TE O L"O GIA

Juan c. Maccarone: La administración del Bautismo a los infantes. Luis Glinka: La mujer evangelizadora • Mario E. Sacchi: La causalidad ejemplar de las ideas divinas • Ignacio Andereggen: Psicología pos moderna y mística • Jorge M. Santas: El retablo Mayor de la Iglesia Catedral de Buenos Aires. Las sucesivas alteraciones experimentadas en su estructura original. Siglos XVIII al :xx • Notas bibliográficas

• Libros recibidos.

TOMO XXX, N!! 61 AÑo 1993-1 BUENOS AIRES

TEOLOGIA REVISTA DE LA FACULTAD DE TEOLOGIA DE LA

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATOLICA ARGENTINA

JOSE CUBAS 3543 - BUENOS AIRES - REPUBLICA ARGENTINA

TOMO XXX - ~ 61 AÑo 1993: l'semestre

SUMARIO

Juan C. Maccarone: La administración del Bautismo a los infantes. .............................................................. 5

Luis Glinka: La mujer evangelizadora .................................. 21

Mario E. Sacchi: La causalidad ejemplar de las ideas divinas .......... ................. ......... ................. 39

Ignacio Andereggen: Psicología posmoderna y mística . ........ 65

Jorge M. Santas: El retablo mayor de la Iglesia Catedral de Buenos Aires. Las sucesivas alteraciones experimentadas en su estructura original. Siglos XVIII al XX ....... ...... ........... ............... ......... ....... 79

Notas bibliográficas ................................................................. 87

Libros recibidos ................................ ........... ............. ............... 99

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LA ADMINISTRACION DEL BAUTISMO A LOS INFANTES

Una lectura de lo enseñado por "Líneas Pastorales para una Nueva EvangeUzación",

de la Conferencia Episcopal Argentina. l

1. Un pueblo "bautizado"

1.1 Citando a Juan Pablo II, el Documento parte, para la exposición sobre la administración del bautismo,delhec/W, de un pueblo bautizado en su mayoría (n.48,A). Bautismo que no sólo es el de la primera evangelización, sino el de las masas inmigratorias que poblaron el país. Interesante afirmación para una reflexión entre identidad cultural y fe cuidadosa y mesurada: sustratos culturales diversos, un bautismo vinculante. Sobre el "catolicismo" de este pueblo bautizado se merece, sin embargo, alguna desapasionada pero inteligente respuesta2•

1.2 Por ello, y a continuación, se presenta al Bautismo como elemento identificatorio de "identidad", cuando define al Bautismo como el sacramento "de incorporación a la Iglesia y de afirmación de la identidad católica" (n.48,B). Definición muy pobre si tenemos en cuenta toda la verdad dogmática de este sacramento. Pero la preocu­pación por la identidad es tónica del Documento (Cf .. n.9, A, B, C). No se niega que sea verdadera, es más, puede estar alimentada por la intuición de peligros de disolución social y/o cultural, la primera fruto de la justicia "largamente esperada", la segunda del "secularismo" (n.8,12 y 13).

2. Los "contenidos" del bautismo

2.1 En el número siguiente pasa a explicitar los "contenidos" del Bautismo, algunos de los cuales debemos llamarlos teológicamente "efectos" del sacramento (n.49,A).

I Lectura de los nros. 48-50. Las citas del documento son el n. y una letra ma­yrJscula (v.g. -A- y as( segt1n abecedario) que identifica el punto y aparte de cada parte del texto numerado, r los fines de una más rápida y segura identificación de la cita o referencia.

I Merece leerse con atención el artículo de Mons. Giaquinta, Los argentinos somos católicos. ¿Si? CRITERIO, n.1969 (24.7.1986) pp.369 S8.

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2.2 Ante todo dice que los "contenidos de fe del sacramento del Bautismo están centrados en lacondici6n creada del hombre" (n.49,A). ¿Qué quiere decir esta referencia a la creaturidad del hombre? Si recurrimos a la nota marginal de Chrisfideles Laici, 10-13, poco nos aclara. La "creaturidad" "per se" no se ve como haga referencia al Bautismo (el ángel es creado, el mundo material es creado, además). Creo que la referencia a Puebla n.252 -esta SÍ- nos permite captar el sentido de la afirmación episcopal. Allí Puebla dice que el pueblo cristiano "santificado" por el Bautismo, debe manifestar esta santi­dad en el cultivo de las virtudes sociales, como la moral personal, y por lo tanto: ''Todo lo que atenta contra la dignidad del cuerpo del hombre, llamado a ser templo de Dios, implica profanación y sacrilegio y entristece al Espíritu (Cf ... Ef 4,30). Esto vale para el homicidio y la tortura, pero también para la prostitución, la pornografía, el adulterio, el aborto y cualquier abuso de la sexualidad".

2.3 O sea, el Bautismo rescata la santidad que la vida humana tiene en su primera dignidad como creatura, más allá de lo que serían las consecuencias de orden sobrenatural. Rescate de la dignidad del hombre, siempre vinculada a la obra de la Redención en todo el Documento (n.19-20),y que quizás sea uno de los motivos conscientes, aunque no reflejados, o categorial mente expresados, en la forma espontánea en que las familias se acercan a la Iglesia para solicitar el Bautismo para sus hijos (n.4S,C), y que abre a los pastores a la obligación de un congruente respeto (Cf. n.36,H).

2.4 Creo que esta interpretación condice con la segunda afir­mación: "la paternidad de Dios" (n.49,A), verdad cristiana, intuida por la experiencia religiosa de los pueblos, que no pertenecen al ámbito de las religiones reveladas3, sin la densidad de la revelación cristiana, sin duda, pero fundamento de la siguiente referencia a la dignidad humana (Cf. n.19-22). El Documento es coherente en seña­lar que la "fe es también potencial dignificador del hombre ya en esta vida. Esto lleva a presentar la fe, la esperanza, la caridad y la gracia, como realidades que no solamente son acreedoras de una vida en el más allá, sino también convocan a realidad una historia más digna" (n.20, D, E) (más n.210).

2.5 "La fraternidad cristiana" (n.49,A) sin duda dependiente de la afirmación sobre la paternidad de Dios, pero que es comprensión de la evangelización, predicación del perdón y la misericordia, y hace de la humanidad unificada y reconciliada una. El Documento, como no

3 cr. R. FERRARA, Dios se llama Padre, en TEOLOGIA n.19 (1971) p.5 ss.

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podía ser de otra manera vincula redención del pecado por Cristo con la reconciliación y el rescate de la dignidad humana (n.27, By D): "En esta vinculación de todos con el Hijo de Dios, Primogénito entre muchos hermanos, se pone de manifiesto el máximo fundamento de la dignidad de cada uno y de la fraternidad universal... Ello nos com­promete, de un modo nuevo y más radical, a la defensa y promoción de todo hombre y de todos los hombres así como a la cooperación para realizar una sociedad más justa y reconciliada" (n.27,D).

2.6 "El reconocimiento de Cristo Misericordioso y Salvador" {nA9,A}. Misericordia y salvación en la confesión de Cristo que hace que la Iglesia deba mostrar "cómo la fe en Dios que al hacerse hombre y morir por el hombre, le descubre lo más profundo de su propia dignidad, a la vez que la renueva y la sostiene" (n.24,C). También: "Habremos de presentar la fe en Cristo como una realidad que humaniza. Precisamente en el interior de nuestra profesión de fe descubrimos que la grandeza del hombre está vinculada con la realidad de Dios, 'Padre de nuestro Señor Jesucristo ... que nos ha bendecido en El' (Ef 1,3)" {n.26,A}.

Misericordia y salvación en Cristo que obliga al mensajero del Evangelio ser solidario con los débiles: "la Iglesia toda -Laicos y Jerarquía-, quiera estar presente en la causa del pobre" {citando a Juan Pablo 11 (n.32,A). Pobre que debe entenderse teologal mente ("realidad teológica")" y, por ello el cuidado por la "marginación religiosa" como "la más grave" {n.32,B,D}. Marginación que creo los pastores deberán cuidar no aumentar en la praxis pastoral de la administración del Bautismo a los padres que lo solicitan para sus hijos, como se verá. Marginación, que leyendo el documento puede interpretarse como causada y/o agravada por los dos desaños que entienden los Obispos, tiene la Nueva Evangelización: "secularismo" y la "justicia largamente esperada" {n.12 y 13}. Por ello, frente a la marginalidad, la praxis pastoral no debe agravarla, sino acudir especialmente hacia los ambientes "más humildes y alejados" (n.44,C) entendiendo a la Parroquia como una Comunidad "para todos" (n.43,B) con "vigorosa presencia misionera y ayuda ofrecida a todos, con la misma predilección de Jesús a los más pobres y sencillos (n.43,C).

2.7 "La vida de la gracia" (n.49,A). El Bautismo aparece de esta manera como participación de la vida sobrenatural, con todo el significado que la gracia tiene de absolutamente gratuito como parti-

• CC. JUAN C. MACCARONE, Discurso del A1lo 1114Ugural1989. UNIVER­SITAS Año IV, n.10 Marzo 1989 (pp.73 ss.) o en TEOLOGIA n.54 (1989) pp. 114 8S.

