insd atunci se va

vorbi in multiple moduri, daca prin numele de oz vom inlelege cd e

vorba de mai multe aspecte diferite. Gandili-va numai dacd unul ar

inlelege ca prin acest ternen este vorba de un om adevdrat, in schimb

THOMADEAQUINO

altul ar infelege sub acest termen cd e vorba de o piatrd sau de oricealtceva. De aici se deduce cd atunci cdnd credinciosul catolic afirmiicri idolul nu-l reprezinti pe Dumnezeu, in schimb prig6nul il con-trazice pe cel ce face o astfel de afirmafie, deoarece gi unul gicelilalt folosesc acest lermen, pentru a-l desemna pe adeviiratulDumnezeu. intr-adevdr, cAnd pagdnul spune cri idolul il reprezintripe Dumnezeu, el nu sc folosegte de acest nume pe baza semnificalieijuste a nofiunii care reprezintil Dumnezeirea, ci a ereziei lui. inschimb, catolicii folosesc in mod corespunziitor toate denumirile,a;a cum psalmul XLY 5, spune: ,,Toate divinitdfile adorate depig6ni sunt demoni".

in mod similar trebuie sd se argurnenteze pi lapunctele 2 Si 3.Cdci acele argumente sebazeazdpe diversitatea de sens a termenu-lui 9i pe baza semnificafiei diferite a nofiunii.

4. in al patrulea rdnd trebuic sa se spunii cdL termenul de animalatribuit fie animalului adevdrat, fic celui ztgrixit, nu e vorba de-unechivoc pur. insA Filosoful ii acordri o acceplie largd termenuluiechivoc, datoritd faptului cri e inclus in el gi analogia, deoarece gi ofiinj.i, cind firnizeazd exemplul de analogie, despre ea se spune cdare sens ephivoc cAnd are sensuri diferite.

CAPITOI,UL I1

OARE NUMELE,,CEL CARE ESTE" RDPREZINTAPRIN EXCELENTA NUMELE PROPRIU

ALLUI DUMNEZEU ?

La al unsprezecelea capitolproceddm aga: l in mod evident acestnume nu reprezint6 denumirea propriu-zis6 a lui Dumnezeu. inh-adevrir,aceastA denumire care existd nu este un termen care nu e comunicabil,a$a cum s-a spus la capitolul 9 al acestei Quaestio, ci acest nume careexistd nu este un termen lncomunicabil. Prin uflnare, aceasla denumirecare existd nu-i numele propriu al lui Dumnezeu.

DESPRE DUMNEZEU, IL QU. XTI, CAP 1I

2. in afard de aceasta, Dionysios Areopagitul spunc in De Div.

Nom., aap.III, cd ,denumirea binelui estc evidenlS pentru toate acfiunile

sdvdrgite de Dumnezeu". Aceastd afirmatie este corespunzdfioare in celmai inalt grad Dumnezeirii, deoarece ca reprezinta primul principiu al

lucrurilor, deci se cuvine ca lui Durnnezeu sd-i acorddm denumirea de

Bine 9i nu ,,Acela care este".

3. in afard de aceasta, in mod evident orice nume divin implicri un

raport cu creatura, pentru cd Dumnezeu nu e cunoscut de noi decdt prinintennediul crcaturilor umane. Ori a ne adresa lui Dumnezeu, spundndu-i

,,Cel care cste" n-ale nici o corelafie cu creafurile umane. Deci acest

nume caro i se atribuie nu e cel mai propriu nume al Dumnezeirii.Din contra, in cartea Exodul, lll, 13-14, c6nd Moise i-a pus lui

Dumnezeu intrebarea: ,,Daca evreii md vor intreba: <<Care e numelc

lui? Ce le voi rispunde eu ?> Domnul i-a rAspuns: <<A9a le vei spune:

Ccl care m-a trimis pe mine la voi>"61. Prin urmare, acest nume ,,Celcare este", este cel mai propriu al lui Dumnezeu.

Rdspunsul meu esto: l. Trebuie sa spunem cd numele,,Cel care

este" reprezintd cea mai proprie denumire adresatd lui Dumnezcu pen-

tru trei raliuni: l. in primul rdnd, pentru semnificafia sa, deoarece

desemneazd o form6 oarecare, numai ca ESTE. De aici se deduce cd

Fiinla lui Dumnezeu este identicii cu esenfa sa, aga cum s-a ardtat mai

sus la Quaestio III, cap. 4, este evident cd dintre toate denumirile care

i-au fost acordate nici una n-a fost mai adecvata dec6t aceasta.

indeobqte, fiecare termen al denurririi este in funcfie de forma sa.

2. in al doilea rdnd, pentru universalitatea denumirii. intr-adevdr,

toate celelalte denumiri ale lui Dumnezeu sunt fie mai pufin comune, fie,

pentru cazul cd ar fi echivalente, adaugd un oarecare surplus, pebazarafionamentului, care il calificrl gi-l determinrn intr-un mod oarecare62.

Intelectul nostru insii nu-i poate cunoa$te esenfa lui insdEi in decursul

acestei viefi, aga cum este sinea lui, gi oricare detcrminare s-ar face injurul persoanei sale prezinta lacune falb de ceea ce este el. De aceea, cu

c6t denumirile sale sunt mai pufin determinate, gi tnai comune gi

absolute, cu atit mai propriu ii sunt atibuite de noi Dumnezeirii. De

aceea s{hntul Ioan Damaschinul spune in De Fide Orth.,l,9: ,,Din toate

denumirile pe care lc atribuim lui Dumnezeu cea mai adecvali este <Cel

care este))". intr-adevar, aceastA definilie este atotcuprinzritoare, fiindaidoma unui ocean nesfhrgit 9i nemdsurat de substanf6."

216 THOMADEAQUINO

3. in sffirgit, ln al treilea rdnd, pebaza celor incluse in semnificafiasa, cdci aceastA denumire sc referd la semnificafia prezentd, ceea cecorespunde in mod propriu lui Dumnezeu, a c6rui FiinJri nu cunoagtenici trecut, nici viitor, cum spune sfhntul Augustin in De Trin., Y cap.2 9i in cartea LXXXIII, cap. 17.

l. in primul rdnd, trebuie sd spun ci expresia ,,Cel care este" e multmai proprie gi mai adecvat6 pentru el decdt denumirea de Dumnezeu,deoarece termenul deriv6 de la esse: esenfa sa, care corespunde gimodului de exprimare pi formelor accesorii, a$a cum s-a spus in corpulcapitolului. Cu toate acestea, hebuie sd admitem cd termenul Dumnezeueste mai propriu, deoarece s-a impus penku a desemna Firea sa Divin6.$i mai propriu gi mai adecvat este numele Tbtragrammaton, care s-aimpus penhu a desemna insSgi substanla Dumnezeirii incomunicabile gisingulare, dacd e permis si ne exprimiim astfel63.

2. in at doilea rdnd, trebuie si spun c6 termenul ,,Bunul" esteapelativul primordial al lui Dumnezeu, in mdsura in care reprezintdcauza, in care caz Dumnczeu nu e luat in considerare in mod absolut,cilci esse luat in mod absolut preced,i cauza.

3. in al treilea rdnd, trebuie sd spun cd nu este necesar ca toatedenumirile divine sd implice raporhrl cu creaturile omenegti. Esteindeajuns sri fie atribuite de la unele perfecliuni comunicate deDumnezeu creafurilor umane gi intre acestea prima este esse, de undederivi expresia ,,CEL CARE ESTE"64.

CAPITOLUL 12

OARE.REFERITOR LADUMNEZEU SE POT FORMAPROPOZITII AFIRMATIVE ?

La al doisprezecelea capitol procediim aga: l. in mod evident,refcri0or la Dumnezeu nu se pot forma propozifii afirmative. inff-adevrir,Dionysios Areopagitul, in opera sa De cael. hier., cap.2, spune: ,,inceea ce-l privegte pe Dumnezeu, negaliile sunt adevdrate, afirmatiilesunt lipsite de consistenld".

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. xIU, CAP. 12

2. in afard de aceasta, Boetius, in De Trinitate, czp .2, spune

urmdtoarele: ,,O form6 simpli nu poate alcitui un subiect". OriDumnezeu este o form6 simpl6 in cel mai inalt grad, cum s-a ardtat maisus la Quaestio lll, cap.7 gi 8. Deci el nu poate servi ca subiect. OriFiinla la care se refera o propozifie afirmativii este luat6 ca subiect.

Deci nu se poate alcrltui o propozifie afirmativd referitoare laDumnezeu.

3. in afard de aceasta, orice inteligenlri care concepe realitatea alt-fel decit este ea, gdndegte fals. in schimb Dumnezeu igi are SUUMESSE : esenla sa, lipsitd de orice compunere sau compozilie, aga cums-a demonstrat mai sus la Quaestio III, cap. 7. Agadar, c6nd oricareinteligenf.i afirmativi concepe ceva prin intermediul unei compozilii,in mod evident referitor la Dumnezeu nu se poate forma o propozilieafirmativd.

Cu toate acestea, credinta nu confine nici o eroare. Dar unelepropozilii sunt atribuite credinlei, potrivit cdreia Dumnezeu este gi

Treimea gi Unul gi ci este Atotputernicul. Prin urrnare, referitor laDumnezeu se pot forma cu adeviirat propozifii afirmative.

Raspunsul meu e ca pot fi formate cu adevdrat propozilii afirma-tive referitoare la Dumnezeu. Pentru evidenla acestui adevar, trebuiesri se gtie cii in oricare propozifie afirmativd adevdratri trebuie ca

subiectul gi predicatul sd insemne in mod real acelagi lucru intr-unmod cert, iar din punct de vedere rafional, diferite lucruri. $i aceasta

are valabilitate at6t in propoziJiile in care atributul reprezintd o cali-tate accidentalii, dar gi in cazul in care este un atribut substanfial.Spre exemplu, ,,omul" gi ,,albul" reprezintd in mod evident unul gi

acelagi subiect, dar diferd din punct de vedere ralional, fiind un con-cept al spiritului, c4ci unul este conceptul ,,om" gi altul conceptul

,,alb". $i prin analogie, cAnd spunem: omul e un animal, dar inmdsura in care este om este cu adevdrat gi viefuitoare, avdnd invedere faptul c6 are o frre sensibill care-l r0nduiegte in regnul ani-malelor, dar e dotat gi cu raliune, datoritd c6rui aspect este gi om. Deaici se deduce cE subiectul gi predicatul au acelagi membru, darnoliunile sunt diferite. Dacd acurn se formeazd propozifii, in careacelagi lucru e afirmat de aceeagi persoanA, aceastd lege se verificdintr-un anumit mod, c6ci ceea ce inteligenta consider6 dreptsubiect, ea il face sd joace rolul de membru, iar ceea ce considerd

THOMADEAQUINODESPRE DUMNEZEU, II, QU. XM, CAP. 12

nificate, cum s-a spus mai sus la capitolul 3 al acestei euaestio.2. in at doilea rdnd, trebuie sa spun ci inteligenfa-noastre nu

poate cuprinde formele simple subzistente, a$a cum se prezintii eleinsele. Dar ea le concepe in modul compuselor in care exist d cevacare e subiect gi ceva care este inerent acestui subiect. De aceea

i

,";ffi rbul

,,a coneepe,., fie din pafieagi. Dacri se ia partea obiec_ul ei este acesta: oricare

inteligenld care concepe altfel realitatea dec6t se prezintd ea rrageconcluzii false. Dar nu e cazul in propozifia noastre. Dacd formdm

e referitor la Dumnezeu, inteligenfa noastrd nu_l6 complexd, ci simpl6. Dac6 se ia, dimpotrivii,subiect,,propozifia este fals6, cdci intr_un fel se

manifestd lucrarea inteligenfei gi intr-altul modul de existenfd. Esteevident cri inteligenfa noastrii coneepe .in chip imaterial lucrurilemateriale care sunt sub ele. cu toate acestea ea nu le declard imate-

riale, insi modul de-a concepe este imaterial. De asemenea

inteligenta noastrii concepe fiinfele simple care sunt dup6 modul sdu

prin sistemul de compunere, dar nu afirmi compoziJia lor' Astfel,

inteligenla noastrd nu are concepfii false pentru a forma propozilii

compuse in ceea ce privegte pe Dumnezeu.

QUAESTIO xIV

$TIINTA DESPRE DUMNEZEU

Dupd prezentarea acelor probleme care se referd la substanfadivind rilmdne siltratez despre acele aspecte care se referii la lucrdrilelui. $i pentru cd existd lucrdri de douri categorii, unele care rdmdn lasubiectul care acfioneazd gi altele care tind cdtre un efect exterior, inprimul r6nd vom trata despre gtiinfrl 9i despre voinfd (cdci a infelegecuprinde procesele inteligenfei, iar a voi depinde de voinfa celui careigi exerciti voin[a). Apoi vom trata despre puterea lui Dumnezeu,care acfioneazd ca principiu al lucriirilor divine care se desfiigoara cuefecte exterioare. $i pentru cE cunoatterea este una din formelevieJii, dupri tratarea despre gtiirrfa divind trebuie fdcute considerafiireferitoare la viafa divind. Deoarece gtiinla are drept obiect adevdrul,va trebui si facem considcralii asupra adevdrului $i falsiurii. insfhrgit, pentru cii orice fapt gi oricare lncru reziddinpersoana care lecunoagte va trebui sd adiiugiim la gtiinla divinri luarea in considerarea Ideilo165, deoarece concepliile care se ocupii cu tratareaDumnezeirii se cheamri ldei.

in ceea ce privegte gtiinfa, pot fi menfionate gi cercetate 16 chestiuni:l. Existd gtiinli in privinfa Dumnezeirii ? - 2. Existd oare o

cunoa$tere a esenlei Dumnezeirii ? - 3. Poate fi oare cuprinsii cumintea Dumnezeirea? - 4. in Dumnezeire actul inteligenlei este iden-tic cu substanlz ? - 5. Oare Dumnezeu cunoagte gi altceva in afarapersoanei sale proprii ? - 6. Oarc Dumnezeu posedd o cunoagtere pro-prie gi a altor fiinle ? - 7 - Oare e discursivd gtiinta lui Dumnezeu ? -8. Oare gtiinfa lui Dumnezeu este cauza lucrurilor ? -9. Oare gtiinlalui Dumnezeu se extinde gi asupra celor ce nu sunt? - 10. Se extinde

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV CAP. I 221

aceaste gtiinle gi asupra r6ului ? - ll. Se extinde ea 9i asupra exis-

tenlelor singulare ? - 12. Se referd ea gi asupra problemei 9i dome-

niului infinitului ? - 13. Oare gtiinfa lui Dumnezeu are vreo contin-

genl6 cu viitorul ? - 14. Oare poate fi enunfat 9i descifrat viitorul ?

- 15. Oare gtiinla lui Dumnezeu este supusa schimbarilor ? - 16. Are

oare Dumnezel o cunoagtere speculativi sau praeticri asupra

lucrurilor?

CAPITOLUL I

EXISTA OARE O $TTINTA REFERTTOARELADUMNEZEIRE ?

La pimul capitol proceddm aqa: l. in mod evident nu exista o

gtiinfa referitoare la Dumnezeu. inh-adevrir, gtiinla este un habitus :dispozi[ie a spiritului (gi caracter al spiritualit6]ii). Acest hqbitus nu

poate intra in competifie cu Dumnezeirea, deoarece se situeazd intre

putere 9i act. Deci nu existi qtiinp referitoare la Dumnezeu66.

2. in afard de aceasta, gtiinfa, deoarece se fundamenteazd pe con-

clrtzii, reprezinti cunoagterea cauzatd.de un alt factor, 9i anume de

cunoagterea aga-numitelot principia. Ori in Dumnezeire nimic nu

poate avea o cauzd. Deci nu exisln gtiinli referitoare la Dumnezeu.

3. in afard de aceasta, intreaga gtiinfri este universalii sau particu-

lar6. in Dumnezeire insi nu existd universalitate 9i particularitate6T,

cum sia aritatmaisuslaQuaestio III, cap. 5. Deci asupra Dumnezeirii

nu existii weo gtiinli.Din contra,Apostolul Pavel scrie in Epistola oatre Romani, II, 33:

,,O elevalie inepuizabila a infelepciunii 9i a gtiinfei lui Dumnezeu"'

Rdspunsul med este cd trebuie sd afinndm cii cea mai desriv6rgitra

gtiin|.i din lume este cea referitoare la Dumnezeire. Pentru evidenfa

acestui adevdr trebuie luat in consideralie faptul ci fiinfe dotate cu

harul cunoagterii se diferenfiazd de ignoranli, deoarece ignoranJii nu

posedd decit forma existenfei lor (gregare), in timp ce cei dotafi cu

T}IOMADEAQUINO

harul cunoagterii a'prin firea lor capacitatea de receptare, odci cel cecunoagte are inndscu&i in f,rrea lui puterea de-a cunoagte gi forma alteifiinfe ori a altui lucru, ciici specificul faptei sau lucrului cunoscutrezidd in capacitatea celui care cunoagte. De aici se deduce in mod evi-dent cd fiinfele lipsite de harul cunoagterii sunt mai reduse la fire, maidelimitate. Dimpotrivd, firea celor dotafi cu darul cunoagterii posedriamplitudine gi extindere. De aceea Filosoful in De anima, IlI, 37,spune: ,,Spiritul este intr-o oarecare mdsurd totul... Ori delimitareaformei se datoreazd mal,eriei. De aici reztltd cii formele, a$a curn amafirmat mai sus, pebaza considerentului cri sunt mai lipsite de materi-alitate, au acces la infinites. Se deduce deci cri imaterialitatea uneifiinle constri in capacitatea de-a rafiona - ratio - a unei fiinfe care edotatd cu darul cunoagterii : ratio cognoscitiva. Gradul s6u decunoa$tere se mdsoard cu imaterialitatea sa. in De anima, II, 124, sespune c6 plantele sunt lipsite de darul cunoagterii datoritri matcrialitdliilor. Simfirea sau sensibilitatea in schimb are darul cunoagterii, estedeci,,cognoscitiva", pentru c6 este receptivd, adicd are capacitatea dereceplionare a speciilor lipsite de materialitate. $i inteligenla estecognoscitivd, adicd are o mai mare capacitate de cunoaqtere, deoareceea este mai separatd de materie, iar dupri expresia lui Arislotel in Dcanima,lll,4-7 mai pur.i : ,,immixtus',. De aici se deduce cd Dumnezeu,pentru temeiul cd se situeazii pe treapta cea mai inaltd a imaterialitrifii,cum se deduce gi din cele scrise mai inainte la euaestio VII, l, undela fel s-e aflri pe treapta cea mai inalt,i a cunoagterii (cognitio)eo.

l. in primul rdnd, trebuie sd se spuna deci cd datorita faptului criperfecfiunile purced de la Dumnezeu cdtre creaturile umane, cum s-aspus mai sus la Quaestio lY, 2, sunt pe-o treaptd superioarii, se cuvineca, in miisura in care lui Dumnezeu i se atribuie o denumire luatd de lao creaturd umand, sii se elimine de la semnificalia lui orice se refeni lao imperfecfie acordatil creaturii umane. De aici rezultd cd gtiinfareferitoare la Dumnezeire nu reprezintd o calitate, sau habitus -- dis-pozilie spirituald,

- ci substanfialitate gi act pur.2. in al doilea rdnd, trebuie sd spun ci ceiace la creaturile umane

este multiplicat gi divizat, la Dumnezeu existri manifestat simplu giunitar, cum s-a spus mai sus la Quaestio XIII, 4. La om insii pentrudiferitele obiecte ale cunoagterii existri cunoagteri felurite. cdci inmAsura in care atnoaSte principia, se poate spune cd creatura umand

DESPRE DUMNEZEU, N, QU XIV CAP 2

posede inteligenjd, posedi gtiinJa, in masura in care cunoa$te con-

cluziile, infelepciune, in mdsura in care cunoapte cauza suprem6, Pru-

denla, cumpdnirea, cAnd Dumnezeu este informat asupra agibilia :activitatea in curs de desf6gurare. Dar Dumnezeu cunoa$te toate

acestea printr-o sesizare simpln gi unicii, cum se va vedea ulterior la

capitolul 7. Rczultd cii simpla cunoaptere a lui Dumnezeu admisd

poate fi desemnatd prin orice fel de denumire, cu condifia ca totugi in

propovdduirea sa divin6 sii se elimine orice imperfecfie 9i sa refind

tot ce este perfect. Cdci astfel std scris in cartea lui lov, XII, 13: ,,In

frinfa lui srildpluiegte infelepciune gi putere; el are 9i cumpdt 9i

inteligenld".3. in al treilea rdnd, ftebuie sii se spund ca gtiinla Dumnezeirii

corespunde modului de cunoagtere a lui, caci obiectul cunoscut este

la cel care-l cunoagte, dupa modul de-a fi al celui din urm6' $i pen-

tru c6 esenfa Dumnezeirii posedd un mod al dainuirii superior modu-

lui creaturilor umane, in schimb gtiinla divina nu are modul gtiintei

creaturilor omenegti, ca sil fie ori universala, ori particulara, ori in

habitus, ori in ipostaza potentialitdJii, ori in vreo altd formd similard

acestora.

CAPITOLUL2

OARE DUMNEZEA UZEAZA DE PROPRIA SA

INTELIGENTA PENTRUASE CUNOA$TE ?

l. La al doilea capitol proceddm aga: in mod evident, Dumnezeu

rutzeazitde propria sa inteligenfii, pentru a se cunoagte. inh-adevrir,

in lucrarea Despre cattze, 15, se scrie: ,,Oricare fiinfE care igi cunoagte

propria sa esenla revine la esenla sa printr-o intr:arcere completi"' Insi

Dumnezeu nu iese din esenla sa, el nu se migcd in nici un mod' El nu

incearcd sd se intoarci la esenla sa. Prin urmare, el nu se folosegte de

inteligenfa sa pentru a se cunoa$te.

THOMADEAQIJINO

2. in afard de aceosla, a cunoagte inseamnii intr-o oarecare mdsuriia pdtimi gi a se emofiona, cum spune Aristotel in De anima,Ill, 12 9i28: ,,$tiin[a este o activitate spirituald de asimilarc a lucrurilor gi

faptelor gtiute, iar ceea ce se gtie constituie perfecfiunea celui carc gtie.Ori nimeni nu se emo[ioneazd,nupdtinegte ori nu se desdvArgegte prinsine insugi, nu-gi este asem6ndtor lui insugi", curn spune sfrntulHilarius in opera sa De Trinitate,lll.Decr Dumnezeu nu se preocupiisd se cunoascd pe sine insugi.

3. in aford de aceasta,prin inteligenla in primul r6nd noi, creaturileumane, suntern asemdndtori lui Dumnezeu, deoarece, a$a cum afirmiiAugustin in operele sale De Trin.,XY, I Si Super Genes.,VI,12, ,,prininteligenla spiritualii reprezentiim o imagine asemdniltoare luiDumnezeu". Ori inteligenla noastre nu se va inlelege pe sine decdtnumai in mdsura in care inlelege alte lucruri, cum spune Aristotel inlucrarea sa De anima,Ill, 970. Deci Dumnezeu nu cautd sd se cunoascdpe sinc, in schimb se preocupil sa infcleagri tohll in jurul sau7l.

Contra acestei teze, sfEntul Apostol Pavel, in Epistola I cdtreCorinteni, Il, 2, spune: ,,Nimeni nu cunoa$te cele ce sunt ale luiDumnezeu, in afarri de Spiritul Dumnezeirii".

Rdspunsul meu e cd trebuie sd spunern c6 Dumnezeu se cunoagtepe sine insugi72. Pentru evidenfa acestei concluzii trebuie sri se gtie cdin caztil unor lucrdri care se siivdrgesc in scopul unui efect exterior,obiectul lucririi care este desemnat ca termcn repreziti, ceva in exte-riorul subiectului care ac[ioneazd; dimpotrivii, cdnd este vorba delucrdri care depind de subiectul care acfioncazd, atunci este vorba deoperatio in actu: lucrarea se infliptuiegteT3. De aceea Aristotel, in Deanima,Ill, 36 gi 37, spune cd sensibilitatna in acfii, cu simfirea in actugi cu intelectul in actu este idenlicri cu inteligibilul in actu. intr-adevdr,noi simlim sau infelegem ceva, deoarece intelectul nostru e informatsau determinat actualmente de forma intenfionalii a sensibilului sau ainteligibilului. Pe baza acestui ralionament, at6t simfirea, c6t gi int-electul sunt deosebit de sensibile sau intcligibile, deoarece amdndoudsunt in stare potenfialeT4.

Cum, prin ulnare, in Dumnezeire nu existri nimic in starepoten[iald, ci numai act pur, este necesar ca la el intelectul 9i obiectulintelectului sd fie identice in toate modurile gi manifestririle inh-oasemenea mdsurd ca niciodatd sd nu fie lipsit de-o formd inteligibili,

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV CAP 3

in mod sirnilar, cum intelectul nostm se in[elege cu noi in stare

potenfiali. Pe de alt6 parte, forma inteligibila trcbuie sd nu fie diferitd

de substanta inteligenfei divine, cum se intAmpli cu irrtelectul nostru

cdnd este intelligens in actu. Prin rrmare, forma inteligibild se identi-

ficii cu insdgi intelige'nfa divina gi in rnodul acestra ea se cunoa$te pe

sine prin sine insdgiTs.

l. La prinru obieclie trebuie sa spun ca a revelli la esenfa sa nu

inseamnd altceva decdt a subzista prin sine insugi, in opozilie cu

formele de existenfi care nu subzistd decdt intr-o materie strdind.

intr-adevar, forma, c6nd perfeclioneazd o materie 9i o aduce catre sine,

c6nd puterea cognitivd izvordtd din fiinlri, se rilspdndegte intr-o oare-

care mdsuri in aceast6 materie 9i igi pierde in ea autonomia sa. Dacii,

dimpohivri, are fiinfa in ea insdgi, se retrage din matcrie pentru a reveni

la sine?6. Puterile cognitive, prin urmare, nefiind subzistente, ci fiindactele uuor o,gaue, nu se. cunosc pe sine insele, cum se remarci ladiferitelc noastrc sirnfuri. in schimb, puterile eognitive subzistente prin

ele insele se cunosc pe ele inselc. Datoritri acestei situalii, in lucrarea

Despre cauze se spune: ,,Cel ce-gi cunoaEte propria sa esenfd revine la

esenfa sa". Ori a subzista prin sine insu$i este primordial caztiDumnezeit'ii. Se deduce dupd acest mod de-a vorbi cri Dumnezeu,

cunoscdndu-se pe sine insugi, se intoarco la escnfa sa.

2. La a dowa obieclie trebuie sd se spund ca emoliile 9i pasiunile

sunt.echivoce, dupii cum explicd Aristotel in De anima, referitor la

emofii gi pasiuni. intr-adevrlr, a aYea o conceplie prin intermediul

inteligenlei, nu reprezintd un act imperfect, cum e migcarea frzicd ce

pur"cede de la un subiect gi se descoperd cdl a fost receptat de-un altul,

ci e vorba de-un act perfect, al unui subiect constituit care n-are nevoie

de-a deveni, e un act imanent, propriu subiectului insuqi. Acolo nu

existd obstacolTT. in mod similar, deoarece intelectul se rcalizeaza 9i

perfecfioneazi prin inteligibil, ori fie se asimileazd cu el, aceastd

situalie ii priegte intelectului cdnd este in putere. Cdnd e in putere, se

diferenliazd de inteligibile, fiind asimilat de inteligibil, care reprezintri

o sirnilitudine a lucrului perceput gi se perfecfioneazd prin inteligenfi,a$a cum puterea, prin act. insa intelectul divin, care are nevoie sd-9i

manifeste puterea, nu este perfeclionat prin inteligibilul sdu, nici prinoblinerea similitudinii, asimildndu-se cu el, ci perfecfiunea ii aparfine

integral, precum inteligibilul sau.

THOMADEAQUINO

3. Referitor la cea de-a treia obieclie trebuie sd se spund cd ceea

ce este natural nu aparfinc matcriei prime. care e in stare potenfialinumai datorita faptului ca este redusd la act prin formd. insri intelec-tul nostru posibil reprezintd in ordinea inteligibilului, aga cum gi

materia primrl in ordinea lucrurilor naturale. Se deduce cd intelectulnostru posibil nu-i capabil sri siivdrgeascd operaliile inteligibiluluiprin intermediul vreunui inteligibil. $i astfel, el se cunoagte pe sineinsugi prin mijlocirea inteligibilului, aqa cum le cunoagtc ai pe toatecelelalte. E evident, intr-adevdr, cri datoritd faptului ca cunoa$teobiectele inteligibile, i9i infolege gi intelectul sau gi prin act igicunoagte pi puterea intelectualii. insd Dumnezeu este act pur inmdsura in care at6t in ordinea cunoagterii cit gi in ordineaexistenfelor, se cunoagte gi pe sine insugi.

CAPITOLUL 3

OARE ARE DUMNEZEU ThTA DE SINE iNSUgICOMPREHENSIUNE ?

La al treileq capitol procedarn aga: l. in mod evident nu se puneproblema dacd Dumnezeu se infelege pe sine insugi. intr-adevdr, sf[n-tul Augustin spune in Octoginta trium Quaest., 14: ,,Cel ce se cuprindepe sine cu mintea e delimitat". insd Dumnezeirea cste infrnill in toateprivinlcle. Deci el nu e cuprins cu mintea.

2. in afara de aeeasla, se mai ridica obiecfia dacd Dumnezeireaeste infinit6 pentru noi, deEi pare finit pentru el aceastii tezd, se poateastfel combate: e mai adevdrat referitor la tot ce-l privegte peDumnezeu decdt ceea ce ne privegte pe noi, creaturile sale. DacriDumnezeu esle pentru sinea sa/initus, in schimb pentru noi e infinit, emai aproape de adevar a se afirma cd Durnnezeu este.finitus dec6t sri

se spund cd Dumnezeu e infinit. insa aceastd afinnafie contrazice totce s-a determinat mai sus. Prin uflnare Dumnezeu nu se cuprinde cumintea pe sine insuqi (puaestioYll, cap. l).

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV CAP.3

Dar tmpotriva acestei afirmafii se ridicd Augustin; in lucrarea sa

citati mai sus, spune: ,,Tot ce se infelege pe sine se cuprinde cu

mintea sa".

Ra.spunsul meu este: Dumnezeu se cuprinde cu mintea sa pe sine.

Accasta se demonstreazd astfel, intr-adev6r, ce cuprinde cu mintea

ocva atunci cdnd se ajunge la finalul cunoagterii insegi. $i aceasta se

obfine cdnd un obiect este cunoscut atdt cle perfect, in mdsura in care

oste cognoscibil. Aga cum o propozilie demonstrabild este cuprinsd

integral cu mintea, cind se cunoa$te prin demonstrafie, in schimb nu

se cunoagte prin vreun ra[ionament probabil. Este evident insii cd se

cunoaqte pe sine insugi atit de perfect, pe cdt este de perfect cognosci-

bil. intr-adevar, o fiinla este cognoscibila in mdsura in care ea este in

actu.lt Metaph.,lx,2l,Aristotel spune cd nu se cunoa$te vreun lucru

in mdsura in care existd in potentia, ci numai dacd este in actu. AtAt de

mare este puterca (virtus) lui Dumnczeu in cunoagtere, pe cfft e de

mare actualitatea sa in dorneniul existenlei, deoarece ceea ce-l face pe

Dunnezeu cunoscdtor a toate e faptul ca el e in permanenld in actu 9i

c separat de orice materie in potentia, a$a cum s-a ardtat mai sus.

Rezultri deci cli Dumnezeu se cutroagte pe sine insuqi, pe cdt e de

cogaoscibil. Datoritii acestei situalii, Dumnezeu se cuprinde perfect cu

rnintea sa pe sinc insugi.

l. La prima obieclie trebuie sa se spunA cd a cuprinde totalmente

cu mintea, dacd se ia totul la propriu, inseamnd a poscda ceva 9i a-l

include perfect in minte. Astfel se cuvine ca tot ceea ce a fost cuprins

cu mintea sii fie finit, la fel cum a fost totul inclus. Nu se spune cd

Dumnezeu se cuprinde pe sine insugi cu mintea, ca gi cum intelectul

sdu, diferenliat de esenfa sa, l-ar ingfdca in m6inile sale gi l-ar include

in sinea sa. Nu, ci asemenea loculiuni trebuie exprimate prin negalie.

intr-adevar, aga cum se spune cii Dumnezeu este in sine insugi,

deoarece nu este confinut de cineva din afara sa, la fel se spune ca e

cuprins cu mintea de sine insugi, deoarece nimic nu poate exista care

s6-i poata fi ascuns lui insugi. Cdci sfhntul Augustin spune in opera sa

De videndo Deum, Epistola CXII catre Paulina, cap. 9: ,,Totul e

cuprins cu mintea c6nd se vede, deoarece a9a fel este vazut, incdt nimic

nu-i scapd privirilor celui care vede".

2. La a doua obieclie trebuie sd se spund cd atunci cdnd se

spune c6 Dumnezeu este finit fafd de sine, trebuie sd se infeleaga

THOMADEAQUINO

cd e vorba de-o egalitate a proporfiilor, dcoarece Dumnezeu nudepagegte capacitatea propriei sale inteligenfe, in aceeagi mAsurdin care o fiinfd limitatd nu depiigcgte capacitatca unci minfi limi-tate. Dar nu trebuie sd se interpreteze cd Dumnezeu este delimitatfaf6 dc sine insugi pentru temeiul cii el insugi se considerd finit.

CAPITOLUL4

OARE ACTUL INTELIGENTEI iN DUMNEZEIREESTE IDENTTC CU iNSAgr SUBSTANI'ASA?

La al patrulea capitol procedam aga: I . in mod cvident inteligenJalui Dumnezeu nu e idenlicii cu substanfa sa. lntr-adcvdr, un act deintcligenti este o operatie de anumitd categoie. Operafia inseamniiceva care purcede de la o fiinfri care face operafii. Deci inteligenfa luiDumnezeu nu e idcnticd cu substanfa.

[,a punctul doi la obiecfia riclicatd se argurnenteazd astfel: cdndcineva cunoagte modul sriu de rcflectarc, ceea ce cunoagte el nureprezinta pentru ddnsul un obiect important sau principal, nu e.,,orba decdt de-o cunoagtere secundard qi accesorie. Dacd, prinurmare, Dumnezeu este identic cu intelectul siiu, a concepe peDumnezeu insearnnd a-l concepe aga cum este el, ca atunci cdndinf.elegem ci posedii inteligenfri. $i nu are o mare semnificafie s6afirmi existenla intcligenfei lui Dumnezeu.

2. La cea de-a doua obieclie a inlelege totul inseamnd a concepeceva. Cdnd, prin urmare, Dumnezeu se inlelege pe sine insugi qi dacaaceasta nu inseamnd altceva decit cd se aplicd la inlelegerea sa, gianume ca infelegc ceea ce el concepe gi aceasta merge pAnd la infinit.Prin urmare, inteligenla lui Dumnezeu nu reprezintd substanlaDumnezeirii.

impotriva acestei teze, sffintul Augustin spune in De Trin., cap.7, din cartea a VII-a: ,,Pentru Dumnezeu, a fi inseamnd a fiinfelept" gi a fi inlelept inseamnd a cnnoagte prin intermediul

DESPRE DUN{NEZEU, II, QU XIV CAP.4

inteligenlei. ins6 mai sus s-a spus, la cap. 4 al Quaestio III, cdt

Fiinfa lui Dumnezeu este identicd cu substanla Dumnezeirii.Raspund: Dacii inteligenfa lui Dumnezeu nu ar reprezenta altce-

va dec6t sttbstanla lui, ar trebui, a$a cum spune Filosofulin Metaph.,

XI, cap. 39, cdt, cu totul altfel ar fi actul gi perfecfiunea substanfei

sale divine gi cd aceastd substanld divind trebuie sa-gi afle actul siiu

gi perfecliunea sa in altceva decAt in sine ins69i (ceea ce indeobgte e

cu neputinfd), deoarece inteligenfa Dumnezeitii este perfectii ca 9i

actul iuteligenlei sale78.

Trebuic lua1 in considerafie cum se explica acest adevdr' Crici,

aga cum s-a spus mai sus la capitolul trecut al acestei Quaestio, cdt

a inlelege nu inseamn6 o acfiune orientatd spre exterior, ci a ddinui

in subiect, ca gi actul gi perfecliunea lui, in mdsura in care F'iinla

reprezintd perfecfiunea a tot ceea ce exist6. intr-adevdr, a$a cum

Fiinla igi dobindegte forma sa, care igi determinri esenla sa, la felinlelegerea este adecvatd formei care ii determind inteligenfaTe.

insri la Dumnezeu nu exist{ o altd formii esenfiald ca insriqi Fiin}a

sa, a;a cum s-a ardtat mai sus la Quaestio IlI, cap. 4 9i 7. De aicise deduce crt insagi esenfa sa reprezirfti forma inteligibila, cum s-a

ariial la Quaestio III, cap. 7, gi intperios necesar urmeazA cd actul

de inteligenfri este identic cu esenfa gi cu fiinfa sa proprie.

Din toate premisele se deduce cd la Dumnezeu intelectul, obiec-

tul intelectului, forma intelectului gi actul intelectului sunt unul 9iacelagi factor. Rezulta de aici ci Dumnezeirea esle sinonimd cu

lntcligenfa Supremd care nu introduce in substanfa sa nici o multi-plicitateso.

l. La prima obiecli.e trebuie sd se spund cd actul inteligenlei

reprezintii un act imanent, nu tranzitiv.

2. La a doua obieclie trebuie sd se spund cd atunci c6nd se con-

cepe trebuie sd se infeleag6 cri e vorba de-a se concepe ceva care nu

e subzistent, nu ceva de mare insemndtate; este cazul pentru noi

cdnd ne pldmridim propriile noastre conceplii 9i nu se referri laDumnezeu, ale cdrui acte inteligente sunt subzistente. Prin aceasta

se rrispunde la a treiq obieclie: intr-adevdr, actul inteligenfei divine,

care c subzistent prin sine insugi, se coreleazii la sine insugi 9i nu la

altul, aga fel incit sd fie necesar sd se mearga la infinit8l.

TIIOMADEAQUINO

CAPITOLUL 5

DUNINEZEU MAI CUNOA$TE $IALTCEVAiN, TANA DE SINE ?

La al cincilea capitol proceddm aga: f . in mod evident, Dumnezeu

nu cunoagte gi altele in afard de sine. intr-adevdr, dac6 existri alte

lucruri, care sunt in afara lui, in acest caz slhnful Augustin spune inOctoginta triunt Quaest: ,,Dumnezeu nu se uitii la cele ce sunt in afara

sa". Prin urrnarei nu se uitii la ele, pentru oii nu-l intereseazd ceea ce o

in afara sa.

2. in afard de aceasta, intelectul reprezintd perfecfiunea

inteligenfei. Dacii, prin urnare, Dumnezeu s-ar preocupa sri infeleagri

alte lucruri in afara substanfei sale, alta ar fi fost perfecfiunea

Dumnezeirii, dar ar fi existat altceva mai nobil decdt ea ? Aceasta e cu

neputinta.3. in afard de aceasta, inteligen[a ia specia sau caracterele sale

de la oeea ce se concepe (intelligibilrs), precum gi orice alt act de la

obiectul sau gi dc aici se inlelege cd o activitate e cu at6t maiinalfitoare, cu cdt ceea ce se cuprinde cu mintea (sau se contempla)este mai elcvat. Ori Dumnezeirea este identicri cu propria sa

inteligenld, cum rezultd din cele spuse la capitolul precedent.

Agadar, dacii Dumnezeu cunoagte altccva in afara de esenfa sa, inacest aaz s-ar specifica prin ce altunle, ceea ce e cu neputinll, citcipe el nu-l intereseazd sa se preocupe de altele in afara sa.

Din contra, it Epistola Apostolului l'avel cdtre Evrei, lY, l3, sta

scris: ,,Toate lucrurile ii sunt la indemdnd qi dezvriluite in falaochilor sdi".

Raspunsul meu este acesta: Dumnezeu in mod necesar cunoagte

gi alte lucruri in afara de sinea sa. intr-adevdr, este evident cd pe sine

insugi se cunoagte perfect, cdci altminteri u-ar fi perfect dacd nu gi-ar

infelege ce-i al sdu. Dacii se cunoagte ceva la perfecfic, este imperios

necesar sd i se cunoasca la perfecfie puterea autorului. Dar nu se

poate cunoagte puterea unei creafii dac6 nu-i sunt cunoscute limitelepdnd la care se intinde acea putere. De aici se deduce cii puterea

divind se extinde spre alte elemente, deoarece ea reprezinta prima

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIY CAP 5

oauzii eficientd a tuturor lucrurilor existente, cum s-a demonstrat

in cele sprrse mai sus la Quae,stio ll, 3, gi ca atare e necesar ca

Dumnezeu sd ounoascd gi altele in afarii de sinea sa. $i aceastii

concluzie devine gi mai evident6 dacd se adalugit cd esenla cauzeicare acfioneazd primordial

- se referri la Dumnezeire - se iden-

tificd cu cunoagterea sa, intr-o asemenea miisurd cd oricare efectcare preexista prin Dumnezeire, aidoma ca in cauza primordiala,preexist6 in mod rrccesar in aceasta cunoa$tere, astfel incit toate

lucrurile sd existe in el, sub o formd inteligibild: cdci tot ce existdin altul exista dupd chipul gi asemdnarea Celui prin care se mani-fcstd.

Dac6 se vrea a se ctmoagte acum in ce mod cunoaqte Dumnezeu

toate lucrurile trebuie sd se ia in consideralie faptul cd un obiect se

poate cunoagte in douii moduri: primo, prin sinc insugi; secundo,prin altul. Se cunoagte ceva prin sine insugi, c6nd se cunoagte prinintermediul unei forme de cunoagtere proprii gi adecvate obiectu-lui cognoscibil, aga cum ochiul vede un om prin imaginea vizualdt

a accstui om. Se cunoagte, dirnpotrivii, la un altul ceea ce se vedeprintr-o formii cognitivri adecvata cu obiectul conlinut, a$a cum oparto se vede in ansamblul lui prin forma totului, ori cum un om sc

vede intr-o oglindd prin imaginea reflectatd de aceasta oglindS, oriin oricare alt mod prin care sc int6mpLl sii se vade un lucru prinintcrrnediul altui obiect.

Agadar, astfcl trebuie sd se spunii cd Dumnczcu se vede pe sine prinsine insugi, pentru cd el se vede pe sine insugi pdn esen{a sa. Dar cdnd

e vorba de allc fiinle, el nu le vede prin ele insele, ci prin intermediul

sau propriu, in masura in care esenla sa confine aseutiinarea altora care

au purces de la sine82.

l. La prima obieclie trebuie deci sii se spund refcritor la cuvin-tele sfrntului Augustin c6 Dumnezeu ,,nu privegte nimic ceea ce e inafard de sine insugi", deoarece, ceea ce este in afarri de sine insugi

nu este privit dec6t prin sine insugi, a$a cum s-a spus in corpul aces-

tui capitolar.2. La a doua obieclie trebuie sa spunem cd intelectul reprezintApet-

fecliunea inteligenfei, dar nu pe baza substanfei sale datoritri formei de

reprezentare prin care se gasegte in subiest 9i a faptului cd e in intelect,

pentru a cdLpata o formd gi a se desdvdrgi, aga cum scrie Aristotelin De

TTIoMADEAQUINO

qnima,Ill, 13: ,,1n suflet nu e o piatrd, ci chipul lui Dumnezeu". Dac6acest text se referd la alte fiinfe gi nu la Dumnezeu, totugi gi acesteasunt concepute de Dumnezeire, in mdsura in care esenfa lui conlineformele lor inteligibile, aga cum s-a spus84 in corpul capitolului. Deaici se deduce concluzia cd perfecliunea intelectului divin nu estealtceva decdt esenla Dumnezeirii.

3. Lq a treia obieclie trebuie sa se spundL cirviziunea intelectualinu e specificalS sau caracterizatd prin ceea ce e produs intr-o fiinlriomeneascd, ci prin intelectul principal prin care se concep altereprezentdri, intr-adeviir, intelectul este specificat prin obicctul sdu,in mdsnra in care forma inteligibila reprezintrl principiul operafieiintelectuale: cdci orice operalie este specificatri prin forma carereprezinta principiul operafiei, a$a cum spre exernplu incdlzirea se

realizeazd prin crildura. De aici se deduce cd operalia intelectualdeste specificatii prin acea formd inteligibila care reprezintri pentruintelect principiul actului; aceasla in Dumnezeire nu este altcevadccAt esenfa sa divinii in care sunt cuprinse toate formele reprezen-tative ale tuturor lucrurilor. Rezulti cd nu e nevoie ca inteligenladivinii, sau mai degraba Dumnezeirea, sd lrc prin altceva specificatade95t prin esenla divind8s. '

CAPITOLUL 6

OARE DUMNEZEU POSEDA O CUNOA$TERE PROPRIE$I DISTINCTA iN PRIVINTACELORLALTE FITNTE ?

La al Saselea capitol procediim aga: l. in mod evident Dumnezeun-ar putea avea o cunoagtere proprie a altor fiinfe - o ipotezii a noas-tli. insri in capitolul precedent s-a spus cd, intr-adrvdr, Dumnezeucunoagte loate lucrurile, aga cum sunt ele in Durnnezeirea insiigi. Orilucrurile sunt in Dumnezeire, caincauza prima, comunii gi universala.Dar ele ii sunt cunoscute deopotriva, ca in cauza lor prima gi univer-saLi. Prin urnare, gi celelalte lucruri ii sunt cunoscute lui Dumnezeu,

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV CAP. 6

ca in cauza primd gi universala. Aceasta inseamnd a cunoa$te in uni-versalitate, nu in conformitate cu propria sa cunoa$tere. DeciDumnezeirea cunoagte celelalte lucruri sub aspechrl universalitrifii lor,

nu din proprie cunoa$tere.

2. in dard de aceasta, distanla care separd esenfa creaturilor de

esenfa divin6 se regdsegle intre esenla divind gi esenfa creatd. Ori prin

esenla creaturii umane nu se poate cunoagte esenfa divin6, cum s-a

spus mai sus, la Quaestio Xll,z. Deci nici prin esenla divinri nu se

poate cunoa$te esenla creaturii umane. $i astfel, deoarece Dumnezeu

nu cunoagte nimic decAt prin esenla sa, urmeazd cd nici el nu cunoagte

creatura decdt dupd esenfa ei, ca sd gtie despre ea ce este, deoarece e

necesar sii aibe propria sa cunoa$tere asupra realitalii.3. in afard de aceasta, cunoa$terea proprie a unui lucru nu se poate

avea decdt prin intermediul propriei sale esenfe, ori rafiuni. insri

Dumnezeu cunoa$te totul prin inkrmediul esenfei sale, 9i trebuie sii

curroascd fiecare lucru in parte prin intermediul propriei sale esenfe,

cdci aceeagi unica realitate nu poate fi esenla unor lucruri 9i multiple 9i

diverse. Deci Dumnezeu n-are pentru lucruri o cunoagtere proprie 9i

comund.Dimpotrivd, a avea propria cunoaqtere in privinfa lucrurilor

inseamnd a le cunoagte nu numai in general, ci gi in masura in care se

disting unele fald de celelalte. Ori Dumnezeu cunoa9te realitatea con-

form celor spuse de Apostolul Pavel in Epistola catre Evrei, XlY,l2-13:,,Cuvflntul lui Dumnezeu ajunge pdnrn la separarea sufletului de

duh, a incheieturilor gi a mdduvei, el desparte gi gdndurile 9i

simfdmintele inimii, cdci nici o creaturd omeneasca nu e invizibila infafa lui".

Raspunsul meu e acesta: trebuie sd spunem ci in aceastii privinfrn

unii frlosofi au gregit86, afirmdnd cii lui Dumnezeu ii sunt cunoscute

alte lucruri numai in general, in mdsura in care sunt fiinle (entia).

intr-adevdr, a$a cum focul, dacrl s-ar cunoagte pe sine insu9i ca prin-

cipiu al crildurii, ar a\ea cunogtinfa de toatd realitatea, ca spre exemplu

de principiul cdldurii, ar cunoagte natura cdldurii gi toate lucrurilecalde, in mdsura in care sunt calde, la fel 9i Dumnezeu e omniscient,

cunoagte totul, intru cAt se cunoagte pe sine ca principiu al existenfei

Qtrincipium essendi) gi toate celelalte lucruri, in mdsura in care sunt

existenfe (entia).

TIIOMADEAQUINO

Dar aceasta nu e cu putinf6. intr-adevar, a cunoagte ceva in generalgi nu in special inseamnd a cunoapte imperfect. se deduce cd intelectulnostru, c6nd igi exercitd puterea sa intr-o acfiune ajunge primordial lao ounoa$tere generald gi confuzd a realitilii, inainte de-a poseda ocunoagtere proprie gi precisii, aga cum s-ar proceda sii se meargd, de lairnperfect la perfect, cum spune Aristotel in opera sa Fizica, l, I, 2.Dacd prin ufinare cunoagterea lui Durnnezeu referitoare la alte rucruri,care pentru el ar avea semnificalia universalitiilii gi nu a particularitalii,s-ar deduce cd intelectul lui Dumnezeu n-ar fi perfect in toate privintelepi in consecinla gi Fiinfa sa, ceea ce ar fi in contradicfie cu cele afir-mate mai s;;ls la Quaestio IV, cap. 2, 3 Si 4 gi in aceastri euaestio, cap.5. Trebuie agadar s6 spunem cd Dumnezeu cunoagte realitatea strdinalui prinh-o cunoa$tere proprie nu numai in conformitate cu faptul cd eacomunicii cu esenfa existenfei, ci in conformitate cu faptul c6 se dis-tinge o realitate in raport cu alta.

Pentru evidenfa acestei situafii trebuie sri luiim in considerafie fap-tul cri unii filosofi, vrdnd sri arate cd Dumnezeu e capabil sd cunoascdlucruri multiple folosesc exemple ca acesta: centrul unui cerc dacii s-arcunoa$te de sine insugi ar cunoagte gi toate liniile care pornesc din ccn-trul lui. La fel gi lumina dacii s-ar cunoagte prin sine insdgi ar cunoagtetoate culorile. insii aceste exemple, cu toate cii sunt date pentru analo-gia caanilor, gi se referri la cauzalitatea universald, totugi sunt lacunarein aceastd privinfd, c6 mulfimea gi diversitatea nu au drept cauzd acelunic principiu universal in mdsura in care se disting, ci in mdsura incare ele comunicil cu acesta. intr-adevrir, diversitatea culorilor nu esteca:uzatd de soare numai, ci gi din pozilia mediului care le primegte gi lafel diversitatearazelor cercului depinde de diferitele pozilit are circnm-ferinfei. De aici rentJtd cd in mod analog diversitatea sau mullimea inchestiune nu poate fi cunoscutii pe baza unicului principiu al uneicunoagteri proprii, ci numai in general8T. Ori la Dumnezeu lucrurile nustau aga. inh-adevar, mai sus s-a areht la euaestio Ly,2, c?rorice per-fecfiune la oricare creaturd urnand preexistri in totalitate gi e conlinutriin DumnezeirB intr-un mod extraordinar. Nu numai c6 e comund laorice creaturd, ci o gi relevd ducdnd-o spre perfecfiune, dar gi acel lucruprin care creaturile se deosebesc unclc de altele, ca atrdi, ainlelege 9icelelalte caractcristici prin care se deosebesc fiinfele insuflefite sauneinsuflefite, inteligente sau lipsite de inteligenfd. $i de asemenea

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV CAP.6

orice forma de existenjd prin care un obiect oarecare este r6nduit inpropria sa specie, reprezintd o anumild perfecfie. Astfel, toate lucrurileprrcexistii in Dumnezeire nu numai prin ceea ce e comun la toate, ci gi

prin ceea ce se diferenf iazd. Caurmare, dcoarece Dumnezeirea confinein esenfa sa toate perfecliunile, aceaslS esenfd intreline cu esenfele

tuturor lucrurilor nu relafia care reprezintd comunul cu cel ce

reprezintd propriul, unitatea cu numerele88, sau centrul cu liniile diver-gente, ci relalia actului perfect cu actele imperfecte, sau ca sd rn6

exprim altfel, relaliile dintre om ;i animal, ori cifra 6, care e un numirpcrfect cu numerele imperfecte confinute in sine. E limpede ca prinintermediul unui act perfect pot fi cunoscute actele imperfecte nu

numai in general, ci prin propria cunoa$tere. Cel care cunoagte omul

cunoagte prin sesizare proprie animalul, iar cel ce cunoagte numdrul 6gtie din proprie experienfri crl 3 e jumdtate din 6.

Agadar, in modul acesta, atunci cAnd esenla Dumnezeirii posedri insinea sa o perfeclirme izvorlld din esenfa oricdrei alte realitiili, cu at6t

rnai vdrtos Dumnczeu poate cunoagte toate lucrurile printr-ocunoagtere proprie gi distinctd. intr-adevdr, natura unei oarecare fiinleu-are consistentrn dec6t numai in mdsura in care participa in vreun chip

la perfecfiunea divind. Ori Dumnezeu nu s-ar cunoa$te perfect pe sine

insugi dacd n-ar cunoagte in ce rnisurd perfecfiunea sa este infdptuitdprin participarea la alte creafii. $i nu i- ar fi cunoscutd la perfecfie natu-

ra insdgi a existenlei dacd n-ar cunoa$te toate modurile de-a fi8e. E

limpede deci cii Dumnezeu are cunogtinfd de toate lucrurile prin pro-

pria sa cunoagtere, dupd cum se difcrenfiaza ltecare de toate celelalte.

l. La prima obieclie deci, trebuie sd se spund cd Dumnczeu

cunoagte toate lucrurile, ca hind purcese din m6na sa proprie. Dar acunoagte un lucru cum se infdgigeazd in subiectul cunoscdtor se poate

infelege in douri tnoduri: in primul mod, prin aceast6 loculiune se

calihcd modul de cunoagtere refelitor la lucrul cunoscut gi atunci

propozifia e falsd. intr-adevrir, subiectul cunoscdtor nu are cunogtinfd

de faptul cd existd la cunoscator, cdci ochiul nu cunoa$te specificulpietrei in mdsura in care o are in ochiul siiu, ci igi dd seama de acest

specific al pietrei numai c6nd o are scoasd din ochi. $i dacd un

cunosciitor are cunogtinld de obiectul cunoscut dupri faptul cd se

gase$te la cunoscdtor are cunogtinfd de obiect, in miisura in care gtie cd

cel care cunoa$te posedri acel obiect, avdndu-l sub ochii sai. La fel 9i

THOMADEAQLIINO

intelectul cunoagte piatra pe baza faptului cii ceea ce are in intelec-tul sdu este inteligibil, in mdsura in care gtie cd posedd inteligenfd,dar in acelagi timp el cunoagte esenfa pietrei cu propriile sale carac-teristici. Daci se infelege pebaza considerentului cri adverbul sic:astfel, aratd modul din partea cunoscdtorului, acest fapt e adevdrat,pentru cii numai cunoscdtorul are cunogtinfd de obiectul cunoscut inmdsura in care el e cunoscdtor, pentru cd, cu cit e mai bine cunos-cut de cunoscator, cu atdt mai bun este modul de cunoagtere. Agadar,astfel trebuie sd se spund ca Dumnezeu cunoagte cd lucrurile nunumai prin sine insugi au fost create, ci gi prin faptul cri conlineinsrigi realitatea in esenfa sa o cunoagte prin propriul lor specific natu-ral $i aceasta cu atit mai bine, cu cdt e desiivdrgita existenfa lor prinel.

2. La a doua obieclie trebuie sii se spund cA esenfa creaturii se

compard cu escnfa Dumnezeirii, la fel cum actul imperfect cu actulperfect. $i pentru acest temei esenfa creaturii umane nu conduceintr-un rnod satisfdcator spiritul ur4ar p6nd la cunoagterea esenleidivine, ci dimpotrivri.

3 . La a treia obieclie trebuie sd se spunil c6 nu se poate aplica tezarafionarnentului diversific6rii prin metoda egaldrii, cdci esenfa divinrie transcendentalii, depagind stadiul tuturor creaturilore0. De aicireniltd cd esenla divind poate exprima esenfele tuturor lucrurilordatorita faptului cd ea e adecvatd pentru toate diferitele participriri,spre a fi imitatri de diferitele creaturi umane.

CAPITOLULT

ESTE DISCURSIVA $TIINTALUI DUMNEZEU ?

La al Saptelea capitol procedim aga: f . in mod evident ptiinfa luiDumnezeu este discursivS. intr-adevir, gtiinfa lui Dumnezeu nu e inesenfa'lui o dispozilie obignuitri, ci o inteligenf5 in acfiune. DarFilosofulel spune in Tbpica, lI, 10, cE gtiinfa in habitu conline

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV CAP 7

numeroase lucruri concomitent, in timp ce inteligenla in actu confinenumai un obiect. Cum Dumnezeu cunoa$te nenum5rate lucruri,deoarece se cunoagte gi pe sine gi celelalte, a$a cum s-a aritat la capi-tolcle 2 gi 5 ale acestei Quaestio, parc a fi cu neputinf5 ca el s5 lecuprindd cu mintea pe toate concomitent, ci g6ndirea sa trebuie sE leparcurgd pe toate in mers discursiv.

2. in afard de aceasta, a cunoagte efectul pirn catzd inseamnd acunoagte in mod discursiv realitateae2. Dar Dumnezeu cunoagte alterealit5fi prin sine insugi ca gi efectul prin cauzd". Deci cunoagterea sa

este discursivi.3. in afard de aceasta, Dumnezeu cunoagle fiecare creaturi mai

bine dec6t putem noi s-o cunoagtem. in schimb noi, in cauzele createlc cunoagtcm efeclele lor gi in modul acesta proceddm in mod discur-siv de la cauzila efect. in mod cvident, deci gi pentru Dumnezeu esteo similitudine.

Contra acestei teze, sfhntul Augustin spune in opera sa De Trin.,XY 14, urmdtoarele: ,,Dumnezeu vede toate lucrurile nu individual gi

singular, ca 9i curu gi-ar arunca privirile c6nd ici cdnd colo, ci pe toateconcomitent in ansamblul lor".

Rdspunsul meu e acesta: in gtiinfa divinrl nu-i nimic discursiv. $iiatd dovada: lnh-adevdr, gtiinfa noastni este discursivd din douri punctede vcdere: in primul rdnd, prin succesiune, ca gi cum dupd ce un lucrune-a concentrat pentru a-l cuprinde cu mintea, ne intoarcem ca sd

cuprindem cu mintea altceva. Al doilea punct de vedere este discur-sivitatea pe baza ca:uzalitAlli, aga cum ajungem prin intermediul prin-cipiilor la cunoagterea concluziilor. La primul aspeot cunoagterea dis-cursivii nu poate fi adecvatri lui Dumnezeu. intr-adevdr, noi care con-cepem succesiv diferitele realitrili, dacd luiim in consideralie pe fiecaredin ele, Ie concepem pe toate simultan, dacd intelectul nostru folosegteun mediu unic; spre exemplu, observim p6rfile intr-o oglinda. inschimb, Dumnezeu vede totul, degi gi-arunci privirile asupra unui sin-gur obiect, a$a cum s-a arillat la capitolele 4 gi 5 ale acestei Quaestio.Rezultrl cd Dumnezeu vedea ansamblul lucrurilor simultan gi nu suc-cesiv. La cel de-al doilea aspect, procedeul discursivitrilii nu e adecvatpentru Dumnezeu. in primul r6nd, pentru ci procedeul discursiv se-

cund il presupune pe primul, avdnd in vedere faptul cd se trece de laprincipii la concluzii gi nu sunt luate in consideralie amdndoud simultan.

THOMADEAQUINO

Apoi, pentru cd un asemenea procedeu discursiv merge de la cunoscutla necunoscut. De unde se constatd limpede cd atunci c6nd se cunoagteprimul termen, se igrroreazd celilalt termen, iar secundul nu e cunos-cut, provenit din primul. Termenul mersului are loc c6nd al doilea ter-men este v6zut in primul, in care situafie efectele sunt resorbite decauze, dar atunci mersul discursiv inceteazd. De aici se deduce cd

atunci c6nd Dumnezeu vede efectele sale in el insugi, ca in cauza lo1cunoa$terea sa nu este discursivd.

l. La prima obieclie trebuie deci sd se spunii cd degi actualagdndire este unicii prin ea insdgi, totuEi se intdmpla sii se vizezenumeroase aspecte intr-un singur obiect, a$a cum s-a ardtat in cor-pul capitolului.

2. La q doua obieclie trebuie sd se spund cii Dumnezeu nu cunoagteprir' cavza aprioric cunoscut6 efecte necunoscute. Se deduce c6 lecunoagte cauzalitatea. Rezulta ca cunoagterea lui este fard mers dis-cursiv, a$a cum s-a spus in corpul capitolului.

3. La q treia obieclie trebuie sd se spund cd Dumnezeu vede cumult mai bine dec6t noi efectele cauzalitalli create in insegi cauzele. Cutoate acestea, cunoagterea acestor efecte nu e cauzatl la el princunoagterea cauzelor create, cum e cazsl la noi, oamenii. De aicirezult cd gtiinfa lui Dumnezeu nu e discursivd.

CAPITOLUL 8

OARE $TIINTALUI DUMNEZEU CONSTIT'UIECAUZALITATEA REALTTATIT ?e3

La al optulea capitol proceddm aga: L in mod evident, gtiinla luiDumnezeu nu e cauza lucrurilor. intr-adevar, Origene, intr-o epistold(Ad Rom., cartea VII), spune: ,,Nu pentru cd Dumnezeu gtie cd intr-ozi va trebui sd se intiimple ceva, acel ceva se va intdmpla, ci pentru cdDumnezeu ptie dinainte ce va fi".

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV CAP 8

2. in afard de aceasta,dacdaparc o cauzd va apdrea pi efectul. Origtiinfa lui Dumnezeu este eterna. Prin urmare, dacii gtiinla luil)umnezeu constituie cauza lucrurilor create, in mod cvident creafuriledateazd sub specie aeternitatis.

3. in afara de aceasta, cognoscibilul are prioritate fala de Etiinld,spune Aristotelin Metaph., X, gi o mdsoard, adicd o condilioneazd gi o

iudecri. insA ceea ce este aposterioric Ai condilionat nu poate fr cauzdt.

Contra acestei teze, sfiintul Augustin spune in De Trin., XY cap.

13: ,,Dumnezeu nu cunoagte universalitatea creaturilor spirituale gi

corporale hindcd existd, ci de aceea existd fiindcd le cunoagte".

Raspunsul meu: trebuie s6 se spuna c6 gtiinfa lui Dumnezeu este

cauza lucrurilor. intr-adevar, gtiinfa lui Dumnezeu este fata de lucrurilecreate la fel cum este gtiinfa artistului creator fatra de opera sa realiza-

ta. $tiinfa artistului creator este prin urrnare cauza operelor sale arti-

zanale, pentru motivul cd artizanul fiuregte diriguit de inteligenla sa.

De aici se deduce in mod necesar cd forma pe care o fduregte

inteligenfa sa este principiul lucrririi sale, aqa cum caldura este prin-cipiul incilziriiea. Dar trebuie sd se ia in considerafie faptul cd forma

obiectelor naturale nu semnificd un principiu de acfiune, pe baza fap-

tului ca determind creafia fauritd de subiect in care earczidd, ci datoritrifaphrlui cd forma are o inclinalie spre efect. in mod similar, forma

intcligibila nu numegte principiul acfiunii, pebaza cdruia se dd imboldsubiectului care concepe lucrarea, dacd se adaugd gi inclinarea cdtre

efect care e rezultatul voinleies. inh-adevar, pentru cii forma inteligi-bila are forme contrarii, cunogtinla e comunde6 gi ea nu va produce deci

efectul determinat, dacd n-ar primi irnboldul cdtre un asemenea efect

prin ceea ce se nume$te apetiteT. Ori aceasta o explicd Filosoful inMetaph., II. E limpede cd Dumnezeu e cavza tuturor lucrurilor prinintermediul inteligenfei sale, deoarece Fiinla sa qi inteligenfa sa sunt

identicee8. Este deci imperios necesar ca gtiinla lui sri fie cauza

lucrurilor, datoritrl faptului cd gi-a asociat gi voinfa. Rezulta cri gtiinfa

referitoare la Dumnezeu pe baza faptului ci este cauza lucrurilor s-a

obignuit sd fie denumita gtiinla aprobarii (scientia apprcbationis).l. La prima obieclie trebuie sa spun cii Origene a vorbit uz6nd de

ralionamentul gtiinfei in care nu e aplicabila rafiunea cavzalititlii, dacit

nu i se asociazd voinla, a$a cum s-a spus in corpul capitolului. Darcdnd el afirmii cd Dumnezeu prevede asemenea lucruri, deoarece se

ITHOMADEAQUINO

vor desfd$ura in viitor, trebuie sd infelegem c6 se aplicd pe bazdc au zalititlii c o ns ec inf e I or, g i nu datorita c auzalitdrlii exi s tenf e i.

intr-adev6r, trmeazd cd dacd unele au sd fie, Durnnezeu le-agtiut dinainte. Cu toate acestea evenimentele gi toate cele viitoarenu constituie catzele pe care Dumnezeirea le prevede sau le gtiedinainte.

2. La u doua obieclie hebuie sd spun cd gtiinfa cste cauzalitateaexistenlei 9i lucrurilor, pe baza faptului ca toate acestea existi ingtiinfri. Dar in gtiinfa lui Dumnezeu nu s-a prevdzut ca gi lucrurile siid.iinuie pe veci. De aici se deduce cri degi gtiinla lui Dumnezeu esteeternd, nu urmeazd cii gi creaturile sunt eterne.

3. La a treia obieclie trebuie si spun cd lucrurile naturale suntintermediare gtiinfei lui Dumnezeu gi gtiinfei noastre. intr-adevdr,noi primim gtiinfa noastrri de la elementele naturii, a cdtor catrzleste Dumnezeu prin gtiinfa sa. De aici rezultd cd omnia scibilia :toate datele cunogtinlelor noastre referitoare la Fire sunt aprioricefafd de gtiinfele noastre, precum gi datele miisuriitoarelor (gi statis-ticilor lor), la fel in timp ce gtiinfa lui Dumnezeu este aprioricd faldtde elementele naturiiee. Aceast6 situafie este similard unei case careeste intermediard intre gtiinfa arhitectului care a construit-o gigtiinlstoo observatorului care ia cunogtinld despre casd dupii ce-afost ridicatri.

CAPITOLUL9

ARE OARE DUMNEZEU CUNO$TINTEREFERITOARE LA NON-EXISTENTA ?

La al noudlea capitol procediim aga: l. Emitem ipoteza citDumnezeu nu posed6 cunoagterea nop-existenfelor. intr-adevrlr,ptiinfa lui Dumnezeu are raporturi numai cu adevdrul. Dar adevirulgi fiinla sunt supuse mutaliilor. Deci gtiinfa lui Dumnezeu nu se pre-ocupi de non-existen{e.

DESPRL DUMNEZEU. II, QU. XIV CAP 9

2. h afora de aceasta, gtiinfa cautd analogii intre cel ce gtie gi ceea

cc atie. insii cele ce nu existd nu pot avea vreo sirnilitudine in raport cul)umnezeu care este Fiinfa supremri. Deci cele ce sunt nu pot fi gtiutetoate de Dumnezeu.

3. in afard de aceasta, gtiinla lui Dumnezeu reprezintd cauzalitateaa tot ceea ce se gtie. Dar Dumnezeu llu reprezintd qi cauza non-exis-tenlelor, pentru cii nici non-existenfa nu are vreo cauzii. DeciDumnezeu nu posedti gtiinla non-existenlelor.

Contrq acestei teze se pronunfd Apostolul Pavel in Epistola cdtreRomani, lV, 17, uncle spune: ,,Dumnezeu cheamd la d6nsul toate celecare nu sunt aidoma celor care sunt".

Raspunsul meu este cd trebuie sd afirm cd Dumnezcu gtie tot ceexistii, oricum s-ar prezenta ele. Ori nimic nu impiedicd de aga naturdincdt sd nu existe, de orice categorie ar fi. intr-adeviir, cele ce sunt inactu sLtnt extrem de simple, iar cele ce nu sunt in actu insearnnd ca suntin stare potenliald, fie prin vrerea lui Dumnezeu insugi, fic a creaturilorsale umane, fie ca e vorba de potentia activa : puterea activd, fie depotentia passiva, fie in puterea exteriorizdrii prin opinie, fie a ima-ginririi (cum va sii fie), fie in oricare mod de semnificare. Agadar,Dumnezeu cunoagte totul ce poate fi facut prin intennediul creaturilorumane, gdndit sau exprimat, chiar dacri nu sunt in actu. Ca atare, se

poate afirma cd Dumnezeu posedri gi gtiinfa non-existen]elor.Cu toate acestea, trebuie sii se stabileascd o distincfie oarecare,

referitor la cele care nu sunt in actu. intr-adeviir, unele, cu toate cdactualmente nu sunt in actu, totugi au fost, ori vor fi gi acestea le con-finnd Dumnezeu priu gtiinfa viziunii. El le Etie, pentru cri inteligenfalui Dumnezeu este identica cu Fiinfa sa, avAnd ca dimensiune eterni-tatea. Eternitatea, cu toate cd este lipsili de succesiune, cuprinde l,ottimpul, intuifia vegnic prezenll a lui Dumnezcu cuprinde tot timpul gitot oeea ce existd in timp i se infaligeaza Fiinfei lui in modul de-a fi alactualitr4fii. intr-adevdr, mai exista unele lucruri in stare potenliahi fiela Dumne2eu, fie la creaturile umane care totugi nici nu sunt, nici nuvor fi gi nici n-au existat vreodatd. Referitor la aceastii situalie se spunedespre Dumnezeu cd posedd nu o gtiinfrl a viziunilor, ci o gtiinla a pureiinteligenfe. Acest fapt se exprima in acest mod, pentru cri cele ce se vddla noi oamenii posedd o existenlii proprie, in afara subiectului care levedel0l.

241

THOMADEAQUINO

l. La prima obieclie trebuie s6 spun cd cele care nu sunt iractu confin adevdrul, in rndsura in care se afld in starepotenf ial5.

2. La a doua obieclie in legdtura ou Fiinla Divinri confirmii tezanoastr6, nu se opune ei, deoarece Dumnezeu, in mdsura in care esteFiinfa Supremd, la fel in care oricare lucru sau fripturi participa laasemdnarea sa, a$a cum un obiect este cald, in mdsura in care fiindcald e piirtag la ciildurii. Astfel elementele care sunt in starepotenfiala, cu toate ci nu sunt in actu sunt cunoscute deDumnezeur02.

3. La a treia obiec(ie trebuie sA spun cri gtiinla lui Dumnezeureprezintd cavzalitatea tuturor lucrurilor fiinfelor asociatd cuvoinfa lui. Se deduce cd nu se cuvine sA spunem cd nu-i nevoie catot ce gtie Dumnezeu sd existe 9i in realitate, sau cd au fost ori au sd

fie, ci numai ce el vrea sii fie, ori permite sii fie. De asemenea, ceeace existri in gtiinla lui Dumnezeu, aga fel este incdt nu numai sd

existe, dar gi sri poatd sii existe.

CAPITOLUL IO

CUNOA$TE OARE DUMNEZEU RAUL

$I CALAMITATILE SALE ?

La al zecelea capitol procedAm aga: l. Se admite ipoteza cdt

Dumnezeu nu cunoagte rriul. intr-adevdr, Filosoful in De anima,cap. VI, afirmd cd intelectul care nu este in stare de potenlialitatenu cunoa$te lipsa binelui. insd Augustin spune in lucrarea sa

Enchiridion, cap. II Ei la fel Si it Confessiones, cartea lll, cap. 7,cd rriul cste privatio boni: lipsa, privaliunea binelui. Agadar, pen-tru cii inteligenla lui Dumnezeu nu este niciodatii in starepotenliald gi in permanenfi in activitate, rezultd din cele spuse lacapitolul 2 cdin mod evident Dumnezeu nu are cunogtinfa rriului.

DESPRts DTJMNEZEU, II, QTI. XIV CAP IO

2. in afard de aceasla, orice gtiinfii este fie cauza celor gtiute sau ilatc pe Dumnezeu drept cauz6103. insri gtiinla lui Dumnezeu nurcplezintii cauza rdului gi nici nu e pricinuitri de rdu. Prin urmare,gtiinfa lui Dumnezeu nu se referd la rdu.

3" in dard de aceasta, tot oe se cunoagte se cunoa$te fie prin inter-mediul asemdnifii, fie prin opusul ei. Ori tot ce cunoa$te Dumnezeu ilcunoa$te prin intermediul esenlei sale, aga cum s-a ardtaLla capitolul 5.insii esenla divind nu este asemdnarea riiului gi nici nu i se opune ei,rdul; esenfei divine nirnic nu-i std impotrivS, cum spune sfhntulAugustin inDe Civ. Dei,Xll,2.Deai Dumnezeu nu cunoagte riiul.

4. in afard de aceasta, ceea cg este cunoscut nu prin sine insupi, cipritr altceva, este cunoscut intr-un chip imperfect. Dar riul nu e cunos-cut de Dumnezeu prin el insugi, deoarece in cazul cri raul ar exista inDumnezeire, intr-adevdr, se cuvine sd fie cunoscut in subiectulcrinoscdtor. Dac6, prin urmare, riiul este cunoscut prin altceva, va lrcunoscut in chip imperfect, ceea ce este cu neputinfii, pentru ca nici ocunoagtere a lui Dumnezeu nu e imperfectri. Deci cunoagterea luiDurnnezeu nu implicii domeniul rdului.

Dar rtnpotriva acestei teze,in Proverbe, XV I l, se spune: ,,in fbfalui Dumnezeu sunt iadul gi pierzania".

Raspunsul meu este acesta: oricine cunoagte ceva perfect se cuvinesd cunoascd toate ce i se pot lui intimpla. insd existii un anume bineciiruia i se poate intdmpla sd fie dat pierzdrii prin niu. Deci Dumnezeun-ar cunoagte la perfec[ie binele insupi daca n-ar cunoa$te gi niul. Dealtl'el, un lucru cstc cunoscut in mdsura in care existii. Ca urrnare,rezulti ca tn miisura in care exista acest riiu, care inseamnii privaliuneabinelui, datoritri acestei situalii cd Dumnezeu cunoa$te binele, elcunoagte gi rdul, aga cum intunericul se cunoa$te prin intermediulluminii. Caci Dionysios Areopagitul spune la cap.7 din De Div. Nom.,III: ,,Dumnezeu primegte viziunea despre l,'iinfa sa insdgi, alungAndintunericul, cAci el nu vede dec6t prin lumina care strdbate intune-ricul".

l. La prima obieclie trebuic sd spun, prin urmare, cii cuvintelel.-ilosofului trebuie aslfel inlelese, cii intelectul care nu se afla in starepotenfiald ignorcazd privaf iunea priu intermodiul privafiunii existentein sinea lui. $i aceasta concordd cu cele ahrmate mai inainte cd unpunct qi oricare obiect indivizibil se cunoaqte prin inexistenJa divizdni.

THOMADEAQUINO

Acest fapt se poate int6mpla, deoarece formele simple gi indivizibile inintelectul nosl.ru nu sunt in actu, ci numai in starc potenfiald, ciici dacdin intelectul nostru ar fr in actu, n-ar fi cunoscute aceste forme prinprivafiune. in chipul acesta, sunt cunoscute lucrurile simple separatede substanfe. Deci l)umnezeu nu cunoagtc r6ul printr-o priva[iunereprezentatd in esenfa lui prin opusul rdului: binele.

2. La a doua obicclie trebuie sa spun c6 in gtiinfa lui Dumnezeu nuexistd cauza rdului. $tiinfa este cauza binelui prin care se cunoagteriiul.

3. La q treia obieclie trebuie sii spun cri deqi rdul nu so opuneesenfci divine gi nr e capabil sd-i cauzeze ci nici un rdu, totugi accstase opune opel'clor siivdrgite de Dumnezeu gi pe care prin esenfa sa lecunoagte gi pentru cd Dumnezeu igi cunoagte operele sale, el cunoagtegi opusul lor, raul.

4. La a palra obieclie e necesar sd spun cd a cunoagte ceva prinaltceva inseamnd a cunoa$te aceasta imperfect, dacii aceastii reali-tate e cognoscibila prin sine. in schimb, rdul nu-i cognoscibil prinsine iusugi, deoarece natura rdului inseamna lipsa binelui. Raul nupoate fi nici definit, nici cunoscut decdt numai prin intermediulbinelui.

CAPITOLUI,lI

CUNOA$'IE OARE DUMNEZEU F'IINTELE UMANE$I FAPTELE SINGULARE ?

La al unsprezecelea capitol,proceddm aga: 1. Se emite ipoteza c6Dumnezeu nu cunoagte faptele singulare. intr-adeviir, inteligenfa di-vind e mai imateriald dec6t cea umana. insd inteligenfa umana, datoriliimaterialitrnlii sale, nu cunoagte faptele singulare, ci aga cum spuneFilosoful in De anima,I, la cap. V: ,,Rafiunea se referd la universale,in schimb simfurile la faptele singulars"l0a.

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIY CAP I I

2. in afard de aceasta, in fiinla noastrd numai potenlialitateaposedA capacitatea crmoagteri i (co gno s ciliv a es t), care recepteazdt

fonnele lipsite de abstractizare ale condifiilor materiale. Ori inDumnezeire realitatea este integral abstracta gi deci lipsite de oricematerialitate. Deci Dumnezeu nu ia cunogtinfd de fapte singulare

3. in afara de aceasta, oricare cunoagtere sc afld printr-oreprezentare. insd rcprezentarea faptelor singulare, in mdsura in caresunt faptc singulare, evident, ele nu existd in Dumnezeire, deoareceprincipiul singularitalii fiinfelor gi existenfelor este materia, care,deoarece fiinla este in stare potenliald, este in intregime neasemdnd-

toare lui Dumnezeu, care reprezintd acful pur. Deci Dumnezeu nucunoagte faptele gi realitdfile singulare.

impotriva acestei teze, Proverbe,XYl,2, spun: ,,Toate cdile oame-nilor sunt deschise privirilor lui Dumnezeu".

Rdspunsul meu este acesta: Dumnezeu cunoa$te gi ceea ce este

singular.inh-adevaq toate perfecfiunile aflate la creaturile umane preexistii

in Dumnezeire intr-un chip mai inrilfdtor, a$a cum s-a ardtat rnai sus la

Quaestio IY 2. A cunoa$te faptele 9i fiinlele singulare depinde de

desdvdrqirea noastrd. Rezulfli de aici cd e nevoie ca Dumnezeu sd

cunoasca singularitalilelos. Filosoful considerd inacceptabil ca sa

existe in mintea noastrii cunoagteri de care Durnnezeu sd nu aiba habar.

El a luat atitudine fala de tezalui Empedoclel06, spundnd in lucrdrilesale De anima, I, 5 gi in Metaph., III, 1l: Ce s-ar intAmpla dacdDumnezeu ar ignora discordiile ? N-ar fi imperfect ? Cn toate acestea,perfecliunile la lucrurile inferioare in stare de dispersiune, exiski inDumnezeire intr-o formri simpld 9i unitar6. De aici se deduce cri' degi

noi cunoagtem universalele gi imaterialele printr-o altri putere gi altematcriale singulare, totugi Dumnezeu le cunoagte gi pe unele pi pe cele-lalte prin intermediul inteleclului sdu simplu gi pur.

Unii, strdduindu-se sii arate curn se poate infdptui aceasta, au spus

cd Dumnezeu cunoagte faptele singulare prin universalitatea cauzelor,ciici nimic nu existd intr-un caz singular care sd nu provind dintr-ocauzd generali. $i ei dau acest exemplu: a$a cum'un astrolog, dacd arcunoagte toate migciirile universale ale cerului ar putea prevesti toateviitoarele eclipse. Dar nu e suficient acest lucru. Deoarece cazurile sin-gulare primesc din cauzele universale unele forme de existenfii gi unele

THOMADEAQUINO

puteri, oricare ar fi modul de conjugare reciprocd, ele nu se individu-alizeazd decdt prin materia individuald, intr-o asemenea mdsurdincdt cei care-l cunosc pe Socrate prin acest specific c6 este alb gi cafiul lui Sofroniscos, sau orice ar mai spune de el, nu l-ar cunoagte peSocrate prin ce anume se caracterizeazd acest filosof. Rezultd dup6cele spuse mai sus cd Dumnezeu n-ar cunoagte cazuri singulare insingularitatea lorl07. Totugi Dumnezeu prin intelectul lui cunoagte qiunul gi altul.

Alfii insa au afirmat cd Dumnezou cunoagte cazurile singulare,aplicdnd cauzele universale la efectele singularslo8. Dar acest lucru nuinsearnn6 nimic, deoarece nimeni n-ar putea aplica o masurd altuia,dacd nu-l cunoa$te. De aici se deduce c6 aceastii aplicare presupune ocunoagtere a cazurilor singulare, neputdnd exista o metodd particularade cunoagtere.