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cipación de la naturaleza divina (Cf. 2 Pe 1,4) fruto de la Paternidad de Dios, en la misericordia y salvación revelados y eficazmente realizados en Cristo. Pero además, el Documento, hablando del misterio de Cristo, adelanta y completa la visión de la gracia o el orden sobrenatural..Dice que en Cristo "el Dios de la creación se revela como Dios de la redención, como Dios que es fiel a sí mismo, fiel a su amor al hombre y al mundo (RH 9), como Padre que, por su amor miseri­cordioso, reconcilió consigo al hombre, rescatándolo del sin sentido de la muerte y del pecado, para restituirlo a la dignidad de su vocación originaria" (n.27B). Reitera una imbricación entre redención y rescate de la dignidad humana original, o entre natural y sobrenatural en términos teológicos. Hay pares, o realidades siempre e inmediatamente conectadas en el Documento Episcopal:

natural - sobrenatural Dios Creador - Dios Salvador

dignidad humana - redención4'

2.8 Esta visión de la gracia o la transformación sobrenatural del hombre siempre vinculada al rescate de lo natural, la creación, dignidad de hijo de Dios y dignidad humana, creo que puede releerse en alguna interpretación de Escuela teológica referente a la gracia y de la naturaleza, que sin duda es participación totalmente gratuita de la vida del Dios Trinitario, pero que lo sobrenaturaliza desde la misma capacidad de la naturaleza. La gracia, como modificación óntica de la naturaleza se "educe" por la causalidad exclusiva de Dios de la misma naturaleza; naturaleza humana, que como imagen de Dios, capaz de conocimiento y amor, permite comprender el misterio de la Encar­nación5• Siendo la gracia no heterogénea absolutamente a la natu­raleza, también, viceversa, resuena en ella en sus múltiples mani­festaciones, individuales, personales, sociales, espirituales, psicoló­gicas, corporales, en los diversos órdenes de relaciones del hombre con el mundo y con los demás. Lo sobrenatural es el rescate pleno de la condición creada, en un "plus" de dignidad, que la restaura en su original condición y la lleva a su máxima perfección aun en ese mismo orden original6•

2.9 "La incorporación a la Iglesia" (n.49,A). Pone en último lu­gar lo que en el número anterior era lo primero en la definición del

" cr. 2.1; 2.3; 2.5; 2.6 5 cr. S. TOMAS DE AQUINO, De potentia q.3, a 8, ad 3,4, 5um; 8th. I-n q. 113,

a.9. resp. ad 3um; De virtutibu8 in communi a lO, ad 13um; 8Th In, q.4, a.1. s cr. Cane. Vat. 11, S.S. 12-22,41.

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Bautismo (n.48,B). En más de acuerdo a esta ubicación en último lugar según lo que dijo antes sobre la misión de la Iglesia: "comunicar la fe cristiana mediante el testimonio de vida y la palabra ... La Iglesia se caracteriza por ser la comunidad de quienes creen en Cristo. Ha sido instituida por El para anunciar y celebrar la fe en su persona, promoviendo una vida humana coherente con ella" (n.18,B). La incorporación a la Iglesia implica lo que se señaló como "plus" redentor de la condición humana, como se ha venido señalando, la comprensión de la gracia y la relación y resonancia en el orden creado, del hombre como creatura.

2.10 Por otro lado, la pertenencia a la Iglesia, debe, además, permitir la asunción del pasado, la actualización de la memoria histórica, lograr una firme identidad propia y alimentarse en la corriente viva de misión y santidad que impulsó su camino "(n.9,C) citando a Juan Pablo 11. O sea, en esta lectura de pertenencia a la Iglesia, el bautizado se inserta en una realidad que le permite descubrir y vivir su propia identidad -en un plano cultural y religioso- identidad que no es sólo presente, sino pasado, y que le da los cauces del futuro (n.53,F). Recuperación para una pertenencia mayor: el Bautismo implica una pertenencia cordial, misionera y libre (n.30, 31, 35, 36), recuperación para un mayor compromiso, pero en los cauces en los que ''ha gestado su vida y ha cumplido con su tarea evangelizadora" (n.9, E). Esto está significando que el Bautismo inserta en un pueblo históricamente configurado, y desde el mismo, al bautizado como comprendiéndose en él y desde él, por ello, nunca solo. Escribe una conversa de nuestros días: "Sólo aquí, en la Iglesia, he comprendido lo que significa 'pueblo'. Sólo en Dios puede el pueblo ser realmente pueblo"7.

2.11 O sea, además de la gracia salvadora, de la recuperación de la dignidad humana, como antes se señaló (2.8), el bautizado adquiere un sentido de pertenencia en una realidad teologal como en la Iglesia, pero como realidad histórica en la cual la identidad está dada en el presente y también desde el pasado "presente", en cuyo cauce debe realizar la tarea de la evangelización, en la cual debe crecer cada vez más una fe libre y personal (n.36), como el acrecentamiento de la unidad de la Iglesia con la cual el bautizado está vinculado (n.35).

7 TATlANA BORICHEVA, Hablar de Dios resulta peligroso, Barcelona, Herder, 1986, p.32. Esto no significa identificar automáticamente Iglesia y "nación", que no es lo mismo que "pueblo": éste es la experiencia de un "nosotros"¡ cr. O. GONZALEZ DE CARDEDAL, Elogio de la Encina, Salamanca, Sígueme, 1978, pp.252, 290.

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2.12"Devoción mariana" (n,49,B). El Documento Episcopal ve estrechamente vinculado al Bautismo la reafirmación y la renovación de la devoción mariana, "ya que María siempre los convoca y hermana" (n.49,B). Esta afirmación está precedida por una mariología, coherente con la relación entre salvación y recuperación de la dignidad humana: María es presentada como modelo de compromiso con los pobres, que proclamó a Dios como garante y vindicador de la dignidad de los humildes y oprimidos, mujer fuerte que conoció la pobreza y el sufrimiento, atenta desde la fe de secundar con espíritu evangélico las energías liberadoras del hombre y la sociedad (n.29,E), siguiendo el magisterio de Juan Pablo 11, pero también el de Puebla (n.293) que se inspira sin duda en "Marialis Cultus" de Pablo VI, cuando destaca los aspectos antropológicos de la devoción de la Madre del Señor.

Pero es importante la relación que se hace entre María "con­vocante" y "hermanando", pues creo que ello también explica 10 que afirma el Documento sobre la espontaneidad en el requerimiento de muchos fieles del Bautismo para sus hijos o parientes. La fe mariana, o en María, la confesión de fe de su lugar en relación con Cristo, en su intercesión, que le permite un acceso confiado a Dios, es la verdad de fe que, de hecho, los hace comulgar con la fe católica en su totalidad; o la verdad vinculante, por la cual los acerca a la Iglesia para la solicitud del sacramento del Bautismo. Y este sentido de pertenencia desde esta confesión de fe, no puede evaluarse fácilmente como débil o incompleto porque no tiene la explicitación de un desarrollo de contenidos de fe, expresados todos y con exactitud.

Es lugar de recordar que el acto de fe "no termina en el enunciado sino en la cosa"8. Para Santo Tomás, también la "complejidad" del objeto de la fe, los "credenda", es consecuencia de nuestro modo de entender o conocer9; es más, su enumeración está sujeta al tiempo, que no son más que la enumeración más explícita de la "substantia fidei": "ut credatur Deus esse et providentiam habere circa hominum salu­tem" (Heb 11,6)10; enumeración que puede tener corno estructura la vinculación entre sí de los diversos artículos respecto que hagan al Misterio de Dios en sí mismo y a los misterios de la humanidad de Cristoll, anticipo de la "jerarquía de verdades" de la que habló el Vaticano 11 en el Decreto sobre Ecurnenismo (n.11)12.

a S. TOMAS DE AQUINO, 8Th, n-n, c.l, a.1. 9 Op. cit. q.l a.2.

lOOp. cit. q.l, a.7. 11 Op. cit., q.l, a.B. 12 Para esta cuestión sobre la fe y los articulos, por ello, sobre la unidad de la

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Creo válida al respecto la afirmación o la consideración del P. Rahner respecto de la "jerarquía de verdades" que él llama subjetiva y referida a un tema ecuménico y que creo ayuda a las consideraciones que hacemos: "Es de todas formas indiscutible que incluso dentro de la Iglesia católica hay grandes grupos sociológicos, diversos círculos culturales, etc., que en su jerarquía subjetiva de verdades tienen distintos principios y módulos de selección respecto de lo que abrazan explícitamente en su conciencia de fe, en su piedad, y respecto también de lo que no desempeña, en cambio, ningún papel práctico. Cabe plantearse en cada caso concreto la pregunta de si esta diferencia de acento es saludable o lamentable. Pero que existen estas diferencias en la estructura del acto de la fe, también en el seno de la Iglesia católica, y no sólo entre individuos concretos sino también en grandes grupos (comparados entre sí) es cosa que nadie puede negar. La doctrina del último Concilio sobre la legítima diversidad entre las Iglesias de Oriente y Occidente, tanto en su teología corno en su piedad, confirma esta observación (. .. ) Parece evidente que las Igle­sias (incluida la católica) admiten en su praxis, al menos tácitamente, cuanto llevamos dicho. Si un cristiano bautizado vive en su Iglesia y realiza dentro de ella, al menos en un cierto grado, su vida cristiana, esta Iglesia lo considera legítimo miembro en la unidad eclesial"13.

La piedad Mariana, convoca, decían los Obispos, y crea ese espontáneo acercamiento -entre otras cosas- al bautismo para sus hijos y parientes; es la verdad de la fe vinculante con la totalidad de la verdad católica, desde unajerarquía subjetiva de verdades, legítima mientras esté abierto dócilmente a la enseñanza de la Iglesia, para la profundización de la fe que ya viven, y que tienen el derecho y el deber de conocer y vivir explícitamente con la acción de una Iglesia acoge­dora y misionera. Pero respetando esa fe esencial con verdadero espíritu paciente de Dios, que ha permitido a su Iglesia, en el transcurso de su historia, explicitarlos paulatinamente14 (Leer: n.30 A,B,C,D, y n.31)15.

fe cfr. H. de Lubac, La fe cristiana. Ensayo sobre la estructura del Símbolo de los Apóstoles, 2ª edici6n, Salamanca, Secretariado Trinitario, 1988, passim, pero particu­larmente los capítulos N, V, Y VII.

13 H. FRIES - K. RAHNER, La Unión de las Iglesias. Una posibilidad real, Barcelona, Herder, 1987, pp.49-50.

14 S. TOMAS DE AQUINO, STh I-TI, q.1, a. 7: "Sedquantum adexplicitationem, crevit numerus articulorum". Conc. Vat. 11, DV 8 y 10.

15 Conviene repasar el artículo de Mons. Giaquinta, sobre el catolicismo de los argentinos, y los criterios de discernimiento (cfr. nota 2, p.1, particularmente los nO 7 y9.

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3. Necesidad del Bautismo para la salvaci6n

3.1 Antes de continuar con las consecuencias pastorales de lo visto conviene tocar esta temática, ya que la misma ayuda al discer­nimiento de aquellas. La verdad católica dice que, como la fe, el bautismo es necesario para la salvación de los hombres18.

Esta otra verdad también la tenemos que recordar: que más allá de la fe y el bautismo, la Providencia de Dios a nadie abandona, ya que Cristo murió por todos los hombres, todos sin excepción, "ita nullus horno est. fuit vel erit pro quo passus non fuerit"17. Ver el significado que tiene en el Magisterio de Pío IX. la expresión "extra Ecclesia nulla salus", lo cual no implica negar la salvación a los que padecen ignorancia invencible acerca de la verdadera fe, pero, sin embargo, cumplen los mandamientos, están dispuestos a obedecer a Dios. etc., consiguen la "vida eterna, mediante la acción de la luz y de la gracia divina"18. También el Concilio Vaticano n tanto en la Constitución "Lumen Gentium" como el decreto "Nostra Aetate" (W 16 y 2, respectivamente) y la Constitución "Dei Verbum" (n.3): "cuidó (Dios) continuamente del género humano, para dar la vida eterna a todos los que buscan la salvación y las buenas obras CCf. Rom 2,6-7)". Doctrina que tuvo ratificación por Juan Pablo n, cuando debe defender el gesto ecuménico de oración por la paz celebrado en Asís en 1986: "La universal unidad basada en el acontecimiento de la creación y de la redención no puede no dejar una marca en la realidad viva de los hombres, incluso en los que pertenecen a otras religiones"19. Por ello creo que la categoría de "cristiano anónimo", con el antecedente de la categoría dogmática del "bautismo in voto", expresa esta fe de la Iglesia, y mal puede ser la realidad exclusiva que motive indiferen­tismo y falta de fervor apostólico.

3.2 Estas verdades no oscurecen para nada las verdades sobre la necesidad del Bautismo, que la Iglesia las leyó en el mandato de Jesús en su despedida: "Id a todas partes y haced discípulos en todas las naciones, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo"; creer y ser bautizado por lo cual quien lo haga y lo reciba se salvará (Mc 16,16). Obligación de hacerlo de parte de la

16 Para una breve introducción a la temática y la presentación de planteos actuales, cfr. B. BAROFFIO·M. MAGRASSI, arto "BAUTISMO·, en Diccionario Tea-16gico Interdisciplinar, 1, p. 537 ss.

l? Conc. Carisiacum (año 853) = DS 624/319. 18 Ene. "Quanto conficiamur moerore" = DS2866/1677. 18 L'Osservatore Romano (ed. castellana) (4.1.87) p. 7, n.7.

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Iglesia partícipe de la misma misión del Hijo (Jn 20,21). Necesidad del bautismo por la naturaleza misma de la cosa, y no de mero precepto, ya que "quien no nace del agua y del Espíritu Santo, no puede entrar en el Reino de Dios" (Jo. 3,5; 15,4-5).

Necesidad del Bautismo que la disputa con Pelagio sirvió para que sea recalcada20. Pero necesidad reafirmada por el Concilio Vati­cano 11 en el decreto" Ad Gentes": "Porque Cristo personalmente al inculcar la necesidad de la fe y del Bautismo con palabras expresas, confirmó al mismo tiempo la necesidad de la Iglesia, en la cual entran los hombres por el bautismo como por una puerta. Por lo cual, no podrían salvarse aquellos que conociendo que la Iglesia católica fue instituida por Dios a través de Jesucristo como necesaria, se negasen, sin embargo a entrar o perseverar en ella" (LGn.14). Aunque Dios, por los caminos que El sabe, puede traer a la fe, sin la cual es imposible complacerle (Heb 11,6), a los hombres que sin culpa propia desconocen el Evangelio, incumbe, sin embargo, a la Iglesia la necesidad (Cf. 1 Co 9,16) y a la vez el derecho sagrado, de evangelizar (. .. )" (n.27).

4. Teología del bautismo de infantes y la praxis pastoral

4.1 Más allá del otorgamiento de la gracia que alcanza a un sujeto particular, el infante, el bautismo, todo bautismo, aun el de adultos, es autorrealizaci6n de la Iglesia misma. Mejor dicho: Nadie establece desde sí mismo que es creyente. Sólo en la relación sacra­mental-eclesial la fe llega a ser personal; surge de la Iglesia que confiesa y que predica, y se realiza por el sacramento en el que lo recibe y se convierte: "La justificación por la fe pide una fe que es eclesial. Y esto quiere decir que es sacramental, que se recibe y se hace propia en el sacramento. Y a la inversa, el bautismo no es sino la realización eclesial concreta de la decisión del credo, de la decisión que un hombre se arriesga tomar y que, al mismo tiempo, deja que le den"21.

4.2 Por ello, la expresión que los infantes son bautizados en la "fe de los padres" no se entiende y entendía en sentido restrictivo de sus propios padres, sino en la fe de la Iglesia como madre gestante y que engendra en el Espíritu, por su mediación, nuevos hijos.

10 er. S. AGUSTIN, De peccatorum meritis et remossione, 1, 20 (16·27); 24 (34) = PL 44, 123·124, 128-129.

11 J. RATZINGER, Teort'a de las principales teologt'as. Barcelona, Herder,l985, p.46.

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Así San Agustín:

"Offerentur quippe parvuli ad percipiendam spiritualem gratiam, non tam ab eis quorum gestantur manibus (quamvis et ab ipsis, si et ipsís, si et ipsi boni fidelis sunt), quam ab universa societate sanctorum atque fidelium. Ah omníbus namque offerri recte intelliguntur, quibus placet quod offeruntur, et quorum sancta atque individua charitate ad como municationem sancti Spiritus adiuvantur. Tata hoc ergo mater Eccle· sia, quae in sanctis est, facit, quia tota omnes, tata singulos parit ... "22.

4.3 Lo que hacía concluir a S. Tomás:

"Et ita pueri credunt, no per actum proprium, sed per fidem Ecclesiae, quae eis communícatur. Et huius fidei virtute conferuntur eis gratia et virtutes"23 " ... puer, cum baptizatur, non per seipsum, sed per alios credit; ita non per seipsum, sed per alios interrogatur, et interrogati confitentur fidem Ecclesiae in persona pueri, qui huic fidei aggregatur per fidei sacramentum. Conscientiam autem bonam consequitur puer etiam in seipso, non quidem actu, sed habitu, pero gratiam iustifican· tem"23.

Dos cosas se señalan: la fe como don eclesial, que la Iglesia realiza en lugar del infante, y son agregados a la misma. En ellos, la Iglesia misma se realiza, se constituye, se actualiza y vive.

Pero además, el efecto en el infante es "la buena conciencia" en hábito, que deberemos tener presente para la argumentación poste· rior (ef. 4,6).

Finalizando: es la Iglesia que bautiza la que comunica la gracia y engendra nuevos hijos y por ello los que de hecho por el niño responden "creo", no lo reemplazan, sino que hacen presente la Iglesia que confiesa la fe:

"TIle qui pro puero baptizato respondet, credo, non praedicit puerum crediturum cum ad legitimos annos pervenerit, alioquin diceret, Credet, sed profitetur fidem Ecclesiae in persona pueri, cui communicatur, cuÍus sacramentum ei attribuitur, et ad quam obligatur per alium. Non est enim inconveniens quod aliquis obligetur per alium in his quae sunt de necessitate salutis"24.

22 Ep. 98,5 PL 33 362. 13 S. TOMAS DE AQUINO, 8Th, lIT q. 69a6 ad 3um. q.68 a.9 ad 3um. u S. TOMAS DE AQUINO, 8Th, nI q.71 a 1 ad 3um.

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4.4 Es valioso el testimonio ecuménico, lo que muchos hermanos cristianos opinan y viven al respecto, testificado en el acuerdo de Lima del Consejo Mundial de Iglesias (año 1982) respecto del bautismo de los infantes. Después de afirmar que "es posible que el bautismo de los nitios fuera practicado en la era apostólica" (n.ll), agrega:

"Si se bautiza a un niño, la respuesta personal será formulada más tarde en su vida ... se deja para más adelante la confesi6n personal y la edu­caci6n cristiana se orienta hacia el desarrollo de tal confesi6n. Todo bautismo está fundamentado en la fidelidad de Cristo hasta la muerte y proclama esta fidelidad. Se sitúa en el coraz6n de la vida y de la fe de la Iglesia, y revela la fidelidad de Dios, fundamento de toda vida en la fe. A cada bautizado, la comunidad entera reafirma su fe en Dios, y se compromete a procurar al bautizado un ambiente de testimonio y de servicio" (n.12)21.