De aceea trebuie sii spun, pentru cd Dumnezeu este cauza tuturorlucrurilor, a inlregii existenfe prin intennediul gtiinfei sale, aga cums-a spus mai sus la capitolul 8, gtiinla Dumnezeirii are aceeagi extin-dere c6ffi extindere are Si cauzalitatea lui. Rezultii c6 in misura incare puterea activd a lui Dumnezeu se extinde nu numai asupraformelor, principiilor naturii universale, ci chiar gi pdnd la materie,cum se ya ardta mai departe la capitolul 2 din Quaestio XLIV, estenecosar ca gtiinla Dumnezeirii sd se extindd pdnd la cazurile singu-lare care se individualizeazd prin materia snl0e. intr-adevar,Dumnezeu gtie prin mijlocirea esenlei sale ce nu-i aparfine lui, inmdsura in care aceastd csenfii rcprezinti un principiu satisfiicdtor alcunoagterii, referitor la tot ce sdvdrgegte el, gi aceasta nu e numai ingeneral, ci gi in particular. $i s-ar releva astfel gtiinla artistului insuqicreator, dacd ar dovedi priceperea pe intregul parcurs gi nu ar fiopera fonnei.

| . La prima obieclie hebuie sa spunem c6 prin abstracfie intelectulnostru degajd forma de cunoagtere detcrminata de principiile indi-vidualizririi obiectului. Se deduce cii aceasL,l formri inteligibili a inte-lectului nostru nu poate constitui similitudinea principiilor individualeale lucrurilor gi pentru acest temei intelectul nostru nu poatecunoagte cazurile singulare. insA forma inteligibila a inteligenleidivine care este esenfa Dumnezeirii nu este imaterialii prinabstraclie, ci prin ea insiigi gi ea reprezintri principiul existent in

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV CAP. 12

toate principiile care intrd in compttllerea umri lucru 9i care sunt prin-

cipiile specificc sau principiile individuale. Rezulta prin aceasta cd

Durnnezeu cunoagte nu mrmai cazurile universale, ci 9i pe celc siugu-

larel 10.

2. La a doua obieclie trebuie sa spun cd de;i forma de cunoa$tere a

intelechrlui divin nu prezintd prin ea insipi nici o condifie materialii,

cunr au fonnele receptate prin imaginafie qi simluri, prin universali-

tatea insugirilor sale, totugi acestea se extitrd spre imaterial 9i material,

a$a cum s-a ariitat in corpul capitolului.3. La a treia obieclie trebuie sa spun cd materia, cu toate cd se

depirteazd de reprezentarea Drtmnezeirii, datoritd potenlialilnlii sale,

totugi, in rndsura in care existd confine intr-o oarecare privinfa

r eprezenlarea csenlei divine.

CAPITOI,UL 12

POATE OARE CUNOA$'IE DUMNEZEUNUMARUL INII'INIT AL OBIECTELOR ?

La al doisprezecelea capitol proceddm aqa: 1. Facem ipotezdcdt

Dumnezeu nu poate cunoapte numiirul infinit al obiectelor.Infinitul, in masura in care e infinit este necunoscut, cdci conformformularii lui Aristotel in Fizica,III, 6, din infinit ,,oricdtri canti-tate ai lua, totugi ramdne in continuare tot aia de mult". La rdndul

siiuAugustin spune in De Civ. Dei,Xll, cap. 18:,,Tot ce cuprindegtiinla devine finit prin infelegerea celui care o cunoaqte". Oriinfinitul nu poate deveni finit. Deci gtiinfa lui Dumnezeu nu poate

fi cuprinsd.2. S-ar putea spune cd ceea ce irt sine este infinit, pentru gtiinfa lui

Dumnezeu este finit. Teza contrarie este aceasta: natura infinitului este

cii nu poate fi strdbdtutd pdnri la capdt (impertransibile), cum se

exprimd z\ristotel in Fizica, III, 4. insrn infinitul nu poate fi strdbatut

nici de finit, nici de infinit, cum a ardLtat Aristotel in aceeagi lucrare,

THOMADEAQUINO

cartea VI, 7. Deci infinitul nu poate deveni finit nici ,u 'n6ri1rrr gi hfel un numdr infinit de obiecte nu poate deveni finit prin ptiinfa luiDumnezeu, care este infinitri.

3. in afara de aceasta, gtiinla lui Dumnezeu reprezintir m6suracelor gtiute de el. ori este contrariu naturii infinitului ca el sri poatri fimiisurat. Deci infinitul nu poate fi cunoscut de Dumnezeu.

insd contra acestei teze, slhntul Augustin spune in De Civ. Dei,XII, 18: ,,Cu toate c6 infinitul e f6ni numiir, totugi pentru Dumnezeu nue incomprehensibil, a carui qtiinfi4 e frira numdr...

Raspunsul meu e acesta: lrebuie si spun c6 Dumnezeu cunoagte nunurnai cele ce sunt in actu, ci gi cele care sunt in stare potenfiala, fie asa, fie a creaturilor umane, cum s-a ardtat llr,ai sus la cap. 9. Dar se gtiecii numdrul acestora este infinit gi e imperios sii sc Atie cd Dumnezeucunoagte totul pand la infinit. $i degi gtiinta viziunii referitoare uunumai la cele ce vor fi, ci Ei la cele care sunt gi au fost nu este iufinitri,cum spun unii, pentru c6 nu pretindem cd lumea a fost din vecii vecilorqi nici faptul cri generafiile gi migcarea agtrilor vor driinui cle-a pururi,ori cd existenlele individuale se vor multiplica la iufiniq totugi, dacaam lua in considerafie realitatea cu o mai mare aten{ie, e necesar saspunem cd Dumnezeu prin gtiinfa viziunii sale imbniligeazd infinitul.Ciici Dumnezeu cunoagte gi gdndurile, simfirea inimilor, care vor firnultiplicate la infinit, avand in vedere faptul crl creaturile dotate curafiune vor diiinui fdrii sffirpitttz.

Temeiul acestui rafionament este acesta: cunoagterea unui subiectse extinde in conformitate cu infdfigarea formei care reprezinG in eaprincipiul cunoagterii. intr-adev6r, o formd scnsibil6, care existd insimlurile noastre reprezinla asemenarea unei singure individualitrali.Unneazd. deci cai prin aceastii formil va putea fi cunoscut un singurindivid. intr-adevdr, forma sensibild care existii in simpri este simili-tudinea numai a unui singur individ. De aici reanlta cd acea formiipoate fi cunoscutd numai prin acest singur individ. in schimb, formainteligibila a intelectului nostru reprezintui lucrul in sine prin natura saspecificd, la care participd particularitrifi inhnite. Se deduce cri princonceptul de om, intelectul nostru cunoagte intr-o bund miisurd oinfinitate de oameni. Totugi el nu-i cunoagte prin ce se deosebesc uniide alfii, ci prin natura comunri a speciei. Adevrirul este cd forma inte-ligibila in noi nu reprezintd asemdnarea oamenilor intre ei, ca elcmente

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV CAP 12

individuale, ci reprezintd numai elementele speciei umane. Inschimb esenfa divin6 prin care se concepe intelectul Dumnezeirii,oonstituie o reprczentare satisfacritoare a tuturor celor care pot sd

fie, nu numai referitor la principiile gi elementele comune, ci 9i la

oeca ce e propriu fiecdrui cazinpafte, a$a cum s-a ardtat la capitolulprccedent. De aici vrmeazd cri gtiinla lui Dumnezeu cuprinde infini-tatea lucrurilor chiar in funcfie de faptul cd sunt distincte unele fafd

de celelaltell3.l. La prima obieclie lrebuie deci sd spun cd nofiunea de infinit se

coreleazd la cantitate, dup6 Filosof it Fizica, l, 2. Pdn urmare, a

cunoagte infinitul dupri modul propriu al infinitului inseamnd acunoa$te parte cu parte. Dar in acest chip infrnitul scapa oricarei

cunoagteri, neputdnd fi cuprins cu mintea, deoarece oricare numdr

de pdrfi s-ar putea descoperi gi cuprinde, intotdeauna vor putea

rdmdne pdrfi nesesizatc. in schimb, Dumnezeu nu in modul acesta

cunoagte infinitul qi obiectele infinite, enumerdnd parte cu parte,

cdtd vreme el le cunoagte pe toate simultan in ansamblul lor, nu princunoagterea succesiva, a$a cum s-a spus mai sus la capitolul 7.

Rezulta cd pe Dumnezeu nimic nu-l opregte la o cunoagtere a unuiinfinit de obiecte.

2. La a doua obieclie trebuie sd spun cd traversarea infrnituluinecesitd o oarecare succesiune a parfilor. Rezulta deci ca infinitul nu

poate fi traversat nici de finit, nici de infinit. Dar pentru infelegerea

deplind a temeiului este suficient6 o extindere adecvatii, deoarece se

declard infeles ceoa ce celui care cuprinde cu mintea nimic nu-i scapii.

Nu e deci conhariu ideii de inJinit cArrrd infinitul e cuprins de infinit.Astfel ceea ce este infinit in sine pentru gtiinfa lui Dumnezeu poate fifinit, ca gi cum ar fi cuprins cu mintea, totugi nu in sensul de-a fi par-

curs sau traversat.

3. La a treia obteclie trebuie si spun ca gtiinfa lui Dumnezeu

inseamnd mdsurarea lucrurilor, dar nu cantitativri, fiind vorba de o

rnasurii in care lipsesc lucrurile infinite, cdci fiecare lucru participd

la adevdrul mdsurii sale, in rndsura in care este conformrn cu gtiinfa

lui Dumnezeu. Aga e opera de arti care concordd cu arta ins69i.

Presupundnd insd cd existd in actuala realitate f,rinle in numdr

infinit, spre exemplu o infinitate de frinle omene$ti, sau cii exista un

infinit in intindere spafiald, ca aenrl, cum au snsfinut vechii filosofi,

I THOMADEAQUINO

este evident cii existenfa fiecdrui obiect n-ar fi mai pulin determi-natri gi finitri, deoarece ar fi delimitatd de granilele unor naturi par-ticulare. Rezultri deci ca ar fi mdsurabile in conformitate cu gtiinlalui Dumnezeu.

CAPITOLUL 13

OARE $TIINTALUI DUMNEZEU SE EXTINDEPANA LAVIIToARELE LUCRURI CoNTINGENTE ?

La al treisprezecelea capitol proceddm aga: 1. Se emite ipoteza ciigtiinfa lui Dumnezeu nu se extinde pdnd la viitoarele lucruri contin-gente. O cauzd necesar6 produce un efect necesar. insa gtiinfa luiDumnezeu este cauza a tot ce ea gtie, a$a cum s-a spus mai sus la capi-tolul 8. Prin urmare, dac6 aceastii gtiinfii esle necesard inseamnd cd giobiectul ei este necesar. Deci gtiinfa lui Dumnezeu nu aparfinelucruril or contingente.

2. in afara de aceasta, in orice propozilie condifional6, dacdantecedentul este absolut necesar, consecventul este absolut nece-sar, deoarece antecedentul fafd de consecvent este aidoma prin-cipiilor fa[6 de concluzie. Din principiile necesare urmeaza con-cluzia la fel de necesard, ca in lucrarea Poster. I, cap. 6. Oriaceast6 propozifie condifionali este adev6ratd: ,,Dacd Dumnezeu agtiut cri aceasta va fi, cu siguranld va fi", pentru cri gtiinla lui se

ocupd numai cu aflarea adeviirului. Antecedentul acestei propozifiieste absolut necesar, deoarece in primul rdnd este etern, in aldoilea r6nd pentru cii se referii la trecut. Deci gi consecventul esteabsolut necesar. Agadar, orice se gtie de Dumnezeu este absolutnecesar. Deci gtiinfa lui Dumnezeu nu aparfine lucrurilor intdm-plitoare.

3. in afara de aceasta, cum sA nu fie necesar tot ce se gtie despreDumnezeu, c6nd tot ce e gtiut de noi este necesar ? Oare gtiinfa luiDumnezeu nu mai e cerki ca gtiinfa noastrd ? Ori nici o viitoare con-

DESPRE DUMNI]ZEU, II, QU. XN, CAP. 13

tingenlrl a faptelor nu e necesard. Deci nici o faptri intdmpldtoareviitoare nu constituie obiectul gtiinfei lui Dumnezeu.

Contra acestei teze, psalmul XXXII, 15 spune despre Dumnezeu inraport cu oamenii: ,,Dumnezeu le-a pldmddit cu pldmada-i (divinri)inirnile lor, el, care inlelege toate acfiunile lor"; adicd ale oamenilor. Daracliunile oamenilor nu sunt intdmplitoare, ca unele cale sunt supuse

liberului arbitru. Deci Dumnezeu cunoagtc viitoarele int6mplari.Rdspunsul meu e acesta, cii trebuie sd spun a$a cum s-a ardtat mai

sus la capitolul 9: I)umnezeu gtie toate, dar nu numai cele ce sunt iractu, ci gi cele care sunt in stare potenliald, sau ale creaturii umane. $icurn nnele din acestea vor fi pentru noi inGmpftitoare, urmeazd cd

Dumnezeu cunoa$te rriitoarele fapte intimpl dioare.

Pentru a ldmuri aceas!5 concluzie, trebuie sd remarcdm cri o faptd

int6mplitoare poate fi luata in consideralie sub un dublu aspect. Laprimul aspect, in imprejurarea in care a sdvirpit acfiunea. Iar cel viil,ornu e considerat ca atare, ci ca prezent gi nici ca int6mpl6tor, ci ca

determinat in scopul unui anumit rezultat. Pentru acest temeiel poate fi considcrat ca obicct infailibil al unei anumite cunoagteri, ca

spre excmplu crizut sub sirnful vederii, ca gi cum eu l-ag vedea pe

Socrate gez6nd pe un scaunlln. in al doilea ffind faptul int6mplitorpoate'fi considerat in sAnul cauzei sale. $i atunci e considerat ca viitorgi ca intdmplator intr-ul scop, deoareoe cavza intdmplitoare implicd oaptitudine cu rezultate contrarii. in acest caz, faptul intdnrpldtor nu se

referd la cunoaptere certells. De aici re'anlti cri oricine cunoagle efectulintdmpla! ori nunai cartzasa, nu are despre el decdt o cunoagtere cbn-jecturala. .Dumnezeu insd cunoagte toate faptele intAmpldtoare nunumai aga cum sunt elO confinute in cauzele 1or, ci gi dupd modul incare s-au sdv&git prin ele insele.

Dar degi faptele intimpldtoare s'e sdvdrgcsc prin acliuni succesive,

totugi Dumnezeu nu ia cunogtinlri de ele in rnod succesiv, a$a cum sunt

ele in stilul lor, ca noi, ci simultan, deoarece cunoa$terea lui Dumnezouse misoard cu eternitatea, ca $i ceea ce este a[ tiiu, deoarece

cunoagterea sa are ca mdsurd etemitatea, a$a cum sunt atributele sale.

insa etemitatea, degi infdptuitri impreun6, cuprinde tot timpul, a$a cums-a spus mai sus in Quadstio X, cap. 2 Si 4. De aici umeazd cd toate

au temporalitate, ii srmt permanent prezente lui Dumnezeu nu numaipe baza acelui temei prin care Dumnezeu are nofiunile prezente in

THOMADEAQUINO

mintea lui, cum se exprimd unii, ci pentru cri intuilia lui este dis-

tribuita asupra tuturor lucrurilor pe veci, a$a cum ele exista in reali-

tatea lor prezentd.

Rezulti in mod evident cd faptele intamplatoare sunt infailibil

crrnoscute lui Dumnezeu, in mdsura in care defileazd prin fafa

privirilor divine cu prezenla lor propriel16.

l. La prima obieclie trebuie si spun cri deqi cauza supremd este

necesard, totugi efectul poate fi intampldtor, datoritri cauzei intAmpla-

toare proxime, aga cum e germinafia unei plante int6mpldtoare din

cauzd proxim6, ca migcarea soarelui care constifuie caur;a prim6,

absolut necesarallT.

2. La a doua obieclie trrbuic s5 spun cd ceea ce afirmii unii referi-

tor la acest antecedent: ,,Dumnezeu a 91iut cd un astfel de fapt int6m-

r, ci int6mPlator, deoarece,

la viitor. Dar aceasta nu-ls-a referit la viitor, in mod

acest viitor nu se gtie c6nd

gi daca se va realizal18.

Allii spun cd acest antecedent este contingent, penEu cd este con-

stituit din necesitate gi intErnplare, la fel ca atunci c6nd se spune

,,Socrate e un om nl!" - aceastd expresie e o propozilie contingen-

94119. [a1 aceasta nu inseamnd nimic, deoarece atunci cand se spune:

,,Dumnezeu a gtiut cii se va produce un asemenea fapt int6mpl6tor",

intamplarea care se introduce in propozilie nu formeazi dec6t materi-

alul verbal, nu confinutul sau partea principala a propoziliei. De aici se

deduce c6 aceasta intamplare, ori necesitate nu se refera la faptul c6

propozi[ia este necesard sau intAmplitoare, adevdrata sau falsd' Intr-

adevdr, se poate sii fie 9i adevirat ce-am afirmat eu: acest ol1l e un

mdgar, tot aga cum am spus ca Socrate alearg6, ori propozifia:

Dumnezeu exist6. Este acelagi rafionament c6nd afirm ceva despre

necesitate gi intdmPlare.

R.ezulU de aici c6 trebuie s5 spun c6 antecedentul este necesar in

mod absolut. Totugi nu trmeazd, cum susfin unii, cd pi consecventul

este o necesitate absolutl, deoarece antecedentul rcprezintA cavza

indeprirtata a consecventului 9i acest consecvent este intdmpldtor

datoriti cauzei sale proximsl2O' Dar aceasta nu dovedeqte nimic, pentru

c5 o propozifie condilionald al cdrei antecedent at fr o cavzd indepar-

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. I3

krti uecesari, iar consecventul un efect intdmpldtor', ar fi o propoziliel'alsd, ca gi cum ag spune: ,,Dacd soarele se migc6, iarba incolfegte".

De aceea trebuie altfel sd ne exprimarn cind in antecedentul uneipropozifii condifionale se introduce ceva care se refer6 la o activitatesufleteascii, urmarea trebuie inleleasa cd se referd la existenfa sa obiec-tivd, aga cum este ea in realitate gi cum este intipriritri in suflet. Spreexernplu, cAnd spun: ,,Daca spiritul meu concepe ceva, acel ceva este

imaterial", trebuie sii se inleleagi ci acel ceva este imaterial ininteligenld, nu in sine insuqi. $i la fel daca a$ spune: ,,Dacd Dumnezeua gtiut ceva, aga va fi", urmarea va fi cd trebuie sd se inleleagd a$a cuma fost presimfit de esenla divina. Sub acest raport e necesar ca gi

antecedentul siiu, ,,deoarece tot ce este in masura in care exist6 este

imperios necesar sd fie", cum spune Aristotel in lucrarca Perihermeneias, cap. [X121.

3. La a trcia obieclie trebuie sd spun cd ceea ce se reduce in modl.emporal prin act se cunoagte de noi in mod succesiv in timp, inschimb de Dumnezeu pe vecie, care e deasupra timpului. Se deducecd noud, pentru cd viitoarele int6mpldri, a$a cum sunt, nu pot fi certe,ci numai lui Dumnezeu, a cArui inteligen[i poate totul cunoagte pestetimp, pe veci. Aidoma celui care merge pe un drum, nu-i vede pe ceicare au venit in urna sa. in schimb, acelacareprivegte de la oarecareinillime, vede tot drumul gi concomitent pe tofi care trec pe aceldrum. De aceea ceea ce se gtie la noi lrebuic sd fie necesar in con-formitate cu ceea ce este in sinea sa, pentru cii cele ce sunt in sineasa au s6 fie inlAmpldtoare, dar nu pot fi cunclscute de noi. Dar cele cesunt cunoscute de Dumnezeu trebuie sd fie necesare in miisura incare sunt subordonate gtiinfei divine, ala cum s-a spus in corpul aces-tui capitol, dar nu vom cunoagte in mod absolut, in miisura in caresunt luate in consideralie gi cercetate in privinfa cauzelor proprii.

-Rezultd gi din aceastd propozilie: ,,Tot ceea ce gtie Dumnezeu e nece-sar sd existe", propozilie care a intrat in obignuinfri ca s6 fiedeosebita, deoarece se poate corela gi la realitate gi la cele spuse.Dacd se infelege despre ce e vorba, propozifia e luatii cu un sensdivizat, independent de condilie, gi este falsd, deoarece ea vrea sA

spund aceasta: ,,Tot ce gtie Dumnezeu este absolut necesar". Ori dincele spuse se inlelege tot gi atunci propozi[ia este luatd intr-un senscompus, in corelafie cu condifia, avdnd in vedere ci Dumnezeu gtie

ITHOMADEAQUINO

gi atunci e adevArata, deoarece inseamni: aceastd afirmalie cd ,,unlucru existd deoarece e gtiut de Dumnezeu, esie o afirmalie necesard".

Unii insd obiecteazA contra utilizdrii acestei distincfii intr-o aseme-nea materie, afirmdnd cd aceastd distinclie are loc c6nd e vorba deforme atributive separate de subiectul lor. Dac6, spre exemplu, euspun: ,,Ceea ce e alb poate fi negru", aceastd propozilie exprimatA este

fals6, ins6 in realitate este adcviiratri. intr-adevrir, un lucru care este albpoate deveni negru. in schimb propozifia ,,albul este negru" nu poatefi niciodati adevdratil. Dar c6nd e vorba de forme atributive insepara-bile de subiectul lor, aceastd distincfie mai sus menlionatii nu e luali inconsideralie. Dar dacd spun: ,,corbul negru poate fi alb", propozilia e

falsri in ambele sensuri. Ori un lucru ca sd fie gtiut de Durnnezeureprezinti un akibut al lui inseparabil de acest lucru, ciici realmenteceea ce e gtiut de Dumnezeu nu poate c6tugi de pufin fi ignorat de el.intr-adevrir, aceastd instanJ^i gi-ar avea locul dabi faptul cunoscut deDumnezeu ar implica in subiect vreo dispozifie inerenti. insd pentru cde vorba numai de un act de cunoagtere al lui Dumnezeu, i se poateatribui subiectului insugi, cu toate cd aces[a este intotdeauna perfectcunoscut, un lucru care nu i-a fost atribuit in mdsura in care ii stri laindemdnri ca act al cunoagterii, a$a cum unei pietre i se recunoagtecalitatea materialii, in conformitate cu ceea ce este in realitate gi nu infuncfie de faptul ca e inteligibild.

CAPITOLUL 14

oARE DUMNEZEU CUNOA$TETOT CEEACE SE POATE ENUNTA?

La al paisprezecelea capitol proceddm aga: l. Se pune ipoteza ciDumnezeu nu cunoagte tot ce se poate enunla. intr-adevrir, a cunoa$teceea ce se poate enunla convine intelectului nostru, pe considerentulcompunerii 9i divizdrii conceptelorl22. in schimb, in inteligenla divindnu se desfSgoard nici o compunere. Deci el nu are cunogtinld de cele cepot fi enunfate.

DESPRE DUMNEZEq ]I, QU. XIY CAP 14 255

2. in afard de aceasta, orice cunoagterc are loc prin intermediulreprezentdrii. Ori in Dumnezeire nimic nu poate reprezenta o enunfare,dcoarece totul la el esUe extrem de simplu. Deci Dumnezeu nu cunoagte

ceea ce se enunfa.

impotiva acestei teze, psalmul XCIII, 2, spune: ,,Domnul cunoagteg6ndurile oamenilor". Deci Dumnezeu cunoagte ceea ce se poateenun a, deoarece cele ce se pot enunla sunt confinute in cugetele oame-nilor. Deci Dumnezeu cunoagte ceea ce se enunlii.

Raspunsul meu e acesta: trebuie sA spun, pentru temeiul cd st6 inputerea intelectului nostru sd alcrituim euunfiiri, gi pentru cd Dumnezeucunoagte tot ce este in propria sa putere sau a creafurii sale umane, aga

cum s-a spus mai sus la capitolul 9 al acestei Quaestio, este neccsar caDumnezeu sd cunoascd tot ce se poate enunfa, precum gi cum e cuputin|6 sd se alcdtuiascd aceste enunfdri. insrl aga cum el cunoagte prinimaterialitatea sa lucrurile materiale gi tot ce este compus pe baza sim-plitalii sale, la fel cunoagte cele care se pot enunfa nu prin metodaenunfdrilor, ca gi cum in inteligenla lui ar exista o compunere sau odiviziune a conceptelor, ci el cunoagte fiecare lucru in parte prin inter-rnediul unui intelect simplu, inleleg6nd esenla fiecdrui lucru in parte,a$a cum noi oamenii, pentru temeiul cii infelegem ce este omul, pri-cepem tot ce se poate propovadui despre fdptura omeneascd, ceea cenu se petrece in intelectul nostru, care trece de la o noliune la alta,fdc6nd fluctuafii, deoarece forma inteligibild nu e capabild s6

reprezinte simultan douri lucruri divergente. De aici rezilta cd con-cepdnd ce reprezintii omul, nu suntem capabili prin acest considerentsii-i concepcm atributele care ii sunt adecvate 9i ludm cunogtinf.d derealitate bucatii cu bucatd, nu in sintezd, ci succesiv. Datoritrl acesteisihralii, cele pe care le infelegem separat gi divizat, cind alcdtuim oenunfare, trebuie sii le aducem la unitate prin compunere gi diviziune.in schimb, forma inteligibila a intelectului divin, adic6 esenfa lui, estesuficientd pentru a demonstra totul. De aici se deduce cd infeleg6ndu-giesenfa, Dumnezeirea cunoagte esenfa tuturor lucrurilor gi intregii real-itili 9i tot ce i se poate intdmpla.

l. La pima obieclie trebuie sd spun cii acest rafionament ar fi pre-cumpdnitor dacd Dumnezeu ar cunoagte cele ce se pot enunfa sub oformi enunliativa, adicd formuldnd enunfiri.

THOMADEAQUINODESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV CAP. 15

cognoscibil. I'ermenii Dontnul, Creatorul gi allii de aceeagi naturii iisunt lui atribuifi in dependenJa de timp. insd acegti termeni implicacorelalia cu creaturile umane luate prin ele insele gi, dimpotrivd,cunoagterea implica corelalia cu creafurile umane, a$a cum sunt eleintru Dumnezeire, avind in vedere cd un lucru este cunoscut actual-mcnte, a$a cum exist6 el in subiectul cunoscdtor, Ori lucrurile createexistii in Dumnczeire sub o forma invariabili, cu toate cri prin ele inse-le sunt variabile. Termenii Domnul, Creator presupun relafii consecu-tive actelor concepute ca trecltoare, adicit avdnd ca termen creaturileumane insele, aga cum sunt ele in sinea lor; de aceea accste rrclafii suntatribuite lui Dumnezeu intr-un chip variat in funcfie de varialia crea-[urilor umane. $i, dimpohivd, gtiin]a, iubirea gi afii termeni asemrinii-tori presupun rela[ii cousecutive actelor concepute ca irnanente gipentru acest temei sunt atribuite lui Dumnezeu in afard de oricarevariabilitatel 23.

2. in al doilea rdnd, trebuie sd spun c6 Dumnezeu gtie chiar gi ace-lea pe care le poate face, dar nu le face. De aici rentlt?' cd el poate facemai mult dec6t face. Totugi nu urmeazi cii Dumnezeu ar putea gti maimulte dec6t gtie, dac6 aceasta nu s-ar referi la gtiinfa viziunii, in miisurain care se spune cri gtie cele ce sunt dupd un timp oarocare in actu :care se rcvli7sa7dt24. Totugi, din momentul in care Dumnezeu gtie capot exista unele lucruri care incd nu sunt, sau cd nu sunt celc care sunt,nu urmeazii cd gtiinla sa este variabila, ci cd cunoagte variabilitatealucrurilor. $i n-ar exista variabilitate in cunoag0erea insrigi. DacdDumnezeu negtiind ceva la inceput avea sd gtie ulterior. Dar aceasta nuse poate intdmpla, deoarece Dumnezeu de-a pururi gtie ce este, sau cepoate fi dupii un timp oarecare. $i de cAnd se presupune c6 la unmoment dat existii ceva, e necesar s6 se adauge cd Dumnezeu de-apururi a gtiut despre ce e vorba in acel ceva. De aceea nu trebuie sii seadmita cd Dumnezeu poate gti mai multe decdt gtie, deoarece aceaslipropozitie implicri gi ipoteza cd n-a gtiut cdndva gi ulterior a ptiut.

3. in al treilea rdnd,trebuie s6 spun cii vechii nominaligtirz5 au afir-mat prin trei propozifii enunfatc cd Hristos se nagte, se va nagte gi s-aniscut. Cu alte cuvinte, nagterea lui Hristos s-a semnificat prin aceeagienunlare. Urmeazi de aici cd tot ce s-a gtiut weodat6 Dumnezeu agtiut, deoarece el gtie cd Hristos s-a ndscut, care este echivalent gi cupropozilia: Hristos se va nagte. Dar aceasti expresie e falsa. in

2s7

trebsiin ffi:ffiT;este acelor factori

CAPITOLUL 15

oARE $TTTNTALUT DUMNEZEU ESTE SUPUSAMUIATIILOR ?

raport cu vaialia creaturilor umane.

lmpo*iva acestei , 17, spunet ,,LaDumnezeu nu existd vicisitudini...

L in primul rdnd, trebuie sii spun urmdtoarele: deoareceDumnezeu este Domn gi creator, cunoagterea este referitoare la

THOMA DE AQUINO

primul rAnd, pentru cd diversitatea in termenii unei fraze este creatdde divcrsitatea in ceea ce s-a enunlat; in al doilca rdnd, deoarece inacest caz o propoziJie adevriratd, la un moment dat, ar fi absolutadevdratd, ceea ce neagii Filosoful, pe bund dreptate, in lucrarea sa

In praedica, cap.l De substqntia. Aceastdt frazd - spune el -Socrate este agezat pe scaun, e adevdratii dacd el e agezat gipropozilia e falsd dacii se spune: Socrate se scoald. Trebuie deci sd

concedem cii aceastd propozilie cd Dumnezeu a gtiut gi gtie nu e ade-vdrati dacd se raporteaza la fapte enunfatel26. insd nu trmeazd cirgtiinfa lui Dumnezeu este variabili. intr-adevdg in cunoaEterea luiDumnezeu rru se introduce nici o variafie referitoare la faptul crn elgtie ca unul gi acelagi lucru cdnd este gi cdnd nu este. Dar rr-ar existavariafiuni in gtiinfa lui Dumnezen dacd el ar cunoagte lucrurileenunfate in forma existenta in enunfdri, cornpundnd 9i divizdnd con-ceptcle, a$a cum procedeazd intelectul nostru. De aici se deduce cd

cunoa$terea noastrd suferii variafiuni, fluctuAnd de la adevdr Ia fal-sitate, ca spre exemplu atunci cdnd o situafie se schimbii, noipiistnlm aceeagi piirere veche in aceastd privinlri, ori trecem de la oparere la alta, c6nd constatdm despre cine crcdern cii este a$ezat, citacesta nu e a$ezat. Dar c6nd ne referim la Dumnezeire acest lucru nuse Poate Petrecel27.

.CAPITOLUL I6

oARE DUMNEZEU POSEDA O $TIrN'IA SPECUI,ATTVAREFERITOARE I,A LUCRURI ?

La al Saisprezecelea capito./ proceddm aga: l. Emitem ipoteza citDumnezeu n-ar poseda o gtiinfa speculativd referitoare la lucruri.intr-adevdr, gtiinla lui Dumnezeu reprezinli cauzalitatea r"ulitalii, u

tuturor lucrurilor, cum s-a ariitat mai sus la capitolul 8 al acestei

Quaestio. insA gtiinfa speculativd nu este cauza lucrurilor cunoscute.Prin urmare, gtiinfa lui Dumnezeu nu este speculativd.

DESPRE DUMNEZEU, II, QU, Xry CAP. I6

2. in afard de aceasta, gtiinfa speculativti reprezintii o abstractizare

a lucrurilor, in schimb gtiinfa divina nu unndregte ascmcnea obiective.Prin urnrare, qtiinla lui Dumnezeu nu este speculativd.

Dimpotrivd, trebuie sri-i atribuim lui Dunrnezeu tot ce este mai nobil.E adevdrat, gtiinfa speculativd e mai ahactir'i gi mai nobild decdt gtiinfa

practica, a$a cum a ar6tat Filoso fulin Metaph., I, cap. I . Deci Dumnezeuposedi o gtiiufri speculativd referitoare la lucruri gi realitate.

Raspunsul meu e acesta: hebtrie sd spun cii exist^d gtiinfe pur specu-lative, aga cuin exisl'l gi gtiinfe pur practice, dar pot exista gi uneleintr-o oarecare rndsur6 speculative gi altele, la fel, intr-o oarecaremdsurd praetice.

Pentm a ne da seama de aceasli realitate, trebuie srl gtim cd o gtiinldpoate fi denunritii speculativd in trei moduri: tn primul rdnd, dinpartealucrurilor gi realitafii cunoscutc, dacd sunt obiectcle cunoagterii carc nusunt destinate acfiunii de cdtre cel ce gtie aceasta. in al doilea rdnd,referitor la modul de a gti trebuie proccdat ca gi cum un arhitect ia inconsideralic construcfia unei case, definind, analizdnd, fin6nd seama

absolut de tofi factorii gi elementele nccesare. intr-adevdq proceddnd

astfel inseamnd a lua in consideralie aspectul speculativ al realiziriiobiectului practic: ciici a srivdrgi o lucrare - a ridica un edificiu -inseamnd a da formd materialului de construcfie, insd nu rezolvdndcompusul in diversele lui elemente gi principii universale formale prinspirit. ln al treilea rdnd, referitor la scopul urmdrit, caci inteligenfapracticit, a$a cum spune Aristotel fur De anima, IlI, 15, se deoscbegte

de inteligeula speculativa prin finalitatea acfiuniilzt. intr-adevilr,inteligenJa practicd ordnduiegte totul pentru frnalizarea lucrririi. inschimb, finalitatea inteligenlei speculative este luarea in considerafie aadevdrului. Dac6, prin urmare, ar lua in consideralie cum poate fi con-struit un edificiu, fiird a ordndui scopul lucrririlor de efectuat, ciurmiirind numai cunoa;terea operaJiilor, toate acestea vor fi in esenfd,

referitor la scop, o luare in consideralie de ordin speculativ, totugi de

naturd practicii. Prin urnare, astfel stAnd lucrurile, o gtiinfi care este

speculativd sub aspectul obieitivului cunoscut este absolut specula-tiv6. Cea care e speculativil, urmdrind fie modul, fre finalitatea este inparte speculativii, in parte practicd. Dar cdnd e orientati cdtre finali-tatea acfiunii, in integritatea ei, ea este absolut practicii, pur gi simplu.

THOMADEAQUINO

Pe baza acestor considerafii trebuie sA spun, prin urmare, cd

Dumnezeu poseda in privinfa sa o cunogtinfri speculativ6, insd n-opune in funcfie

insa referitor la intreaga umanitate Dumnezeu posedii cunogtinfri Ei

speculativd gi practicd. Speculativa in conexiune cu modul sdu de-a

ooncepe lucrurile. Speculativd, referitor la modul concepfiei sale, c6citot ce concepem gi cunoagtem noi in mod speculativ, combindnd gi

analizind conceptele, Dumnezeu cunoa$te cu mult mai profund.Dar dac6 e vorba de ce poate Dumnezeu sd faca, dar nu face teal-

mente in nici o vreme, Dumnezeu nu posedd cunogtinfe practice inconformitate cu cunoagterea denumita practicd, pe baza scopului pro-pus gi a practicdrii unei opere. Dumnezeu posedd cunogtinfe practicepentru lucriirile pe care le-a efectuat o bucatii de timp. Cdt despre rdu,

cu toate cd Dumnezeu nu poatc fi autorul rdului, totugi, princunoagterea practicd gi el poate apitrea, ca 9i binele, in aceeagi milsuriiin care il permite, ori il impiedicd, ori il introduce in ordinea fireasci alucrurilor. Aga cum molimele apar gi devin obiectul practicii pentrumedici in mdsura in care terapeutica lor intni in sarcina lor.

l. La prima obieclie trebuie sd spun cd gtiinJa lui Dumnezeu con-stituie o cauzd nu pentru sine insugi, ci pentru fiinfele umane care au

sd vinii intr-o vreme sau alta. Se referd deci la cauza virtualii referitoarela acele realizdri pe care Dumnezeu le poate face, dar care totugi final-mente nu vor fi niciodatri sav6rgite.

2. La q doua obiectie hebuie sd spun cr6 o gtiinf6 a fost unanimacceptatdtpebaza realitalii cunoscute a faptelor gi lucrurilor lor dar nuse refera la gtiinfa speculativ6, ci la cea realizat2' in mod accidental, inm6sura in care e vorba de-o gtiintr4 omeneascd.

Cdt despre obieclia cu sens, hebuie si spun cd este vorba de obiecte

de acfiune despre care nu se poate avea o cunoagiere perfecli sub acest

raport in miisura in care se gtie cd sunt obiecte de acliune. De aceea, c6ndgtiin{a lui Dumnezeu e perfectii in toate privinfele, e necesar ca el sd gtie

in ce mdsurd sunt realizabile gi nu pe baza faptului cil e vorba de apli-carea unei gtiinfe speculative. Cu toate acestea, Dumnezeu nu refuz6

aportul s6u la realizarea unei opere a gtiinlei speculative de mare

amploare gi elevafie spirituala, deoarece el se cunoagte pe sine printr-o

cunoagtere speculativd, posed6nd in gtiinfa sa speculativd despre sine

insugi o cunoagtere pi speculativi gi practic6 a intregii umanitrifi.

QUAESTIO XV

DESPRE IDEI

Dupii ce s-a luat in considerafie gtiinfa lui Dumnezeu, rdm6ne s5

tratiim problema ideilor.in aceaste privinla se formuleazi trei intrebdri: 1. Exisli idei ? --

2. Existd mai multe idei sau una singurd ? -3. Existr4 idei de toatecategoriile de lucruri pe care le cunoagte Dumnezeu ?

CAPITOLUL I

EXISTA IDEII,E ?

La primul capitol proceddm aga: l. S-ar pirea cd nu existii Idei.Dionysios Areopagitul afirmd in De Div. Nom.,Yll,3, cd Dumnezeunu cunoagte lucrurile gi realitatea prin intermediul Ideilor. Ori nu se

poate presupune despre existenfa Ideilor in Dumnezeire decAt numaiin scopul cunoagterii lucrurilor gi realitdlii. Prin urmare, nu existdIdei.

2. in afard de aceasta, Dumnezeu cunoagte totul in sinea sa,aga cum s-a spus mai sus.la Quaestio XIV, cap.5. Dar pe sine insuginu se cunoagte prin intermediul Ideilor. Deci nici pe baza altor

iconsiderafii.3. in afara de aceasta, Ideile nu sunt concepute decdt ca principiu

de cunoagtere sau de acliune. insd esenfa Dumnezeirii este suficientri

TIIOMADEAQUINO

ca principiu de cunoagtere gi de acfiune pentru intreaga realitate. Decinu e deloc necesar sii facem supozifia Ideilor in mintea noasfa.

Dar impotriva acestei teze sfhntul Augustin in Octoginta il"ium

Quaest., 46, la inceput, spune: ,,Doctrina Ideilor e atdt de fecundii,incdt nici un om nu poale deveni infelept frirri in[elcgerea lor".

Rdspunsul meu e acesta: trebuie sd afimt cd e inrperios neccsar sd

credem cii in mintea Dumnezeirii existri Idei.intr-adevdr, in grecegte este termenul i66cr, care in limba latind

corespunde termenului/orma. Prin Idei se infeleg formele unor lucruriexistente prin ele insele. Ori forma unui lucru existent in afara lui poateavea douii roluri, fie pentru a servi drept exemplar al acestei ziseflorme, fie pentru a fi un principiu de cunoagtere in privirrla ei, irr con-formitate cu ceea ce se spune despre elc c6 sunl formele fiinfclorcognoscibile aflritoare in faptura care le cunoa$te.

AvAndu-se in vedcre aceste douii raporturi, esle necesar s6 cxistcIdei.

$i iatri dovada. intr-adevdr, in toate lucrurile care nu sunt generatela voia int6mpliirii, e necesar ca forma fiinfei ciireia i s-a dat na$tere sa

reprezintc s{hrgitul unei generafii. Ori autorul n-ar acfiona in vederearealizdrii lbrmei dacii n-ar avea in el insugi reprezontarea acesteiforme. Dar aceasta se poatc infdptui in doua moduri: la anumipi autoripreexist2r forma obiectului destinat a fi fiicut, potrivit caracteristicilorsale naturale, cum e cazul fripturilor care aclioneazd prin imboldulforfei naturale, aga cum fiinla omeneasca dd nagtere unei fiinfcomenegti, cum focul genereazd focul. Alte flipluri posodA forma infuncfie de fiinla 1or inteligibildtze, ca in cazurile in care aclioneazirautori (agentes) inteligenli, prin intermediul inteligenfei lor, a;a cum inmintea arhiteotului preexistd reprezentarea edificiului. $i acesta poatecripata denumirea de edificiu-Idee, deoarece arhitectul infelege siirealizeze edificiul similar formei gi planului, pe care mintea sa l-a con-ceput. Apadar, pentru ca lurnea n-a fost creatdla voia intAmpldrii, ci afost fdcutii de Dumnezeu, care a aclionat cu inteligenlri, cum se vavedea ulterior la Quaestio XLVI, cap.l, e necesar sa existe in minteaDumnezeirii o formd gi un plan prin reprezentarea citruia a fost creatilumea. $i in asta constd nofiunea de idee.

l. La prima obieclie trebuie sd spun cd Dumnezeu nu concepe reali-tatea prin intermediul unei idei existente in afara fiinfei sale. Aristotel

DESPRE DUMNBZEU, N, QU. XY CAP. 2

a reluat in opera sa Metaph.,III, 10, conceplia lui Platon despreideile existente prin ele insele, nu ca atribute ale inteligenlei.

2. La a doua obieclic trehuie sd spun cd, degi Dumnezeu cunoa$teprin esenla sa gi prin sine iusugi intreaga realitate 9i toate lucrurile,lotugi esenfa Dumnezeirii este un principiu operativ fald de creaturileumane, nu fafi de sine insugi gi de aceea aceasli esenfri divinri ia carac-tcrul de idce in raport cu fapturile omenegti, cu Dumnezeirea insiigi.

2. La a trefu obieclie trebuie sd rispund cii Dumnezeu este

reprezentarea realitdfii gi tuturor lucrurilor, in conformitate cu escnfa

sa (fiind principiul absolut de cunoagtere). Se deduce cd Ideea deDumnezeirc nu esle aliceva decAt esenla lui insdqi.

CAPITOLUL2

EXISTA OARE MAI MULTE IDEI ?

La al doilea capitol proceddm aga: 1 S-ar pdrea cd nu existd maimulte idei. inh-adevar, ldeea in Dumnezeire o reprezinti esenfa lui.ins6 esenfa lui Dumnezeu este numai una. Prin urnare gi Ideea.

2. in afard de aceasta, a$a cum ldeea reprezintli principiulcunoagterii gi acliunii, la fcl gi ar,ta gi infelepciunea. Dar in Dumnezeirenu existd mai multe arte gi inlelepciuni. Dar nici Idei mai multe.

3. in afard de aceasta, dacd s-ar spune cd Ideile se multiplicd petemeiul raporturilor pe care esenfa divind le intreline cu diferitelecreaturi umane, se poate obiecta astfel: pluralitatea Ideilor esteeternii. insa Ideile sunt mai numeroase, in schimb creaturile umanesunt temporale, prin urrnare catzalitatea temporalitifii derivd dinetern.

4. in afard de aceasta, asemenea relalii sunt reale fie faf,,i de crea-turile umane, fre fafa de Dumnezeu. Dacd nu sunt in creaturile umane,multiplicitatea Ideilor, atunci c6nd creaturile nu vor purcede de la plu-ralitatea Ideilor nu va izvori de la factorul etern, dacd se vor multipli-ca numai pebazarelafiilor. in schimb, dac6 relafiile realmente sunt cu

THOMADEAQUINO

asentimentul lui Dumnezeu, urmeazd cd altd. pluralitate reald exista inDumnezeire, comparativ cu pluralitatea persoanelor gi o asemenea

situafie conlrazice pirerea sfrntului Ioan Damaschinul, care spune ast-fel in De Fide Orth.,I, 9, l0 gi I l: ,,in Dumnezeire totul reflectd uni-tatea, in afard de regenerarea, de reproducerea speciei, acliunea de-apropiigi". Agadar, aici nu sunt mai multe Idei.

Contra acestei teze se pronunfd sfhntul Augustin c6nd spune inOctoginta trium Quaest., 46, la rnijloc: ,,Ideile suut ca gi formele pri-mare, sau ca nofiunile permanentc gi imuabile ale lucrurilor. Ele nusunt formate, ci eterne gi intotdeauna aceleagi gi surt generate deinteligen{a divinri. Dar pe c6nd ele nici nu se nasc, dar nici nu pier,tohtgi prin intermediul lor se spune cd se formeazdtol ce poate sd se

nasc6 gi sri pianl gi klt ce incepe gi se sfhrgegtc".Rdspunsul men este acesta: trebuie sd afim necesitatea existenlei

numeroaselor Idei. Pentru evidenfa acestui adevdr trebuie luat in con-sideralie faptul cd la oricare efect cel care reprezintri ultima finalitatese referd propriu-zis la autorul (agente) principa[, a$a cum se prezin-t6 o armatd rdnduitrl dupa dispozifia datd de comandantul sau

supremll0.4ceasta este optima situalie exislenti in ansamblul realitalii,reprezinti binele rdnduielii universale, cum se constatA in cele afir-mate de Filosof in Metaph.,II, 52. Agadar, rAnduiala universald esteproprie planurilor conceptuale ale Durnnezeirii gi nu provenite acci-dental pe baza succesiunii celor care acfioneazd, cum susfin uniifilosofil3l, care spun cd Dumnezeu a creat numai o singurd fiinta pri-mordialA gi de la aceasta s-a produs mulfimea at6t de mare a

generaliilor umanit6fii. Pe baza acestei concepfii, Dumnezeu ar aveanumai ideea gi initiativa primei crealii umane. Dar dacd obiectulcrealiei este ordinea universald in cosmos gi se strSduiegte pentruinfeptuirea acestui scop e necesar ca Dumnezeu sd aibd ideea ordineiuniversalel32. Ori nu se poate concepe rcalizarea totului fard con-cepfia precisi a elementelor care constituie acest tot. Aga cum con-structorul unui edificiu n-ar putea concepe infdfigarea 9i stilul edifi-ciului in ansamblul lui, dacd nu gi-ar reprezenta cu claritate ele-mentele componente ale fiecdrei pd(i. Prin urrnare, se cuvine ca inspiritul Dumnezeirii si se gdseascd reprezeatirile specifice pentrutoate lucrurile. De aceea sffintul Augustin spune in Octoginta trium

Quaest., 46, in partea finale: ,,Fiecare lucru a fost creat de

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XY CAP.2

l)umnezeu in conformitate cu ideile sale, adecvate pentru fiecare

din ele". De aici urmeazd ci in mintea divina era un noian de idei.Cum aceasta nu repugnd simplitalii divine, e ugor s6 se vadii, dacd

cirreva ar lua in considerafie cd Ideea unei opere se pldmddegte inmintea qi spiritul Creatorului; un obiect al contempldrii; nu ca formiiintelectual6 prin intermediul cdreia el contempld gi joacr4 rolul deter-

lninant al intelectului in potenlialilatea crealiei in primul rind gi apoi

in actu, in desfEgurarea acliunii. in spiritul arhitectului existri 9i ger-

rnineazil planul edificiului conceput printr-o idee gi reprezentarea aces-

trri plan arhitectonic Eircalizeazd din materiale acest edihciu in mod

lhptic. Ceea ce se infaptuiegte nu e contra simplitalii inteligenleil33divine, dimpotriva ar fi impotriva principiului simplitalii, care ar dis-

ptuea dacd inteligenfa ar fauri o pluralitate de fonne.

De aici se deduce ca mintea divina zamislegte o pluralitate de ideipebazainteligenJei crcatoare. Aceasta se poate constata in modul aces-

ta. intr-adevar, Dumnezeu igi cunoagte perfect eseufa sa. De aicirezultit cd el igi cunoagte esenfa sa sub toate aspectele pe care ea le

oferd cunoagterii. insrn aceasta esenfii poate fi cunoscutd nu numai

datoritd existenfci sale proprii, ci in mdsura in care participd lareprezerfiarea esenfei sale divine. insa fiecare creaturd umana igi are

propria sa formii specificd, datoriti ciireia participd la reptezentarea

esenfei divine. Prin urmare Dumnezeu, in masura in care igi recunoagte

esen{a sa imitatrl de creatura umaRd, igi recunoagte gi propriul sau mod

de-a fi, precum pi Ideea reprezentatd de aceastd creaturd umand. $i inmodul acesta se petrec lucrurile cu toate f.tpturile umane. Se constata

cd Dumnezeu concepe o pluralitate de modalitali gi sisteme propriipentru rnodelarea pluralitdfii de lucruri, corespunzdtoare pluralitdfii de

ldei.l. La prima obieclie trebuie, prin urmare, sd spun cri o Idee divinrl

se identificd cu esenla Dumnezeirii, nu pentru cd reprezinti esenra lui,ci e o reprezentare sau o modalitate, sau un sistem pentru un lucru orialtul. De aici se deduce, pe baza acestei situalii, cd se concep de

Dumnezeu mai multe modalitali din unitatea esenlei sale gi in confor-

rnitate cu aceasti situalie i se atribuie Dumnezeirii germinarea unei

pluralitali de idei.

2. Lo a doua obiecfie trebuie sd rdspund ca infelepciunea gi arta

divind semnihcd ceea ce concepe Dumnezeu, ideea pe care o concepe

THOMADEAQUINO

el. Ori Dumnezeu, datoritd Principiului s6u unic, concepe diverselucruri 9i nu numai datorita faptului cd-gi au existenfa in esenfa sa, cigi datoritd modului cum au fost concepute, deoarece inteligenfa sa aconceput o pluralitate de manifestiri gi de nofiuni. Dumnezeu esbe

aidoma unui arhitect. Cdnd arhitectul face schiJa edificiului, imagindn-du-l cum va fi reprezentat in construcfia lui materiald, se spune cd con-cepe construcfia casei. insri cdnd arhitectul i9i imagineazd aceeagiformil de edif,rciu, ca un obiect de speculalie, gi datoritri acestei situafiiel urzegte concepfia, pe care o pune in funclie, se spune cd el concepeideea sau arhetipul unui edificiu. Ori Dumnezeu cunoa$te pluralitateaIucrurilor nu numai prin intermediul esenfei spiritualitrilii sale, ci gtiecd el, datoriti esenfei sale divine, cunoagte numeroase lucruri. Cu altecuvinte, in intelectul sdu existd diferite idei carejoacri rolul de obiectecontemplate.

3. La a treia obieclie trebuie sii spun cd ceea ce multiplicd Ideilesale sunt relafiile esenfei divine cu creaturile umane, insd aceste relaliinu-gi au cavzalitatea in lucruri, ci sunt obiectele create de spirituali-tatea divind. Prin urmare, catza lor rezidd in inteligenla divind, inmdsura in care el comparii esenfa divinri cu diferitele obiecte.

4. La a patra obieclie, \rmeazd, cd aces0e relalii care multiplicriIdeile nu fiinfeazd in lucrurile create, ci in Dumnezeire. De altfel, aces-tea nu sunt relafii reale, a$a cum sunt relaliile prin care se disting per-soanele, ci sunt relafiile concepute de Dumnezeire.

CAPITOLUL 3

EXISTA OARE IDEI PENTRU TOATE LUCRURILEPE CARE LE CUNOA$TE DUMNEZE.U ?

La al treilea capitol proceddm aga: 1. Se emite ipoteza cd nu existdidei pentru toate lucrurile pe care le cunoagte Dumnezeu. infi-adevar,idei rele nu existii in Dumnezeire, pentru cd ar urma cri gi inDumnezeire existi rdull34. Deci nu existi in Dumnezeire idei pentrutot ce cunoagte el.

DESPRE DUMNEZEU, N, QU. XV, CAP 3

2. in afard de aceasta, Dumnezeu gtie ceea cc nu existS, n-a exis-

lat 9i nu va exista, a$a cum s-a spus mai sus la capitolul 9 al prece-

tlanLei Quaestio. Ori pentru toate acestea nu existd Idei, cacil)ionysios Areopagitul spune in Dc Div. Nom., Y: ,,Aceste exem-plare reprezinta vrerea divind prin care sunt determinate gi formate

toate lucrurile". Deci din tot ce cunoa$te Dumnezeu nu existrl ideiln cl.

4. in afard de aceasta, se qtie cd Dumnezeu cunoa$te nu numaispcciilc, ci gi genurile, ci gi cazurile singulare gi cele accidentale. Darrlupd Platon, toate acestea nu sunt Idei, cdci Platon e primul care ainlro<lus nofiunile de Idei, spunc Augustin in lucrarea Octoginta trium

Quaest.,46. Prin u(nare, nu toate eele cuuoscute de Dumnezeu sunt

idei.Contrq acestei teze, tot sfrntul Augustin, in opera citatd la cap. 46,

spune ca ldeile sunt nofiuni existente in mintea divina. Ori Dumnezeu

posedii nofiuni proprii gi speciale pentm tot ce concepe. Deci el are

ldei pentru tot ce cunoagte.

Raspunsul meu e acesta: deoarece Platon a conceput Ideca ca

l'rineipiu al cunoagtcrii 9i al genezei lucrurilor gi fiinfelor, pentruarnbele el poseda Idei, de vrenre ce le plasmuiegte cu mintea sa divin6.Datoriti faptului ci Ideea coustituie un principiu al crearii lucrurilor,poate fi dcnumiH exemplar sau model, avdnd corelalie cu cunoagtereapracticd. Pebaza faptului oE Ideea este gi principiu de cunoagtere, este

denumitii propriu-zis gi nofiune gi poate fi incadratd in categoriagtiinfelor speculative. Prin urmare, pe considerentul cd Ideea constitu-ie un exernplar, un model, in conexiune cu tot ce infaptuiegteDumnezeu intr-o perioadi de timp, dar ca principiu de cunoagtere

ldeea se referd la tot ce cunoagte Dumnezeu, ea uu-i realizati in funcfiede temporalitate, ci are raport cu tot ce se cunoagte de Dumnczeu pe

baza nofiunilor proprii gi faphrlui ci sunt cunoscute de el ca obiecte

speculative.l. La prima obieclie trebuie sd spun cd r6ul nu e cunoscut de

Dumnezeu ca o nofiune proprie a sa, ci prin nofiunea binelui. Deaceea riiul nu are Idee in Dumnezeire, nici pentru temeiul cri Ideea

este un exemplar sau model, nici pentru temeiul cd estc o noliune.2. La a doua obiecfie trebuie se spun cd dacd e vorba de ceva care

nu existd, nici nu vor exista, nici n-au existat, Dumnezeu n-are o

THOMADEAQUINO

cunoa$tere practicd, numai in ca^icdt se sprijine pe-o putere. Rezultii,pe acest considerent, in asemenea cazui, cii nu existri ldee inDumnezeire, in conformitate cu situalia cd Ideea semnificd sistem, cinumai pe considerentul cii semnificd nofiune.

3. La a treia obieclie, c6 Platon, pe baza afrrmafiilor unor comen-

{qtori, considera materia necreatS, gi de aceea pentru el nu existri Idee

generatd de materie, ci amindoi termenii - cauz6 9i materiel35 - sunt

considerali cauzd comunii, in schimb Ideea are primordialitatea. insd

pentru cd noi considerim ci materia creatd de Dumnezeu nu poate

exista fArd formd, trebuie sa spunem cii termenul acesta - materia -are o Idee in Dumnezeire, dar aceasl5 Idee nu rcprezintd altceva decdt

un compus material, deoarece materia prin ea insdgi n-are existenli gi

este incognoscibilal36.

4. La a patra obieclie trebuie sd spun cii genurile nu pot avea o idee

diferenliata de ideea speciilor, in miisura in care ideea semnificd exem-

plar sau model, pentru cd genurile apar intotdeauna pe fundamentul

speciilor. in mod analog se petrec lucrurile gi in cazurile accidentaleqare sunt inseparabile de subieptul lor gi goncomitent cu acesta gi pen-

tru cd se rcalizeazd impround cu subiectul. Dimpotrivd, cazwile acci-

dontale, qare vin peste subiect surclasindu-I, implicri o Idee speciali.

Arhitectul, intr-adev{r, oare a conceput planul unui edificiu, infriptu-

iqte cu schifa acestui plan toate particularitrifile accidentale, cate

dints-un inceput sunt conoomitentE cu planul edificiului. insd ce€a co

se mai adaugri edificiului conslruit, ca spre exemplu atgrdveald 9i fres-

eele pictate ori alte ornamentalii accesorii, presupun din partea luideterminarea altor detalii.Cdnd e vorba de individualitdfi, dupd Platon,

pentru acegtia nu exist6 o alki ldee dec6t cea a speciei gi aceasta pen-

tru doud considerente: tn primul rdnd, pentru c6 fiinlele singulare sunt

individualizate prin materie, pe care Platon o presupune necreati,

lr4teria fiind impreund cu ideile cauzalitatea lucrurilor. in al doileaqdnd, pntru cd in ochii filosofului grec intenlia naturii se oprepte la

specii $i nu produce particularitali decSt pentru a salva speciile. insiProvidenla divinri nu se extinde numai la specii, ci cuprinde gi cazurile

singulare, a$a cum sc va arata ulterior la Quaestio XXII, cap. 3.

QUAESTIO XVI

DESPRE ADEV,iR

Pentru cii adevrirul reprezin|d o gtiinfri, dupi ce-am luat in con-siderafie gi am hatat despre gtiinla lui Dumnezeu, trebuie sd cercetdm

in ce constd adevqrul.Referitor la aceastd temd se cerceteazd opt aspecte ale ade-

vrirului: 1. Adevrirul se afld numai in inteligenld sau gi in lucruri?

- 2. Adevdrul este numai in inteligenld in mdsura in care

inteligenla combind Si divizeazd conceptele ? -- 3. Relafia intreadevdr gi fiinfrn. - 4. Relafia intre Adevdr gi Bine. -- 5. Dumnezeureprezintii Adevrirul ? - 6. Toate lucrurile sunt adevdrate pe baza

unui adevdr unic sau multiplu? - 7. Despre eternitatea adeviirului.

- 8. Despre irnuabilitatea sa.

CAPITOLUL I

OAREADEVARULISTE NUMAI iN INTELIGENTA ?

La primul capitol procedrlm aga: l. Se emite ipoteza c6 adevdruls-ar gdsi nu in inteligenlA, ci mai degrabd in toate lucrurile. intr-ade-vrir, Augustin,h Soliloq.,II, 5, combate aceastd defrnifie a adevdrului:

,,Adeviirul este ceea ce se vede, deoarece, pebaza acestei definifii,piehele care se gdsesc in profunzimile abisurilor n-ar h pietre adevdrate,

TTIOMADEAQT]INo DESPITE DUMNEZEU, II, QII. XVI, CAP. I

insa realitatea ca obiect al inteligenfei se poate corcla la inteligenfdl'ic in conformitate cu ordinca lucrurilor, fie in mod accidental.

Rcali[atea se coreleazS in conformitate cu ordinea lucrurilor cu

intcrligeufa de care depindc cxistenla sa gi in accidental de inteligenfii,l'iind cognoscibild fa(a de aceasta. in mod analog s-ar petrece la felnitualia daca am spune: acest edificiu este in corelalie cu inteligenfaarhitcctului sdu gi o corelalie accidentali cu o inteligenfi de care nudcpinde. Ori o realitate nu scjudecd in funcfie de ce este prin accident,

ori de ceea ce este prin ea insagi. RezultA cd ltecarc realitate este apre-

ciaLd ca adevdr absolut in funclie de ordinea lucrurilor in corelalie cu

irrtcligcnfa noasra. intr-adeviir, un cdificiu este adeviirat care realizeazitsirnilitudinea formei concepute de mintea arhiteclului. O cuvdntare esle

aaracterizatd adeviiratii in mdsura in care este dovada inteligenfei ade-

vdrate. $i in mod similar lucrurile naturale sg spune cii sunt adevdrateirr rndsura in care este realizatd reprezentarca concepfiilor carc sunt innrintea divind. intr-adevdr, se spune de-o piatrri cii e adevdratd cdndinsunreazd proprietdfile naturii pietrei, ala cum a preconceput-o

inteligenfa Dumnezcirii. in consecinld, adev6rul in mod primordiallezidd in inteligenfri. in rnod secundar se afld in lucruri in mdsura incarc sunt corelate cu inteligenla consideratri drcpt principiul lor.

Deci adeviirul a fost notificat in rnod diferit in funclie de aceste

cauze, cdtpittdnd definifii diferite. Sfhntul Augustin, in De Yera

Religione, cap. XXXVI, spune: ,,Adevrirul este declaralia sau mani-lestarea a ceea ce este in realitate". $i sffintul Hilarjus spune in cartea Va operei sale De Ti'initate, inainte de mijloc: ,,Adevrirul este declarafiasau manifestarea fiinlei". Aceasta dubl6 definifie este pertinentri infuncfie de scdimentarea ei in inteligenla. Corel6nd adevarul izvordt dininteligenfi se relevii 9i definifia lui Augustin in De Verq Religione,capitolul citat mai sus: ,,Adevdrul reprezinli perfecta asemiinare pAnii

la identificare cu Principiul fdrd nici o discrepanfd". Merita a fimenlionatd gi definilia sfrntului Anselm in dialogul sdu De veritate,cap. XII: ,,Adevrirul este corectitudinea constatatii de spirit, deoarece

este drept ca adevrirul sd concorde cu Principiul. Mai darn gi definifialui Avicenna: ,,Adeviirul fiecrirei realit6li consli in a i se recunoagte

cri-i apa(ine propriu unei persoane ceea ce i s-a atribuit lui". Cdt despre

afnmafia cd adeviirul reprezinta egalizarea realului cu inteligenfa este odefinilie care poate fi pertinenti in arnbele aaafiit37.

THOMADEAQUINO

l. La prima obieclie trebuie deci sii spun cd Augustin se referd laadevdrul lucrurilor, excluzdnd corelafia acestui adeviir cu spirituali-tatea noastrd, deoarece aceastii corelafie este accidental6 gi ceea ce este

accidental trebuie sd fie exclus din orice definifie.2. Lq a doua obieclie trebuie sd spun cii vechii filosofi nu akibuiau

ca noi inteligenfei esenlele lucrurilor naturale. Ei susfineau c6, provindin hazard gi pentru c6, pe de altd parte, considerau cii adeviirul arecorelafie cu inteligenfa, se vedeau silifi sa conceapa adevdrul referitorla lucruri in corelalia dintre noi gi inteligenfa noastrd. De aici rezultautot felul de inconveniente pe care Filosoful, in Metaph.,IV, la capitolulcitat mai sus, le dezvdluie. insri aceste iuconveniente nu mai apar dacdstabilim cd adevdrul realitrilii constd in corelatia ei cu inteligenfa divin6.

3. La a treia obieclie trebuie sa spun cd degi adeviirul inteligenleinoastre are cauzalitate in realitate, totugi nu trebuie ca nofiunea ade-

vdrului sri se obfinri prin intermediul lucrurilor, la fel cum nici srinii-tatea nu rezidri numai in medicamentul prescris de medic, ci in stareagenerala a existenlei pacientului. inh-adevrlr, calitrifile activizante alemedicamentului gi nu siindtatea medicamentului sunt factori care aducvindecarea, deoarece e vorba de un agent care nu-i univoc. De aseme-

nea, existenfa lucrurilor gi nu adevdrul lor rcprezintl, cauza adevdruluiin domeniul inteligenfei. in aceast6 privinfd spune Filosoful in lucrareasa citatd mai sus cri cuvdntul reprezintd adevdrul nupebaza faptului ctilucrul sau realitatea existi, ci pentru cil este adevdratA realitateal38.

CAPITOLUL2

oARE ADEVARULEXTSTA lN rXrnr.rCENTA pE BAZACARETA TNTELTGENTA coMBrNA $r nrvzEAZA

CONCEPTELE ?

La al doilea capitol proceddm aga: 1. Se emite ipoteza cri adeviirulnu intrii in operafiile de compunere 9i divizare ale inteligenfei. intr-ade-vdr, Filosoful irr De anima,IIl,26, spune cii a$a cum sensibilitatea per-

DESPRE DUMNEZEU, N, QU. XVI, CAP. 2

ecpe in permanenld contactul cu obiectele sau corpurile sensibile, la felgi inteligenla igi face conceptele sale referitor la tot ce exiski. intchimb, procesele de compunere gi de divizare nu sunt puse infuncliune nici de sensibilitate gi nici de inteligenla cognoscibilA a totoe cxisti. Deci adevdrul nu participd nici la operafiile compunerii gi

nici la divizarea lor.

2. in afard de aceasta,Isaac in opera sa Despre definilii, spune cd

adevdrul rcprezinti egalizarea realitifii gi a inteligenlei printr-o dreap-tA cumpdnire. Dar aga curn inteligenla care combind propoziliile se

poate conforma realitaliloq la fel inteligenfa cdnd concepe necom-plexitatea (care nu are nici o judecatd gi nici o propozifie). Deci ade-vdrul nu intni nici in compunerea, nici in operaliile de diviziune aleinteligenfei.

Contra acestei teze, Filosoful, in Metaph., VI, 8, ia pozilie,spundnd cd atunci cAnd e vorba de concepte simple gi de natura simplna lucrurilor, nu participri adeviirul nici in inteligen!6, nici in realitatea

insrigi a lucrurilorl 3e.

Raspunsul meu este acesta: trebuie s6 afirm cii adevdrul, a$a cums-a spus in capitolul precedent, in conformitate cu nofiunea sa imedi-atd 9i primordialS, existd in inteligenJ.l. insii pentru cd intreaga realitateeste adeviirati in funclie de faptul cA are forma sa proprie in specificulnaturii sale, e necesar ca inteligenfa, in virtutea facultijii sale de

cunoa$tere, sd fie adevdrati, in mdsura in care posedi reprezentarearealitrifii cunoscute, care reprezintii forma ei, intrucdt posedA capaci-tatca de cunoagtere. Pebaza acestui considerent, adevrirul se definegteprin conformitatea inteligenfei cu realitatea. Ori simftrile nu sunt capa-

bile in nici un mod sd cunoascd aceastd realitate. intr-adevdr, cu toate

ci organul vizual posedd capacitatea reprezentdrilor vizibilului, totugiel nu sesizeazd relalia care existd intre obiectul v6zut gi aprehensiunealui: ce anume rcprezintA.ln schimb, intelectul poate cunoagte confor-mitatea sa cu obiectul inteligibilt+0. Totugi, nu concepe aceastd confor-mitate in corelafie cu faptul cd cunoagte ce este, ci cAnd judecrl reali-tatea cd a9a e reprezentatd cum este forma realitafii; cum a intuit-o sau

sesizat-o, atunci abia o cunoagte gi afirmd adevirul despre ea. Oriaceasta o face prin compunere gi diviziune. Crici in orice propozifie, incare se exprimd o judecatd, spiritul atribuie un anumit mod de-a fi, sem-

nificat prin predicat, sau se aplicri prin subiect la realitatea semnificatd,

THOMADEAQUINO

sau il indeparteazd dir ea. $i astfel el descoper6 cu certitudine cesensul e adevrirat in privin[a acelei realitd]i gi de asemenea gi int-electul care sesizeazd ce anumc reprezintd. Dar nici unul, nicicelilalt nu cunoagte gi nu afirmd adevdrul. Aceeagi situalie se prezintaqi la termeni, prin urmare, c6nd acegtia sunt complecgi sau lipsifi de

complexitate exprirn6nd concepfii simple sau judecrifi. Agadar,poate exista adevir in sinrlirc sau in intelectul cunoscdtor, a ceea ce

este, aga cum se afl6 intr-un obiect adevdrat, ins6 nu cum se prezin-td faptul cunoscut in subiectul cunoscdtor, ceea ce presupune totugitermenul: ader,drul. intr'adevdr, perfecfiunea inteligenfei o reprezin-t6 adevdrul cunoscut, in miisura in care e cunoscutl4l. Dc accea, pro-priu vorbind, adeviirul se aflii in inteligenfa care compune gi dividegi nu in sensibilitatea gi nici in inteligenfa care elaboreazii conceptcsimple.

in acest chip se gasesc solufiile la obieclii.

CAPITOLUL 3

RAPORTULINTRU ADEVAR $r EXTSTENTA

La al treilea capitol proceddm aga: I . Se emite tsza cri adevrirul gi

existenla nu se schimbii. inlr-adevrlr, adeviirul se afla in inteligenfa, aga

cum s-a afimrat in capitolul 1 al acestei Quaestio. Existenla este inmod propriu in lucruri. Deci ele nu sunt convertibile.

2. in afora de aceasta, ceea ce se extinde la existenfd gi non-exis-tenli nu se extinde la existenld. Dar adeviirul este ceea ce este gi ceea

ce nu este. Deci adevdrul gi existenla nu sunt convertibile.3. in afard de aceasta, cele care cuprind elemente de anterior Si

posterior nu pot fi subsumate. Dar adevrirul pare mai curdnd existenladecdt fiinfd, cdci nu trebuie considerat nici prin motivalia adevrirului.

Agadar, e evident cd nu sunt convertibile.Contra acestei teze Filosoful,imMetaph.,I,4, spune cri aceeagi dis-

punere a lucrurilor este gi in privinfa adevdrului gi a existenfei.

DESPRE DUMNEZEU, rr, QU. XVI, CAP 3

Ruspunsul meu este acesta: trebuie sd spun ci aga cum binelerAu;:unde apetiliunii, la fel gi adevdrul are acces la cunoagtere. Fiecarelucru cdta existenfd poseda, in aceeagi mdsurd este cognoscibil. Pentru60oasta Filosoful spune in De anima,III, 37: ,,spiritul

"rr" ,o,rr1"t42, in

oorelalie cu sensibilitatea gi inteligenfa. De aceea, ,,aga cum bineleadaugd existenfei nofiunea de apetifiune, gi adeviirul". Aga cum bineletdaugd rafiunea deziderativi la existenfd, la fel gi adevdrul adaugitoomparalie la inleligenf ri.

l. La prima obieclie trebuie sd spun cii adev6rul existri gi inintcligenfri gi in lucruri, aga cum s-a spus la cap. I al acestei Quaestio.Adevarul care este insii in lucruri este identic cu existenfa prin sub-ntan[6. in schimb, adeviirul care este in inteligenf.ri este identic cu exis-tcnfa, la fel cum forma reprezentativri este identicd cu ceea ce reprezin-td ea. intr-adevdr, aceasta e apa referitor la esenfa adeviirului, a$a cumttm spus mai sus. Cu toate ca se poate spune cd existenfa este gi inlucruri gi in intelect, la fel cum e gi adevdr, degi adevrirul este primor-dial in inteligenJa gi existen(a este in principal in lucruri, aceasta se

datoreazd faptului cii adevirul pi existenfa, degi identice ca fond, totugirAspund Ia noliuni diferite.

2. La a doua obiecyie trebuie sii spun cd non-existenla nu are prinoe sri fie cunosduld, gi totugi este cunoscutd in mdsura in careinteligenfa o face sd fie cognoscibila. RezulU c6 adeviirul se funda-menteazd pe existenfii, in mdsura in care non-existenfa reprezintil ooarecare existenfri a raliunii, adicri o existenfii conceputii de rafiune.

3. La q treia obieclie trebuie sii afirm cd atunci cdnd se spune cdadevSrul este apriodc fala de existenfd, pentru cd existenfa nu poate ficonceputd dec6t sub auspiciile adeviirului, aceastd constatarc are undublu inleles. Pe de o parte, se poate infelege cd existenfa nu estesesizatd dacil nofiunea adeviirului capdtA aprehensiunea existenlei; inacest mod afirmalia e exacti. Pe de alt6 parte, s-ar putea infelege cricxistenla n-ar putea fi conceputi dacd nu s-ar concepe raliunea ade-virului; acest lucru e fals, pentru cd existenfa este inclusd in ra[iuneaadevrirului. $i aceasta e in"mod similar, ca gi cum noi am comparainteligibilul cu existenfa. intr-adevar, nu poate fi infeleasri existenfa, caexistenfii inteligibild. Totugi, existenla poate fi cuprinsd cu mintea,deoarece inteligibilitatea existenfei nu e infeleasd gi, in mod similar,concepdnd existenfa, totugi nu se concepe concomitent gi adevdrulla3.

THOMADEAQUINO DESPR-E DUMNEZEU. rr, QU. XVr, CAP 5

lnteligenla s-o curroascd. Prin urmare, intre realitrifile care sunt inoorelafie cu obiectul voinlei se gAsesc deopotrivd cele care se referii lainteligenlrn gi reciproc. Se deduce cd dacd e vorba de apetifiune, binelejoacrl rolul universalului gi adevdrul pe acela al particularului gi rolurile seinverseazii dacd e vorba de inteligibil. De aici rezulti cd atunci c6ndadevdrul este intr-o oarecare mdsuri bun, binele are prioritatea inordinea apetiliunilor, dar aceasta nu se petrece in mod absolut.

2. La q doua obieclie trebuie sd spun ce se napte confuzie intrcrcalul in sine gi realul in inteligenJri. Noi compardm noliunile intre ele,nu nofiunile cu existenfele gi care are prioritate din punctul de vedereal nofiunii sale cade prima in fafa inteligen]ei. Ori inteligenla sesizeazdprima existenfa; in al doilea r6nd, sesizeazri existenla subordonatiiinteligenfei; in al treilea rdnd, sesizeazd existenfa dominatii deapetifiune. Rezulli cii are prioritate noliunea existenfei, in al doilear6nd vine nofiunea adevrirului gi in cel de-al heilea aceca a binelui, inpohda faptului cii binele rezidii in toate lucrurilel{.

3. La a treia obieclie trebuie sd spun c6 virtutea care poartd denu-mirea de qdevar nu reprezinki adeviirul comun de care ,or6irr1t4s, ci ocategorie de adeviir pe care omul dovedegte cri-l triiiegte prin vorbe gifapte cii exista. Mai cste denumit gi adev6rul viefii in rndsura in care,in particular, fdptura umani igi indeplinegte in decursul existenfei salepe acest primdnt indatoririle pe care i le ordonii inteligenfa divin6, agaoum s-a spus in capitolul I mai sus al acestei Quaestio,referitor la ade-vrirul realitllii. Mai existri adevdrul dreptafii, pe baza criruia omulaplicri, dupri porunca legilor prin care igi respectri aproapele(iubindu-l). Sc deduce din aceste adevdruri particulare cd nu se cuvinesd tragem concluzii false penku adevdrul comun.

CAPITOLUL 5

OARE DUMNEZEU ESTE IDENTIC CUADEVARUL?

La al cincilea capitol procedrlm aga: 1. Se emite teza cdDumnezeunu e identic cu adevdrul. intr-adevrir, adev6ruU46 consfi din com-

CAPITOLUL4

BINELE iN MPONT CU ADEVARULPOSEDA

O PRIORITATE RATIONALA?

La rocedam aqa: l^' Se emite teza ca binele are

priorit iu'u t+i""ii' intr-adevrir' datorili faptului

ca bin i pebaza rafiunii.are prioritate' cum spune

Aristotel, in Fizica,I, 3 9i 4' 'pa'binele e mai universai decdt adevarul'

caci adevdrul ,"p,"'i"* " bun al inteligenlei' Prin urmare' biuele pe

uJu t"ir"""ra e Prioritar, deci i'

2. in aford de aceasta,bit in schimb adevdrul e

noastrd, cum se afir-

e se afld in lucruri au

eligenla' Deci binele are prioritate

in amPloarea binelui, duPi <;um

Julianum,Vl, 7, 9i in altd lucrat'e

Deci binele are prioritate falade adev6r' ." --

cr ror* o""rt"o,existri mai mu ! suslin6tori ai unei teze contrarrr' 9r

anume cd adeviinrl, p"i*'ut'on nentului cste prioritar' Ori adevarul

se int6lnegte Printre reali

domeniul matematicilor'RdsPunsul meu e ac

a existenfei, datorita faPtului ca

intr-adevir, aqa este i"i* i" al doilea rind' rezulta de aici cri

cunoa$terea in mod f""t" pt"""aa apetifiunea' Se deduce cd intrucdt

adeviruI e in corelalie "t,t

J""oult"'*' iar binele cu apetifiunea' adc-

v6ru1, ralional vo

l. La prima 9i inteligenla se

includ reciProc, voinfa vrea ca

THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU,II,QU, XVI, CAP 6

punerea gi divizarca realitalii operate de inteligenla' insa in

Dumnezeire nu exista cornpuncre 9i divizare. ori in Dumnezeire nu

existd asemenea asPecte.

Durnnezeire.

insa este adevdrat c6 sc sdvdrgesc ai p6cate 9i deci 9i pdcatul este ade-

vdrat. Deci pdcatul ar h de la Dumnezeu, ceea ce este absolut fals.

Contra acestei leze spune sffintul evanghelist loan, XIY' 6: "Eusunt aalea, adevdrul 9i via[a".

Raspiunsul meu este acesta: trebuie sii spun ca, aqa cum s-a afiitatla

capitolul l, mai sus, adevdrul se gdseqte in inteligenld, a;a curn

inieligenla sesizeazit qi cuprinde realitatea,a9a cum este ea qi realitatea

este sesizatd, in conformitate cu inteligenfa. Dar adeviirul absolut se

afla in cel mai inalt grad in Dumnezeire. crici Fiinla lui Dumnezeu este

nu numai conform2i inteligenfei lui, ci reprezintri 9i actul inteligenlei

sale proprii. $i acest act al inteligenlei reprezintri mdsura 9i cauza a tot

"" "ii.f. distinct de Fiinfa sa, a oricdrei inteligenle. Dumnezeu este

propria sp Fiinfd 9i propria sa inteligenfa. De aici lrmeaza ca adevarul

nu nr-ui ca saiagluiegte in Dumnezeire, ci 9i ca el reprezinti supremul

cazul cd probabil se referd la adevdrul atribuit Fiului sriu _MAntuitorul lumii -- care e posesorul principiuluil4T. Dar dacii sevorbegte despre adevdr, in esenla sa, insegi cuvi^tele sfhntuluiAugustin nu pot fi infelese dacd propozilia afirmativa nu se translormdin propozdie negativd, a$a cum se spune: Dumnezeu este Tatril prinsine insugi, nu prin altul. in mod analog se spune cd adevdrul divinreprezintii similitudinea principiului pentru o irr",nru cri F-iinfa luiDumnezeu gi inteligenfa lui sunt asemdndloare.

3' La a treia obieclie trebuie sii spun cii non-existenfa gi privaliunilenu posedd adevrir prin ele insere, ci numai pri, aprehensiunea intelec-tului nostrula8. orice aprehensiune a intelilenpi are drept cauzaritarepe Dumnezeu. De aici rezurtd cd dacii afirm cii este adevdrat cd acestindivid a preacurvit, to1 adev.rul care existd in aceastd frazii este de laDumnezeu. Dar dacd se vrea a se trage concluzie cii este datorini luiDumnezeu cd acest individ a preacurvit -_ in aceastd formri de expri_mare este ceea ce se cheamii sofism accidental.

CAPITOLUL 6

OARE NU EXISTA DECAT UN SINGURADEVARPE B AZA CANUTA TOATE LUCRURILE

SUNTADEVARATE?

La al Saselea capitol procediim aga: l. Se emite ipoteza cri existdun singur adeviir pebaza ciiruia toate celelalte sunt adeviirate. Aceastapentru cd, dupri cum afirmd sffintul Augustin in De Trin., cap. g dincartea din cartea XV: Nimic nu e mai pre_sus de e Dumnezeire. in schimb, uA""I*feste m ascii, in mdsura in care mintea for-muleazri judecrifi referitoare la adeviirul omenesc. Acum spiritul ome-nesc judecii totul in funcfie de adevdr gi nu dupri sine insugi. Decinumai Dumnezeu este identic cu Adevdrul. prin urmare, in afard deDumnezeire nu existd alt adev6r.

THOMADEAQUINO

2. in afara de aieasta,la rindul sdu sfhntrrl Anselm spune in opera

sa Diql. de Verilate, cap. XI\2, ca adev6ru1 pentru lucrurile adevdrate

este la fcl cum e timpul pentru cele temporale. Dar mr existd un singurtimp al tuturor lucrurilor vremelnice. Deci nu existii decdt un singuradevdr ce reprezinl,d toate adevarurile. Dimpotrivd, in psalmul XI, 2, sc

gdsesc aceste cuvinte: ,,Adevarurile sunt rnicaorate dc fiii oamcnilor".Rdspunsul meu e cd intr-o oarscare masura exisl} un singur adeviir,

datorita ciruia toate sunt adevarate. Pentru evidenfa acesfuia trebuie sd

se gtie cd dacd se propoviiduiegte intr-un glas despre mulli se giisepte

in oricare din ei dupd structrua lor proprie acest specific, aga cuminsugirea de animal se afld in oricarc specie de animale. Dar cdnd se

spune ceva analog de rnulfi, acel specific se gisegte numai la unul dinsubiecfii de la care ceilalJi iau denumirea. Astfel, adjectivul sqnqtos se

aplicd animalului, urinei gi medicamentului; aceasta nu inseamna cd

sdndtatea e numai in animal, ci de la siniitatea animalului igi ia medica-

mentul denumirea de sandlos, in mdsura in care medicamentul este

cauza sdniiilfii gi urina in masura in care igi insugegte aceastd semnifi-calie. Dar cu toate acestea sdnetatea nu exist6 in mod efectiv nici inmedicament, nici in urind, exist6 in amdndoud ceva prin care con-

tribuie la insdnitogire gi inseamnii sdndtate. S-a spus insa mai sus, lacapitolul l, cii adevdml arc prioritate in intcligenfa pi posterioritate inlucruri, in funcfie de corelafia cu inteligenta divina. Dac6, prin umlare,vorbim de adevrir, dupd cum existd in inteligenld, in funcfie de propri-ul ra(ionament, tot aga in multe inteligenfe create existd multe ade-

vdruri, chiar in una gi aceeagi inteligen!5. in Glossa sffintului Augrrstinreferitoare la psalmul II, 2 se spune: Micaorate sunt adevrlrurile de fiiioamenilor, pentru cd, a$a cum de la un singur chip uman rezullS maimulte imagini in oglindri, la fel dintr-un adevar dumnezeiesc rezultilmulte adeviiruri. Dacri vorbim despre adevdr in funcfie de faptul ca

acesta existii in lucruri gi in realitatea ins6gi, astfel toate sunt adevarate

cu care fiecare existenfi se asimileazd prin entitatea sa. Astfel, cu toate

cd existd mai multe esenle sau forme ale realitdfii gi lucrurilor, ade-

vrirul inteligenfei este unic Ai de la acesta intreaga realitate gi toate

lucrurile sunt denumite adevdrate.

l. La prima obieclie deci trebuie sd spun cd spiritualitatea noastrd,

nu in numele unui adevdr oarecare, ci pe fundamentul primului adevdr

se reflecti in ea ca intr-o oglindd, sub forma primelor evidenlelae.