Es importante destacar que para el Documento Ecuménico, todo bautismo se sitúa en "la fidelidad de Cristo", "en el coraz6n de la vida y la fe de la Iglesia", y lo que creo es más importante, que muestra la necesidad -según nuestra interpretaci6n-, en que se revela la "fidelidad de Dios"; bautizando, la "comunidad entera" "reafirma su fe en Dios", como decíamos al comienzo (Cf. 4,1) por ello, diría S. Tomás, dice "credo" y no "credet" (en tercera persona) (Cf. 4.3).

4.5 Los te610gos contemporáneos no dejan de aportarnos las razones de la fe que ayudan al discernimiento pastoral para mostrar la necesidad de la administración del bautismo a los infantes: ¿porqué negárselo, por qué negarle el seguro ámbito de la gracia, querido por Cristo, cuando sin su consentimiento fueron llamados a vivir como parte de una humanidad marcada por el pecado original, y que ellos adquieren, al ser gestados, sin culpa personal? Por ello, creo que merecen que el desorden del pecado que recibieron como herencia, sea rectificado con la gracia regeneradora del bautismo, principio sobre­natural de la "buena conciencia" que S. Tomás deCÍa que adquirían (Cf. 4.3) Y que oriente, como buena disposici6n, para su posterior ejercicio libre y responsable, para la elecci6n de bienas ¿Por qué siendo

JI Boutismo, Eucoristlo, Ministerio (BEM) (Lima, 1982) Mendoza, Ed. Funda­ción Ecuménica de Cuyo (1983) pp.16·17.

• cr. De Verltote, 28, a.3,c., ad 6um; cr. M. FLICK -Z. ALSZEGHY, 11 Vongelo dello Grozia, Roma, Editrice Florentina, 1964, pp.34 7 ·348; J. Maritain, La Dialectique inmanente du pre~er acte de liberté, en Roison et Roisons, Paria, EGLOFF, 1947, pp. 131-165.

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hijo de Adán pecador, habiendo sido llamado a la vida sin responsa­bilidad propia, no hacerlo partícipe de la vida en Cristo, hombre nuevo, en la fidelidad de Dios (Cf. 4.4), que para nosotros, los católicos, es el carácter sacramental del bautismo?

4.6 Reflexionando sobre la necesidad del bautismo "in voto" para la salvación27 el P.J. Galot comenta que la exigencia de un voto emitido personalmente por el niño parece derivar de una concepción demasiado individualista del sacramento y del voto del sacramento, agregando:

"La doctrina de la salvación de los niños muertos sin el bautismo no es de tal naturaleza que deba provocar un debilitamiento del celo de bautizar. Al contrario, ha de ayudar a toda la Iglesia a tomar una conciencia más viva de su misión de bautizar. En efecto, los niños no se salvan más que en virtud de la voluntad de bautizar, inseparable de la tarea apostólica confiada por Cristo a sus discípulos. Hay aquí un estímulo para cumplir plenamente esta misión, y al mismo tiempo una seguridad de que el celo de bautizar a algunos niños está destinado a resultar provechoso a los demás, es decir a aquellos para quienes el bautismo permanece inaccesible. Topdo bautismo comporta una efica­cia social que trasciende su eficacia individual, porque es la manifesta­ción del voto de bautizar a todos los niños"28.

Recuperando, al finalizar su reflexión, el argumento expuesto anteriormente (ef. 4.5):

"Si se necesita reconocer tal eficacia al voto de la Iglesia, ello es exigido, al fin de cuentas, por el hecho de que este voto expresa de manera concreta, la victoria de Cristo redentor sobre el pecado. Hemos subra­yado la importancia del principio según el cual el pecado original no ha sido extendido a toda la humanidad más que dentro de un plan de redención, de tal modoque la aplicación de la redención no sólo no puede separarse de la del pecado, sino que más bien, en la misma intención divina, aquella tiene la preeminencia. La oposición de la voluntad personal del hombre puede impedir la aplicación de la redención obtenida por Cristo, pero, justamente, semejante actitud no cabe en la cuestión, ya que los niños son incapaces de un acto de voluntad. Si el pecado original se les aplica sin el concurso de su voluntad, la redención debe igualmente aplicárseles sin este concurso. La victoria lograda por el Salvador sobre las fuerzas del mal no tendría la universalidad de su

17 Concilio de Trento = DS 1524/796. 28 "La salvación de los niños mediante el voto del bautismo· CRITERIO na 1637

. 1638 (24.2.1972) p.62.

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efecto si, ante la falta de obstáculos y a pesar del deseo de la Iglesia, no se realizara también en el alma de los niños no bautizados"».

4.7 Por ello, ¿por qué negarles "la experiencia" de la gracia a ellos, cuando esta experiencia aun en los adultos no siempre es "categorial", no tiene la manifestación expresa, aun en la psicología creyente adulta: tal es "la regla de Dios", tal el "estilo de Dios":

"Tal es la regla de Dios -escribe el Cardo Newman- que el mismo se ha prescripto. El silencio y el secreto ocultan sus favores. Nosotros no lo discernimos en el momento que nos llega, sino solamente más tarde con los ojos de la fe ... cuando de lejos contemplamos la nube de gloria que se aleja de nosotros, cuando ella pasa sobre nuestras cabezas, desafiando, impalpable, el abrazo de nuestros sentidos mortales"3O.

"La visita de Dios no se manifiesta por cambios repentinos, por la in­quietud, el temor u otros sentimientos calurosos, por resoluciones impetuosas, de éxtasis u otras enajenaciones. Todo ello puede, por el contrario, venir de espíritus de la mentira, malogrados imitadores de influencias celestiales"31.

4.8 Además, cuando el niño alcanzado por la gracia como bau­tizado en su crecimiento, ¿no expresará la fe como niño? Según la tradición del Antiguo Testamento, el niño antes que confesar, interro­ga, para que el adulto confiese y se haga más adulto en su fe32•

4.9 Aestas razones que hacen a la necesidad del bautismo de los infantes, necesidad para la redención del pecado y la participación en la vida eterna, "salvación trascendente, escatológica, que comienza en esta vida pero que tiene su cumplimiento en la etemidad"33, debemos agregar y completar con razones que resultan del sentido integrador de la salvación como la hemos encontrado en el Documento Episcopal. O sea la necesaria y profunda relación de redención y recuperación de

ti del mismo, op. cit., p.6a.. __ -- - ~_ 30 Paroch, SeI'm,-IV;-1'l'citíldo por H. BREMOND, Newntan; Essai de lJiagra-

phie psichologique Paris, Baoud et Gay, 1932, p.275. 31 del mismo, Subjects ofthe day, X, 145, citado por H. Bremond, op. cit. p.239. 31 J.C. MACCARONE, "Mostremos con nuestras vidas que Cristo vive" CRI­

TERIO ni 2082 (28.11.91) p.655. Por ello la indicación de S. Tomás, el que 88 responde ~(),. én primera persona. Es la fe de la Iglesia, aun en el adulto la confesada, por la

~-------- pregunta del niño. CC. REM, n.12, citado en 4.4. 33 Pablo VI, "Exhortacwn Evaflll8lii NuntitJndi-, n.27.

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la dignidad humana, fruto de la primera (Cf. 2,7 y los párrafos allí referidos)34 .

La forma "espontánea" en que la mayoría de nuestras familias se acercan a solicitar el Bautismo para sus hijos o parientes infantes (nAB,C), expresa: 10 que es importante "para la fe y la costumbre religiosa de nuestro pueblo", que debe ser valorada y respetada (nA9,D) aun en los casos de madres solteras o padres separados (ibídem). Esta importancia, valoración, costumbre ¿no tendrá que ver, no incluirá el deseo de la salvación en sentido pleno, o sea, que incluye ese deseo, ese "plus" de dignidad y de humanidad, y esto en los casos de mayor marginalidad no sólo social, sino también religiosa? Creo que sí: "La marginación religiosa del pobre es la más grave en orden a su dignidad y a su salvación" (n.32,D). Sentir que el bautismo "pro­mueve" la condición de los hijos y parientes creo que no tiene por qué tomarse rápidamente como una liviandad de los que lo presenten. En todo caso, sin una fe muy ilustrada, ello son materialmente los brazos de la Iglesia "Madre": "ab omnibus namque offerri"35. En esta fe y costumbre tiene el implícito deseo a ese "plus" de humanidad, en una sociedad que en casos le niega el mínimo de reconocimiento, parias de la sociedad, desarticulados psicológicamente por situaciones familiares que tienen que vivir, siendo la filiación adoptiva de hijos de Dios el rescate de la indignidad de cualquier marginación, hasta de la que proviene de su carente formación reJigiosa y participación de la vida eclesial, que hasta el momento de la presentación de sus hijos y parientes es para la mayoría realidad cotidiana (n.32,C; 44,B). Esta dignidad está, por otra parte canónicamente reconocida: "Por la regeneración en Cristo, se da entre todos los fieles una verdadera igualdad en cuanto a la dignidad y acción"36. Ser "alguien" en una comunidad donde el "nosotros" no depende de los afectos, "ni de la carne ni de la sangre", ya que los sitúa "en el corazón de la vida y la fe de la Iglesia", fundados en la "fidelidad de Cristo" y "la fidelidad de Dios"37.

4.10Siendo el bautismo necesario para la salvación con "el plus" de dignidad que aquella otorga, frente a la espontánea presentación de los padres y parientes (0,48,0) el párroco debe ser muy cuidadoso para el ciiscerniiiií~nto del otorgamiento dél iüi~mo, tratándOséae

14 ce. Pablo VI, op. cit. n.1B-19. M S. AGUSTIN, citado en 4.2. 88 C.I.C. c.20B 37 Consejo Mundial de Iglesias, BEM, n.12, pp.16-17.

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infantes. Es verdad que el C.LC. le otorga al párroco el derecho a la "dilación" o al "diferimiento" del mismo, pero con una condición, y es que la educación cristiana, en la religión católica, no estuviese asegurada, pero respetando bien los términos canónicos: que la es­peranza para recibir esa educacron "falte absolutamente" ("porsus deficiat'j38 .

4.11Debe el párroco recordar que según el mismo C.I.C., los padres tienen "obligación" de que sus hijos sean bautizados en las primeras semanas después del nacimiento39• Tiene que recordarse que "a los padres ( ... ) corresponde antes que a nadie el derecho de mantener y educar a sus hijos"40. Por ello, el diferimiento al que el párroco tiene derecho no puede colisionar con la obligación y el derecho de los padres de educar a sus hijos. Para que el diferimiento sea justo, el párroco tiene que estar cierto que la educación religiosa "porsus deficiat" (Cf. 4,10), de lo contrario pecaría contra la justicia respecto del derecho de los padres. Según el Documento Episcopal, hay un elemento de discernimiento que evita un apresurado e injusto diferimiento: "Siendo tan importante para la fe y costumbre religiosa de nuestro pueblo ... (se debe) respetar y valorar el deseo de todos los que solicitan para sus hijos" (n.49,D). Recordemos que entre los derechos del hombre débese enumerar también "el de poder venerar a Dios, según la recta de norma de su conciencia, y de profesar la religión en privado y en público"41. No puede transformarse el celo pastoral en "intolerancia" religiosa42• El Documento reconoce en la mayoría (n.4S,C) de "disponibilidad interior para recibir el anuncio de la fe", además de la espontaneidad de la solicitud basada en la fe y costumbre religiosa (n.49,D) por lo tanto, el diferimiento tiene que estar fundado en cada caso en una duda positiva de hecho de que la formación cristiana "absolutamente" le faltará a los infantes bauti­zados.

4.12 Más bien sugiera la norma pastoral la "acogida" de esa solicitud espóntánea; habla de valorar y respetar el deseo, de atención

81 c.868, S1,29. 89 c.867. SI. 40 JUAN XXIIT, "Pace m in Terris", 17. 41 JUAN XXIIT, op. cit. 14. 42 JUAN PABLO IT, "Si quieres la paz respeta la conciencia de cada hombre",

Mensaje Jornada Mundial por la Paz, 1991, N; intolerancia que puede acusar cierto "fundamentalismo" aplicable, "mutantis mutandis" en algunas cuestiones pastorales, que "saben" a "montanismo". cr. C. Giaquinta, "¿Aristocracia o Pueblo de Dios? Opción Evangelizadora de la Iglesia Patrística" CRITERIO (año 1974) pp.717.722.

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cordial (n.49,D, n.9, 43 A Y B). Recordar que la "hospitalidad" era norma apostólica para la selección de los que debían presidir la comunidad cristiana (1 Tim 3,2), hospitalidad que es como "el sacra­mento del futuro", en cuya esperanza positivamente ingresa el bauti­zado: "Yo voy a prepararle un lugar ... y volveré otra vez para llevarlos conmigo" (Jn 14,2,3).

Espontánea solicitud del bautismo para los hijos que debe ser respetada en razón de la figura "convocante": la Virgen María (n.49,B) (Cf. 2,12), figura de la Maternidad de la Iglesia (Cf. 4.2: "Tota hac ergo mater Ecc1esia"), o la Iglesia en su condición femenina: el primer lugar donde el hombre comienza a ser, el primer lugar que es alguien, comenzando a vivir. Sacramento del futuro que pastoralmente la parroquia debe hacer percibir, corno comunidad que acoja, que brinde "una efectiva y afectiva ayuda fraterna" (n.43,B), para que los que se acercan a ella para el bautismo de sus niños, tengan "una experiencia cordial de pertenencia a la Iglesia y mayor arraigo en la propia identidad" (n.50), para que, en la fe, perciban "la Providencia de Dios (que) cuida a cada uno de sus hijos con amor. Ese amor de Dios es el misterioso manantial que hace permanecer viva la esperanza, aun en las circunstancias más duras de la existencia" (n.50,B)43.

43 Finalizado el trabajo, se advierte que lo que se propone no es un minimalismo pastoral, que evite todo esfuerzo evangelizador y catequístico; ello está lejos del autor. Pero está cerca del pensamiento del autor que la normativa pastoral y su praxis, no debe aumentar la marginalidad de muchos de nuestros fieles, marginalidad sobre todo la de los más pobres (n.32, e y D). Es interesante observar que en la primera evangelización de nuestroS pueblos también la cuestión se planteó con diferentes posiciones y praxis pastoral entre franciscanos por un lado, y dominicos y agustinos por otro, cfr. Dionisio Borobío, "El bautismo en la primera evangelización de Amirica (S. XVI). Testimonio de Jeronimo de Mendieta-, en Phase. Revista Bimestral de Pastoral Litúrgica (Barcelona) año XXXI, nO 185 (setJoct. 1991) pp.359-389. Rescato la postura franciscana que afirmaba ser menos exigentes y más misericordiosos con gente tan sencilla y pobre, que no se le debe negar laque quieren "pues suyo es el Reino de Dios", que no debería hablar y juzgar estas cosas sin haber tenido experiencia de la realidad, por lo menos -los que no se ejercitasen" primero ala menos tres o cuatro años no deberían hablar absolutamente en esta materia- (pp.372-373).

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LA MUJER EVANGELIZADORA

El tema de la mujer en la Iglesia ocupa un amplio espacio. Ella no solamente sigue teniendo funciones que la naturaleza le ha dado, madre, esposa, preocupada por las cosas de la casa, sino que, además de sus actividades públicas, está ocupando un lugar importante en la Iglesia: catequista, evangelizadora, lectora, etcétera. Funciones que las autoridades eclesiásticas le van confiriendo y pidiendo, para su mayor participación en la sociedad civil y en la Iglesial . Surge la pregunta sobre qué lugar ocupaba el tema de la mujer evangelizadora en la época de los Padres de la Iglesia. No se puede exigir de ellos los mismos conceptos que actualmente la mujer ha llegado a merecer, pero encontraríamos muchos elementos en su favor, mediante una detenida lectura de los escritos de los Pastores de la Iglesia en los primeros siete siglos2•

1. La mujer en la sociedad pagana y en la judía

En los primeros siglos del cristianismo y en el área geográfica oriental, las estructuras sociales son predominantemente masculinas. La mujer es dependiente del hombre en las leyes de Manou, Solón, Levíticos, la legislación romana o el Corán; este último presenta a la mujer casi corno una esclava, una cosa, más que un ser humano. Ella, lamentablemente, no goza de ningún poder jurídico, social ni religio­so; tiene que aceptar al hombre que la familia le indique sin su libre consentimiento; puede ser repudiada con cualquier pretexto (Ex 20, 17; 21, 15 Y ss.). Su actividad se reducía sobre todo a la casa: crianza y educación de los hijos, limpieza, servicio humilde y silencioso, obediencia casi ciega al marido; coartada en su libertad de persona

I Documentos del magisterio de la Iglesia sobre la partici pación de la mujer en la Iglesia, en la sociedad y su responsabilidad en la familia. Documentos del Vaticano n y posteriores.

2 Existen muchos estudios de distinta orientación e interpretación sobre el hombre a lo largo de la historia del cristianismo, pero faltan sobre la mujer. Hay muy pocas publicaciones acerca de la dignidad de la mujer, de la igualdad, etc., en la historia.

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humana, a menudo castigada o marginada. Parece haber excepciones en algunas sociedades (hebrea, griega, romana) donde la mujer aparece a la par del hombre. Mujeres heroicas que luchan por su pueblo, por una causa digna de la sociedad (Judit, Ester, Rut, etc.). En Atenas, la mujer llega a la plena libertad e independencia; en Roma, la "matrona" es la mujer respetable, influyente, preparada intelec­tualmente. Gozan de cierta autonomía jurídica y moral, y hasta participan de la vida pública y militar. N o siempre han podido conservar los derechos conquistados, a causa de la reacción del hombre que inmediatamente ha buscado dominarla y reducirla a la situación doméstica: "La mujer sabia construye su casa; la necia, con sus propias manos la destruye" (Pr 14).

Il. La condición de inferioridad de la mujer

La mujer aparece en la literatura cristiana yen la pagana, como un ser inferior al hombre, del cual recibió la vida. Ella tiene que padecer, como condición de existencia, la sumisión al hombre. Ella es la expresión de la debilidad, de las faltas del hombre. Es la parte frágil, inferior, incapaz de inteligencia especulativa; es bella, pero maléfica en potencia: continuamente amenaza la libertad y la actividad del hombre. El hombre es presentado como el principio del bien, del orden, de la luz, de la fuerza; la mujer, al contrario, es el principio del mal, del caos, puerto del diablo, la más fácil tentación del demonio; "bendito eres tú, Señor, que no me has acercado una mujer", "la mujer que me diste, me dio el fruto del mal". Lamentablemente, la mujer, en su condición de inferioridad respecto del hombre, es presentada como un ser maldito de Dios; una carne de tentaciones. La literatura abunda en prejuicios hacia la mujer. El hombre se encuentra sin defensa ante la tentadora, pérfida, orgullosa, vanidosa; es despreciable por su condición de inferioridad, de cuerpo y espíritu (Testamento de los Doce Patriarcas, PG 2, 1043). Se llega a decir que la mujer mantiene una secreta convivencia con el demonio (Juan de Lycopolis, Vida de los Padres del desierto, 4)3.