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XVI, CAP 7

Urmcaza cri Primul Adevir e mai presus de spiritul nostru, dar cu toate

400t*tea adevdrul creat in intelectul nostru este mai presus de spiritu-

tlitatca noastrii, nu in mod absolut, ci in mdsura in care in ca existd

porfccfiunea. in acest sens s-ar putea spune gi despre gtiinfii cd estc mai

plosus de spiritualitate l5o.

2. La a doua obieclie trebuie sd spun cd cuvintele sflntului Anselm

poscdd adevarul, datoritri faptului cd realitatea gi lucrurile sunt denu-

ntitc adeviirate prin comparafia cu inteligenla divin6.

CAPITOLUL 7

ADEVARULCRDAT ESTE ETERN ?

La al Saptclea capitol proceddm aga: l. Se emite ipoteza cd ade-

v6rul creat este etern. intr-adevrir, sfilntul Augustin spune in opera sa

De vero arbitrio, cap.8, cartea II: Nimic nu e mai etem ca definilia cer-

oului gi cd doi gi cu trei fac cinci. insd adevdrul acestora este un ade-

v6r creat. Deci adevdrul creat este etern.

2. in afard de aceasta, tot ce dureaz6 permanent este etern. $i uni-

versalele exist6 in permanenfd gi au ubicuitate. Deci sunt eteme' Prin

urrnare gi adevdrul, care in mod absolut este universal.

3. in aford de aceasta, ceea ce este adevdr in prezent, intotdeauna

a fost gi va fi adevirul. Dar aga cum adevdrul unei propozilii reprezin-

td un adevdr creat, la fel e situalia gi cu adevirul propozifiei la viitor.

$i astfel oricare adevdr creat este etern.

4. in afard de aceasta, tot ceea ce e fiir6 inceput 9i fara de sfrrgitcste etern. Dar adevSrul celor ce se vestesc e lipsit de inceput 9i sfiirgit.

Dar dacd adevdrul incepe sd fie inainte de-a exista, atunci e firesc sd

nu fi existat adevdr. $i, de asemenea, datoritd unui oarecare adevdr

cxista totugi adevdrul. in modul acesta adevrlrul a fiinfat inainte de-a

incepe srl existe. $i in mod analog dacd se considerd c6 adevdrul are o

hnalitate, urmeazd ci exist6 dupd ce-a incetat sd mai fie. intr-adevrir,

va fi adevdrat cii existil adevdr. Prin urmare adevdrul e etem.

THOMADEAQUINO

Dar contra acestei teze numai Dumnezeu e etern, cum s-a aratatmai sus la Quaestio X, cap. 3.

Raspunsul meu este urmritorul: e necesar sd spun cd adevdrul celorenunfate nu este altfel ca adevrirul inteligenfei. inh-adevrir, ceea ce esteenunlat este gi in inteligenfd, este gi in glas. Datoritd faptului cd existiin inteligenla, aceasta posedd prin sinea sa adeviirul. Dar datoriti fap-tului cri exis6 in glas, este denumit adev6r care se enunfd, datorit6 fap-tului cd semnificri adevdrul inteligenfei, nu datoritA vreunui adeviirexistent in cele ce se enunfd, ca in subiect. Aga cum despre urind se

spune ca e s6ndtoasd nu pe baza sdndtrilii, care este ea insdgi, ci a

sdndtrilii vieluitoarei pe care-o semnificii. in mod analog s-a menfionatmai sus la capitolul I al acestei Quaestio cri realitafile sunt denumiteadevirate in conformitate cu adevdrul inteligenfei. Rezulni c6 dacri nicio inteligentri nu este etemd, la fel nici un adevdr nu este etern. Dar pen-tru cd nurnai inteligenfa divinil este etemd, numai Dumnezeu posedd

adevdr etem. $i nu datoritri acestui fapt urmeazri cd Dumnezeu esteetern, ci pentru cd adevdrul inleligenfei divine este identic cuDumnezeirea, cum s-a ardtatmai sus la capitolul 5.

l- La prima obieclie este necesar sii spun c6 defrnilia cercului gi

faptul ca doi plus trei fac cinci igi au eternitalea lor in spiritul divin.2. La a doua obieclie e necesar sii spun cd ceea ce existd pretutin-

deni 9i in permanenJd se poate inlelege in dou6 moduri: in primul pen-tru ci posedri in sinea sa ceva de unde sii se extindd in orice timp gi inorice spafiu, aga cum Dumnezeu posedd atributul de-a fi pretutindenigi in permanenpi. in cel de-al doilea mod, pentru cd nu posedA in sineun atribut care sd-l determine a fi undeva in timp gi spaliu, a$a cumdespre materia primri se spuue cii e unicd nu pentru cd are o singuraformd, a$a cum omul este unul pe baza unitrifii formei sale, ci prineliminarea tuturor formelor care l-ar putea distinge. in acest mod, totceea ce este universal se exprimri pretutindeni 9i in permanenfri pentruuniversalul din spafiul infinit gi din eternitate. De aici nu urmeazii c6universalul este altfel etern dec6t numai prin inteligenfri, dacd intr-ade-vir exista Inteligenfri Eternd.

3. La a treia obieclie trebuie sa spun cd ceea ce este acum adevdratdatoritd acestui fapt va fi gi in viitor, pentru cd a fost gi in trecut,deoarece prin cauzalitatea lui a fost ca sii fie. Se deduce crl elimindndcavza, N va fi ca sd fie. Numai prima cauzd e eternd. De aici nu

DESPRE DUMNEZzu, II, QU. XVI, CAP. 8

urmcazd cd ceea ce este a fost gi va mai fi, decdt nunrai mdsura in care

oluza eternd a determinat ca sd existe gi in viitor. $i aceasti cauze este

Dumnezeirea insdqi.

4. La a patra obieclie lrebuie sii spun urmdtoarele: pentru cd

lntelectul nostru nu e etern, nu este etern nici adevdrul enunfdrilor

noastre, care sunt formate de noi, intruc0t au inceput. $i inainte de-a fiBccst adevdr, nu era indreptilit sd fie denumit adevrlr dec6t numai

ln mdsura in care deriva din inteligenfa divind, singura in care ade-

vdrul este etern. Dar e adevirat s6 spunem c6 atunci nu existd ade-

vdr. Cu deosebirea cd aceasta este adevdratd pentru adevdrul care

cste substanla prezent a inteligenfei noastre, nu ale unui adeviir

aparlinind lucrurilor, pentru cd acest adevdr se rcfera la non-exis-tcnfd, gi non-existenfa n-are nimic intr-insa ca s6 justifice cd e ade-

vdrate. intregul adevdr derivii din inteligenla care il concepe. Se

dcduce cA mdsura in care este adevdrat cind afirmiim cd n-a exis-

tat adevdr, pentru c6 noi concepem non-existenfa acestui adevir ca

prcced6nd existenla lui.

CAPITOLUL 8

ESTE OARE ADEVARUL IMUABIL ?

La al optulea capitol proceddm aga: l. Se emite tcza cd adevdrul

cste innrabil. intr-adevdr, Augustin spune in De libero arbitrio, cartea

II, cap. 12, precum gi in alta operd, De Vera Religione, cap. XXX:,,Adevrlrul nu este deopotrivd cu mintea, pentru cii ar insemna sd fieschimbator ca gi minteaj'.

2. in afard de aceasta, tot ceea ce rdmine dupd o mutafie este

imuabil. Apa cummateria primd este imdscutd gi nesupusd stricriciunii

pentru ca rdm6ne dupa toate generaliile, supraviefuind stric6ciunilor.

Dar deoarece adeva'nil dainuie dup6 orice mutafie, egti indreptrilit sd

afirmi aceasta este, ori aceasta nu este. Deci adevirul este imuabil.

TIIOMADEAQUINO

3. in afara de aceastu, dacd adevdrul unei enunfiiri se modificd,aceasta se va realiza mai ales cu prilejul schimbririi. Dar acest lucrunu are loc. De buni searnd, adeviirul dupri sfrntul Anselm in dialogulsdu De veritate, cap. VIII, rcprezintd o anumit6 corectitudine a uneiacliuni care se infdptuiegte pe baza faptului cd izvorrigte diu minteadivina. Ori aceastii propozilie: Socrate Sade, de la spiritul divinprimegte semnificafia cd Socrate este a$ezqt, ca s6 insemne aceasta

chiar cdnd Socrate nu gade. Prin urmare, adevrlrul propozifiei nu se

schimbd in nici un caz.

4. in afard de aceasta, atunci cind cauza este identici gi efectuleste identic. Ori au aceeagi cauzii in ceea cc privegte adevdrul acestetrei propozifii: Socrate Sade, va Sddea, a Sezul. Deci adevdrul este

acelagi.Trebuie, prin unnare, ca adevdrul acestor hei propozilii sr4 fieimuabil. Ca atare, adevdrul lor comun rdm6ne imuabil gi pentru acest

0emci s-ar putea afirma acest lucru pentru oricare altri propozifie.impotriva acestei teze, spune psalmul II, 2: Adevdrurile au fost

micgorate de fiii oamenilor, p6nrn la disparifia lor.Rdspunsul meu este a$a cum s-a spus mai sus la cap. l. Propriu-zis

adevd,rul existri numai in inteligenla, dar lucrurile sunt afirmate ca ade-

vrirate datoritd unui adeviir care rezidd in inteligenJa. Mutabilitateaadeviirului trebuie deci studiatd in corelafie cu inteligenfa, al cdrei ade-

vdr conslS in conformitatea lui cu realitatea gi lucrurile inlelese.Aceastri conformitate se poate modifica in douri moduri, a9a cum ori-care alte similitudine se modificri in funclie de una dintre cele douriextreme ale sale. Rezultri c6, pe de o parte, adevdrul se poate modificade cdtre inteligenfri, datoritri faptului cd atunci cdnd lucrurile riim6naceleagi, subiectul va putea concepe o opinie diferitri. Pe de alti parte,lucrurile se modificii, atunci rdmdne aceeagi opinie. in ambele cazuriexistd o schimbare a adeviirului in neadeviir. Dacil deci existd o

inteligenfri in care sd nu fie o alternare de opinii, sau pentru acceptarea

idreia sd nu poatd exista vreun subterfugiu, adevdrul in aceastri

inteligenJrn va fi imuabil. Ori aceasta este situafia intetigenfei divine,cum rezultd din acele afifiate mai sus la Quaestio XIV, cap.l5.

Rezulii c6 adevirul inteligenfei divine este imuabil. in schimb,adevdrul inteligenfei noastre este schimbdtoq dar nu pentru cd acest

adevdr e supus mutafiei, ci in mdsura in care inteligenfa noastr6 se

schimbri din adevdr in neadevdr. De bunri seam6, asemenea forme pot

DESPRE DUMNEZEU, II, QT]. XVI, CAP.8

li dcnumite schimbiitoare. insd adev6rul inteligenlei divine datoriLl

l'uplului cd, lucrurile naturale se afirma ca sunt adevdrate, imuabilitatea

l)umnezeirii este desdvdrgitii.

l. La prima obiecfie hebuie sd spun cd Augustin se referd la ade'

v6rul divin.2. La a doua obieclie hebuie sd spun cd adevdrul gi entitatea sunt

uchimbdtoare. Rezulli cd aga cum entitatea nu se genereazri 9i nici nu

o supusa corupfiunii prin sine insdgi, ci numai prin accident, in mdsura

in care acea entitate este supusd corupfiunii sau este generatd, cum afir-

md F'ilosoful in Fizica,I, 6, adevdrul nu se schimbrl, nu pentru cd nu

rAmAne nici un adevdr, ci pentru cd nu rdmAne acel adeviir care exista

rnai inainte.

3. La a treia obieclie trebuie sd spun c6 definifia (sfiintului Anselm)

ostc foarte exactA, dar se aplicri prost aici, cdci nu e vorba de-o

propozilie aidoma acelor lucruri despre care se spune cd sunt ade-

v6ratc, in masura in care realizeazdceea cc li s-a ordonat de inteligenfa

divinn. Dar despre o propozifie se spune c6 este adevdratd in mod spe-

cial, in masura in care semnificd adevdrul inteligenfei, care conslii in

conformitatea acestei inteligenfe cu ceea cc reprezintil ea. Daca inde-

pdrtrlm aceastd conformitate, se schimba gi adevdrul opiniei 9i prin

urrnare gi adevarul propozifiei. Prin urmare, aceastd propozilie Socrate

Sade este adeviirata, pentru temeiul cii atunci cind Socrate gade

exprimam un adev6r, in masura in care existd sunete expresive, un

cuvdnt gi un adevir semnificativ care exprimd o opinie adevdrati. Dar

atunci cdnd Socrate se ridicd, rdmine primul adevrir, dar se schimbd cel

de-al doilea.

4. La a patra obieclie trebuie sd spun referitor la gederea luiSocrate, care este cauza adevSrului acestei propozifii: Socrate Sadentttrcbuie interpretati la fel gi c6nd e vorba de prezent, trecut sau viitor

Socrate Sade, a tezut, va Sedea. Dat regimul adevdrului cauzat de

nceste trei fapte nu este acelaqi, pentru cd acest adev6r ia sensuri

diferite in propoziliile exprimate la prezent, hecut 9i viitor. Nu

urmeazd deci cd, cu toate cd una din cele trei propozilii e adevirati,

acelagi adevdr rdmAne invariabil.

QUAESTTO XVII

DESPRE FALSIruTE

Cercetdm acum domeniul falsitralii.in aceasti privinfd vor fi dezbdtute patru probleme: 1. Existri fal-

sitate in lucruri ? - 2. in domeniul sensibiliulii existii falsitate ? --3. in intelect existd falsitate ? - 4. Despre opozilia intre adev{r gifalsitate.

CAPITOLUL I

lN r,ucnunr ExrsrA oARE FALsTTATE ?

La capitalul unu proodAm aga: 1. Se enits teza c6 nu existA in lucrurifalsitate. intr-adevdr, sfrntulAugustin spune in Solitoq.,Il, 8, la sfdrgit:,,Dacd adevdrul este ceea ce este, se va hage concluzia cd falsitatea nuexistri nicaieri, oricdti repugnanfri ar exista, spre a demonstra aceasta.,.

2. in afara de aceasta,termenul/a/s provine de la verbul/a llo, ere,

f"feAi, falsum: a ingela, falsifica. Ori lucrurile nu ingale - spuneAugustin. Lucrurile lgi arat6 intotdeauna chipul lor. Deci falsul inlucruri nu exist6.

3. in afard de dcedsta, adevdrul este atribuit lucrurilor in corelafiecu inteligenfa divind, a;a crrn s-a spus mai sus la Quaestio XVI, cap.l, in mdsura in care lucrurile il imitA pe Dumnezeu. Deci orice lucrueste adev6rat gi nu existd falsitate in lucruri. Deci nici un lucru nu e fals.

DESPRE DUMNEZEU, N, QU. XVII, CAP. I

Contrq acestei teze sf6ntul Augustin spune in De Vera Religione,la

cap. XXXIV, cd orice corp reprezintd un corp adevdrat gi o unitate

falsd, dar degi imiti unitatea nu reprezintd unitatea. Deci oricare lucru

imita unitatea divin6, dar nu e unitate. La fel orice lucru imitii unitatea

divina dar este lipsit de ea. Deci in toatc lucrurile exista falsitate.

Rdspunsul meu este acesta: trebuie sd spun cii adevdrul 9i falsitatea

sunt antonimi. Termenii opugi se referd intotdeauna la acelagi subiect.

E necesar sd se caute falsitatea, in primul rdnd, acolo unde rezidii ade-

viirul, adicii in inteligenfa. in lucruri insd uu se gdse9te nici adevar, nicifalsitate, dacd nu e in corelalie cu inteligenta. $i pentru cd fiecare lucru

in conformitate cu natura sa are o denumire corespunzdtoatc,it caz cdt

e vorba sd se petreacd ceva accidental, primeqte o denumire care

corespunde unui punct de vedere special, n-ar putea fi numit fals un

lucru decdt in comparafie cu inteligenla de care depinde 9i cu care

intrefine relafii esenfiale. Dacri se referd la o alta inteligenfd, fa]6 de

care raporturile sale sunt accidentale, acest lucru n-ar putea fi denumit

fals decdt dintr-un anumit punct de vedere. Ori lucrurile naturale

depind de inteligenla divinri, aga cum lucrurile artificiale depind de

inteligenfa uman6. Prin urmare, obiectele artifrciale sunt denumite pur

gi simplu false prin ele insele, in miisura in care sunt dehcitare din

punct de vedere al unei forme artistice. Rezulta deci despre un artizan

cd fduregte lucriiri false daci acestea sunt lipsite de valoare artisticd.

in schimb, in operele fiiurite de Dumuezeu nu se poate descoperi

nici o falsitate dacd aceste lucriiri sunt considerate in corelalie cu

inteligenla divin6, deoarece tot ce se infdptuiegte in asemeuea lucr6ripoartii pecetea planurilor inteligenlei divine. Nu apar excepfii decAt

probabil in ceea ce privegte agenlii voluntarilsl. Acegtia sunt singurii

care se pot sustrage privirilor inteligenfei divine, ceea ce constituie riiulculpeils2, datoritd caruia pdcatele sunt denumite falsitEfi gi minciuni de

Sfintele Scripturi, potrivit psalmului IV, 3: ,,Pdnd c6nd vefi iubidegertriciunea gi veli cduta sa vi bizuifi numai pe minciun6?". Oare

actul sdvdrgit in numele virtulii este denumit ,,adevdrul vielii", inmdsura in care e subordonat rdnduielii inteligenfei divine, a$a cum

spune sfbntul evanghelist loan (lll,21): ,,Cel ce sdvdrgeqte fapte bune

in numele adev6rului iese la lumin6".insa in corelalie cu intelectul nostru in care lucrurile naturale sunt

comparate prin accident, ele pot fi denumite false nu in mod absolut, ci

TIIOMADEAQUINO

din punctul de vedere al acestei corelafii. $i ele pot fi in doud moduri.in primul, pebazarafionamentului cd e vorba de-un lucru semnifica-tiv despre care se spune cii e fals alunci cdnd este exprimat saureprezentat fals, nu adevarat. in cel de-al doilea mod, oricare lucrupoate fi denumit fals, in masura in care nu corespunde realitilii, spreexemplu aga cum am spune cd diametnrl este un fals mdsurabil, cummenli<rneazd Filosoful in Metaph.,Y, 34, ori cum spune Augustin inlucrarea sa Soliloq. cartea II, cap. 10, cd actorul tragediei es e un falsHector. $i invers, oricare lucru poate fi denumil adevarqt in funcfie defaptul cri e corespunzdtor. Cel de-al doilea mod se referd la cauzali-tate. Astfel se spune despre un lucru cd e fals care e inniiscut prin pro-pria sa existenfd sd st6rneascd o piirere falsd. $i deoarece pentru noioamcnii e firesc sd judecdm lucrurile prin ccea ce se vede dinafard,cunoagterea noastrd av6nd originea in simfuri, gi simfurile avdnd dreptobiect propriu gi csenfial accidentele extcrioare, pentru acest temeiceea ce prezintd printre accidentele cxterioare ale lucrurilor simili-tudinea altor lucruri este denumit fals,in corelafie cu aceste lucruri.Astfel, fierea este o miere falsa gi cositorul este un argint fals. inaceasti privinfln Augustin spune in Soliloq. cartea II, cap.6: Noi denu-mim lucruri sau corpuri false pe care le contactem ca verosimile. $iFilosoful spune in Metaph., V, 34, cA sunt denumite false toatelucrurile apte a demonstra ca ele nu sunt, ci nrunai par a fi ce sunt.$iin acest chip se spune despre o fiinfri omeneasci: e un om fals, inmdsura in care e amator de pdreri sau locufiuni false, dar nu pentru cip.osedd aceastd capacitate de-a le pldsmui, ci pentru c6 chiar gi

infelepfii gi cdrturarii ar putea fr caracterizafi oameni falgi, cum spuneAristotel inMetaph., V, in capitolul citat.

l. La prima obieclie trebuie sd spun cii lucrul relatat la inteligen(riin funcfie de cum se prezinta el in realitate, este denumit adevdrat, infunclie de curn nu existi in realitate, fals. Rezulki, dupd cum relateazitAugustin in Soliloq., II, cap. citat, cA actorul care il reptezenla peHector era un adeviirat tragedian, un fals Hector. Prin urmare, a$a cumin toate lucrurile existente e un amestec de non-existenfe gi in lucrurile.existente existd un loc pentru falsitate.

2. La a doua obieclie trebuie sa spun cd lucrurile nu ingald prin eleinsele, ci fac aceasta in mod accidental. intr-adevdr, ele ne oferii fal-sitr4lii printr-o aparenli, semiin6ud numai a fi ceea ce nu sunt.

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XVII, CAP.2

3. La a treia obieclie trebuie s6 spun crl lucrurile nu sunt denumite

,false in corelafie cu inteligenfa divinii, eeea ce ar fi absolut fals gi

nccorespunzdtor, ci in comparafie cu intelectul nostru propriu, pentru

c{ este vorba de-o falsitate relativd.4. La a patra obieclie trebuie sd spun cd similitudinea sau

reprezentarea deficitard nu justificd ralionamentul falsit6fii, decdt

numai in mesura in care se preteazd prilejului unei false judecdfi.

Nu se poate deci spune ci pretutindeni existd falsitate unde se

gase$te o reprezentare deficitara, ci oriunde oxistd o astfel de

reprezentare, aceasta reliefeazd un asemenea specific, iucdtstirnegte imboldul erorilor nu arareori gi izolat, ci, dimpotrivd, inmaj oritatea cazurilor.

CAPITOLUL2

EXTSTA OARE FALSTTATE lU SrUTUnr r

La al doilea capitol procedim aga: l. Emitem teza cd n-ar exista

falsitate in simfuri. intr-adevrir, Augustin spune in De Vera Religione,cap. XXXII, la mijloc, urmdtoarele: ,,Dacd toate simfurile trupegti igimanifeshl senzaliile loq eu nu gtiu ce-am putea si le mai pretindem".

in modul acesta, este evident cd simfurile nu ne ingald gi cd nu existinici o falsitate in simfuri.

2. in afard de aceasta,Filosoful spune in Metaph.,lY,24, cd falsi-taGa nu constituie o caracteristicd a simfurilor, ci a fanteziei.

3. In afara de aceasta, in cele necomplexe nu existd nici adevdq

nici falsitate, numai in cele complexe. Ori a cornpune 9i a diviza sunt

operafii care nu se raporteazd la simfuri. Deci falsitatea nu are nimiccomun cu sensibilitatea.

impotriva acestei !eze, sfBntul Augustin menfioneazii in opera sa

Soliloquia,Il, 6, la sfhr$it, urmdtoarele: ,,E limpede cd suntem indugiin eroare de simfurile noastre intr-un mod ademenitor, de parce am fivnijifi".

THOMADEAQUINO

Rdspunsul meu e acesta: trebuie sd cdutdm falsitatea acolo undeexistd adeviirul, nu in domeniul sim(urilor. Ori adevdml nu sild$luie$tein sirnfuri, in aga fel inc6t simfudle sd sesizeze adevdrul, ci in rndsura

in care posedd adevtuata aprehensiune fac parte din domeniul sensi-

bilului, ata cum s-a spus mai sus la Quaestio XYl, 2. intr-adevdr, sc

intAmpli sii existe falsitate sau eroare in simluri pebaza faptului cd ele

sesrzeazdrealitatea, a$a cum se prezinta ea. Se deduce cd se intimpldsd existe falsitate in simlirea noastrd, datoritrl fapfului cd ea sesizeazitsau interpreteazdrcalitatea altfel de cum este ea.

Pentru a cunoagte realitatea, in mdsura in care rcprezentarca rcal-itFtlii rczidd in simfuri, astfel stau lucrurile: un obiect destinatcunoagterii poate fi reprczentat in trei chipuri: in primul, prin sineinsugi, aga cum culoarea este reprezentatd in simful viizului, ori cumsunt percepute senzaliile altor obiecte ,,sensibile proprii"l-53. in aldoilea chip, prin siue insugi, dar nu ca in primul caz, ci a$a cum creceptata de simful vdzului reprezentarea marimii unui corp, ori a

figurii gi a altor aspecte ,,sensibile cornune". Cea de-a treia categoriede obiecte nu se recepteaz.dniciprin ele insele, ca in primul Ei cel de-aldollea caz, ci in mod accidental; in acest uhim caz, sc infafigeazavederii noastre nu asemdnarea lui cu omul, nu in ce miisuni este om, ciprin faptul cd coloritul chipului sriu il relevri c6 e vorba de un on.

Dacd ne referim la propria sensibilia, simlul uman nu are asupraaceslora o falsd cunoa$tere dec6t numai in mod accidenlal gi aseme-nea cazuri nu sunt numeroase. Cu alte cuvinte, fiinfa umanri nurccepteazd in mod corespunzator o formd sensibild datoritd uneistriri de proasti dispozilie a organului persoanei respective. La fel gi

alte facultrifi pasive, din catza indispozifiei proprii recepteazddeficitar impresiile agenfilor. Aga se explicri faptul cri anumili bol-navi, a cdror limbii e infectatd, simt dulciurile amare. Dar dacd e

vorba de communia. sensibilia, ori de cazuile accidentale, incazurile unor sirnfuri normale, s-ar putea face o judecatd falsd, pen-tru cd simfurile n-au contacte directe cu acbstea, ci pe-o cale acci-dentald, ori pe calea unei consecinle, in mdsura in care are corelafiicu alte cazuri.

l. La prima obieclie trebuie s6 spun deci cii simfurile au

senzaliile lor caracteristice. De aici rezultd cri simlurile percep ceea

ce le canzeazd senzafii, urmeazd cA noi nu ne ingeldm in judecata

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XVIL CAP.3 291

noastra cind declanim c5 simlirn cevals4. Dar c6nd simfurile noastre

tunt cu totul altfel irnpresionate in senzafiile avute cu anumite

lucruri care le displdceau, urmeazi cd am simfit cu totul alte senzafii

dccSt s-ar fi cuvenit. Datoritri acestei situafii, simfurile noastre ne

lngald prin senzafii necorespunziitoare realitdtii in sine.

2. La a doua obieclie trebuie sd spun cd falsitatea nu e adecvat6

eimfului, pentru cil nu percepe senzafia emanata de la obiectul sen-

nibil. Rezulta clar dintr-o altd traducere cd sensul sensibilitdfii pro-prii nu e gregit. Eroarea este atiibuitd imaginafiei, pentru c6

rcprezintri asemdnarea cu un lucru care nu exist6. Rezulti cd atun-

oi cAnd cineva modificd asemdnarea unui obiect, folosindu-l inlocul celui real 9i adevirat printr-o asemenea aprehensiune, comiteun fals. De altfel Filosoful spune in Metaph., Y, 34, cir umbrele,picturile gi visele sunt denumite ficfiuni, deoarece in cle existinurnai imaginea, fara lucrul in sine.

3. La a treia obieclie trebuie sd afirm cii ralionamentul sdu este

obsolut valabil cdnd spune cd simfurile nu comit erori intr-o aselne-

nca mdsurd inc6t sd nu ne dim seama ce un subiect cunoagte perfect

adev6rul, deosebindu-l de neadevdr.

CAPITOLUL3

EXTSTA OARE MLSTTATE iN TNTBUCENTA ?

La al treilea capitol procediim aga: l. Se emite ipoteza c6 ininteligenfi nu existd falsitate. intr-adevdr, sfAntul Augustinmenlioneaz6 in Octoginta trium Quaest., 32, la inceput: ,,Oricefiinld omeneascd ce comite ingeliciuni nu-gi d6 la rindul sdu

seama c6nd e ingelatd de-o alta". Ori se afirmd ci existil falsitrali gi

erori in cunoagtere, datorit6 constatdrii cd suntem victimele ingeld-.

ciunilor. in inteligenfi, prin urnare, nu existd falsitate.2. in afard de aceasta, Filosoful spune in De anima, III,5l, c6

inteligenla .este intotdeauna dreaptd gi corect6.

TIIOMADEAQUTNO

Dimpotrivd, tot in aceeapi operd, cartea III, cap. 21-22, sprme ciiacolo unde existd aldturriri de concepte apare gi adcvdr gi eroare. insdal6turririle de concepte sc produc in inteligen{i. Deci intcligen}aopereazd gi cu adevdruri gi cu erori.

Raspunsul meu este acesta: este necesar sd spun cd fiecare realitateigi are forma sa propric, de aceea r:apacitatca de cunoagtere posedd pro-prietatea de-a sesiza prin plopria reprezcntare a realitillii cunoscute.insd un obiect natural nu-gi pierde niciodat6 esenla sa care igircdobindegte forma sa inifial:i, cu deosebirea cii poate caprita defi-cienfe din cauze accidentale fie datoritd unor consecinfe, cum spreexemplu un om igi poate pierde amindoud picioarele, dar cu toateacestea el igi pristreazri insugirea de om. t,a fel gi capacitatca decunoagtere nu-gi pierde insugirile operative referitor la acel lucru, prinreprezentarea cdruia infonneazii, ci poatc sd-i fie deficitardcunoa$tel€a, fie in mod accidental, fie datorili unei consecinfe oare-care, fre ca atribut. Aga cum s-a spus la capitolul precedent, aceastecapacitate este aidoma siurfului vdzului despre care am spus cri nicio-datii nu se ingala in privinfa lucruiilor denumite sensibilia propria, inschimb poate contacta pe celb denumite sensibilia communia care se

adaptcazd,, precum gi pe cele dcnumite sensibilia per accidens. ASacum simfurile se informeazd prin porcepere directa prin reprezentarealucrurilor din categoria propria sensibilia, la fel inteligenla se

informeaza prin reprezentarea directi a ubicuitrifii lucrurilor. De aceeainteligenfa nu poate fi ingelali de lucrurile din natura inconjurdtoare, lafel cum nici sirnlirea c6nd contacteazd sensibilia propria. Atunci c6ndcompune sau divide conceptele, inteligenfa poate sd se ingele, ctnd iiatribuie obiectului conceput o calitate necorespunzitoare sau contra-dictorie. intr-adevdr, in modul acesta procerJeazd inteligenJa runaniicare judecii realitatea, la fel ca gi simfurile care recepteazd, conlactindsensibilia communia sau pe cele in mod accidentallss.

Admildnd totugi erorile de care s-a menfionat la Quaestio XYl,cap. 2, falsitatea poate aparea in operafiunile inteligenfei, nu numaidatoritrl faptului ci atunci cdnd inteligenfa se folosegte de concepte,eroarea se va putea produce in mod accidenl,al in actul inteligenfei,nu numai pentru cii ounoagterea intelectuald este falsri, ci pentru ciiaga o cunoa$te inteligenla, cum cunoagte gi adevdrul. in simfire insd,dimpotrivri, eroarea nu e cunoscut6, aga cum s-a spus rnai sus incapitolul precedent.

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XVII, CAP.3

Deoarece eroarea inteligenfei s-a produs in perioada combindriiconceptelor, eroarea se va putea gdsi in mod accidental in actulinteligenfei care conccpe st6rile naturale, ca s6 intervini combindriledc concepte. Aceasta se poate produce in doud moduri, in primul, infuncfie de faptul c6 inteligenla atribuie definilia unui obiect, altuiobiect, la fel cum se atribuie omului definilia cercului. De aici rez-ttltA

cri definifia dal'l unui corp devine eronatd dacd-i aplicatLi altui corpnecorespunzdtor. in cel de-al doilea mod, dacd mintea omeneascdcombinii laolaltri parfile unei definifii, aceasta este eronate nu nurnaicdnd e aplicatri la un anumit obiect, ci 9i fafa de ea insiigi. intr-ade-vdr, dacd, spre exemplu, sc alcdtuiegte o definifie ca accasta a uneifiinfe: animal, patruped, ralional, mintea care creeazd o astfel de defi-nifie comite o gregeala, pentru ci formdnd aceastd propozilie deviaztde la realitate, suslindnd o enormitate:. un animal oarecare rafionalcste patruped. Pentru acest temei, concepfia naturilor simple sau lip-site de complexitate nu comite nici o eroare in procesul cunoagteriiprin intermediul inteligenfei, fie c6 e falsd expresia, fie cd nu pricepeabsolut nimic.

l. La pima obiecfie trebuie deci si spun ca quiditatea unor lucruriconstituie obiectivul propriu al inteligenfei gi de aceea afirmdm cdinfelegem sau concepem la propriu ceva, c6nd aducAnd acel ceva laceea ce este realitatea, ernitem o judecatri in acel mod despre acelobiect. Aga se petrece cu prilejul acelor demonstrafii in care nu existiinici o eroare. in acest chip se infeleg acele cuvinle ale s{EntuluiAugustin, citate mai sus, cind spune ci persoana care se ingali pe sineinsiigi, afirmind ceva, nu cunoa$te ce anurne il induce in eroare, cicidaci aceastd persoanA ar cunoa$te pe deplin, ar fi absolut cu neputinfisd comitA intelectul ei o astfel de judecat6. insa sflntul Augustin nuafirmd totugi cE nu poate exista nici o operalie a gindirii omenegti, princare inteligenla sd nu cadri in gre9eal6.

2. La a doua obieclie trebuie sd spun cd inteligenfa este in perma-nenfii corectd - afnmd Aristotel -,

pe fundamentul faptului ciinteligenfa este corelat6 cu Primele Principii, care niciodatE nu admitgi nu comit erorile, din aceeagi cauzd din care nu se depdrteazd de ceeace este o concepfie simpln a lucrurilor. Cdci principiile evidente suntnumai acelea care se manifestd spiritului, deindatrn ce sunt concepulitermenii lor, predicatul fiind inclus in definifia subiectului.

THOMADEAQUINO

CAPITOLUL4

OARE ADEVARUL$I FALSULSUNT CONTRADICTORII ?

La al patrulea capitol proceddm aga: 1. Se emite ipoleza cii ade-vdrul gi falsul (neadevarul) nu sunt contradictorii. Cu toate acestea elesunt opuse sau antinomice - aga cum ceea ce exist6 se opune la ceeace nu existii. Cdci ,,adevdrul este ceea ce este", spune Augustin inSoliloq., II, 5, la sfhrgit; ori ceea ce este gi ceea ce nu este nu sunt anti-nomice (contrarii), nu se opun urul altuia. Deci adevdrul gi falsul nusunt contradictorii.

2. in afard de aceasta, un contrariu nu este in alt contrariu. Ori fal-sul este in adevdr, pentru cii aga cum spune sfhnlul Augustin in carteaII a lucrarii sale SoliloEtia, cap. l0: ,,Actorul tragcdian nu l-ar puteareprezenta pe falsrrl Hector dacd n-ar fi un adeviirat tragedian". Deciadevdrul gi falsul nu sunt conhadictorii.

3. in afard de aceasta, in Dumnezeire nu existii nici o contrari-etate. intr-adevdr, nu existii nimic contrariu subslanlei divine, cumspune Augustin in De Civ. Dei, Xll, 2, la sfhrgit. Ori falsitatea se

opune Dumnezeirii, crlci idolul in Sfdnta Scripturd estc numit min-ciunii, de Ietemia, VIII, 5: ,,Idolii se agala cu invergunare de minci-uni". Iar Glossq adaugd: ,,Adicd de idol". (Sfdntul Hieronymos laacelagi capitol). Deci adevrirul gi falsul nu sunt contradictorii.

Contra acestei 1eze, Filosoful in lucrarea sa Peri hermeneias, ll,capitolul ultim, spune cd o opinie falsd este contrarie unei opinii ade-vdral,e.

Raspunsul meu e acesta: trebuie sa spun cd adeviirul gi falsitatea se

opun, fiind contrarii unul faJri de celilalt, dar nu ca afirmafia gi negafia,cum au spus unii. Pentru convingere, trebuie sd se gtie cri negafia nicinu pune ceva gi nici nu determind un subiect. Datoriti acestei situafiise poate afirma at6t despre existenfd, c6t 9i despre non-exisienfi, ca gi

in enunfirile ca unul care nu vede, ca unul care nu gade. Privafiunea nU

spune nimic, in schimb determinrl subiectul. Caci negafia este insubiect, cum spune Aristotel in Metaph., IV, 5 gi [Y,27: Nu se spunede cineva cd e orb decit despre o persoanA care s-a ndscut nedotat cusimful viizului. CAt despre contrariu, el pune ceva gi determinii

DESPRE DUMNEZEU, tr, QU. XVII, CAP.4

tubiectul. Astfel, negrul este o specie de culoare. Dar gi falsul pune

ocva. lntr-adevir, este fals - spune Filosofulin Metaph.,lY,27, ceea

oe provine din ce se spune, sau se vede ci existi ceva ce nu exista, sau

nu exist6 cdnd in realitate exisL'i. De buni seam6, a$a cum adevdrul

lmplica o acceptare adecvat6 realitr{fii, la fel falsitatea implicdacceptarea unei realitdfi necorespunzatoare. Se deduce deci cA ade-

v6rul 9i falsitatea sunt nofiuni contradictorii.l. La prima obiecsie trebuie sri spun ce ceea ce existi in realitate

este adevdrul realitririi. Dar unde exist6 aprehensiune , acolo existiadev6rul inteligenfci, unde este gi primul adevdr. Rezultd deci cd apare

falsitatea unde nu existi aprehensiunea adcvddui. Ori a concepe ceva

cc cxisti gi a concepe ceva ce nu exista, reprezintE doud concepfii con-

trarii, dupd cum demonstreazd Filosoful in Peri hermeneias, II, capi-tolul ultim, cri aceasti afirmagie cri binele reprczintd binele 9i binele nu

reprezint6 binele - aceste dou6 ahrmafii sunt contradi"1o.ills6, deci

antinomice.2. La a doua obiec[ie trebuic sa spun cd falsitatea se fundamenteazd

pc adevir, la fel cum niul pe bine, av6nd acelagi subiect. $i de aceea se

petrcce cu ambele noliuni aceaste situalie cd gi binele 9i adevdrul sunt

nofiuni transcerrdentale gi se identifica cu existenla. Rezulti c6 a$a cum

orice privafiune se fundametteazipe un subiect, adicdpe existenfi, lafel orice rdu se fundamentnazdpe bine gi orice falsitate, pe adevdr.

3. La a treia obieclie hebuie sd spun cd in Dumnezeire nu existd

nici o contrarietate, cu toate cd trebuie sd se ia in considerafie faptul cicontrariile, ca gi termenii contarii privaliunii se coreleaz6 intotdeauna

de acelagi subiect. in Dumnezeire nu exista contrarietate nici in privinJa

bun6talii gi magnanimitritii sale, nici in ceea ce privegle adevdrul sdu,

deoarece in inteligenfa lui nu poate exista weo falsitate. insa in apre-

hensiunea noastfti exist6 intr-o oarecare masurd o contrarietate fap de

Dumnezeire, cdci adevdrata opinie e contrazisd dc falsa opinie. Deaceea idolii reprezintl simbolurile minciunilor, fiind la antipodul ade-

virului divin. Cu ahe cuvinte, falsa opinie referitoare la idoli este inconhadicfie cu adev6rata opinie referitoare la unitatea lui Dumnezeu.

Sf. Thoma de Aquino enumerAnd probele existenfei lui Dumnezeu. Picturd de Justede Gand. (Muzeul Louvre, Paris)

PARTEAA TREIA

QUAESTTO XVIII

DESPRE VIATA LUI DUMNEZEU

I)eoarece insd a infelege este caracteristic celorvii, dupd cercetareaqtiin(ei gi intelectului divin, este necesar sd studiem despre viafa luil)umnezeu gi in aceastd problemd, sunt de cercetat patru chestiuni:l. Cui este proprie viala - 2. Ce inseamnri viafri. - 3. Dacri viafa este

ccva potrivit cu Dumnezew - 4. Dacd toate insugirile proprii luil)unruezeu sunt viald.

CAPITOLUL 1

OARE TOATE LUCRURILE DIN NATURAAUVIATA ?

La primul capifo/ procedam aga: 1. Se pare cd lot ce existd in nahrrd

are viafii. Dar Filosoful (in Fizica, VIII, l) spune ca migcarea este, pre-cum viafa, proprie tuturor existenfelor din naturii. Dar toate cele ce

exist6 in naturri participd la migcare. Deci tot ce e natural padicipd laviaf,i.

2. Pe ldngd aceasta, se spune cd plantele au viald, intrucdt au in ele

insele principiul migcdrii de a cregte gi descregte. Dar migcarea locald(in funcJie de loc) e mai desdvdrgita 9i prioritard fa!r6 de migcarea de

cregtere gi descregtere, cum se arati in Fizica (YIll,56-57). Aqadar,

intrucdt toate corpurile naturale au in ele, intr-o mdsurd oarecare, prin-cipiul migcririi locale, se pare ca toate corpurile naturale au viaJ6.scend din viala studenfilor. Basorelief pe fatada catedralei Notre-Dame, paris

TTIOMADEAQTIINO

3. De asemenea, i\tre corpurile n4tumle mai imperfecte suntmentele. Dar gi acestora li se atribuie vialA, cind se spune ,,ape vii":Deci mult mai mult alte corpuri nahrrale au viafd.

Dar din contrq, Dionysios (Areopagitul) spune (De Dii Nom.,YL,1) cd plantele reprezintd ultima,sclipire de yiafri. De unde se poaietrage concluzia cd plantele posedri via!.i in ultimul grad. Dar corpurileinanimate sunt mai prejos de plante. Deci nu li se. acord6 vialri.

Rdspund spunAnd cii dintre cele la care viala este manifestd putemsii observdm care au gi care nu au via(d cu adeviirat. A avea viaJd inmod clar se potrivegte auimalelor. Spune insiiAristotel (Despre plante,I,l) crl vialala animale este manifestii. Conform acestei afirmafii, tre-buie sd distingem cele ce au viafa de sele ce nu au, dupa principiul carespune-cii animalele trdiesc. Aceasta constd din faptul cd mai int6i se

manifestd, viafa gi mai apoi p6na cdnd duredzd. Or, despre animalespunem ci animalul traiegte c6nd incepe sd se migte prin sine, gi at6ttimp considerdm ci animalul treiegte, cdt timp asemenea migcare eslevizibild la el. Cdnd insii cl nu mai are prin sine nici o migcare, ci se

rnigeii doar prin altcineva, atunci spunem cd animalul este mort, prinlipsa viefii. De aici rez;.:Jtdt cd acelea sunt propriu-zis vii care se mi9c6prin sine, la fel cum alte specii se migcd.

Or, mipcarea este infeleasii in sens propriu, se poate spunq crimigcarea este un act impedect, adicd existent doar in potenlialirate; ormigcarea este luatii in sens general, fie cd numim migcarea un act per-fect, fre cd infelegerea'$i simrirea le consideiri,m drept ntigcdri, dupdL

cum spuneAristotel (inDe anima, III,28 gi I, 118). Vom spune deci cdsunt vii despre cele ce aclioneazd prin migcare sau altii operafie; ace-lea ingri pare nu au prin natura lor cappcitatqa de-a se miEca i4tr-un fel,sau a face afta.opeJ4jier nu: putem srl 19 numiim vieluitoare decdtprint-r-unfeldeasemiinarernetaforioa. .:::, : . .

, | , Lg primg ,obser.valie vpm spune ca acest cuvdnt al.Filosofuluipoate fi inteles fie ca referindu-se la prima migcare, aceea a corpurilolceregti, fie ca migparg in general;Dgr inlambele oaaxi, migqare numimun fe.l de uiali g cotpurilgr nafurale, prin,asemdna,re, nu ca tgrmen pro-priu.- Caci migcarea cerului gste, in ansaurblul corpurilor natural€, cumestp migcarea inimii la ar,Limale, care.conser:vii viafa. la,fgl,:o migcarenaturalii oareoare este,in lucrurile naturale ca un simulacru do opora[ievitalA. Deci, dacri intregul Univers corporal este.o. vieluitoare,unicd,

DESPR.E DUMNEZEU, III, QU. XVIII, CAP. 2

Iot aga migcarea aceasta, despre care vorbim, pare a fi un motor intern,

,oum au propus unii, ar urna cd migcarea ar f,r ingdgi viafa tuturor cor-

purilor naturale.2. Lq a doua obsertatrie vom spune cd, precum aorpurilor grele 9i

ugoare nu le este proprie migcareal dec6l daca sunt puse in alhra dispozifii-

lor lor natumle, dacd sunt insd pe locul lor propriu rdmin nemigcatd.

Dar plantele gi alte elemente vii se migcii printr-o migcare vitale,

prin faptul ca se afld la dispozitiile lor naturale,, nu prin faptul cd se

rpropie sau se indep6rteazd de ceva. Ba chiar mai mult: c6nd ele se

indepdrteazd de o asemenea migcarc, se indepdrteazi de dispozifia lornaturalii. Pe l6ngd asta, corpurile grele gi qoarc sunt migcate de-un

motor extririsec, dar generato! care le dri fornra saule indeprlrteazdtn

obstacol, dupii cum spune Aristotelin Fizica (VIII, 32)3.

1. Lq q treia observalie vom spurie cd ,,ape Vii" sunt numite acelea

care au o curgere continuii. Dar apele stdtdtoare, care nu au la bazd un

principiu de curgere continuii, prbcum cistemele gi mlagtinile, sunt

numite ape moarte. $i acest lucru se spune in mod metaforic, deoarece

parc sd se mi$te, avdnd deci aparcn[a vie]ii. Cum insd miqcarea lor nu

lc este proprie; ci este generatii de'o'cauzdt, dupri cum se intdmpla cu

rnigcarea corpurilor grele pi u$oare.

CAPITOLUL 2

oAR-O VTATAESTE O OPERATTE ?

La al doilea capitol proceddm aga: 1. S-ar parea c6 viala este o

lucrare Qtperalio). Nimic lnsd nu se'divide dectt prin pdrfi de acelagi

gen, inse a trdi se divide prin operafii ctlr€, cum spune Filosoful (in De

anima,Il, 13) dis1inge,fi1 faptul de'a trdi patru elernente, adicd: a folosialimente, a simli, a se migca dupa loc Ai a inJelege. Deci viafa este o

operalie.2. Mai apoi, se spune cd.viafa este activd sau contemplativd.-Dar

cei contemplativi nu se diferenfiaza de cei activi decdt prin unele

lucruri. Deci, viafa este o lucrare oarecare. ,

THOMADEAQUINO

3. De asemerrca, a c\rloagte pe Dumnezeu este o operafie oarecare.Dar aceasta este gi viafa, o lucrare, cum spune Evanghelia dupd Ioan(XVIII, 3): ,,Accasta este viaJa etern6, sa te cunoa$tem pe tine,Doamne". Deci viala este o lucrare.

Dar este contrar ce spune Filosoful (De anima,ll,37):;,Pentru ceice tr6iesc a trdi inseamnd a fi".

Rdspundem spunAnd cii, dupii cum s-a spus gi mai sus, intelectul,lostru, al cdrui obiect propriu este cunoagterea esenlei lucrurilor,obline acest lucru prin simfuri, care au drept obiect propriu accideiiteleexterioare4. De aici reiese cd prin aceste accidenle, ce par exterioarelucrurilor, ajungem la cunoagterea insrigi a esenfei lucrurilor. $ideoarece noi denumim orice lucru dupd cum il cunoagtem, cum s-aspus mai sus, deducem cd cel mai adesea denumirile proprietililorcxterioarc se impun ca denumiri ale esenfei lucrurilor. De aici, inacelagi fel numele care sunt stabilite ca nulne proprii pentru esenlalucrurilor, constituind sensul lor principal, cdteodatii sunt ins6 folositepentru denumirea proprietdfilor de la care s-au irnpus, cu mai pufindrigoare. Aga se pare cii denumirea de corp a fost stabilit6 pentru adesemna un fel oarccarc de substanfii, pentru motivul cd in el se gesesctrei dimensiuni; de aceea oricdnd se dii denumirea de corp acestordimensiuni, in sensul cd denumirea de corp se de cu sens de cantiiate*.

Tot aga trebuie sA spunem gi despre viafri. Cdci acest rrume vialdsemnificd un fenomen aparent exterior care se migcd prin sine insugi.'Iotugi acest nume nu este dat acelui fenomen pe care-l scmnificii, ci cusensul de substanld, care i se potrivegte conform naturii sale de-a se

migca prin forfe proprii, sau a acfiona intr-un fel spre o ac]iune. in felulacesta, a tnii nu e altceva decdt a exista in acest fel in natur6. lar vialdinsearnnd chiar acest lucru, in mod abshact, dupii c;ltm aletgareinseamni insugi faptul de-a alerga, in mod abstract. Agadar, denumireade viu nu e un predicat accidental, ci substanfial (adic6 denumegteinsdqi fiinfa ca esenli, nu doar atributele ei). Uneori insri vlalri se uti-lizeazd; mai pufin corect, pentru a denumi lnsugirile viefii, care au dusla stabilirea acestui cuv6nt, viala, dupdrcum spune Filosoful (Etica,lX,9) cd a frzii inseamni in special a simfi gi a infelege.

*De exemplq corp maamaticin opozitie at iorp natural.

DESPRE DUMNEZEU, III, QU, XVIII, CAP 3

l. La prima obieclie voi spune cri Filosoful ia a trai in sensul de

opcrafie vitalri. Sau ar trebui mai bine spus ca a sirnli ;i a inlelege $inlle insugiri de felul acesta sunt inlelese ca uncle activiHfi, altii datii cainsd'gi fiinfa care face aceste activitafi. Caci Filosoful spune (Etica,IX,9) cd a trai corrstit din a simli Si a inlelege, adicd a avea insugirea de-asirn[i gi a in]elege. $i in acest fel distinge Filosoful faptul de-a triii, pfnncele patru activitAli. Crici in lumea aceasta de jos (pamAnteasca)

LrAiesc patru soiuri de viefuitoare. Unele care au, prin natura lor, doarinsugirea de-a folosi alimente, care da in consecinpi numai cregtere gi

gonerare. Altele care tjnd mai sus, spre a simli, curn sunt animaleleintobile, ca stridiile. Altele, ca acelea care tind a se migca din loc, pre-oum animalele perfecte, ca pakupedele gi zburiitoarcle 9i allele de acest

Ibl, iar altele care se inalp spre inlelegere, precun oamenii.2. La a doua obieclie vom spune cd se numesc operalii vitale cele

ale caror principii constau din acliuni, a9a inc6t prin elc insele conducla acfiuni. Se intdmpld insri ca alte insugiri, proprii"oamenilor, principiituu nurnai naturalc, ci chiar unele super-adiiugate, curn sunt insugirileinclin6nd spre unele acfiuni, de felul carora are natura insdgi, darfacindu-le pe aceste acliuni sii fie delectabile. Pentru acest motiv se

spune, intr-un fel metaforic, cdacea acfiunc care este pentru om delec-tabili, spre care el se simte inclinat gi spre care se indreaptri gi igi orien-leazd viafa, se nurnegte viafa omului. Aqa, de exemplu, se spune cd

c:ineva duce o vialri imbelgugatd, altul o viala onesl6. $i tot in acest felputem distinge o viafii activd de.una contemplativ6. $i tot iri acest felse spune cii a cunoagte (pe Dumnezeu) se poate numi viald elerna.

3. Aceasta e concluzia Si la a treia obieclie.

CAPITOLUT,3

OARE VIATASE POTRIVE$TE LUI DUMNEZEU ?

La al treilea capitol proceddm aga: l. Se pare cd lui Dumnezeu nui se potrivegte viafa. A trai se spune despre cele ce se migcd prin fo4aproprie, cum s-a spus. Dar lui Dumnezeu nu i se potrivegte ideea demigcare. Deci nici sd trdiascdr

THOMADEAQUINO

2. Pe ldngd aceasla, in toate cele ce trdiesc se aflA un principiuanume de viafii, cum spune Filosoful (De anima, II,4): ,,Sufletul este

ca,oza gi principiul viefii corpului". Dar Dumnezeu nu are un asemeneaprincipiu, deci nu i se potrivegte faptul de-a trdi.

3. De altfel, primul principiu al viefii, in tot ce este viu in jurul nos-tru, este suflul vegetativ, care nu existi decAt in fiinfe corporale. Decifiinfele necorporale nu pot si trdiascd.

Din contra, spune Psalmisbtl (Psalmi LXXXII, 3): ,,Inima mea gi

carnea mea tresalti spre Dumnezeul cel viu".Rdspund spun6nd cd vialz este in maximii rnrlsurd proprie lui

Dumnezeu. Pentru a evidenfia acest lucru, trebuie sd ludm in considc-rare cd despre unele fiinle se spune cd triiiesc datoritri faptului cri

aclioneazd prin fo(6 proprie gi nu migcate de altele. Deci, intruc6taceastd insugire este posedati in mai mare misurd de cineva, cu atitmai desdvirgitd va fi viafa in ea. Dar intre cele ce migcri gi cele ce suntmigcate se pot g6si trei ordine. Primul este cil scopul urmdrit determinirnigcarea agentului. Vine apoi agentul principal, care acfi<ineazd prinforma sa gi intre timp acela aclioneazd prin al0ceva ca instrumcnt, carenu aclioneazd in virtutea formei sale, ci prin virtutea agentului princi-pal, neavdnd ca rol decdt sd execute ac[iunea.

Agadar, se giisesc fiin1e care se migcd prin sine, nu in funclie de

formd sau scop, care le sunt inndscute lor din naturd, ci numai intrucdt execut6 migcare. Dar forma prin care executi migcarea gi scopulpentru care aclioneazd sunt determinate la ele prin insiigi natura lor.in acest fel sunt plantele, care dupii forma lor datri de naturii semigcri prin sine in funcfie de cregtere gi descregtere.

Altele tind insd mai sus in migcarea prin sine, nu numai cAt privegteexecutarea migcririi, ci chiar cu privire la forma care e principiul migcdrii,pe care o cigtigd prin forfe proprii. Aga sunt animalele, al criror prin-cipiu de migcare este forma, nu dati de natur6, ci acceptati prinsimluris. De aici re'anltd c6, cu c6t au simfuri mai desivdrgite, cu at6tmigcdrile vor fi mai desavArgite. Crici cele ce au numai simful tactil se

migcd prin sine doar prin migcarea de extindere gi contractare, precum

stridia, care nu depigegte pe cea a plantelor. Cele insd care au insugireasensitivd perfectri pot cunoa$te nu numai lucrurile care le sunt apropi-ate, sau lipite de ele, ci pot cunoagte gi pe cele de la o mai mare dis-tanfri, gi se migcd prin sine, executdnd o indelungi migcare progresivd.

DESPRE DUMNEZEU, NI, QU. XVIII, CAP.3

Dar, degi acest fel de animale primesc formal, prin simluri principi-

ul migcdrii, totugi nu prin sine igi stabilesc scopul acfiunii sau migciirii,ci le este dat de natura imanent, instinctul acestei naturi le impinge sri

ucfioncze intr-un fel sau altul, in funcfie de forma implicita in simfuri.

Dar mai presus de acele animale sunt altcle care se migcrl prin ele inse-

lo chiar cdt privegte scopul urmdrit, pe care gi-l fixeaz6. Acest lucru nu

no face decdt prin rafiune gi inJelegere, crireia ii revine cunoagterea

scopului potrivit gi mijloacele de realizare a scopului, acorddndu-le

unul cu altul. De aici urmeazd ca este mai desiivdrgit modul de viafS al

ucelor fiinfe care au inleligentri, cici acelea se migcd mai desriv6rgitprin sine. $i semnificafia acestui lucru se vede din faptul cri in unul gi

acelagi om, virtutea intelectivd conduce puterile sensitive. Iar forfelesensitive migcd prin puterea lor organele ce executd migcarea. Tot aga

in arte vedem ci arta ce fine de conducerea navei, adici arta de amallgwa nava, precede artei de-a construi forma navei, iar aceasta pre-

cede pe cea a constructorilor, care au la dispozilie materialele necesare.

Dar, cu toate cd inteligenfa noastra aalioneazd spre unele lucruri,altelc ii sunt totugi stabilite de natura, cum sunt primele principii, pe

care nu poate sd le igrore, precum gi ultimul scop, pe care nu-l poate

gti. Aga ca se poate ca, in mdsura in care se migcd spre ceva, totugi tre-

buie sd fie condus de altcineva.Apadar, acela a cdrui naturd este identicd inteligenlei sale gi care nu

vrea ca darul pe care il are in mod natural sd fie determinat de altul,

acela va obfine deci supremul grad de viald. Acesta este Dumnezeu.

Deci in Dumnezcu estc viafa suprema. De aceea afirma Filosoful(Metaph., XIl,7) cd Dumnezeu este fiinp inieligenta gi conclude cri

are viald in cel mai inalt grad gi ctemii; ciici intelectul lui este cel maidesrivdrgit gi permanent activ.

l. La prima obieclie vom spune cd, as,a cum spune Aristotel inMetaph. (IX, 8), acfiunea este dubld: una care trece in materia exterioard,

pentru a insuflefi sau a ucide; alta care rdmdne la agent, ca infelegere,

simfire, voinfri, intre ele este aceasti diferenfd: deoarece la prima acfiune

nu e vorba de perfecfiunea agentului care migcd, ci a insugi agentului ce

migcd, iar la a doua acliune participd perfecliunea agentului. De aicirentJlj' cd migcarea este acfiunea motorului, cealalta acfune, intrucdt

este o acfiune operativd, se nume$te mipcare. Cdci precum existiasemdnare inhe acfiune gi actul mobil, tot aga intre acfiune gi actul

304 THOMADEAQUINO

a$entului. Cdci se poate ca rnigcarea sd'fie un act imperfect, adicdt

e*istdnd ln stare potenliali, gi in acelagi fel insa o acliune sd fie un actperfect,adic6 existent in realitatc, cum spune Filosof,ul (De anima,lll,7). Agadar, in acest mod trebuie infeles z igcare, adic6 cel ce se infelege

pe. sine se spune cd se miscti. $i in aeest mod spune gi Platon, cri

Dumnezeu se migcd pe sine insugi, nu'ln felul in care migcarea este unact imperfect6: 2.'La a doua obieclie vom spune cd, precum Dumnezeu esto el

insugi fiinfa sa gi inteligenfa sa; tot aga este qi viala sa. $i de aceea el

trdiegte fard'sd aibii vreun principiu de.atrdi,3. La a treia obiecfie vom spune cd viafa in lumea noastrA inferioali

este:o viafi primiln intr.o,naturd coruptibila, care necesil5 gi generarea

pentru conservarea speciei gi alimente pentru conservarea individului.De aceea nu poate existil viafii in lumea inferioard I'6rd suflul vcgeta-

tiv, Acest lucru nu are insa loc in lumea celor incoruptibili.

;, CAPITOLUL4

. o^*r_toATE suNT vrATA in nulaurz$U ?

La al patrulea iapitol proced6m aga: l. S-ar pdrea cd nu toate sunt

Caci se spune (in Faptele Apostoliloi, XVII, 28):i ne migcam gi suntem". Deci nu toate sunt migcare

in Dumnezeu. Deci nu toate ln Dumnezeu sunt viald.2. De asemenea, toate existd in Dumnezeu ca un

Dar toate imaginile trebuie sd se conformezeDumnezeu. Cum insd nu'toate cele ce existd trdiescpare cri nu toate sunt viafri in Dumnezeu." 3,'De aseminea., cum spufle'Augustin (in De Vera Religione,

XXX); substahfa viului este superioard substanfei inanimatului. Dacri

deci acelearcare iiu triiiesc prin'ele 'insel6, intru Dumnezeu sunt vii, arpirea cd lucrurile'sunt mai'adevdrate ?n'Dumnezeu dec6t in ele insele.

Acest'hicru pare totugi fals, c6ci lircniri'le sunt in fapt, iar in Dumnezeu

doar potenfial.

DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XVIII, CAP 4

4. Mai apoi,in Dumnezeu sunt cunoscute toate cele bune gi cele ce

$o petrec in timp. De asemenea, gi cele rele, pe care Dumnezeu le poate

l'aoe, dar nu le face niciodata. Dacri deci toate sunt vii in Dumnezeu,

intrucit sunt gtiute de el, ar pdrea od chiar cele rele, pe care el nu le face

niciodatri, sunt vii in Dumnezeu, intrucdt sunt gtiute de el. Ceea ce nuo compatibil cu Dumnezeu.

Dimpotriui, se spune (in Evanghelia dupd loan, I,3-4): ,,Tot ce a

lbst facut eravia[A". Deci totul in Dumnezeu este viafa.

Rdspund spundnd ca, dupA cum s-a spus, a trrii in Dumnezeu

inseamnd aJ infelege. in Dumnezeu insd a inJelege, ce este de infeles,gi actul infelegerii este acelagi lucru. Deci orice este in Dumnezeu ca

intelect este gi aotul de-a trrii gi insdgi viala lui. De aici, cum toate cele

lhcutb (sunt fricute) de Dumnezeu, sunt inteligibile in el, inseamnii ciiloate cele ce sunt in el constituie insrigi viafa divin6.

l. La prinra obieclie vom spune ca toate creaturile existd inDumnezeu in dublu sens. intr-un sens, intrucdt confin gi pdstreazi inclc virtutea divinri in felul in care spunem cii sunt in noi cele ce sunt inputerea noastra. 1bt aga se spune cii creaturile sunt in Dumnezeu, chiardacd sunt deja in natura proprie. $i in acest sens trebuie infeles cuvdn-

tul Apostolului, care spune: ,,intru el traim, ne migcdm gi existdm",deoarece gi existenfa noastrA, gi viafa noastrd, gi migcarea noastra sunt

cauzate de Dumnezeu. in alt sens, se spune cii lucrurile sunt inDumnezeu, cunoscute de el. Astfel, dacd sunt cunoscute in Dumnezeuprin propriile rafiuni, care nu sunt altceva in Dumnezeu dec6t esenfa

divinS. Deci lucrurile, intrucdt sunt a;a in Dumnezeu, sunt de esenfd

divinri. $i curn esenla divind eviafd, nu doar migcare, de unde - oricelucru, sd spunem aga, in Dumnezeu nu este migcare, ci viafa.

2. La a doua obieclie vom spune c6 orice copie trebuie si fie con-

form modelului, conform raliunii formei, nu insa gi dupd modulesenfei. CAci in alt mod are existenfri forma in copie ca in model; pre-cum forma casei, in mintea arhitectului este imateriale $i inteligibila;casa este insd fiirri suflet, are o existenfd materiald 9i sensibild. Tot aga

gi rafiunea lucrurilor, care in ele insele nu trdiesc, dar in mintea divinisunt vii, fiindcri in mintea divinii au esenJa divinri.

3. La a treia obieclie vom spune cd, dacd in rafiunea lucrurilornaturale n-ar fi materia, ci doar forma, am putea spune cii in toate

felurile lucrurile naturale ar fi mai adevdrate in mintea divin6, decdt in

prim exemplar.cu exemplarulprin ele insele,

THOMADEAQIJINO

ele insele. De aceea gi Platon a spus cA Omul sdu separat de materie,adicd sufletul siu era Omul cel adevd.rat, iar omul in trup material esteom doar prin participareT. Cum insd raliunea lucrurilor naturale estemateria, vom spune c6 lucrurile naturale au o existenfii mai adev6ratd,mai deplin6, in mintea divin6, decdt in ele insele; deoarece in minteadivinri au o existenJA necreatd, in sine insd o existenld creatii8. Daraceastd existenfd fie om, fie cal, o au mai reala, in propria lor naturddec6t in mintea divinrn. Deoarece omul aparfine cu adevdrat de exis-tenfa material6, pe care nu o are in mintea divin6. Precum [casa are oexistenJri mai nobili in mintea arhitectului, decAt in materie; se spunetotugi cri e mai realii], casa care este materiald e mai rcald ca cea dinminte, cdci este in real, iar cea din minte e doar in stare potenJialde.

4. La a patra obieclie vom spune cii e permis ca riiul sd fie in gtiintalui Dumnezeu, intruc6t in gtiinla lui exisll toate, nu totugi ca gi cum arfi create de Dumnezeu sau conservate de el, nici ca avdnd o rafiune inDumnezeu; este ins6 in cunogtinfa lui prin motivalia celor bune. Decinu se poate spune ci rdul este viu in Dumnezeu. Acele lucruri care nusunt fbcute cu adeviirat de Dumnezeu niciodaki, nu se poate spune c6sunt vii in Dumnezeu, intrucdt in sensul de-a trdi se inlelege Inteligenfapurd, cdnd se refer6 la Dumnezeu, nu insd in sensul cri a trdi ar impli-ca un principiu de realizare in concret.

QUAESTTO XIx

DESPRE VOINTA LUI DUMNEZEU

Dupi luarea in considerare a problemelor ce fin de gtiinfa divinri,trebuie discutat despre cele ce fin de voinfa divinri. Prima dezbateredespre insagi voinfa divind, apoi de cele ce [in de aceastd voinfri gi pe

urma despre cele ce fin de inteligenf[ in raport cu aceasta voinfS.Cu privire la insagi voinfa divina sunt de stabilit 12 intrebdri: l. Dacri

in Dumnezcu ar exista voinf2i . - Z.DacdDumnezeu ar dori altceva decdt

pe sine. - 3. Dacd orice wea Dumnezeu ar wea din necesitate. 4.Dacitvoinfa lui Dumnezeu ar fi cauza lucrurilor. - 5. Dacd voinfei divine is-ar putea atibui alti' cauzd. 6. Dacd voinfa divinii ar fi indeplinita tordeauna. - 1.Dacd voinfa divinri ar fi schimbatoare. 8. Daca voinfadivind se impune cu necesitate lucrurilor voite. - 9.Dacd in Dumnezeuar fi voinfa unor lucruri rele. 10. Daca Dumnezeu ar avea liber arbitru.

- 1 1. Daci se poate distinge in Dumnezeu o voinlri prin semne precise.

l2.Dacd ar fi corect sri stabilim voinfa divind prin cinci semnc.

CAPITOLUL 1

DACA iN ounnnnzDu AR ExrsrAvorNTA

La primul capitol procedrim aga: l. Se pare cd Dumnezeu sd nu

aibrl voinla. Obiectivul voinlei este scopul gi binele. Dar la Dumnezeu

nu se contureazd nici un scop. Deoi Dumnezeu nu are voinfii.

THOMADEAQUINO

2. De ssemenea, voinla implic6 o dorinfa. Or dorinfa cu privire laceva ce nu ai inseamnri imperfecfiune, ceea ce nu se potrivegte cu ideeade Dumnezeu. Deci Dumnezeu nu are voinfd.

3. Mai apoi, dupd Filosoful (De anima,Ill, l0) voinla este motorulmigcdrii. Dar Dumnezeu este primul motor, cu totul imobil, cum sespune (Fizica,Ylll,4,5, 6). Deci la Dumnezeu nu existd voinfri.

Dar este contrqr ce spune Apostolul pavel (Epistola catre Romani,Xll,2):,,Ca sd cunoagteli care este voinla lui Dumnezeu ...

Raspundem spundnd cii in Dumnezeu voinla existii precum in eleste gi inteligenfa; voinfa insii urmeazd inteligenfei. precum lucrurilenaturale igi au existenfa in actualitate prin forma lor, tot aga inteligenfaeste inteligenfd in acfiune, printr-o formrt inteligibila. C6nd insii unlucru are forma sa nafurala se menline aga, iar c6nd nu o are aga tindespre ea; iar c6nd are forma potriviti nimdne in ea. La fel 9i in privinlaperfecfiunii naturale, care e un bun natural. La fel aceaski dispozifiespre bine, in lucrurile lipsite de congtienfri, este numitii dorinfi natu-ralii. De aici gi in natura intelectuala, tendinla spre bine printr-o form6inteligibili, se afld o tendinlrn asemdndtoare. Adicii, dacii are formacorespunzdtoare, rdmAne stabild aga; dacd ins6 nu o are aga, o cautii (inalt6 parte). $i ambele atitudini fin de voinfd. De aici reniltl cd oricineare inteligenfd are gi voinfd, precum oricine are simfuri are gi apetit ani-mal., $i cum in Dumnezeu hebuie s6 fie voinfd, dupri cum e giinteligenfti este insdgi esen]a sa, tot aga $i voinpto.

l. La prima obieclie vom riispunde ca e permis sii spunem cd nimicdin Dumnezeu nu are sfErgi! totugi putem spune cii el insugi constitu-ie finalul tuturor celor fiicute de el. $i acest lucru fine de insilgi esenlasa, cdci prin esenfa sa el este bun, cum s-a spus mai sus, deci finalulrdspunde la raliunea binelui.

2. La a doia obieclie vom spune cd voinJa noastrA fine de parteaapetitivri, lucru ce permite sd numim dorinla nu numai simplul actde-a dori ceea ce nu avem, ba chiar sii iubeascd gi sd se bucure de cedoregte. $i intrucdt aceasli voinlii se indreaptri spre Dumnezeu, careare intotdeauna in sine binele, ca obiect al voinfei sale, cum acest bineeste nedespiirfit de el prin esenfd, cum s-a spus.

3. La a treia obieclie vom spune cd voinla al ciirei obiect principaleste binele; ceea ce este in afara acestei voinle trebuie sii considerdmcd este motivat de altcevall. Dar obiectul voinfei divine este bundtatea

DESPRE DUMNEZEU, III, QU XIx, CAP.2

tto, oare e insagi esenfa sa. Agadar, dacd voinla e insdgi esenla sa, nupoate fi migcatd decAt exclusiv de el, nu de altceva, am putea spune cd

rr inf.elege gi a voi le putem numi migcare. $i, dupE cum spune Platon(l)haidros, 24): ,,Cel ce se migcd primul se migcii pe sine insugi".

CAPITOLUL 2

DUMNEZEU DORE$TE OARE ALTCEVADECAT PE SINE ?

La al doilea capitol proceddm aga: 1. S-ar parca cd Dumnezeu nuar vrea nimic strdin de sine. A voi este insdgi esenfa divinri. DarDumnczeu nu este altceva dec6t el insugi. Deci nu vrea altceva decitpe sine.

2. Pe dc alta parte. ceea ce este voit exprimd voinfa, precum apeti-tul exprimii dorinfa, cum se spune in De anima, III. Daca deciDumnezeu ar vrea altccva decAt pe sine ar insemna cri voinfa sa este

detemrinata de cdtre altcineva, ceea ce este imposibil.3. Mai apoi, voinla oricui se satisface prin lucrul dorit gi nu

urmdregte altceva decdt acel lucru. Dar Dumnezeu este mullumit cupropria bundtate gi voinfa lui este satisfdcuti prin acest lucru. DeciDumnezeu nu vrea nimic altceva decdt pe sinc.

4. De asemenea, actul voluntar se multiplicri in funcfie de celevoite. Daca deci Dumnezeu se vrea pe sine gi altceva, urmeazd cdr

actul voinfei sale sii fie multiplu gi in consecinfri gi esenfa sa, careeste voinfa sa. Ceea ce este imposibil. Deci nu vrea nimic strain de

sine.Dqr este contrar ce spune Apostolul Pavel (Epistola I cdtre

Tbsaloniceni, IX, 3): ,,Aceasta este voinfa lui Dumnezeu, sfinfireavoastrd".

Raspund spunAnd cd Dumnezeu nu numai se vrea pe sine, ci gi altelucruri striiine de sine. Acest fapt apare asemenea comparafiei maiinainte expuse. Un obiect din naturd nu are numai inclinarea naturald

THOMADEAQUINO

in vederea binelui propriu, ca sd cdgtige ce nu are, sau se simte satis-fdcut cu ce are, ci chiar sd rdspdndeascri propriul bine la allii, in mdsuraposibilului. De aici vedem cd orice agent, in mdsura in care este activgi perfect sd facd lucruri asemiindtoare siegi. Acest fapt fine de specifi-cul binelui, ca binele pe care cineva il posedd s6-l imp6rt6geascii gialtora, in mdsura posibilului. $i aceastri insugire jine, in mod special,de voinla divind, de la care, prin asemiinare, izvordsc toateperfecfiunile. Deci, dacd lucrurile naturale, in miisura in care sunt per-fecte, comunicd gi altora buniitatea lor, cu at6t mai mult aparfine devoinfa divinri ca buniitatea ei sd o comunice, prin asemdnare altora, inmdsura posibilului. Agadar, dacd Dumnezeu se vrea pe sine, vrea gialtceva sd existe. Dar cum el se considerd pe sine felul suprem, cele-lalte lucruri sunt doar mijloace spre un |el, in m6sura in care Bundtateadivin6 ingdduie gi altora sd ia parte la aceastii bundtate.

L La prima obieclie vom spune deci cri voinfa sri fie insdgi esenJasa intr-un fel, totugi diferitri ca motivafie, dupri modul diferit de-ainlelege gi interpreta, dupd cum s-a ardtat mai sus. in ce privegte fap-tul c6 Dumnezeu existi, nu face nici o referinfd la altceva, falAde cazulcdnd zia Dumnezeu vrea. $i de aceea se poate interpreta in sensul cii(Durnnezeu) nu este altceva decdt sinele, dar vrea totugi gi altcevadecdt sineletz.

2. La a doua obieclie vom spune c6 in lucrurile pe care le voim,cu un anume scop, intreaga motivafie a acfiunii este scopul; gi aces-ta este cel ce acfioneazd asttpra voinfei. $i acest lucru apare foarteelocvent in cazurile in care voim ceva pentru un scop special. Celce vrea sii bea o bduturii amard nu irnplic6 nici o altd motivafiedecdt sdnatatea; acesta este singurul motiv care determinii voinfasa. Cu totul altfel se petrece in situafia cdnd cineva bea o bduturddulce, deoarece atunci nu o face numai pentru sdnitate, ci poate siio vrea gi din alte motive. Deci, cum Dumnezeu nu vrea nimic inafard de sine, decdt pentru un Jel, care este bundtatea sa, cum s-aspus, asta nu inseamnii insd c6 nimic altceva nu impresioneazdvoinfa lui dec6t bundtatea sa. $i decij nu vrea nimic in afara sa cAndvrea bundtatea sal3.

3. Lq a treia obieclie vom spune cd, din faptul crl voinfei divineii este suficientd bundtatea sa nu inseamni cd nu vrea nimic altceva,ci doar ca nu vrea nimic altceva dec6t potrivit cu bundtatea sa. La fel

DESPRts DTJMNEZEU, III, QU, XIx, CAP 3

nrocum inJelepciunea divind, care e cu siguran[d perf'ectri, chiar prinhptul cd cunoagte esenfa divinii, nu cuprinde in cunogtinfa sa ;i altclucruri.

4. La a patra obieclie vom spune cA precum inteligenfa divind este

unicii, deoarece nu vede multri decdt in unitate, tot aga voinla divinriostc una pi supremd, deoarece nu voiegte multe decdt in unitate, cacibunitatea sa e unic6.

CAPITOLUL 3

OARE TOT CE VREADUMNOZEUVREADIN NECESITATE ?

La al treilea capitol proceddm apa: 1. Se pare cd orice vreaDumnezeu vrea din necesitate. Dar tot ce este etern este nccesar; gi totce vrea Dumnezeu vrea din eternitatc. Uneori insd voinla luiDumnezeu este schimbiitoarc. Deci, orice vrea vrea din necesitate.

2. De asemenea,Dumnezeu vrea altcer,a de bundvoie, intrucAt vreabuniitatea sa. Dar vrea bunatatea sa din necesitate. Deci vrea altceva,de bundvoie, in mod necesar.

3. Mai apoi, ceea ce este natural in Dumnezeu este necesar. CAci

insdgi esenfa sa este ceva necesar gi principiul oricdrei necesilS|i, cums-a ardtat mai sus. Este deci, pentru el, ceva natural sd poatii voi oricevrea. Deoarece in Dumnezeu nimic nu poate exista in afard de naturd,cum zice Filosoful (Metaph., V 5). Deci orice el vrea, in mod necesarvrea.

4. De asemenea, a exista ceva nu e neapdrat necesar, este posibil gi

sd nu existe, ambele sifualii sunt la fel de posibile. Dacri deci nu eneapiirat flecesar ca Dumnezeu sd vrea ceva din cele ce vrea, e tot aga

de posibil ca el sd nu vrea. Este insd posibil gi ca el sd vrea cevadeoarece vrea el. Agadar, voinfa divind este compatibild eu ambeleposibilitifi. Este deci imperfectd, deoarece orice lucru intdmpldtor este

imperfect.

THOMADEAQUINO

5. De osemenea, din ceva ce este ambivalent nu urmeazd o acfiunedecdt dacri ceva inclinii spre altceva anumit, cum spune comentatorul(1n Fizica, II). Prin urnare voinfa lui Dumnezeu, in unele cazui,inclind in dublu sens, uflneazii cri este determinatd intr-un sens saualtul de ciitre altceva spre un anume efect. Deci are altd cavdpimafir.

6. Tot aSa, tot ce gtie Dumnezeu este absolut necesar s6 gtie. Darcum gtiinla lui Dumnezeu este insdgi esenfa sa, tot a9a gi voinfa sa.Agadar, tot ce wea Dumnezeu vrea in mod necesar.

Este insd contrqr ce spuneApostolul pavel (Epistola cdtre Efeseni,I, 1l): ,,Cel ce sdvirgegte toate dupi sfatul voinlei sale... Dar cele ce noifacem dup6 indemnul voinfei noastre, nu le voim in mod necesar.Agadar, Dumnezeu nu orice vrea wea din necesitate.

Rdspund spun6nd cd ceea ce numim necesar se poate interpreta indublu sens: adicri in sens absolut sau prin supozifie. Necesar in sensabsolut se considera dupri obignuinfa termenilor; in mdsura in carepredicatul intr6 in definifia subiectului, a$a cum este necesar ca omulsa fie animal. Sau dacd subiectul este in motivafia predicatului, precume necesar ca un num6r sri fie par sau impar. Nu este necesar sd spui,,Socrate este agezat". Unde nu e vorba de-o necesitate absolut6 sepoate spune cii e vorba de-o necesitate prin supozifie. Supozilia ins6cd cineva ar Sedea este in faptul cri el sii stea c6t timp sli.

Agadar, cu privire la cele voile de divinitate hebuie sd luiim in con_siderare cd cele voite de Dumnezeu cu privire la sine insugi lin de-o nece-sitate absolutri; nu este insti tot aga de adevrirat cu privire la toate ce elwea. Voinfa divinri este in mod obignuit necesard c6nd e vorba de bund-tatea sa, care este obiecful ei propriu. Deci Dumnezeu vrea, cu absolutiinecesitate, buniitatea sa, precum voinJa noastrii wea in mod necesar feri-cirea. Dupri cum oricare putere are un raport necesar unui obiect propriugi principal, cum are vazul cu culoarea. Cdci inuigi raliunea sa de-a fi estesri tindri spre aceastia. Dar gi alte (obiecte) dec6t sine, pe care le wea,infrucit le indrumri spre bundtatea sa ca scop. or acelea ce sunt orientatespre un scop, noi nu le voim din necesitate, calinzAndspre un scop, afanide acelea finnl de care scopul nu poate fi atins. Astfel, c6nd rrrem hrand,voim conservarea viefii gi vrem o navd cdnd voim sii navigdm. Nu voimchiar din necesitate lucruri al crlror scop poate fi atins, precum un cal pen-tru a circula, cAci fitua cal noi putem umbla, 9i la fel in alte probleme.Astfel, cum bundtaiea lui Dumnezeu este perfectri gi poate exisb fArA alte

DESPRE DUMNEZEU,III QU. XIx, CAP.3

(intervenlii), deoarece ea nu poate fi mai desdvdrgiti crescdnd prin altce-

val4. Urmeaza deci cd Dumnezeu nu poate sd voiascd altceva dcc6t pe

sine, prinke lucrurilc pe care nu le vrea cu necesitate absolutS. $i totugi

poatc fi ceva necesar prin supozilie. Iar prin supozilie,ceea ce vrea nu

poate sii nu vrea, deoarece voinJa sa nu e supusa nici unei schimbdrils.

l. La pima obieclie vom spune deci cii ceea ce Dumnezeu vrea din

ctemitate nu urmeaza ca ce vrea el e din necesitate, ci doar prin supozifie.

2. La a doua obieclie vom spune cd se poate spune c6 Dumnezeu

vrea in mod necesar buniitatea sa, dar nu cd el wea ceea ce vrea dinnecesitate, perlAngri bundtate, care subzistd independent de altceva.

3. La a treia obieclie vom spune cii nu este ceva nahlral ca

Dumnezeu sd vrea ceva din altceva (strain), care nu este necesar sd ilvrea. Nici nenatural totugi, sau contra naturii, ci in mod voluntar.

4. La a patra obieclie vom spune ca, dacd uneori vreo cauz6 nece-

sar6 are o relalie de obicei necesard in sine, spre un anume efect non-

necesar, acest lucru se intdmpki din cauza defectului efectului, nu

defectului cauzei. Precum virtutea soarelui are un raport non-necesar

fafd de un efect dintre cele ce se petrec int6mplator aici. Acest lucruprovine nu din cauza virtulii soarelui, ci din cauza defectului efectului,

care este non-necesar cauzei. La fel, ce vrea Dumnezeu nu vrea dinnecesitatea de-a vrea altceva decdt sine, nu are loc din defectul voinleidivinel6, din lipsa a ceva de ceea ce vrea in funclie dc natura sa, adicd

este aEa gi fdr6 el, bundtatea lui Dumnezeu rdmdne perfect5. $i orice

defect este specific oricdrui lucru bun creat.

5. La a cincea obieclie vom spune cd o cauzit care este prin sine

intAmpldtoare are nevoie sii fie determinatri de altd cauzdt exterioardefectului. Dar vointa divinri, care are in sine.necesitatea sa, se deter-

mind ea insdgi spre ceea ce vrea, pentru care nu are un raport necesarlT.

6. La a Sasea obieclie vom spune cd, precum fiinfa divina exisli inmod necesar, prin sine insdgi, tot aga voinla gi gtiinla divind. Dar qtiinla

divind are un raport necesar cu cele ce gtie, nu tot a$a stau lucrurile cuprivire la voinfa divina 9i cele voite. Adicd gtiinfa ce are despre lucruri,a$a cum sunt ele in sinea lor. Agadar, cum toate lucrurile igi au exis-tenla necesari in Dumnezeu, nu tot aga au in ele insele cu o necesitate

absoluki, adicd sri fie necesare prin sine. De aceea Dumnezeu oricegtie, gtie din necesitate, nu insd tot ce vrea, vrea din necesitate*.

* Adici motivat de altceva, adicri in mod independent.

THOMADEAQUINO

CAPITOLUL4

DACA VOINTALUI DUMNEZEU AR FI CAUZALUCRURILOR

La al patrulea capitol procedrim aga: l. S-ar parca cii voinlalui Dumnezeu sd nu fie cauza lucrurilor. Caci spune Dionysios(De Div. Nom., lY):,,Precum soarele nostru lumineazd toate celece sunt capabile de-a participa (de-a se bucura) de lumina sa prininsdgi natura sa, nu prin rafionament sau alegere, tot apa bundtateadivinii, prin insdgi esenfa sa, proiecteazd razele bunatdlii saleasupra tuturor lucrurilor". D4r orice ac{iune prin voinf ri

aclioneazd prin ra{ionament gi alegere. Deci Dumnezeu nuacgioneazd prin voinfii. Deci voinfa lui nu e cavza tuturorlucrurilor.

2. Pe l6ngd aceasta, acela care este aga prin insagi esenfa sa

este primul in orice privinfri; dupd cum in ordinea celor calde,primul este focul prin esenfa sa. Iar Dumnezeu este primulmigcritor (ltrimum agens). Este deci agent prin insiigi esenla sa,

care e natura sa. Acfioneazd deci prin insrigi natura sa, nu prinvoinlri. Voinla divind nu e deci cauza tuturor lucrurilor.

3. De asemenea, cel ce este cauza unui efectprin faptul cii e

la fel este cauzd prin natura sa, nu prin voinfa sa. Focul estecauza cdldurii, deoarece este cald el insugi, dar artistul este cauzacasei, deoarece el vrea sd o construiascii. Dar Augustin spune(Doctr. Christ.,I,32): ,,Din cauzacit Dumnezeu este bun existimnoi". Deci Dumnezeu prin natura sa este cauza lucrurilor prinvoinlri.

4. La fel, \na e cauza unui lucru. Dar, s-a spus mai sus, cdgtiinfa lui Dumnezeu este cauza lucrurilor create. Nu trebuie decisii considerdm voinfa lui Dumnezeu drept cauza lucrurilor.

Dar este contrar ce spune (Cartea inlelepciunii lui Solomon,25):,,Cum ar fi rdmas ceva, dac6 nu ai h voit tu ?".

Rdspundem spunind cd este necesar sa spunem cd voir4a luiDumnezeu este cauza tufuror lucrurilor gi ci Dumnezeu aclioneazdt

DESPRE DUMNEZEU,III, QU. xIX, CAP.4

prin voinla sa, nu printr-o necesitate a naturii, cum au pretins unii.Ceea ce ar pdrea astfel poate fi explicat in trei feluri:

I . Primul este prin insrigi ordine a caluzelor agenfilor. Cum insi pen-

tru un scop aclioneazd gi inteligenla gi natura, cum arata Aristotel(Fizica, II, 58), este necesar ca in fiinfa care acfioneazd pinnatura sa,

ca scopul gi mijloacele necesare pentru atingerea lui s6-i fie predesti-nate de-o inteligenlA superioard. Precum sdgefii - scopul gi rnijloculsigur de atingerea lui sunt determinate de sigetritor. De unde reiese inrnod necesar cd cel ce aclioneazd prin inteligenl"i gi voinfii, sd fie pri-oritar celui ce aclioneazd prin natura sa. De unde reiese cd deoarece

Durnnezeu este cel dintdi in ordinea agenfilor, este necesar ca el siiaclioneze prin inteligenfri gi voinf^[.

2. in al doiteq rdnd, specifrcul agenlilor naturali consta din a produce

un singur efect, deoarece natura opereazA inlr-un singur gi acelagi mod,

dacii nu este oprit de ceva. $i de asemenea pentru cd aclioneazd intr-unfel asemenea sie, deci cdt timp este astfel nu face decit ceva asemenea

lui. Dar orice agent natural are un determinant. Cum insd fiinfa divinii nu

e determinali, ci conline in sine inheaga perfecfiune de-a fi, nu se poate

spune cd ac[ioneazd printr-o necesitate naturali. Afani de cazul cii s-ar

spune ca din intAmplare ar cavza ceva indeterminat gi infinit in fiinfa sa;

ceea ce este imposibil, cum s-a spus mai sus. Agadar, Dumnezeu nuaclioneazd printr-o necesitatc naturald, Ci cd efectele detenninate provindin inhnita lui perfecfiune, conform deciziei voinfei gi inteligenfei sale.

3. in qt treilea rdnd, din raportul dintre efect gi cauzd. Caci, infuncfie de aceasta, efectele provin dincatza agentA, prin faptul c6 pre-existi in ea; citci fiecare agent aclioneazd asemenea sie. Efectele insdpreexistd incauzd, conform felului cauzei. Deci, cum fiinla divind este

identica inteligenfei sale, preexistd in ea efectele sale, intr-un modinteligibil. De aceea provin din el intr-un mod inteligibil. Deci, in con-secinlri in mod voluntar, crici inclinafia lui spre a actiona este un con-cept intelectual ce line de voinf6. Voinfa lui Dumnezeu este deci cauza

tuturor lucrurilor"l. La prima obieclie vom spune cd Dionysios, prin vorbele acelea

nu intenliona s6 excludd pe Dumnezeu de la o alegere in mod absolut,

ci doar in ce privegte faptul cri bunritatea sa se comunicd nu numaiunora, ci tuturor, dupd cum o alegere implicri o oarecare selectare.

THOMADEAQUINO

2. La a doua obieclie vom spune c6, deoarece esenfa lui Dumnezeueste insiigi inteligenfa gi voinfa sa, deci prin faptul c6 acfioneazd prinesenfa sa, inseamnd cd aalioneazd prin inteligenfii gi voinfd.

3. La a treia obieclie vom spune c6 binele este obiectul voinfei.Deci cu c6t mai mult spunem cd Dumnezeu este bun, cu at6t mai multsubinlelegem cd bunatatea lui este rafiunea de-a fi a tuturor celorlalte,cum s-a spus mal sus.

4. La a patra obieclie vom spune cri al unicului gi aceluiagi efect,chiar Ia noi oamenii, cauza este gtiinfa de-a conduce, cea care concepeforma operei, voinla de a comanda. Deoarece forman care este numaiin intelect, rru e determinatd a fr migcatd prin efect sau a nu fi realiza-tri decdt prin voinfii. De aici faptul cri inteligenfa speculativi nu seimplicd cu nimic in acliune. Dar puterea este executantd, circi eaimpune principiul imediat al acfiunii. Dar toate acestea sunt una inDumnezeu.

CAPITOLUL 5

SE POATE OARE ATRIBUI O CAUZAVOINTEI DIVINE ?

La al cincilea capitol proceddm aga: l. S-arprirea cd voinfei divinei se poate atribui o cauzd. Cdci spune Augustin (Octoginta triumQuaest.,46): ,,Cine ar indrdmi sa spund cd Dumnezeu a construit toatein mod iraJional ?".Dar acfiunea voluntard care este motivalia operafieieste insdgi cauza voitd. Deci voinfa lui Dumnezeu are o cauzdoarecare.

2. De asemenea,in ccle ce fin de-o voinfri, care nu voiegte din nicio altd cauzd,, nu are nevoie sd i se atribuie altd cauzit, in afara voin[eide-a voi. Iar voinfa lui Dumnezeu este cauza tutnror lucrurilor, cums-a ardtat. Agadar; dacd voinfa lui nu depinde de altri cauzd nu va tre-bui sri i se caute altd cauzit in lucrurile naturale, in afarii de singuravoinfd divina. Altfel toate gtiin[ele n-ar fi de nici un folos dacrl ar tre-bui sd se bazeze pe cauzele altor efecte: ceea ce ar fi nepotrivit. Aga arfi gi faptul de-a atribui altd cauzdt voinfei divinel8.

DESPRE DUMNEZEU, III, QU. xIX, CAP 5

3. Apoi, ceea ce este voit nu din alti cauzd depinde pur 9i simplu de

voin[a ins6gi. Deci voin]a divin6 nu ar avea alt/' cavzit,urmeazd deci c6

toate cele care existd depind cu siguranld de voinla lui 9i nu au altd

cauza. Lucru care nu se poate.admitelg.

Dar acest lucru contrszice ce spune Augustin (Octoginta trium

Quaest.,28): ,,Orice cauzil eficienti este superioard oric4rui lucru ftcuttle ea. Nimic insd nu o mai presus de voinla divinS; nu trebuie deci criu-

tatd o cauzd a voinfei divine".Raspundem spunind ca in nici un fel voinla divind nu are vreo

cauzd strdind de ea. Evidenla acestui lucru, trebuic sd luiim ftr conside-

rare faptul cd voinfa, dupd cum este urmarea inteligenfei, in acelagi fel

in care cauza oricSrui lucru voit depinde de faptul de-a voi 9i a oricdn:i

lucru inteligent de infelegere. in privinfa infelegerii se intAnpli insd cd

clacd se intelege principiul gi separat concluzia, infelegerea principiu-

lui cste cauza gtiinlei concluziei. Dar dacd inteligella in insugi prin-

cipiul sesizeazd concluzia, intuind dintr-o datu[ in]elegerea ambelor,

atunci gtiinfa concluziei n-ar fi cauzatl de infelegerca principiului.

Cdci o cauzd nu poate fi cauza sa proprie. Totugi, se iufelege cd prin-

cipiile sunt cauza concluziei. De asemenea, in ce prive9te voinfa; ea

are in final gi cauza care duce la acest final, precum inteligenfa are

principiile gi concluziile. De aici faptul crn dacii cineva, ca primd

acliune, vrea finalul 9i prin alta acliune vrea mijloacele de realizare,

voinla spre un scop va h cauza actului voinlei cu privire la mijloacele

de realizare a scopulrti final. Dar dacd printr-un singur act de voinfd

vrea gi scopul gi mijloacele de atingerea lui, acest lucru este imposibil,

c6ci acelagi act nu poate fi Si aauza sa. $i totuqi va fi adevdrat sd

spunern cd cineva ar vrea sii orienteze mijloacelc de realizarc a scopu-

lui spre un scop.

Dumnszeu insd, precum printr-un singur act inlelege toate in esenla

sa, tot aga printr-un act de voinlii vrca totul in bunitatea sa. A;adar,

precum in Dumnezeu a inlelege cauza nu este cauza infelegerii efectu-

lui, ci infelegerea insugi efectului incauz6. Tot aga a voi scopul nu este

cauza voinlei celor ce duc spre scop. Vrea deci ca ceva sd fie pentru un

scop, dar nu din aceastd catzdvreaao.l. La pri,ma obieclie vom spune cd voinla lui Dumnezeu este

rationali, nu pentru cd in Dumneze\ ar ft o cauzd pentru a voi, ci

intruc6t voinJa este una fre intr-un sens fie in altul.

THOMADEAQUINO

: ,,A placut vanitdfii filosofilor sdalte cauze, din neputinfa lor de_a

3. La a treia obiecrievom spu lor' voinfa lui Dumnezeu'"

ca frecare efect sd fie datorat unli

CAPITOLUL 6

^*'I'i#1fl11'Y'zf E REAL TzE Az A

I-:it at Saselea capitolDumnczeu nt se tealizeaz

sunt. Deci voin[a Iui,Dumnezeu nu

DESPRE DUMNEZEU,II.I, QU. XIx, CAP. 6

3. De asemenea, voinfa lui Dumnezeu, care e cauza primd, nuexcludc cauze medii, cum s-a spus. Dar cfectele cauzei prime pot filmpiedicate prin efecte ale unor cauze secundare. Precum efectullnsugilii de-a se migca poate fi impiedicat de-un efect al tibiei picioru-lui, A;a gi efectul voinlei divine poate fi impiedicat prinh-un defect al

oauzelor secundare. Deci voinJa lui Dumnezeu nu se implinegte totdeauna.

Dar este contror ce spune psalmul XCIII, 2: ,,Dumnezeu a fdcuttoate cum a voif'.

Rdspundem spundnd ca este necesar ca voinfa lui Dumnezeu sd se

lndeplineascri totdeauna. Bvidenfa acestui lucru trebuie luatd in con-siderafie prin faptul c6 efectul trebuie sd se conformeze agentului prinfoma sa, la fel gi in cazul agenlilor care sunt cauzele formelor. Dar inlbnne se poate intdmpla ca ceva sd se defectoze din cavza unei formeparticulare, totugi in formii universali nirnic nu se poate defecta. Se

poate insd sd nu fie om sav viu, rrtt poate sd existe ceva care sd nu fieo entitate. Tot aga se poate intdmpla in cauzele agenfilor. Se poate

intdmpla insd gi ceva in afara oricilrei cauze particulare a agenhrlui; nuinsii in afara unei cauze universale, cdreia sunt supuse toate cauzeleparticulare. Deoarece, dacd o cauzd particulard nu rcalizeazd efectulsiu, acest lucru se intAmpln din cauzdt cd o alta. cauzd particulard oimpiedic6, care insd e confinutd in ordinea cauzei universale. Deciefectul nu poate, sub nici o form6, iegi din ordinea cauzei universale.

$i acest lucru se intdmpld gi in lucrurile corporale. Se poate ca o stea

sA fie impiedicatri de a-gi produce efectul siu; totu;i, orice efectimpiedicat dintr-un motiv corporal, in lumea lucrurilor corporalerdmdne tributar gi trebuie sd se conformeze altor cauze medii inactivitatep universald a primului cer23.

Agadar, cum voinfa lui Dumnezeu este cauza universala a tuturorlucrurilor este imposibil ca voinfa divina s6 nu fie urmatE de efectulsdu. Deci, ceea ce pare a se indepdrta de la voinfa divinri intr-un feloarecare serealizeazd totupi in alt fel. Precum pdcritosul care, cdt timpeste in voia sa se indepdrteazd de voinla divini prncdtuind atunci c6ndeste pedepsit, reintrii in ordinea voinfei divine.

l. La prima obieclie vom spune cd acel cuvdnt al Apostolului ca

Dumnezeu ,,vrea ca toli oamenii sd fie m0ntuifi" poate fi inleles in treifeluri. intr-un fel, potrivit unui caz particular, in sensul cd ,,Dumnezeuvrea s6 fie mdntuili tofi oamenii care se m6ntuie"; din care nu rezultd

THOMADEAQUINO

ce,,nu este nici un om care sa nu vrea sd he salvat, ci pentru c6 niciunul nu este salvat dintre cei care nu vor sii fie salvafi.., cum spuneAugustin (Enchiridion, cap. 103).

in al doilea f'el se poate infelege, dacii se face aplicarea la diversecategorii de oameni, dar nu la toJi oamenii din aceeagi categorie, con-form acestui sens: ,,Dumnezeu vtea sii fie mdntuili toli oamenii dinorice stare, bdrbafi gi femei, evrei gi pdgdni, mari gi mici, nu insri tofidin toate categoriile".

in al treilea fel, dupa Ioan Damaschiml(De Fide Orth.,ll,29),tre-buie infieles cii se referd la voinfa premergdtoare, nu la voinfa ulte-rioarri. $i aceastd distincfie nu se face cu privire la insrigi voinfa divinii,in care nu existd nici tnainte, nici dupd, ci la voinla proprie a celor cevor. La aceastA interpretare trebuie sd luiim in considerare ciiDumnezeu vrea orice lucru, intruc6t este bun. Or, un lucru poate sipardla prima vedere, luat strict in sine insugi, bun sau rdu gi totugi dacase ia in considerare o circumstanld particulard, care e consecventdaceluiagi lucru, sd fie apreciatd contiar. Precum faptul ca un om trdiegtee un lucru bun, iar cdnd ucide estg rAu, privind lucrurile in sens abso-lut. Dar dacd se adaugit, vorbind despre un om, ca este uciga$, sau ciitriiind constituie un pericol public, atunci bine este ca el sii fie ucis girdu ca el srf trdiascii. De unde reiese cd un judecritor drept vrea -antecedent

- ca orice om sii triiiascd; dar consecvent vrea ca ucigagulsri fie sp6nzurat. La fel gi Dumneze:u yrea antecedent sri mdntuie peorice om, dar consecvent vrea ca unii sd fie condamnati, conform exi-genfei dreptrnfii sale. - Nici noi, ceea ce voim antecedent nu voim purgi simplu, ci dupd un criteriu. Deoarece voinla este comparatA culucrurile, a$a cum sunt in sine. in ele insele lucrurile sunt ceva par-ticular specific. Dar cdnd voim cevd in mod absolut, atunci c6nd voimceva, ludnd in considerare toate circumstanfele sale particulare,inseamnii a voi in mod consecvent. Se poate deci spune cd un judecrl-tor drept vrea in mod absolut spdnzurarea ucigaqului, dar cii el ar weaca acela se traiascd, in funcfie de faptul c6 este om. Dar acest lucru sepoate numi mai cur6nd pretenfie decit voinf,i, in sens absolut.

- $i tota$a se poate spune cd Dumnezeu, ce wea in mod absolut, face, degi sepoate ca oeea ce a vrut antecedent, sd nu se facdr.

2. La a doua obieclie vom spune cd actul virtufii cognitive existdintmcdt ce este cunoscut existi in subiectul cunoschtor. Or actul virtulii

DESPRE DUMNEZEU,III, QU. xIX, CAP 7

upetitive este indreptat spre lucruri, aga cum sunt ele in sine. insioricine poate s6 aibri raliunea fiinlei gi a adevdrului, este in intregime

(virtualiter) in Dumnezeu; dar nu in totul existd in lucrurile create. A9a

lnc6t Dumnezeu cunoagte tot adev6rul; nu vrea totugi orice bine, decdt

ln mdsura in care se vrea pe sine, in care existii virtual orice bine.

3. La a treia obieclie vom spune ca ceea ce poate impiedica o data

prima cauzii de efectul sdu prin defectul cauzei secundare, e posibil

acest lucru atunci cdnd aceasta nu e cauza primd 9i universald,

cuprinz6nd in sine toate ca:uzele. Deoarece in acest caz efectul nu poate

in nici un fel sd se sustragi ordinei sale. Aga e 9i cu voinfa luiDumnezeu, cum s-a spus.

CAPITOLUL 7

OARE VOINTALUI DUMNEZEU E SCHIMBATOARE ?

La al Saptelea capitolproceddm aga: l. S-ar pdrea ca voinfa luiDumnezeu ar fi schimbatoare. Cdci zice Domnul (Geneza,Vl, 7): ,,imipare riu cd am fiicut pe om". Or cine se ciiegte de ce-a fdcut are voinlaschimbdtoare. Deci Dumnezeu are voinJa schimbdtoare.

2. Pe ldngd aceqstq, Ieremia (XVIII, 7-8) spune despre persoana

Domnului: ,,Dacd voi zice despre un popor sau un rege cd-l voidenddicina, il voi sfiirirna qi-l voi pierde; 9i daci poporul acela se va

pocdi de faptele sale cele rele, atunci m6 voi pocdi 9i eu de rdul p€ care

md g0ndeam sd i-l fac". Deci Dumnezertate o voinf6 schimbatoare.

3. Pe de altd parte, orice face Dumnezeu face in mod voluntar. DarDumnezeu nu face totdeauna acelagi lucru; cdci cdndva a impus obser-

varea legilor (evreiegti), aftn dald' le-a interzis. Deci are o voin[.6 schim'brltoare.

4. De asemenea,Dumnez-etnu din necesitate wea ceea oe wea, cum

s-a spuri, deci poate se vrea gi sd nu wea ceva Iar tot ce are 9i posibili-tate contrarA este schimbdtor; precum ce poate si fie dar poate 9i sa nu

fie, este schimbator prin esenfi. Iar ce poate si fie aici, dar nu este, este

schimb6tor prin loc. Deci Dumnezeu este schimbdtor prin voinJr4.

TIIOMADEAQUINO

Este insa contrar ce spune Numerii (XXIII, l9): ,,Dumnezeu nueste ca ornul, sd-l rninli, nici ca fiul omului ca s6-i pard rdu".

fuispundem spun6nd cd voinJa lui Dumnezeu este absolut neschim-betoare. Dar in aceastri privinfd trebuie sd ludm in considsrare cii altcc-va insearnnii a-gi schimba voinfa gi altceva a voi schimbarea unorlucruri. Cdci cinerra poate, voinla sa nlm6nind permanent neschimbri-toare, ca acum sd se faca un lucru gi apoi sri se facd contrariul sdu. Doarafunci voinla s-ar schimba, dacd cineva ar incepe sa vrea ceea ce maiinainte nu a voit, sau ar inceta sd voiascii ceea ce a voit. Acest lucru nuse poate decAt printr-o presupusii schimbare din partea gAndirii, sauvreo dispozifie a insrigi substanfei voinfei. Cum insii voinfa (luiDumnezeu) e bund, cineva poate incepe sd vrea altceva nou din doudmotive: sau cd un lucru nou incepe sd-i pard bun, dar apoi nu rnai e bundin cauza unei schimb6riz+. Aga cum venirea frigului incepe prin a fibine sii stai la foc, ceea ce mai inainte nu era bine. in alt fel, daca igida seama c6 lucrul cel nou este bun pentru el, ceea ce mai inainte nugtia. Caci noi deliberrim ca sri gtim ce ne este mai bine25. S-a aratat insiimai inainte cd atil substanla lui Dumnezeu, cdt gi gtiinJa lui este abso-lut imuabild.Trebuie deci ca gi voinla sd fie absolut imuabila.

l. La prima obieclie vom spune cd acel cuvdnt al Dornnului trebuieinfeles in sens metaforic; pe mdsura infelegerii noastre. Crici noi cdndne caim, anuldm ce am fdout; degi acest lucru poatc fi din schimbareavoinfei noastre. Cdci cineva, frini sd-gi schimbe voinfa, poate faceacum ceva gi in acelagi timp sri intenfioneze ca pe urmii sa-l distruga.in acest llel Dumnezeu poate spune ca se cdiegte, in funclie de opereasemenea, intrucdt pe omul care-l facuse, mai apoi l-a mdturat de pe

fala pdmintului prin potop.

2. Lq a doua obieclie vom spune od voinfa lui Dumnezeu, care este

prima cauzii Si catza universald, nu exclude cauze medii, in a cdrorputere std de-a produce alte efecte. Deoarece insi toate cauzele mediinu egaleazd in putere cauzei prime, multe sunt in virtutea, gtiinfa gi

voinla divin6, care nu sunt conlinute in cauzele inferioare, precuminvierea luiLazdr. De aci c5 oricine, referindu-se la cauzele inferioare,ar fi putut spune cd Lazdr nu va invia. Referindu-se insdla catza primddivind, ar fi putut spune cd Lazdr va invia. Or Dumnezeu wea ambeleposibiliui'li. Adica un fapt care trebuie sd se produca in funclie de

cauzele inferioare; sau sA nu se producd, in funcfie de catzaprimd, sau

DESPRE DIJMNEZEU,Ifi, QU. XIx, CAP. 8

lnvers. Agadar, cdnd se spune cd Dumnezeu, cAteodatd anun!6 ceva

viitor, pentru cd acest lucru este confinut in ordinea cauzelor inferioare,

;au dispozilii naturale sau merite (omenegti), care insd nu se petrec,

deoarece alta este situafia lui din punctul de vedere al cauzei divine

tuperioare. Aga cum i s-a prezis lui Ezechia, ,,ia-|i toate mdsurile cu

privire la casa ta, cdtci tu vei muri, nu vei mai tr6i" (dupd Isaia,

XXXVIII, 1); dar acest lucru nu s-a intAmplat, deoarece din eternitate

ie dccisese altfel prin gtiinfa gi voinla divin6, care este neschimbdtoare.

Pc l6ngd asta, spune Grigorie cel Mare (Moralia,Xvl 10, 37;XX,32)o6 Dumnezeu poate schimba sentinfa, dar nu sfatul, adicd voinfa sa. -CAnd deci spune ,,md cdiesc", lucrul trebuie interpretat in mod

metaforic, referitor la faptele oamenilor care, cend nu comit

ameninfdrile, par a se cdi.

3. La a treia obieclie vom spune cd din acea motivalie nu se poate

conclude c6 Dumnezeu are o voinld schimbitoare, ci cd el wea o

cchimbare.4. La a patra obieclie vom spune cd e permis ca Dumnezeu sd wea

altceva, care sa nu fie de absolutd necesitate, totugi necesard prin

supozilie, pe l6ngd imutabilitatea voinfei divine, cum s-a spus mai sus.

CAPITOLUL 8

OARE VOINTALUI DUMNEZEU SE IMPUNECU NECESITATE LUCRURILOR ?

La al optulea capitol procedam aga: 1. Pare cd voinfa divina se

impune lucrurilor voite cu necesitate. Caci spune Augustin(Enchiridion): ,Nimeni nu este salvat dacii Dumnezeu n-a voit ca el sd

lle salvat. Trebuie deci sd ne rugd'm ca el sii vrea, cdci dac6 el vrea,

acest lucru se int6mpl6 cu necesitate".

2. Pe ldngd aceasta, orice cauzd care nu poate fi impiedicati pro-

duce in mod necesar efectul sriu. Crici natura ins69i opercazd totdeauna

in acest fel, dac6 nu este impiedicaLi, cum spune Aristotel (Fizica,l[).

THOMADEAQUINO

'Or voinla divind nu poate fi impiedicat6, cdci spune Apostolul Pavel(Epistola cdtre Romani, IX, l9): ,,Cine se poate impotrivi voinfei luiDumnezeu ?". Deci voinla lui Dumnezeu se impune cu necesitatelucrurilor voite.

3. De aceea, tot ce e necesar a priori constituie o necesitate absd-

lut6. Precum fapful cri un animal moare in mod necesar, deoarece este

compus din elemente contrarii. Dar lucrurile create de Dumnezeu

depind de voinla divind ca de ceva prioritar, din care derivd cu necesi-

tate. $i aceastd dependenfd este adeviratd, cdci dacii Dumnezeu vrea

ceva acest lucru se realizeazl, cdci orice condifionare adeviirati e necrc-

sara. Urmeaza ca tot ce Dumnezeu vrea este o necesitate absolutii.Dar este contrar faptul cd toate lucrurile bune ce se produc

Dumnezeu vrea sd se producd. Dacd deci voinla lui se impune lucru-rilor voite cu necesitate vrmeazd cri totul se intdmpld din necesitate; infelul acesta insri piere liberul arbitru 9i sfatul gi toate de acest fel.

Vom raspunde spundnd cd voinfa divind se impunc cu necesitate

tuturor lucrurilor voite de el, nu insd tuturor. Acestei ratiuni a luiDumnezeu, unii (gdnditori) au voit insii s-o punii pe seama altor cauze

medii. Deoarece acestea se produc prin cauze necesare, acelea insii ce

se produc prin cauze contingente sunt contingente. --Acest argument

nu pare insd a fi suhcient din doud motive. Primul, cd efectul oricdreicauze prime este contingent din cauza secunda, prin aceea cd efectulcauzei primc este impiedicat de un defect al cauzei secunde. De exem-plu, virlutea soarelui este impiedicatd prin defectul plantelor. Dar niciun defect al unei cauze secunde nu poate impiedica voinla divinri sri-gi

producd efectul. - Al doilea, deoarece, dacd distincJia dintre necesar

gi contingent se referd numai la cauze secundare, urmeazd ce acest

lucru e mai presus de intenlia gi voir4a divin6, ceea ce este nepotrivit.De aceea trebuie spus mai bine, cii acest lucru jine de efrcacitatr,a

voinlei divine. Cum insd o cavzd a fost eficace in acfiunea sa, efectulurmeazd cauzei, nu numai in mdsura in care se realizeazd,. ci gi con-form modului de-a se face sau de-a exista. Din debilitatea seminfeirczulta. ci fiul se nagte neasemdndtor tatdlui in unele aspecte acciden-

tale, care fin de modul de-a exista. Cum insd voinfa divin6 este perfecteficace, nu numai cA urmeazd sd se realizeze cele ce Dumnezeu vrea

sd facd, ci chiar si se facd exact apa cum el vrea s6 se fac6. Vreainsd Dumnezeu ca ceva sd se facd in mod necesar, gi altceva in mod

DESPRE DUMNEZEU,I\, QU. XIx, CAP.9

oontingent, potrivit ordinei lucrurilor, pentru ca Universul sd fie per-

foct. De aceea unele efecte au fost adaptate la catze necesare, ce nu pot

fl lmpiedicate, ale cdror efecte vin din necesitate. Altora le-a adaptat

cauze contingente, imperfecte, ale cdror efecte se produc contingcnt'

Agadar, nu din cauza efectului voinfei lui Dumnezeu se petrec intdm-

pl6tor, din cauzd cit sunt contingente cauzele primare, ci din cauzd ciDumnezeu le-a voit aga, pregdtindu-lc deci cauze contingente.

l. La prima obieclie, cind Augustin vorbegte de necesitatea care

existd in lucrurile voite de Dumnezeu, el inlelege prin acest'cuvint nu

ccva absolut, ci condilional. El se refeni la faplul crl aceastd condifie

cste adevdratd, anume cd dacd Dumnezeu vrea acest lucru trebuie s6 sc

rcalizt.lze cu necesitate (a se face legiituni cu propozi[ia de mai sus:

Dacd Dumnezeu gtie ceva este necesar ca acel lucru sii existe)'

2. La a doua obieclie vom spune cri din insugi accst fapt cd nimic

nu se poate opune voinlei divine urmeazd nu numai cii vor exista acele

lucruri pe care Dumnezeu vrea sd existe, ci chiar ca ele vor exista con-

tingent sau necesa! dupd cum vrea el.

3. La a treia obieclie vom spune cri cele posterioare igi au necesi-

tatea in cele anterioare, dupa principiul prioritalii. De unde reiese ca

cele ce existd ptin voinfa divinn au o astfel de necesitate, aga cum vrea

Dumnezeu sd aibd, adic6 fie absolutd, fie numai condifionali. Aga cd

nu toate au o necesitate absolutd26.

CAPITOLUL9

OARE DUMNEZEU VREARAUL ?

La al noudlea capitol proceddm aga: l. Pare c6 voinfa luiDumnezeu ar inclina spre rdu. Dar orice lucru care se petrece,

Dumnezeu il vrea, Dar orice rdu care se face este un bine; cdci zice

Augustin (Enchiridion, 96): ,,Oricdt de rele sunt cele ce sunt rele,

intr-o mdsurd nu sunt bune; totugi, degi nu sunt bune, ba chiar sunt rele,

este bine". Deci Dumnezeu vrea rdul.

THOMADEAQUINO

2. Pe ldnga qceqstq, Dionysios spune (De Diu Nom.,IV): ,,Riiul va fiajuLitor la perfecfiunea (Universului)". $i Augustin spune (Enchiridion,10,11): ,,Frumuselea admirabild a Universului constii din toate (ele-mentele) ce il compun; aga inc6t chiar ce se numegte rau,bine organi-zat gi pus la locul potrivit, duce la renitate mai bune, incdt plac maimult gi sunt mai de leudat, comparate cu alte rele". Dar Dumnezeuvrca tot ce concurd la perfecfiunea gi frumusefea Universului, deoareceacesta este lucrul pe care-l vrea Dumnezeu in mai mare mdsurd cuprivire la creaturile sale. Deci Dumnezeu vrea niul.

3. De qsemenea, dacd se int6mpli sau nu se int6mpli lucruri rele,sunt lucruri opuse gi contradictorii. Dar Dumnezeu nu'vrea sd se intdm-ple lucruri rele gi atunci cdnd se petrec totugi rele pare cA nu totdeaunavoinla lui Dumnezeu se indeplinegte. Dcci Dumnezeu vrea sa se int6m-ple lucrur'i rele.

Dimpotriva, Augustin spwe (Octoginta trium Quaest., 3): ,,intrunimic nu se face un om mai ticiilos prin acfiunea unui om infelept; gi

inhucdt Dumnezeu este mai inlelept decdt un om infelep! cu mult maipufin deci prin acfiunea lui Dumnezeu nu poate face ceva mai riu pentruun om. Ciici, cdnd se spune cd cineva face ceva inseamnd cii el wea".Agadar, nu prin voinfa lui Durnnezeu devine omul mai riiu. Este nein-doielnic insd cd orice rdu face pe altul mai rdu. Deci Dumnezeu vrca rdul.

Rdspund spun6nd cd sensul binelui concordd cu sensul dezirabilului,cunr s-a spus mai sus, raul insd se opune binelui. Este deci imposibil caceva rau, ca atare, sd fie dorit, nici ca dorinfa naturald, nici ca dorinfd ani-mald, nici intelectual6, de crifre voinliPt. Deci prin accident ceva r6u nupoate fi doriq intnrcdt ar avea un final bun. $i acest lucru poatc apiirea inceva dorit. Dar nici un agent nahrral nrr tinde niciodati sii impiedice sau sd

corupd ceva, ci forma cdreia ii e consecvenli o lipsri a altei forme gi caregenereazlr ceva care constituie coruperea altei forme. Leul care ucide cer-bul o face ca sd miindnce, fapt criruia ii unneazii uciderea cerbului. t a feldesfr0natul intenlioneazii distraclia, crireia ii vrmeazdur6Jenia pdcatului.

Riiul insd, care se aldtuni la un bine, constituie privaliunea de la altbine. Niciodatd deci nu este dorit llul, nici prin accident, ci doar binelecdruia i se alAturi rdul; mai mult este dorit un bine care este impiedicat deun rAu. Dumnezeu ins6 nici un alt bine nu voiegte decdt bunritatea lui;uneori vrea un bine mai mult decdt un alt bine. in consecinld, rdul uneigregeli (malum culpae) care ar bara drumul spre bundtatea divin6,

DESPRE DUMNEZEU,TTI, QU. XlX, CAP. 10 327

Dumnezeu nu-l wea in nici un fel28. Dar defectul rdului natural, sau

r6ul pcdepsei il vrea, voind astfel binele ce urmeazd unui asemenea

rdu; precum voind justifia vrea pedeapsa'gi voind sa se pestreze

oldinea naturii vrea ca ceva din nature sA fie distrus.

l. La prima obieclie vom spune cii unii au spus cd lui Dumnezeu iiItA in putere sii nu vrea riiul, sd vrea totugi sd existc rele 9i sd se intAm-

ple. Acest lucru il spuneau dcoarece unele lucruri, rele in sine, sunt

programate spre un bine. $i credem cii in ordinea unor lucruri sunt

inrplicate aspecte care sunt numite rele ce exisli sau seintimpld (mala

esse vel.fieri). Dar acest lucru nu estejust spus, deoarece rdul nu este

orientat spre bine prin sine, ci din intAmplare. Este stniind de intenfia

pdodtosului ideea ci din acest p6cat va iegi un bine2e, precum a fost

strdin de intenlia tiranilor, ca din persecufiile lor sii strdluceascri rab-

tlarea martirilor. De asemenea, nu se poatc spune cd o astfcl de ori-cntare spre bine sii fie cuprinsd in formula prin care se proclamd ciiorice riu existent sau produs este bun. Caci nimic nu poate fi judecat dupd

cele ce confine prin accident, ci dupi cele ce-i aPa(in prin forfa saro.

2. La a doua obieclie vom spune cd raul nu colaboreazd la perfecliu-

nea gi sbdlucirea Universului decdt int6mpldtor Qter accidens), cum s-a

spus. De aici reiese cd cele ce spune Dionysios, cii liul contribuie la per-

fecliunea Universului, este o concluzie trasri din supozilii nepotrivite3l.

3. La a treia obiecfie vom spune cd,,este permis sd se int6mple relegi sd nu se int6mple" - sunt doud lucruri care se conttazic. Totugi, a

voi sii se int6mple rele gi a voi sd nu se intdmple nu se opun in mod

absolut, daci amAndoud sunt afirmative. Dumnezeu insa nici nu vrea

sd se int6mple rele, nici nu vrea sd nu se int6rnple rele, ci doar wea siingriduie sd se intlimple rele. Deci Dumnezeu este bun.

CAPITOLUL IO

OARE DUMNEZEUARE LIBERARBITRU ?

La al zecelea capitol proccddm aga: 1. S-ar pdtea cd Dumnezeu nu

are liber arbitru. Cdci spune Hieronymos in omilia De Filio Prodigo,

THOMADEAQUINO

Ep. 2l:,,Singur Dumnezeu exist6, in care piicatul nu existd gi nici nu poate

exista; alte fiinle, care au liber arbihr, pot inclina spre ambele pdr[i".2. De asemenea, llberul arbitru este o insugire a rafiunii gi voinfei,

care alege binele sau rdul. Dar Dumnezeu nu vrea rdul, cum s-a spus.Deci Dumnezeu nu are liber arbitru.

Dar este impotrivd ce spune Ambrosius (De Fide Cathol., YI):,,Duhul sfrnt imparte darurile sale cum wea, adicii prin liberul arbitrual voinfei sale, nu supus necesitifii".

Rdspundem spunAnd cil noi oamenii avem liber arbitru cu privire lacele ce voim nu in mod necesar sau din instinctul natural. Nu aveminsri liber arbitru in voinla noastrii de-a fr fericifi, facem acest lucru dininstinct natural. De asemenea gi alte viefuitoare, care sunt conduse deinstinctul natural, nu spun cii sunt migcate de liber arbitru. Cum insdDumnezeu vrea propria buniitate in mod necesar, altele insa nu din nece-

sitate, cum s-a spus, ci cu privire la cei ce nu vor, prin liber arbitru.l. La prima obieclie vom spune cii Hieronymos pare cd exclude din

Dumnezeu liberul arbitru, nu insd in mod absolut, ci numai cu privirela cele ce se referii la piicat.

2. La a doua obieclie vom spune cd precum rdul este numit piicatdeoarece se opune bunatrlfii divine prin care Dumnezeu voiegte totul,oum s'a spus mai sus, totugi e limpede ca este imposibil ca el sd vreardul piicatului. El are insd in sine puterea de-a alege intr-un fel saualtul, intrucdt el poate voi ca ceva sd existe sau sd nu existe. Aga cumnoi, fArd a pdcritui, putem sd vrem sd stam (in picioare sau agezafi) sausa nu wem.

CAPITOLUL 1I

oARE SE POATE DTSTTNGE iN OUVTNTZEU O VOINTAPRIN SEMNE?

La al unsprezecelea capitol proceddm a9a: l. Se pare cd laDumnezeu nu s-ar putea distinge o voinfi prin semne. Cdci precumvoinfa lui Dumnezeu este cauza lucrurilor, tot aga este gtiinfa lui.Dar nu se distinge vreun semn din partea gtiinfei divine.

DESPRE DUMNEZEU, rrr, QU. XIx, CAP. l1

2. De asemenea, orice semn care nu concordii cu voinfa cdreia ii e

scmn este fals. Dacii deci semnele care marcheazdnumai aproximativvoinfa divinr4 nu corespund voinfei divine sunt false. Dacd insd con-oord6 sunt semnificalii inutile32. Nu existE deci semne anume care siicxprime voinla divind.

Dar qceste ipoteze contrazic faptul cd voinla lui Dumnezeu e

unicd, cum este gi esenla sa. CdteodatA ea este insii semnificatd laplural, cum spune (Psalmi, CX,2):,,Mari sunt lucrurile Domnului gi

minunate in toa0e suntvoile lui"*. Agadar, uneori se ia cite un semn alvoinfei divine ca insrigi voia lui.

Raspundem spundnd cd la Dumnezeu unele spuse se interpreteazdin sens propriu, altele in sens rnetaforic, cum s-a spus mai sus. Cdndinsri unele pasiuni umane sunt atribuite pasiunii divine in mod metaforic,acest lucru se face prin aserndnarea efectelor. Crici unde acest fapt estc

un semn al unei asemenea pasiuni la noi, in mod metaforic se atribuienumele acelei pasiuni gi lui Dumnezeu; precum la noi, cei furiogiobignuiesc sd pedepseasca gi pedeapsa insrlgi este semn al miniei. Deaceea, insiigi pedeapsa capdti numele de mdnie, c6nd este atribuitd luil)umnezeu. La fel, ceea ce trebuie sii fie in noi semn al voinlei, cdteo-datd se ahibuie metaforic voinlei divine. Precum, cdnd cineva igi pro-pune ceva inseamnii ci acel lucru vrea sa se faca, pentru acest motiv,c6nd o datlr prezicerea divind se consider6 in mod metaforic dreptvoinfa lui Dumnezeu, conform Evanghelia dupd Matei, VI, 10: ,,Fievoia Th precum in cer pi pe pdm6nt". Dar intre voinln gi m6nie riim6neaceastA diferenJ"i. MAnie nu se atribuie niciodat5 lui Dumnezeu in sens

propriu. Cdci sensul principal al ei include pasiune, iar voinJa in sens

propriu se atribuie lui Dumnezeu. A$adar, la Dumnezeu se distinge ovoinfa in sens propriu gi o voinfii in sens metaforic. Voinfa de-a facebine are sensul propriu, iar voinla in sens metaforic spus se numegievoinfa prin semne, fiindca insugi semnul voinfei se nume$te voinlri.

l. La prima obieclie vom spune deci cd gtiinfa (lui Dumnezeu) nueste cauza tuturor lucrurilor ce se intdmplA, decet dacii au loc prinintermediul voinlei (divine). Dar noi (oamenii) nu facem ceea ce gtim,ci doar cele ce voim (sa facem).

* Textul pare pufin obscur, pulind fi tradus gi : ,,Lucrurile Domnului sunt mari; ele

sunt cautate (dorite) pentru toate bucuriile lol'.

TI{OMA DE AQUINO

2. Lq q doua obieclie vom spune cd noi nurnim semne alevoinfei divine, nu pentru ca sunt semne a ceea cc vrca Dumnezeu,ci pentru ca oele ce la loi sunt semne ale voinfei Ie atribuim sen-sul de scmne ale voinfei divine. Dupa cum deci o pedeapsd nu e unscmn cd in Dumnezcu ar fi mdnie, ci intruc0t insugi sensul pedeap-sd, catc la noi e uu sefirn al mAniei, o numim mdnie cin<l nc referimla Dumnezeu.

CAPITOT,UL I2

ESTE OARE POTTRTVTT SA ATRTBUTM VOTNTET DTVINECINCI SEMNE?

La al doisprezecelea capitol proced6m aga; l. S-ar prirea ca e

nepotrivit sd stabilim cu privire la voinla divina cinci sernne, adicd:

interzicere, porunca, sfat, acfiune qi ingdduinld. Cdci aceleagilucruri pe care noud ni le poruncegte gi ne sf'dtuiegte pe noiDumnezeu, le gi duce la indeplinire in noi adesea. $i accleagi ce

interzice adesea le permite. Agadar, nu ar trebui ca acciagi tormenisri fie puqi in opozifie.

2. De asentenea,Dumnezeu nimic nu face dec6t voind, cum spune

Carlea in(elepciunii lui Solomon (XI, 25-26)*. Dar voinfa prin semne

se deosebegte de voinfa de-a face bine (beneplaciti). De aceea acliunea

nu trebuie inclusd in voinla prin semne, ci in cealalta.

3. Lafel, acfiunea Ei permisiunea se raporteazd in comun la toate

creaturile, ciici Dumnezeu acfioneaza in toate gi in toate permite sii se

petreacd unele lucruri. Dar porunca gi sfat gi interdicfie se adreseazd

numai unei creaturi ralionale. Deci (acegti termeni) nu intrri impreundintr-o singurii categorie, dupd cum nu fin de aceeagi ordine a

lucrurilor.

*,,9i cum ar fi ramas ceva daci nu ai fi voit tu ? Sau cum ar dainui daca n-ar fi fost

chemat de tine la fiinlri ? Dar hr ie4i tuturor ca toate ale trale sunt, Stilpine, iubitorule de

suflete". (Trad. Bibliei, ediJia 1968 a Institutului Biblic, Bucureqti).

DESPRE DUMNEZEU,III, QU. XIx, CAP 12

4. De asemenea, rdul apare pe mai multe cdi dectt binele, cdci

binele se petrece intr-un singur fel, iar r6ul in toaie felurile, cum sPune

t ilosoful (Etica,II, 6) 9i Diouysios (h De Div. Nom.,IV). Este deci

nepotrivit sri alribuim niului un singur semn - interziccrea, cdt timpbinelui i se atribuie doui semnc, adicd poruncd gi sfat (consilium).

Raspund spundnd: in acest fel numim semne pe acelea prin care,

in mod obignuit voim sd demonstriim voinfa noastra. Oq cinevapoate declara cd vrea ceva, fie prin proprie voinf6, fie prin a altuia.Numimprir sine insusi cdnd cineva face ceva, fie direct, fie indirectgi prin accident. Direct, c6nd cineva aclioneazd din proprie iniliativdgi acest fel de acfiune o numim semnul acliunii. Indirect insd:intrucAt nu impiedicri o actiune a altuia. Crici cel ce nu impiedici oacfiune se uume$te aclionar incidental, cum se spune la Fizica,VIII, 4. $i aceasti situafie se numegte semn prin pertnite-re (permis-

sio). Prin altul insa, cind cineva declard cd el vrea sd facd ceva prinaltcineva, in miisura in care poruncegte alfuia sri faci ceva anume,

fie prin induplecare (inductione) necesard, care se face prin poruncd

datd subiectului ca sii facd ceea ce vrea el prin interzicere Qtrohibi-tio) de-a face contrariu; fie prin altd induplecare, prin convingere,

ceea ce line de sfat (consilium).Agadar, deoarece prin aceste modaliuli se arate cd cineva vrea

ceva. Pcrtru acest motiv, aceste cinci modalitrifi sunt date uneori

voinlei divine, drept semne ale voinfei (signa voluntalr). Cdnd insd

porunca gi sfatul gi interzicerea sunt numite voinla divind, se fac

referindu-se la ce spune (Evanghelia dupa Matei, VI, 10): ,,Faci-sevoia Ta, precum in cer gi pc pdm6nt". Cdnd insi este vorba de inga-

duinld Qtermrssro) sau acliune (operatio) ca denumire a voinlei luiDumnezeu, se referii la cele spuse de Augustin (Enchiidion, 95):

,,Nimic nu se intimpld decat dacd Cel Atotputernic vrea sd se int6m-

ple, fie cd permite s6 se int6mple, fie cd le face chiar el".Se poate spune deci cd permisiunea gi acfiunea se refeni la ptezent.

Permisiunea se referd la rdu, iar acfiunea se refera la bine. Cdt privegte

viitorul insd, interzicerea se refera la rau. pu privire la binele necesar,

ii corespunde porunca, iar cu privire la bundtatea nemdrginitd, ii core-

spunde sfatul.l. La pima obieclie vom spune cd nimic nu impiedicd faptul ca, in

acceagi situalie, sd se poatd denumi voinla cuiva in moduri diferite,

THOMADEAQT'INO

cdci se gasesc multe cuvintc cu aceeagi semnificafie. Deci nimic nu se

opune ca acclagi lucru si fie obiect al pomncii sau al acfiunii, alinterzicerii sau al permisiunii.

2. La a doua obieclie vom spune cd, dupd cum se poate atribui luiDumnezeu o voinla in mod metaforic, ceva care nu se poate acceplain mod propriu, pentru voin[a divin6, dupd cum i se poate atribui, totin sens metaforic, ceva ce el vrea in mod propriu. Deci nimic nuinterzice ca, in privinfa aceluiagi lucru, sd fie vorba de o voinlri de-aface bine $i de o voinla a scmnului. Trebuie totugi sA precizitm cri prinacfiune (operatio) trebuie sd in]elegcm totdeauna voinfa de-a face binespre deosebire de poruncd sau sfat, deoarece in primul caz este vorbade prezent, in celalalt caz de viitor. Apoi, dcoarece aceasl5 acfiune esteprin sine un efect al voinfei, iar aceea prin altul, cum s-a spus.

3. La a treia obieclie vom spune cd o crcaturd rafionald este stdpAndpe actele sale; de aceea i se atribuie semne speciale ale voinfei divine,intruc6t Dumnezeu poruncegte creaturii raJionale sd acfioneze prin pro-pria voinlri. Dar alte creaturi nu acfioneaza decdt prin porunca divind,de aceea la ele nu poate fi vorba de poruncii gi permisie.

4. La a patra obieclie vom spune ca orice riiu al pdcatului poateinterveni in multe feluri, avdnd totugi in cornun cd sunt in dezacord cuvoinfa divina; gi de aaeea acestui semn cu privire la rdu i se spune

interzicere. Dar lucrurile bune au diferite rela[ii cu bunritatea divin6.Deoarece sunt unele flirri de care nu putem sd ne bucuram de roadeledivinei buniitrifi, referitor la poruncd Qtraeceptum). Sunt insri gi unelepe care le urmrim mai desriv6rgit 9i referitor la ele avem sfatul. - Amputea spune cd numim sfot m numai referitor la lucruri rnai bune de

oblinut, ci chiar cu privire la evitarea unor rele mai mici.

QUAESTTO XX

DESPRE IUBIREA LUI DUMNEZEU

De acum inainte trebuie sri cercetdm despre cele ce se referii in modabsolut la voinla lui Dumnezeu. Og in sectorul sentimental al sufletu-lui nostru se gdsesc Sipasiuni, ca bucurie gi dragoste, gi aliele de felulacesta gi insugiri care se numesc virtufi morale, ca dreptatea, tdria gi

altele. Deci mai int6i vom cerceta despre iubirea lui Dumnezeu gi apoidespre dreptatea gi rnila (misericordia) lui Dumnezeu.

La prima problemd se pun patru aspecte: 1. DacA in Dumnezeu este

dragoste. - 2. Dacd el iubegte toate lucrurile. -

3 Dacd iubegte unlucru mai mult dec6t altul. - 4. Daca iubegte mai mult lucrurile maibune.

CAPITOLUL I

DACA EXISTA DRAGOSTE IN NUUIIOZTU

La primul capitol procedim aga: l. Se pare cd in Dumnezeu nucxistd dragoste, cEci la Dumnezeu nu exiski pasiuni. Or dragostea e o

pasiune. Deci la Dumnezeu nu existii.

2. De qsemenea, dragostea, ura, tristefea 9i altele de acest fel sunt

divizate gi contradictorii. Dar tristefea gi ura nu se atribuie luiDumnezeu dectt in mod metaforic. Deci la fel dragostea.

THOMADEAQUINO

3. De asemenea, Dion:ysios spunc (De Div. Nom.,lY): ,,Dragosteaeste o forfri unitara gi unificatoare". Or, a$a ceva nu poate sd aibri locin Dumnezeu, care este desavArgit. Deci la Dumnezeu nu este dragoste.

Dar aceastd supozilie este contrazisd de spusele Apostolului(Epistola catre loan,IY 16), cd ,,Dumnezeu este dragoste".

Ra,spundem spun6nd cd esle neccsar sd considerdm cri inDurnnezeu este dragoste. Mai intdi cd prima migcare a voin;ei pi a

oricdrei facultafi apetitive este dragostea. Cum insi acliunile voinlei pi

oricirei facultali apetitive tinde spre bine pi rdu, ca obiecte proprii(esenfiale). Binele este insa mai important gi prin sine este obiectivulvoinfei gi dorinlei. Rdul insa este secundat gi indirect, intrucAt adicd se

opune binelui. Trebuie deci, in mod rtatural, ca in actele voinfci gi

dorinfei sd fie prioritare tendinfele spre bine, dec6t cele spre riiu. Agacum bucuria este preferabild histefii pi iubirea urii. Totdeauna ceea ae

este prin sine este prioritar fafd de aeea cc se face prin altul.De asemenea, ceea ce este cornun, in mod natural este prioritar; ast-

fel, gi intelectul are prioritate in treptele spre adev6rurile gencrale faliide adeviirurile particulare. Sunt insd unele acfiuni ale voinlei gi dorinlcicare se referdla bine in condifii oarecum speciale. Astfel, bucuria gi

pldcerea se referii la binele prezent qi oblinut; dorinfa insii gi speranla

se referd la un bine neobfinut incd. Dragostea insii se referd la un binegeneral, fie ca este deja oblinut sau nu. Agadar, dragostea este in modnatural primul act al voinlei gi dorinlei.

$i pentru aceea, toate celelalte rniqcriri apetitive presupun dragostea

drept prima raddcinri. Nimeni insd nu doregte altceva dec6t binelc iubit.Nici nu se bucurd de altccva decdt de binele iubit. Ura insd nu se referadec6t la ceea ce este contrar binelui iubit. La fel tristelea gi altele de

acest fel se refera in mod clar la iubire, ca principiu prim. Agadar, ori-unde este voinla sau dorinlrl trebuie sd existe iubire: caci dacd se

suprimd prima (iubirea) se suprimd gi toate celelalte. Este clar deci cii inDumnezeu existd voinJii. Deci este necesar sd presupunem in el iubire.

l. La prima obieclie spunem cd puterea cognitivd nu acrioneazd

decAt prin mijlocirea dorinlei. $i, cum in noi rafiunea universald l

aclioneazd prin mijloace parliculare, cum se spune (De anima,lll,2),tot aga apetitul inlelectiv care se numegte voinfd aclioneazdinnoi prinmijlocirea apetitului sensitiv. De aici primul motiv corporal la noi e

apetitul sensitiv. lJrmeazd cdL totdeauna acliunea apetitului sensorial

DESPREDUMNEZEU,Iil, QU. XX, CAP. I

cste insofitd de altri transformare corporali, in special inima, care este

principalul principiu al rnigcrfii la animal. Agadar, actele apetitive sen-

rioriale, intrucdt produc schirnbdri corporale, sunt numite pasiuni, nu insdootele de voinlii. Dar iubirea gi bucuria gi pldcerea, daci se folosesc aces-

tc cuvinte ca semnificdnd acfiuni alc apetitului sensitiv, sunt pasiuni. Nufns{ gi atunci cind semnihcd acfiuni ale apetitului intelectiv. $i aga tre-

huie infelese cand se referd la Dumnezeu. De aici gi cele ce spune

lrilosoful (Etica,VII, 14) c6,,Dumnezeu se bucurii printr-o unicd gi sim-pl6 operafiune". Deci, prin aceeagi rafiunc, fhrd pasiune, el iubegte.

2. La a doua obieclie vom spune cd' in pasiunile apetitului sensori-ul se ia in considerare o transformare materiala, adicd una corporala,ocva formal, care este parte a apetitului. Dupd cum ura (cum se spune

in De anima,I, l) este afluxul sdngelui in inimri sau ceva de acest gen,

cscnfial este insri apetitul rrizbundrii. $i la fel, ca parte a ceva ce este

lbrmal (in pasiuni), in care sunt desemnate oarecare imperfecfiuni;

l)recum in dorinfii (este inclusd) ideea unui bine neobfinut. $i aceeagi

rnotivafie inurd, care presupune tristefe. Unele pasiuni insd nu implicrinici o imperfecfiune, a$a cum sunt iubirea gi bucuria. Agadar, nici una

dintre aceste motivafii materiale uu se potrivesc in referire lal)umnezeu, cum s-a spus. Acclea care conlin in ele o imperfecfiune,chiar numai formale, nu pot fi atribuite lui Dumnezeu decdt metaforic,prin asemdnarea efectelor, cum s-a spus. Cele insd care nu confin nicio imperfecfiune formald se pot atribui cu drept cuv6nt lui Dumnezeu,precum iubirea gi bucuria, frirri ideea de pasiune, cum s-a spus.

3. Lq a treia obieclie vom spune cd acfiunea iubirii, totdeaunainclina in doud direclii: adicd spfe binele pe care cineva il wea altuia;gi criruia i se vrea binele. De aici reiese cd dupi curn se iubegte pe sinevrea binele sdu. $i, dacd accl bine vrea sii-l uneascd cu altul, in rndsuraposibilului, in acest sens numim iubire o voinfd unitivri, chiar inI)umnezeu, dar fara vreo compozilie de elemente, cdci acel bine pe

care gi-l vrea sie$i, nu este altceva decdt el insugi, care e prin esenfiibun, cum s-a spus. in mdsura insd in care cineva iubegte pe altcineva,ii vrea binele aceluia. $i deci se folosegte cuvdntul de referinfri la sine,rcferindu-se la binele ahuia, ca la al sdu proprhr. Tot aga se spune deiubire cd este unihcatoare, deoarece c6nd cineva igi apropie de sine pe

oineva, se referd la el ca la el insugi. Chiar iubirea divind este unifica-toare, dar fard vreo addugire a altor elemente din sine, intrucdtl)trmnezeu wea tuturor binele33.

T}IOMADEAQUINO

CAPITOLUL2

oAIIE DUMNEZEU IUBE$TE TOATE CDLE CE EXTSTA ?

La al doileq capitol proceddm aga: l. Se pare cd Dumuezeu nuiubegte tot ce existi. CAci spune Dionysios (De Div. Nom., lY) cdt

iubirea pune pe cel iubit exterior lui, ca gi cum s-ar transfera pe sine incel iubit de sine. Este insd nepotrivit a spune cd Dumnezeu iese dinsine gi se transformri in altceva. Este deci nepohivit a spune ciiDumnezeu ar iubi altceva decdt pe sine.

2. Pe ldngo qceastu, iubirea lui Dumnezeu cste etemd. Dar toatecele ce sunt altceva decAt Dumnezeu nu sunt eternc decdt inDumnczeu. Deci Dumnezeu nu iubegte alte lucruri dec6t intru sine.Dar intruc6t cele ce sunt in sine nu sunt altceva dec6t sine. DeciDumnezeu nu iubepte altceva decdt pe sine insugi.

3. De asentenea, iubirea este de doud feluri: patiurii exccsivd sauprietenie. Dar Dumnezeu nu iubegte creaturile iralionale cu o iubirepdtirnaga, deoarece n-are nevoie de nimic din afara sa, nici chiar de-oiubire prieteneascd nu se poate vorbi sii aiba fagde lucrurile irafionale,cum spulle Filosoful (Etica,VlIl,2, 1l). Deci Dumnezeu nu iubcatetoate fiintele gi lucrurile existentc.

4. Mai apoi, se spune in Psalmi (V, 7): ,,Tu, Doamne, urrigti pe ceice sdvdrgesc fanidelegi". Nimeni inpd nu poate sii urascd 9i sri iubeascriin acelagi timp. Deci Dumnczeu nu iubegte toate lucrurile.

Dar aceasli parere este <:ontrazisti de cele ce spune Cartea inlelep-ciunii lui Solomon (X1,24): ,,Tu iubegti toate care exiski gi rru uriigtinimic din cele ce ai fdcut"34.

Rdspundem spundnd cd Dumnezeu iubegte toate cele ce existi,Cici tot ce exist6, intrucAt existii5 sunt bune, insigi existenfa oricdruilucru, de asemenea orice perfecfiune a sa. S-a ardtat mai sus ci voinfalui Dumnezeu este cauza futuror lucrurilor, deci trebuie ca, intrucdtceva are existenJii, sau ceva bun (in sine), are prin voinla luiDumnezeu. Agadar, oricdrui lucru existent Dumnezeu ii voiegte binele.Urmeazd cri a iubi nu e altceva decdt a vrea binele altuia; este clar decicd Dumnezeu iubegte toate cele ce existii.

DESPRE DUMNEZEU, IN, QU. XX, CAP. 2

Dar aceastd iubire nu este la fel cu a noastrd. Deoarece insd voinla

noashA nu esie cauzabtndtirlii lucrurilor, c6ci este aclionat6 numai ca

propriul sdu obiect, pe cdnd a noastri, prin faptul c6 voim un binc

cuiva, nu este deci cauza bunatafii insagi. Din contra, bundtatea lui(Dumnezeu), fie adevdratd, fie doar presupusS, produce iubirea pe care

noi o voim pi conservarea binelui pe care-l are 9i c6gtigarea binclui pe

oare nu-l are gi spre care noi tindem. Dar iubirea lui Dumnezeu este

catJza care imprimd qi creeazd bundtatea in lucruri.l. La prima obieclie vom spune cii cine iubegte face ca ceva din el

sa fie transmis in cel iubit, intrucdt vrea binele celui iubit 9i aclioneazri

prin propria sa providenfd, ca gi cum ar fi pentru sine. Aga spune gi

Dionysios (De Div. Nom.,lY):,,Cutezdtor este sd se spuna cd cel care

e insdgi cauza tuturor lucrurilor, in nemdrginita buniitate a iubirii sale,

face casii iasd din s6nul siiu tuhrror celor ce existri din bunritdlile sale".

2. La a doua obieclie vom spune cii, desigur cd creaturile nu ar fiexistat decdt in Dumnezeu insugi din veci; totugi prin faptul ca au exi-

stat din veci in Dumnezeu, din veci Dumnezeu le-a cunoscut lucrurilein felurile lor proprii, gi prin acest fapt le-a iubit. Tot aga gi noi, prinasemdnarea cu ceea ce existd in noi cunoagtem lucrurile existente inele insele.

3. La a treia obieclie vom spune cd prietenia nu poate avea loc

dec0t cu creaturi ralionale, in care existii capacitatea de-a fi iubitoaregi deci a impdrtrigi cu noi activitafile viefii, de-a impartrigi ce se va

intimpla, bine sau nlu, dupd norocul gi fericirea fieciruia, conformgansei proprii de bundvoinfi a norocului. lnsil creaturile nerafionale nupot sd se inalfe pdn6 la a iubi pe Dumnezeu, nici sa comunice cu vialaintelectuali gi fericiti in care tniiegte Dumnezeu. Deci, Durnnezeu,

propriu vorbind, nu iubegte creaturile iralionale cu o iubire priete-

neascd, ci cu o iubire aproximativ de dorinfii, intruc0t le pune pe ele inslujba creaturilor rafionale, sau chiar in slujba sa proprie. Nu ins6 ca 9icum ar avea nevoie de ele, ci din pricina bundlifii sale gi folosinla

noastrd. Crici putem dori ceva gi pentru noi gi pentru alfii.4. La a palra obieclie vom spune cii nimic nu impiedicrl pe cineva

sd poati simli unul gi acelagi lucru, fie iubire, fie ur6. Dumnezeu insd

iubegte gi pe cei pdcdtogi, intrucit sunt fiinfe ralionale 9i au aceastd

existenld chiar de la el. Dar ca piicdtogi nu sunt deficitari de existenfigi in aceastd privinfa Dumnezeu nu este in ei. De unde se 9i spune c6,

sub acest raport, Dumnezeu ii uragte.

THOMADEAQUINO

CAPITOLUL3

oARE DUMNEzEU ruBE$TE in pron EGALTOATE FIINTELE ?

La al trcilea capitolprocedilm aga: 1. Se pare cd Dumnezeu iubegtein mod egal toate lucrurile. Cdci se spune in Sc:riptura: ,,Dumnezeupoartd de grrja in mod egal tuturor". Dar providenfa ce Dumnezeu opoarti lucrurilor provine din iubirea lui de lucruri. Deci iubegte in modegal toatc lucrurile.

2. Mai mult, iubir:ea lui Dumnezcu este insdgi esenla sa. Dar esenfalui nu confine nici mai muJt (magis). nici mai pulin (ruinus). Deci niciiubirea lui. Agadar, nici nu iubcgte pe unii mai mult gi pe alfii maipufin.

3. De asemenea,precum iubirea lui Dumnezeu se extinde la toatelucrurile create, tot aga gi gtiinfa gi voinfa lui. Dar referitor laDumnezeu nu se spune cd gtie ccva mai mult ca altceva, nici cii vreamai mult. Agadar, nici nu iubeqte pe cineva mai mult decdt pe alfii.

Dar ceva contrar spune Augustir. (Ti'ac.t., I 10); ,,Dumnezeu iubegte

0ot ce a fricut gi intre acestea iubegte mai mult creatrrrile rafionale. $idintre acestea mai mult pe acelea care sunt membre ale Fiului siiu Unulndscut gi mult mai mult pe insugi Unul Ndscut al sdu".

Raspundem spunAnd cd a iubi iniseamnd a t rea binele altuia gi acest

lucru poate fi infeles in doud feluri: a iubi ceva mai mult sau mai pufin.Un fel din partea insugi actului de voinfd, care poate fi mai mult sau

mai pufin intensd. Dar Dumnezeu nu iubegte pe cineva mai mult dec6tpe alfii, deoarece pe tofi ii iubegte printr-un singur 9i simplu act de

voinfd gi totdeauna in acelagi fel. Alt fel, din partea insugi binelui careiubegte pe cine vrea. $i astfel spunem ca iubim pe cineva mai mult ca

pe altcineva, cdruia ii voirn mai mull binele, chiar dacri n-ar fi cu ovoinfri mai intensd35. in acest fel e necesar sii spunem ci Dumnezeuiubegte pe cineva mai mult ca pe alfii. Cum insd iubirea lui Dumnezeueste cauza bundtrifii lucrurilor, cum s-a spus, ceva n-ar fi mai bun ca

altceva, dacd Dumnezeu nu ar vrea pentru unul mai mult bine dec6tpentru altul.

DESPRE DUMNEZEU,III, QU. XX, CAP 4

l. La prima obieclie spunem cd atunci cdnd se spune ca Dumnezeu

are grija tuturor, in rnod egal, nu inseamni cd el acordd tuturor gnjri i4mod egal, ci cd administreazd tsate in mod egal prin inlclepciunea gi

buudtatea sa.

2. La a doua obi.eclie vom spune cd acea motivalie pornegte dinintensitalea iubirii ca parle a actului de voinfd, care este esenfa di-vinri. insa binele pe care el il vrea creaturilor sale nu este de esenfd

divina. De aceea'nimic nu-l impiedici sd creascii sau sd scadd inintcnsitate.

3. La a treia obieclie spunem cd a inlelege Si a voi semnificii un

singur aqt. Nu se includ insd in semnificalia sa alte elemente a gdror

diversitate s-ar putea spune c6 determin?i, nrai mult sau mai pulin,gtiinfa pi voinfa divini. $i aqa am spus dcspre iubire ce trebuia

sPus36.

CAPITOLUL4

oARE DUMNEZEU rI.IBE$TE iIlrOrpnaUNA '

MAI MUI]T PE CILE MAI BUNE ?

La al patrulea capitol proceddm aga: 1. Pare cd Dumnezeu nuiubegte totdeauna mai mult pe cele mai bune (lucruri fdcute). Este

insd clar ca Hristos este mai bun ca intregul neam omenesc,

deoarece este Dumnezeu gi Onr. Dar Dumnezeu iubegte mai multneamul omenesc decdt pe Hristos, cum spune Apostolul Pavel(Epistola gatre Romani, VIII, 32): ,,Propriul sdu Fiu nu l-a crulat, cil-a dat pentru noi to1i". Deci Dumnezeu nu iubegte totdeauna pe ceimai buni.

2. Lafel, ingerul e mai bun ca un om, cum se spune in Psalmi, VIII,6: ,,Mic9oratu-l-ai numai pufin falri de inger", Dar Dumnezeu iubegte

mai mult pe om decdt pe inger, cum spune Apostolul P4vel (Epistola

catre Evrei,II, 16): ,,Cdci nicidecum nu a luat in seami ingerii". DeciDumnezeu nu totdeauna iubegte mai mult pe cei mai buni.

THOMADEAQUINO

3. Lafel, Petru a fost mai bun dec6t Ioan, deoarece iubea mai multpe Hristos.Deci Domnul gtiind ci acest lucru e adevdrat a intrebat pe

Petnr: ,,Simone al lui Iona, md iubegti tu mai mult decAt acesta ?"(Evanghelia dupd loan, XXI, l5). $i totugi Hristos a iubit mai mult pe

Ioan dec6t pe Petru, dupd cum spune Augustin tot acolo (Evanghelia

dupa loan, XXI, l7): ,,Simone al lui Iona, md iubegti ?" (XXI,20),comenteazd: ,,Prin acest semn Ioan este distins dinhe ceilalli apostoli,

nu pentru cd el il iubea, ci ci el il iubea mai mult decdt ceilalfi". Deci

Dumnezeu nu totdeauna iubegte pe cei mai buni.

4. Mai apoi, cel inocent este mai bun decdt un picdtos care s-a

pociiit, crici pocrninfa e secunda scdndurd de salvare dupd naufragiu,

cum spune l{ieronymos (in Lsaia,3): Dar Dumnezeu iubegte mai multpe penitent decdt pe inocent, gi se bucurii mai mult de el, cum se spuns

(la Evanghetia dupd Luca, XY, l7): ,,Yd spun voua c6 mai mult6

bucurie este in cer pentru un pacatos care se pocdiegte, dccdt pentru

nouazeci gi noud de drepfi, care n-au nevoie de pocdinfii". Deci

Dumnezeu nu totdeauna iubegte mai mult pe cei mai buni.

5. De asemenea, este mai bine sd fii just pregtiut de Dumnezeu

decdt un pdcrltos predestinat. Dar Dumnezeu iubegte mai mult pe pricri-

tosul predestinat, pentru cd lui ii voiegte mai mult bine, adicri viala

etern6. Deci Dumnezeu nu totdeauna iubegte mai mult pe cei rnai buni.

Dar acest lucru este contrazis de Eclesiast, XIII, l9: ,,orice animal

iubegte pe cel asemenea siegi". Dar orice fiinla, cu cdt e mai bund, cu

atAt mai asemdndtoare e lui Dumnezeu. Deci Dumnezeu nu totdeauna

iubegte mai mult pe cei mai buni.Raspundem spundnd ca este necesar aaddvga, cum s-a spus mai

sus, cd Dumnezeu iubegte mai mult pe cei mai buni' S-a spus ins6

mai sus cii Dumnezeu iubegte mai mult ceva ce nu este nimic altce-

va decdt binele voit de el. Voinfa lui Dumnezeu insii este cauza

bunatrilii in lucruri gi deci, printre ele sunt mai bune acele cdrora

Dumnezeu le vrea mai mult bine. De unde urmeazd cd iubegte mai

nult pe cei mai buni.l. La prima obieclie, spundnd cd Dumnezeu iubeqte pe Hristos, nu

numai mai mult ca intregul neam omenesc, ba chiar mai mult ca

intregul Univers al creaturilor. Deoarece adica ii doreqte rnai mult

bine, i-a dat adicri numele sdu, care e mai presus de orice nume

(Epistola catre Filipeni, lI, 9), cdci este Dumnezeu adevarat. $i nimic

DESPRE DI/MNEZEU,\\ QU. XX, CAP.4

nu scade din aceastii mrirefie faptul cri Dumnezeu l-a dat morfii pentrurndntuirea neamului omenesc; din contra, prin acest fapt a devenit uninvingdtor glorios: ,,sl.iipdnirea a fost pusd pe umrirul sdu, (Isaia,lX,6).

2. La a doua obieclie vom spune cd natura umanii, unitd cuDumnezeu, prin Verbul Divin in persoana lui Hristos, conformprofefiilorl este iubitri.de Dumnezeu mai mult dec6t ingerii; gi e multmai bund, prin maxima rafiune a unirii (cu llristos). Dar dacdam vorbide natura umani in general, compardnd-o cu cea a ingerilor, in funcfiede ordinea spre grafie gi glorie, s-argiisi o egalitate, circiar f,r aceeagimiisurd pentru om gi inger, cum spune Apocalipsa (XXI, 17)37. Acestfapt ar insemna cil unii ingeri s-ar putea g6si superiori unor oameni giunii dintre oameni superiori unor ingeri38: Dac6 ne referim insii lacondifia lor naturald, ingerul e superior omului. $i chiar dac6Dumnezeu gi-a luat formii umand, nu inseamnii, in mod absolut, cd ariubi pe om mai mult, ci cii nevoia omului'era mai mare. Aga cum unbun tati de familie dd slugii sale bolnave lucruri mai de prej dec6t fiu-lui sdu siilriitos.

3. La a treia obieclie vom spune cd aceaste govriiall intre petru Ei

Ioan este interpretatd in multe feluri. Augustin se referd la acest misterspundnd cd viala activ6, simbolizatri prin petru, Dumnezeu o iubegtemai nult ca viala contemplativd, simbolizatri prin Ioan, deoarece eaaratdmai clar greuLi[ile viefii, doregte mai arzdtor sii se elibereze de elegi sii meargd la Dumnezeu. Viafa contemplativd o iubegte mai multDumnezeu, deoarece ea dureazd mai mult, nu se sftrgegte cu cea cor-porald, ca ce,a aclivdl

- Alfii spun ca petru a iubit mai mult pe Hristosin membrele sale (corporal, uman) gi de aceea a fost mai iubit deHristos; de aceea i-a incredinfat lui conducerea Bisericii sale. Ioan, cuadeviirat a iubit pe Hristos intru sine insugi gi de aceea a fost mai multiubit de acesta, care i-a incredinfat grija de mama sa. - Allii spun c6este incert pe care dintre ei i-a iubit Hristos cu o dragoste milostivd. $ide asemenea pe care Dumnezeu il iubegte mai mult in vederea uneiglorii mai mari in viafa etemd. Se mai spune c6 pe petru il iubise maimult pentru oarecare promptitudine gi fervoare; iar Ioan cu adeviirat afost mai mult iubit, prin unele indicii de familiaritate pe care Hristos ile-a ardtat, din cauza tinerefii 9i a puritdfii sale. Alrii insA spun cdIlristos a iubit rnai mult pe Petru pentru o excelentd d6ruire a dragostei,iar pe Ioan, pe drept, mai mult pentru darul infelepciunii. De aci ar

341

t42 THOMADEAQT'INO

reiegi crl Petru a fost mai mult gi mai bine iubit, in mod absolutvorbind, iar Ioan intr-un mod deosebit, special. -- Dar aceste inter-pretdri par a fi indoielnice de-a le judeca. Deoarece se spune inProverbe (XVI, 2): ,,Domnul este un spirit ponderator" gi nu altfel.

4. La a patra obiAcfie vom spune cd poctiili Si inocenli sunt a9aprintr-un exces salu defect. Caci ori sunt penitenli ori sunt inocenli,aceia sunt mai buni gi mai mult iubili (de Dumnezeu), care se bucurdde mai mulli grafie divinri. La cali6|i egale pare totugi cri inocenfa emai mult iubit6. Se spune totugi ci Dumnezeu se bucurd mai mult deun penitent dec6t de un inocent, deoarece, cel mai adesea, penitenfiidemonstreazi mai mult6 teamd, umilinfri gi fervoare. De aici gi cespune Grigorie cel Mare (Homiliae,34), cd,,in luptd, geful iubegte maimult pe soldatul care s-a intors din fugd gi cu mai multa r6vnA preseazdpe inamic dec6t pe cel ce n-a fugit, dar nici nu se for[eazi1". - Sau,pentru altri motivalie, deoarece un dar egal de grafie este acordat pen-itentului care ar h meritat pedeapsd, dec6t inocentului care nu mcritqpedeapsa. Dupi cum o sutd de galbeni e un dar mai mare, dacii e datunui sirac sau e dat unui rege.

5. La q cincea obieclie vom spune ce, deoarece voinla luiDumnezeu este cauza bundt6lii sale in lucruri, in funcfie de acel timpcffnd trebuie judecatii buniitatea ce se acordi celui iubit de Dumnezeu

9i momentul cdnd se acordd acestuia din bunitate divind vreun dar.Agadar, in raport cu timpul cAnd unuia care a pricdtuit i se acord6, dinvoinfa divina un dar mai bun. Dar se poate ca altceva, in alt timp, sd

fie mai rdu, iar in alt moment sii nu fie nici bine nici rdu.

QUAESTIO XXI

DESPRE DREPTATEA $I MIZERICORDULUI DUMNEZEU

Dupd ce-am cercetat despre dragostea lui Dumnezeu va trebui sii

dczbatem despre dreptatea gi mizericordia lui Dumnezeu.

$i aici sunt de cercetat patru probleme: 1. Oare existri dreptate la

Dumnczeu ? - 2. Oare dreptatea lui Dumnezeu poate fi conside-

ratd ca adevdratii ? - 3. Oare in Dutnnezeu existd mizericordie ? -4. Oare se poate recunoa$te dreptatea gi mizericordia lui Dumnezeu

in toate operele sale ?

CAPITOLUL I

EXISTA OARE DREPTATE LADUMNEZEU ?

La primul capitol proceddm aga: 1. Ar pdrea cd la Dumnezeu nu

existd dreptate. Dreptatea insd contrard ingdduinfei. Dar lui Dumnezeu

nu i se ahibuie ing6duinfa. Deci nici dreptatea.

2. De asemenea, frecare face totul din libertatea de vointri, nu

aclioneazd dup6 dreptate. Dar, cum zice Apostolul Pavel (Epislola

cdtre Efeseni, l, 2): ,,Dumnezeu sivirgegte toate dupd sfatul voinfei

sale". Deci nu trebuie sa i se atribuie simful drepulfii.

THOMADEAQUINO

3. Mai opoi, acfiJl de dreptate inseamnd a se reda cuiva un drept.Dar Dumnezeu rru e debitor nim6nui. Deci lui Dumnezeu nu i se

potrivegte dreptatea.4. Pe ldngd aceosta,lot ce e in Dumnczeu e esenfa sa. Iar aceasta

nu are nevoie de dreptate, cum zice Boetius (De hebd.):,,Binele se

referd la esenfS, iar dreptatea la acfiune"3e. Deci dreptatea nu i se

potrivegte lui Dumnezeu.Dar este contrar ce spune in Psalmi, X (8): ,,Domnul este drept gi

iubegte dreptatea".Rdspundem spun6nd cd substanta dreptdfii este dubld. Una estc in

a da gi a primi reciproc, sau constd din vAnzare gi cumpdrarc, sau oricefel de asemenea schimburi gi rclafii. $i aga spune gi Filosoful (Etica,Y,4): ,,Dreptatea cste schimbdtoare sau direcfionare in lucruri comunesau schimbriri". $i acest lucru nu se potrivegte la Dumnczeu, deoarece,

cum spune Apostolul Pavel (Epistola cdtre Romani, XI, 35): ,,Cine adat mai int6i trebuie sa primcascii inapoi ?".

Alt sens al ideii de dreptate corrsta in a distribui, carc se numegtejustilie distributivti, in sensul cii un conducdtor sau un intendent diifiecdruia dupri rneritul sdu. Precum in ordinea unei familii convenabile,sau a unei mulfimi guvemate, se respectA fiecrirui membru dreptul sau;

tot aga in ordinea Universului, care apare atAt in hrcrurile natru'ale cdt gi

in lucrurile voluntare, igi aratri Dumnezeu drcptatea sa. $i Dionysiosspune (De Div. Nom., VIII): ,,Trebuie sd recunoagtem o adevdratrijustilie la Dumnezeu, care atribuie tuturor ceea ce mcrit6, dupri demni-tatea exislenfei ficciiruia la locul sdu, conform ordinei pi virtufii sale"4o.

l. La prirna obieclie vom spune cd intre virtulile morale, unele suntaproximativ pasiuni, precum temperaufa se refera la pofta excesivd,for[a - la teamd gi indrdzneald, bl0ndefea la dugmanie. Iar acest fel de

virtuli nu se pot atribui lui Dumnezeu dec0t in chip metaforic, deoarece

in Dumnezeu nu existii pasiuni, culn s-a spus mai sus, nici apetit sen-

sitiU in care sc gdsesc asemenea virtufi intr-un om, cum spune

Filosoful (Etica,Ill, l0). Aceste virtuli se refera la acfiuni, de exempludonafii, sau la cheltuieli, ca justifia, diiruirea, mdrinimia, care nu fin de

partea sensitivri, ci de voinpi. Or, nimic nu ne impiedicd s6 ahibuim luiDumnezeu asemenea virhrli. Desigul nu ca acfiuni civile, ci ca unele

convenabile lui Dumnezeu. Este insri ridicol sd lSudrim pe Dumnezeupentru virtulile sale politice, cum spune Filosoful (Etica, X,8).

DESPRE DTIMNEZEU, III, QU. XXI, CAP. I

2. La a doua obieclie vom spune cd prccum binele spiritual este

obiectul voinfei, este imposibil ca Dumnezeu sd wea ceva care nu

corespunde inlelepciunii pe care o are. Ceea ce insa eite lael &ept lege

u dreptdlii este just conform voinfei sale drepte. Deci cel ce face con-

form voinfei sale face cu dreptate. Dupii cum gi noi, ceea ce facem con-

lorm legii, facem cu dreptate. Noi insd acfiondrn conform unei legi

stabilite de-un superior; Dumnezeu insd igi esie lege siegial.