No todos los escritos presentan a la mujer como un ser temible para la libertad del hombre. La mujer tiene su propia historia, que no

3 San Justino,. decía: "Los ángeles, traspasando este orden, se dejaron vencer por su amor a las mujeres y engendraron hijos, que son los llamados demonios· (Apologta 11, 5). Este texto nos transmite el bajo concepto que tenían algunos escritores cristianos sobre la dignidad de la mujer.

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es otra que la de la humanidad sumergida en la lucha entre el bien y el mal. La mujer es aquel ser simb6lico, Eva o María: tentadora o salvadora. La mujer es el ser que primero encuentra la reconciliación con Dios.

Ella es la evidencia de nuestra grandeza y de nuestros errores. Ella ocupa un lugar privilegiado en los planes de Dios. Si bien por una parte es pintada como un ser débil, frágil, por otra parte es capaz del gran don del amor de Dios que se dona al hombre, no como un ser maldito, sino como un ser de salvaci6n. Aparece el tema de la mujer perfecta, la que ha superado su sexo. La que ya no es mujer en su espíritu, 'sino igual al hombre ante Dios. Aquella que practica la virtud y se compara al hombre, símbolo de la fuerza (Tertuliano, Pedro Cris610go, Clemente Alejandrino, san Juan Crisóstomo, san Gregorio de Nisa, san Agustín, etc.). La idea de fragilidad atribuida a la mujer, se transforma; ahora es virtuosa, fuerte, perfecta, igual al hombre.

111. La dignidad de la mujer

Si bien la mujer siempre luchó para conquistarse un lugar en la sociedad, dominada por el machismo, para conseguir el respeto a su dignidad humana, no fue muy fácil, ni siquiera en las sociedades mencionadas. S610 la clara actitud de Jesucristo hacia la mujer, revolucionó el concepto de la misma. El Señor habla con mujeres (Jn 4,27), permite que lo acompañen; ellas permanecen con los Apóstoles. Pero se necesitaron siglos hasta llegar a conceder a la mujer el lugar que el Creador le había asignado.

La mujer, pues, es un ser, no una cosa; tiene su forma de existencia, que recibi6 del Señor: ella contiene en sí un don misterioso de relaci6n con Dios, con los demás y consigo misma. Lamentablemente sufrió, a causa de los hombres, las deformaciones históricas de las cuales ella sola es la víctima. Conserva, entonces, en su ser, el don de trasmitir la viday de los carismas espirituales, algo sagrado. La mujer prostituta (Ap 17) es aquella que profana y degrada la propia femi­neidad, la esencia religiosa de su ser. Al desnudarse, se desencarna del misterio de mujer-madre. Lleva el "velo" (1 Co 11, 10), signo de lo sagrado, de vivencia de los carismas de la maternidad y la virginidad. Entre AdlÍn y Eva hubo una ruptura de complementariedad; la reconciliación tiene que realizarse en la "nueva mujer", siguiendo e] ejemplo de la Madre de Dios. La mujer es la gloria del hombre, es su fuerza moral y espiritual, es la ayuda para comprenderse y obrar,

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según el propio ser de cada uno. La mujer completa al hombre. Ella tiene el carisma divino de la generación del hombre, escondido en su corazón. El instinto materno Heva a la mujer a olvidarse de sí misma y preocuparse por los demás (Gn 2, 1 Y ss). Ella se entrega por el débil, el hambriento, el sediento: amar es satisfacer una necesidad del prójimo. La mujer es la figura de Dios-Padre capaz de "locura" para confundir la sabiduría humana y amar al hombre en su condición existencial4•

IV. La mujer evangelizada

Los Padres no condenaron a la mujer, pero han tratado de evangelizarla, desde su estado de débil, arrogante, pérfida, dominada por una sociedad machista, para llevarla a la dignidad, que le dio el Creador. Condenada a pasar toda la vida en su casa, por desconfianza, comienza a ser considerada igual al hombre en el plano moral y en el espiritual. Los Padres empiezan a enseñar que ella tiene derecho al estudio y la meditación de la Sagrada Escritura. La exhortan al estudio, lectura y oración (Constituci6n Apost6lica, 1,5,6; san Gre· gorio de Nisa; Orígenes). Ellos enseñan a las mujeres el canto de los salmos y otras melodías religiosas. El estudio y la meditación de los Libros santos permiten a las mujeres aprender las grandes verdades dogmáticas (en Roma las mujeres generalmente eran más preparadas que los hombres). San Agustín evangeliza a Paula, escribiéndole un tratado sobre la oración y la visión de Dios. San Jerónimo, por deseo de las mujeres devotas y oyentes, explicaba la Sagrada Escritura en Jerusalén. Estas mujeres estudiaban griego, arameo y hebreo para comprender mejor la Biblia (Carta 77). San Agustín se admiraba de la profundidad espiritual de las devotas, llamándolas "fuente de sabiduría". Los Padres tuvieron una gran preocupación pastoral por evangelizar a la mujer, sabiendo la gran obra que ella podía realizar en la familia o en su entrega total a DiOS5.

Si bien los Padres dejaban a un lado la posición jurídica y civil de la mujer de su tiempo, dieron gran importancia a su vida interior, sabiendo que, convirtiéndose ella, era capaz de lograr grandes cosas en la sociedad yen el bien. Enseñaban la búsqueda de belleza interior, sobriedad, modestia, discreción. Los ojos demasiado curiosos son

4 W. JAEGER, Cristianismo primitivo y paideia griega, México, 1965. I P. EVDOIGMOV, La novitd delta Spirito, Milán, 1979, pp.255-264.

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LA MUJER EVANGELIZADORA

siempre ocasión de pecado: "Evitad las miradas" (S. Agustín, Carm. 1, 11, 29, 312). La mujer tiene que ser grave, modesta, de poco hablar, discreta en la sonrisa (Metodio de O limpo, El banquete de las v(rgenes, 5 discurso, 4, 226). La prostituta, en cambio, se conoce enseguida por su modo de caminar desordenado, por su manera de vestir, su hablar ligero, superficial. La mujer cristiana trasmite paz, serenidad, firme­za, humildad, sencillez en los vestidos, "Las mujeres tengan por gloria hablar ]0 menos posible de sí mismas o de otras, en bien o en mal" (S. Gregorio Nacianceno, Carm. 1,2,29,4). La mujer es el signo de la interioridad espiritual y la vivencia de la verdadera humanidad, y no del revestirse de la máscara de cosas mundanas. La mujer es toda seducción y tiene armas poderosas para hacer caer al hombre, me­diante la coquetería (Pseudo clementinas, Homilía 3,27). La seducción hizo caer a Adán. La belleza de la mujer es para hacer caer en el pecado al imprudente. La mujer que luce la belleza física, vistiéndose lujosa­mente, maquillándose, es la que ofende la obra creadora de Dios, creyéndola imperfecta (san Cipriano).

La mujer que busca la belleza física, hace una ostentación de orgullo y vanidad para dominar al hombre. No se debe lucir la belleza física, sino la interior: bondad, amor, sacrificio, moderación, dulzura, misericordia, etc. (san Juan Crisóstomo, Tratado sobre la virginidad, 63).

La mujer se arma de la trampa de la arrogancia para seducir. El orgullo es común en todos los hombres, pero muy fuerte en la mujer, a causa de la debilidad y fragilidad de su sexo. Busca elevarse con todos los medios pérfidos, aun contra la armonía natural, buscando dominar al marido, ejercer el poder tiránico y de terror en la familia y en la sociedad. La vez que la mujer quiso mandar sobre el hombre, cometió un grave pecado, transgrediendo la ley de Dios (san Juan Crisóstomo, 17 Homüía sobre el Génesis, 4). Al contrario, la mujer humilde, libremente sumisa, encuentra la armonía, la igualdad matrimonial y humana. Ella, de la arrogancia, se convierte en la dulzura, alegría, armonía y fortaleza en la familia (san Juan Cri­sóstomo, 20 Homilta sobre los Efesios, 2).

Los Padres han buscado evangelizar a la mujer, fundamentán­dose en la Sagrada Escritura, haciendo comprender que la grandeza de ella, dentro de su debilidad, está en su dignidad de creatura de Dios. La grandeza en la debilidad se encuentra en la dialéctica continua de vivir el espíritu evangélico y la dignidad humana, sin la necesidad de la diabólica degradación humana, para reafirmarse en su ser; liberarse continuamente del pecado para caminar hacia el

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misterio de la salvación. Comienza entonces el desarrollo de la inteligencia, de la fe y del amor, de la vida interior. Del orgullo a la ternura; del pesimismo feminista y seductor a la fortaleza y el coraje interior. La mujer es un ser capaz de redención, de conseguir grandes victorias interiores (Orígenes, 13 Homilía sobre el Génesis, 3). La debilidad de la mujer no está en su esencia, sino en su existencia, indefensa y explotada por el hombre. Ella está llamada a grandes cosas; "Donde abunda el pecado, sobreabunda la gracia" (Rm 5,20). Eva es la figura del pecado; María, la figura de la gracia (S. Ireneo de Lion, san Justino, etc.).