3. La a treia obiecfie vom spune cd Dumnezeu uu este datornimdnui pentru cele cc sunt ale sale. Se spune insd cd se considerii a

aparfine cuiva cele ce ii sunt atribuite. Precum sluga aparfine

stripAnului gi nu invers, cSci liber este acela care igi este singur cauzd.

Cu numele de datorie, se prezintl ceva de ordinul exigenfei sau nece-

sitefii pentru cel cdruia i s-a poruncit. Dar gi ordinea trebuie infeleasd

in dublu sens. Un sens cd o creaturd este comandatri de-o altii crea-

tur6; dupd cum partea este comandata de tot gi accidentele dc cdtre

substanfe, fiecare lucru spre finalitatea sa. in alt sens, ca toate crea-

turile sunt comandate de Dumnezeu. Astfel, chiar nofiunea de dqto-rie se poate interpreta in dublu sens, in acliunile divine. Satr sub

raportul a ceea ce cineva datoreazd lui Dumnezeu, sau cA cineva este

dator unei creaturi. $i in ambele feluri Dumnezeu indepline$te ceea

ce trebuie dat. Caci datoritd lui Dumnezeu se indeplinegte in lucruriceea ce este stabilit de infelepciunea gi voinla lui gi ceea ce constitu-ie manifestarea bunatrifii sale. $i in conformitate cu justifia luiDumnezeu, dupil care i se da lui ce i se datoreaza. Este datorat insdgi fiecdrui lucru creat srl aibri parte de ceea ce ii este destinat sd aibd,

precum omului sd aibd m6ini gi sd fie servit de celelalte animale. $iaSa ac[ioneaza justi[ia divinri, cdnd dd fiecdruia ce i se cuvine, con-form raliunii naturii gi condilionarii sale. Dar aceastd datorie depinde

de prima; cdci ce este datorat fiecdruia, ceea ce ii este destinat lui de

inlelepciunea divind. Este permis insi ca Dumnezeu sa dea fiecdruiace i se cuvine, nu insri ca gi cum el ar fi dator, deoarece el este celcare poruncegte altora gi nu altul lui. De asemenea, justilia luiDumnezeu este uneori interpretatd ca o concesie a bunatrifi sale, cutoate cd este numit aga faptul cd este distribuitd dup6 merite. Anselmsemnaleazd ambele sensuri, cind spune: ,,cind pedepsegti pe cei riiieste drept, deoarece este pohivit cu meritele 1or, cdnd insd ii cruliiardgi este drept, deoarece se potrive$te bundtAfii tale".

THOMADEAQUINO

4. La a patra obieclie yom spune cd este permis ca dreptatea sd

aiba in vedere acfiunea, nu insd prin aceasta sd contrazicd ceea ce

este esenfa lui Dumnezeu. CAci tot ce'fine de esenfa lui Dumnezeupoate sA fie un principiu de acfiune. Dar binele nu concordd totdeau-na cu acfiunea, deoarece orice ,este numit bine nu dup6 cumaclioneazi, ci dupd perfecfiunea lui esenliald. De aceea se spune, inacelagi loc (la Boetius), cd bun gi drept sunt in raportul de la general

la special.

CAPITOLUL2

OARE JUSTITIALUI DUMNEZEU ESTE EAADEVARATA ?

La al doileq capitol proceddm aga: L Pare cd justilia lui Dumnezeu

nu ar fi adevdratd. Justilia aparfine insd de voin]5, este chiar adevdrata

voinfA, cum spunc Anselm (Dialog. de Veritate, XIII). Adevrirul este

insii in inteligenfii, dupri p6rerea Filosofului (Metaph., VI, 4). Decidreptatea nu fine de adevdr.

2. Pe ldngd aceqsta, adevdrul, dupd Filosoful (in Etica,lV, 7) este

altceva decdt dreptatea. Deci adevirul nu fine de noliunea de justisie.

Dar este contrar ce se spune in Psalm, (LXXXIV 2):

,,Mizericordia gi adevdrul au predominat in el" gi considerat adevdruldrept justilie.

Vom nispunde spundnd cd adevdrul constl din concordanla dintreinteligenfri gi fapte, cum s-a spus. Intelectul insd, care e catzalucrurilor, este comparabil cu relafia dintre reguld gi mdsurd. Este con-trard insd relalia care-gi primepte gtiinfa de la lucruri. CAnd decilucrurile sunt miisura gi regula intelectului, adevdrul constd in aceea

cd intelectul se adapteazd lucrului, aga cum se intAmpld Ia noi. Cacidacd un lucru este sau nu este, opinia gi vorba este adevaraL'i sau fals6.

Dar cdnd intelecful este regula gi mdsura lucrurilor, adevdrul constd dinaceea cd lucrurile trebuie sd se adapteze intelectului, precum se spunedespre un artist cii face cu adevdrat o oper6 atunci cdnd o face conform

DESPRE DUMNEZEU,I]\ QU. XXI, CAP.3

artei. Cum ins6 operele de art6 aparfin artei, tot aga acfiunile juste,

oare concordd cu legea respectivri. Dar dreptatea divind, care sta-

bilegte ordinea in lucruri conform rafiunii inlelepciunii sale, care este

legea ei, poate fi numitil cu dreptate adevdr. Aga cum noi spunem

adevdr dreptafii.L La prima obieclie vom spune cri justifia, intmc6t se referd la o

lege, std in raliune sau intelect; dar cind se referd la shipdnul care

reglementeazri acliunile conform legii, atunci depinde de voinfri.2. Ls q doua obieclie vom spune cd acel adevrir (veritas), despre

care spune Filosoful, este o virtute oarecare, prin care cineva demon-

streazi' cd este in concordanfi intre vorbe 9i fapte. $i tot aga stau

lucrurile pi in concordanla dintre semn Si semnificat Nu este acelagi

lucru inhe concordanfa dintre efect gi cauzd gi regule, ca intre adevdr

gi dreptate, cum s-a spus.

CAPITOLUL 3

oARE MTZ,ERICORDTA SE POTRTVE$TELUI DUMNE,ZEA ?

La al treilea capitol proced6m aga: 1. Se pare crl mizericordia nu se

potrivegte lui Dumnezeu. Mizericordia este o formii a tristefii, cum

spune Ioan Damaschinul (De Fide Orth.,II, l4). Dar tristelea nu existdin Dumnezeu, deci nici mizericordia.

2. De asemenea, mizericordia este o slibire a justifiei; iarDumnezeu nu poate sri ierte ceea ce fine de justilia sa. Caci se spune

de Apostolul Pavel (Epistola II-Timotei,II, 13): ,,Daci noi nu credem,

el rdmdne credincios, cdci nu se poatenegape sine insugi" gi s-arnegape sine daci ar nega cele spuse de sine, cum spune in acelagi loc. Deci

mizericordia nu se potrivegte lui Dumnezeu.

Dar, dimpotrivri, spune psalmul XC (a): ,,iert6tor gi milostiv este

Domnul".

THOMADEAQUINO

Rdspundem spundnd cii mizericordia se acordii cu Dumnezeu inmaxim grad. Totugi dupd efect, nu ca un efect al pasiunii. inevidenfierea acestui lucru trebuie sri stabilim cd milostiv (misericors)se spune despre cineva care are inima slab6, este afectat de mizeriaaltuia prin tristefe, ca gi cum ar fi propria lui mizerie. $i de aiciurmeazd cd el acfioneazri srl indeprirteze necazlul altuia ca pe necazulpropriu. $i acesta este efectul rnizericordiei. A se intrista insd de

nenorocirea altuia nu se potrivegte lui Dumnezeu. Dar sd indepdrtezenenorocirea altuia i se potrivegte in maximii mdsurd, dacri infelegemprin nenorocire un defect oarecare. Defeciele nu sunt indepdrtate dec6tprin perfecliunea bundtuifii altcuiva, adicrl prin Dumnezeu, care eoriginea bunlitifii, cum s-a spus.

Dar hebuie sd ludm in considerare faptul cri a rdspdndi perfecfiuniin lucruri aparfine intr-o mrisurd gi bunatrilii divine gi justifiei 9ibldndefei gi milostivirii, insii oonform unei motivafii sau alteia.Driruirea de perfecJiuni lucrurilor, consideratd in sens absolut, fine insride bundtate, cum s-a spus. Dar itr mdsura in care perfecfiunilelucrurilor date de Dumnezeu in proporfiile lor fin de justifie, cum s-aspus. in mdsura in care ins6 perfecfiunile atribuite lucrurilor nu suntpentru folosul s6u, acest lucru line de bundtatea gi bldndelea sa. Iarper-fecliunile acordate lucrurilor de Dumnezeu care indeprirteazii toatedefectele Jin de milostivire.

l. La prima obieclie vom spune cd ea line de milostivire, intrucdteste un sentiment pasional.

2. La a doua obieclie vom spune cii Dumnezeu acfioneazd cumilostivire, nu ca gi cum ar face-o contra dreptrifii sale, ci acfiondndca ceva deasupra justiliei. Aga cum, dacii cineva dii unuia criruia iidatorcazd 100 dinari, 200 dinari, de buniivoia sa, nu face ceva contrajustifiei, ci acfioneazd ingrlduitor gi milostiv. La fel cdnd iart6 o ofen-sd adus6 lui de altul. Cdci cel ce iarti ceva e ca gi cum ar da ceva altu-ia. Despre aceastA situalie spune Apostolul Pavel (Epistola cdtreEfeseni,IV 32-33): ,,Iertali-vd unii pre allii precum gi Hristos v-aiertat pe voi". in ce privegte faptul ca milostenia nu contrazicejustifia, ci este, intr-un fel o justilie cu justd mdsurd (plenard). Cumse spune (Epistola lui lacob,II, l3): ,,Milostenia depagegte justilia".

DESPRE DUMNEZEU,IT, QU. XXI, CAP.4

CAPITOLUL4

DACA iN TOATU OPERELE LUT DUMNEZEIJESTE MIZERICORDIE $I JUSTITIE

La al patrulea capitol proceddm a9a: l. Se pare cd nu In toate

operele lui Dumnezeu ar fi mizericordie gi justilie. Citeodaki acfiunile

lui Dumnezeu acordd mizericordie gi justificare celor necredinciogi.

Alteod, intr-adevdr, dreptate prin condamnarea celor pricdtogi. Cum

spune (Epistola Apostolului lacob,II, l3):,,Judecatd fi$d mild pentru

cei ce n-au facut mila". Agadar, nu in toate acliunile lui Dumnezeu

apare justifia gi mila.2, De asemenea, Apostolul Pavel(Epistola cqtre Romani, XV, 8-9)

atribuie justiliei gi adevdrului convertitea evreilor; iar milostivirii luiDumnezeu convertirea neamurilor. Deci nu in orice oper'il a luiDumnezeu se afle milostivire gi justilie.

3. Mqi apoi, mulli drepli sunt napdstuifi in aceastd lumc, 9i acest

lapt este o nedreptate. Deci nu in toate operele lui Dumnezeu este

justifie gi milostivire.4. Pe ldnga aceasta, dreptatea inseamnd a intoarce o datorie, mila

insd inseamnii a inlitura nenorocirca. in acest fel atAt dreptatea cdt 9imila sunt subinlelese in operele sale. Dar crealia nu presupune nimic.Deci in crealie nu existd nici mili, nici justilie.

Dar, dimpotrivd, in psalmul XXIV (10) spune: ,,Toate caile

Domnului sunt mild gi adeviir".Raspundem spundnd cd este necesar ca in orice operd a lui

Dumnezeu sii se gdseascd mild gi adevdr. Daca totugi mila pentru inde-pdrtarea vreunui defect se primegte, degi nu orice defect propriu-zispoate fi numit mizerie, ci doar un defect de naturii rafionali, care finede faptul de-a fi fericit. Cici nenorocirea se opune fericirii.

ins6 rafiunea acestei necesitrili este aceea ca, sau aceast6 lipsri(defect), care este iertat prin justilia divina se datoregte lui Dumnezeu,

sau unei creaturi gi nici intr-un fel gi nici in altul nu poate fi neglijatintr-o operd a lui Dumnezeu. insd Dumnezeu nu poate face ceva care

sd nu fie conform inlelepciunii 9i bundta[ii sale, cum s-a spus mai sus

cd ceva e datorat lui Dumnezeu. De asemenea, chiar orice se face in

THOMADEAQUINO

lucrurile create se face dupd o ordine gi proporfie, in care constiiraliunea justifiei. $i in orice operrl a lui Dumnezeu trebuie sd fiejustifie.

Dar orice operd a justiliei divine presupune totdeauna o operii demilostivire gi pe ea sebazeazd. Dar creaturii nu-i e datorat nimic altce-va decdt dacd ceva este preexistent in ea, sau este previizut in ea. $idacd acest ceva i se datoreazd, acest lucru va fi dintr-o ca:uzd ante-rioar6. $i cum nu putem s6 procedim aga la infinit, trebuie sa ajungemla ce-ar depinde exclusiv de bunritalea divind, care este ultimul scop.Av6nd in vedere cd a avea mdini i se datoreazd omului din cauzii cd aresuflet ralional; a avea intr-adevdr suflet rafional se datoreaz6 faptuluicd este om. Iar faptul cd e om se datoregte bunaEfii divine. $i astfel, inorice operii a Domnului apare milostivirea, ca o primii lld.icind. inaceastd virtute sunt cuprinse toate cele urmdtoare. $i chiar in cele ceopereazd mai vehement, in mdsura in care cauzapimard e mai vehe-mentd dec6t cauza secundani. Din aceasti cavzd, chiar cele ce suntdatorate oricdrei creaturi, Dumnezeu, prin plenitudinea buriitillii sale,imparte mai cu larghele, dec6t cele ce sunt necesare propriu-zis lucru-lui. in ordineajustifiei ar fi suficient mai pufin chiar dec6t acordd bun6-tatea divinri, care depdgegte orice mdsurd a creaturii.

l. La prima obieclie vom spune cd, dacd se atribuie justifiei divinegi altele milostivirii, nu se datoregte faptului c6 in unele apare pre-dominant justifia, iar in altele milostivirea. Dar, degi in condamnarearetrasA se viidegte mila nu chiar prin absolvirea total6, ci printr-o oare-care u9urare, c6t timp nu pedepsegte mai pufin decdt se cuvine. $i injustificarea pdcdtogilor apare justifia, cdt timp culpa este micgoratd prindragoste, pe care tohrgi mila o acordl, a$a cum se spune de MariaMagdalena (Evanghelia dupa Luca, Yll, 47):,,Ieriate-i sunt ei multelep6ca0e cri a iubit mult".

2. La a doua obieclie vom spune cd justifia 9i mila lui Dumnezeuapar in convertirea eweilor gi a neamurilor. Dar alt{i rafiune a justifieiapare in convertirea eweilor, care nu apare in convertirea neamurilorintrucAt evreii sunt salvali prin promisiunea fbcuti stnimogilor.

3. La a treia obieclie vom spune cd chiar in faptul cri unii oamenidrepfi sunt pedepsifi in aceastd lume se vddegte justilie gi mild laDumnezeu, cdci prin aceaste suferinli ei sunt pedepsifi pentru gregeliu$oare 9i ei se inalld deasupra lucrurilor pamAntegti spre a se apropia

DESPRE DUMNEZEU,II, QU. XX], CAP.4

mai mult de Dumnezeu. Precum spune Grigorie cel Mare (Moralia,XXVI, 13): ,,Relele ce indurdm in aceastd lume ne obligd ,sa ne

refugiem spre Dumnezeu".4, La a patra obiec[ie vom spune ca este permis ca chiar cele ce la

creafie nu erau presupuse in lucruri, totugi erau presupuse intr-un fel incunoa$terea lui Dumnezeu. $i precum chiar acela ce e salvat aici prinrafiunea justiliei divine, intrucdt sunt aduse la existen[a dupi cumhotrir6gte divina inlelepciune gi bunritale. $i a fi salvat demonstreazd

intr-un fel prezenfa milei divine in misura in care lucrurile trec de la

nefiinf,i lafiintrilz.

QUAESTIO XXII

DESPRE PROVIDENTA DIVINA

Dupd ce-au fost dezbdtute cele ce se referd la voinfa divinrl in mod

absolut trebuie sd ne preocupdm acum de cele ce se refera in acelagi

timp la intelect gi la voinfd. in acest fel se incadreazd providenfa cu

privire la toate lucrurile. Predestinalia gi os6ndirea insd, gi cele ce

urmeazd din ele, se referd in mod special la oameni in sensul rnAntuirii

lor eterne. Cdci gi dupd virtufile morale, in gtiinfa moravurilor, trebuie

luati in considerare prudenfa, de carc ar putea sd find providenfa.

Cu privire la providenla divinri sunt de cercetat patru aspecte: 1. Oare

providenfa se potrivegte lui Dumnezeu? -2. Oare toale lucrurile sunt

supuse providenfei ? - 3. Oare providen]a divina se aplicd la toate

lucrurile in sens direct gi indirect ? - 4. Dacd providenfa divina se

impune cu necesitate la toate lucrurile previ.zute.

CAPITOLUL 1

OARE PROVIDENTASE POTRIVE$TE LUI DUMNEZEU ?

La primul capitol proced6m aqa: l. Se pare cd providenfa nu se

potrivegte cu Dumnezeu. Providenla este insd, dupa Cicero (De

Inventione,I, 2) o parte a prudenfei. Prudenfa este insd o insugire - de

a da un sfat bun - cum spune Filosoful (Etica, VI, 5). Aceastd

DESPRE DI,JMNEZEU, III, QU. XXI, CAP. I

insugire nu e insd potrivitd cu Dumnezeu, care nu are nici un dubiu, incare ar avea nevoie de weun sfat. Providenfa nu e potivili cu Dumnezeu.

2. De asemenea, tot ce exist6 in Dumnezeu este etern. Dar provi-denfa nu e ceva etern, e ceva ce se referd la lucruri existente, care nusunt eteme, dupd piirerea lui Ioan Damaschinul (De Fide Orth.,ll,29).Deci providenfa nu convine lui Dumnezeu.

3.Mai apoi, in Dumnezeu nu e nimic compus. Iar providenfa face

ceva compozit, deoarece include in ea voinla gi intelectul. Deci provi-denfd nu existri la Dumnezeu.

Dar e contrar ce spune Cartea in[elepciunii lui Solomon (XIY 3);

,,Tu, Doamne, conduci toate prin providenj6."Vom r<ispunde spun6nd cd e necesar s6 atribuim lui Dumnezeu

providenfd, crici orice lucru bun ce este in luoruri a fost creat de

Dumnezeu, cum s-a spus. in lucrurile create gdsim binele nu numai insubstanta lucrurilor, ci chiar in ordinea lor spre scop, deci spre ultimulscop care e buniitatea divind, cum s-a spus. Agadar, binele existent inordinea lucrurilor create a fost creat de Dumnezeu. Cum insdDumnezeu este cauza lucrurilor prin inlelepciunea sq deci in orice efect

trebuie sri preexiste o raliune proprie, cum s-a spus. inse rafiunea celorce trebuie dirijate spre un scop este proprie providenlei. Principala parte

a prudenlei este cii ea coordoneazd alte doud prirfi, adicri memoria celorprevdzute gi inlelegerea celor prezente. Dupd cum din memorarea celorprestabilite 9i inlelegerea celor prezente putem deduce cele previeutepentru viitor. Prudenfei ii este propriu, dupi cum spune Filosoful (Etica,VI, 5) sa ordoneze alte lucruri spre un scop, fie cd se refeni la el insugi,

cum se spune despre omul prudent, care i9i organizeazd bine acliunilesale spre scopul vielii sale, fie cu privire la a[ii din familie, supugi luisau din cetatea sau regatul sdu, conform celor spuse la Evanghelia dupd

Matei (XXIY,45): ,,Sluga credincioasd 9i prudentri crimia sL'ipdnul i-adat in grija, familia sa". in acest fel prudenfa sau providenla pot conveni

lui Dumnezeu, cdci in el nimic nu este ordonat spre un scop, intruc6t el

insugi este ultimul scop. Agada4 insrigi rafiunea ordondrii lucrurilor spre

un scop este numitd providen[a lui Dumnezeu. Dupa cum spune gi

Boetius (De consol.,IV, 6): ,,Providenfa este insdgi ra{iunea divind, care

se constituie in supremul principiu al tuturoq care dispune totuI'.Dispozifie poate fi numita atAt rafiunea ordinei lucrurilor spre un scop,

cdt 9i rafiunea ordondrii pdrfilor inh-un tot.

3s4 THOMADEAQUINO

l. La pima obieclie spunem c6 dupd Filosof (Etica, VI, 9) prudenfa,

in sens propriu, are ca rol prevederea acelora, de care o virttrtn-eubulia,adicri voinfa bunri (corectd) are sarcina de-a da sfaturi corecte gi alll vir-trfin , sinesis - a judeca corect. De aici reiese cd a s/iiui mr e pohivitpentru Dumnezeu, pentru rnotivul cd sfatul este ciiutarea unor solufiiindoielnice. Totugi a prevedea ordinea spre un scop, care igi are o moti-vafie corectri, se potrivegte lui Dumnezeu, cum se spune in Psalmi(CXLV[, 6): ,,Le-a pus lor lege gi nu o vor cdlca". Sub acest raport se

potrivesc lui Dumnezeu raliunea prudenlei gi providenlei. - Degi se

poate spune cd insdgi motivafia de-a crea lucrurile, la Dumnezeu se poate

numi sfat (consilium), nu ca cercetare, ci ca certitudine a cunoaql,erii lacare duc cercetiirile sfatrilor. Cum spune Apostolul'Pavel (Epistolacdtre Efeseni,I,2): ,,Care hotrirdqte toate conform sfatului voinfei sale".

2. La a doua obieclie vom spune cdgrijd inseamnd doud lucruri, fieraliunea ordinei, care se cheami providenla in dispozifie, fie exe-cutarea ordinei, care se numegte guverurure. Dintre ele prima este

eternA, alta temporaha3.

3. La a treia obieclie vom spune cd providenfa fine de intelect, darpresupune voinla spre scop. Nimeni insd nu prevede ce trebuie fdcutpentru un scop, dec6t dacd vrea ca acest scop sii fie atins. $i prudenfapresupune virtufi morale, prinhe care dorinJa de-a ajunge la un bine,

cum spune Filosoful (Etica, VI, l3). - $i totugi, dacd providenfa pre-supune in mod egal voinfa gi intelectul divin, acest fapt nu ar fi delocin detrimentul simplicitrifii divine, cdci intelectul gi voinfa sunt iden-tice in Dumnezeu, cum s-a spus.

CAPITOLUL2

OARE TOATE LUCRURILE SUNT SUPUSEPROVIDENTEI DIVINE ?

La al doilea capitol procedam aga: l. Se pare cA nu toate sunt

supuse providenJei divine. Caci nimic prevdant nu poate fi fortuit.

DESPRE DLJMNEZEU, III, QU. )Ofl[. CAp.2 355

Dacd deci toate sunt prevdzltfie de Dumnezeu, nimic nu poate fi for-tuit gi aga piere cazul gi soarta lui. Lucru ce este contrar opinieicomune'[4.

2. Pe ldngd qceasta, orice prevdzdtor inJelept exclude defecfiuneagi niul pe cdt posibil, in problemele pe care le conduce. Vedem astfelcd in lume srrnt multe rele. Agadar, Dumnezeu nu poate sd le impiedice,deci nu este atotputernic; sau nu poartri de grijd tuturo/s.

3. Mai apoi, cele ce se intlimplii din necesitate nu au nevoie nici deprovidenfd, nici de prudenfrn. Precum spune Filosoful (Etica, Y 5, l l),prudenla cste rafiunea siindtoasd gi in lucrurile contingente, ciirora leeste sfat gi alegere. Cum insd rnulte lucruri provin din necesitate, nutoate sunt deci supuse providenfei.

4. De asemenea, orice este l6sat in grija proprie nu se lasa guver-nat de providenfa altcuiva. Dar oamenii nu sunt flicufi de Dumnezeusri-gi poarte singuri de grijri, cum spune Eclesiast (XV, l4):,,Dumnezeu, la inceput a fiicut pe om gi l-a l6sat pe el in mAna propri-ului siiu sfat", 9i in special (sfatului) celui rriu. Dupd cum spun Psalmii(LXXX, l2-13):,,Am lesat pe aceia pradri inddrdtniciei inimii lor".Deci nu toate se supun divinei providenfe.

5. De asemenea, Apostolul Pavel (Epistola I - Cointenf, IX, 9):,,Nu este a lui Dumnezeu grija de boi" gi aceeagi este situafia cu privirela alte creaturi irafionale. Deci nu toate sunt supuse providenfei divine.

Dar acest lucru este contrazis de cele ce spune Cartea inlelepciuniilui Solomon (VI[, l) despre in]elepciunea divind cd ,,ajunge cu fo4ade la un capiit al pdmdntului pinrn h celilalt gi toate le organizeazdinmod fericit".

Rdspundem spun6nd cd unii (frlosofi) au negat total providenla, caDemocrit gi Epicur, oare au atribuit facerea lumii unui hazard,Allii aucrezlJt cit numai cele incoruptibile sunt supuse providenfei, celecoruptibile nu sunt sub aspect individual, ci doar ca specie, forma incare sunt incompatibile. Despre acestea se spune la Iov (XXII, l4):,,Norii sunt ca o perdea in fafa lui 9i se plimbri imprejurul ceruriloq nune poartdnouii de grijA". Dar Rabi Moise (in Doct. perplex.,partea III,cap.l7) excepteazd din toate lucrurile coruptibile pe oameni, din cauzasplendorii inteligenlei lor, care participa. CAt despre celelalte indi-vidualitifi coruptibile, trmeazd opinia precedentri.

THOMADEAQUINO

Dar este necesar sa spunem cd toate sunt supuse providenfei divine,

nu numai la modul general, ci chiar inparticular. Caci trebuie infeles aga:

Cum orice agent acfioneazainvederea unui scop, direclia efectelor spre

scopul lor trebuie sii se extindd c6t se extinde catzalitatea primului

agenta6. De aici trmeazd cri in acfiunile fiecdrui agent un efect se pro-

duce in scopul previizut deoarece acel efect rtrmeazd unei alte cauze,

in afara intenfiei agentului. insa cauzalitatea lui Dumnezeu, care e

primul agent, se extinde asupra tuturor fiinlelor, nu numai la principiilespeciei, dar gi la principiile individuale, nu numai a celor incoruptibile,

ci gi asupra celor coruptibile. Este deci necesar ca toate cele ce au o

fiinld, intr-un fel sau altul, trebuie sri fie dirijate de Dumnezeu spre un

scop, dupd cuvdntul Apostolului Pavel (Epistola cdtre Romani, Xlll,l): ,,Cele ce sunt fdcute de Dumnezeu, de el sunt comandate". Cum

deci nimic nu este providenfa lui Dumnezeu decAt dirijarea ordinei

lucrurilor spre un scop, cum s-a spus, este deci necesar cd toate,

intrucfit participd la existenld, pe atdt sunt supuse providenlei divine.

De asemenea, cum s-a spus, ca Dumnezeu cunoagte toate, gi cele

universale gi cele particulare; gi cum cunoa$terea lui e comparatd cu

lucrurile, precum cunoa$terea artei pentru artist, cum s-a spus, e deci

necesar ca toate sd se supuni ordinului sdu, precum toate operele de

arL'i sunt supuse ordinului arteial .

l. La prima obieclie vom spune cri altfel se petrec lucrurile cu cauza

universald gi altfet sJ ca:uza particularii. in ordinea unei cauze particu-

lare se poate ajunge la alt efect, nu insd gi la cauza universali. Crici

ceea ce se poate sustrage p6 [nia unei cauze particulare nu se poate

decdt impiedica de-o altl'cauzdparticulard. Precum lemnul este impiedi-

cat de-a arde prin acliunea apei. Prin urmare, culn toate cauzele particu-

lare sunt cuprinse in cauza universala, este imposibil ca vreun efect sd

se sustragd ordinei cauzei universale. Agadar, intrucdt weun efect al

ordinei unei cauze particulare este numit cauzal sau fortuit cu privirela cauza particularii. Dar cu privire la cauza universala, de la a cdrei

ordine nu se poate sustrage, se spune cd este preordonat. Aga cum dinintAlnirea a doi sclavi* se poate intdmpla ca aceia,la porunca stdpinu-

lui, care ii trimite pe amdndoi in acelagi loc, sd nu gtie unul de altulq8.

* Aluzie la un exemplu din Aristotel

DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXII, CAP.2

2. Lq a doua obieclie vom spune cd alta este situalia unuia care aregrlja a ceva particular falA de cel care conduce toate in Univers. Celcare in mdsurd particulard exclude defectul in ceea ce i-a fost dat ingrija, in mdsura in care poate. Dar conducdtorul universal poate per-mite sa se intAmple un defect inh-o imprejurare oarecare, fapt ce nuimpiedicd intru totul realizareabinelui. De aici distrugerile gi defectelepetrecute in lucrurile naturale, spunem cii sunt contrare nafurii par-ticulare. Ele sunt totugi contra intenliei naturii in general, cdci undefect al unui lucru produce un bine altuia sau chiar binelui universal.Cdci distrugerea unui lucru genereazd altul, prin care se conservd spe-

cia4e. Deoarece deci Dumnezeu este Providenfa Universald a tuturorfiinfelor, lui ii aparfine dreptul de-a permite ca unele defecte sd aibri locin unele cazuri particulare, cate insd nu impiedicrn binele absolut inUnivers. Aga se face ci, dacd ar impiedica toate relele, mulie lucruribune ar lipsi din Univers. Viala leului nu ar fi posibila dacii nu ar ucideanimale, nici rdbdarea martirilor dacd nu ar fi persecufiile tiranilorso.De aceea spune Augustin (Enchiridion, cap.2): ,,Dumnezeu cel atot-putemic in nici un fel nu ar permite sd se petreacd weun rdu in operelesale, dacd el nu ar fi at6t de putemic Ai bun, incit sri se facd un binechiar din rdu". - $i cu aoestea se rezolvd doui argumente care au fostinvocate de cei care au scos lucrurile coruptibile de sub providenladivind, in care se produc cazuri fortuite gi rele.

3. La a treia obieclie spunem cd omul nu este fondatorul naturii, er

doarutilizeaze toate operele naturale, prin artd gi virtute, in folosul s6u.

Caci prevederea umana nu se extinde la necesarul ce provine de lanatuii. La acesta se extinde insa providenfa divind care este autorulnaturii. - $i din acest motiv se pare cd au fost impingi cei care au sus-tras providenfa divind din cursul lucrurilor naturale, atribuindu-leinsrigi necesitnfii materiei, precum Democrit gi alfi Naturaligti anticist.

4. La a patra obiecfie spunem cd acei care spun cd Dumnezeu a

Lisat pe om in propria sa grij6 nu exclud omul din providenla divin6:dar cdnd se aratd cd omul nu este lipsit de virtute operativii determinatdintr-un singur sens, ca in lucrurile naturale. Lucru ce opereazd ca gi

cum ar fi dirijat de altul spre scop, nu aclioneazd din proprie iniliativd,ca gi cum s-ar conduce pe sine spre un scop, precum creaturileralionale prin liberul arbitru, prin care delibereazd gi aleg (ce vor sifacd). Aga se explicd ce spune Scriptura: in m6na sa stii hotirdrea sa.

358 THOMADEAQUINO

Dar insugi actul liberului arbitru se referii la Dumnezeu ca frind cauza

sa, e deci neoesar ca chiar cele ce fin de liberul arbitru sii fie supuse

providen[ei. Chiar previziunea omului este confinutd in providenfa

divind, ca o cauzit particulard supusa celei universalesz. Faf^i de

oamenii drepli providenJa divina aclioneazd intr-o formii superioarii ca

fall de pdcitogi, prin aceea cd nu permite ca acelora s6 li se intdmpleceva ce-ar putea in final s6 impiedice salvarea lor. Cdci ,,fa1a de cei ce

iubesc pe Dumnezeu, toate coopereazd spre binele lor", cum spune

Apostolul Pavel (Epistola catre Romani, VIII, 28). Iar din faptul cd

celor p6c6togi nu le retrage rrlul pdcatului, se considerd ca sunt pddsili.Nu e insd chiar aga, crl providenfa divind este exclusd pentru aceia

(pacdtogi), altfel ei ar fi redugi la neant, dacd nu ar fi totugi pdstrafi prinaceeagi providenJ^i. - Din acest motiv se pare cd fusese influenlatCicero (De Divinat.,Il) sd scoali de sub providenla divin6 problemele

umane, despre care discutan\s3.

5. La a cincea obieclie spunem cd deoarece creatura ralionald este,

prin liberul arbitru, stap6nri pe actele sale, cum s-a spus, ea se afld

totugi, intr-un fel special, supusd providenfei divine prin faptul crl i se

imputa at6t vina cdt gi meritul, ddndu-i-se in schimb pedeapsd 9i rds-

platr4. in acest sens Apostolul scoate boul din grija providenfei divine.Dar prin aceasta afirmalie nu trebuie infeles ca frinfele individuale din-tre creaturile iralionale nu fin totugi de providenla divind, cum spune

Rabi Moise.

CAPITOLUL 3

OARE DUMNEZEU PREVEDE IMEDIATTOATE LUCRURILE ?

Lq ql treilea capitol procediim a9a: 1. Se pare cd Dumnezeu nuprevede imediat totul. in ce consta insd demnitatea ce trebuie s6-iatribuim lui Dumnezeu ? Or, se considerii demnitate ceea ce

aparfine unui suveran, care are miniptri, prin mijlocirea cdrorapoartd de grija supugilor sdi. Deci mult mai multe probleme nu tre-buie prevdzute in mod direct de Dumnezeu.

DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXII, CAP. 3

2. De asemenea,providen[ei ii revine rolul de-a prevedea lucrurilein vederea scopului lor. Dar scopul oricd,rui lucru este perfecfiunea gi

binele. Fiecdrei cauze ii urmeazd efectul sdu, care sii conducd la unbine. Agadar, oice cauzdt a unei acfiuni este o cavzd datoratd unui efectal providenfei. Dacri deci Dumnezeu prevede, in mod direct toate

lucrurile, sunt periclitate toate cauzele secundes4.

3 . La fel spune gi Augu slin (Enchiridion, cap. I 7) cd ,,este mai binesii nu gtim ceva dec6t sd gtim", de exemplu cele de micii valoare. La felspune gi Filosoful (Metaph., XII, 9). Dar orice lucru care esie mai buntrebuie sa-l atribuim lui Dumnezeu. Deci providenJa divinri nu poartdde grijd, in mod direct, lucrurilor miirunte, fdrd valoare.

Dar aceste observafii sunt contrazrse de cele ce se spun la 1ov

(XXXV l3): ,,Cine i-a dat lui (Dumnezeu) cdrmuirea pdm6ntului ?

Cine i-a dat in grija aceas&i lume pe care a fdcut-o ?". in acest sens

spune gi Grigorie cel Mare (Moralia, XXIY 20): ,,Prin el insugi con-duce lumea, pe care el insugi a fdcut-o".

Rdspundem spun6nd cd doud lucruri jin de providenln: adicdraliunea ordinii lucrurilor previlzute iri direclia scopului lor gi exe-

cutarea acestor opere, care se cheamii guvemare. Agadar, in ceea ce

privegte primul rol, Dumnezeu prevede toate lucrurile in mod direct.Deoarece in infelepciunea sa are raliunea tuturor, chiar a celor maimarunte. $i la orice cauze, care sunt previzute sd producd anumiteefecte, le-a dat puterea de-a produce acele efecte. Trebuie deci infeles.crl va fi ayut in preconceplia sa ordinea acelor efecte55. Cat privegteal doilea rol, existd gi unele lucruri intermediare fafd de providenfadivinri. Cdci fiin{ele inf-erioare sunt conduse de cele superioare, nu dincauza slibiciunii virtufii sale, ci din cauza prea marii sale bundlifi,incAt demnitatea (valoarea) calzalite4ii se transmite chiar gi crea-

turilor56.Prin acest fapt se exclude opinia lui Platon, rehansmisd de Grigore

de Nyssa in Nemesius, Despre om, cartea YIII (Despre providenld,cap. 3), care propune (existenla) unei triple providenfe. Dintre acestea,

prima aparline Dumnezeului suveran, care in primul r6nd gi in princi-pal poarti de grrjd lucrurilor spirituale, deci inhegii lumi, referitor lagenuri, specii gi cauze universale. Secunda providenfa este aceea carepoartd de grijd frinfelor individuale in ordinea celor ce se nasc Ai pier.

$i aceastd providenfil este atribuita (de Platon) zeilor care stnibat

THOMADEAQUINO

cerurile, adicd sunt substanle separate, care reglementeazd rotirea incerc a co4iurilor ceregti. A treia este providenfa lucrurilor umane, pecare o atribuie demonilor, pe care platonicienii ii considerau a fimijlocitori intre noi oamenii gi zei, cum spune Augustin (De Civ. Dei,rx, t-2).

l. La prima obieclie vom spune cd a avea minigtri executori aiprevederilor lor line cu adevdrat de demnitatea regilor. Dar cd nu aavea cunoagterea acelor lucruri pe care acegtia le executii ar fi un defectal regilor. Cdci orice gtiinf,ri operativi este cu at6t mai desriv6rgita, cuc6t mai mult cunoagte mai bine particularitrilile in care funclioneazd.

2. La a doua obieclie vom spune c6, prin faptul cd Dumnezeu are

o previziune directri a futuror lucrurilor, nu sunt excluse cauze secun-dare, care sunt executante ale ordinului sdu, cum s-a spus mai sus.

3. La a treia obieclie vom spune cd e mai bine pentru noi oameniisii nu cunoagtem cele rele qi fdrri valoare, intrucdt prin acest fapt am fiimpiedicali sd ludm in seam6 pe cele bune, deoarece noi nu puteminfelege prea multe lucruri simultan. Iar gdndul la cele rele pervertegte

uneori voinfa spre rdu.

CAPITOLUL4

OARE PROVIDENTASE IMPUNE CU NECESITATECELOR PREVAZUTE ?

La al patrulea capitol proceddm aga: l. Pare cd providenla divindse impune cu necesitate lucrurilor previizute. Orice efect care are ocauzdprin sine, acum este sau a fost, la care urmeazd cu necesitate,provine din necesitate, cum spune Filosoful (Metaph., VI, 3). Darprovidenla divind, care este etern6, preexistri gi la aceasta efectulurmeazd cu necesitate, cdci providenla divind nu poate fi impiedi-catd. Deci providenla divind se impune cu necesitate lucrurilor pre-vdzute.

DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXI, CAP.4

2. De asemenea, odice prevdzitor care igi organrzeazd acfiunea sa

c6t mai bine nu poate sd gre$eascd. Dumnezeu este insd atotputernic.Deci el atribuie providenlei o siguranJri a realizdrri lucrurilor pre-

v[nfie.3. Tbt aSa spune Boetius (De consoL, IV 6) ch destinul, ,pomind

de la imuabila providenfd, constrange actele gi destinul oamenilor la o

obligatorie legrituri cu cauzele". Deci pare cri providenla divind se

impune cu necesitate.Dar este contrar ce spune Dionysios (De Div. Nom., IY) cd ,,nu e

caracteristic providenfei sd violeze natura". Oq in naturd sunt unelelucruri contingente. Agadar, providenla divind nu se impune cu necesi-

tate lucrurilor, excluzind pe cele contingente.Rdspundem spunind cd providenfa divin6 se impune cu necesi-

tate unor lucruri, nu ins6 tufuror, cum au crezut unii filosofi.Providenfei divine ii revine insrl rolul de-a dirija lucrurile spre scop.

Dar dupa bunitatea divin6, care este scopul separat al lucrurilor,binele principal care existd in insegi lucrurile, este perfecliuneaUniversului, care insd nu ar exista dac6 nu ar exista in ele toategradele de fiinfare. Or, conform providenfei divine, ii apadine de-a

produce toate felurile de existenle. $i de aseea a preg6tit catuzele

necesare pentru unele efecte, care se vor petrece in mod necesar. Darunele cauze contingente sd se petreacd in mod contingent, conformcauzelor proximesT.

l. La prima obieclie spunem cd efectul providenfei divine nueste numai ca ceva sd se intimple in orice mod, ci ca toate sd se

petreacd sau in mod necesar sau contingent. De aceea tot ce provi-denfa divind dispune sri se intAmple in mod necesar 9i infailibil:dar infailibilitatea gi necesitatea devine contingent6, cind rafiuneaprovidenfei divine stabilegte ca ceva sA se petreacd in mod contin-gent58.

2. La a doua obieclie vom spune c6 in acest fel ordinea providenfei

divine este neschimbali gi sigurS, intnrcit ceea ce ea a prevdzut totulse intAmpld in felul in care ea a prevdzut, fie in mod necesar, fie con-

tingentse.

3. La a treia obiecfie vom spune ca ceea ce Boetius spune despre

providen!6, cd este de neinfrdnt gi de neschimbat fine de certitudineaprovidenfei, care nu e deficitar6 efectului ei, nici de felul cum se

TIIOMADEAQUINO

int6mpln cele ce a prevdzut. Nu se referd ins6 9i la necesitateaefectelor, 06ci trebuie luat in considerare faptul c6 necesai gi contitrigent sunt consecinle proprii fiinfei intr-un fel sau altul6o'. De acedhcaracterul de contingenfri gi necesitate (al fiinfelor) fine de providenfadivinii, care e supremul piirtitor de grij6 al tuturor fiinfelor gi nu esteimpus dispozifii{or altor agen}i particulari6l.

QUAESTTO Xxlrr

DESPRE PREDESTINARE

Dupd studierea providenfei divine, sri vorbim acum despre predes_tinafie gi Cartea Vielii.

Despre predestinalie se pun opt probleme: l. Dacd predestinafia sepotrivegte lui Dumnezeu. - 2. Dacdt predestinafia presupune gi alrce_va. - 3. Dacd sepotrivegte cu Dumnezeu respingereaunor oameni. _4. De comparat predestinalia cu alegerea, adic6 cei predestinafi suntalegi. - 5. Dacri meritele constituie motivafia gi cauza predestindrii,reprobdrii sau alegerii. - 6. Despre certitudinea predestindrii, altfelspus dac6 cei predestinali sunt absolut sigur salvafi . _ 7. Dacdtnumdrul celor predestinafi este sigur hot6r6t. -

g. Dacd predestinareapoate fi ajutatri de rugdciunile sfinfilor.

CAPITOLUL I

DACA OAMENII ST]NTPREDESTINATI DE DUMNEZEU

La primul cap#o/ procedim aga: l. Se pare cri oamenii nu sunt pre_destinafi de Dumnezeu. C6ci spune Ioan Damaschinil (De Fide,Orth.,II, 30): ,,Este necesar s6 gtim o6 Dumnezeu cunoa$te mai dinaintetoale, insd nu predestineazdtaatq. $tie mai dinainte toate cele ce jin denoi oamenii, dar nu predestineazd toate*. Dar meritele gi lipsurile

THOMADEAQUINO

umane care sunt in noi sunt actole noastre, intruc6t ne sunt ldsate deDumnezeu liberului arbitru. Agadar, cele ce fin de merit gi gregeald nusunt predestinate de Dumnezeu. Doci este inldturatii predestinareaoamenilor.

2. De asemenea, toate creaturile sunt dirijate spre scopul lor prinprovidenfa divind, cum s-a spus mai sus. Dar alte creaturi se spune c6nu sunt predestinate de Dumnezeu. Deci nici omul.

3. De asemenea,ingerti sunt capabili de fericire ca gi oamenii. Daringerilor nu li se potrivegte a fi predestinafi, cum ar pirea, deoarece ein-au fost niciodatd nefericifi, predestinafia e insd propusii celor ce tre-buie miluifi, cum spune Augustin (De diversis quaest. ad Simpl., lib.II, 2). Deci oamenii nu sunt predestinafi.

4. Lafel, binefacerile oamenilor, date de Dumnezeu, revelate prin Sf.Duh, Sfinfilor Pdrinfi, conform spuselor Apostolului Pavel (Epistota I-Cointeni,Il, l2):,,Noi insd n-am primit duhul acestei lumi, ci Duhul celdin Dumnezeu, ca sd gtim cele ce sunt dlruite de Dumnezeu". Dacd decioamenii ar fi predestinafi de Dumnezeu, aceaslI predestinare ar h cunos-cutd de cei predestinafi. Ceca ce este fals.

Dar este contrqr ce spune Apostolul Pavel (Epistola catre Romani,VIII, 30): ,,Pe aceia care i-a predestinat, pe aceia i-a gi chemaf'.

Raspundem spundnd ca este potrivit cu Dumnezeu ca sd predes-tineze oarne4ii. Toate sunt supusc providenfei.divine cum s-a spus. Deprovidenlri |ine insri ordonarea:, lliprurilof , rs.pre *soop; olfir : s-a spusiScopul insd, spre care se indreapti lucrurile create de Dumnezeu estedublu: Unul care depdgegte proporfia naturii create gi insugirile ei; aiciscopul este viaJa eternd, care constl in viziunea divin6, care este maipresus de natura fieciirei creatpri, cqT s a ardtat mai sus. Altul insiieste proporlionat cu natura, adicd lucrirriie create sd poatd sii-l atingdin virtutea naturii srl lq 9grg,n3. pgalS .ilq+Cepr pibbriSl'rai,fia'i Snail du''ritinlul;pil-cum siigeata este trimisd de sdgetdtor la fintd. Tot aga, la propriuvorbind, creatura rafionald, care e capabild de viafd etem6, este con-dUsa;iprin:siiteteaiun Eafl$fefldivih:i&a]itrr{edrao$Jtrrir,tf,anb.ferpreexisUiin,Dilrtrhdireu] tdCarydreumi iri olebte",$i;rafitrnba:ordon*rtrilt"u'tuto.rr sprbsCIcipj icfurtrt&ra spus; care eprovidtihla:, Toira$a, cum ideea rfnrii luOi.fu &f.dcutjexisti'"in:lbinlted.,autonrluigrostdlca:unrfel,de:prcSxi*tenfli,a;lirorUlui

cbtrsbtiis,lfdoutideieLrAtadar;:r'dfiuneaiprefisei trsnsuiitssiia,roreaturii

DESPRE DUMNEZEU,ITI, QU. XXI[, CAP.2

ralionale spre scopul sau, care e viafa eternd, se numegte predestinalie;

caci destinare inseamnd trimitere. ln felul acesta trebuie infeles sensul

de predeslinare, cu privire la obiecte, este o parte a providenlei62.

l. La prima obieclie vom qpune cd Ioan Damaschinul numegte predes-

tinafie impunerea unei necesitifi, precum in lucn[ile nahfale, care sunt

determinate de unul. Aceasta seamdnd cu ce s-a spus mai sus, cd Dumnezeu

,nu vrea raul, nici nu impune virfutea". Deci predestinarea nu este exclusd63.

2. La a doua obieclie vom spune cd creaturile iralionale nu sunt

capabile de-un scop care depdgegte capacitatea naturii umane. Ar fideci impropriu s6 vorbim aci de predestinare. Cu toate cd uneori se

numegte, in mod abuziv, predestinare, la weun alt scop.

3. La a treia obieclie vom spune c6 ingerilor li se potriveqte ideea

de predestinare ca 9i oamenilor, chiar dacd n-au fost niciodatri nenoro-

cifi. C6ci miscarea nu primegte denumirea de la termenul de la care

pornegte, ci de la cel spre care merge. intru nimic nu se referd, ctnd e

vorba de termenul de-a deveni alb, dacd acela ce devine alb a fost

inainte negru sau galben sauro$u. La fel nici nofiunea depredestinare,

dacd cineva este destinat in viala eternii la statutul de mizerie sau nu. -S-ar putea chiar spune cd orice oblinere de bine depdgeqte datoria celui

cdruia i se acorda, gi line deci de milostivirea divind, cum s-a spus.

4. La a patra obieclie vom spune cd, chiar dacd unora li se acord6,

prinh-un privilegiu special, o predestinare, nu e obligatoriu s6 se acorde

tuturor. Deoarece in felul acesta cei ce nu sunt predestinafi ar dispera,

iar cei predestinafi, considerdndu-se asigurali, arneglija indatoririle lor.

CAPITOLUL2

OARE PREDESTINATIA PRESUPUNE CEVAlN pnnonsrlNAT ?64

La al doilea capitol proced6m aga: l. Se pare c6 predestinarea pre-

supune ceva in cel predestinat. Dar orice acfiune presupune o pasiune.

Dac6 deci acliunea de predestinare este in Dumnezeu trebuie ca senti-

mentul predestinrfii sd existe gi in predestinat.

THOMADEAQUINO

2. De asemenea, Origene spune cii (in interpretarea textului dinEpistola catre Romani, I, 4, Cine este predestinat): ,,Predestinareaeste a aceluia care exist6". Dar Augustin spune in cartea DePraedestinatione Sanctorum: ,,Ce este oare predestinarea decit des-tinul fiecdruia?". Deci predestinafia nu este dec6t preexistcnfafieciiruia. Astfel se pune ceva in cel predestinat.

3. De asemenea,preparare inseamnd ceva in curs de pregdtire. Darpredestinarea este pregiilirea binefacerilor lui Dumnezet, cum ziceAugustin, in cartea De Praedestinatione Sanctorum (cap. XIV).Agadar este ceva allume in cel predestinat.

4. Lafel, nu se poate pune ceva temporal in definirea a ceva etern.Dar gralia, care este ceva temporal, este pusii in definifia predestindrii.Cdci predestinarea(l-Sent, dist. 40) este ,,pregiitirea graliei iu prezentgi gloria in viitot''. Deci predestinalia nu e ceva etern. Ea trebuie sd fiedeci nu in Dumnezeu, ci in predestinat. Crici orice existd in Durnnezeueste etern.

Dar este contrar ce spune Augustin c6 predestinalie inseamniipregtiinfa binefacerilor. Dar pregtiinfa nu const6 in cele pregtiute, ci incel ce gtie mai dinainte. Deci nici predestinafia nu st6 in cei predesti-na[i, ci in cel ce predestineazd.

Rdspundem spundnd cd predestinafia nu e ceva independent, ci ininsugi cel ce predestineazd. S-a spus mai sus cd predestinafia e o parte

a providenlei. Providenla ins6 nu existri in lucrurile prevdzute, ci este

ceva gdndit in intelectul celui ce prevede, cum s-a spus mai sus. Darexecutarea providenfei, care se numegte comandare esle pasiva in ceice sunt guvemafi. Este insd activd in comandant. Este deci limpede crl

predestinarea este ceva gAndit in conducerea altora spre salvareaeternd, care e in mintea divind. Executarea insd a acestui ordin e pasiv6

in cei predestinafi, insd activd ln Dumnezeu. Aceastri executare a pre-destindrii este insd o vocafie gi o mdreJie, dupd cum spune ApostolulPavel(Epistola cdtre Romani,Ylll,30): ,,Pe cei care i-a predestinat, pe

aceia i-a chemat gi pe cei ce i-a chemat i-a gi glorificat".l. La prima obieclie vom spune cd acliunile ce trec in materia

exterioard cuprind in ele pasiune, precum acfiunea de incdlzire sau

t6iere, nu insa acfiunile care rdmdn in agent, precum inteligenla gi

voinla, cum s-a spus mai sus. O asemenea acliune este predes-

DESPR-E DLJMNEZEU, III, QU. XXI[, CAp.3

tinarea. Agadar, predestinarea nu pune ceva in cel predestinat. Darexecutarea ei, care trece in lucruri externe, pune in,ele un efect.

2. La a doua obieclie spunem cd destinalia presupune cevd camisiune reald unui subiect gi un termen oarecare. Astfel, destinalia nue decit ce reprezintir. Altfel spus, destina[ia, ca misiune conceputd dealtii minte, dupd sensul lui a destina, adicd ceea ce noi ne propunem inminte cu fermitate. in acest sens se spune la Macabei (II, 20), c6Eleazar,,s-a hot6rdt sd nu admit6 lucruri nepermise din cauza dragosteide vialA". Aga cd destinafie poate sd fie gi ce nu exist6. Dar predesti-nafie, prin faptul c6 implicd anterioritate, poate sd se refere gi la cevace nu existS, in sensul cuvdntului destinalie.

3. La a treia obiecfie spunem c6 pregdtirea este dubld. Una ar fipregdtirea pacientului pentru a suferi; 9i aceasta se face asupra pacien-tului. Alta este pregiitirea agentului pentru ce trebuie sd facri; gi aceas-ta se face asupra agentului. $i aga o pregiitire este predestinafia, pre-cum un agent se spune ca se pregitegte prin intelect spre a acliona, inmasura in care igi preconizeazd in minte cum sii facd opera. Tot aga

Dumnezeu, din eternitate a pregritit pentru cele ce tebuiau predesti-nate, concepdnd rafiunea ordinii lor pentru salyare.

4. La a patra obieclie spunem cd gralia nu este inclusd in definifiapredestinaliei, ca gi cum ar exista ceya in esenJa sa, ci doar in mdsurain care predestinafia se raporteazi la gralie, precum cavzala efect gi

actul la obiect. Nu urmeazi deci c6 predestinafia ar fi ceva lemporal6s.

CAPITOLUL3

OARE DUMNEZEU REFUZA GRATIAVREUNUI OM ?

La al treilea capitol proceddm aga: l. Se pare cd Dumnezeu nurcfilzd gralia sa nici unui om. Caci nimeni nu refuzd ceva celui pecare-l iubegte. Iar Dumnezeu iubegte pe fiecare om, cum spttne Carteainlelepciunii lui Solomon (11,24-25): ,,Cdrci Tu, Doamne, iubegti toatecele ce sunt 9i nu unigti nimic din cele ce ai fdcut". Deci Dumnezeu nurespinge pe nimeni.

THOMADEAQUINO

2. De qsemenea, dacd Dumnezeu ar respinge pe cineva ar trebui sd

fie respingerea celor respingi, ca predestinarea cclor predestinafi. Darpredestinarea este cauza salviirii celor predestinafi. Deci respingerea arfr cauza pieirii celor respingi. Or acest lucru este fals, cdci zice HoSea(XIII, 9): ,,Pieirea ta prin tine Israele gi numai de la Mine ajutorul tdu".Deci Dumnezeu nu respinge pe nimeni (de la gralia lui).

3. Lafel, nu trebuie imputat nimdnui ceva ce nu poate fi evitat. Dardacii Dumnezeu refvzd pe cineva, acest refuz nu-l poate impiedica sa

piarri. Crici spune Eclesiastul (YII, l3): ,,Cerceteazd opera luiDumnezeu, cdci nimeni nu poate sd indrepte ce el insugi a stricat".Agadar, nu ar trebui s6 se reprogeze oamenilor propria lor pieire. Acestlucru este insd fals. Dumnezeu nu refuzii pe nimeni.

Dar este contrar ce spune profetul Malahia (1,2-3):,,Pe Iacob l-aiubit, iar pe Esav l-a urAf'.

Rdspundem spundnd cd Dumnezeu respinge pe unii oameni. S-a

spus mai sus cil predestinalia este o parte a providenlei. Iar din provi-denlri face parte ideea de-a permite unele defecte in lucruri, care nu se

supun providenfei, cum s-a spus. Agadag cum prin providenJa divinrioamenii sunt sortifi'r,ielii eterne, este totugi permis divinei providenfesri permitri unora sd se sustraga acestui fel. $i aceasta se numegte

respingere66.

Dacii, agadar, precum predestinalia este o parte a providenfei,'cuprivire la aceia cdrora divinitatea le-a destinat salvarea vegnicii, tot a$a

respingerea este o parte a providenfei, cu privire la aceia care se inde-pdrteazd de la acest pl6z. De aici reiese cd respingerea nu desemneazii

o simpl6 pregtiinfri, ci adaugd ceva conform rafiunii, cum s-a spus

despre providenlrl. Cum insd predestinafia include voinla de-a acordagralie gi glorie, tot aga respingerea include voinfa de-a permite cuiva sd

cadd in gregealii, gi sa-gi primeascd pedeapsa condamndrii pentrupdcat68.

l. La pima obieclie vom spune cd Dumuezeu iubegte pe tofioamenii gi chiar toate creaturile sale, intrucdt vrea tuturor binele.Totugi nu doregte tuturor acest bine in acelagi fel. Agadar, intruc6tunora nu le vrea acest bine, care e via[a etem6, se spune cd pe ei iiur6gte, sau ii respinge6e.

2. La a doua obieclie vom spune cri altfel se infelege respingereamotivatd decdt predestinarea. Cdci predestinarea e cavza gi pentru

DESPRE DUIVINEZEU,I\, QU. XXIII, CAP 4

Bcela ce sperd in viaJa viitoare a predestinafilor, adicd gloria, 9i pentruacela care o primegte in prezent, adicd grafia (iertarea). Respingereanu este deci cauza a ceea ce se petrece in prezent, adich o cauzd apdcatului, ci este cauza prirdsirii lui de crltre DumnezeuT0. Dar aceastaeste totugi cauza celor ce se vor petrece in viitor, adicd pedeapsaeternii. Dar culpa provine din liberul arbitru al aceluia care este respinsgi ii este retrasd graSia.in felul acesta se verif,rcii spusele profetului:,,Pieirea ta prin tine, Israele".

3. La a treia obieclie spunem cii respingerea de ciitre Dumnezeu aunei creaturi nu poate evita cuiva putinla de-a gregi. De aceea, c6nd se

spune cii cel respins nu poate cdpdta gra]ria7t nu trebuie infeleasdimposibilitatea absolutd, sau condifionalii, cum s-a spus cd cel predes-tinat este salvat in mod necesar, ci o necesitate condifionatii, care nuconfi azice liberul arbitru.

CAPITOLUL4

DACA CEI PREDESTINATI SUNTALE$I DE DUMNEZEIJ

La al patrulea capitol procediim aga: 1. Se pare cd predestinafii nusunt alegi de Dumnezeu. Circi zice Dionysios (De Div. Nom., lY), citprecum soarele nu alege toate corpurile spre care igi emite lumina, totaga Dumnezeu bunitatea sa. Dar buniitatea divina in mod deosebit se

comunicii tuturor dupi participare la grafie pi glorie. Deci Dumnezeuprin alegere comunicii grafia gi gloria. Deci fine de predestinare.

2. De asemenea, alegerca se face asupra celor ce exiski. Dar pre-destinarea din veci se referd gi la cei ce nu tr6iesc. Deci predestinarease face prin alegere asupra oricui.

3. La fel, alegerea impune o seleclie. Dar Dumnezeu ,,vrea ca tofioamenii sri fie salvafi", cum spune Apostolul Pavel (Epistola cdtreTimotei,II, 4). Deci predestinafia care preordoneazd oamenii spre sal-vare se face prin alegere.

-ur*"f" care acest bine il voiegte unora mai curind ca altora' pe care

DESPRE DUMNEZEU,II.I, QU. XXII, CAP. 5

3. La a treia obiecfie vom spune c6, a$a cum s-a mai spus,Dumnezeu vrea ca tofi oamenii sd fie salvafi, este vorba de-o hotdrdrearrtecedentii, care nu e pur pi simplu o voinfii in.sens absolut, ci inlirnclie de ceva anume. Ea nu e insii o voinfri consecvenld, cum ar tre-llui sd fie o voinfd in sens absolut.

CAPITOLUL 5

DACA PRECUNOA$TEREA MERITELORAR FI CAUZA PREDESTINARII

La al cincilea capitol proceddm aga: l. Se pare crl pregtiin[ameritelor ar fr cauza predestinrnrii. Crici spune Apostolul pavel(Epistola cdtre Romani, VIII, 29): ,,Pe cei care i-a cunoscut maidinainte, pe aceia i-a predestinat" gi (Epistola cdhc Romani, IX, l5):,,De cine imi va fi milii, pe acela il voi milui", iar ?n Glossa luiAmbrosius: ,,Voi da milostenia mea aceluia pe care-l gtiu dinainte criva veni la mine dintoatri inima sa". Se pare deci cri pregtiinfa meritelorar ft cauza predestinaliei.

,.i,rl I i..i.r j !,,i,1 ;

e.cl,PF$tii0l4t

.; iirri rri.ia'-rl-tr i Ii.rn\f,-., q#.p,p ,gAqqftpl*ljE.ayd Rytfr:* M),,Ndr.e.pfel€jqfe $rf,r,$a,se.:4gq

4fi p$riJrirsfi ele ; i rnredertfu lgFd;,sau

371THOMADEAQUNO

370

Dar este contrar ce spune Apostolul Pavel' la Epistola cdtre

Efeseni(I, 4): ',Ne-a uf"tl" noi eiinsugi' incd de la facerea lumii"'

-*ioopura"m spunind ca predestinalil t lod ralional' presupune

alegere gi alegerea p'""'pu"" dragosteT2'.Raliunea este cd predesti-

nafia, cum s-a spus' este parte a prwidenlei' Providenfa insd' 9i cu pru-

;;;,1;i"*rutiu*uininteleci'"caoPoreBatireffilfffi lf#',;::spre scop74' Agadar' predestinarea

nod rafional, cd Dumnezeu ar wea

geroa 9i dragostea' Dragostea ins6'

intrucdt vrea c a aceiasd primeascd binele acesta al salvarii eterne' Cdci

a iubi inseamnti a voi binele cuiva' cum s-a try",1t:?:1t-1 ':::"::

i-a refuzat, cum s-a sPus'

Dar alegerea qi dragostea sunt altf'el intocmite la noi 9i la

Dumnezeu. Voin{a o.-u iiti, care e in noi, nu produce binele' ci din

binele Preexistent suntem

pc care-l iubim 9i in aces

Dumnezeu ins6, situalia

celui Pe care il iube9te, este cauza

inaintea altora. Deci inssamnd cd dr

ralional gi alegerea presupune pre

sunt alegi 9i iubifi'-'" t-. t o prf*a obieclie spunem cd dacd tu6m in considerare comuil-

carea bundtrilii divine l" g"**f' aceasta s3 face

f6rd alegere' cdci nu e

nimeni care sd ,, p"'t'i"Tp" l" bundtatea lui' cum s-a spus' Dar dacd

vorbim de comunicareu ut"'t''ti bine unuia sau altuia nu se face fard

alegere. Cdci unele dau' altora nu se dau' $i deci in

o-ifi.,"r"u gpfiei 9i d aleBerca'

2. La a doua obieclie spune atunci.cdnd voinfa de-a alege

este provocali la cel aies ie-un bine preexistent' atunci trebuie ca

alegerea sii fie asupra celor ce exist6' a$a cum se intdmpld in

alegereanoastrd' Dar in etrec altfel' cum s-a

spus. De aceea spuneAu lum'XXYI): "Chiar

cdnd Dumnezeu alege pe cel care greqeqte in alegerea

sa",

THOMADEAQUINO

milostenia sa". insd aga cum ne-a salvat pe noi, a'a ne-a predestinat

pe noi s6 fim salvali. Deci nu pregtiinfa meritelor este raliunea sau

cauza predestinrnrii.

kispundem spundnd c6, dupd cum predestinarea include voinfa,

cum s-a spus, va trebui s6 cdutim raliunea voinlei divine. s-a spus ins6

mai sus cd nu se poate afirma cauza voinfei divine ca parte a unui act

de voinld, ci se poate afirma raf.iunea caparte a celor ce voiesc, intrucdt

Dumnezeu vrea ca un lucru s6 fie in locul altuia76. Cdci nu a fost nici

o minte at6t de fare sens, care sd spunA cd meritele sii fie cauza divinei

predestindri, ca o parte din actul predestinririi. Se pune ins6 problema

dacd predestinarea, ca parte a efectului, ar avea altA cauzd' $i in acest

"- ,i prrn" problema dac6 predestinarea se datoreazd ca un efect al

predestin6rii cuiva pentru anumite merite77.

Au fost intr-adevrir unii care au spus ce efectul predestin6rii a fost

sortit cuiva din catza meritelor preexistente in alta viafri. $i aceasta a

fost pozilia lui Origene (Peri Arhon, lI, 9), care a considerat cd

sufletele oamenilor au fost create de la inceput, 9i, dupd diversitatea

operelor lor, le-a fost sortit un anume statut in aceaste viaf6, in care

s-au unit cu corpurile. -- Dar aceasta perere o exclude Apostolul Pavel

Romani,IX, 1l-12), cdnd spune: ,,Cdnd ei inc[ nu se

facuserd inc6 nimic bun sau rdu, nu din faptele loq ci

elui de sus, cum se spune, cd cel mai mare va fi rob

celui mai t6ndr".Au fost insa gi altrii care au spus cd meritele preexistente in aceastd

via{ri sunt rafiunea gi efectul predestinririi. Apa au propus Pelagienii, cd

binefacerile stau in. noi, dar indeplinirea lor std in puterea lui

Dumnezeu. $i astfel, in asta constd faptul ca unuia i se acordS efectul

predestindrii, iar altuia nu, deoarece a f6cut un inceput pregdtindu-se,

iar altul Dar gi aici intervine Apostolul Pavel (Epistola cdtre

Corinteni, III, 5), cdnd zice: ,,Noi nu suntem destul de capabili sd

gindim ceva prin noi ingine, ca 9i cum ar veni din noi inqine"' insd nu

se poate grlsi un principiu anterior gdndirii. Deci nu se poate spune ci*"iirtut in noi un alt lnceput, care sd fie raliunea predestinririi'

Au fost insS alfii care au spus c6 meritele cate vrmeazl efectului

iunea predestindrii. Este de inleles cd in acest

din gralia sa cuiva 9i a preordonat sd i se dea

ece a gtiut mai dinainte cd acela va folosi in bine

DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXIII, CAP. 5

aceasti grafie. Precum un rege ar da un cal unui soldat despre care gtie

cd il va folosi binez8. Dar acegti gdnditori par sii facd deosebire intre

ceea ce este din grafie 9i ceea ce este din liberul arbitru, ca 9i cum n-ar

putea fi la fel in unele sensuri. Este deci clar cit ceea ce este grafie este

efectul prrdestinarii gi nu se poate atribui ca raliune a predestinafiei,

a$a cum s-ar subinfelege prin predestinare. Agadar, dacd orice altceva

ar fi, cu privire la noi, rafiunea predestindrii, aceasta ar lt din cauza

predestinarii. Nu se poate insa distinge de aici ce fine de liberul arbi-

tru gi ce line de predestinare. Dupd cum nu se poate distinge ce provine

din cauza secunda gi ce din cauza prim6. Dar divina providenfii pro-

duce efecte prin operafiuni ale unor cauze secunde, cum s-a spus mai

sus; deci gi ceea ce provine din liberul arbitru face parte din predestinafie.

Vom riispunde deci cd efectele predestinarii le putem considera in

dublu sens. inh-un sens, in particular .$i cum nimic nu impiedicd

vreun efect al predestinarii sd fie cauza gi raliunea altui efect, un efect

posterior al unui efect anterior, ca rafiuue a unei cauze finale;. sau

invers, unul anterior al unuia posterior, conform unei rafiuni a cauzelor

meritelor, care se reztxnd la o insugire a materieiTg. A9a cum, daci am

spune cd Dumnezen a preordonat sd i se acorde cuiva gloria prin

merite, iar altuia a preordonat sd i se acorde gralia ca s6 merite gloria.

- in alt fel sc poate considera efectul predestinrfii in general. Dar este

imposibil ca efectul in general al predestinririi sd aibd o catzd oarecare

din partea noaskd. Deoarece orice este in om puterea de a-gi realiza

salvarea proprie, totul trebuie interpretat ca fiind sub efectul predes-

tindrii, chiar gi insdgi pregrltirea sa pentru grafie. Nimic nu se poate

rcaliza dec6t cu ajutorul divin, dupd cum spune Scriptura, Thren. ulti-mi (21):,,Ajutd-ne pe noi, Doamne, 9i ne vom intoarce la tine". Cdci

predestinarea are totugi relafie, prin efectele sale, cu raliunea divinei

bundLifi, spre care este indreptat orice efect al predestinrfii spre un

scop, gi pe care il precede, conform principiului primului motor8o.

l. La primul qrgument vom spune cd folosul graliei preptiute nu

constituie raliunea primirii graliei decdt in ordine de caizit finald, cum

s-a spus81.

2. La al doilea aryument vom spunc cd predestinafia i9i are raliunea

ca parte a efectului, in general, in insdgi buniitatea divina. in particular

ins6, un efect este raliunea altui efect, cum s-a spus.

THOMADEAQUINO

3. La al treilea argument vom spune cd in insdgi bundtatea divinriconstii suprema raliune a predestindrii unora gi a respingerii altora82.Aga cri dacii se spune cd Dunrnezeu a f[cut toate din cauza bundtAliisale, este ci bundtatea divinri este prezenti in toate lucrurile. Este ins6necesar ca buniitatea divind, care in sine este una 9i simpla, sii fiereprezentatil in lucruri in forme diferite. De aceea lucrurile create nupot atinge simplitatea (perfecfiunii divine). De aici reiese c6 la com-plexitatea Universului sunt necesare diverse categorii de lucruri, dintrecare unele ocupd in Univers un loc inalt, altele un loc infim. $i pentruca multiformitatea gradelor sd se conserve in lucruri, Dumnezeu per-mite sri se intlimple unele lucruri rele, care insd nu impiedicri multelucruri bune, cum s-a spus.

Agadar, dacd lurim in considerare intregul neam omenesc, precumfacem gi cu intreaga diversitate a lucrurilor in Univers. A voit ins6Dumnezeu ca dintrp oameni, in privinfa unora, pe care i-a predestinat,bundtatea sa sil fie reprezentatd in forma milei care iarti, iar pe allii, pecarc i-a respins, sd (fie prezentd) prinjustiliacare pedepsegte. Aceastaeste raliunea prin care Dumnezeu pe unii ii alege, pe alfii ii respinge83.

$i acest lucru vrea sri-l spunri Apostolul Pavel (Epistola catre Romani,LX,22-23):,,Voind Dumnezeu sd-gi arate mdnia (adicd pedeapsa prinjustifie) gi sd-gi fac6 cunosculi puterea sa, cu mult6 rdbdare a crulatm6niei flicute pentru pieire, ca sd arate bogefiile slavei sale in vaseleindurdrii, pe care le-a pregdtit pentru gloria sa". Iar la Epistola II-Ttmotei (II, 20) spune: ,,intr-o casa mare nu sunt numai vase de aur gi

argint, ci gi de lemn gi de lut; unele sunt pentru onoare, altele pentrutrebuinfe de r6nd".

Dar de ce unii sunt alegi pentru glorie gi alfii sunt respingi nu existiialki explicafie dectt voinfa divina. De aici gi ce spune Augustin cuprivire la Ioan (Tract., XXVI): ,,Pentru ce acesta trage gi acela nu tragenu ciiuta sd judeci, dacd nu wei si gregegti". Precum in lucrurile natu-rale se poate grisi o explicafie, cd materia primi este intru totul unifor-md, totugi o parte a ei este sub formd de foc, alta sub formd de pilm6nt,fdcutd de Dumnezeu Ia inceput, cu scopul adic6 sri fie diversitate aspeciilor in lucrurile naturale. Dar de ce aceast6 parte a materiei estesub forma aceasta, iar alta sub altri form6, acest lucru depinde de sim-pla voinfii a lui Dumnezeu. Dupi cum din simpla voinJ5 a artistului

DESPRE DUMNEZEU, trI, QU. XXII, CAP.6

depinde ca aceasti piatrd sri fie de aceasti parte aperetelui, gi aceea inalti parte; deci nevoile artei cer ca una sd fie aci gi alta in altri parte.

Nici nu se poate spune c6 din aceastd cauzd existd nedreptale laDurnnezeu, dacd el a pregillit la fiinfe neegale lucruri neegale. Acestlucru nu ar fi cdntrar nofiunii de justifie, dacd efectul predestinfii ar

tlebui sri redea un drept, nu sd fie dat din grafie. insd in cele ce sunt

date din gmfie poate fi permis sd se dea cuiva mai mult sau mai pulin,cat dmp nu depr[qegte datoria gi nu prejudiciaza justifia. in acest sens

spune gi Tatii (Pater familias) din Evanghelia dupd Matei (XX,lzt-I5): ,,Ia ce este al Inu gi pleacd; au nu imi este mie permis sd fac ce

vfeau ?"84

CAPITOLUL 6

DACA PREDESTINATIA ESTE SIGURA

La al gaselea capitol proceddm aga: l. Se pare c6 predestinafia nu

este sigur6. Cd spune Apocalipsa (II, 11):,,]ine ce ai, sd nu-|i ia'altul cununa ta", iar Augustin (De Cowept. et Gratia, cap. XIII):,,Altul n-ar putea primi daci n-ar pierde acesta". Po[i deci sri cdgtigisau s6 pierzi coroana, acesta este efectul predestindrii. Deci predes-

tinarea nu e sigur6.2. De asemenea, unui lucru posibil nu-i urmeazd niciodati ceva

imposibil. Este posibil insd ca cineva sd fie predestinat, de exempluPetru, acesta sd pricdtuiascd, gi atunci este ucis. Or, in aceast6 ipotezdt

urmeue c6 efectul predestindrii este impiedicat. Acest lucru nu e

imposibil. Deci predestinafia nu e ceva siguri3. De asemenea, otice Dumnezeu a putut sd facii, poate gi acum.

Or, Dumnezeu a putut sri nu predestineze pe cel predestinat. Deci gi

acum poate s6 nu predestineze. Deci predestinarea nu e un lucrusigur.

Dar acestfopl contrazice ce spune mai sus (Epistola cdtre Romani,

VIII, 29): ,,Pe cei care i-a cunoscut mai dinainte i-a gi predestinaf', iar

,TIIOMADEAQUINO

Augustin spune in Glossa (De Dono Perseverentiq, cap. XIV):,,Predestinarea este pregtiinla gi pregrltirea binefacerilor lui Dumnezeu,prin care in mod foarte sigur salveazdpe cei salvali".

Raspundem spundnd cd prcdestindrii ii urmeaz6, in mod foartesigur gi infailibil, efectul sdu. Ea nu antreneazri totugi o necesitate, infelul in care un efect parvine adica dintr-o necesitate. S-a spus mai suscii predestinafia este o parte a providenfei. Dar nu toate cele ce suntsupuse providenlei sunt gi necesare. Unele lucruri se int6mpla in modincidental, in funcfie de condilia cauzelor proxime, pe care provideufadivinri le-a ordonat spre aceste efecte. $i totugi ordinul providenlci esteinfailibil, cum s-a spus. Agadaq gi ordinul predestiniirii e sigur. $itotugi liberul arbitru nu este suprirnat in cele ce provin doar prin con-tingenld, din efectele predestinrlrii.

in aceastd problemii va trebui sd luiirn in considerare ceea ce s-a spusmai sus despre gtiinla divind gi despre voinfa divinri, care nu interzicecontingenla in lucruri, chiar dacd sunt foartc sigure gi infailibile.

l. La prima obieclie vom spune ca ccea ce se nume$te coroanacereascd poate fi a oricui, in dublu sens. intr-un fel, prin prcdestinaredivind gi in acest fel nimeni nu-gi pierde coroana. in alt fel, printr-unmerit al graliei, intrucdt ceea ce meritdrn ne aparfine intr-un fel oare-care. in acest sens fiecare i9i poate pierde coroana, ca urmare a unuipdcat mortal. Altul insi primegte coroana pierdutd, intrucdt este substi-tuit altuia. Dar Dumnezeu nu permite ca unii sd cad6 in timp ce allii seridic6, conform celor spuse in 1ov (XXXIY,24): ,,El zdrobegte pe mulligi nenumiirali (oameni putemici) gi pune pe alfii in locul lor". Aqa cum,in locul ingerilor cint[i au fost pugi oameni (sfinfi) pi in locul Iudeilorau fost puse Neamurile (Gentiles)ts. Astfel, o fiinfa e substituild alteiain stare de grafie, primegte coroana altuia, care a decdzut, cdci gi debinele facut se va bucura in viafa eternd, intrucdt fiecare se bucuri debinele facut, nu numai de el insugi, ci gi de cel flicut de altula6.

2. La q doua obieclie vom spune cii este foarte posibil ca acela caree predestinat sd moard in stare de piicat mortal, dacd este considerat caatare; totugi acest lucru este imposibil, intrucAt acest lucru nu se poateint6mpla, dat fiind cd acela este predestinat. De unde nu reiese c6 pre-destinarea poate fi ingelall.

3. La a treia obieclie vom spune cd deoarece predestinarea includevoinla divina, culn s-a spus, qi cd Dumnezeu vrea binele pentru orice

creatur6, insii acest lucru e necesar doar prin supozifie, doar din cauza

imutaUitiuilii voinlei divine, nu totu;i in mod absblut. Aqa spunem deci

cA aici e vorba de predestinafie. De aici nu trebuie insri inJeles cri

Dumnezeu nu poate predestina pe cel care-l predestineazd, dacdr

infelegem prin asta ceva compozit. Este permis insd a-l considera insens absolut, adicd Dumnezetpoale predestina pe cineva sau poate sd

nu-l predestineze. Dat aceast5 afirmafie nu poate sd inldture certi-

tudinea predestinarii.

CAPITOLULT

OARE NUMARULPREDESTINATILOR ESTE SIGUR ?

La al Saptelea capitol proced6m a;a: 1. Se pare cd numdrul pre-

dcstinafilor nu e sigur. Numrirul la care se poate aduce un adaos nu e

sigur. Iar numdrul predestinalilor poate sd aibri un adaos, cum s-ar

pdrea. Cdci se spune la Deuleronom (1, ll):,,Domnul Dumnezeul nos-

tru a addugat la acest numiir multe mii", la care o Glosss adaug6:

,,adicd numdrul definit de Dumnezeu, care cunoagte care sunt ai sdi".

Deci numdrul predestinalilor nu este sigur.

2. De asemenea, Du s,e poate pteciza de ce Dumnezeu destineazir

spre salvare un anumit numdr de oamoni, rnai curdnd decdt altul' Dar

nimic la Dumnezeu nu e stabilit fard raliune. Deci nu e sigur numarul

cclor ce vor fi,sa,lvafi de Durnnezeu' 3. La fel, acliunile lui Dumnezeu sunt mai desrivdrgite ca cele ale

naturii. insd in acliunile'naturii binele se'gdsegte in mai multe' cazuri,

iar defecte 9i rele mai pufine. Dacd deci de ciitre Dumnezeu ss sta-

bilegte numdrul celor oe vor fi salvali, mai mulfi ar h v'rednici de sal-

vare decdt de eondamnare. Acest lucru ar contrazice insri cele ari$ate

de Evanghelia dwpd Matei.(y[, 13-14) ed; ,J-argir gi-spafioasd este

oalea care duce la.pierzare gi mulli qunt cei care intrd prin ea, dar

ingustri este poarta gi str,6rnt6 este calea care duce la vial5, 9i pufini sunt

cei care o afldi'!7.,Nu este,deci predestinat de Durnoezeu numdrul oelor

ce vor fi salvafi.

DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XX[I, CAP.7 377

THOMADEAQUNO

Dar este contrdr ce spune Augustin in cartea correptione et Gratia(cap. XIII): ,,Este sigur numiirul celor predestinali, cal

"i"i ,ulout"

cregte, nici a se micgora.,.Rdspundem spundnd cii numdrul predestinalilor e sigrrr. Spun ins6

unii cd este sigur doar formal, nu insd gi materialment" Brt. ,igr, ;adacri am spune cd o sutii sau o mie vor fi salvafi nu e insd siguf dacaaceqtia sau aceia. Dar acest fapt suprimri certitudinea prea"-stirruli"idespre care am vorbit mai inaintes8. Deci trebuie s6 spunem cdnumdrul predestinalilor de ciitre Dumnezeu este sigur, nu numai for_malmente, ci chiar materialmente.

Dar trebuie observat cd numdrul celor predestinafi de Dumnezeu ecert, intrucdt nu se referd numai la cunoagterea divinii, adicitDumnezeu gtie care vor fi salvafi. in acest sens, la Dumnezeu e sigurchiar numdrul picdturilor de ploaie gi al fireror de nisip ale marii, ch]arin sensul definifiei gi al alegerii cuiva.

In evidenfa acestui lucru trebuie sri gtim cii orice agent tindespre ceva bine definit, cum se vede din cele spuse

"""prinir" fuinfinit' oricine ins6, intenlioneazd ceva pe masura efectului siiurefleeteazd la un oarecare numdr dintre pa4ile esenfiale ale lui,care se cer perfecfiunii totului. El insd nu alege un numar oarecarein sine, care sd nu fie necesar in mod irnportant, ci doar pentrualtceva, dar alege in acel num6r c6t sa fie necesar pentru ;d;,sdu' Aga cum un arhitect imagineazd o miisurii determinatri a uneicase, gi chiar stabilegte precis numiirul zidurilor pe care vrea sa lefacd pentru. casii umdru,l mdsuiilor perelilor 9iacoperigului. Nu,s rtumiir.ul presis .al.piefrelgs,;,s,1stabilegte un total ieat:,p.efltru ra inr.illa pole}ii la.,oanurriihlrnrisupd;,;;.- .1.; !e:; ; i;.jr. :r:;.r.ii:i]r:,i; ::ri .t,;r,, it;,, ..,,, ,, . irr''''a$adaii trebuie,sii.,coesi{ertird,orlbsa:f,a:Duuniezeu;icu;priviro:Ia

intnegulfler;aoes

esenfiale;:adiori:acolep@itcare se. r6f,erd. Ia"etarnitai:ea,sar,bdic*atitea

: "; arAtb'd speciide,,lnt

univernrrlui.rn,FrinoifiaL; di rorr r*Hm .ffi:#,, 1". miisilra cft ;o&cprin ele se rcalvera'za.b*fiele rsp€tsiei.,.Doei,i de$i,ou*j*Lu- il; ;rd;tuturor indiviziloq nu chiar numrirur boilor sau mugtelorrsiuiaftoni de

DESPRE DUMNEZEU,III, QU. XXIII, CAP. 7

lelul acestora, nu este preordonat la Dumnezeu, ci totalul din fiecare

produs de divina providenfd, care sd fie suficient penlru conservarea

speciilor.Din toate creaturile insii, in special sunt ordonate spre binele Uni-

vcrsului creaturile ralionale, care intr-un fel oarecare sunt incoruptibile

gi in mod special cele ce oblin beatitudinea, deoarece ating scopul

suprem. Este deci cert c6 la Dumnezeu numiirul predestinalilor, nu

numai prin cunoa$tere, ci chiar printr-un fel de predefinifie principald.

Nu tot aEa stau lucrurile intru totul cu privire la numiirul celor respingi,

cdci acegtia s-ar pdrea c6 sunt preordonali de Dumnezeu in numdrul

cclor alegi pentru bine, cdci el doregte ca toli si coopereze in bine.

Care sd fie insd numrirul tuturor predestinafilor, spun unii cd vor fisalvafi dintre oameni, atAlia cirli ingeri au dec6zuteo. Dupd alfii va ficAfi sunt ingerii credinciogier. Dupa allii incii, vor fr atAlia cifi ingeri

dccrizuli; ba chiar, mai muh, c61i ingeri au fost ctealle2. Dar mai bine

sd spunem cd singur Dumnezeu cunoa$te numirul celor ale9i, care vorbeneficia de fericirea suprema.

l. La prima obieclie vom spune cd acel cuvdnt din Deuteronom tte-

buie inleles a se referi la aceia care sunt dinainte cunosculi de

l)umnezeu, cu referire la justifia prezenti. Al cdror numir insd 9i cre9te

gi scade, nu insd 9i numirul predestinafilor.

2. La a doua obieclie vom spune cd motivafia cantitrilii fiecrirei

p6r{i trebuie infeleasii prin proporfia ei la total. Aga este la Dumnezeu

rafiunea pentru care a fdcut toate s0elele, sau atdtea soiuri de lucruri licare a predestinat at6fia oameni, in propor[ia pdr]ilor principale gi

binelui Universului.3. La a treia obieclie vom spune cii binele proporfional stdrii

oomune a naturii se realizeazd de cele mai multe ori, iar defectul de la

uoost bine de mai pufine ori. Dar binele care depd;egte starea obignuita

u naturii se regdsegte de mai pufine ori, iar defectul de la acest bine de

mai multe ori. A9a se intAmpla cd sunt mai mulli oameni care au o sufi-

oientii cunogtinla despre conduita vielii lor 9i mai pufini cdrora le

lipsegte aceasle gtiinj6, caro sunt numili nebuni sau idioli. Dar sunt

lbarte pulini falilde ceilalli, care ajung sd aibrn o inlelegere profundri a

lucrurilor inteligibile. Cum insd beatitudinea etern6 consti din viziu-nsa lui Dumnezeu, depdgegte siarea oomund a naturii, mai ales prin

uoeea cd este lipsili de grafie, prin corupfia pricatului originar, acei ce

THOMADEAQUINO

sunt salvafi sunt mai pufinir:. $i tocmai in acest fapt pare a constamaxitna mizericordie a lui Dumnezeu, care inalla spre acea salvare peunii, dintre care cei mai mulfi sunt deficiiari in raport cu cursulobignuit gi inclinarea naturald.

CAPITOLUL 8

OARE PREDESTINAREA POATE FI AJUTATAPRIN RUGILE SFINTILOR ?

La al optulea capitol proceddm aga: l. Se pare c6 predestinarean-ar putea fi ajutatri prin rugriciunile sfinlilor. CAci nimic etern nupoate proveni din ceva temporal. Prin urmare, ceva temporal nu poateajuta la ceva ce-ar fi etem. Dar predestinarea este etem6. Cum decirugdciunile sfinfilor sunt temporale, nu pot ajuta la ceva ce esie pre-destinat de altcineva. Deci rugdciunile sfinfilor nu pot ajuta predestinririi.

2. De asemenea, dupit cum nimeni nu are nevoie de sfat dec6t dincauza unei lipse de cunoagtere, tot aga nimeni nu are nevoie de ajutordecdt din cauza unui defect al virtufii. Dar predestinarea divind esteneutrii acestor situafii, ctici spune Apostolul Pavel (Epistola cdtreRomani, II, 34): ,,Cine a cunoscut Spirittrl Divin, sau cine a fost sfet-nicul lui ?". Deci predestinarea nu este ajutatdprin rugile sfinfilor.

3. Pe de altaparte, a ajuta gi a impiedica este cam acelagi lucru.Dar prcdestinarea nu poate fi impiedicata de nimeni. Deci nu poateajuta nimdnui.

Dar este contrar ce spune Geneza (XXV, 21): ,,Isac a rugat peDumnezeu pentru Rebeca, sofia sa (cii era stearpa; gi l-a auzit Domnul)gi a dat rod Rebecdi". Din acea concepfie s-a niscut Iacob, care a fostpredestinat. Predestinafia nu ar fi fost implinitri dacii nu s-ar fi ndscut.Deci predestinaJia este ajutatri prin rugile sfinlilor.

Raspundem spunhnd cd diferite erori au fost fiicute cu privire laaceastd problemd. Unii, bazdndu-se pe certitudinea predestinafieidivine, au spus cri rugdciunile sunt superflue gi orice altceva s-ar putea

DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXII, CAP. 8

l'ace pentru a cdgtiga salvarea eternd. Deoarece, penku cei predestinafi,

lbptele lor sau lipsa lor, are aceleagi urmdri, dar pentru cei reprobafi nu

Bre consecinle. - Dar acest fapt es0e contrazis de toate sfaturile

Scripturii, care indeamnd la rugdciune 9i la alte fapte bune.

Alfii au spus, intr-adevir, cd prin rugdciuni poate fi schimbatd

divina predestinafie. $i aceasta se zice cii ar fi fost pdrerea egiptenilor

(mai int6i a stoicilor, apoi a epicureilor), care considerau cd ordonarea

(ordinationem) divina, pe care o numeau soartf (fatum) poate fiimpiedicati prin oarecare sacrificii gi rugdciuni. - Dar contra acestei

pdreri stii autoritatea Scipturii. Cdci se spune la l-Regi (XY,29): ,,Celtriumfdtor al lui Israel nu iartii, nici pocriinJa nu-l induplecdi'; iat

Apostolul Pavel,la Epistola cdtre Romani (11,29), spune cA: ,,Darurile

lui Dumnezeu gi vocafia spre el sunt fdrd pocdinf6"'

$i, aqa, altfel spus, in predestinafie sunt douri considerente: insdgi

predestinarea gi efectul ei. Deci asupra primului aspect, in nici un fel

predestinarea nu este ajfiatl de rugile sfinfilor. C6ci nu prin rugile

sfinfilor cineva este predestinat de Dumnezeu. Cdt priveqte al doilea

aspect, se poate spune cii predestinafia e ajutali de rugile sfinfilor 9i

olte fapte bune. Cdci providenfa, care e o parte a predestinaliei, nu

suprim6 cauze secunde, ci prevede efectele, in aga fel incAt, chiar

ordinea cauzelor secunde se supune providentei. Agadar, precum

cfectele naturale sunt acordate spre acele efecte, fdrri de care nu s-ar

rcaliza. Deci salvarea oricui este predestinat6 de Dumnezeu, incdt sub

ordinea predestinaliei cade orice ar promova pe om spre salvare, fie

prin ruga proprie sau a altora, pi alte fapte bune, sau de alte elemente

de acest fel, ffi6 de care salvarea cuiva nu s-ar tealiza- Agadar, pre-

dcstinatul trebuie sd trudeascd s6 aclioneze bine 9i sA se roage,

dcoarece in acest fel efectul predestinririi se va realiza cu certitudine.

in acest sens se spune (Eplslola ll-Petru,l, l0): ,,Sdrguifi-vri ca prin

flapte bune sd faceti sigurd vocafia gi alegerea voastr6"e4.

l. La prima obieclie vom spune cd motivul acela aratd cd predesti-

nafia nu e ajutatd de rugile sfinfilor in raport cu insdgi preordonarea.

2. La a doua obieclievom spune cd ce cred unii despre ajutorul prin

ul[ii trebuie in]eles in dou6 sensuri. intr-un fel, intrucdt prin acest aju-

tor se c6ptigd virtute (putere) pi astfel este ajutat cel slab, oare nu com-

pcte lui Dumnezeu. Aga trebuia interpretat: ,,Cine oare a ajutat Spiritul

l)omnului ?" in alt fel se spune cii cine e ajutat de altul, prin care exe-

381

THOMADBAQUINO

cut6 operalia sa, precum stdpdnul prin ministrul s6u. in acest felDumnezeu este ajutat de noi, in m6sura in care executdm ordonanfasa, cum spune Apostolul (Epistola I-Corinteni, III, 9): ,,Noi suntenl,ajut6torii lui Dumnezeu". Acest fapt nu este ins6 ca\zatde un defectal virtufii divine, ci se folosesc cauze medii pentru a sluji in lucrurifrumusefea ordinii (divine) qi a comunica creaturilor demnitateacauzalitalii.

3. La a treia obiecfie vom spune: cavzele secunde nu pot se seabati de la ordinea cauzei prime universale, cum s-a spus, ci doar oexecute pe aceea. Deci prin creaturi poate fi ajutata predestinafia, darnu poate fi impiedicatri.

QUAESTTO XXIV

DESPRE CARTEA T/IETII

Vom lua acum in considerare Cartea Viefii. $i aici vom cerceta

trei aspecte: l. Ce este Cartea Viefii ? - 2. Acdrei viefi este Cartea.

- 3. Daca cineva poate schimba Cartea Vielii.

CAPITOLUL I

OARD CARTEAVIETII ESTE IDENTICA- CU PREDESTINATIA?

La primul capitol procedam aga: l. Se pare, Cartea Vielii nu e iden-ticii cu predestinalia. Caci spune Eclesiastul (XXIV 32): ,,Toate aces.tea sunt Cartea Viefii". $i o Glossd adaug6: ,,adicd Vechiul Si NoulTbstamenf'.Asta insd nu e predestinafie. Deci Cartea Viefii nu este pre-destinafie.

2. De asemenea, Augustin (De Civ. Dei, XX, 14) spune: CarteaViefii e ,,ceva la fel ca voinla divinS, care face sd se pii5treze in memo-ria fiecriruia tot ce a facut el, bune sau rele". Dar voinfa divind nu pare

sA finri de predestinare, ci mai mult ca un atribut al puterii. Deci Cartea

Viefii nu e identicd cu predestinarea.

3. Lafel, predestinarea e opusd respingerii. Daca deci Cartea Viefiiar fi a predestina, ar fi gi o Carte a Morfii, precum e Cartea Viefii.

THOMADE AQLIINO

Dar e contrar ce spune psalmul (LXVIII, 29): ,,Sunt gtergi dinCartea celor vii", iar o glosd spune: ,,Cartea aceasta sunt insemndrilelui Dumnezeu, prin care el a predestinat la viaf"i pe cei prevrizuli.,.

Rdspundem spundnd crl in Dumnezeu Cartea Vielii se spunemetaforic, dupd asemdnarea cu lucrurile umane se poate accepta. $iaceasta dupri' obiceiul oamenilor, c6nd aceia ce sunt alegi pentru cevaii scriem in cdriri, precum militarii sau consilierii care odinioarii senumeau Patres conscripti, adicdtpilrinJi consacrafi*. Se gtie din celespuse mai sus c6 tofi cei predestinali sunt alegi de Dumnezeu spre aavea o viafd eternri. insrigi aceastii inscriere a predestinalilor e carLeaViefii.

Se spune insri metafori c - ceva este inscris in mintea cuiva, despreceea ce el line cu fermitate in memorie, dupd cuvantut pitdele tuiSolomon (lII, l): ,,Sd nu uipi legea mea gi invriftturile mele s6 lepiistrezi in inima ta"

- gi mai departe: ,,scrie-le pe acestea pe tdblilele

inimii tale". Caci 9i in crirfile propriu-zise se scrie ceva pentru a ajutamemoria. Deci notifele lui Dumnezeu ca s6 relinri ferm pe cei ce i_apredestinat spre viafa eternA se numesc tot Cartea Viefii. CAci precumscrisul in cdrfi este semnul acelora care trebuie fhcute, tot apa notririlelui Dumnezeu constituie un semn penhu el insugi, al acelora care vorfi condugi spre viafa eternd. Cum spune gi Apostolul (Epistola II-Timotei, II, 19): ,,Temelia cea tare a lui Dumnezeu sti (neclinti&i)avdnd pecetia aceasta: Domnul a cunoscut pe cei ce sunt ai s6i,..

l. La prima obiecgie spunem ca putem vorbi de Cartea Viefii indoud feluri. Un fel ar fi inscrierea acelora care vor fi alegi pentru vialdgi aga vorbim acum de Cartea Viefii; in alt fel se poate spune CarleaViefii, despre inscrierea celor care merg spre viafd. $i asta in dublusens. Sau a agenfilor, adicd Vechiul Si Noul Tbstament, se numescCartea Viefii, sau despre cele deja fricute

- gi atunci e vorba de voinfa

divind, care face ca toate faptele sale s6 fie pdstrate in memorie, asta arfi Cartea Viefii. DupA cum cartea militr4riei se poate numi, sau aceea incare sunt inscrigi cei alegi pentru militiirie, sau aceea in care se descriearta militara, sau in care se scriu faptele de arme.

2. Prin cele de mai sus s-a rdspuns Sila a doua obieclie.

* Aga erau numifi de romani nobilii senatori.

DESPRE DUMNEZEU,TII, QU. XXIY CAP.2

3. La a treia obieclie vom spune cil nu este obignuit sd fie scrigi cei

ce sunt respingi, ci doar aceia care sunt alegi. Cei respinqi nu riispund

Cd(ii Mortii, ca cei predestinali C64ii Viefii.4. La a patra obieclie vom spune cd in mod rafional Cartea Vielii

difera de predestinare. Important rdmdne ins6 inscrierea celor predes-

tinafi, aga cum apare in Glossa amintili.

CAPITOLUL2

CARTEAVIETII SE REFERA NUMAI LAVIATADE GLORIE ACELOR PREDESTINATI ?

La al doilea capitol procedrim aga: 1. Se pare cd aceast6 Carte a

Viefii nu constd doar din gloria predestinafilor. Cartea Vielii este con-

semnarea viefii. Dar Dumnezeu, prin viafa sa, cunoalte orice altri viafa.

Dcci Carte a Viefii se poate spune cu privire la viala divind, nu numai

la v iala predestinafilor.2. De asemeneo, preout\ viafa gloriei este la Dumnezeu, tot aqa

cste gi viaJa naturii. Dacri deci notele despre viala gloriei se nume9te

Cartea Vielii, tot aga notele despre viafa naturii se numegte Cartea

Viefii.3. De asemenea, vnli sunt alegi pentru grafie, nu sunt alepi pentru

viafa de glorie. Aga cum spune la Evanghelia dupa Ioan (Vl, 71):

,,Oare nu 12 am ales eu gi unul dintre noi este un diavol ?". Dar Cartea

Viefii este consemnarea alegerii divine, cum s-a spus. Deci sc referd 9i

la viala grafiei.Dar este contrsr faptul cd, precum Cartea Viefii este notarea celor

predestinafi, cum s-a spus. Crici Cartea VieJii nu se referd la viala de

grafie dec6t dupa faptul cii sunt ordonali spre glorie. Sunt insri 9i uniipredestinafi care au gralie dar nu au glorie. Aqadar, Cartea Viefii se

rrurnegte numai cea cu privire la glorie.

Vomrdspwtde spundnd od, precum s-a spus, CarteaViefii serefeni,

la conscrierea sau notarea celor alegi pentru viala. Sunt insd 'ale;i uniinurnai pentru cd nu li se potrivegte dupd natur6. De asemenea, cel care

THOMADEAQUINO

e ales are motivafia unui scop. De exemplu, un militar eite ales sauinscris nu pentru a purta arme, ci pentru a lupta, care este ,"*i.iuipropriu-zis ce se urmAregte in armatra. Or, scopul omului, care depii_gegte natura noastrii, este viafa de glorie, cum s_a spus, deci CarteaViefii se refeni la viafa de glorie.l. La pima obieclie vom riispund e cdt viafadivinii, chiar ca vialAglorioasii, este o viafri naturalii pentru Dumnezeu. cu privire la aceas-ta, nu se poate vorbi de alegere, deci nu e o Carte a Vefii. Dup6 cumnu spunem cd un om este ales sri aibri simfuri, sau atrceva ainirelucrurile care sunt consecinfe ale naturii sale.

2. Prin cele spuse mai sus se riispunde Si la a doua obiecyie, adicit, nici Carte a Viefii.cit viala de grafie nu are o naturd

spre un scop. Agadar, pentru viala

est c6t in miisura in care viala de gralie

tru

Latru

sunt sortifi dupri o ordine spre viafa etern6, prin participarea lor lagrafie.

CAPITOLUL 3

OARE CINEVAPOATE FI $TERS DIN CARTEAVIETII ?

Lq al treilea capitol procedrim aga: l. Se pare cii nimeni nu poate fiDe Civ. Dei (XX,l5):ste Cartea Viefii.,. Dar

ra predestinare. Deci nici din carteavi"rii ni.n",illXffi,3fffi "

DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXIY CAP 3

2. Pe ldngti aceasta,orice este in altceva este in acela dupd felul in

care este el. Dar CarteaVielii este ceva etern 9i imuabil. Deci orice se

afl6 in ea esle aci nu doar temporal, ci imobil 9i de negters'

3. De asemenea, a Stetge se opune lui a inscrie' Dar cineva nu

poate fi scris din nou in Cartea Vielii, deci nici nu poate fi gters'

Dar este contrqr ce spune psalmul (LXVI[, 29): ,,$teargri-se din

Cartea celor vii".vom nispunde spundnd c6, sunt unii ce spun c6 din cartea viefii

nimeni nu poate fi gters cu adevdrat. Poate fi totugi cineva gters dupri

opinia oamenilor. Se spune insd de obicei in scriptura cd ceva a avut

loc c6nd este cunoscut. in felul acesta se spune despre unii cd sunt

scrigi in C aceia ca scrigi aci,

dincauza c6nd aPare, fie in

acest seco aceastdjustilie, se

spune ca au fost gtergi. in acest sens se spune in Glossa despre gter-

g"r"u ,rotu ca acegtia, dupd spusele psalmului LXVIII: ,,$teargii-se

elii este considerat drePt

QII, 5): ,,Cel ce-a invins

e numele lui din Cartea

nafie divin6, gi aceastd inscriere nu poate fi 9tears6, fie prin grafie'

Oricine are insd gralia, prin insugi acest fapt este demn de viafa

etern695. Dar aceastd destinafie se poate pierde uneori. Deoarece acei

nu sunt niciodatd gtergi din CarteaVielii. Dar cei care sunt destinali sii

aib6 viafa eternd nu prin predestinafie divin6, ci numai prin gralie,

se cheamd ca sunt scrigi in Cartea Viefii, nu in mod absolut, ci doar

intr-un fel anume. c6ci ei sunt scrigi aci nu ca s6 aiba viafa etemd in ea

insdgi, ci in cauza sa. De asemenea oamenii pot sri fie gterqi din Cattea

THOMADEAQUINO

vielii' Nu cd aceast. alegere ar avea legdturd cu cunoagterea luiDumnezeu, ca gi cum Dumnezeu ar fi preslcris altceva gi dupa aceean-ar gti, ci se referii la ceva gtiut. Deoarece Dumnezeu gtie cd cineva afost mai inainte destinat viefii eterne, gi dupd ub""u n ,rui

" a..ir."i

deoarece a pierdut grafia.

-1. La prima obieclie spunem cd gtergerea, cum s_a spus, nu sereferd Ia Cartea Viefii,-ca

_parte a pregtiinlei divine, Ju ii ""*Dumnezeu ar fi vreo schimbare in Dumnezeu, ci ca parte a celorpregtiute, care sunt schimbdtoare.

2. La a doua obieclie vom spune cii este permis cii in Dumnezeutoate lucrurile sunt imutabile, dar sa fie schimidtoare in ele insele. $ila acest aspect se referii gtergerea din Cartea Viefii.

3. Lq a treia obieclie vom spune ca in acelagi fel se poate spune gicii e scris din nou. $i aceasta fie dupri opinia oamenilor, fre cii dupdaceea incep din nou sri aibri orientare spre vrala eternii prin grafie. Darchiar gi aceastl situa(ie este de infeles de cunoagterea divinii, dar nu eposibil din nou.

QUAESTIO XXV

DESPRE PUTEREA DII/INA

Dupd ce am arralizat divina gtiinld 9i voinla 9i cele ce lin de aces-

tea, riimdne sd vorbim despre puterea divina'

$i aici sunt de cercetat gase aspecte: 1' Dacd in Dumnezeu este

putere. -2.Dacdputerea

lui este inf,rnili. -3.Dac6

el este atotputer-

nic. - 4.Dacdpoate face ca lucrurile trecute sd nu fi fost' - 5' Dacd

poate sd fac6 ceea ce nu face, sau sd omitd ceea ce face' - 6' Dacd ce

face ar putea face mai bine.

CAPITOLUL I

DACA iN OUUTXBZEU ESTE PUTEREI

La primul capitol procediim aga: 1. Se pare ca in Dumnezeu nu ar

h putere. Precum insd materia primi are in sine putere, tot aga

Dnmnezeu, care esle primul agent, trebuie s6 aibi puterea de-a acfiona'

Dar materia prim6, considerata in sine, este fdrd vreo acfiune' Deci

primul agent, cate e Dumnezeu, e fird putere.

2. De qsemenm, dupd Filosoful (Metaph', IX, 6) la orice putere

acfiunea este mai bund, c6ci forma e mai bund ca materia 9i acfiunea

decdt puterea activd gi chiar decdt scopul s6u. Dar nimic nu e mai bun

TI{OMADEAQUINO

dec6t ce este in Dumnezeu. Cdci tot ce este in Dumnezeu esteDumnezeu, cum s-a spus. Deci in Dumnezeu nu este putere.

3. La fel, puterea este principiul unei operafii. Dar operalia divinaeste insiigi esenla sa, cdci la Dumnezeu nimic nu este accidental. OresenJa divinri nu are alt principiu. Agadar nofiunea de putere nu sepotrivegte lui Dumnezeu.

4. De qsemenea, s-a spus mai sus ca gtiinfa gi voinfa lui Dumnezeusunt cauza lucrurilor. cauza gi principiul sunt insii identice. Dar nu tre-buie sd se atribuie lui Dumnezeu putere, ci doar gtiinfra gi voinl,i.

Este contrar insii ce spune psalmul, (LXXXVIII, 9): ,,Tu egtiputernic Doamne, gi adevdrul t6u este imprejurul triu...

Rdspund spun6nd cd puterea este de douii feluri, adicd pasiv6, carenu este in nici un fel in Dumnezeu, gi activa, care trebuie atribuita luiDumnezeu in grad maxim. Este insri clar cii cine este in acfiune 9i per-fect, prin aceasti insugire este principiu al oricui. Se poate insii, c6teo-datd, ca ceva sd fie cu defecte gi imperfect. S-a ariitat insii mai sus ciiDumnezeu este act puri simplu Si universal perfect, Si in el nici un felde imperfecfiune nu igi are loc. Deci lui ii compete in misurd maximdsd fre principiul activ gi sii nu sufere in nici un fel influenfa altcuiva.Insii rafiunea principiului activ compete puterii active. Crici pulereaactivii e principiul de acfiune maximd. puterea pasivd este insri prin-cipiul de-a suferi de la altul, cum spune Filosoful (Metaph., V, l2).Rdm6ne deci stabilit cd in Dumnezeu stir puterea activri maximd, nuuna pasiv6.

l. La prima obieclie riispundem cd puterea activii nu este divizatriprin act, ci se intemeiazipe el. Ciici fiecare aclioneazd duprn felul cumeste in act. Dar puterea pasivii se divizeazd prin act, deoarece oricinesuferii dupi cum e in putinfd. Aceastd putere este exclusa dinDumnezeu, nu insd cea activd.

2. Lq a doua obieclie vom spune cii orice act este altceva dec6tputerea, trebuie ca actul sd fie mai bun ca potenfa. Dar acfiunea luiDumnezeu nu este dec6t puterea sa, ambele sunt in esenJd divine, ciiciFiinfa in Dumnezeu nu diferi de esenfa sa. De aici reiese ca nimic nueste mai nobil ca puterea divind.

3. La q treia obieclie vom spune cdputerea,in lucrurile create, estenu numai principiul acfiunii, ci gi al efectului ei. Deci, in Dumnezeu,nofiunea de putere este indreptdfitri prin faptul c6 este principiul

DESPRE DUMNEZEU,TIL QU. XXV CAP.2

efectului sau, nu insd sub aspectul cd este principiul acfiunii, care e de

lapt esenla divinii, nici dupri faptul cri am inplege poate cd esenfa

divina, care e in sine simpld, posedd toate perfecfiunile in lucrurile cre-

ate, ar putea fi inleleasd qi ca raliune a puterii'Ca gi cum s-ar infelege

natura, ar fi rafiunea naturii.

vom spune ci puterea nu se inlelege la

e gtiinfd gi voinfii, ca lucru in sine, ci doar

oa sens, intrucdt adicd puterea rdspunde la un sens de principiu, de exe-

cutarea a ceea ce porunce$te voinla gi la ce dirijeazd gtiinla. caci, in

[)umnezeu, toate trei participd la acfiunee6.

CAPITOLUL 2

OARE PUTEREALUI DUMNEZEU ESTE INFINITA ?

La al doileq capitol procedAm aqa: l. Se pare cd puterea lui

I)umnezeu nu e infinita. Dar orice infinit e imperfect, dupd Filosoful

(Fizica,III, 6). Dar puterea lui Dumnezeu nu e imperfectS, deci nu e

infiniti.2.Deasemenea,oiceputeresemanifestiprinefecte,altfelarfi

vana. Deci dac6 puterea lui Dumnezeu ar fi infiniti ar putea face un

clcct infinit. Lucru care este imposibil.3. Lafel,Filosoful dacd puterea vreunui

corp ar fr infinitri s-ar zeu insa nu se mi9c6

instantaneu, ci migcri p, creatura corporala

prin loc ai timp, gi dupdAugustin (Super Genes., VUI,20-22)' Nu e

tlcci o putere infinitrl.Dar este contrara parcrea lui Hilarius (De Trinitate,Ylll,24), care

Hpune cd Dumnezeu este (o fiinJri) cu o imensd virhrte, viafil, putere'

l)ar orice e imens e infinit. Deci virtutea divina e infrniki'

Raspundemspunand c6puterea activd a lui Dumnezeu este infinitS.

Accst lucru se afla in toate acfiunile sale, cdci cu cdt un agent este mai

rlosAvdrgit cu atAt mai desdvdrgit6 va fi 9i forma pe care o tealizeazd Si

ou at6t mai mare e puterea sa in acliune. Precum cu cat ceva este mai

THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXV CAP 3

non-univoc. De unde rezultd ca, precum intreaga sa forJri se mani-

lestd in migcare, tot aga cum s-ar migca in non-timp. $i cu atAt mai

rnult cu cAt se migcA conform dispoziliei voinlei salces.

CAPITOLUL 3

OARE ESTE DUMNEZELT OMNIPOTDNT ?

La al treilea capitol procedtun aga: l. Se pare ca Dumnezeu nu este

omnipotent. Ase migca gi a suferi este ceva general. Dar Dumnezeu nu

poate face acest lttcru, el este imobil, cttm s-a spus. Deci nu e omnipo-

terrt.

2. De asenrcnea, apdcirlui e un fel de-a actiona. Dar Dumnezeu nu

poate pdcdtui, nici sii se nege pe sine, cum s-a spus (la Epistola II-Timotei,Il, l3). Deci Dumnezeu nu este omnipotent'

3. Pe de alta parle, despre Dumnezeu se spune (in Collecta

Domin.,X, posl Pentecost.) c6 ,,omnipotenfa sa se manifesti mai ales

prin a ierta la maximum gi a fi milostiv". Deci limita putcrii divine este

sii ierte gi sd se milostiveascd. Existri insri gi lucruri mult mai mari dec6t

a ierta gi a avea mild. Aga ar h a crca alta lume sau alte lucruri de acest

t'cl. Deci Dumnczeu nu este omnipotent.

4. La fel se spune (Epistola l-Corinteni,I, 20): ,,Ncbunie a ficulDumnezeu infelepciunea acestei lumi", iar in Glossd' se spune:

,,infelepciunea acestei lumi Dumnezeu a fAcut-o ncbunie, arrit6nd cd e

posibil ceea ce aceea (infelepciunea umanii) considera imposibil". De

aici se vede od nu trebuie considerat ceva ca fiind posibil sau imposi-

hil cu privire la cauze inferioare, precum este apreciatd infelepciunea

Iumii, ci dupd puterea divind. Dacii deci Dumnezeu este atotputemic,

toatc vor fi posibile. Deci nimic imposibil. inlaturand insa imposibilul,

sc suprimd necesarul. Crici, ce e necesar sd existe este imposibil si nu

cxiste. Nimic n-ar fi deci necesar in lucruri, dac6 Dumnezeu este atot-

putemic.

cald, cu at6t are mai mare putere de incdtlzire. $i ar avea deci o pu_tere infinitd de-aincdlzi, acela care ar aveao ciildurii infinita. Deci,cum insagi esenla divind, prin care Dumnezeu acfioneazd, esteinfinitii, cum s-a ardtat mai sus, urmeazd cd gi puterea sa ar fiinfinita.

I ' La prima obieclie vom spune cri Filosoful vorbegte de infinit cadespre o parte a materiei nedeterminat dr caformd gi ciireia infinitul i sepotrivegte cantittilii. Dacii insd divina esenld nu este infinitd, cum s_aspus, in consecinfd nu va fi nici puterea sa. De unde ar reiegi cii esteimperfectii.

2. La a doua obieclie spunem cd puterea agentului _ univocse arate intru totul in efectul siiu. Astfel puterea generativii a unuiom nu poate sri facd nimic dec6t sii genereze un om. Dar putereaagentului non-univoc nu se manifestii integral. Astfel putereu rour"-lui nu se manifestd cu totul in producerea unei vieguiioare generatade putrefaclie. Este clar deci cii Dumnezeu nu este un agent univoc.Crici nimic altceva nu poate sii se potriveascd cu el, nici ca specie,nici ca gen, cutn s-a spus. De unde riimAne clar cdefectul tui estetotdeauna mai mic dec6t puterea lui. Agadar nu trebuie ca putereainfinita a lui Dumnezeu s6 se manifeste in ceva, care sd producd unefect infinit.

- $i totugi, chiar dacd n_ar produce nici un efectaceastii putere n-ar fi vand. Deoarece vand este acea putere care arordona spre un scop, pe care nu l_ar atinge. Dar puterea luiDumnezeu nu ordond spre un efect, ca scop, ci mai curand ea insiigiigi este efectul sdue7.

3. La a treia obieclie vom spune cii Filosoful (Fizica,VIII, l0)aratd cir dacd un colp ar avea o putere infinitri s_ar migca intr_un iim;nul (non-timp). Totugi s-a aratat mai sus cd puterea migcarii(motorului) cerului este infinitd, crici se poate migca intr_un timpinfinit. Rdm6ne deci, dupri aceasta idee, ca puterea infinitd a unuicorp ar consta din a se migca in non_timp, nu insii gi puterea motoru_lui necorporal. Rafiunea acestui fapt constd in ideea cd un corp caremigcrl alt corp este un agent univoc. prin urmare intreaga pri"." uagentului se manifestii in migcare. Aqadar, cu c6t puterea agentuluimigcdtor este mai mare, cu atdt mai rapida e migcarea. Estelvidentdeci cd dacd ar fi fost infinitd ar fr migcat nemdrginit mai repede,adicii ar migca in non-timp. Dar motorul necorporal este un ageni

TTIOMADEAQUINO

Dar e contrar ce spune Evanghelia dupd Luca (1, 37): ,,LaDumnezeu nimic nu e cu neputinlii..gg .

Rdspundem spun6nd ca tofi (oamenii) in general miirturisesc cdinsiifiin

dacri se conside*i corect de cineva i;;,*" se referd numai la ce esteposibil, cum despre Dumnezeu se spune c6 poate orice, nimic nu sepoate infelege mai bine decdt ca poate (sri facd) tot ce e posibil gi deaceea i se spune atotputernic.

Acest lucru se poate insd spune in dou6 tbluri dupri F.ilosof(Metaph.,Y, l2): inh-un fel prin referire la o anume putere, dacd sesubinfelege puterea umand, se spune cri e posibili omului. Nu se poatespune insd cd Dumnezeu este omnipotent din cauzd ca el poate facetoate ce sunt posibile naturii create, deoarece puterea divind se extindela mai multe. Dacd insii se spune cd Dumnezeu este omnipotentdeoarece poate face toate cele ce sunt posibile puterii sale, va fi o rotirein cerc, in manifestarea puterii. ceci n-ar fi nimic altceva dec6t a spunecd Dumnezeu poate face tot ce face. Riim6ne deci (si spunem) c6Dumnezeu este numit omnipotent, deoarecc poate face toate cele cesunt posibile in mod absolut, ccea ce e un fel de-a zice posibil. Sespune insd posibil sau imposibil intr-un sens absolut, in terminologiaobignuitri: Posibil, in sensul cd predicatul nu contrazice subiectul, pre-cum Socrate std (fdrd a preciza dacd std in picioare, pe scaun sau cul_cat). Imposibil in mod absolut, cind predicatul contravine subiectului,ca: omul este migar.

Trebuie insd luat in considerare c6, precum ficcare agent aclioneazitasemenea siegi, fiecdrei puteri active ii corespunde (u,n efect posibil) caobiect propriu, din raliunea acelui apt in care se intemeiazir putereaus1iviil0o. Aga cum puterea c6ldurii se refer6, ca obiect al siiu propriu,sd fie capabili de-a incdizi. Iar fiinfa divinri, pe care se bazeazitnofiunea de putere divind, este fiinfa infinita, nelimitali de nici un felde fiinfri, ci poseddnd in sine de totdeauna intreaga perfecfiune deI'rinfi. De aci oricine poate sd aib6 certificatul de fiinlri care cuprindein sine, sub forma de posibililrifi absolute, gi din acest rrr-otivDumnezeu este numit omnipotent.

DESPRE DUMNEZL],U,111, QU. XXV CAP. 3

Nimic insd nu se opune nofiunii dc fiinfd dec6t non-fiirrfa. Agadar

acest lucrur se oput)e notiunii de posibilitate absolutci, care este atribuit

omnipotcnfci divine, care irnplicri in sine simultarr $ a .fi Si a nu fi.Aceast2r insugire de omnipotenfii nu poate fi al.r'ibuili, nu din cauza vre-

unui defect al puterii divine, ci pentru ci nu are <;alitatea de realizabil,

nici cle posibil. Agadar, tot cc in-rplicd "ot,g2dicfie

nu poate fi confinut

in omnipolenfa divitrd, deoarece nu are in sile rafiunea posibilitifii.

Putern spune insi mai potrivit, cd aceste lucruri nu pot sd existe in

Dumnezeu, care nu poate sd le facd. --- $i acest lucru e <;otltrar la ce

zice ingerul: ,,La Dumnezeu uici un lucru nu esle cu neputinfii". Caea

ce implicd insa contradiclic, nici un cuvdrt nu poate cxplica deoarece

nici o minte nu poate infelegelol.l. La pritrn obieclie vom spullc c?i f)umnezcu este nurnit omnipo-

tent confofin puterii sale active, nu conlonrn puterii pasivc, cum s-a

spus. Prin urmare faptul dc-a nu se putea rnigca pi de-a sufeti mt se

opune omnipotenfei divinc.2-. La a doua obieclie \tom spurle cd a pdcatui inseamni a sc indc-

piirta de-o acliune perfecta. Apadar, a pacdtui inseamnii a gregi intr-o

acfiune, fapt care se opune omnipotetrfci. De aceea (putem afirma) cii

Dunrnezeu nu poale pdciitui, c:dci cste olnnipotent. $i totuqi F'ilosoful

spunc (lV-I'opica,5):,,I)umnezett gi (ornul) cel drept pot face lucruri

rele". Dar acest fapt tlebuie infeles fie sub formd condilionalir, cArei

interpretdri cele spuse mai inainte dovedesc a fi irnposibild, ca 9i cum

am spune cd f)rtmnezeu poate sd faci lttcturi rele, dacd ar voi.

Nimic insri nu interzice ca o (propozifie) condifionala sd fic ai ade-

vAratd, ale c6rei antecedente gi consecvente sunt imposibile. Precum,

dacd am spuue cd un om esle magar, are palru picioaro. Sau si sc

inleleagri cd Dumnezeu poate sd facd orice, care acum sd pard tele, care

ins6, dacd el face aga, sii fie bune. Sau sd sc vorbeascd conform p6rerii

oomune a Neamurilor, (care spun) cd transfomrd in zei pe unii oameni,

ca Iupiter, Mercur.

3. La a treia obiec[ie Yom spuue cii omnipoten]a lui Dumnezert se

cxprimii la maximum prin a ierta gi a milui, deoarece prin aceste fapte

l)umnezeu igi exprimri maxima puterc de-a ierta pdcatele dupi voia sa'

Aceasta este insa puterea celui ciruia nimic superior nu-i rcstrAuge

puterea cle-a ierta gi milui dupi voiel02. -- Acest lucru se face fie cd

prin iertare 9i mild a oamenilor ii contluce spre participarca la binele

THOMADEAQUINO

infinit, care este ultimul efect al divinei virtuli. - Sau cii, dup6 cums-a spus, efectul divinei mizericordii este temelia tuturor operelordivine. Nimic insi nu e datorat unei persoane, dec6t ceea ce ii este datei de Dumnezeu in mod gratuit. Or tocmai in acest fapt se manifestd lamaximum divina omnipotenfe, fiindcd ei ii aparfine prima stabilire atuturor bunurilor.

4.'La a patra obieclie vom spune cdposibilut qbsolut nu se spunein relafie cu cauze superioare, nici cu cauze inferioare, ci prin sineinsugi. Deoarece posibilul, la o putere oarecare, este numit posibil cureferinfri la o cauzd, proximii. Urrneazd cii cele ce-au apdrut imediatsunt frlcute de Dumnezeu singur, care a creat, a justificat; in acest felse spune despre cele posibile in funcfie de cauze superioare. Cele ins6care sunt ndscute prin cauze inferioare, se spune c6 sunt posibile infuncfie de cauze inferioare. C6ci conform condiliei unei cauzeproxime, efecful poate fi sau contingent sau necesar, curn s-a spus. Cuprivire insi la faptul cd infelepciunea lumii este consideratd nebunie -sensul este ci cele ce sunt imposibile naturiilo3 se judecd a fi imposi-bile 9i lui Dumnezeu. $i aga se face cdomnipotenfa divind nu excludeimposibilitatea gi necesitatea din lucruri.

CAPITOLUL4

DACA DUMNEZEU AR PUTEAFACE CACEI,E FACUTESA NU FI F'OST

La al patralea capitol procedam aga: l. Pars c6 Dumnezeu arputea se facii aga ca cele ce s-au petrecut s6 nu fi fost. Ceea ce esteimposibil prin sine, e cu atAt mai imposibil decdt ce este imposibilprin accident. Dar Dumnezeu poate face chiar cele ce sunt imposi-bile prin sine, adicd sd fac6 ca orbul s6 vad6, mortul s6 invie. Decimult mai mari lucruri poate face Dumnezeu decit cele imposibileprin accident. Dar,ca acelea care au fost sri nu fi fost este imposibilprin accident. Crici este un fapt pur accidental; faptul c6 Socrate nu

I)ESPRE DUMNEZEU, }II, QLI. XXY CAP 4

fugea ar fi imposibil pentru faptul cd acest lucru llu s-a intdmplat.

Deci Dumnezeu poalc sii facd ceca ce nrai inainte nu a fost.

2. De asemenea, oticc Dumnezeu a pufut sd facd poate face

oric6nd, caci puterea sa nu s-a micgotat. Dar Dumnezcu ar fi putut sd

facd aga ca, mai inainte de-a fugi Socrate, el sd nu fr fugit. Deci, dupd

ce (Socrate) a fugit, Dumnezeu poate face ca el sd nu fi fugit.3. Pe ldngd aceasta, canitatea este o virtute mai marc ca virgini-

tatea. Dar Dumnezeu poate sa repare caritatea pierdutd, deci gi virgini-tatea. Poate deci ca ceva care a fost corupt sii nu fi fost corupt.

Dar este contrqr ce spunc Ilieronymos (De Custadia Wrginit., la

Eustoch., ep. 22): ,,Cum Dumnazcu poate orice, nu poate insa ca sifaci din ceva corupt ceva incorupt". Deci pentru acelagi motiv nu

poate face din ceva care a existat sa nu fi existat.

Rdspundem spun8nd cd, precunt s-a ar6tat, sub omnipotenta luil)umnezeu nn cade ceva care implicri o contradiclie. I)ar ca cele petre-

cute sa nu se fi petrecut, implic6 o contradiclie. Tot aga estc o con-

tradiclic sa spunern cd Socrate st6, sau nu sti, inseamna cd el ar li stat

sau nu ar fi stat. A spune insii cd el ar fi stat inseamnil a spunc cd el a

stat mai inainte. Iar a spune cd el tr-ar fi stat ar insemna a spunc cd el

n-a cxistat. Iar cele ce n-au existat nu sunt supusc puterii divincl04.

Cam acest lucru spune Augustin (Contra Faustum, XXVI, 5), ciucl

scrie: ,,Cel ce spune: dacd Dumnezcu cste ornnipotent ar facc ca cele

ce an fost facnte, nu au fost fdcute", nu igi da seama ca a spus: ,,Daca

sA n1.l q [9p! imppsibilg,prin.gg9!-<1,9nt,,{eca lulim i,q -eonsiderare ceoa

ce a fost in trecut, pr.gcymlfug1,fui:S9cr4te, DqcA tolu$i lpan,!l gp1t:

siderar.e !1egutul, cq,tJqgu!, a,nu,h fost eslp rlpppibil,ny numai prinsine,.ci in pg{,a!so!p[, ,r,ryplicQnd g con!1.qdigfiCI9:,..$1,qstfel; q.qfe lllucru urqlt qqi iqpq;ibil,4, pg3t carurlr rp.srt,!d ;inviq:; eare nu,irylpfigdcontradicfie; ceea ce se spune insri imposibil qgferitor. la. o,putergo arecare p[fipum iuqa {rilutaki. Asemenea impo sibilitali pe,supun insri

THOMADEAQTIINO

2. La q doua obieclie vom spune c6, precum Dumnezeu, in mdsutain care fine de perfecfiunea puterii divine, poate orice, dar sunt gi unelelucruri care nu sunt supuse puterii sale, deoarece le lipsegte calitatea deposibile. Astfel, dacd ne referim la imutabilitatea puterii divine, orice l

a putut (face), poate face. Totugi unele lucruri, care odinioar6 au awtcalitatea de posibile, pentru cd au fost f6cute, care insii acum sunt lip- ,,

site de aceast6 calitate - de posibile deoarece au fost deja f6cute. in

acest fel se poate spune cd Dumnezeu nu le poate face, in sensUl cd elenu pot fi fdcuteloT.

3. La a treia obieclie vom spune c6 orice coruplie a minlii gi acorpului unei femei corupte, Dumnezeu poate sii o inldture; dar nuar putea sri facri a$a ca ea s6 nu fi fost corupt{i. Tot aga nu poategterge de la un piicdtos faptul cd ar fi pacrltuit gi c6 nu a pierdut cari-tatea lui.

CAPITOLT]L 5

OARE DUMNEZEU AR PUTEAFACECET)ACE ELNU FACE ?

La al cincilea capitol proced6m aga: l. Se pare c6 Dumnezeu nu arputea face dec0t cele ce face. Dumnezeu insd nu poate s6 fac6 cele ceel nu a prevdzut gi preordonat c6 hebuie s6 facii. Dar nici nu a prevdzut,nici n-a preordonat c6 trebuie s6 fac6 decAt cele ce face.

2. De asemenea,Dumnezeu nu poate sd facd dec6t cele ce trebuiegi ce este corect sA se fac6. Dar Dumnezeu nu trebuie sd fac6 ce nuface. Deci Dumnezeu nu poate sri fac6 decdt ce face.

3. La fel, Dumnezeu nu poate s6 facri dec6t ce este bun gi sepotrivegte cu lucrurile fricute. Iar lucrurilor fdcute de Dumnezeu nu leeste bun gi potrivit sri fie altfel dec6t cum sunt flicute. Deci Dumnezeunu poate face dec6t ce face.

Dar este contrar celor spuse in Evanghelia dupd Matei (XXVI,53): ,,Oare nu ag putea sd rog pe Tatdl meu, gi imi va trimite

DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXV CAP.5

douasprezecc legiuni de ingeri ?" Dar nioi el insupi nu se ruga, nici'l'atal nu-i trimitea pentru a rezista iudeilor. Deci Dumnezeu ntl poate

sd facd pi ce nu facc.

Raspundem spun6nd cd, privitor la acest lucru, a fost interpretat

grcgit de unii, in douri feluri: unii au spus oli Dumnezeu ar acfiona oare-

curn dintr-o necesitate a naturii, precum cd in acfiurrile lucrurilor natu-

rale ele nu pot sd se petreacd altfel decdt se petr€c, in mdsura in care,

dintr-o saminfri umand (nu poate ren:Jta) decit un orn 9i dintr-o

sarndnlii de mdslina un Inaslin. Tot aga dintr-o aofiune divin6 nu pot iegi

alte lucruri sau sa sc petreacd altfel, intr-o altd ordine a lucrurilor,

dec0t aga cum este. --- Dar, s-a aratat mai sus cd Dumnezcu nu

aclioneazdoareculll dintr-o nccesitate naturala, ci frindcd voiufa sa este

cauza tuturor lucrurilor. Nici macar insdgi voinla sa nu este determinatd

in mod natural sd facd aceste lucruri. Agadar, in nici un l'el acest curs

al lucrurilor nu provine de la Dumnezeu in mod noccsar, aga cum nu

pot proveni nici altc lucnrri.Altii au spus ca putcrea divina estc determinatd spre acest curs al

lucruriloq din ordinca infelepciunii $i justilici divine, frira de care

Dnmnezeu rru opereazlninric. -- Cum insd puterea lui Dumnezeu este

insdgi esenfa sa, n-at'fi altceva decdt infelepciunea sa, ar h deci potri-

vit sd se spuna ca nimic nu ar fi in puterca ltd, care sa nu fie in ordinea

infelepciunii divine, cdci poate fi subinleleasa in puterelos. Totu$i

ordiuea divinei infelepciuni insuflatii lucrurilor, in care constd sensul

justifiei, cum s-a spus, 1lu egaleazd divina infelepciune gi deci infelep-

ciunea divinri nu poate fi limitatri la aceasta ordine. Este dcci clar cd tot

sensul ordinii, pe carc inleleptul o impune lucrurilor frcute de el este

in funcfie de scop. CAnd insa scopul este proporfional lucrurilor facute

cu un scop, infelcpciunea celui ce aclioneazd este limitaE la o ordine

determinata. Dar divina buniitate este un scop care deprlgeqte dispro-

po(ionat lucrurile create. De aici faphrl ca divina infelepciune nu este

determinatd spre o certa reguld a lucrurilor, inc6t sii nu poata da alt curs

lucrurilor, prin ea insagi. Se poate spune deci, pur gi simplu, cd

[)umnczeu poate face gi alte lucruri dec6t cele pe care le face.

1. l,a prim oamenii, in carc Putereagi esenfa sunt nfa[ ca atare intelcctul e

altceva decAt decdt justifia. Se poate

dcci sa fie ceva in putere, care sd nu fie in voinfdjust6, sau in intelect

DESPR.E DUMNEZEU, lII, QU. XXV CAP.6TTIOMA DE AQI,JINO

sd nu fie infelepciune. Dar la Dumnezeu sunt identice puterea gi voinfagi intelectul gi inlelepciunea 9i justifia. Deci nimic nu poate fi in pute-rea divinii, care sa nu poatil fi in voinla lui justd, sau in intelectul luifdrri infelepciune. Totugi, deoarece voinfa nu e dcterminatd de necesi-tatea spre ceva sau altceva, dec6t poate printr-o supozilie, cum s-aspus, nici inlelepciunea 9i justilia la Dumnezeu nu sunt determinatespre o anumitri ordine, culn s-a spus. Nimic nu interzice realizarea aceva in puterea lui, care si nul vrea gi care nu este confinut in ordineain care el stabilegte lucrurile. De altri parte, nofiunea de putere esteinfeleasd de noi ca ceva executiv, voinfa insri ca factor de poruncd, iarintelectul gi infelepciunea ca factor director. De aceea ce se atribuieputerii astfel considerate, se spune cii Dumnezeupoalz, conform uneiputeri absolute. in felul acesta constd tot ce constituie raliunea de con-servare a fiinfei, cum s-a spus. CAnd insd se considerii puterii divineinsugirile de-a executa porunca voinlei juste, se referd poale la putereaordonqtd (obignuitrl). in acest sens se spune ca Dumnezeu poate faceorice, prin puterea absolutd, un lucru pe care nu l-a previlzut gi nu l-apreordonat sri fie facut.. Totugi nu poate exista altceva, pe care el sdnu-l fi previzut gi preordonat si fie f6cut, deoarece insiqifacerea eslesupusd preordon6rii predestinafiei, in insdgi puterea care ii e natural6.La fel, Dumnezeu face orice deoarece vrea, nu insd pentru cii poate, cipentru cd vrea gi penku ce a$a este el in natura sa.

2. La a doua obiecgie vom spune cii Dumnezeu nu datoreazii nimicnimiinui, dec6t lui insugi. Deci, cind spunem cd Dumnezeu nu poateface dec6t ce hebuie nu insearnnd altceva decdt ca Dumnezeu nu poateface decAt ce i se pare lui cri e potrivit $i justtos. Dar acest lucru poatefi infeles in dublu sens: intr-un sens, dacd prin acel lucru care-l numimconvenabil gijust infelegem in primul r6nd sdl legdm dc acest cuvdntputere, intr-un sens restrflns la starea celor prezente, referindu-se astfella putere. in felul acesta este fals sri se spund cd ,,Dumnezeu nu poates6 facd dec6t ce este convenabil gi just". Dacri insd mai intiii il con-fruntdm cu verbul a putea, care are in sine forfa de-a se amplifica, gi

dupd aceea cu verbul a Ji va rezulta un fel de prezent confuz. in felulacesta propozilia va fi adevdratA:,,Dumnezeu nu poate face decdt ceeace face, dacdface ar fi convenabil gijusf'tto.

3. La a treia obieclie vom spune cii este posibil ca acest curs allucrurilor si fie determinat pentru acele lucruri ce exist6, totugi nu

numai la acest cu 9i Putere'

Agadar este Posibil nici un alt

curs n-ar fr bun gi z face alte

lucruri 9i sd le impund alte ordinelll.

CAPITOLUL6

OARE DUMNEZEU AR PUTEA FACE LUCRURIMAI BINE DECAT CELE CE FACE ?

face.

Dumnezeu a fdcut totul in mod optim' Nu trebuie deci si se spund

cd Dumnezeu poate face ceva mai bun'decAt ce face'

3. De ssemenect, ceea ce este maxim sau stragnic de bun nu

nu e mai mare. Dar,

,,fiecare in Parte dintoate imPreund sunt

foarte bune; c6ci in toate constd admirabila frumusefe a

Universului." Deci binele Universului nu poate fi facut mai bun de

9i are Sf. SPirit

spune cd beati-fi mai bine; dar

THOMADEAQUINO

Fericita Fecioari Maria este deasupra tuturor corurilor ingerilor?n6lfatri, a$a cum nu poate fi ceva mai bun. Deci Dumnezeu a fdcrtttoate gi poate face gi lucruri mai bune.

Dar este contrar ce se spune la Epistola cdtre Efeseni (III, 20), cd

Dumnezeu ,,este puternic, in stare s6 faci toate mai din belgug decdt

dorim sau infelegem noi".Rdspundem spundnd cd bundtatea oricrlrui lucru este dubld: una cd

ea este esenfa lucrului, cum a ji ralional este in esenfa omului. $irelativ la acest bine Dumnezeu nu poate face un lucru mai bun decdt

este. Aga cum nu poate face numdrul patru mai mare, cilci de-ar fi maimare deja nu ar mai fi patru, ci alt num6r. Dacri ins6 are loc <l adSugire

substanliald la definilii, precum adunarea unitdfilor la numcre, cumspune Filosofulin Metaph. (V[I, 3). O altti bundtate a lucrului este cea

in afara esenfei lucrului; precum binele omului este sd fie virtuos gi

infelept. $i referitor la acest bine, Dumnezeu poate face mai bune

lucrurile pe care le-a fdcut. in mod absolut vorbind, orice luoru fdcutde el poate face un alt lucru mai bunl12.

l. La prima obieclie sprmem cd, atunci c6nd se spune cd Dumnezeu

poate face altceva mai bun decAt face, dacd expresia melius (mai bun),e considerati un substantiv, e adevdrat; dar ce lucru poate face alfulmai bun (ca el). Acelagi poate intr-adevdr sd faci unul mai bun, int-unfel gi in alt fel, cum s-a spus. Dacd melius e luat insd ca adverb, este

important modul din partea celui ce face: de exemplu, Dumnezeu nupoate face ceva mai bun dec6t il face. Crici el nu poate face nimic decAt

din infelepciune gi bundtatelll. pssii insii se referd la lucrul ficut, atun-

ci poate sri facd ceva mai bun, deoarece poate da lucrurilor ftcute de elun fel mai bun de-a fi referitor la (insugiri) accidentale; nu e permis

insd la cele esenfiale.2. La a doua obieclie spunem cd stri in rafiunea fiului de-a egala pe

tat6l sdu, cind va fi ajuns la maturitate. Nu stii insa in rafiunea uneicreaturi oarecare sd fie mai buni decAt a fost fdcutd de Dumnezeu.

Crici nu existd aceeagi motivalie.3. La a treia obieclie spunem ca iJniversul, av6nd in vedere aceste

lucruri, nu poate fi mai bun, din cauza zecilor de ordine in aceste

lucruri atribuite lui Dumnezeu, in care consti binele Universului.Dintre acestea, dac6 unul ar fi mai bun ca altul, ar shica proporfia

ordinului, dupii cum la o chitar6, dacd o coardii este intinsd mai mult

DESPRE DIIMNEZEU, IU, QU. XXY CAP. 6

decdt e necesar ar compromite melodia. Dumnezeu ar putea totugi

face gi alte lucruri, sau sa adauge la cele deja fdcute 9i astfel

Universul ar fi mai bun1l4.

4. La a patra obieclie vom spune c6 umanitatea lui Hristos' prin

faptul ca esie unit cu Dumnezeu 9i beatitudinea cteatd, prin faptul cri el

este o bucurie a lui Dumnezeu gi Fericita Fecioard pentru cd este Maica

lui Dumnezeu, au un fel de dcmnitate infinili 9i un bine infinit, care e

Dumnezeu. $i sub acest raport nu poate exista nimic mai bun dec6t

este Dumnezeul15.

QUAESTTO XXVr

DE SPRE BEATITUDINEA DIYINAIrc

Ultima insd, dupi discutarea celor ce fin de unitatea esenlei divine,trebuie sri discutim despre divina beatitudine.

$i cu privire la aceasti problemd sunt de cercetat patru aspecte:1. Dacri beatitudinea i se potrivegte lui Dumnezeu. - 2. Sub ce

raport Dumnezeu este numit fericit, oate ca un act de inteligenfd?

- 3. Dacd beatitudinea divind confine fericirea esenJiale a fiecdruiom fericit. - 4. Dacd in beatitudinea divind este inclus6 toat6 feri-cirea.

CAPITOLUL 1

BEATITUDINEACONVINE OARE LUI DUMNf,,ZEA ?

La primul capitol proceddm aga: l. Se pare c6 beatitudinea nu se

potrivegte lui Dumnezeu. Beatitudinea ins6, dupd Boetius (De consol.,

III, 2) este: ,,starea celor buni e o comuniune perfect6". Dar comuni-unea celor buni nu poate avea loc in Dumnezeu nici in vreo alti com-puner€. Deci Dumnezeu nu este fericit.

2. De asemenea, beatitudinea, sau fericirea, este ,,premiul virtufii"dupd Filosof in Etica (I, 9). Dar lui Dumnezeu nu i se potrivegte niciun premiu gi nici un merit. Deci nici beatitudine.

DESPRE DUMNEZEU, UI, QU. )OryI, CAP. 2

Dar este contrdr ce spune Apostolul Pavel in Epistola l-Timotei(VI, 15): ,,Pe care o va arita, la vremea sa,. Dumnezeu cel fericit 9i sin-

gur atotputernic, regele regilor gi Domnul Domnilor".

Rdspunden spunAnd ca beatitudinea suPremii i se potrivegte luiDumnezeu. insri nimic altceva nu se in[elege sub numele de beati-

tudine decdt binele f6cut, al creaturii inteligente, cireia ii este de

ajuns sii cunoasce binele pe care il are117 9i cdreia i se potrivegte

tot ce i se intdmpld, ori bine ori r6ul18, care este stripdna pe

acfiunile salelle. Oricare din aceste lucruri se potrivesc perfect luiDumnezeu, adicd a fi perfect gi'inteligent. Deci beatitudinea maxim6

se potrivegte cu Dumnezeu.l. La prima obieclie rispundem spundnd c6, in Dumnezeu

comuniunea celor buni nu e prin compozilie, ci prin simplitate per-

fectd. Caci cele ce in creaturi sunt multiple, in Dumnezeu preexist6 in

mod simplu gi unitar, cum s'a spus.

2. La a doua obieclie spunem cd a fr premiul virtulii se poate

acorda cu beatitudinea gi cu fericirea, intrucit prin acest fapt se

poate cdgtiga beatitudinea. Dupd cum a fi, a exista este un tetrmen

pentru o generafie existentd, se acordd cu fiin[5 intrucdt a trecpt

din stare de potenlialitate in qea de acfiune. Agadar Dumnezeu arb

existenld, degi nu a fost n6scut (generetur); tot aga are beatitudine,

degi nu are nevoie de nici un merit.

CAPITOLUL2

OARE DUMNEZEU E CONSIDERAT FERICIT

DATORITA INTELIGENTEI ?

Lq al doilea capitolproceddm aga: l. Se pare,ci Dumnezeu nu

ar fi numit fericit datoritri inteligenlei. Beatitudinea insd 9 binele

ruprem. Or binele se atribuie lui Dumnezeu,ca esenfd a sa. Caci

hincle se referd la a ft, care fine de esenfe, dupd cu.m spune

THOMADEAQUINO

Boetius (De hebd.). Prin urmare, beatitudine se spune despreDumnezeu cu privire la esen[{, nu la inteligen1.;dt20.

2. De qsemenea, beatitudinea conline ideea de scop. Scopul ins6este obiectul voinlei, ca 9i binele. Agadar, beatitudinea se referd laDumnezeu referitor la voinfri nu la inteligenfri.

Dqr e contrar ce spune Grigorie cel Mare (Moralia, XXXII, 6):

,,Glorios este acela care c6t timp se bucur6 de cele ale sale nu are

nevoie de laudele altora." insi a fr glorios inseamnd a fi fericit Cuminsd de Dumrtezeu ne bucurd prin inteligenfA, deoarece viziunea luieste singura rdsplat6, cum spune Augustin (in Predica II la psalmtlXC, l3). Se pare deci cd despre Dumnezeu se spune c6 e fericit prininteligenp.

Rdspundem spun6nd cd beatitudinea, cum s-a mai spus, sem-nificd binele perfect al unei naturi intelectuale. De aici rezultd cd,precum orice lucru doregte perfecfiunea sa, o naturd inteligentddoregte in mod natural sd fie fericit6t2t. Dar ce este cel maidesdv6rgit lucru in oricare naturd intelectuald este o operafie inte-lectuali, prin care poate cigtiga intr-un fel oarecare, toate celedoriter22. De aici rezultA cA pentru orice naturd intelectual6 creat6,beatitudinea conste din a in[elege. in, Dumnezeu ins6 fiin]area giinlelegerea nu sunt diferite in fapt, ci doar privite ca o insugire ainteligenfei. Atribuind deci lui Dumirezeu beatitudinea prininteligenfri, precum 9i altor fericifi, care prin asemenare cu beati-tudinea sunt numifi fericilitzr.

l. La prima obieclie spunem ci prin acel rafionament se probeazicd Dumnezeu ar fi fericit conform esenJei sale, nu ins6 cll beati-tudinea i se potrivegte dupi principiul esenfei sale, ci mai mult dup6inteligenfa sa.

2. La a doua obiecsie vom spune c6 beatifudinea, ca un bine, este

obiectul voinfei. Dar obiectul este presupus ca un act al puterii. De acitrmeazd cd, in funcfie de modul de infelegere, beatitudinea divinf, esteprioritan[ faf^i de actul de voinli, care coexisti in el. Deci nu poate fidec6t un act intelectual. Deci printr-un act intelectual se realizeazlibeatitudineal24.

DESPRE DUMNEru,,LLI, QU. )O(VI, CAP' 3

CAPTTOLUL3

OARE ESTE DUMNEZEU BEATITUDINEAORICARUI FERICIT ?

La al treilea capitol proceddm aga: l. Se pare c6 Dumnezeu ar-fi

beatitudinea oricarui fericit. Dumnezeu este ins6 supremul bine, cum

s-a spus. Este insd imposibil sd fie mai multe feluri de bine suprem'

cum deja s-a spus. Dar s-a ardtat c6 sensul beatitudinii este a fisupremul bine, s-ar pdrea ca beatitudinea nu ar putea f,r altceva decdt

Dumnezeu.2. De asemenea, beatitttdinea este scopul ultim al creaturii

rafionale. Dar a fi ultimul scop al naturii rafionale aparfine numai

lui Dumnezeu. Deci beatitudinea fiecarui fericit este numai

Dumnezeu.Dqr este contrar faptul c6 beatitudinea unuia poate fi mai mare ca

beatitudinea altuia, dup6 cum se spune in Epistola l-Corinteni (XY,

4l): ,,O stea este diferitd de altd stea in strdlucire"' Dar in Dumnezeu

nimic nu este mai mare. Deci beatitudinea este altceva decat

Dumnezeu.

Rtispundem spundnd c6 beatitudinea naturii iltelectuale consta

intr-un act de inteligenfa. in aceasta privinp sunt douS posibilitali de

luat in considerare: obiectul actului, care este inteligibilitatea 9i

insugi actul, care este de-a inlelege. Agadar, dac6 beatitudinea este

considerata ca parte a insugi obiectului, atunci singur Dumnezeu este

beatitudine. Deoarece numai prin acest fapt cineva este fericit, c6

infelege pe Dumnezeu, dup6 cum spune Augustin (Confesiuni,Y,4):

,,Fericit este cel ce te-a cunoscut (pe tine, Doamne) chiar dacd ar

ignora orice altceva... Dar ca parte a inteligenfei, beatitudinea este

ceva creat in creaturile fericite. La Dumnezeu ins6, chiar sub acest

raport, totul este necreatl25.

l. La prima obieclie vom spune cd beatitudinea, cAt privegte obiec-

tul ei, este binele suprem, in sensul sdu absolut. Cit priveqte insd actul,

la creaturile fericite este binele suprem, nu in mod absolut, ci in felul

lucrurilor la care poate participa o creaturdl26'

THOMADEAQUINO

2. La a doua obieclie vom spune c6 prin scop (fzrb) se pot inlelegedou.i lucruri. Unul, despre care Filosoful spune (De anima,Il, 4), adic6insugi actul 9i utilizarea actului. A9a cum pentru cel avar, scopul suntbanii gi ciqtigarea banilor. Agadar, ultimul scop al creaturii rafionaleeste insugi Dumnezeu, cu titlul de obiectiv. Iar beatitudinea creatil cafolos (resrer), sau mai bine a se bucura de acest obiectl2T.

CAPITOLUL4

DACAiN NTATTTUDINEALUI DUMNEZEU E INCLUSABEATITUDINEATUTUROR

La al patrulea capitol procedAm aga: l. Se pare cd beatitudineadivind nu cuprinde toate beatitudinile. Sunt unele beatitudini false. Darin Dumnezeu nimic nu poate fi fals. Deci divina beatitudine nucuprinde in inhegime orice beatitudine.

2. La fel, dupd pdrerea mea, beatitudinea constii din lucruri corpo-rale, precum volupLifi, bogdfii 9i altele de felul acesta, care insii nu sepohivesc cu Dumnezeu, care este necorporal. Deci beatitudinea divinrinu impline$te in intregime beatitudinea.

Dar este contrar crn beatitudinea este o perfecfiune oarecare. C6ciperfecliunea divind implinegte orice perfecliune, cum s-a spus. Decibeatitudinea divind implinegte orice beatitudine.

Rdspundem cd orice este de dorit in orice beatitudine, fie ea ade-vdrati sau fals6, c6ci tohrl preexistd in mod stnilucit in beatitudineadivin6. Fericirea contemplativi are in fafri, in mod continuu gi infaili-bil, contemplarea lui Dumnezeu gi a tuturor lucrurilor. Iar (fericirea)cea activi are intr-adevdr contemplarea intregului Univers. Iar fericireaterestre, care consti din voluptate, bogifii, putere, demnitate, faimri,cum spune Boetius (De consol., III) mai are bucuria despre sine, de to]icei dinjur, pentru delectarea sa: pentru bogilii, aceastd totali increderein sine, pe ca.re o promit bogdfiile; pentru putere, atotputernicie; pbn-tnr demnitate, de a comanda tuturor; pentru faim6, admiralie de c6tretofi.

DESPRE DUMNEZI.U,ILI, QU. XXVI, CAP.4

l. La prima obieclie vom spune c6 beatitudinea sub acest aspect

e falsd, ii lipsegte raliunea adevdratei beatitudini, 9i acest lucru nu se

aflri in Dumnezeu. Dar orice are o aseifnAnare, in oarecare mdsurd cu

beatitudinea adevdratd, totul preexistri in beatitudinea divin6.

2. La a doua obieclie vom spune cd toate lucrurile bune care se

gasesc realizate in formri corporald in lucrurile corporale, se aflii inDumnezeu intr-o formri spirituali, conform fiinfei sale. '

$i astfel, cele spuse sunt suficiente cu privire la cele ce fin de uni-tatea fiinfei divine.

NOTE

PARTEAINTAI

I in psihologia thornista, sin4ul conun este un centru de convergenla a

impresiilor sensibile, un fel de congtiinf6 sensitivii, localizatii'de antici in lobul

frontal.2 Aceastd concluzie speciata este astEzi contestati, dupii ce fusese aproape

unanim recunoscutA.3 Exista o ordine intre cauzele eficiente, adicd cele care se dispun in serii,

in care fiecare termen depinde, in cauzalitatea sa, de acfiunea precedenfului 9i

(ine pe urmdtonil sub dependenfa sa: Prirn6ntul fine valul, valul line vaporul,

vaporul jine pasagerii, pasagerii bagajele etc.'

4 Cartzele eficiente'in serie. Acest deterririnativ subinJelege: iauzele inafara seriei, adicd fira legdtuni mufuald, ar putea fi in numar infinit.

9i bundtate dbc6t in frm4ib'de foitna sa.

dbttihtltHte,' iet ircrtar'irfat'eaj' i'CFf,e"ihirieA'; :.i: J-i,:" )ll i--tc.;Jillll r(nit',1r i$J r"'.irli'l'!l

bir" ar.d-L'ql' ddiuffr-Tn Rtrtilia 17h sa-

6 Cdea ce hu e lbrmd decat dupA o parte dln slne nu este rorrna 1n smelqBk-

e

cr.

mstEfl%{{$R4f C(q qf; rE?\t?F+A+t frIt" Riltgf; ft q' 9} rtgrlBir riis h y iu s nr r'.-} s !r lPrQqtqm&nl'qsrapso ruul+ idea#sg, numpietgQrhaet+dtm&eieiBs$ig€Boi,

: ":rr[ $. ' r /- -t .,j.! r

Tna s ln ea el1n ea'/cf ili! ''

t:!? .G'JlslIBt.,il-] Jrt :MarTe din sine nu eite

ra(1,r;iiirrtd':1n slne. nu-.,

creta,ssi]l1&aaiEsryBBt{LdoqmaieSiJCIiba{metB*er&ir{0v(rufiiroomDqsouileoi

,,,}fu imgtxreialmmbiodritduil pmoddqafirtuabt $i,fundut flrieri cdu4foieiordinea realulirires@ &sitDaiztuSi,lo5&ttlxd$$iqfflih 6@srpurl6 deloottTti\ryi,tf

THOMADEAQUINO

dacii ne referim la felul de funcfionare al spiritului, s-ar spune ca lucrurile afir-mate in comun despre Dumnezeu gi creaturii sunt concepute mai int6i gi apoiatribuite lui Dumnezeu. in acest sens, rafionalul precede deci lui Dumnezeu,dar asta fine de neputinla spirifului nostru gi acest spirit insugi nu se ingalti.

12 Punctul este principiul liniei, pe care o formeazd prin deplasare.Unitatea e principiul numdrului pe care il formeazii prin repetifie.

l3 Trebuie remarcat sensul pre6is al acestei concluzii. Dumnezeu, cu titlulde principiu, nu este inclus in nici un gen, nici miicar in genul substanfri.Dumnezeu nu este propriu-zis o substanfd. Totugi i se va da acest nume gimulte altele, pentru ce, cu titlu de principiu, Dumnezeu, f6rd a fi inclus, arerelafie cu toate genurile, sau mai curdnd toate au relafie cu el.

tn in alfi termeni definifia substanfei nu este ,,Fiinfa insagi subzistenta.., cio esenfii care are putinJa de-a exista, adicii de-a nu fi primita intr-un subiect.

l5 Aceastri restriclie inldfuni ideea de necesitate, care p6rea s6 se atageze laaceasta expresie. Afi prin sine insugi este deci rezervat lui Dumnezeu-cauzii.

16 Thoma admite deja noui genuri supreme, care cu substanfa constituiecele zece categorii sau predicamente. Acestea sunt: cantitatea, calitatea, relafia,ac[iunea, pasiunea, timpul, locul, pozi[ia (situs

- dispozifia pdrfilor in loc) 9ihabitus (dispozifia de complemente exkinsece).

17 Boetius nt vaeazd direct decAt faptul de-a fi subiect in sens empiric alcuvdntului, cu privire la aceste accidente care creeazil individul gi numdrul.Dar g6ndirea sa propune solufia prezentii in sensul cA forma repugnri cu at6tmai mult sii fie subiect, cu c6t posedd mai complet caracterul siiu de forma.Formele in materii nu sunt pentru Boetius propriu vorbind forme, ele nu suntdecdt imagine, pentru ca in realitate e,le nl sunt, dar priu ele compusul este.Formele separate sunt, Si sunt realmente forme. Dar ele surt cu atiit mai multforme, cu cAt exprimd fiinfa, ceea ce este rolul lor pe deplin. Una singura estedeci in mod absolut - Dumnezeu.

l8 Cauza riguros prima, gi primri prin ea ins6gi, dupd cum este ea insrigi

Qter se primo) exclude orice cauzalitate nu numai striinii, ci chiar imanentd.19 Un savant ar infelege cri proprietafile frzice se bazeazd pe proprietrili

chimice. Dar, evident, inmetafizica generala, principiul are o importanJii maimare.

20 Ceea ce e prim in toate rigoarea nu poate fi rezultatul unei compozigii,aceasta avdnd a da seama de elementele sale gi de sine insugi.

2t Adicdt sau in stare potenfiali sau in succesiune temporalii.22 Clo;m am vaznt mai xts, forma absolutd salu actul pur Si fiinta sub-

zistentd, sunt doud nofiuni identice. A doua e doar mai explicita ca aflr-mafie a plenitudinii. Cit privegte expresiaformd purd ea poate fi luat6, cala cap. 3, intr-un sens mai restr6ns, pentru a descrie o form6 f6rd materie.Ipsa forma lui Thoma de aici poate fi infeleasri in douri sensuri.

PARTEA INTAI

23 David de Dinant, scolastic din secolul XII.24 In actu inseamni determinat; este deci in act ceea ce poseda determi-

nafia sa proprie gi asta inseamna a fi perfect sau fiinfiri perfecta.

25 ,,Aceasta e perfecf'. Este perfect relativ, cdnd e vorba de-o materie

secund6, ca in exemplele care ttmeazil (s6m6nfa, grAul). Dar cind e vorba de

primul principiu material, agenful care il preceda nu poate fi dec6t perfect

absolut, nu poate fi decat Dumnezeu, caci suportul tuturor schimbdrilor nu

poate fi obiectul schimbririlor; pentru a explica venirea sa la fiinfa e necesare

o acfiune creatoare.26 Se credea, evident, inainte de Pasteu! ca unele animale erau create din

alta materie, adicir firdsamdnfd, fard germene. in acest caz, agentul cerut prin

raJionament era cerut puterilor generale ale lumii - Thoma zicea - soarele'

27 Fiirl4a este actualizarea formelor insele. Se spwrc ele insele pentru cit

deja formele sunt acte in raport cu materiile lor, cum fiinfa este act in raport cu

oompusul cdruia ii sunt un element.28 in clasificarile lor sumare, doctorii Evului Mediu rezetvau sensul exr-

lent fird altd caracteristicri, la toate fiinfele ce nu aveau viafi, ca gi cum

neavAnd nici via[a, nici senza]ie, nici gdndire, nu le rdmdnea decdt existenla

Pura.29 Echivalentul astfel reclamat poate lua o forma oarecare; nu e vorba

decAt de cantitatea actului, altfel zis de valoarea existenfei.

30 Se spune mateia prin structura,ta, pentru cd un lucru poate fi mai mult

sau mai pufin desavArgit in sine gi sa joace rol de materie, deci de lucru imper-

[ect, cu privire la altul.3 r Abstract, mai mult valoreazd a fi decdt orice calificare lira a fi- Acest

sens exprimd proverbul obignuit: ,,Un c6ine viu valoreazd mai mult ca un leu

mort".32 Altfel spus, gi Thoma spune cd Dumnezeu nu are esenf6, 9i prin urmare

nu are form6. El este indeterminat subzistent, cu titlul de act pur qi fiinfa ,'fara

contur", a$a cum spunea Dionysios Areopagitul.33 Aceastd credinfii in animalcule iegite din razele solare nu are nimic

comun cu soliditatea rafionamentului. Se da doar un exemplu.

34 Nu e vorba aici de genul apropiat, ci de o patemitate indepartatri, ca intre

clementele aceluiagi Univers.3s Nu trebuie infeles din aceste cuvinte ca, pentru Thoma' Dumnezeu 9i

creatura impart in comun, farA nici un corectiv, noliunea de hinfa. Nu e

vorba aici dec6t de un exemplu, doar dacd nu se subinlelege o dubl6 analo-

gic: aceea de-a h creat in general, cu privire la toate fiinfele create, 9i cea a

liinfei divine cu privire la fiinfa creatd de sine insugi, cu tot ce cuprinde.

PARTEA TNTAI

36 Aceste ultime cuvinte, care confirmd remarca precedenti, marcind pro-,

funzirnea uniunii tuturor lucrurilor cu Dumnezeu, in acelagi timpasemandrii lor. Aceastii aseminare indepiirtatii, fiind fondata pe fiinfri, com-portri de altfel atAtea grade cate existri in fiinfa insrlgi; de aci teoria dincontra Gentiles, care interpreteazd orice migcare a fiinfelor ca un efort spreasemanarea cu Dumnezeu 9i spre imitarea bunritafii sale.

37 Aceasti frazd se inJelege in sens absolut, dacd general este infeles cagenul de referinJii, fie chiar fiinfa, care dealtfel nu este un gen.

38 Principiul de non-reciprocitate intre efect gi cauzii este cu atdt mai exi-gent cdnd e vorba de o cauzalitate mai completi. Ar fi pur gi simplu curios s6

spunem cA un tatA seamdna cu fiul sdu, sau un om cu portretul sdu. Dar cuprivire la Dumnezeu, este aici o incorectifudine doctrinald, pentru cd iniliativacreatoare, degi ne stabilegte in relafii reale cu sursa fiinJei, n-ar pdrea s6 anga-jeze pe Dumnezeu intr-o refea de relalii.

39 Considerarea binelui in general nu e destinatd de Thoma numai pentrua liimuri studiul binelui in Dumnezeu; ea e o parte mai larg6 in doctrina teo-logica sau filosoficii, teoreticri sau practicri.

a0 Relalia binelui cu fiinfa are un aspect subiectiv: dorinfa.41 Ceea ce nu este in act, ci inpotenfri, este non-fiinla gi nu are ptizdla

intelect. Nu se poate concepe decdt indirect, prin fiinfd.42 Alrzll recepleazd multe lucruri ca muzica, numdrul, combinafii orches-

hale, sentimente etc., dar sub auspiciile 9i prin meditafia sunetului. Tot aga

inteligenfa concepe totul sub auspiciile fiinfei. Eu concep cA acest lucru exist6,cii e din aceastA materie, sub forma aceasta.

43 Aceastii scurtd frazri menfioneazd Siregleazdin ordine cele patru speciide cauzalitate: agent, material, formal (sau exemplar) gi final, pun6nd in evi-denfa primatul celei din urm6.

44 Trebuie notat cA forma este finala gi ea, ca final al generafiiunii. Iar gen-

erafiunea la r6ndul ei realizeazd ceva, care este final definitiU singura ce poate

interveni intr-un aranjament abstract.45 Binele este prezentat ca motorul lui Dumnezeu $i la r.6ndul sdu motonrl

lumii. Dar asta nu abate.cu nimic prioritatea fiinfei suverane, c6ci Binele este

el insugi.46 Materia prim6 e aspirafie, tendinfa, tinde la realizarea a ceea ce ea are

potenfial.47 Obiectul general al gtiinfei este realitatea datii de experienfd. De aseme-

nea Thoma vede in matematici nu un pur joc de simboluri, ci un studiu al can-titrilii reale, afard de ceea ce afecteazd simfurile.

48 Ceea ce e in potenti4 nu e ce trebuie s6 devina, 9i materia prim6, care

poate deveni toate lucrurile, nu e deci nimic determinant. Ea este o putere

nedeterminatS, o fi.inld non-fiin1a.49 Frumos e ce place. Exprima deci existenfa lucrurilor placute vederii.

50 Thoma in oPiniile anticilor' El

sustine frecve buie cunoscut' Face din

el un cosmos nu e decAt bucuria de-a

se gasi el insugi in leg6tura cu toate fiinfele.5l pentru ca o formi sa fie primita trebuie ca materia sd fie apt6 s6 o

primeascd $i ca agentul sa fie apt sd o introducd52 pentru scolastici, lumina avea o influenla foarte complex6, cuprinzdnd

tot ce numim azi fluide sau radiafii. Pentru cei care ar putea fi derutafi de aces-

caPabile de a izbuti - este

omului care cautd 9i atinge

:;111"',:"l".::'::"ff ll',X]

stituie un obiect bun.

53 in aceasta interpretare largd, sensul cuvintelor vb trebui extins, 9i onesf

nu va mai fr ceea ce este numit aga. cuvantul latirr honestum se preteazd destul

de bine la aceasti tr6nsPozifie.54 Fdra valoare in ele insele. Trebuie tradts inhoiestum, necinstil-

55 PlAcuful trece inaintea utilului, deoarece face parte din obiectivul final'

binele care joacii un rol derivat. Pentru problema capitald a relafiilor dintre

onest gi pliicut, se va vedea mai departe.

I::i:#ffiff#['n:demn obiect de dorit'

57 Astfel copilul doregte laptele, educafia, instrucJia, ajutorul tatalui 9i al

mamei, pentru a deveni om.58 Existe in lucruri ceva caie_le face cognoscibile, adita forma lor de-a fi

emanate de inteligenfa prima, dai n-are raport cu gtiinta umanri decAt in spirit.

59 Thoma pare sa facd aici un mare ocol, dar E

vorba de a gti dac6 se poate spune: creaturile sunt lui

Dumnezeu. Trebuie deci bine precizat dacii aceste le

numim bune primesc calificarea, gi, prin ea, denominarea nu din propria lornaturd, cel pufin nu exclusiv, ci din exterior, adica de la Dumnezeu.

60 Thoma exclude odata mai mult cauzalitatea formald propriu-zisd, carear face din Dumnezeu forma proprie gi imanenta de existenf6 a tuturor crea-turilor, gi le-ar confunda astfel cu el.

61 Acesta ajunge pentru a incerca rezolvarea argumentelor, inclusiv sedcontra, care duce la aceeagi distincfie fundamentalii gi la aceeagi conciliereintre buruitate proprie gi bundtate participatd, frinli proprie gi fiin{ri emanat6

a primei fiinle, care e de asemenea primul bine.62 T'homa admite, ca gi Spinoza mai t6rziu, principiul c6 orice determinare

e-o negare .

63 Aceasta curgere a fost infeleasd in multe feluri, dar pentru toate e locde-a explica fie durata etema a lumii, in orice sens, penku cei ce-o presupun.

Trebuie finut cont fie de multitudinea inhnitA a creaturilor, pentru cei ce credaga, fie cel pufin de infinitatea posibililor, care corespund de o parte resurselorinepuizabile ale materiei, de alta de infinitul inteligibilitafii.

64 ,,Mateia, c6nd e determinata gi finita prin form:i, primegte perfecfiuneaei": ea era potenfiala, acum e in act. Nu era decit o posibilitate, acum devineun fapt. Este genul de perfecfiune care convine unei fiinfe potenfiale.