Los Padres han meditado abundantemente sobre el tema del paralelismo entre Eva y María, y las consecuencias que trajo sobre la humanidad. La mujer es presentada como el sexo débil, pecador, en su contextura existencial, pero capaz de transformarse en el sexo fuerte, con la vivencia de la virtud6• Las mujeres fueron las primeras en participar del misterio de la salvación: "El Señor primero apareció a las mujeres y ellas fueron a anunciar a los Apóstoles" (san Jerónimo, Comentario sobre el profeta Bofonías, 1). Ellas fueron evangelizadas primero por el Señor, para luego cumplir hi misión del misterio de la salvación. La mujer, por su dignidad maternal, es comparada a la paternidad de Dios. El amor de Dios hacia los hombres, es el de la madr.e hacia su hijo, débil, pequeño: con amor 10 abraza, lo acaricia, lo alimenta, lo viste, lo socorre, para que el hijo se sienta tranquilo y feliz alIado de su madre. Eva es la madre de 105 hombres y María es la Madre de Dios. El Señor no puede amar sin donarse; así, la madre no puede ver sufrir sin donarse. La maternidad se mide por el amor hacia los demás (san Clemente de Alejandría, Quis dives salve­tur?,27). El amor verdadero de la mujer no está fundamentado en el apetito sexual, sino en la necesidad de donarse a los demás, en olvidarse de sí misma; así vive y siente su maternidad. La Madre de Dios es entonces el ejemplo para la mujer evangelizada en los Padres. Buscar la plenitud de "madre-virgen" (san Agustín, Sobre la santa virginidad, 2 y 6). En el plano espiritual, la mujer es igual al hombre; "La virtud de la mujer y la del hombre son la misma virtud, una misma naturaleza de conducta" (san Clemente de Alejandría, 8, 260). Muchas mujeres han luchado tanto como los hombres y han demostrado la misma decisión de los hombres (PG, 82, 1489). Los textos nos dicen: "la mujer está ligada ontológicamente al misterio del Espíritu Santo", "el diácono toma el lugar de Cristo y la diaconisa, el lugar del Espíritu

• P.EVDOKJMOV,La mujery la salvación del mundo, Costerman, 1958, p.151.

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Santo" (J..a DidascalíaJ. Ella es la fuente de la caridad divina. El paralelismo en tre Eva y María se refleja en la debilidad del amor (san Justino, Diálogo con Trifón; san Ireneo, Contra los herejes, 3,224). La mujer que anuncia la salvación al hombre, cumple una misión especial en la historia de la salvación de la humanidad (san Gregorio de Nisa; san Agustín; san Juan Crisóstomo). Ella no se cambia de sexo ni se viste de machismo, sino de virtudes, y pasa de la condición de débil a ser igual que el hombre y preludiar en el estado de los ángeles, condición futura de la humanidad entera (san Clemente, Stromata, 4,4). El sexo pertenece a un orden provisorio, temporal, tiene que ser superado en el camino peregrinan te hacia la eternidad, viviendo la plenitud de la inteligencia de la fe7• La armonía entre el hombre y la mujer se rompe a causa del pecado; tiene que volver a realizarse la unidad de una sola carne: "Ella, aunque se quede en la casa o salga a trabajar, lucha espiritualmente, trabaja en favor de la Iglesia; ella vigila, cuida al marido y lo ayuda cuando tiene que librar luchas y fatigas" (san Juan Crisóstomo, Carta 170).

V. Eva-María

En el mundo grecorromano hubo mujeres que realmente supe­raron sus propias condiciones de fragilidad y revistieron la vivencia de la "virtud"; pero no tenían una mujer ideal, un modelo para imitar y tomar como ejemplo. La imagen de Eva, como tentadora, pecaminosa, etc., era común en la literatura oriental; sólo el mensaje cristiano revolucionó la concepción de la mujer pagana. Cristo habló con las mujeres y les permitió seguir junto con su Madre, la Virgen María. Los Padres de la Iglesia han hecho un paralelismo entre las dos mujeres, como dos personajes históricos, una del camino del mal y otra del bien. Eva, la mujer desobediente, atrajo la muerte, la rebeldía, etcétera. María, en cambio, ]a salvación, mediante su obediencia de fe a la voluntad divina. Es verdad que no hay que olvidar el contexto histórico y cultural de ]a época, que ha influido sobre el pensamiento de los Padres. Es un dato histórico que la mujer en el mundo griego, romano,judío y cristiano fue considerada inferior ante el hombre, por lo cual era reducida a los quehaceres domésticos, sin negar su dignidad como persona humana e igual ante Dios. La novedad

7 V. MATTIOLO, Aspetti della fem~inilita nella litteratura classica, biblica e cristiana, Roma, 1983; P. Evdokimov, op. cit., p.121.

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evangélica implicó un cambio muy fuerte e importante con respecto a la mujer en los conceptos teológicos de la salvación.

La figura Eva-María presentaba dos polos entre los cuales se movía el discurso sobre la mujer. Eva: la imagen de la mujer colocada en un plano de inferioridad, de sometimiento, de fragilidad, despre­ciada, causa de todo mal del hombre; María, en cambio, imagen del Evangelio con la que cada mujer era llamada a identificarse, acer­cándose a la vida oculta y religiosa. La Sagrada Escritura presenta a la mujer no tanto en el plano socio-cultural, sino en su aspecto interior y espiritual (1 Tm 2,9-15, etc.).

La mujer cristiana no puede seguir viviendo como la pagana, su vida es distinta a la de la otra (san Clemente Alejandrino, Stromata 2, 146 y ss; Pedagogo 5,56, 1-2; san Jerónimo, Carta 148,25-27; san Juan Crisóstomo, Catequesis L, 34-37, 38). La Madre de Dios es el modelo perfecto de santidad, como "virgen-madre". Ella es la corona de fe en el camino hacia Dios, es la entrega completa a la voluntad divina, con y por amor al Señor, pronuncia el "Fiat" del misterio de la salvación del hombre. La Virgen María se convierte, de esta forma, en modelo de la entrega amorosa a Dios y al prójimo, inmaculada de todo pecado personal. La mujer que practica la virtud de la pureza, el camino de la ascética, el sacrificio, obtiene la maternidad espiritual; es madre, es la atleta de Jesús. La mujer, débil por naturaleza, en María y mediante la práctica de las virtudes, consigue las fuerzas espirituales, comunes al hombre. Ella, con la inspiración del Espíritu Santo, con la colaboración de la gracia, es capaz de enfrentar sufri­mientos, dolores, muerte, torturas, enfermedades, sin perder fuerza interior. Las mujeres mártires son ejemplos: revestidas de la fuerza sobrenatural, transforman su debilidad en fortaleza y con coraje enfrentan la muerte violenta (ver los martirios de Perpetua, Felicidad y otras).

El Señor sufrió el martirio de la cruz; también la mujer es capaz de sufrir y ofrecer su vida en sacrificio para salvar, recuperar al hermano perdido. Los Padres presentan a la mujer en una nueva dimensión espiritual. El martirio de la muerte violenta y el martirio cotidiano, del morir todos los días al pecado, a las pasiones, para resucitar con Cristo en una "nueva creatura" (Rm 6); el martirio de todos los días, visto por el apóstol Pablo (1 Co 9,24-27) y reclamado por los Padres, como madre, esposa, educadora de sus hijos y "madre­virgen" o en la vivencia comunitaria con otras mujeres por amor a Cristo.

San Gregorio de Nisa aplica estos conceptos a su hermana

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Macrina, que corrió hacia el premio eterno, serena aun en las desgra­cias humanas y capaz de animar a las demás en el dolor. Macrina, con su madre Emelia, están en una misma escuela de ascética; la primera es discípula de la madre en las cosas domésticas y maestra en las cosas espirituales, ensedándole a rezar, a meditar la divina Escritura. La casa se transforma en una escuela de trabajo, oración y meditación de la Biblia: la madre euida el alma de su hija, y ésta del cuerpo de su madre (Ver cap. 5).

Si la mujer fue la causa de la perdición del hombre, simbolizando la debilidad del hombre bíblico, es ahora la causa de su salvación (san Agustín, Comentario al Salmo 48, 1,6). Cada mujer lleva en sí miste­riosamente la presencia de Eva y de la Virgen María y, según como ella viva su vida, reproduce con más evidencia el misterio de una de las dos mujeres. Reproduce la vida de Eva o la de la Madre de Dios. La primera, ligera, mundana, tentadora, destructora; la segunda, sal­vadora, guía, camino y fortaleza para el hombre (san Clemente Alejandrino, Pedagogo, 10-11; san Gregorio Magno, Comentario a Job 14,99.57). Las mujeres fueron las privilegiadas en la participación del misterio de la salvación, desde la anunciación hasta la resurrección, ascensión y venida del Espíritu Santo (Orígenes, Comentario a san Juan, 13,29.179; san Cirilo de Jerusalén, Catequesis 14,12).

La mujer tiene la imagen ejemplar en la Virgen María para armarse de coraje, valentía, estoicismo cristiano que le permite superar el dolor ... La Madre de Dios es "madre-virgen", ejemplo para la mujer cristiana, que consiste en la asidua oración, meditación de los textos Sagrados, contemplación, castidad perfecta, pureza de corazón y mente. Es madre en cuanto pueda donarse, trasmitir la riqueza espiritual, como maestra, catequista; es virgen porque conserva en total pureza las verdades de Dios (san Jerónimo, Carta 107). Ella llega a la capacidad de ser directora y madre-guía de las demás hermanas que desean seguir su camino de perfección (Vida de los Padres del desierto, V, 19,19). Muchas mujeres han llegado al alto grado de perfección (Macrina, Olimpiade, Elena, OIga, Irene, Eufrasia, etcéte­ra).