65 Trebuie notat cd se vorbegte aci de formd in general, ca formii- Sub acestraport ea este limitata gi prin urmare cobor6L'i prin unirea sa cu materia. Darunele forme speciale ca cele ale corpurilor nafurale gi chiar sufletul uman, nusunt mai pulin perfecfionate prin materia lor, unde gdLsesc mijloace de mani-festare, de deplasare gi progres.

66 Este chiar $i numar, degi mai pufin vizibil. in formarea numerelor, e ulti-ma unitate ce determina specia noud gi reduce unitalile precedente la starea de

materie, Cdci zicea, subtil, Aristotel, gase nu e de doud ori trei, e o singura data

9ase.67 ,,Dacd albeafa subzist6 in sine". Orice albeafa accidentald ar depinde

evident, dar nu s-ar confunda, dar nici n-ar face unire cu ea. Aga se va spune

mai tirziu ca fiinfa creafuriloq care nu se confunda cu aceea a lui Dumnezeu,nu se adund cu Dumnezeu, Dumnezeu gi noi nu e mai mult ca Dumnezeu sin-gur'

68 S-a anitat cA infinitul in sensul absolut al cuvdntului, aga cum erealizatin Dumnezeu, se considera substanfii a cauzei fiinfei sale. Formele separate

sunt deci infinite in raport cu puterea de a fi care le are, gi ele realizeazd, aceastA

putere, divind posibil, cu plenitudine. Dar ele sunt limitate in raport cu Fiinfacare le depagegte infinit, degi ele participrd. Ele sunt infinite spre in jos darhnite spre in sus, zice Cartea cauzelor.

PARTEA TNTAI

69 Materia primd nu existd in stare separata, in natura lucrurilor, ea nu este

in stare separatd decdt o concepfie a spiritului. Poate fi gAndita aparte, dar nu

poate exista aparte.70 Este contrar caracterului abstract al matematicilor, care inlaturd aga de

ugor eroarea; creafie a spiritului, ele se supun legii spiritului; spiritul se

regase$te aci, el, care adesea, in real, igi pierde calea.7l Se Stie cd Pascal, pentru a susfine realitatea numirului infinit, face un

ra[ionament de aceastd form6.72 Marimea care n-ar fi continui ar recddea in numar, de care va fi vorba

in capitolul urmdtor.73 Pentru Thoma, timpul intregii naturi dat de prima migcare giratorie a

,,primului cer", care era totodatii volanul gi regulatorul mapinii marii lumi.74 Acest argument nu este peremptoriu, cum remarcd Thoma coment6nd

Fizica (lll,8, lui Aristotel. Caci nimeni nu e obligat s6 conceadii ci orice corp

are o suprafafS, gi prin ipotezd un corp infinit nu ar avea deloc.75 Se face aluzie la Thales, Anaximene, Empedocle.76 Individul ca alare este o limitare de la forma specifica ce se incameazd.

inseamna cA un corp infinit, de o specie oarecare, ar ldsa loc la alte specii, dar

ar lasa loc, teoretio, la un numir indefinit de indivizi asemenea.77 Pentru Thoma, suprafala, linia nu realizeazd plenitudinea ideii ca

grandoare. Despre solidele cu patru dimensiuni se spunea cd nu o realizeaz6,,

cri ies din gen gi prin unnare din realul posibil.78 Dar nu se concepe un om mare ca un munte, nici de talia unui goarece.

Existd o variafie din cauza hazardului in natura, dar limitat. Aceastd lege care

pare de experienfa evidentri la cei vii are valoare, chiar dacd mai micii, pentru

substanfele mai simple; gi fara explicafii detaliate se infelege cd Thoma ader6

la un oarecare atomism, carte ar putea fi numit atomismul continuului, unde

forma substanfiald a fieciirui corp determind totodali orgzrnizalia 9i dimensiu-

nile particolelor ultime, pe care Cajetan le numegte individul in sine.79 S-ar putea obiecta cri infinitul corporal poate fi obfinut prin repetifie,

cam aga tind explicaliile lui Thoma in paragraful precedent, dar era vorba de

numdr.80 Corpul greu cade ln linie dreaptd, corpul ugor'urcri la fel; dar asta pen-

tru a relua locul lor natural de echilibru intem gi extern. Orice alili mipcare

dupd fizica aristotelicri este de form6 circulari.8l Acest fel de ralionamente matematice erau familime la Aristotel 9i au

interesat evident pe Thoma.82 Thoma incearcd sri fortifice argumentul lui Aristotel reprodus in sed

tonlra. Ceea ce adaugi este necesitatea unei forme de existenfii in fiecare gen

dc lucru real sau abstract. Aceastd formd e aici o figura superficiala'

83 Pascal spune ca aceasta e problema; probabil ci argumentul nu il con-vinsese. Noi spunem dealtfel ci T'homa insugi a ezitat mult in aceastdmaterie.

84 Dacd rupi o roatd n-ai dec6t lemn; dacd distrugi lemnul n-ai dec6t ele-mente chimice;dacddivizezi incdtotul sedezorganizeazd gi se avanseazd sprepunctul de plecare al oricdrei organiziti, care e materia purii.

85 Thoma nu pare a crede cri divizind un corp din ce in ce mai mult s-arputea ajunge la un infinit in act; dar infinitul e aci. Acest infinit este inclus incorpul perpetuu divizibil. Este inclus in stare potenfiald gi progresiv diviziuneail degajeazd. Din contra, desfhgurarea cantitalii, care este, in sine, un elementconstructor, tinde normal spre formi, spre fiinfa caracterizatd, antipodul infini-tului. Frumoase intuifii.

86 Thoma spune cd timpul gi migcarea, presupuse infinite, nu sunt inhutotul adevdrate, pentru cd prirfile lor nu Sunt simultane gi nu se adund dec6t inmemone.

87 Thoma nu considetd ci autorii citali au stabilit, cu privire la infinit, o

distincfie importanti4, pe care el a utilizat-o in dovedirea lui Dumnezeu gi careii va permite mai tArziu sa admita posibilitatea teoretici a unei lumi fdniinceput. El le reprogeazd cd au conceput posibilitatea unui infinit actual,neavdnd drept sd concluzioneze decdt Ia un infinit potenfial, ca acela al unorzile de-o durati eternii.

88 Numdrul nu e pentru Thoma acelagi cu multitudihea. Acest termeneste mult mai larg. Numirul, adicd numdrul real, numdrul obiectiv, care este

it cauzir aici, este rezultat din fracfionarea materiei; multitudinea transcen-dentali e rezultatul diferenfierii formelor, care duce la specii metafizice.Sunt doua ordine de fapte absolut diferite, dar el le apropie pentru a genera-liza demoqstrafia sa, gi similitudinea consta in formafia lor, deqi esenfial-mente alta cu privire la obiectul gi la termenul sdu, se supune aceleiagi legi.Numdrul se formeazd prin adunarea sau scdderea de unitrifi; multitudineatranscendentald se formeazd prin addugarea sau sciiderea de diferenfe speci-fice. Cele dou6 serii trebuie deci sd corespundd punct cu punct gi dacri uriaeste necesarmente finitii, cealaltd trebuie sd fie in aceeapi miisurd. Acestralionament este desigur foarte p[ternic, dar cdruia Cajetan ii aduce obiecfii.Este oare sigur cd toate speciile de mulfimi :urmeazd legea formiirii mun:iru-lui? ,,Acest lucru il observdm in experienla noastrd", spune Cajetan, adicd e

o lege empirica, gi adaug6: ,,Este destul de conforrn regulilor artei pentru a

forma o propozilie universalii". Destul de conformd, aceasta nu este foarteahrmativi. CAnd i se obiecteazd cd s-ar putea excepta de la aceastii regula a

finitului, acea speciala multitudine infinitrl unicii, Cajetan rdspunde: ,,Asta arfi o afirmafie gratuitii, nu rafionalii".

PARTEA iNTAI

89 Numarul e masurat prin unitate, pentru ca el se formeazd prin adunarea

de unitaf succesive, gi tunitatea lui furnizeazii astfel gi materia gi forma sa;

materia prin unitriJile precedente acumulate, forma sa prin sensul de unitateultimii. r'

90 Este in aceastd remarca srunara o anticipafie interesantii cu privire Ia

aplicarea algebrei Ia geometrie. Dar dacd se observd ca aplicdnd numArul la ocantitate continud se ajunge adesea la infinit sub forma de incomensurabil, gi

se poate ajunge{a a ne intreba dacri Thoma nu o fumizeazi el insugi, suger6nd

ca fondati obiectiv interpretarea numcricd a figurilor, un mijloc de-a regasi

numiirul infinit.9l Raliunea acestci diferenle este c6, atunci cind este vorba de fiinfc cor-

porale, venind in confruntare prin intinderile lor respective, a fi in semnificdpropriu-zis o introducere. Din contra, o fiinfd spirituald fdcdndu-se prezen.tir

prin virtutea sa activd, ati tn are din partea sa caracterul de ascendent gi un felde desfdgurare.

92 in acest articol capital, Thoma se plaseaza la egala distanfa de panteismpi de paginism. Dumnezeu este totodata imanent gi transcendent.Transcendent, prin natura sa care face din el marele separat gi inaccesibilul.Imanent, prin caracterul imediat gi intim al activitrtlii sale care genereaze toate.

Din faptul cd Dumnezeu da toatA flrinfarea, urmeazd cd nimic nu se poate inter-pune intre el gi vreun beneficiar al fiinfei. Tot ce are o canzd creatd nu e maipufin cauzat imediat de Dumnezeu ca fiinfd, astfel cd insdgi cauza lui, cdreia

Dumnezeu ii dri astfel 9i fiinfa 9i de-a fi cauz6, cum dri efectului 9i fiinfa 9i a ficauzat. Prezenla lui Dumnezeu drept cauzd totald gi universali a hinfei este

deci intimri at6t cdt se poate, pi ea preceda, in fiecare subiect, propria sa

prezenlA in el insugi.93 Pentru Thoma, locul este una din rcalitalile naturii, facand parte dintre

cele zece categorii care divizeazd tot ce existd real.94 Principiul raului care igi imparte stripinirea lumii cu binele.e5 Sf. Epifanie in cartea sz Despre erezii. El adaugii aici gi pe filosoful

Averroes.e6 Gnosticii pi Avicenna.97 Thoma nu vrea sa spuna cd Dumnezeu nu poate fi cunoscut in nici un

lel 9i de a-l iubi friri grafie; dar grafia singurd opereazA aceste efecte prinmaniera de perfecfiune addugatA naturii fiinfelor.

98 Mai sus Thoma a respins ca irealizabila in fapt ipoteza unui corp infinit,dar nu wea ca acbasta supozilie, menfinutd de unii, s6 ducd gregit in mintea lorla prioritatea exclusiva a lui Dumnezeu in materie de ubicuitate. Mai mult, el

[ine sri sublinieze cd aceastl prioritate este un drept al fiinpi divine indepen-dcnt de orice supozifie chiar absurda.

4't9

99 Universalul este universal in sine, dar nu universal in lucruri. Materiaprimd este comrmdL in sine, dar speciile gi indivizii se despart in determinari

cantitative, gi in ele ea este diversd. in fiecare din accste doud cazuri nu se

gdsegte deci o aceeagi fiin[dprezentit, ceea ce inseamna ubicuitate.1m Opcra a lui Gilbert de la Por6e, episcop de Poitiers (1076-1154).101 Anticii credeau ca corpurile celeste nu erau de aceeagi naturd cu cor-

puile sublunare. Diferenla esenfiald era cea pe care Thoma o remarca aici, ca

materia acestor corpuri era din plin utilizatd gi virtulile lor in intregime

epuizate prin forma lor perfect5, gi aceastii materie nu comporta nici o alt6

stare, fie substanfiala, fie accidentala, afar6 de schimbarea de loc, gi in cerc,

adica, dupa ideile timpului, schimbarea cea mai desdvArgita este in forma cea

mai desiivirgitd. Se poate nota cd atomismul modem a transportat de la infrni-tul mare la inflrnitul mic aceasta nofiune de substanld inalterabila si invari-abild.

102 S-ar putca extrage din aceasta frazd cit eternitatca este in nofiunea sa

completd gi formala o creafie a spiritului, cum spune Thoma de Aquino despre

timp. N-ar trebui sd ne miram de aceasta asimilare; caci dacii intervine intreaceste doud cazuri aceastd diferenfri esenfiala cd sufletul, amestecat in lumea

migcririi, poate concura cu ea la elaborarea unei realitali semi-fizice, semi-psihologicc, dar nu poate pretinde sd completeze pe Dumnezeu. Totugi,

atributele lui Dumnezeu, intre care este eternitatea, nu diferzi de Dumnezeu

insugi decit pentru mintea noastrii, gi aceste atribute fiirrd deci, tn mod distinct,

o crea(ie a minfii, nu existd obstacol ca si asimilim etemitatea la timp, cAt

privegte stabilirea nofiunii sale. Aceast6 nofiune de eternitate. este, evident, o

transpozifie a timpului, uu mod prin care incercam sd ne ina[am, pornind de

la cognoscibil pind la necunoscutul divin. De altfel, textul poate fi inJeles mai

simplu, cum am zice: nofiunea de eternitate este identic6 obiectiv cu aceea de

uniformitate qi de stabilitate a fiinfei divinc.103 Thoma se exprima aici cu precaufie, din cauza ipotezei unei lumi zise

eteme. in aceasta ipoteza, ansamblul Universului, oricdt de mobil ar fi, qi

mobil in timp, n-are inceput real in timp, nici sffirgit real in timp. S-ar putea

gdsi un inceput gi sfrrgit, cu titlu virhral, in care fiecare dintre clipele sale ar fiun inceput gi un termen, ceea ce-ar fi, chiar in ansamblul sau, un inceput gi un

termen posibile, in contextul unei alte ipoteze. Caci in g6ndul lui Thoma, dura-

ta perpetu:i a lumii nu poate fi considerati ca un drept.104 Un lucru dur referitor la fiinfri; raportul este deci imediat intre fiinla 9i

durata, este acela ciiruia ii aparfine exclusiv de-a se ariita identic fiinJei sale gi

de asemenea cel cdruia ii aparfine de-a h identic duratei sale, care e eternitatea.105 Trebuie notat cii nu e vorba de-o includere inv6luitoare, de felul cum

un timp mai mare inviiluie unul mai mic, ci de-o includere de cauzalitate 9ivaloare. Eternitatea nu invdluie propriu-zis timpul, pentru ca e indivizibild,

PARTEA iNTAI

la fel cum fiinfa lui Dumnezeu nu invdluie propriu-zis fiinfa creaturilor, cu

toate ce e prezent in toate pi poart6 totul in sine.106 Etemitatea este pentru imaginafia noastra o linie dreapta infiniti, pe

care un punct marcheaza inceputul timpului. De-aci vin o mulfime de difi-

cultAli care falsifica multe probleme. Cu adevdrat, imaginea cea mai corectii a

duratei externe, oricit de imperfecta ar fi aceastd imagine, este punctul'107 Q61ss[la adusa opiniei incatzd este deci aceasta: e drept ca tot ce e

masurat prin tirnp are un inceput gi un sl6rqit, chiar daca n-ar fi adevdrat cA

timpul ar avea in mod necesar un inceput 9i un sfrryit.108 4es6515 remarca de aparentii modesta este de-o importanld capita,ld. EL

evoca transcendenfa lui Dumnezeu care e o piesii esentiala a thomismului'

Dumnezeu nu e in nici un gen, n-are deci nici o misurii comund intre el 9i crea-

furd. $i pentru ca ctemitatea se prezint6 ca o masura a lui Dumnezeu cu privire

la durati, ea impdrtr4gegte transcendenfa sa. Astfel ca nu e nici un raport posi-

bit intre eternitate gi timp. Timpul nu e o parte din eternitate.109 in sqrnsntariul lui Thoma la Cartea a VI-a a Fiziciiltti Aristotel, se

spune: ,,Dupi aceasta considerafie, se poate face ugor o idee despre eterni-

tate. intr-adev:ir, clipa, care rdspunde la un mobil trecdnd dintr-un loc in

altul, distinge inainte Si dupa altimpului, 9i prin fluxul s6u constituie timpul,

dupa cum punctul in migcare nagte linia. Dacd deci se indep6rteaz6 de mobil

aceasta succesiunc de striri mereu altele rdmane o substanfd mereu identici

sieqi. Deci gi clipa va h consideratd ca identicti, nu ca fluentd, ci comportdnd

un inainte gi un dupa,. Cum deci clipa timpului se oferd spiritului ca numAr

al mobilului, astfel eternitatea se concepe ca numir sau ca unitate a unei

hinfe mereu aceeagi".ll0 ingerii, afecfiunile gi g6ndurile lor, sunt mdsurate prin timp, dar nu

timpul nostru, cici ei nu sunt din lumea noastri. Timpul lor este de-o altri

specie, sau mai curind de un gen discontinuu. CAt privegte supranaturalul,

care face participarea creaturii la o viafii proprie 9i intim6 cu Dumnezeu,

o asociaz6 prin acest fapt la durata lui Dumnezeu, aga incdt, sub acest

raport, ingerul gi omul ales intra cu obiectul lor sublim intr-un fel de coe-

ternitate.I I I Nu trebuie uitat ca aceste expresii - cdnd e, dupd ce a fost - care par

sa contrazica inceputul rdspunsului, nu se referd dec6t la felul nostru de-a con-

cepe. De fapt, fiinta ingerului rn afost Sirnt vafi, ti chiar, vorbind de prezent,

ca de-o frontierd intre trecut gi viitor, elfii este; durata sa e atemporal6' Cind

sc zice: Dumnezeu nu poate face ca ingerul, care e, si nu fie, sau n-a fost, asta

inseamnd doar c6 aceste propozilii atingAnd puterea lui Dumnezeu sunt incom-

patibile cu alte propozilii cu o existenfi cAqtigata'l12 S-a recunoscut deja in formele subzistente un fel de infinitate in raport

cu materia. Asta e o consecinfi indepartata gi ca de gradul doi. Ciici, aga cum

se va vedea, timpul angelic, timpul misurand gandurile 9i afec;iunile spiritului

pur este deja special gi transcendent in raport cu devenirea materiald: evul este

chiar mai mult, raportat la imobilitatea sa.

113 Timpul, care e esenfialmente un num6,r, numiirul etapelor migcdrii aqa

cum o simte sufletul, igi ia continuitatea migciirii sale, care e, subiectul, acela

al intinderii, unde se desfS,goarii migcarea.ll4 Se $tie cii substanlele spirituale sunt concepute de Thoma ca idei sub-

zistente. se considerd deci cri simplicitatea lor face prioritatea lor, ca in gtiinfa

aceea a principiilor.115 in 1szum61, timpul unic se ia de primul corp, 9i unica etemitate a primu-

lui spirit.I 16 pssa no;lunea de unitate avea o mai micd extensiune ca aceea de fiinfd,

s-ar pdrea ca poate fi o fiinfA care n-ar h integratd in no]iunea de unitate, care

n-ar participa la unitate, ceea ce-ar contrazice textul lui Dionysios Areopagitul.117 i1 p6d absolut, oul nu e un pui; dar e un pui in potenfialitate; materia

prima, ea, este nefiinfi cu privire la toate, este insd o fiinJa potenfiald.

118 Cele doua condifii sunt cerute, cdci, cu cit ceva e mai mult fiinp 9i are

mai multa perfecfiune cu atSt mai mult ofera virtualitali, a cdror amploare con-

stituie referitor la unitate o exigenfd noud. Un snop mai gros are nevoie de-o

legatura mai puternici.

PARTEAADOUA

I Ioan Hrisostom, Homiliae 14.2 Evanghelia dupti loan,l,18.3 Thoma de Aquino, in Lectio, reproduce cele afirmate de Dionysios.4 Quaestio VII, cap. l.5 Dionysios Areopagitul, De Div. Nom., cap- lY.6 Epistola l-Ioan, lll, 2 -

? Adica prin participarea formei, care de la obiect se comunicd inteligibil

subiectului.8 Sensul e acesta: Noi vom fi aidoma lui Dumnezeu, aga cum se manifestd

el insupi.e De Div Nom.,l, l.10 Lipse$te ,;in parte".tr Psalmi, XXXVI,9.12 Formele de existenfi ale fiinfei create informeaza inteligenla prin

intermediut unei anumite fiinfe, care, referitor la lucruri, este imprumutatd

PARTEA ADOUA

spiritului, hind deci o fiinfri mediatoare. Formele de existenfd ale fiinfei create

pot imbraca in noi un mod de-a fi al spiritului, aparfinandu-i spiritului, cdci

aceste forme nu sunt identice.13 lov, XIX, 26;XLll,5.la Evanghelia dupd loan, XVII' 3.

15 prin urmare, fiinfa umand are rol de act limitat, datoritA naturii sale par-

ticulare. Dumnezeu, FiinJa suprema, este nelimitati 9i transcendenta in raport

cu abstractul 9i actul pur. Prin faptul cd spiritul

uman conjugat 6 rrlateriala, formind o singuni f6p-

turd-- omul - omului - nu comunic6 cu lumea

spiritului pur - Dumnezeirea. Lumea formelor incarnate rdmane deci singu-

i cu aceste forme incr. Inteligenla umand,

primordiala, apoi pe

litrifiii, sa se ridice pina Ia ideea formelor pure, p6na la Dumnezeu'

16 Noi putem cunoa$te realitatea lumii inconjurdtoare, a lucrurilor materi-

ale, intuind universalitatea lor, judecand natura lor, cunoscand cd aceasta

realitate riispunde unei idei creatoare, care e multiplicata 9i multiplicabila la

inhnit, av6nd sens universal'17 Thoma aratii aici cri lngerii, fiind dotali cu fire imateriaki sunt 9i

Simfurile vad, aud, pipiiie omul, dar numai prin inteligenfa cunosc substanfa

omului.Thoma aratd aici, prin aceastd comparafie a omului cu un inger, ca fiinfa

omeneasci vede pi constati natura concretizatdintr-o materie particularii 9i se

ridicd prin elevalia sa la natura abstract6, pe cdnd ingerul vede ceea ce e con-

cret ina-o natuni particular6 $i se inalfE critre Fiinfa abstract6'

l8 Thoma releva aici prin comparafia dintre ingeri 9i oameni cicunoa$terea substanfei lor separate, subzistente, este fireascd la ingeri, in

schimb nu existd la oameni decat prin har divin, printr-o libenl inifiativd din

masura cunoagterii gi a inteligibilitrifii ins69i. Iata pentru ce Dumnezeu, pentru

c6 este imaterial, spirit absolut, este gi inteligibil. La Dumnezeire se poate

ajunge prin inteligenla purd umana, care este putere imateriald, insd mrmai cuanumite condilii. Deoarece Dumnezeu reprezintd inteligenfa supremd,suverana poate fi vazut mai cu seamA de cdtre fiinfele spiritualiz,ate, imateri-ale, care sunt ingerii. Dar pentru ca sdJ vadd pe Dumnezeu, trebuie ca oameniisd fie cunoscufi gi selectafi pentru diferite misiuni, pentru ca la rAndul lor sa-lcunoascd pe el. in schirnb, oamenilor simpli, pacatogi, nu Ie este posibil aga

ceva. Pentru contactul cu Dumnezeu existd cdteva trepte de imaterialitate.Pentru animalitatea umand e o chestiune de ordine, de afard.

l9 in fizica filosofilor peripatetici generafiunea fiinfelor gi transmutafiilemateriilor se fac printr-o corupfiune prealabili a elementului sau a compusuluipreexistent, ale cdrui,,dispozifii" gi insuqiri calitative treptat-treptat se orien-teazd citre ceea ce convine unei noi forme. Odata obfinuta ,,dispozigia ultimri"apare noua fiinfa.

20 Aceasta se referd la fizica aristotelicii, conform cdreia mediul aeriform,apt transfurului de culori, constata aceasta aptitudine, trezindu-se 9i devenindactualii prin invadarea luminii. Lumina, transformAnd mediul transparent lnactu, cor,{rinea calea speciilor de viefuitoare colorate, permif6nd trecereaobiectelor critre simfuri, spre a fi percepute. Thoma a admis teoria lui Platon,conform cdreia o luminii propice privirii dispare la contactul cu obiectul. Astfelstind lucrurile, asirnilarea luminii fizice cu lumina gi stnilucirea slavei, esteapropiata. Lumina corporald permite sd se perceapd un obiec! modific6ndcapacitatea viz:ualir. insd in ambele caztri e necesar intervenfia unei condiliiexterioare.

2l Acest rafionament nu trebuie considerat intr-un sens pur sentimental, ciobiectiv. DorinJa naturala este semnul gi cauza unei capacitatri naturale; dorinlasupranaturald este semnul gi cauza unei capacitali supranaturale gi dacd nuexista vreun obslacol, dorinfa pi capacitatea astfel definite se masoara exact gi

una gi cealaltd. La drept vorbind, capacitatea e aceea care incepe, cici faracapacitate nu existd dorinfd. Numai grada[ia lor se inverseazd, caci dorinfa e

cea care exploateazd gi prin aceasta intdregte capacitatea. Dorinfa deschidelaturile unghiului, facAnd ca acesta sii imbrdfigeze orizontul.

22 Treapta viziunii lui Dumnezeu de cdtre om nu e in funcfie de facultalilenaturale urnane. Fiinfele omenegti dotate cu calitili conjugate cu capacitatea dedragoste pentru aproapele qi cu capacitate de jertfa supreme, asupra carora acobor6t harul divin pot aspira la viziunea esenfei Dumnezeirii.

23 Lumina slavei nu poate fi inf,rnitd: l) Pentru cd e creata gi e delimitatatemporal; 2) Pentru ci se revarsii asupra unui subiect, fiind limitata de el; 3)Ceea ce perl'ecfioneaz6 inteligenfa e universalul qi anume aprehensiunea cuprilejul primei operalii a spiritului, speciile gi genurile; 4) Judecata; 5)Demonstrafia cu rafiunile cauzale. A invrifa

- a cunoatte; a judeca - a folosi

rafiunea; a $ti : a cunoagte cauzele. Thoma fagiiduiegte deci pentru cer gtiinfa

PARTEA ADOUA

universala - ceea ce indepiirteaza insd aparfine flird nici un dubiu cunoagterii,

aparfiUdnd desSvArgirii educafiei spirituale, realizand adevarata spiripualitate.

24 Ceea ce perfegfioneazd inteligen[a umana este universalul, aprehensi-

unea specii,lQr qi genurile infdligate primei operafii a spiritului, judecata celei

de-a doua operafii gi rafiunile, ca:uzele celei de-a treia operafiirArealizaapre-

hensiunea inseamna a le cunoagte. Ajudeca inseamnii a le supune spiritului

critic; a gti inseamnd a ajunge la cauze. Thoma ne promite deci cerul pentru

gtiinJa universala, cu sensul propriu al termenului $tiinld; ceea ce'depirteazd,

mai mult sau mai pufin, in funcfie de treapta slavei, ceea ce, nelndoielnic,

apa(ine cunogtinfei. in ceea ce privegte exemplul cu oglinda, penffu a-l aplioa

la Dumnezeire, e nevoie sd facem o corectare, cdci oglinda primeqte simili-

tudinea, imaginea lucrurilor, in schimb Dumnezeu acordri sirnilitudinea sa

lucrurilor. Oglinda reflecta imaginile obiectelor distincte. ln Dumnezeire este

numai Durnnezeu cate se vede prin el insuqi, participdnd in chip diferit sau

putAnd faoe parte din obiectele inseqi.25 Traducerea noastrd este interpretativd, straduindu-ne pe c6t'ne std in

putere sa clarificam ideile prezentate de Thoma. Expresiile per aliquas simili--tudines

inseamni prin alte sirnilitudini sau reprezentiiri ale lucrurilor, aia Cum

sunt in Dumne zciie, reprezentirile lucrurilOr in Dumnezeire fiind identificate

cu esenla divina. Ideea este aceasta: in Dumnezeu se vad lucrurile 9i se vrid

deoareci se vede Dumnezeirea, in mdsura in care se vede Dulhnezeu care con-

cepp gi creeazd lucrurile. Lucrurile se vdd in planul divin sau in gdndilei

divin6, realitiifi :identice cu Dumnezeirea. Deci nu se vdd lucrurile prin ele

insele. Ori dacd ar hebui sa se vada ceea ce se vede in Dumnezeu prin inter-

meditii'reprezent6rilor subiective, aga cum aceste reprczentari n-ar putea veni

decdt de la lucrurile insele, nu de la Dumnezeu, unde ele n-au o titulaturd dis-

tinctri; aceste lucruri i-pr cunoagte prin ele insele, nu in Dumnezeu' Ori se con-

statd ca unica reprezentare admisa de Thoma pentru cunoagterea luiDumnezeu, creaiorul tuturor hinfelor gi lucrurilor Universului, reale 9i posi-

bile, prezente gi viitoare, este esenla insagi a Dumnezeirii care in realitatea sa

confine in mod inteligibil tot ce a iepit din el, sau poate iegi din el.

26 In actu,deoarece nimic nu ne impiedica sa avem in minte determinririle

virtuale oricit de numeroase am vrea.27 Cele ce se spun aici referitor la ingeri se apl'icd 9i ta sfinfii din rai, cu

corectirile necesare. Sfigfii, pamenii care salagluiesc in cer, cele mai fericite

fiinle, vdd dintr-o singurd privire qi esenfa Dumnezeirii 9i tot ce se vpde in ea.

Cunoagterea acestei esenfe este m6suratii in raport cu eternitatea 9i e in funclie,

de folosirea ideilor gi concepfiilor dobdndite in aceasta lume, de ideile impru-

rnutate din spiritualitate, im dupri Judecata din Urmri gi inviere,'de nolrl cer 9i

noul phmint, noul domeniu de viala.

28 Aici nu c vorba propriu-zis de existenfa lui Dumnezeu, despre care s-atratat mai su's la Quaestio II, cap. 2, ci de atributele sale. se podte afirma criDumnezeu saligluiegte in fiinfele noastre intr-un mod oarecare inteligibil, c6ndne gindim la el gi ne adresrim lui prin rugdci,nile noastre, dar Dumnezeireaexistd in noi prin imagini gi concepfii care nu reprezinta prin ele insele dec6tcreafuri omenegti, caci el e reprezentat prin chip de om. Dumnezeu, in icoanelenoastre este simbolizat sau desemnat in mod analog, nu reprezentat propriu-ziscu esenfa lui. De altfel, se gtie: Dumnezeu nu poate fi rcptezentat. Dacd apareunei inteligenle umane inseamni cd el eprezentprin persoana sa, jucAnd rolulunei imagini mentale. Deci dupa Augustin nu poate fi vorba de-o viziune aDumnezeirii, prin intermediul inteligenfei.

29 Boetius (480-524), cu numele Anicius Manlius Torquatus Severinus,ministru al impdratului ostrogotilorTeodoric cel Mare, consul in anul 510, afost suprimat in 524; hlosof cregtin, celebru prin opera sa capitalit Mdngdierilefilosofiei, comentator al operei lui Aristotel. Ascris tratate despre muzicd, arit-meticii; opera sa capitala, De Consolatione philosophiae, a fost scrisd inperioada captivitafii sale in temnifii. Stilul acestei opere, cu alternanfe de ptozdgi versuri, folosegte mult alegoria. opera sa e dominatd de spirit clasic. prinprosopopeea asupra Fortunei sunt evocate Legileluiplaton pi se face aluzie gila dialogul criton. A scris despre definilia gi semnificafia Binelui, reflecfiireferitoare la dispreful bogaIilor gi puterii politice, reminiscenle clasice alefilosofiei lui Cicero, Vergilius, Seneca.

29a Thoma de Aquino nu considerii credinfa mai prejos de rafiune in ahu-mite privinfe, gi anume din urmdtoarele considerente: l) cunoagterea, in loc sdfie imediata, folosind rafiunea, se fundamenteazd pe intermediar; gi anume sefundamenteazd pe-o autoritate supremd, autoritatea Dumnezeirii, in loc s6 sebazeze pe evidenfii prin intermediul demonstrafiei. Aceasta a fost teza luiRaymundus Lullus, condamnat de papa Grigore XI, care a afirmat, c6cunoagterea rafionala e superioard credinfei. in adevriratul gi fundamentalulraport al credin{ei cu ra}iunea gi cu cunoagterea realitalii prin intermediul ei,credinfa are predominanfii, deoarece are un obiectiv mai elevat: este mai certii,cdrci sebazeaza pe autoritatea lui Dumnezeu gi e iluminatd de lumina difuzatitde esenfa Dumnezeirii. Aceasli condilie capitala pentru fermitatea adeziunii lacredinli.nu impiedicd dovezile spiritului, c6ci dupri Augustin Aweliu: Fidesesl assensus cum cogitatione.

30 Spre exemplu: cel care domnegte in ceruri, acest DumnezeuAtoputernic.

31 Pronume relativ: Dumnezeu, caie acreatnume relativ: Dumnezeu prin-cipiul gi sfiirgitul, Dumnezeu iubire etc.

32 Rabi Moise este Moge ben Maimon, supranumit Rambam, numelelatinizat Maimonide (niiscut la Cordoba, la I135, mort la Fostat, lAng6 Cairo,

PARTEA ADOUA

la 1204). El a fost un celebru filosof, medic pi teolog eweu. Silit se pere-

gnneze, in Maroc, Palestina, Egipt, ajunle la Cairo medicul curfii sultanului

Saladin, apoi al fiului acestuia. Ca profesor, predd Talmudul, gtiintele 9i

filosofia. Obfine de la sultan dreptul pentru ewei de-a se instala la Ierusalim gi

in toatd Palestina gi de-a construi aci gcoli gi sinagogi.

Dupd zece ani de efort termin6 opera MiSne Tora; l5 volume, caretrateazldespre tradiliile evreilor, viafa individuala, familiala gi social6. Scie Calauza

rdtdcililor, sub forma unei corespondenle cu discipolul sdu favorit IosefibnAqnin gi care constituie o veritabiki sintezd scolastica, in care incearci sa con-

cilieze cunogtinfele gtiinfifice cu Vechiul Testament; a sistematizat preceptele

mozaismului, interprct6ndu-le 9i in lumina aristotetismului. in filosofia sa

ralionalismul evreiesc a citpi,Jat formularea clasicd.33 Expresie frecventii in Biblie pentru a releva tiiria, soliditatea, strdgnicia

gi certitudinea oferitd de credinfa in Dumnezeu.3a Slhntul Ambrosius (cu numele complet Aurelius), ndscut la Trdves, fiul

unui prefect al Galiei, a fost avocat, guvernator la Milaho, a devenit episcop lnacest ora$. A fost profesorul gi protectorul sf. Augustin, apologet al cregtinis-

mului - ortodox - denumit atunci catolic contra eieziei ariene a impdratului

Valentinian; a susfinut cadza locuitorilor razuatifi ai oraqului Thesalonic infafa impdratului Teodosie cel Mare. Decedeazi in 397. Are o bogatd activitate

apologeticd. A scris: De viduis; De Ol/iciis ministrorum; De bono mortis; De

.fuga saeculi; De Spirito Sancto; De Paenitentia; De Mysteriis; Delncornatione; Comentarii referitoare la Paradis, Cain gi Abel, Noe, Avram,

lsac, Iacob, Iosif, Ilie, Tobie, David, Psalmi,Evanghelia lui Luca, Hexaemeron

-- Cuvdntari referitoare la creafie, 9l Scrisori, Panegirice referitoare la

imp6rafii Valentinian, Teodosie cel Mare, Satyrus, fratele sdu, Imnuri' El nu e

un teoretician pur al dogmatismului cregtin, ci un practician feruent al credinfei

cregtine. Are reputafia unui mare comentator al SJintei Scripturi, in ansamblul

ei, Si al Vechiului Teslament, Si al Noului Tbstamenl, primordial ln sens moral,

fumizind exemple conving6toare p€ntru a fi un bun cregtin, cu sfaturi 9i

reflexii morale asupra scurtimii viefii, iubirii paterne, filiale, conjugale, asupra

virtulilor gi viciilor. Avram are toate virtufile superioare ale bunului cregtin;

Isac, curajul in fa;a morfii; Iosif, model de puritate; Iacob, imaginea viefiiomului fericit; Ilie, model al abstinenfei; David, al peniten;ei; Psalmii lttiDavid confin exhortafii rnorale fiind un curs de morala cregtinA, mai ales

psalmul CXUII. Istoriabiblicripoate deveni simbolul viefii generale, al uman-

italii, al edificarii existenfei urnane, viefile sfinfilor constituind reguli de vial"ipentru toatd lumea: Combate avarilia, ldcomia nesdfioas5 a bogafilor, vicleni-ile oamenilor.

Opera Hexaemeron conline 10 cuvAntiri - sermones, cu comentarii

asupra Genezer, filosofiei aristotelice, asupra lui Varro, Plinius cel Batrin'

discufii asupra originii lumii, creafiei omului, faunei, florei, asupra qcolilorfilosofice platoniciene, stoice. Opera sa De olficiis ministrcntm

- Despreindatoririle preofilor cregtini, amintegte opera lui Cicero, De fficiis, confinAndprecepte morale asupra comportamentelor, atitudinii de fiecare zi, in vorbd, infapte;pledeazdpentru dreptate gi dragostea de aproape. Realizeazdprototipulspiritului roman innobilat prin misticismul cregtin., 3s Indicativul prezent pors. III sing. de la vetbul esse -est hebuie tradus

,,este", el nu ,,existA" cAnd se referii la Dumnezeu, fiind considerat in sensabsolut, fiiodndu-se abstr'acfie de orice calificare 9i condifie particulard, acesttermen fiind propriu numai lui Dumnezeu. Eternitatea este indivizibilii, sem-nific6nd nemdrginirea timpului ca duratd, incluziunea este cauzal6, din triplulpunct de vedere al cauzalitafii eficiente, al caluzalitalii exemplare gi al fina-litarii. Cand psalmisful spune: ,,Dumnezeu este stAnca", ea, semnificafiastdncii, are cuprinsul gi valoarea corporalitrilii, neputindu-se lipsi de aceastacalitate pentru a fi aplicata Dumnezeirii. C6nd psalmistul spune ,,Dumnezeu ebun", termenul bun ue semnificafia: o fiinfri care e intruchiparea bunritrifiisupreme, aplicAndu-se Celui care realizeazd buniitatea in stare absolutii gi inpuritatea $i simplicitatea Fiinfei sale se unificii cu celelalte perfecfiuni. Deaceea termenul bun se aplicd aici in sens propriu. Bundtatea lui Dumnezeu nuse diferenfiaza de El, de infelepciunea gi puterea Dumnezeirii, se identifica cuea, neavind subiect gi calitate.

36 Ceea ce justificri accasli afirmafie este c6 un lucru unic realmente, insdmultiplu rafional, nu reprezintd o eroare, deoarece rafiunea implicri afirmafia.Dar acest mod de argumentafie ireductibil, dac6 rafiunea noastrd ar fi perfec-tii, cade dacd se recunoa$te cd nu obiectul care invitd la g6ndirea multipla, cisliibiciunea subiectului e in culpd.

37 Daca spun: iatd tabloul car.e reprezintl,,Transfigurarea" celebrului pic-tor Raffaelo Sanzio gi apoi, vorbind de acelagi tablou, spun: ,,Priviti aceastdcapodoperd, care reprezintii ultimul efort al lui Raffaelo", dar nu-i mai repetdenumirea, in acest caz nu mai e vorba de o sinonimie.

38 in antichitate se credea cii soarele Si 4trii erau cu totul de altd naturddecdt corpurile sublunare gi cd radiafiile solare, bogate in crildura, nu erau pro-priwzis raze caloice, ci proveneau din foc, unul dintre cele patru elementecosmlce. l

39 Sunt univoce cuvintele care se aplica diferitelor lucruri, p6strAndu-giacelapi sens gi riispunzAnd aceleiagi nofluni create de spiritul uman. Suntechivoce in mod absolut sau relativ nofiunile care nu indeplinesc aceastricondilie. Dar in a doua categorie trebuie sa se distingil doud cazuri, iarechivocul relativ trebuie denumit mai degrabii analogie.

40 Acest rafionament se bmemd pe adagiul exprimat mai sus: nofiuneacareia ii rdspunde denumirea unui obiect este definilia acestui obiect. Dehnifia

PARTEA ADOUA

av6nd gen gi diferenfd specificri - prin schimbarea acestui sau acelui obiect se

produce o schimbare in defini1ie, deci in nofiunea exprimatd prin denumire, inconceptul criruia ii corespunde. Prin urmare e echivoc, fie absolut, fie relativ.

Or intelepciunea este un atribut exclusiv al <lmului, al genului uman, nu al luiDumnezeu, cdci Dumnezeu n-are calitate distinctri de substanJa sa, de Fiinfasa. Deci in definilia atribuita in comun lui Dumnezeq gi omului existd o diver-sitate de nofiune obiectivil gi de concept, deci echivoc verbal, fie absolut, fierelativ.

4l Se va remarca in acest capitol, la m{jlocul lui qi la s{6rpit, o oarecarc

ezitarc in ceea ce prive$te vocabularul. Pentru Aristotel, in lucrarea sa

Organon, in sprdinul cdruia este tezalti Thoma, este o specie de echivoc, insrinu un echivoc pur. El fine seama aici de ordinea ideilor din aceste argumentariigi ar da de g6ndit ca el ar prefcra sii fie mai tran;ant gi sd afirme c:i acolo unde

cxisti analogie nu existd echivoc ai in 'aceastd privinfa vocabularul are

prevalenfa. in orice caz, pot fi admise trei moduri de exprimare: l) termeniirespectivi, fiind analogi, sunt gi echivoci, dar nu pur echivoci. 2) I'errnenii nu

sunt nici pur echivoci, nici pur univoci, ci analogi; 3) Termenii nu sunt niciunivoci, nici echivoci, ci analogi.

42 Primul caz db analogie fiind indeprirtat, cade, pentru ca, evident, cel de-

al treilea termen cu care ar trebui comparat Dumnezeu gi creatura umand n-arputea corespunde realitafii. Dacd prin absurd s-ar admite accast'i ipotezii, inmod logic ar fi anteriot acestor doud analogii gi Dumnezeirea ar fi despuiatd

de primordialitate absolutS, logica 9i realii gi atunci gi Dumnezeu ar intra inrAndurile genurilor gi spieciilor, excluzendu-i-se transcendenfa gi perenitated,;

ceea ce-ar fi un blestem.43 Thoma imprumut6 acest exemplu de la categoria de analogii de la care

s-a indepdrtat. Dupd exemplul dat mai sus, s-ar putea spune: un medicamenlsdt titos, ceea ce inseamnd cartza sdldtalii unei fiinfe omenegti 9i o fapturriumana sdndtoasd, ca subiect al acestei sanrit6fi.

+a Adagiul latin Homo generat hominem et sol este traduq,din greaca, fiindatribuit lui Aristotel : Omul gi soarele ge.rrercazd fiinfa orneneascii (bineinfeles

ou concursul acJivitafilor generale, al mediului ambiant, flora gi fauna etc.).45 Prin aceste ultime cuvinte Thoma reduce la delimitriri adecvate, conce-

uia facutd la inceputul r6spunsului $5u. E adevrirat cd lucrurile spuse prinunalogie au acces in interiorul marilor grupc de atribufii (genuri pi specii lalucrurile stabilite cd au un sens univoc), unde jocul atribufiilor igi are punctul

rAu de plecare. Dar dacri se wea a se impinge cercetd.rile pind la capii"dopAgindu-se sfera speciilor gi genurilor, ajungdndu-se pdna la transcendentalgi Fiinla Suprem6, se constata ca analogul resesizeazd primordialitatea innlribufiile sale insele pi gi-l readuce in ordinea cauzalitafii.

NOTE

46 Acest dicton al unei gcoli filosofice a fost negat de Hegel care consideriidenticul neidentic.

47 Acesta este eul rafiunii, fiinfa ra]iunii, o creafie pur conceptuald, dar caree obiectul Iogicii.

4t Admipndu-se cd realitatea cuprinde nu numai luciurile, ci gi obiectivcale lucrurilor, raporluri care constituie ordinea lor gi prin aceasta genereazdcosmosul, conchizdndu-se cii acolo unde ordinea se tealizeazd din dourirealitali pozitive, ca o cantitate simpla gi o cantitate dubla, ca o activitate gipasivitate, pe care ca o provoaca, existd o relafie reald intre cele doua pd(i,adicd in cazul cantitafii, douri substanfe sunt in concurenfii reale gi definita pen-tru a-gi imprirfi disponibilitafile generale ale materiei. cu alte cuvinte, in cazulactivitdtii, cel care acJioneazd - agens -- este realmente orientat catre ccl cerecepJioneazl. cel ce nu e de acord cu aceastd concepfie neagii obiectivitateacosmosului, a cdrui consistenfri este facutii din raporturi pi subiecli.

49 Laprima vedere, o astfel de presupunere ar piirea shanie, dar ea nu edec6t consecinfa punctului de vedere inifial. Dacri rbalitatea relafiei inseamnriobiectivitatea raporturilor, adici orientarea reald a unui fenomen sau a uneifiinfe critre alta, se poate concepe cd aceasta poate fi reciprocd, sau nu poate fideloc. Spre exemplu, existd o orientare reali a g6ndirii de-a cunoagte reali-tatea, lucrurile, indiferent de natura lor. Raporturile lor existi. Spre exemplu,cxistii o relatie realii de pozilie, la drcapta sau la st6nga, la o fiinfri vie in raportcu o coloan6, deoarece aceasta coloanii face realmente parte din mediul sdu deviafa 9i-i poate afecta viafa. Totugi, trebuie sii se conceapd cii spiritul nostruobipnuit cu corelafiile lefiilizeazd sub formd de gandire 9i de iimbai, acolounde gtie cii nu exist:i.

50 Acolo unde cxistii o deosebire de ordin, s-ar putea crede cd nu existd nicio relafie in nici o privinfa. inse ai insemna s6 se uite in intregime ordinea, careinviiluie toate fiinfele. Dumnezeu pune in migcare gi guverneazd fiinlele infe-rioare prin fiinfele superioare

- spune frecvent Thoma -

gi de aceea relafiileobiective nu merg uneori dec6t intr-un singur sens. Ceea ce se cheamd difer-enfd de ordin este o intrerupere petrecuta in rafiune, cdreia ins6 ordinul inferi-or n-are intenfia sd-i rdspundd printr-o brientare reciprocd orientririi altuia.Ordinul e pasiv in materie de relafie. Pentru a rezolva acest caz ar trebui s6 secoreleze cu ordinul finalitafllor, cu treptele participririlor gi in general cu legileguverndrii fiinfelor, pe care Thoma le trateazd mai departe la euaestio Clll ,CXV[.

5l in teoria thomistri a cunoagterii existri douii ordine de existenfa in con.tact: ordinul obiectiv, real, in care domnesc formele in actul de existenfa, insine sau in materie, gi ordinul subiectiv, sau intenfional, care constd dintr-oinfonnafie nouii. in limbajul curent aceastd nofiune a celor doud ordine estb.exprimati prin ideal gi real.

PARTEA ADOUA

52 felul spiritului este de a cunoagte realitatea lucrurilor. Dar acestea sunt

f6cute gi existd pentru a fi, nu penku a h cunoscuto. Bineinfeles, cind se

vorbegte astfel nu se neaga intenliile Providenfei, ci se judeci ordinul imanent

al faptclor.s3 Dup6 Thoma, care-l urmeaza pe Aristotel, direcliile spafiului aqa cum le

concepem gi le exprimam iqi au originea inainte de orice in viafa instinctual6,

animalicd pi in particular in viafa umani. inaltul 9i josul sunt marcate prindeglutigie, inainte qi inapoi prin direcfie, prin simfurile noastre 9i'mai ales prin

vdz, dreapta qi stdnga prin gesturi. Aplicate la naturd, luata izolaf aceqti ter-

meni igi pierd o mare parte din sensul lor. Astfel, copacii padurilor sunt real-

mente juxtapugi, apropiafi sau indepartali, dar ei nu sunt nici la dreapta, nici la

stinga unul fafa de celdlalt. Aceasta nu se spune dec6t in,raport cu trecdtorul,

f,re direct, dacii un arbore e in dreapta lui, fie indirect, dacd un copac se gasegte

la dreapta altuia, dupa ce dreapla a fost fixat6 in raport cu trecdtorul. i ,

54 Deoarece exprimd ceqa ce este cu adevd,rat relatie,relatia in sine.55 lntreruperea de care vot'beam mai sus este ca un hi3tus total, av6nd in

vedere faptul cd Dumnezeu nu aparfine nici unei specii, nici unui gen. Avindin vedere cd ordinul universal insugi nu-l cuprinde, fiind in afard de insdqi

Firea, ca surs6. Llrmeaza, evident, ca Dumnezeu nu are nici o rela[ie, pentru ca

relatia constituie ordin obiectiu orientarea ansamblului ciitre interior gi c6 aici

nu e vorba de nici un ansamblu. Dumnezeu 9i creatura umana nu sunt in

masurd sd alcdfuiascii un ansamblu gi sd se preteze la orientdri reciproce, drccAt

numai dacii Dumnezeu intra mai mult sau mai pufin in cadrele unde noi r6n-

duim realul gi acesta este exterior. Totugi, pentru ci intreaga aceastd ordine

reprezintd creafia sa, emanafia sa, existi orientarea Totului citre sine.-LaThoma aceastd orientare sau relafie de jos in sus este pentru orice creaturii fun-

damentul propriei sble existenfe 9i in aceasta constd creafia. (A se vcdea

Quaestio XLY cap.3).56 Mutalia petrecuta in s6nul creaturii umane constd in faptul cri i'i modi-

ficri structura biologicri 9i spirituali devenind alta. Este cazul, eviddnt, pentru

relafia implicata in termenul Creator, dar gi pentru raporturile esenliale care

rezultdde aici. De la geneza creaturii umane, aceasta e supusa lui Dumnezeu:

ea gdsegte in Dumnezeu reglementarile referitoare la activitatea, sprijinul lui,

scopurile gi insagi hnalitatea existenfei. Deci Dumnezeu este Domn,

Legislator, Providenla, tel Suprem etc.57 Thomb se exprirnd aici cu precaufie, pentru cd e departe de-a fi un ade-

vdr universal valabil faptul ci cognoscibilul (scibilrs) precede gtiinfa 9i se

bucur6 in aceast6 privin|6 do-o deplinn independenfri. in Dumnezeire scibtlis pi

scientia sunt identice, gi daca se wea a'se face o distincfie, notum ptecede

cognoscibilul in raport cu cunoa$terea gi cu oel ce cunaa$te 9i juaca rolul de

putere pasivi, deoarece noi credem in prioritatea actului. Faptul de creafie,

cognoscibilul $i cel ce cunoagte sunt simultane gi corelative in mare gi dada inmod ralional cognoscibilul preceda, nu urmeaza c6 termenii sau nofiunile suntabsolut independente qna fala de cealaltd, ci se includ gi se presupun a fi reci-proce. Cu alte cuvinte, existenfa reald a cognoscibilului creat nu presuprmeexistenfa reala a celui ce cunoagte, dar e creat, ci presupune cd sunt corelativeprin anticipalie. A se vedea comentariile lui Thoma referitor la Fizica ldAristotel, IV, 13.

58 Etimologiile lui Ioan Damaschinul sunt presupuneri nefondate filo-logic. Termenullatin deus este divus in corelafie ct divinare

- a prezice, e unvechi cuvdnt proto-indoeuropean, corespunz6nd tn greac6 lui ZeSq, in san-scriti, devah

- Dumnezeu gi divant - cer, in filialie cu cuvintul latin dies -zi gi Diana

- zdnd (cuvdnt dacic, althochdettsch, Zio, Zia; vechea prusian6,dehws; lihraniand, dievas; letond dievs - zeu, Dumnezeu; paleoslav, divi -minune Si dini - zi; albanezd, gdin -- se lace ziud; etruscd, ?in - Dumuezeu;tracd, Dindarida,

- fiii soarelui - denumirca unui trib trac.59' Dupd aceste explicafii, Dumnezeu ar putea fi astfel definit:

Incognoscibilul necesar. Cercetdrile referitoare Ia definirea lui Dumnezcu,speculative sau practice, s-arjustifica prin aceastd formulare: Cognoscibilul,obiectul experienfei noastre, ni poate fi integral conceput $i trait decat infuncfie de incognoscibil.

60 Formele ingerilor nu sunt cornunicabile realmente, deoarcce sunt indi-viduale. Ele nu sunt nu numai pebazd rafionald, pentnr c6 sunt individualizateprin elc insele, atit ca firi, ca gi fiinJele propriu-zise, a$a cum albul, daca arsubzista prin el insugi, ar fi in mod absolut unic. Acest rafionament il detcrminiipe Thoma sd considere ca abSolut imposibil sd existe doi ingeri de aceeagispecie, tezd celebrii, de foarte multe ori combritute, insd intotdeauna in numeleunei filosofii diferite.

6l Textul biblic este: ,,Eu sunt", la pers. 1, ciici cel care vorbegte e

Dumnezcu.62 Sp.e ex., Binele, Adeviirul, Unicul, Frumosul, Desriv8rgitul gi multe alte

apelative imprumutate din transcendentalism, identice cu Fiinfa, echivalentecu cele sintetizate in propozilia afinnatiyii ,,Cel care este", sau ,,Eu sunt celcare sunt". insii fiecare din acegti tenaeni implicd o interpretare rafionald careo deosebegte de altele, a$a cum s-a vairut la Quaeslio V, cap. I .

63 ,,Cel care este" e traducerea tehagramei ebraice, corespunzetoare apela-tivului lehovah-Yahweh. Gonet, istoriograful Evangheliilor, face aceastAremarc6: Deus in toate limbile, in ebraic6, greacd,latiDd, arabii, franceza, spa-nioli, germand e redat prin 4 litere oorespunziitoare tetragramei universale.

& Pentru Thoma ,,esse", in expresia ,,Cel care este", care serve$te penkua-l numi pe Dumnezeu, se identificd cu FllNlAcreaturilor urhane,,FIREA".

PARTEA ADOUA

6s Thoma ii reprogeaza lui Platon ci a ignorat acest principiu, cAnd a ahr-mat exiskn[a abstractd a Ideilor prin acest ra]ionament cd lucrurile sunt in stare

abstractii in inteligenp. r66 O dispozilie active este intermediard intre putere $i act, e actuah in

raport cu pura capacitate de-a primi o sugestie de acest gen, 9i potenfiala inraport cu folosirea acestei dispozifii. O fiinp umand supradotate, pentru a

devcni savantd a trebuit sa treace de la ignoranfi la intelectualitate creatoare 9i

9tiin1ri.67 Generalitatea gi particularitatea se raportqazd la genuri 9i specii, la

trcptele gandirii gi la lucrurile care au fost declarate c6 sunt striine luiDumnezcu.

68 Thoma denumegte formele intenlionalc firii materie, specii. Specia este

o formd prezcntativd. Considerati in raport cu obiectul, specia reprezinld o

dublurd sau o asemanare --- similitudo. in raport cu subiectul, sPecia e o nouideterminare, iar cu imitalia obiecfului, - determinare orientata spre exterior.

Iia stabilepte intre subiectul care o prirnegte gi obiectul de unde ea emana urfel de atracfie care reprezinti cunoagterea. La Aristotel este expresia a fl sepa-

rat, fiind identicri cu cea folositii de Anaxagora pentru a separa de Universul inmigcare, inteligenla sa.

69 in cuprinsul lucririlor sale Thoma ne fumineaza numcroase dovezi

rcferitoare la cunoagterea lui Dumnezeu. ln acest capitol I din Quaestio XlY,Thoma reia considerafiile sale referitoare la cognosccns - cel care cunoa$te

gi ale cognoscibilului (cogzoscibilis\. intregul esenfial aici este Spiritul uman

care prin esenfa sa divin6 e capabil sd cunoascii totul. Prin acest mijloc, Per-I'ecfiunea Universului se poate concentra intr-o unici 9i aceeagi fiinfa' per-

fccfiunea supremd. Dupi spusele fil<lsofilor platonicieni 9i neoplatonicieni,

perfecfiunea suprema este accesibili spiritului nostru intr-o ascmenea m6sur6,

incAt poate intui intreaga ordine a Universului, Precum gi cauzele sale. Cum

Dumnezeu se afle la punctul suprem al separafiei materiei, 9i fiind dotat cu

inlegra potentia - infieaga capacitate potenfiali, el este un cognoscerw pe cea

rnai inal6 treaptA a cognoscibilului. in schimb, noi care gtim ce este

l)umnezeu, nu-i putem da m6car o definilic parfiala.70 Trebuie refinuti aceasti forrnula care are o mare importanfi pentru

ontologia lui Thoma. Aceastri intoarcere completii a cunoapterii, bine interpre-

tntd ii permite sd intuiasc6 gi si sesizeze gi concomitcnt si imbriligeze 9i sd

patrunda gi subiectul gi obiectul care reprezinti distincfia lor esenliala, 9i inti-rna comunitate de natuni.

7l Aceasti remarce este deja inclusS in aceea a argumentririi prime, cicilnloarcerea completii de care e vorba are ca punct de plecare obiectul spiritu-

lui, dc la care porne$te reflecJia retroactivi, prin intermediul actului ajungAnd

la puterea opcrativa 9i in final la esenJ6.

433

72 Aceastit ipiteza se apropie de aceea care ii acordd lui Dumnezeu ocunoagtere progresivd a lui insugi in naturd gi in umanitate

73 Din moment ce in Dumnezeu existd inteligenfd gi este gi supremii gisuverana, este ofios sd se pund intrebarea dacd Dumnezeu se cunoa$te pe sineinsugi. Slradania lui Thoma nu e de-a deuronstra aceasta, ci de a stabili ocondifle esenfiald, a cdrei necunoagtere da loc la tot felul de obiecJii. Concluziae cd Dumnezeu se cunoagte pe sine prin sine insugi, printr-o cunoagtere imedi-atA, fdri distincfia subiectului gi a obiectului, fhrri interpunere de imagine.

74 Cand sensibilul sau intetigibilul'este in stare potenfiald, cu alte cuvintecdnd obiectul in sinea sa e simplu, capabil de-a fi simfit sau infeles, dar sa-giexercite potentia sua, evident este distinct de sensibilitate gi inteligenfii, caretrebuie sd actiyeze rnai thrziu. Cind, la rindul siiu, sensibilitatea, sauinteligenla este in potentia, adicri in starca gi capacitatea de-a cunoagte, insdfara a-gi exercita aceasth capacitate, la fel este distincfia de obiect.

75 Darcind are loc actul cunoagterii gi cum acest fenomen se produce prinaceea cA forma determinant6 a obiectului vine sd determine subiecful gi sa-iprocure un supliment gi o prelungire a existentei, cum subiecful se trezegte laobiect, cum obiectul ce caracteizeazA aceastit trezire, care ii fumizeazd formaimanentd devine pentru caracterul subiectului gi intti in ordinul intenfional.Acestea comunicd intre ele printr-un act comun. $i fara a rezulta vreun com-pus (deoarece subiectul nuhit cu altceva nu mai nimAne acelagi) igi creeazd ounitate mai intimd ca in cazul materiei gi formei existenfelor fizice: Se constaldca o fiinfri in inhegime in actu nu poate avea un obiect destinat cunoagterii,deoarece a 6unoagte este o posibilitate, o capacitate, nu un act.

La intrebarea: oare Dumnezeu se cunoa$te pe sine insugi? Riispunsul estecategoric afirmativ, dar'nu numai pe Sine insugi se cunoa$te, ci intreaga reali-tate universalii.'Dumnezeu este in permanenfa in activitate, referitor la tot ceexistd. Deci, €l care reprezinta perfecfiunea suveranA nu e'de conceput ca arputea riimdne pasiv fafii de ceva care ar avea nevoie de-o noua perfecfiune. Totce existii e de la Dumnezeu. Cunoagterea tufuror lucrurilor pentru Dumnezeuinseamnd a se cunoagte pe sine. Aristotel constatase gi afirmase aceasta inilucrarile sale, insd le expnmase lacuflar in'termeni sibilidici, incdt s-ar fi deduscd Dumnezeu ignord lumea. Thoma il eorecteazii, afirmAnd cd cunoapterea luiDumnezeu e independentii de sine.

76 Thoma neglijeazd aici sii spunri de ce puterile cogriitive nu se potcunoafte pe ele insele. La Quaestio I, 9, confirmii teza lui Avicenna cd aseme-'nea puteri nu pot cunoa$te nimic prin intermediul organului lor decdt subcondilia caie le este esenfialii. Ori se gtie oif este un organ intermediar in scop-ul ca o asemenea putere sd reflecte asupra sa insagi. Organul material poatepune puterei in relafie cu lumea materiala. Aceasta se va putea extinde sprrdr

exterior, dar nu ca sd reflecte asupra sa insdgi.

PARTEA ADOUA

77 Ar exista un obstacol, dacd s-ar infelege g6ndirea lui Dumnezeu

desfiigur6ndu-se succesiv, comportZind schimberi. Aceastd condifie nu e nece-

sari. La Dumnezeu actul gdndirii este identic cu esenla, fiind unicii $i eterna

ca gi Dumnezeu.78 Aici Thoma imprumutd de la Aristotel unul din adevarurile cele mai ele-

vate ale lui, devenite fundament al teodiceii cre$tine gi anume viziunea

Dumnezeirii il reprezintri pe Dumnezeu insugi.79 Thoma subliniazi cd a cunoa$te este identic cu a fi, adevdr care domind

intreagatezd filosofic6 a cunoagterii 9i care triumfii prin Dumnezeire. Adobdn-di o cunoagtere inseamnd a deveni altul.

80 Se constatri cd in Dumnezeire nu intn{ multiplicitatpa, ci e vorba de-o

slEnta Tainii.8l Se constatS, preocuparea sa expresd referitoare la ,,a fi". G6ndirea pen-

tru gdndire, cdutarea pentru ceuhre, ca pi libertatea pentru libertate, il intere-

seaz6. intotul, obiectul gletneazi., in totul ,,a fr" valoreazri totul. in capitolul6, Thoma reia aceastltez6.

82 Aristotel il definea pe Dumnezeu ,,Gdndirea g6ndirilor", identificdndactul inteligenfei creatoare gi obiectul siiu substanfial tott frvoiorg vor{oeogvdrlorg Teologul Ravaisson definegte Universul astfel: Une pensde qui ne se

pense pas suspendue d une pensde qui se pense, Acest mod de a-l judeca pe

Dumnezeu ca o fiinla g6nditoare exclude reflecfia, caci Dumnezeu nu

reprezinti o g6ndire reflexivii, ci el reprezint6 un contact luminos al esenfei

sale, fiind ca un fulger viu.83 Concluzia lui Thoma este surprinzatoare. Pare straniu sa se afirme ci

Dumnezeu nu cunoagte lucrurile in ele insele, prin propria lor esen[d, ca

intr-un fel de oglinda. Dar oglinda divin6 nu numai reflecti, ci gi creeazd, o 9idifuzeazd. Reprezinki suverana, inlegrala realitate, deoarece realul denumit

creaturA nu se adund cu realul divin. Esenfa prin care Dumnezeu intuiegte

reprezintil esenfa prin care produce ltinfele cu toatc caracterele, individuali-tatea lor, inclusiv durata, activitSfile, rezultatele activit6filor lor etc. in aceste

condifiii, a vedea obiectele in sine cstc un fapt perfect pentnr Dumnezeu dec6t

a le vedea in ele insele, deoarece el le intuiegte riddcina lor tainicti, prin izvorullor actual in perpeturi |Agnire, acolo unde ele se definesc, se amplaseazd,

cvolueazd gi-gi termina ciclul, durata ddinuirii, acolo unde iau tot ce iau gi sunt

tot ce sunt. Decdt sa cunopti ghefarul unde se topegte prima zapadd, e mai bine

sS cunopti sursa lui - apa.84 Sa se remarce cd asemenea reprezentari ale faptelor gi lucrurilor, - deci

a realitdrii obiective - prin Dumnezeire sunt gi reprezinta esenta divind con-

ceputa ca reprezentabila in multitudinea irinfei.85 Se poate constata temeiul acestui capitol dupe ce s-a spus ca

Dumnezeu cunoa$te toate lucrurile nu prin ele insele, ci prin sine, in uni-

tatea propriei sale esenfe, care constituie principiul lor cd acesla e un modde cunoagtere foartc depdrtat gi foarte general.

86 Thoma face aluzie la filosofirl poligraf Avenoes, care a comentat operalui Aristotel Melaphysica. cartea XII, Comentariul 51. Lui Thoma i-a fost de

mare ajutor cultura acestui invrifat arab. Averroes, pe numele lui arab Ibn Rogdsau mai degrabriAbu-Valid Mahomed ibnAhmed ibn Mahomed, filosof, jurist,medic, teolog, care s-a ndscut in anul 1126 la Cordoba (Spania). Atniit lacurtea califului Iussuf Abu Yakub, care i-a incredinfat importante funcfiipolitice. A fost apreciat o bucatd de vreme gi de succesorul acestuia, califulAlmansur, care ulterior l-a acluzat de erezie gi l-a exilat. Averroes s-a stabilit inMaroc, unde a inchis ochii in anul 1198. El a fost adeptul filosofiei aristotelicc,devenind unul din cei mai mari comentatori ai operei luiAristotel. El a devenitin Evul Mediu ,,Comentatorul", sub aceasta denumire fiind citat in scolasticd.A comentat Metaphysica, Logica (Oryanon), Fizica lui Aristotel, precum gi

Republica lui Platon. A scris un tratat de Metafizicit, un Tratat asupra raportu-fui intre filosofie pi religie, preculn Si Tahafut at-Tahafut: Spulberarea spul-betirii, o lucrare de polemicii. Doctrina hlosoficii a lui Averroes referitoare laevolufia socie&ifii umalle are tendinfe pronunfate spre materialism, panteism $iateism; de aceea a fost condamnata de cercurile clericale arabe gi cregtine cato-lice, mai ales dupd ce concepfiile lui Averroes au fost insugite de Universitateadin Paris 9i de cea din Bolonia in sec. XIII - XIV. Sursa cunoa$terii umane e

natura, iar pentru cunoa$terea naturii se folosegte de observafie gi experiment.El combate prin nominalisrn realismul idealist. Pentru el, universalului ii co-respunde un corelat in lumea exterioard gi conceptele generale reflectdinsugirile esenliale ale lucrurilor singulare, particularul incluz6nd generalul.Substanfa individuala a indivizilor e compusd din formd

- actul de voinfri -a tot ce existri gi din materie-potenfd actrualizati gi determinati. Detenninatd

prin formii gi act, substanfa sensibili e act $i potenf.i. Lumea e coeteme cuDumnezeirea

- o formd de panteism. Thoma se exprim6 astfel:,,in oricemod", pentru cd n-ar putea exista imperfeclie privativa, adicd anormalii, incantl cd esenfa primului Principiu l-ar wea astfel. Dar ar putea exista gi oimperfeclie negativri, un deficit, o lacund, absenla perfecfiunii. De fapt existridou6, cdci condigia primului Principiu wea contrariul celor afirmate.

87 Cetrtrul cercului poseda o cauzd generala fap de toate razele sale,

deoarece toate pleacd de la el, ca 9i creaturile lui Dumnezeu. Lumina in frzicaperipateticianii exercitS o cauzalitate generald asupra culorilor, prin faptul crilumin6nd obiectele colorate crreeazl acelea$i culori, care inainte existau.Astfel, fiinfele care nu existau inainte de creafie prin lumina lui Dumnezeu aurasarit gi strdlucit.

88 Matematicienii gtiu cd din centrul unui cerc se pot duce un num6r infinitde raze, dar nu cunosc numdrul efectiv de raze duse.

PARTEA ADOUA

89 Thoma combate aici teza lui Averroes.90 Cunoagterea pe care o poseda Dumnezeu pentru tot ce existi este o

cunoagtere absoluta, totalmente comprehensivi - spune Thoma, exhaustivd,

spunem nor.

9l Aristotel semnalase categoria de sofism folosit pentru obieclie 9i ilexemplificase, spunind cd drumul de Ia Megara pAnd la Atena nu e identic cu

cel de la Atena la Megara, deoarece in primul caz se urca, in cel de-al doilea

se coboar6. La fel pi creatura umana in drumul siu citre Dumnezeu urca, adic6

merge de la putere catre act, de la neant cdtte Fiinfa. De la Dumnezeu la crea-

turi se coboard. Perfectul acoperii irnperfectul, in schimb imperfectul nu poate

cuprinde perfectul.92 Daca e vorba de-o expresie adecvatd, doud lucruri diferite nu pot fi

exprimate printr-o nofiune unica, caci contrazice principiul cd douii lucruriegale cu o a treia sunt egale intre ele.

93 DacA Dumnezeu cunoa$te totul, dac6 posedi o cunoagtere proprie, dacd

poscda o cunoa$tere simultani gi lipsita de catrzalitate, condilii atdt de stranii

gi de diferite implicri intrebarea: oare relafia subiectului care gtie cii obiectul

cunoscut nu s-ar putea intoarce complet, ar fi singura explicafie a unei inde-

pendenfe absolute?94 $tiinfa artizanului este baza gi cauza obiectelor artistice faurite. Thoma

va adduga ca nu e cauza unic6. VoinJa este cauza exerciliului 9i a creafiei fau-

rite.95 Aceastd inclinalie sau aptitudine este extrem de necesard in naturd.

Fiinfa este dinamogenetic6. Binele tinde a se rdsp6ndi. La o fiinla dominatri de

intelectualitate aceastd aptitudine necesard la originea creafiei este libeni de

pus in aplicare.96 Acest lucru se poate infelege cu doui sensuri deopotrivri de adevdrate.

Gdndul de-a fliuri o creafie artisticd poate da imboldul infaptuirii ei, dar 9i a

renunfririi la creafie, ceea ce e contrariu atdt a acfiunii, cAt 9i inifiativei' $iideea realizarii unei creafii poate servi gi la friurirea ei, dar gi a facerii unei

lucrdri contrarii, a cirei idee este corelativri.97 Thoma folosepte termenul appetihu, deoarece acesta e mai general ca

voluntas gi doctrina este generali.98 Nu se vede binc aceasta consecinta. Partizanii panteismului suslin cd

Dumnezeu in mod necesar cunoagte 9i gtie ce creeazd el in mod necesar 9i nu

cxiski nici o contingenfii 9i obligativitate intre esenfa sa 9i cunoagtere. Cu allitermeni, Dumnezeu creeazd cu inteligenfa, nu prin intermediul capacitafii sale

intelectuale, ceea ce ar fi firesc. Unii fiziologi moderni pretind cii tofi oamenii

posedd congtiinfa reacfiilor lor proprii, fard ca aceastA congtiinfa sd fie catzarcacfiilor noastre proprii. in lucrarea sa Summa contra Gentiles (Sinteza con-

tra pagdnilor), cartea II, cap.23, Thoma demonstreaz6 cd a stabili cauzele este

o acfiune absolut primordiali gi universala gi mai desdvirgita decflt a stabilicauzalititea, datorita necesitalilor naturale. Dumnezeu a carui fiinf6 este iden-

ticd cu inteligenfa lui gi a cdrui cauzalitate este perfect6, aclioneazd nu numaiprin prezenfa pretutindeni a Fiinfei sale, ci gi cu inteligenfa sa superioarS, prinacfiuni libere deliberate, nu desfiigurate la voia intAmpl6rii, fara rafiunsusfin panteiptii.

99 Se constati respectul gi entuziasmul lui Thoma fafri de magigtrii hecu-

tului cregtin. El completeazi gi redacteazd, ori corecteazd conlinutul textuluilui Origene.

100 Explicariile luminoase ale capitolului prezent sunt provizorii referitorla originea creaturilor. Abia la cap. 44 va definitiva problema creafiei umane gi

a tuturor creafiilor in general. in acest capitol, el cxacterizeazii succint gtiinfa

lui Dumnezeu.l0l Confonn accstor explicafii, combinate cu cele din capitolul precedent,

gtiinfa inteligen]ei pure, simple (simplex), sau intelectul simplu are drept obiect

realitatea pe care Dumnezeu o vede prin intermediul esenlei sale divine, con-

sideratii oglinda universala, independent de voinfa sa creatoare. $tiinfa viziu-nilor are drept obiect realitatea pe care Dumnezeu o vede prin esenfa sa pdr-

manentii, statomicita drept ca:uzit, care este calihcatd ,,decref'- hotir6re -

dupd expresia consacraki a thomigtilor.102 Trebuie sd ne amintim cd puterea

- potentia gi actul -- actus divid

fiinfia. Ceea ce limiteaz6 acest adevir este faptul c6 puterea e imperfectl pe

terenul insugi al existenfei gi cii se incheie prin act.103 $tiinla practica este ca:uza a ceea ce se concepe, aga cum concepfia

arhitectului este cauza casei, aga cum concepfiile noastre morale reprezintd

cauzele actelor noastre. $tiinfa teoreticd, dimpotriva, este un efect al

concepfiei: realul o provoac6, o condifioneaza gi ojudecd.loa Inteligenla umand nu cunoa$te singularitatea insagi direct ci indirect,

prin reflectarea asupra condiliilor actului sriu Si pe.baza continuitrifii coflcep:tului cu imaginile mentale abstractizate. lnh-adevrir, conceptul intelectual nu

se poate forma gi utiliza decdt prin intermediul imaginilor sensibile 9i in str6n-

sd continuitate cu ele. Datoritri acestui fel de incadrare a conceptului,

inteligenfa cunoa$te singularul in care este incadrat universalul.105 Este imperios necesar ca sa cunoasci Dumnezeu cazurile singular

in aceeagi mdsuri in care gi noi le cunoa$tern. Dar nu-i necesar ca el s6

iniegistreze toate aceste cazuri lipsite de importanfd.106 Empedocle, filosof grec, nriscut la Agrigentum (Sicilia) in primul sfert

al sec. V i.e.n., hceaparte din aristocrafie. Arefuzat tronul regal. Afost inginer,

medic, mistic. Amurig dup6 legendd, in craterul vulcanului Etna, la 60 de ani.

A scris imnuri de purificare, un poem Despre fizictd. in opera sa filosoficd el

sustine unitatea celor patru elemente fundamentale: apa (Thales), aerul

PARTEA ADOUA

(Anaximene), focul (Heraclit), indefinitul - apeirun (Anaximandru).

Empedocle a cautat sa geseasca o explicafie rafionali 9i sistematici ansamblu-

lui lucrurilor, cosmogoniei gi antropogenezri. Tot el susfinea existenfia unuipermanent antagonism intre iubire 9i ura (discordie care-gi disput6 materia gi

existenfele faunei gi florei). Aristotel a imprumutat de la Empedocle lupta con-

trariiloc teorie care l-a impresionat pe Thoma.107 O fiinF singularii nu rePrezinta o colecfie de corrcepte obiective, o

specie abstractA calificatd. Individul intervenind in lumea esenfelor, infro-

duc6nd un fapt nou gi ireductibil, presupune materia cu determinarile sale

spaliale gi temporale. Datoritii materiei abstractul se concretizeazd, universalul

se frxeazA, devenind multiplicabil, realizdnd speciile, intr-o imensi varietate.108 Aceaste a doua concepfie nu se diferenJiaza de prima, dimpotrivri se

identificii cu ea.

109 Aceasta rernarci este extrem de izbitoare.ll0 Qonssptul divin, este imaterial prin plenitudine. El nu abstractizeazi

materia, ci o inviiluie, o depase$te Prin intreaga sa generalitate transcendentaln.

Conceptul divin poate s-o cunoasca nu numai prin modul de cunoagtere uni-

versal, ci super-universal. Dumnezeu e deasupra tuturor diferenfierilor, prin

cauzalitatea sa, asupra tuturor existenfelor reprezinki frrndamentul tuturor

diferenfelor.llt Cend e vorba de-o traversare, mobilul finit 9i mobilul infinit se afl6 in

aceeagi situalie: dificultatea vine de Ia traiectorie. Oricum ar fi de mobil un

obiect o traiectorie infiniu nu se poate traversa.

O suprafap, spre exemplu, se poate diviza fiird termen. Dumnezeu igi vede

concomitent gi unitatea gi multiplicitatea posibila inepuizabild. Ar fi o falsd

afirmaJie ci Dumnezeu vede in ea un inflnit de pa4i distincte, deoarece nu

existi, insa el vede acolo o infinitate de p64i posibile, deoarece fiecare din

aceste pdrfi posibile el le vede in mod distinct, cici fiecare din aceste posibile

cade sub privirea sa. Dumnezeu cunoa$te prin ele infinitul lor gi acest caz se

reinnoiegte la infinit in natur6. Dumnezeu, prin inteligenfa lui, vde imensi-

tatea consecin elor infinite, ale tuturor gentnilor 9i tuturor combinaflilor.

Ar putea stAmi uimire din capul locului faptul de-a nu fi necesar partilor

potenliale infinite de-a fi distincte, pentru discemdmfuitul Dumnezeirii, ins{ eo evidenti consecventa a raporturilor intre toate fiinple (ln rAndurile cilfora e

intodusii gi fii4a potenfiali 9i Principiul Fiinpi). Viziunea sa nu e subotdo-

natri conditiilot obiectului deoalece viziunea nu depinde de obiect ci obiectul

de viziune. Ceea ce nu exist6 in actu, Dumnezeu o vede ln inbnfiile achrlui.

Existi o cunoagtere infiniti, o cunoa$tere a infinitului, dar nu a infinitului actu-

al cu sens pluralist, ci a infinitului potential, care reprezinti infinitul uniulii,care are o infinitra conptiin;i de sine.

112 E dificil de sesizat confinutul at6t de dens gi de absfact al ideiithomiste. Aici nu e vorba de infinitul posibil, ci de infinitul care ya fi, cu toatecd realizarca sa conturat6 conform naturii sale de lucru, sau fapt succesiv, seface pe etape. Dacd ar fi vorba de-o creaturii umand., s-ar putea spune: infini-tul nu trebuie sd fie pus niciodata in totalitatea sa, nici o anticipare nu-l poatetotzliza pentru aJ cunoa$te. Dar Dumnczeu e deasupra acestei condifii.Cunoagterea sa e simultani gi nu succesivi. Dar el vede succesivul, ptie ce vafi. El concepe gi statomicegte accesibilul qi inaccesibilul, determinatul gi nedc-terminatul, fiind mai presus de diferenfieri.

ll3 5s selstata prin afirmafiile lui Thoma cii Dumnezeu cunoagte pe tofioamenii posibili gi pe cei care vor veni in viitoarele gcnerafii in infinitul tim-pului, in masura in care el a hotdrdt aga. Dumnezeu cunoagte toate gdndurile gisentimentele oamenilor, ale fiecarui ales al siiu in toatii etemitatea.

lla $tiilla lui Dumnezeu este o cauz6 necesard. Dar nu e necesard in sen-sul c6 se impune in mod absolut confinuful ei, ceea ce ar duce la suprimarealibertafii divine, referitor la fapful cd Dumnezeu gtie pentru cd el aga a vrut, cie necesaid prin aceea cd odatd pusd, ea nu se va schimba, deoarece nu e intiim-pletoare. intfmplatoare este cdnd poate lua direclii difcrite. Necesard, c6nd nupoate lua decdt o singurii direcfie. Dar acest caz se dubleazd din clipa in carese pune tntrebarea: pentru ce direcfia e unica? Pentru o serie de fapte trebuiesii se riispundii astfel: pentru cd realitatea se impune de la sine insiigi. pentrualte fapte trebuie sri se spund: pentru cd Dumnezeu a$a a vrut.

115 g51s o celebra tezi a lui Aristotel adoptatri de Thoma, care spune cd dindouri propozifii contradictorii referitoare la o viitoare intAmplare nici una nu eadevirati in mod determinat. in consecinfri, nici una dintre ele nu e obiect decrmoattere certri. Singur evenimenful decide.

116 Thoma nedgd, ca gi magistrul siiu Aristotel, cri inldnfuirea cauzelor,chiar gi a celor mai generale, euprinde toate efectele gi aceasta nu numai cuprivire la rAnduiala omeneasca, unde domneqte libertatea, ci gi cu privire lanatura insAti. Thoma a tratat problema intdmplarii in opera sa Summa theolo-giae, De contingente, Quaestio IV, cap. 3.

I l7 \61iu1lls tuturor hicruril or ptezente in Spiritul Dumnezeirii n:ar puteafi sesizate gi explicate referitor la toate faptele dac6 nofiunile ar decurge real-mente din fapte. Or existrd gi intiimplarea 9i liberul arbitru, deci libertatea.

u8 Cu privire la propriile lor ca.uze, acestea riim6n int6mpliitoare, contin-gente, dar de o contingenlri foarte scurtd, deoarece int6mplarea nu e detemri-natii prin cartza sa. Cu privire la Dumnezeu, nu exista nimic int6mplitor. Esteun adevdi ineluctabil. La fel ceea ce e infinit in sine poate fi finit pentruDumnezeu;,ceea ce este int6rnplator in sine poate fi necesar pentru Dumnezeu;av6nd in vedere c6 Dumnezeu este deasupra oricdrei diferenfieri, depAgind giconfindnd in sine dubla sferd a necesarului gi contingenfei. La fel in.ceea ce

PARTEA ADOUA

privegte viziunea propriu-zisii, superiorilatea lui Dumnezru in rapgrt cu tim-

pul, contribuie la faptul ca pentru el timpul nu e decit tur atribut oarecare al

lucrurilor, gi ca nu demonstreazii dificultatea de-a vedea un lucru prezent sau

viitor, un obiect alb sau negru. Dimpotrivd, trebuie sd sc afirme ca Dumnezeu

vede viitorul ca prezerfi.ll9 16 nsta 114 de mai sus s-a explicat ca gtiinfa lui Dumnezeu nu e o

cauzi absolut necesara. Ea e necesari prin faptul ca e imuabilii. insa e sufi-

cienti penku obieclii, pentru cd daci existd labaza naturii 9i a viefii umane o

cauzd care nu se poate schimba gi de care depinde totul, domnegte aparenfa ca

cel mai riguros determinism inldnfuie 9i natura 9i via;a. Pufin ar importa cd nu

e necesara in sine, carlzalitatea ar implica negarea liberlrafi gi contingenfei.120 Dacd Socrate a fost om era neccsar ca el si fie in viaf6, un g6nditor, in

schimb nu e necesar ca el sii fie alb. Adevdrul in aceasti propozifie este con-

tingent.l2l Se concede cd antecedentul: Dumnezeu a prevdzut aceasta, este nece-

sar, se pretinde ca se neagE consecin[a: acest lucru r'a fi, fie pentru un temei

necesar, pentru moiivul cd antecedentul nu intervine decdt prinh-o cauza inde-

partatd. Atunci insii - spune Thoma - propozifia globala este falsa, pentnr cd

dacd o cauzdnecesara intrd in joc, dar nu tinde spre efect dec6t printr-o cauza

contingentii, efectul este cert. Deci sub pretextul interpretdrii s-a aneantizat

adcvrirul propoziliei care constituie obiectuI propozigiei.t22Pebaza Logicii aristotelice, Dumnezeu nu modific6 lucrurile din naturd

prin cunoagtere gi de aceea folosegte acest mod de exprimare bazat pe logicri.123 Obiectelo qtiintei divine trecute iu revistd sunt menliQnate in capitolul

15, care cuprinde riispu4surile la obiecflile ridicate.r24 Aceasta solufie a mai fost formulatii o datri in capitolul 7, Quaestio

XIII. Se deosebegte de cele susfinute acolo prin faptul cd aici Thoma tatoaza

fundamentul relafiilor menlionate. Aici el subliniaza cd in tratarea acestor

probleme totul depinde de modul cum concepem 9i ce denumire le ddm, ce ter-

rneni folosim in acest scop. ,

l2s Se constata cd la acegti filosofi regula esenfiala, ati4 de des menfionat6

de Thoma, este ci numai conceptele semnificA 9i exprimri direct realitatea

ontologica, nu cuvintele gi frazele.r25 gtiinra viziunii se opune gtiinfei simplei infelegeri Sivizeazdrealul, nu

posibilul. Thoma concede deci ca daci Dumnezeu ar fi infaptuit ce ;i-a pro-

pus, gtiinfa viziunii sale ar fi avut o mai mare extindere $i ca atare ar fi vari-

ubila. Dar hnalul textului infirma aceasta concluzie.12? Aceasta ultir4d reshicfie uu constituie o contradicfie a lui Thoma cu el

lnsugi. Aici e vorba'de enunfliri luate prin ele insele, acolo era vorba numai d€

gtiinfa lui Dumnezeu.

128 yu s1i515 decSt o singura inteligenfri exprimatE cu termeni diferifi pen-tru diferite scopwi.

129 S-au semnalat pentru aceste situalii cele doud forme ,,ale formei'r:forma real6 gi forma intenfionali, forma de existenfd, pe de-o parte gi forma decunoa$t€re, pe de alki parte.

l30 Realizarea unei armate desriv6rgite unde sii domneasci spiritul deordine pi de disciplina reprezintd supiemul ideal al unui mare comandant,in scopul obfinerii victoriei finale. Aceasta e finalitatea intrinsecd, care se

rcalizeazd in effectu. Realizarea ordinei in lume, ln cosmos repreziutii finali-tatea generozitdfii divine, satisfaclia slavei sale. Finalitatea intrinsecd, imanen-td in lume, reprezintd rdnduiala Dumnezeirii in cosmos.

t3l Thoma se refer6 la concepfiile filosofului Avicenna, fugitiv menfionateaici, dar citate in repetate rAnduri de au1or. Avicenna, cu numele arab Abu Aliibn Sina, filosot medic, cdrturar tadjic, s-a ndscut la Afchana, l6ngd Buhara,in anul 980, a fost unul din marile nume ale filosohei universale. A devenitvizir la Habadan

- fosta Ecbatana. A decedat la 57 de ani in anul 1037.Poseda cunogtinfe euciclopedice, desfagurdnd o intensd activitate gtiinfificri inmulte domenii ale cunoagterii, fiind denumit,Brinful filosofilof' gi comparatcu Aristotel. Ascris Canoanele medicinei, deveniG opera clasica a medicineimedicvale pdnri in sec. XVII, manualul principal predat in Europa; a mai scrisCartea vindecdrii suJlelului in. 18 volume, o vasta enciclopedie filosoficd

-Cartea eliberdrii - rentmat al primei enciclopedii in trei pir[i, Filosofia ori-entald, hrcrare de mistica speculativii. Prin emiterea concepfiei sale referitoarela existenfa necesard, fundamentul deosebirii dintre esenf6 gi existenl.i devineuna din temele majore ale speculafiei scolastice gi indeosebi ale thomismului.Thoma va stabili baza analogizdrii existenfei; principiul fundamental althomismului - analogia intis, exprimd relafia dintre existenfa divinitifii gi

cea a crealiei, Avicenna negAnd libertatea creatiei.132 Se consiata ce rnare idee igi face Thoma referitor la planurile

Creatonrlui, sistematizat pe po(iuni. Cosniosul este imaginat ca un tot infiip-tuit, ca un exemplu de frumusefe a r6nduielii, ca expresie a binelui suprem.' 133 161 ce cteeazd Dumnezeu reflectd frumuselea gi unitatea esenfei sale.

134 ias6 ar exista o Idee a riiului ln Dumnezeiie prin metoda uneireprezentfuidirecte, printr-un mod succedaneu ideal, ar exista un rdu. insd riiulcare este o lacund, o deficienfii, o privafiune, nu dispune de-o dublur6,deoarece e in permanenla conceput indirect de bine.

I 35 Dupd Platon, materia nu are cauzalitatea in Idei, cum au toate realitrifileacestei lumi.

136 Thoma revine asupra problemei tratate in Quaestio III despre Adevrir,Sentenliae, I, 36, unde susrinuse c6 materia poate fi considerat6 izolatii; cutoate cA ea nu poate exista aparte, deci nu poate fi concepuLi o Idee distinctri

PARTEA ADOUA

in Dumnezeire. El subliniazi aici cii materia prin ea insiigi este incogrroscibili,cd degi are o nofiune proprie nu trebuie sd i sc acorde binefacerea Ideilor.

137 {ss6stri definilie ii apa(ine filosofului Isaac, care a trdit prin sec. X.Pentru cd devenise celebrii a utilizat-o gi Thoma, datoritii eleyatei sale gene-

ralitali. Deflrnilia are un dublu sens: inseamnd adevdrul in fiinfa noastra--onto-

logic sau transcendental, dupd cum termenul inteligenld inseamnd inteligenfricreatoare, sau inteligenfa noastrii, aplicindu-se prin extinderea sa adeviiruluisubicctiv (formal).

138 4sss1 l6spgns ne determini si vedem c6 adevrdrul realitrifii gi lucrurilorreprezintii o pura denumire. Spiritele sunt adevirate prin ele insele. Lucrurileinsii nu se ocupd de adeviir, ele exist6. Aceastd existenfd a lucrurilor este intreadevarul lui Dumnezeu care a creat-o gi adevdrul spiritelor pe care el insugi lecreeazer. De aici rezulti o dubki denumire, una esenfiala gi cealaltri accesorie,ultima referindu-se finalmente la cealalta. Lucrurile sunt denumite adev6rate

cdnd riispund concepfiilor noastre. Ele mai sunt denumite adevdrate c6nd

riispund concepliilor creatoare, $i cum concepfiile noasfre nu poseda adevar

autentic Ai, in consecinfd, adever comunicabil lucrurilor gi realitafii decAt prinpropria lor conformitate cu normele supreme, finalmente prin comparare cuDumnezeirea, chiar in acest caz sunt denumite adevrirate.

139 Aristotel nu neaga cii exista adev6r in lucrurile cu sens secundar li tran-scendcntal expuse mai sus, dar el neagi in sensul formal 9i primordial al ade-

varului. El adauga ca in inteligenfii adevrnrul este rezervat judecafii, prinexcluderea concepgiilor simple.

l404sunsagte o asemenea conformitate, cu alte cuvinte a concepe rapor-tul intre ceea ce existi in spirit gi ceea ce e in lucruri, a concepe inseamnd a

tr6i intelecfual, cu un alt termen a exersa. Sensul este deci adeviirat, a9a cumun obiect facut seamana cu altul, a$a cum in plasticra autoportretul unui pictorseamand cu pictorul insu$i.

l4l Perfecliunea inteligenlei nu este a fi adevirati, aidoma unei oglinzi, ciinseamnd a cunoa$te adevarul, exercitAnd, pentru .demonstrarea adevrirului,facultatea de cunoagtere.

la2 $-a sr(pli66f cd forma reprezentativd este silnilani trnei a doua stdri a

formei lucrurilor reprezentate, cii am6ndoud se alatura aceleia$i idei creatoare,

ca ele participri fiecare in stilul siu propriu, care fapt il determinri pe Augustinsd afirme: ,,Dumnezeu a creat lucrurile in doud repize, o datri prin ele insele,

a doua oara prin inteligenfele noastre".la3 Qldins6 acestor nofiuni este aceasta: a, existi existenfa; b. existenfa

este perfecfiunea posibila a inteligenfei gi prin aceasta ia denumirea de adevar,pentru ca adevarul este atribuit lucrurilor, datorita relaliei lor cu inteligenfa,sau mai degraba datorita relafiei inteligenJei cu lucrurile, apa cum s-a explicat;o. existenla este inteligibild, fiind adevarata; d. dacri inteligenfa acfioneazA,

adeviirul lucrurilor devine prezeht in inteligenlri gi dacri din simpla inlelegerese trece I'a judecata, adevdrul fonnal, iese in relief adeviirul in sens propriu gi

principal.' 144 Orice existenfii este adevarata in oricare mod ar f1 luata in considerafie,

deoarece este in permanenld in corelafie cu inteligenfa care e subordonatdDumnezeirii, creatorul ei gi prin care creatura umana poate sd-l cun<lascii peDumnezeu. Dimpotrivri, orice liinld nu e perfect dotatd ln toate privinfele, Ca

spre exemplu cei care doresc Ai se strdduiesc s6 facd numai binele s:i fie per-fecfi, cdci numai El e bun la'suflet, poate nrizui spre desav6rgire, sA fie cu ade-varat faptura aleasi a lui Dumnezeu, in cursul acestei viefi.

145 Thoma face al:uzie la lucrarea lui Aristotel Etica nicomahicd ale cileiconcepfii le reproduce aici.

146 Se poate constata cd atunci c6ud se produce confuz.ie intre cele doudordine, nici prioritatea nu poate h stabilita, intr-adevrir, hinla - existenta:reprezintd felul insugi. Adevdrul reprezintd existenfa ca termen posibil sau decunoa$tere. Binele reprezintii existenfia oa termerr posibil, sau ca nofiune a ape-tenfei. Ori un lucru existii inainte de-a fi cunoScut gi e curioscut inainte de-a fidorit se fie cunoscut.

147 E vorba de Iisus Fiul ca fiu, nu ca Dumnezeu, deci nu de substanfa luidivina.

t+s Adevdrul propoziliei gi confinutul ei sunt doui fapte distincte. Ultimuleste accidental in raport cu celalalt. -

149 Cunoa$terea primelor principii, spre ex. al identi6[ii, e o reflectare innoi a actului prin care Dumnezeu c congtient de esenta sa.

150 Exprimarea acestei taine divine reprezintA afirmarea necesitafiiPrimului Principiu

- identificat cu Dumnezeu, care e Dumnezeu prin el

insugi. Orice Adevdr il reprezintri pe el insugi. Nici un obiect al gdndirii nu sejuxtapune propriei sale esenfe, prin care sd fie cunoscutd aparte, prinh-ocunoagtere proprie, care n-ar fi Cunoagterea lui Dumnezeu priniDumnezeu.

'15! Thoma spune ,,probabil" pentru a marca o precaufie, deoarece ih anu-mite privinfe gi finalmente p:icritogii infaptuiesc ordinea divind ca toatd lirmea.Dumnezeu ii sileqte prin sancfiunile justifiei sale. Dezordinea lor haoticii,Dumnezeu o anihileaza prin rAnduiala sa gi planurile Dumnezeirii sunt intot-deauna invingdtoare.

152 RAul culpei,vinei - in ochii lui:Thoma. e deosebit de rriul gregelii.

Riul vinei - malum culpae, n-are un caracter moral, in mod necesar dec6t catirmare a unui pica! fie personal, fie ance5tral.

153 f1 r6o1u.1icd sensibilia propria sunt obiectele destinate cunoagteriisensibilului, care au un raport direct cu un asemenea simf gi-l definesc capercepfie. Astfel, culoarea pentru simful viizului, sunetul pentru cel alauzului, mirosul pentru odorat, limba gi papilele gustative pentru gust,

PARTEA ADOUA

pipaitul pentru uscaciune gi umiditate, ciildura gi frigul, durul 9i moalele --toate acestea constituie sensibilia propria.

154 Thoma vorbegte de judecata in conexiune cu simrufile, insri ii dd ter-

menului o accepfie specialii gi mai redusa. E vorba de-o percepfie con$tienLi

care include $i o anumite interpretare.155 [6e3gfii doctrind profunda are nevoie de himuriri. Spiritul uman arc

menirea cunoagterii realitilii. Aceasta se rcalizeazd prin patrunderea acestei

realitrifi, constatdndu-se in ce anume constau lucrurile. Spiritul sesizeazd

dintr-un prim inceput esenla lucrurilor, a$a cum ochiul rccepteazd culorile. Aqa

cum vedem culorile: albastrul, verdele, cunoa$tem 9i deosebim oamenii, cdl-

dura, timpul. insd aceaski luare de contact, primordial este superficiala, trebuie

deci aprofundatri. Cdnd concepem natura umana sub titulatura unui animal

rafional, nu demonstrAm ca suntem inaintali-in cultuni. De aceea trebuic

cercetate atribufiile omului pentru a putea confura structura umana $i a o defi-ni amplu gi corect. Dacd comitem erori in cercetari, o facem in detrimentul

cunoaqterii esenfei insd$i a iealitdlii. Dacd cercetdrile swrt dirijate in sensul

descoperirii naturii umane in constanta conexiune cu ea, prin intermediul unor

solide demonsEiri, eroarea e imposibili de la inceput pAna la sfrrgit, deoarece

finalul este identic cu inceputul infriptuit mai explicit. $tiinfa trebuie s6

reprezinte investigarea minufioasd exacte a naturii lucrurilor, pentru ca gtiinfa

constituie obiectivul inteligenfei noastre, a cunoagte esenfa realitiifii.156 f,55punsul e ugor de sesizat. Atunci cdnd un lucru nu existi in realitatea

extcrioard se face o nega[ie, fiind vorba de-o privafiune. insd afirma]ia prin

intcrmediul inteligenfei cd un lucru nu exist6, este pozitivd, ca gi afirmafia ca

existd. Negafia pure ar fi sii nu se afirme nirnic, gi in acest cazn-ar mai exista

nici o eroare.

in concluzie, inaintc de Thoma de Aquino, magistrul sr4u Albert cel Mare

scrisese: ,,Dumnezeu nu este numai esenJi, deoarece el nu face parte din cate-

goria lucrurilor care sunt definite de oameni prin gen, diferenfri specificd 9i

numdr, ci o esenla mai presus de oricare esenfii 9i, gdndind astfel, inteligen]a

mea intrii in domeniul infinitului. Dumnezcu nu se reveleazd decit in extazul

unei fiinfe dominate de spiritualitate, al ciirei spirit ramAne in suspensie in fafa

inefabilului" (Traclatus lll - Summa theologiae, Quaestio III, cap. l).Sfiintul Iustin se exprima astfel: ,,Tat6, Dumnezeu, Creatnt, Domn, nu sunt

<lenumiri divine, ci apelative reatltate din binefacerile $i operele sAvargite de

[)umnezeire". in schimb, sf. Hilarius spune astfel: ,,Dumnezeu este invizibil,inefabil, infinit. Cuvintele lipsesc c6nd wem sa-l deflrnim, sal descriem.

Pcntru a-l cuprinde cu mintea, inteligenfa umana igi demonstreazd incapaci-

tatea, neputinfa" (De Trinitate, vol.ll, 6). Sfrntul Vasile cel Mare in Epistola

cdtrc Amphilocas, QCXXXY l, spune urmitoarele: ,,Operele lui Dumnezeu

ca dirnensiuni interminabile. De altfel, noi il cunoagtem pe Dumnezeu pe

temeiul operelor sale, insi nu putem pretinde c6 suim $i ofsii contactam esenfasa. $tim doar ci nu suntem capabili si o sesizdm". Augastin,ln Sermo I 17, III,5, se exprimd mtfel: ,,Ce-i de mirare cri tu nulnfelegi (9i nu pofi cuprinde cumintea Dumnezeirea?) Sri mirturisim cu piogenie igrroranfa noastri maidegraba decdt sii proclamdm cu temeritate gtiinfa noastrd despre Dumnezeu.Dacd putem avea un punct de contact cu Dumoezeirea, inseamn6 c6 reupim sriatingem culmile fericirii. AJ sesiza insi e cu neputinlr4". Iar .in opera saConfessiones, L, ll, 4-6, tot el spune: ,,Doamne, Tu epti cel care ai fdcut toateaceste lucruri, Tu, carc egti frumos, pentru cii toate lucnirile siivdrgite de tinesunt frumoase, Tu, care egti bun, pentru cA ele sunt bune, Tu, care exigti, pen-tru ci ele existA. Dar nici frum.usefea lor nu reprezint6 frumusefea ta, nici brur6-tatea lor, bundtatea ta, nici ex,istenfa lor, existenfa ta, deoarecc in prezenJa taele inceteaza a mai fi frumoase, a mai fi bune, gi chiar de-a.mai exista",

in ceea ce prive$te nofiunea de tn/init, e cunoscut de Dumnezeu intr-unmod absolut simplu, fifnd o valoare, nu o intinderg, degi noi oamenii nu putemreprezenta infinitul, chiar cind e vorba de Dumnezeire, decit prin termeni deintindere, la fel cum noi reprezentdm etemitatea ca o duratd frirri limite. Timpulfhni limite este o imagine mobihi a eternitafii imuabile, la fel perfecfiunile acu-mulate ahibuite lui Dumnezeu, reprezintii un mod de-a exprima perfecfiuneaDumnezeirii indivizibile 9i simple. Dar. spiritul noshu nu poate imblifigainfinitul in actu, deoarece el cunoagte succesiv, termen dup6 tennen, repiez.en-t6ndu-gi fiecare lucru printr-o formii proprie gi exclusiv:i, deci poate cunoa$teun,infinit in starr de potenfiialitate - deci seria indefinitri a numerelor $ipropozifiilor, pentru cA.poseda in el insugi principiul acestei cuhoagteri, care e

legea formarii numerelor, in permanenfi aplicabili. Se amintegte definifia datride Aristotel infinitului: ,,Infinitul e o nofiune din care se poate extrage intot-deauna ceva, oricare ar h cantitatea extrasd". in schimb, M. Emile Picard ildefinegte astfel: ,,lnfinitul nir reprezintri o stdre stabild, ci cregterea insagi, inpermanenrd in acfu.

ln ceea ce prive$te capitolul at6t de important al Ideilor, aga cum au fosttraiate de Platon in dialogurile sale: Parmenide mai cu seama referitor la

imitri esenfa divina in mod diferit, fiecare in felul sdu. Astfel dsenfa divini;av6ndu-Se in vedere diferitele'proporfii ale lucrurilor, este imperios necesarsd corespundd'unei pluralitafi de idei, dar nu existii nici o multiplicitate inDumnezeire. Existri diverse lucruri emanate din Dumnezeire. Lucrurile imitiidiai fildlt'iau mai pulin esenfa divind. Dumnezeu cunoscdndu,se pe sine

PARTEA A TREIA

insugi cunoagte aceste raporturi diferite, insi le cunoagte ca realizari ale

creaturilor umane $i acestea sunt aqa-zisele idei.Referitor la tratarea ultimei probleme a AdevSrului, prezeriat in

Quaestiones XVI gi XVII gi anume a adevarului etern, Thoma tezolvd la capi-

tolul 7, cu luciditate pi in mod explicit, aceasta teze conturatd la cap. 5, unde

el spune simplisl ,,Daca n-ar fi nimic, asr fi adevdrat cA n-ar fi nimic". Cu alte

cuvinte, ,dacd n-ar exista adeviir, ar fi adevarat cd n-ar exista adevarul". Dar

adeviirul apare atunci cand apare un raport lntre un obiect qi o Inteligenfa

Etern6, care se gandegte la existenfa lucrurilor, obiectelor, realitalii. Tot ce se

poate spune este ca dac6 existd un adevar etem, pentru fiinfa omeneascA ce

crede in existenfa unui adevdr etem, intr-o lume etem6, se impune in mod

imperios a fi in existenla lui Dumnezeu. Dar aJ demonstra pe Dumnezeu prin

adevrirul intrinsec -- nu prin cel etern, inseamna a porni de la fapte, deoarece

a;a cum avem evidenfa lucrurilor, a realitalii obiective, avem 9i evidenla ade-

v6rului. Adevirul e legat cu lucrurile, e in stricta corelafie cu realitatea obiec-

tiva, care constituie fundamentul existentei, deoarece lucrurile exista, noi

existtun, existii deci gi adevarul, adevdrul solid ca insagi crealia. Pornind de la

acest adevAl in mod identic ca de la creafie per ea qual facta sunt, crt aceeagi

validitate se poate demonsha existenfa lui Dumnezeu.

PARTEAATREIA

l-2 Pentru antici, gravitalie insemna cdutarea unui loc natural, adici a unuia

favorabil unui echilibru exterior gi, de asemenea, printr-o conaturalitate a

relaliilor naturale.3 Acest lucru este, f,entru Thpma, o proprietate caracteristicii fiecirui corp.

Dar mai spune ca un colp se migcd el insugi, dar nu prin el insugi (movetur

seipse, non a seipso), adicd fdrd o intervenlie actuala. Nefiind cauza existenfei

sale, nu poate fi nici canza migcarii sale.4 Acest fapt nu inseamna ci atributele exterioare mr fin de inteligenfri, ins6

privite in nafura lor proprie, drept ceea ce sunt, nu numai intrucit ar suporta

acJiunea ce-ar exercita asupra lor un fenomen, ca la simturi.5 S-ar putea spune cii animalul este pasiv in cunoaqtere, reacfionAnd

numai la stimuli exteriori. Forma de cunoaitere ii vine din afard, ntt dinsine. Chiar daci forma de cunoagtere ii vine din afard, el gi-o ia ca obiect

de cunoagter6 pentru sine gi reacfioneazri in mod vital la ce primegte,

devenind astfel propriul siu6 Se distinge agentul-care in

Dumnezeu acliunea imanenti nt,

aceasta acfiune fiind identiea 9i

imuabil.

PARTEA A TREIA

7 Se gtie c?i Platon considera omul ca suflet, formii pura. Corpul era doar

un rcceptacol.8 Existen;a lucrurilor in Dumnezeu este infinit mai adevdratd, cdci el e

mult mai mult Fiinp. Creaturile au o existcnli creatd, adicii prin participare.Deci cea pe care o au in Dumnezeu e singura veritabild, caci doar el e fiintaeterna.

9 Se refere aici la lucnrile naturale. S-ar putea aplica chiar la toate fiinfele,substituindu-se categoriei materie, adicit potenlialitate. Cum o fiinfa nu e oformii purii, implicri acea parte de potenfialitate, este deci mai real in sine dec6t

in Dumnezeu, degi poate fi mai mult fiinfri in Dumnezeu decdt in sine.r0 Cend se folosegte cuvdntul voinfli (voluntas) gi a voi (velle) refeitoue

la Dumnezeu, se face referire nu numai la insugirea propriu-zisii, ci gi laacfiunea ei, deoarece aici se accentueazri identificarea insugirii cu fiinfa divina.Crici orice incercare de-a separa atributele Prilnului Principiu este o truddzadamicdr a omului de-a defini pe Dumnezeu.

l1 Se spune obiect principal deoarece obiectele secundare sunt doarmijloace pentru obiectul principal, voinfa, presupus determinata. Este carac-

terul de liber arbitnr. Dar obiectul principal este ultimul scop al viefii, adica

binele suprem, voinfa nu se poate migca prin sine, cdci asta depinde de haturasa gi prin ea de Autorul hrturor lucrurilor, care este Dumnezeu.

12 Sc pune problema ci noi nu putem cunoa9te pe Dumnezeu in sine, cidoar prin conccpte. Cind spunem cd in Dumnezeu, voinfa gi inteligenfa, sau

distingem cd e identic fiinfei, facem o simpli afirmafie. Dar noi nu putem

spune nimic sigur, nici mdcar ci existd. Doar conform concepfiei analogice,putem afirma cd inteligenla pi voinfa in Dumnezeu se identihcii cu Fiinfa-existenfa. A spune cd Dumnezeu existii este identic cu a spune c6 Dumnezeuvrea,' 13 Estc de infeles cii Dumnezeu nu are alt obiect penfru voinfa sa decat el

insugi, dupii cum nu are alt obiect pentru cunoa$tere dec6t pe el insugi. Cele ce

vrea Dumnezeu pentru creaturile sale se incadreazd in etema bundvoinfi a

bunatafii sale, nu constiluie ceva in plus.14 Dat fiind cli Dumnezeu igi este suficient sieqi gi dacd i$i extinde per-

fecfiunea in alte lucruri e din purd liberalitate. Deci creaturile reprezintd 9iproclam6 gloria lui Dumnezeu, dar nu o creeazd.

15 Dar intre cazul lui Dgmnezeu gi al lui Socrate e o diimplicafi aci frei tetmeni: necesarul, contingentul Si

Dumnezeu cu privire la creaturd nrt e a priori, nici neces

ci e libera.16 ln Summa contra Gentiles. Thoma subliniazri indeterminarea vointei

divine cu privire la creafie; departe de a fi doar o $tare potenfiali gi imperfec-L,i,inDumnezeueamarcheazaplenitudineagiabsolutaindependen|.i.

17 Cand e vorba de determinarea prin sine a voinlei divinc, aoest lucru tre-

buie infeles in sens negativ, pentru a marca absenla contrariului. Dumnezeu nu

are nevoie de nici o determinare, neav6nd in sine dec6t necesarul.18 Este adevtirat cd de-a lungul veacurilor s-a creat a91, Dumuezeu fiind

Asa uni contestau dreptul cauzelor secunde, alfii contestau dreptul cauzelor

prime. lstoria'gtiinfelor ilustreaz6 o pozilie, iar misticismul irafional pe

cealalta.19 Motivirfla'anteriodrd cduta inconvenientul tezei in ordinea intelectuala,

de tlata aceasta este oiutata in ordinea reale. Dar calea de mijloc este identicri,

deci identic va fi 9i raspunsul.20 A spune cd Dumnezeu wea un lucru din cauza altui lucru, sau ca wea

ceva din catzir cdvreaaltcwa, ar irtsemna ia introducem in el cat:rAlitale, care

nu poate exista in el - catzapimS. Ar insemna Pi multiplicitate,'fiindcd un act

ar fr ca;trza alttia gi o relalie catza altii relafii. Dar dac d relaJia lui Dumnezeu

cu ceva nu e canza r-elaliei cu altceva, totugi, din partea creaturii, faptul c6 ceva

fricut de Dumriezeu poate avea drept cauzd altceva, voit $i fiicut de el mai

inainte. Pasiv 5i activ nu corespund aici, pehtru ca din partea creatului glisim

multiplul, deci posibilitatea de raporturi reciproce. Transcendenp luiDumnezeu niveleaza mereu explicafiile rioastre ca gi pe ale lui Thoma.

2l Se referi la imposibilitatearegrbsiunii la infinit in ordinea cadzelor. ,

pi cauza materiei ProPriu-e scapa ordinei suPreme a

TOT, inclusiv a materiei,le. AProPierea sugbrati de

text nu se referi deciila cauzalitatea de agent (stricto sensu/formaliter)purformal.

u Dacit eu rrimAn ceea ce sunt, e fatal ca 9i lucrurilc sii rdm6nii ceea ce

sunt, in rapgrt cu 1nine. ,., , -25 Concluzia s-ar referi, evident, la binele altuia, ca 9i la binele propriq;

Thoma r-ru menfioneazii acest lqcru deloc, numai penfiu ca binele altuia nu este

voit decdt prin substituire, identif,rcare a ProPriului bine' Dealtfel" g6nd'e vorba

de Dumnezeu, aceasta simpllficare ngapppig de adevia Caci Dum4czeu nu

vrea nimic pentru altul {ecdt dacrt este in relafiie cu binele sdu propriu, qale e

binele suprem. !

26 Aceste artificii logice deprigesc uneori incapacitatea noastr6 logic4,

NOTE PARTEA A TREIA

o inteligenf^i daca e a unui prost sau a lui Pascal, in comparafie cu aceea a unuiales care contempld pe Dumnezeu ? ::-

39 Cineva e calificat bun, dup6 ce este intinsec, mai just dupd ce face.40 Asta nu inseamnd cd Dumnezeu nupermite niciro' lipsd. Caci,acciden-

tele folosesc justifiei.It 9i Kant, in numele autonomiei voinfei, aplica la om aceastd teorie a recti-

tudinii rnorale, fdrd a sesiza cd in felul acesta ar diviniza-o, ceea ce-ar fi gregit.42 Noi considerdm trecerea din neantul conceput de mirrtea noastra.43 Providenfa, dupa Thoma, este deci ideea de plan, dar un plan de

realizare, deoarece nu e conceput de inteligenfii, ci sub forma de judecAfi

imperative..ale prudenfei. Evenimentul e deci legat de catze, dar numai ingAndirea divin6. Realizarea lui in fapte, careniltat al cauzelor, nu e un efect alprovidenfei, ci un efect al comandamentului divin. Limbajul confundd adesea

aceste lucruri.44 Thoma menlioneazd soarta gi hazardul, care se deosebesc: soarta

referindu-se la cele comandate de inteligenfri, iar hazardul doar la naturd,

Ambele insi se supun aceloragi legi generale.45 Fiecare dintre supozi[ii arc partizanii ei. E vorba de acel Dumuezeu finit

care imparte comducerea lumii cu un principiu al niului, care face ce poate gi

Dumnezeul nepasdtor al deigtilor.46 Dacd eftctul direcfioniirii are mai micd dimensiune ca efectul cauzal-

itilii esie din cauzd cri, cel pulin in parte, cauzalitatea nu ar avea un principiufinalist. N-ar fi decijust sa spunem ci orice agent acfioneazS in vederea unuiscop.

47 Este intre art6 gi providenl6 o asemanare proporfionald. Dar Dumnezeudetermind prin providenfd destinul fiinfelor, cdci tot arta sa divina le-a precon-ceput.

48 Ceea ce este fortuit in cauzele create nu e pi pentru Dumnezeu, cdci elpreuzeazd gi transcende relafiile 1or. Ceea ce este insd fortuit ln aatzele crealeeste fortuit in mod absolut. Daeii este considerat preordonat, deci devine nece-

sar in ceea ce privegte pe Dumnezeu, nu e decit un punct de vederg care nudefinegte situafia propriu-zisd,, Lucrurile sunt ceea ce sunt, nu in raport cumodaliulile ce le imbiaca in ordinea divin6, fapt ce se va lamuri mai incolq.

49 Distrugerea a ceva nu poate fi decAt generarea a altceva, cdci distrugereanu e dec6t rezrltznta, nu un saop. Dacii nimic nu s-ar nagte, nimicnu s-ar dis-truge. Deci, privind luorurile de sus, nu exista distrugeri, ci doar transfomdrigrafie crirora diferite specii sunt menfinute mai mult sau mai pufin timp (qei

vechi credeau cd totdeauna), lucru ce nu s-ar putea, crici obstrucfia,unorsupravieluitori la infinit u acapara materia 9i forJa.

50 Poate cd presupusa genergzitate a tirpnilor ar put€a gasi altp utiliziti, daratunci rdbdarea gi iertarea ar fi mai pufind. Ar lnsemna ca o armatd care nu s-

27 Apetitul natural e simpla tendinf6 spre un scop natural; apetit animal e

tendinfa frmcliilor cunoagterii sensibile, la animal sau la om, adicA dorinla.Apetit intelectual este tendinla deliberat6 gi reglementatii de idei gi aceasta estevoinfa propriu-zisd.

28 Asta nu inseamni ins6 ci piiciitosul wea ceva impotriva lui Dumnezeu,ci cri niul din el se opune, ceea ce nu e cazul in rdul natural, simpla renunfarea binelui creat gi a rdului suferinlei, care restabilegte prinjustifie, ordinea.

29 Se referii la rur pacdtos ca atare. Nimic nu irnpiedica ins6 ca un p6c6toss6 adauge intenfiei de a pricritui ideea de-a extrage din gregeala sa un avantajwednic de laudri, cum ar fi cazul unei minciuni oficiale. Dar atunci subiectuleste moralmente dedublat - un pdcatos gi un om bun care se nit6cegte.

30 Thoma nu conEazice pe Augustin. El spune numai cd Dumnezeu per-mite niul, nu il wea. Se referii numai la utilizarea r6ului, nu Ia existenfa lui. Celce spune ca lasd c6mp liber rriului ca sa nu smulgii grdul cu neghina nu faceceva la fel.

3l Supozilia falsri pe care-o combate Dionysios in acest pasaj este cii niular ft o realitate pozitivd. Ar rezulta intr-adevdr c6 r6ul ar face parte integrantiidin cosmos, ceea ce nu e just.

32 Pare a fi ceva asemdnator cu.grgumentul care a fost invocat cu ocaziaincendierii celebrei Biblioteci din Alexandria: sau aceste cirfi spun lucrurioptse Coranului gi sunt deci eretice gi hebuie ari", ro, spun lucruri care con-cordd cu Coranul gi atunci sunt inutile, deci trebuie arse.

33 Relafiile dintre Dumnczeu 9i om urca, nu boboani. Totul e retativ laDumnezeu din caluza independenlei sale suveranc. Noi suntem unifi cuDumnezeu prin dragoste, dar numai in mod verbal, formal putem spune c6Dumnezeu este unit cu noi.

34 Thoma a relevat el insugi, in Bibtie, afirmatii de urd, dzr el explicri fap-tul cri obiectul lor era irAt doar ca un defect de-a ft, nu flrinfa ca atare.

3s Consideraliile ce se fac, cu privire la subtilele interpretdri ale sentimen-tului de dragoste sunt interesante, dar pu[in prea sofisticate.

36 A iubi nu inseamna doai a voi, lucru ce nu rcprezintd pentru Dumne2eumare importan d. A voi binele, acest lucru este important. S-ar fi pufutr6spunde'aici c"i daci a cunoa$t€ comporta in Dumnezeu mai mult sau maipufin, a voi, chiarpentru el, are mai multri sau mai pufini imporlanfdcuprivirela obiectul voit.

37 Textul pare a se referi Ia misurile Ierusalimului ceresc luate de un ingercu o misura de aur, care are acceagi valoare pentru om.

38 Aceastii afirmaliels-ar'putea iexplica prin transcendenfa absolutd asupranaturalului in raport cu diferenfa nahrald intre creaturi. S-ar putea referila cele trei ordine ale lui Pascal. Ce importanf6 are o gnimada de nisip, dacdeste un muguroi, sau Himalaia, comparat cu o inteligenfr{, 9i ce importanfd are

NOTE

ar mai bate, nimeni nu ar mai muri, deci gata cu virtutea militani. Dar asta nulnseamnd ci Dumnezeu coopereazd la niu, el doar il permite.

5l Ar fi o mare gregealii dacri gi azi s-ar crede, ca la antici, cri existii opozifieintre ideea de necesitate gi cea de providenfa, ca qi cum ideea de providenli nus-ar referi la orice fiinfa, deci gi contingente gi necesare deopofrivd.

52 Pentru Thoma; actele de liber-arbitru cad sub'deperrdenfa providenfeidivine, nu.'ins6 prin predeterminarea cauz,ei. Catza actelor libere e libera.Acfiunea lui Dumnezeu transcende insi sfera necesitalii gi libertrilii.

53 Se cunoagte soflsmul lui J.-J. Rousseau: Aruga pe Dumnezeu sii ne ajutesi fim virtuogi,,insezrmna a-i cere ceea ce el ne cere".

54 in aceasti problemii a providenfei generale gi uneia speciale, Thoma,comentdad, Metaphysica lui Aristotel, in sensul cd acela wea sii spuni doar c6Dumnezeu este singurpiopriul sdu obiect de cunoagtere. $i dacri el prefeni sriignore unele lucruri, pentru cii ele sunt inferioare, n-ar intenfiona dec6t s6 arateIegdtura dintre obiectul cunoagterii gi demnitatea acestei cunoagteri. Cu c6tobiectul c mai elevat, cunoagterea e mai inaltri. Dumnezeu are ca obitjct decunoa$tere pe sine, ca cel mai inalt gi cum in sine el cunoagte totul gi poate facetotul.

5s Cand Thoma ne asigurd ce Dumnezeu prevede imediat totul, chiar de taconcepfia ordinei, nu infelege, evident, sd excludi pnrdenfa umand, eare gi eaconcepe ordinea 9i joacri un rol principal, ca 9i in cele ce urmeazd. Dar, dacitprovidenJa umand prevede Si organizeazd ceva, o face ca instrument al prov!denfei divine, deci numai ca executor al providenfei divine.

56 Diferenla dinte aceste dou6 aspecte ar consta deci in fapful ca con-ceptele lui Dumnezeu sunt in Dumnezeu, iar execufia lor este exterioani luiDumnezeu, incredinfate omului.

57 Se considere cd insrigi Cauza prim6, odat6 presupusd providenfa, adiciipreordonarea etemA a tufuror lucrurilor, totul devine necesar. Dar gi aci nu edecit un adevrir de punct de vedere gi de-o necesitate de supozifie. Lucrurilenu sunt in mod absolut, ce sunt in Dumnezeu, ci sunt in sine, conform voinfeidivine, care le face sd fie aga, nu de-a le obstrucfiona.

58 S-arputea spune: dces, lucru se petrece prin contingenlA, dai acelatot-deauna in mod necesar. Sau, acel lucru nu se petrece in mod necesaq dar enecesar sa se pefeacii, ceea ce e gregit. Sau, acel lucru e necesar doar prinsupozifie abstractd, fdrd ca Dumnezeu sri-l fi voitrr Dar putem spune c6Dumnezeu a voit ca un efect de eontingenfri sau de libertate, atunci ceea cepdrea o aaruzl infailibila de necesitate devine o cauzi infailibili de'contingenlrisau libertate.

59 S-ar putea adauga ci aceastii ,,fermitate" a operei divine are o valoarecu atit mai mare, dacd se afl6 ihclusii , fild a d6una valorii complementare aunui simplu joc de situafii in naturd sau viafa morale.

PARTEA A TREIA

60 Desprefiinld-tn sine, nu in determinarile ce o pot afecta, prin faptul cd

exista gi in misura in care existd, ea se ridicd laCavza Prima. Thoma sublini-

azd astfel suprema generalitate a acestei cauze divine, ca universald, care

cuprinde deci diferenfele, cele mai generale zleJiinlei, atAt contingentul cat $i

necesarul. cdci Dumnezeu a creat-o.6l Acesta este deci ultimul cuvint in aceasta problemii spinoasd.

Previziunile qi predeterminarile providenfei divine sunt infailibile 9i totuqi

nu fac evenimentele sd devind necesare, pentru c6 Dumnezeu 9i cauzali-

tatea divina domina orice fiinfS, chiar inaintea despadirii in contingent 9i

necesar.62 Predestinarea reprezintd, dacti se poate spune, un capitol special in

problema providenfei, capitol consacrat destinelor supranaturale, in interiorul

destinelor generale, care le sunt subordonate, caci ,,totul este pentru cei alegi".

CAnd Thoma spune acest lucru o face pentru a indeparta orice idee de com-

partimentare a gdndirii divine.63 Nu se neagd aici cd predestinarea n-ar fi o predeterminare a m6ntuirii.

Ceea ce se neage este ca ea ar fi o predcterminare a liberului-arbitru de a nu

putea sd se salveze. Thoma credc cd Dumnezeu are puterea transcendenti de-

a predetermina un fapt, ffud a predetermina catza lui de a-l produce exclusiv,

fdra a fi necesar sau inevitabil in el insugi.64 Nu e vorba aici de-a gti daca faptul ca o fiinfii predestinatd trebuie sii

aibd in sine un caracter, fie substanfial, fie accidental, pe care sa se bazeze

aceastii denumire, chiar dacd ar fi vorba de existenla.lui real6.65 Ca un efect al predestinarii sunt acordate grafiile ce duc la m6ntuire.

Actul de-a predestina se refcrd deci la gtaJie, ca un obiect ulterior de

acIiune.66 Se vede cd reprobare are un sens mai ales negativ. Nu este o con-

damnare, nici o respingere, doar neadmitete, al cdrei efect rdmAne in contul

creaturii care are liber arbitru. Este deci o predestinare la fericire, dar nu este

o predestinare la nenorocire.67 Thoma spune ca Dumnezeu destineaza pe cei alegi la salvarea etem6'

dar nu spune cd destineazd pe cei condamnaJi Ia pieire. Spune cd ei decad, ceea

ce-ar presupune oarecum voinJa lui Dumnezeu, c6,ci el spune cd acest lucru

fine de providenld. Dar aceastd voinli divina este doar ceva permisiv, nu insd

ceva formal-categoric.68 Voinla de-a aplica o pedeapsa pentru pdcat! contrar voinfei permisive a

pacatului este o voinfd pozitivd spre binele justifiei.69 Trebuie subliniat cu grijd sensul negativ al acestor termeni. Ei sunt intro-

dugi pe motive scripfuristice, mai ales ale Vechiului kstament.70 Nu trebuie infeles cri Dumnezeu abandoneazd vreo fiinf6, in sensul cd ii

refru;l gralia necesard spre a se m6ntui. Orice fiinf6, conform credinlei cato-

lice, este inzestrati cu toate grafiile necesare qi suficiente mdntuirii. E vorba

insa de corespondenfa gi perseverenli finalii, care nu sunt date nimdnui, le

primesc doar cei alegi.7l Se referd tot la grafiile decisive, in special perseverenfa fina16.

72 Thoma insistri in mod ralional pentru a marca felul nostru de-a lnlelege,

cdci ln Dumnezeu nu existd nici o distincfie intre actele sale.

73 ,,Cu prudenfd" nu implica doar o simpla comparafie, ci o asimilare

intr-un fel de repetifie, caci providenfa este actul esenfial al prudenfei'74 Comandarnentul de care e vorba e un factor interior la Dumnezeu' nu un

ordin din afar6, care e un selnn al voinfei divine, dar nu se supune legii.

Dumnezeu comanda multe lucruri, pe care nu le vrea cu o voinfa formal6,, cum

vrea salvarea alegilor, altfel n-ar mai fi pacritogi.75 Dat gi la noi dragostea e primul act al voinfei, nu e neaparat

condifionatii de calitrifile persoanei alese.76 Se reamintegte formula completd a acestei doctrine: ,,Dumnezeu vrea ca

acest lucru sii fie pentru acela, dar nu vrea acest lucru din cauza aceluia''q

77 A adar, efectele predestiniirii sunt in primul rind grafia 9i apoi gloria.

78 Chiar Augustin Aureliu vorbea mai int6i in sensul acestei pareri, apoi a

resplns-o.?9 Chiar daca dispoziliile materiei sunt efectele forfelor fizice, meritele lor

sunt ale providenfei care le incoroneazd.80 Ca final, buniitatea divind reprezinta un ideal, 9i acest ideal este cel care,

irr felul nosku de-a gdndi, migcri voinfa divini sd predestineze Bi sd organizeze,

ca un agent motor, efectele predestin6rii.8l in ordinea carzelor finale, pregtiinfa folosirii in bine a grafiei este cauza

care conferd grafia, in sensul cd Dumnezeu, celor ale;i le conferd grafia pentru

obfinerea gloriei viitoare. Cu privire la reprobare, Thoma este reticent. Pdcaful

gi raul sunt in intregime skiiine de intenliile divine'82 Aceastd sentinf6, aparent paradoxald, se explicd mai bine cind ne

amintim de sensul mai ales negativ al cuvdntului reprobare,83 Aceastd departajare nu trebuic conceputa ca o distribuire a rolurilor

intr-o piesri scrisa in intregime de autor' Rolurile sunt toate frumoase, dar se

permit erorialc unor actori, piesa insi ajunge la finalul scontat' Este vorba

de-o voinld divind - semipozitivii gi semipermisiva. Permite rAul dar cu o

voinfa pozitivri face ca r6ul sd fie pedepsit prin justifie.84 Ceea ce Dumnezeu nu refuzi niciodatii este grafia suficientd pentru

m6ntuire. Plusul decisiv pe care-l da cui wea este grafia eficace 9i in primul

r6nd grafia perseverenfei fltnale.85 Ideea tradifionaln a teologiei catolice este cii oamenii alegi fin locul

ingerilor cazuli gi consoleazii astfel cerul de pierderea lor. Alta idee ar h

PARTEA A TREIA

cd numdrul celor alegi este fixat dupa criterii misterioase 9i ca o pierdere e

totdeauna compensatd in mod providenfial pri4tr-un c6$tig,s6 Cerul cregtin nu e individualis! el realiz'eazd Q comuniune a s/in(ilor.

Dar in aceastd comuniune univQrsald exiski gradafii gi cazuri diferite.87 Mulfi nu sunt de acord cu semnihcafia pe care Thoma o acord6 acestui

text. Ei nu v6d aci decdt o constatare a ceea ce se petrece pe pdmint, nu o

profefie a viitorului decisiv gi etem.88 S-a spus mai sus c6 predestinarea are totdeauna, efect. Dar in ipoteza de

aici un om ar putea sd lte predestinat $i totu$i sd se mintuie. in.acest sens pre-

destinarea ar fi ceva nesigur.89 in comentariul la cartea Despre cer a lui Aristotel, Thoma nu consideri

printre parfile esenfiale ale Universului pe cele perisabile. Unii comentatori

(ex. Cajetan) considera cd e vorba de Univers in substanJa sa profirndA, nu in

pa(ile sale fragile, degi hansformiiri admirabile; Universul ca naturd corpo-

iuti, n, "u'*-"orrno.,

adica in perfecfiunea frumusefii sale. Acest luclu nu

duce, dupd vederile moderne, la o duratd permanenta a fiec6rei specii de fiinfe.

Caci comorile de duratd, in ansamblu, ce-a fost se comparA cu ce e .

90 Aceaita opinie presupune cd Dumnezeu a voit sa-$i populeze cerul cu

un nuiirdr oarecare de fiinfe', ingeri sau oameni, 9i prdvazind cdd€rea unor

ingeri, a predestinat unii oameni sd-i inlocuiaSca.9i Dupd aceaste a doua leorie, ar putea fi vorba de-o inlocuire, dc-a

egaliza cele douii specii.92 A treia teorie unegte .pe primele doua. Se presupune la Dumnezeu

intenfia prim6 de-a popula cerul cu un numdr egal de ingeri 9i oameni, dar din

cauza cdderii ingerilor s-a rndrit numdrul oamenilor predestinafi'93 E un raJionament pufin exigent. Pufini oameni sunt savanfi, dar nici

ceilalti nu stmt tofi de disprefuit. S-at putea presuPune chiar cd' pufini oameni

ar fi putut ajunge la viziunea lui Dumnczeu, dacd nu ar fi aceasti altemativa:

ori viziune, ori disperare.e4 Adica facefi totul ca alegerea sri ducd sigur la mintuire, rcalizand astfel

predestinarea. Deci alegerea nu se referd la o atribuire din veci a cali&i1ii de

ales, ci de credinfa in grafie, care este efectul ei.95 S-ar putea spune ca, intr-un fel oarecare, tofi cregtinii sunt destinafi -

in acest sens - la viaJa eterna. Caci acesta e binele universal al vocaliei

umane. ,,Dumnezeu vrea salvarea fufuror oamenilor", spune Apostolul. Dar

asta este o destinafie,indepartatd, 9i prin ea insiigi nu face pe fimerd demn de

ea. Grafia insa, din contra, face pe cineva demn 9i inh-un fel il asigura, provi-

zoriu, de viafa eternii.96 La Dumnezeu, gtiinfa, voinfa gi puterea sunt una. Voinfa e cauza

binelui, dar nu fara gtiinfa 9i putere. La fel puterea executa voinfa 9i gtiinfa,

cnm se sptne dixit etfacta sunt (a zis 9i s-a facut). $tiinfa lui Dumnezeu

este un principiu care vrea gi face. voinla, un principiu care gtie gi face,puterea e un principiu inteligent 9i voluntar. Aga cere unitatea divinri.

97 Se intare$te astfel independenfa divinri. orice putere creata are un scopin afara ei, face parte dintr-,n plan, ca element. puterea divinri, identicri cuDumnezeu, este propriul siiu scop 9i al futuror. Toful este zadxnic dacd nuservefte Ia ceva. Dar puterea divinri joacri un rol divin, fdrii weo dependenfri.

98 Thoma urcd mai sus lanful erorilor ca,zate de adversari, pentru a privicazul in generalitatea sa.

99 S-a aratat mai sus, intre probele existenfei lui Dumnezeu, cd nu poate fitotul contingent, ciici contingentul se bazeaza pe necesar, care asigurii stabili-tatea naturii gi permite reinceperi.

r00 Ca un agent sA aclioneze trebuie sii aiba un pacient capabil de-a primiacJiunea sa, pacient la care aceastd acfiune

- care este gtiinfri - sdfie posi-

bild.Din moment ce el ii comunicri asemiinarea sa, adici forma sa de-a eiista,trebuie neapiirat ca efectul posibil s6 corespundd la aceastd forma gi sd-iserveascii drept obiect.

101 Thoma spune ca contradictoriul este inexprimabil, din cauza elementu-lui confinut in traducerea cuvintelor ingerului din vulgata: verbum esse nonprotest : nici un cuvint nu e imposibil Ia Dumnezeu.

102 $i preotul iartd pdcatele, dar nt dupd placul sdu, ci in numele luiHristos 9i sub condilii independente de puterea sa. Hristos iarta prin el insugigi se gtie cd Apologetica extrage de aci un argument cii e Dumnezeu.

103 Un comentator (Cajetan), un bun intelectual, fine sd remarce cq grijrlaci cri ,,infelepciunea acestei lumi" nu este, in gdndirea Apostolului, ruu o tulThoma, chiar filosofia. cdci aceasta nu confine falsul rafionamentului desprecare este vorba. se face aici referinfri la filosofie in sensul in care este folositde oamenii acestei lumi, de wrde Evanghelia preia acest cuvint.

104 E in contradictoriu a spune cii ceva a existat gi nu a existat, referitor laputerea divine. $i cum oare s-ar putea explica intervenlia lui Dumnezeu inexistenfa a ceva care nu a existat ? Desigur c6 acest luoru e de neconceput.Totugi au existat unii filosofi gi chiar pririnfi ai Bisericii care au g6ndii carealitatea depigegte legile spiritului.

105 Eroarea obiecliei era de-a judeca contradicfia in felul sdu, nu al ei pro-priu. Poate fi o contradicfie in orice problemd, necesard sau contingentii,prezentd sau viitoare. Da gi nu se preteaz6 la orice interpretare.

106 Sunt deci aici trei grade: posibil in sine, adicii permis in naturalucrurilor, dar imposibil accidental;

- imposibil in sine, dati fiind natura

lucruriloq dar posibil in mod absolut vorbind 9i posibil pentru Dumnezeu,st6p6nul naturii;

- 9i imposibil in mod absolut, deci imposibil chiar pentruDumnezeu.

PARTEA A TREIA

107 Exist6 deci o distincfie, care poate perea subtil6, importantd. Puterea luiDumnezeu este flirt limite. A spune deci ci el nu poate face ceva, orice ar fr,este totdeauna gregit, daca privim puterea divini in sine. Dar ideea de con-tradicfie ,'tru se poate aplica la puterea,divinri'

108 S-a mai spus ca atributele divine nu pot fi separaie ln, sine; ci se intre-petrund in unitatea esenfei gi fiinfei divine.

109 4qsastA propozilie e fals6, cdci dreptatea rcalizatd de Dumnezzu las6loc ai altor realizari juste 9i convenabile, care sunt deci la dispozifia sa.

ll0 Ce e drept 9i convenabil acum nu limiteazl puterea; lnfelepciunea gijustifia divina, carc ar putea sd se aplice gi la alte opere, f6ni sd se contrazicd.Dar tot ce face el fiind totdeauna opera totalei sale perfecfiuni, totodatA giputernici, justd, infeleaptA, poarte semnul tuturor atributelor divine.

lll Aici se vede optimismul ontologic al lui Thoma. Ddmnezeu poate faceun Univers mai bun, dar cu conditia de aJ compune cu alte elemente, adic6alte fiin1e.

ll2 S-a spus ci Universul putea fi mai bun daci era compus din elementemai bune. Se afirmi ci Dumnezeu poate face tot ce nu implica contadicfie gi

nu se opune la cregterea indefirtiti a perfecfului, in interiorul fiinfei, nici'lacre$terea indefinita a numirului. Contrazice deci pe Duns Scotirs cd ar fi posi-bil6 o creatur6 infinit perfecti. Caci pe scara ascendentii a perfecfiunii se pro-cedead prin etape succesive, ca numerele prin unit6fi, infinitul absolut nupoate fi niciodatd atins.

ll3,Dumnezeu nu poate s6 nu aplice toate atributele sale la toate operelesale, cici atributele gi acfiunile sale sunt identice.

I 14 1rornu nu admite ca relaliile lucrurilor ar putea fi mai bune, dar aces-

[e relagii sunt de asemenea lucruri, in sens mai genergl. Dar daca relafiileexpiima insegi proprietdfile lucrurilor, ele sunt incluse in rcst gi n-ar mai puteafi schimbate pa4ial. Caci dacd e permis sA presupunem alti organizare a acelo-ragi elemante substanfiale, trebuie sd ne raportdm la infelepciunea divin6, care,cu toate c5(ile in min6, nu poete faoe dec6t cel rnai bunjoc.

ll5 Se spune sub acest raport: oici Hristos poate fi conceput ca cel maibun pe l6nge gralia comuniunii cu Tatdl, de maternitatoa divirui, cu.at0t maimult de beatihrdinea creat6, care difera dupti morite gi nu are un manimum.

1164"".,"i teme a fericirii lui Dumnezeu i s-arputea grisi o motivafie doc-hinala. in ansamblul lucrdrii se mai refeni la actiunea gi fericirea luiDumnezeu, deosebitd de ac;iune, ca o reintoarcere la sine.

ll7 Beatitudinea constd din bucuria binelui ficut. Dar ea presupune c6 giposesorul binelui ll ia in deplin6 congtiin[i,. Prin acest fapt srxrt exclugi cei carese cred fericili f6ri a cduta perfecfiunea gi cei care se cred nefericifi av6nd toatebunurile adevdrate.

I 1 q Db fapt, bine gi rdu presupune cine.va susceptibil de-a judeca o ditualie.Or cine nu judecri nu ero per.sohnri, oi doar ceva'viusau mort, care nu gtie sdspuniiez,:l I ,,r ii i .. . : ,

I I e Fiinla care nu e stiipdnd pe actele sale nu poatb nici cuceri ce-i lipsegtgniciaprecialibereegace'pos'eda. i: .i

'J '125 4""r1" tlbuii ispecte ale beatitudinii, pe care Scolasticii le disting priribehtttudine fornald, gi beatitudine obieclivti, fac rnai departe obiectul, a douaprobleme spe6idlel in'ce constri beatitudinea (cu titlu de obiect) gi ce este in

INDTCE DE NUME*

sine (ca activitate arsufletului). . , ' ,

126 ls asss6 fiecare creaturii are beatittrdine proprie, propo4ionalii,naturiisale. Dumnezeu ate gi el pe a sa, care este binele suveran,

,127 pl66s1s, este tflai potrivit, o6ci aoest euvdnt pare saindice,o folosire lnvedbtea unui seop ultorioq gi beati,tudinea este scopul suptemt Din confra,,plAcerea frind o intoarcere,a insugirii,spre aotul sdu; inchide.cercul activitelii $inu presupune nirnic ulterior. Dar al doilea sens este sOnsul propriu al beatitu-dinii ca pldcere de un obipct, Cacibeatitudinea noastrd e in,noi, ea gste un aotal viefii, actul siu suprem. :.:, r! ; ,

A

Apber,9Abel (din V.T.\ 426Ab6lard, Pierre 12, 13

Albert cel MefE (Albe(,von Boll-staedt) 9, 425,445

Abu Ali ibn Sina (v. Avicenna) 442

Abu-Valid Mahomed ibn Ahmed ibnMahomed (v, Averroes) 436, .

Alcuin 15

Aegidius Romanus (vGilles de Roma)

6Algazel (Al-Ghazali) f 14 \, i

AlmaricT9 :( ,

Almansur (al-Mansur) 436Ambrosius, Aurelius (sf.) 35, 49, 96,

98, 124,191, 207, 207, 328,371,'427 ,i i !, i

Amor, Miguel 8

Ataxagora 433'

Anaximene 417, 439Aaselm de Canterbr.uty (sfa) 15, 20,

23, 271 ,:,,280,,28L:284; 285,346

Aratus 5lAriqtotel (v. Filosoful) 9, L7, 14, 16,

25, 27, 35,, 36, 45,47, 68, 7 +, 105,

to6, 17 0, 179, 202, 208, 212, 222,

224, 225, 227,, n l, 234,,239, 247,

253, 259, 27 0, 27 6, 288, 293, 294,, 298, 299, 304, 315, 323, 356, 416,417, 426, 429, 432437, 439, 440,

442444, 446,.452,,455,Athanasius (sf.) 134 'l

Augustin (Aurelius Augustinus) (sf.)

to,t2,13,15, 35, 41, 47,51,54,5s, 64,77 ,7s, 89, g\ 9s -9,7 , 102,.

105, I 16, 123, 126, 127, l2g,l33-135,138, 140, 154, 156-158, 165,

167-169, 172-116, 178, 179, I'pO,

I 88; 190, 202, 216, 22+ 226-228,', " r30, 231, 237 ; 239, 242 ; 243, 247,'

248, 262,264, 267 ,269-272,2?6,27 8281, 283, 285-299i, 29 l, 293,294, 30s,3 14, 3 I 6-3 I 8, 319, 323,325, 326, 33 l, 338, 340, 341, 357,359, 360, 364, 3F6, 37 l, 37 4-37.6,

378, 383, 386:391, 397, 401, 406,

* Prescultdri : V. T. - Viihiul Testamen4 N.T. - Noal Tbstoment.

INDICE DE NUME

407, 426, 427, 4,,/.3, 44r,, 450, 454Averroes (v. IbnRo$; v. Come,lrtatonrl;

v. Abu-Valid Mahomed ibnAhmedibn Mahomed) 36, 74, 419, 436,437

Avicenna (v. Abu Ali ibn Sina) l14,L44,271,419,434, 442

Avraam (din l4T.) 41,427

B

Baudrillart,L. 8, 28Beacoudray, Lauret 33Beato, Bartholomeo, 8

Bernardus (sf.) 149Billuart Charles -Ren6 7Boetius (Anicius Manlius Torquatus ,

Severinus) 35;.56 59- 76,88, 89,104, 105, 1,181 131; 133, 137, 139,

. 179, 217, 344,'346; 353, 361, 404,' 406;,408, 4t2, A,6 :

Boetz (de) 8Bonavantura (sf ) (Giovarmi F idawa)

15,25Bossuet, Jacques-B6nigne 7Boyer, C. 17, 28

,CCain (din l/.7.) 426Cajetan (Cajetanus) 6, 417 ,418,455,

456Capreolus, Joannes 6Carus, P.9Cicero, Marcus Tullius 98, 352, 358,

426,428Collin H. 33Comentatorul (v. Averroes) 36, 74,

83,3l1,436Conella, Arthur 8Contenson, Vncenzo 7Coipens, Ch.9 'Cousin, Victor 31Crahay, E. 8

D

David(rege) 427David de Dinando 79David de Dinant (v. David de Dinando)

27,4r3, Degfi Innocenti U. 24, 28Deinobrit 355,357Denys le Chartreux 6Deploige, S. 8Descartes Ren6 9Dionysios (Areopagitul) @seudo) 35,

48, s2, 53, s5, 67 , 79, 83_85, 87,90, 91, 94, t}t, 128, r30, 142,144, 145, 152, 155, 159, 170, 177,l8l, 185, 187, t9t, 192, 199, 207,2t 5, 2t 6. 218, 243, 261, 267,', 298,31 4, 3l 5, 326, 327, 331, 334_337,344,361, 369,, 413, 422, 45d

Duns Scotus 5,15,456

E

Eleazar (din l1T.) 367Empedocle 245, 417, 438, 439Epicur 355Epifatrie (sf.) 419' ' :

Essex, M. 33Esav (din VT.)368Ezechia(din VT.) 323

F'

Fericita Fecioani (v. Maria) 402,N3Filkula, Lambert 8Filosotul (v. Aristotel) 36, 40, 42, 43,

48,58,75,80, 82; 89, 92,94;9G;98, 102, 103, 107, r23, t28;,136]t4t,146, t49,157, t74, t9B2M,2A5, 214, 222, 229, 236, 239,242145, 249, 258, 259, 264, 27 0,272-27 5, 285, 288, 289 ; 29l, 294,

INDICEDENUME

295, 297, 29*304; 308,3 1.1, 33 I,335, 336, 344-347, 3 52-i55, 359,360, 389-392, 394" 395, 397, 402,404,408. ,

G

Ganigou-Lagrange, R. 26Gaunillorr 22'

Gilles'de nonia (u eegiAus Romanus;

Egidio Colonna) 6Gillet 3lGilbert de la Por6e 419Gilson, Etienne 24, 28, 3 IGondini, Seraphino 7

Gone! Bdptiste 7

Gonet432Goyau, G.7,28Grenet, Paul 18, 24;28Grigore Xl $ape\ 426Grigorie bel Mare (sf.) 35, 50,54,

82, l2t, l7o, l7l, 181,323,342,351,359,406

Grigore de Nyssa Gf,) 10, 12,359Guillaume de S'aint-Amour 9

.HHector 288,294Hegel, Georg Wilhelm Friedrich ll,

430Heraclit 25,438Hemandez, Antonio y Fajamas 8Hieronymos (sf,) 44, 135' 294,327 ,

328,340,397Hilarius (sf .) 72, 7 8, 224,.27 l, 39 l,

445 1

Hristos- (Iisu$ Hristps) I l, 37 ,49-51,55, 182, 199,256-258, 139142,348, 401.,403, ,44,,456, 457

Hugo de Sanptq Victore (Hugues de

Saint-Victor) 55

Husserl, Edmund 9

I

Iacob (din V.T.\ 41, 176-178,368,381,427

Ilie (profetul Eliahu din VT.) 427

Ioan al XX[-lea (papa) 5Ioan Damaschinul 35, 48, 58, 60, 108,

130, 187, l9o, 206, 2fr8, 215; 264,320, 347 ,353, 363, 365, 432

Ioan (din N.T.) 152,154, 160, 166,

340-342,374Ioan Hrisostom 152, 153, 422

Iona (din VT.) 344Iosef ibn Aqnin 427Iosif (din VT.) 427Iov (din VT.) 157

lsac (din Y.T.) 41,380, 427Isaac (filosof) 273,443Iuda (Iscariotul) (din N.7.) 90

Iupiter 395IussufAbu Yakub 436Iustin (sf.) 445

K

Kant, Immanuel 9, ll,451Kaufmann 8

L

Lazir (dinN.T.)322Leon al XIII-lea (pap6) (v. Gioac-

chino Pecci) 6, 7, 9, 28, 31, 32

Leucip 82

Lullus, Raymundus 426

M

Maimonide (v. Rabi IUoise) (v. Moge

ben Maimon) 355,426Mandonnet Pierre 6,' 28, 32

Marcella 135

TABLADE MATERII

Preliminarii la Thoma de Gheorghe Wtfulescu

SUMMATIIEOLOGIAI.DESPRE DUMNEZEU

Notilitinttductiwn . ,.. ........ 3l

Cwdntultrodttctilorilor. .,.'.i.""".'""' 33

Prc8curtffi 35

PAMEATNTfu

PtoloS

t r,.t

Queesfo I. Despre doclrina sf8nt6. in ce constl gi ptnd unde se extinde eE ' '

pap. l. Drc.n eetc nocesar ca pp l0ngl disciplinele filosofice sd mai avem o altl

Cap. 2. Doctsina slBnti este oare o gtiinp ?

Cap. 3. Dace sf6nta docEine estc o gtiinp unica

Cap.4.DacA ...:..'Cdp. 5. Dac6 alte $iinfe

Cap, 7. Oare Drrntnezeu egte subiectrl aceshi gtiinls ? . . . .','Crp.E.Oareacoaetidoccinlertcargumentativ0? ....i".,.'.':.Cap. 9, Daoa S$nta Scriphri trtbuie sd foloreasod motafore

Crp. 10. Daci Sftntr Scripiri la o litern unici are mai multesomuri

t7

39

t94ta43

446la49

3255

TABLADE MATDRII

Queestio II. Despre Dumnezeu. Oare existi el ?

Cap. l. Dacii Dumnezeu exist , este cunoscut prin sine . . . .

Cap. 2. Oare existenfa lui Dumnezeu este demonstrabild ? . . .Cap. 3. Oare Dumnez.eu existd ?

Quaestio III. Despre simplicitatea lui Dumnezeu

Cap. l. Oare Dumnezeu este corporal, adic6 are o compozifie din p6rficantitative ? .....

Cap. 2. Oare si fie Dumnezeu o compozifie din materie gi formit ?Cap, 3. Oare Dumnezru este identic cu esenfa sau nafura sa ?Cap. 4. Oare in Dumnezeu este identicll esenfa 9i fiinB ? . . . . . .

Cap. 5. Oare Dumnezeu aparfine unui gen oarecare ?Cap. 6. Oare in Dumnezeu existtr unele accidente ?Cap. 7. Oare Dumnezeu este absolut simplu ?Cap. 8. Oare Dumnezeu intni in compunerea altor fiinfe ?

Quecrtio IV. Despre perfecfiunea lui Dumnezeu

Cap. l. Oarc Dumnezeu este perfect ? . . . . .Cap. 2. Se afla oare la Dumnezeu perfecfiunile tuturor lucrurilor ? .

Cap. 3. Oare altri creature poaie ff aSemgnitoare lui Durnnezeu ?

Quacstio V. Despre bine ln general

Cap. l. Oare binele difeni de fiinfe in realitate ?

57

57

606l

65

666870

727476

77

79

81

8l83

85

88

88

9092

93

95

98

I00

t00l0l103

105

107

107

109

lilll3

lt6

ll6

Cap.2. Oarc binele, ralional vorbind, este anterior fiinfei ?Cap. 3. Oare orice fiinfii este bund ? . .

Cap. 4. Oare binele este cauza finald ?

Cap. 5. Oare nogiunea de bine const6 in mod, specie gi ordine ?Cap. 6. Este oare corect ca binele sii fie divizat in: onest, util 9i pttuut ? . .

Quaestio VI. Despre bundtatea lui Dumnezeu

Cap. I. Dacn a fi bun se potrivEte lui DumnezeuCap. 2. Sd fie oare Dumnezeu binele suprem ? .

Quaestio VIL Despre infinitatea lui Dumnezeu

Cap. I Oare este Dumnezeu infinit ?

!an.3. Oarea fi bun estepropriului Dumnezeuprin esenfd ? .....Cap. 4. Oare toate lucrurile sunt bune din bundtatea lui Dumnezeu ? . . . . . . . .

Cap. 2. Oare altcinwa decit Dumnezeu poate sii fie infinit prin esenli ? . . .Cap.3. Oareun lucrupusinactpoat€ fi infinitinmagnitudine ? .,:......Cap. 4. Dacn poate sd fie infinit in lucruri dupd muttitudine . . . .

Quaestio VIII. Despre existenp lui Dumnezzu in lucnrri

Cap. l. Oare s6 fie Dumnezeu in toate lucrurile ?

TABLADE MATERIITAtsLADE MATERII

Cap. 10. Cei care il vrid pe Dumnezeu prin esenfa lui vdd simultan tot ce vlldinelinsugi?.....

Cap. ll. O fiinJri umand il poate vedea pe Dumnezeu prin esenfa lui in decursulacesteiviefi? .....

Cap.12. Putem noi oare in decursul acestei viefi sriJ cunoagtem pe Dumnezeuprinintermediul rafiunii naturale? .....

Cap. 13. Oare prin mijlocirea harului se poate avea o mai elevatd cunoagterea lui Dumnezeu dec6t prin mijlocirea rafiunii firegti?

Quaestio XIII. Despre denumirile gi ahibutele Dumnezeirii

Cap. l. Oare nofiunea de Dumnezeu a fost creatii de noi oamenii ? . . . . . . . . .

Cap. 2. Daca anuinifi termeni aplicafi lui Dumnezeu ii desemneazi substanfa saCap. 3. Oare anumite denumiri ar putea fi acordate lui Dumnezeu in sensul

propriu ?

Cap. 4. Oare denumirile date lui Dumnezeu sunt sinonime ? . . . . .

Cap. 5. Oare denumirile date indeobgte lui Dumnezeu gi creaturilor sale omene$tisunt atribuite intr-un chip univoc ? . . .

Cap. 6. Oare denumirile au fost mai degrabii atribuite creaturilor umanedecAtlui Dumnezeu ? .....

Cap. 7. Oare denumirile care implicd o relalie cu creahrile umane sunt acordatelui Dumnezeu ln funcfle de temporalitate ?

Cap. 8. Termenul ,,Dumnezeu" e o denumire a naturii ? In mod,evident, nu ?Cap.9. Numele luiDumnezeupoate ficomunicat ? ......Cap. 10. Oare numele de Dumnezeu in mod univoc a fost acordat Dumnezeirii

prin participarea lui conform firii sale gi opiniilor creaturilor sale ? . . . . . .

Cap. I l. Oare numele ,,Cel care este" reprezintE prin excelenp numele propriualluiDumnezeu?......

Cap.l2. Oare referitor la Dumnezeu 6e pot forma propozigii afirmative ? . . . . .

Quaestio XIV. $tiinfa despre Dumnezeu

.Cap. l. Existnoareoptiinfdreferitoare laDumnezeire ? ..... 221Cap. 2. Oare Dumnezeuu2ddCf;itb propfiasa trtttiguifin pentu a se cunoatb ? : 223Cap. 3. Oare'lrie Dtunezdir f4?t dd,Sitie{nsu{i'toflptuhCflSiuite ? . .:.;;::.':."i,:i.|. '. i22iiCap. 4. Oare actul i iirsrisi substdnfa sa ? 228t:tp. 5. Dumneleri ? ; .;:; ;r;i1:1i I .,.1,r,t

.: r. ,. ,230

Cap. 6.i0die'DufiinszetlpoSddEI6 oriiioqtcr€rI,ropfioaSidi6ti:n6tA,ln,ilMrrt" , .,, ,

!:i ' celorlalte fiinfe.? ... .1, i:.;;r;.:.t.5. ir.:;i r -1.:,i,irl ,r;-j;.r:,ii:.r, 232Cap. 7'E'stb dtSolr.fivdgtiiitl*.:lui,,Druhh6g5gr{ r1.j:1:;2.r, !tlr.';rq jr;i. ri;.,;lr'tr.ri,,;.iil.ir 2Xit:Otip.s.OaregtiinpluiDumnezeuconstituiecauzalitatearealif$ii'?':.'r:r.,r;,.rr.ri.,r ,,238Cap.9;,Are6are,Eifnnozeuouno$tiir1eqs15616"ta{a.rton-e*istefti6N;:1,;';r;r.L;:1i.,'i:fl{SOdp. 10. Cunoagte oare Dumnezeu riul 9i etldmitatiteisdlg,!'...,.r'. j):\t:.:.,:,.t*; .":,:t 242Cap. }l;rCunoaste,oamfruillflbasu,fiiqdeuqanugi"&pklesjrguleej? ir.r.r: r: '?44'Oip. 12, Poate oare cunoa$te Dumnezeu numrirul infinit al obiectelor. ?,.'.r;,r.r r:tit,: ,: , 247iGap. 13. Oare gtiirifa,luiriDlrnnozeu,seldxtinde:gindrldMitoar.dle,luoruri. .] ,) r::'i

ccirtrinpnto.?,.:;irJ..:;iiriiti;.rir;.,.:.ii:ii:rr,i;,j;tL;l.ritrtl.L|.;il,;r;-,i].::.ir:r;,t., ,25ACdp. 14. Oare Dumnezeu cunoa$te tot oe6a cEb€ poatd.€auefar,i-;!1rr.r...,,i ,t.,,:,,:,t 254

Cap. 15. Oare gtiinta lui Dumnezeu este supusa mutaliilor ? . ' ' ' 'Cap. 16. Oare Dumnezeu posedd o $tiin[6 speculativri referitoare la lucruri ? ' '

Queestio XV. DesPre idei . . . 261

Cap. I. ExisH ideile ? .

Cap. 2. Existn oare mai multe idei ? . . . . . 'Cap. 3. Existe oare idei pentu toate lucrurile pe care le cunoa9te Dumnezeu ? ' '

Queestio XVI. DesPre adevilr

Cap. l. Oare adevdrul este numai in inteligenp ?

Crp.2. Oare adevilrul existi ln inteligenfd pe baza careia inteligenfa combind

gidivizeazeconcePtele ? .....Cap. 3. Raportul intre adevrir 9i existenfe

Cap.4. Binelelnraportcuadevtrulposed,ioprioritateragionale? ' ' ' ' .' ' ' 'Cap. 5. Oare Dumnezeu este identic cu adevirul ? . . . . . .

cap. o. oar.e nu exista decdt un singur adevilr pe baza citruia toate lucrurile sunt

adevarate?.....Cap. 7. AdevllruI creat este etern ? .

Cap. t. este oare adevanrl imuabil ? . "'" " " "

Quaestio XVII. Despre falsitate

Cap. l. ln hcruri existfl oare falsitate ? . . ' . .

Cap. 2. Existn oare falsitate in simfuri ? . . . . . .

Cap. 3. Exist{ oare falsitate in inteligenp ?

Cap. 4. Oate adevrirul gi falsul sunt contradictorii ? . . . . '

PARTEAATREIA

Quaestio XVIII. Despre viafa lui Dumnezeu

Cap. l. Oare toate lucrurile din natura au viald ? . . . .

Cap. 2. Oare via[8este o oper4ie ? . .. . .

Cap. 3. Oare viafa se potrivegte lui Dumnezeu ? . . . ' .

Cap. 4. Oare toate sunt viafe in f,)umnezeu ? . . . . .

Quaestio XIX. Despre voinfa lui Dumnezeu

Cap. I. Dacd ln Dumnezeu ar exista voinfnCap. 2. Dumnezeu doregte oare altceva dec6t pe sine ? ' . . . .

Cap. 3. Oare tot ce vrea fhmnezeu wea din necesitate ? . . . . 'Cap. 4. Dacn voinp lui Dumnezeu ar fi cauza lucrurilor ' . . .

Cap. 5. Se poate oare atribui o cauzit voinfei divine ?

256258

26t263266

269

269

2?2274216277

286289291294

t74

176

179

181

i84

l8s187

l9l193

195

198

201206208

212

214216

220

279281

283

286

297

297299301

3U

307

30't3093lt314316318Cap. 6. Oare voin[a lui Dumnezeu se realizeaze totdeauna ?

TABLADE MATERII

Cap. 7. Oare voin{a lui Dumne2eu e r*:himbitoare ? .

Cap, 8. Oare voinfa l-ui Dumnezeu se impune cu necesitate lucruitlor ? . . . , . .

Cap. 9. Oare Dumnezeu vrea r6ul ? . .

Cap. 10. Oare Dumnezeu are liberarbitru ? . . . . .

Gap. ll. Oare se poate distinge in Dumnezeu o voinfdprin semne ? . . . . . . . .

Cap. 12. Este oare potrivit sd atribuim voinfei divine cinci semne ? . . . . . . . . .

Quaestio XX. Despre iubirea lui Dumnezeu

Cap. l. Daca exiskn &agoste in Dumnezeu

Cap. 4. Dac6 Dumnezeu ar putea face ca cele fdcute si nu fi fost . .

Cap. 5. Oare Dumnezeu ar putea face ce€a ce el nu face ? . . . . -

Cap. 6. Oare Dumnezeu ar putea face lucruri mai bine decf,t cele ce face ? ' ' '

Quaestio XXVI. Despre beatitudinea divind

Cap. l. Beatitudinea convine oare lui Dumnezeu ?' . .. ...' .r. . .

Cap. 2. Oare Dumnezeu e considerat fericit datoritA inteligeniei'?

Cap. 3. Oare este Dumnezeu beatitudinea oricilrui fericit ?

Cap. 4. Dacn in beatitudinea lui Dumnezeu e inchsa beatitudinea tutuor ' ' ' '

Note . ..

Indice de nume . . .

TABLADEMATERII

I

Cap.2.OareDumnezeuiubegtetoateceleceexista? ...::.r.i..Cap. 3. Oarc Dumnezeu iubegte in mod egal toate fiinfele ? . .,. . . .

Cap. 4. Oare Dumnezzu iubegte intotdeauna mai mult pe cele mai bune? . . . . .

396398401

4U

4U405407

408

4lt

t2t32332s327328330

333

333

336338

139

343

343146347349

352

352354358360

363

363365367

369371375377380

383

383

3E5

386

3qq

389391393

459

Quaestio XXI. Despre dreptatea gi mizericordid lui Duinnezeu

Cap. L Existn oare dreptate laf)umnezeu ? . ".. .

Cap. 2. Oarejustifia lui Dumnezeu este ea adevdrafli ? . . . . . .

Cap. 3. Oare mizericordia se potrivegte lui Dumnezeu ? . . . . . .

Cap. 4. Dacn in toate operele lui Dumnezeu este mizericordie 9i justifie . . . . . .

Quaestio XXII. Despre providenfa divind

Cap. l. Oare providenla se potrive$te lui Dumnezeu ? . . . . .

Cap. 2. Oare toate lucrurile sunt supuse providenfei divine ? . . . . .

Cap. 3. Oare Dumnezeu prevede imediat toate lucrurile ? . . . . .

Cap. 4. Oare providenfa se impune cunecesitate celorprevizute ? . . . . . . . . . .

Quaestio XXIIL Despre predestinare . .

Cap. l. Dacit oamenii sunt predestinafi de DumnezeuCap. 2. Oare predestinafia presupune ceva in predestinat ?Cap. 3. Oare Dumnezzu refuzii grafia vreunui om ? . .

Cap. 4. Dacd cei predestinaf i sunt alegi de DumnezeuCap. 5. Daci precunoasterea meritelor ar fi cauza prodestinitriiCap. 6. Daca predestinafia este siguA .

Cap. 7. Oare numnrul predestinafilor este sigur? . .,.i . . r

Cap: 8. Oare predestinarea poate fi ajutate prin rugile sfinfitor ?

Quaestio XXIV. Despre Cartea Viefii

Cap. l. Cartea Viefii este identici cu predestinalia ?Cap. 2. Cartea Viefii se refertr numai la viafa de glorie a celoi predestinali ? . .

Cap: 3. Oare cineva poete fi gters din Cartea Viefii ? . . . . .

Qurestio XXV. Despre puterea divini..

Cap. l.DacdinDumnezeuesteputarrc.....:. r...:.....Cap. 2. Oare puterea lui Dumnezeu este itifiniti ? . . . . .

Cap. 3. Oare este Dumnezeuomnipotent ? ... . . .. . . : . . .

I1

':1* ."" """-. :i :*:3:-::: . - . 1r!4:r n\, ..*-

.,r{{ l.ilrirrl .'ni,.,i; :,.if;ib.*:if.ll :sil*;l'ir-a,f:,-'r&1 ,*qr,;rr'!rsl.r}irel${t$.lf;mfl} f";d)l.' & , ,l ., r ,.. 'l, ir i.:.ri,:. r;rff!,idlriilr'11*-:rqr*i4l*,g,1,'i0,Spj:{fllqEd8FlEs#q.}rdl :rlir:..}.1i..$nl),i'.,:{i0r&r i.,ir*rl , .i rridi.f,,;.} tsiti i$Wlx1i.ri(i mr$ n.i.r;url n:dt r;,4i; r':., lirS.egnqr$,i $*tl ",}',si:r|i

l. ,' .. : I n h..r . ;.,& ?).: , "

j. ,)i1q'Iqi,.i,r

r*!l' . l. ,r ,, r ,r'*i::rtiErii-0,;rl'rt+jli'tirirrl,fl'trlbryt'ih{rt;i,ii}rr,i ri;ila

-*! - . r';',i4;'|1;ll1i1rti,&rfirluili,ij',er'jtr.1):,1;trr!f.n;,..,,

.,,.1 r1,i,:)i:,i1il n: , . , , ,rt.s+fii.|a,ii,i,:.sri q*r1{a! t.r i.lir:irirlr!}ir..l ilt' : r:, ri.r"';:lr!*rii 61 1\1.:il tr ,ryt;ft

, '!i.li

, ., , rrr) .,,- :, . - .,1,,it,

''Jll. . lrt-1irii'"r!l ':!1l\.1tl

\\,: r i . :

i,lti,

ii,t .

r,i\it,"i

ir i ) r',.r f.r

Ortegprc gi tdmorcdact'F gomPiEri4ti