Ellas son madres evangelizadoras en la familia y en la Iglesia. Podían imponer las manos sobre las cabezas de los enfermos (DidascaUa 3,8) e instruir a mujeres catecúmenas (Constitución Apostólica 2,36). El ejemplo de Procla, Pentadia, Anastasia, Lampadia, Teosobia y

8 La femme (les grands textes des Péres de I'Eglise), F. Quere.Jaulnes, Parls, 1968.

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otras desconocidas8 que han dado su vida por la Iglesia. La mujer en el cristianismo es revalorizada en las características femeninas. En el plano ético y moral, la mujer se eleva y supera aun la propia naturaleza y se compara al hombre. Ella, con su fuerza intelectual y voluntad se vuelve imagen de la madre, dedicada a los hijos para la educación humana y cristiana. Tenía derecho a la participación, a la celebración de la Eucaristía con el "velo", símbolo de su sacralidad, de escuchar y meditar la palabra de Dios en el templo y luego ser la evangelizadora en la casa, con su esposo, hijos y personal de servicio.

En el cristianismo, ella no está condenada exclusivamente a la vida matrimonial; puede liberarse y elegir una nueva vida, vivir la "virilidad" femenina, consagrarse a Dios. Ella se diferencia en cuanto a la naturaleza, pero no en el campo espiritual y moral, cuando con firmeza comienza a dedicarse a la vida interior. De la vida mundana pasa a buscar la vida de la "filosofía cristianang.

VI. La mujer, evangelizadora en la familia

Los Padres, defendiendo la validez del sacramento del matrimonio cristiano en la Iglesia, como indisoluble hasta la muerte, han dejado una inmensa temática sobre las responsabilidades de los esposos en la educación de los hijos, en total igualdad. Los esposos asumen la mutua responsabilidad de fidelidad recíproca, la igualdad de la mujer en el campo civil y espiritual. El hombre es consejero espiritual de la esposa. La esposa es la muestra y la madre de los hijos. No es suficiente ser madre, generar hijos; es necesario, para ser madre,la educación de los mismos (san Juan Crisóstomo, Homilía sobre Tes., 5,5). La esposa es además educadora de su esposo: "salvar el alma de aquél con quien se convive, aceptando las dificultades y problemas del esposo", "la mujer virtuosa atrae al esposo a la realidad" (san Juan Crisóstomo). La mujer tiene que ser virtuosa, no fácil, licenciosa, amante de los vestidos y del maquillaje (ver Tertuliano, san Agustín, Clemente Alejandrino, san Gregorio de Nisa, san Juan Crisóstomo, san Ambrosio)lo.

Los Padres han tendido dos líneas hacia la mujer: un discurso para la casada, y otro para la virgen que se consagraba a Dios. La primera, fiel amiga y compañera del marido, educadora de los hijos y en plena

• A.M. MALINGREY, Phüosophía, Paris, 1961. 10 LA teología dei Padrí IIl, Roma, 1945, pp.322-394.

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vivencia de los consejos evangélicos para no caer en las tentaciones del mundo. Ella también tenía que cuidar a los enfermos, visitarlos, dar de comer a los pobres, peregrinos, visitar a las viudas, a los niños huérfanos; en una palabra, dedicarse a las obras de misericordia hacia el prójimo. Los Padres no dejaron de exhortar a los esposos a responsabilizarse por los hijos; "los padres responderán ante Dios por los pecados de los hijos, porque son asesinos espirituales de sus propios hijos" (san Agustín, Cartas, 1, 98,3). De los escritos patrísticos, surge el mensaje para la mujer en la familia. Ella, vistiéndose de las virtudes cristianas, despo­jándose primeramente de los vicios mundanos, recibía la misión de Dios en la educación de los hijos y aun del marido. La madre es el corazón de la familia, el sacerdote de la iglesia familiar.

VII. Los ministerios de la m,qer evangelizadora en la Iglesia

Las mujeres acompañaron al Señor (Le 8,1-3), permanecieron en la oración con la comunidad apostólica (Hch 1,14); y bajo la cruz con la Virgen María (Mc 15,40-41).8an Juan Evangelista, con gran respeto, narra la presencia de las mujeres y de la Madre de Dios (Jn 2,4; 19,26). San Pablo, en sus carlas apostólicas, se refiere varias veces a las mujeres que lo acompañaban, las mujeres virtuosas, las fieles esposas, las mujeres pecadoras y las malas (Rm 16,1,3,6,6,12; Ga 3,28; 1 Co 14,34-35; etcétera).

Además de las mujeres bíblicas, comienzan a aparecer en ]a Iglesia las mujeres llamadas "viudas", que tienen una función espe­cial en la comunidad cristiana, dada por los Apóstoles. Las "viudas" en la Iglesia de los primeros siglos iban teniendo una legislación más clara en cuanto a sus funciones y responsabilidades. En el siglo III aparecen como una institución, tienen que practicar la continencia, la oración, las obras de misericordia (Tertuliano, De exhorto castitate, 13, 4). Ellas ocupaban un lugar especial en la Iglesia, eran merecedoras de respeto, de asistencia social, si eran pobres (Hipólito Romano, Tradición Apostólica, 108). Hacían votos de castidad como las vírge­nes, tenían que tener más de 50 años (Didascalta Apostolorum). El obispo las recibe en la Iglesia (san Ambrosio). Además del "orden" de las viudas, se conocían profetisas, vírgenes canónicas, diaconisas (san Clemente Alejandrino, Stromata 3.6, 53)11.

11 M.G. MARA, "Le funzioni della donna nella Chiesa antica",Revista de paso toral litúrgica, 19.2.1981, pp.5-16; AA.VV., Dizionario Patristico e di antiquitd cristia· ne, Monferrate, 1983, Vol. 1, pp. 1033-1035.

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Un ministerio muy conocido en la Iglesia primitiva era el de las mujeres diaconisas. Colaboradoras del obispo en los servicios sociales, prontas a la obediencia, se dedicaban a visitar a los enfermos, a los inválidos, viudas, huérfanos, etcétera. Estaban al servicio de la Iglesia y tenían una función especial en el bautismo de las mujeres, en la unción con aceite, etc.; también, en la catequesis. Las diaconisas no podían bautizar, ni enseñar públicamente. Ellas eran "honradas por todos como tipo de la presencia del Espíritu Santo" (Didascalta Apostolorum, III,25,1-13). Tenían que ser reservadas, discretas en el hablar y observar, amables, equilibradas, no podían tomar decisiones sin la autorización del obispo (II,25,1-2). No era una institución de orden divino, sino de asistencia a los pobres, enfermos, abandonados, y al servicio del obispo (san Clemente Alejandrino, Pedagogo, 1,4,1- 2; Orígenes, PG 11,878)12.

Desde los tiempos apostólicos, en la Iglesia se comenzó la práctica de la castidad, de la virginidad entre los hombres y las mujeres, renunciando al mundo, consagrándose a Dios, imitando el ejemplo del Seiior y de la Madre de Dios. La práctica de la continencia sexual era una forma de vida, un medio aschtico para liberarse de las preocupaciones de la familia y del mundo, para dedicarse solamente a las cosas del Señor. Era un carisma cristiano, no temporal, sino para siempre (san Justino, I Apologfa, 15; ver las Epístolas clementinas Z y IZ, BAC, Padres Apostólicos).

La virginidad, como forma de vida, se entiende perpetua y no temporal, como la de las vestales. La virginidad interior y espiritual es abrazada por amor a Dios y la vida eterna, donde no habrá más matrimonios (san Ambrosio, Sobre la virginidad, 13). Las vírgenes que emitían su consagración en manos del obispo, renunciaban a los bienes temporales, a la riqueza, al lujo, a los vestidos superfluos, a las vanidades, a la participación en banquetes, a frecuentar los baños públicos. La que profesa la virginidad se pone en estrecha relación con el Señor (2 Co 11,2), con el reino de Dios que comienza ya en la mujer que se consagra a esta forma de vida ascética.

Lavirginidad es un carisma excelente, pero es necesario cuidarla para no caer en el urgullo, la vigilancia, la oración y la contemplación divina (san Ignacio, Carta a Policarpo, 5,2). La mujer que renuncia al matrimonio está más cerca del Espíritu Santo, de Dios, es esposa de Cristo (Tertuliano, Sobre las vírgenes veladas, 16,4; ver san Am- brosio, Sobre la virginidad. Velarse significa hacer la profesión de

'2 H. JEDiN, Hislorh de la Iglesia 1, Herder, 1866, pp.452-453.

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Un ministerio muy conocido en la Iglesia primitiva era el de las mujeres diaconisas. Colaboradoras del obispo en los servicios sociales, prontas a la obediencia, se dedicaban a visitar a los enfermos, a los inválidos, viudas, huérfanos, etcétera. Estaban al servicio de la Iglesia y tenían una función especial en el bautismo de las mujeres, en la unción con aceite, etc.; también, en la catequesis. Las diaconisas no podían bautizar, ni enseñar públicamente. Ellas eran "honradas por todos como tipo de la presencia del Espíritu Santo" (DidascaUa Apostolorum, 111, 25,1-13). Tenían que ser reservadas, discretas en el hablar y observar, amables, equilibradas, no podían tomar decisiones sin la autorización del obispo (11, 25, 1-2). No era una institución de orden divino, sino de asistencia a los pobres, enfermos, abandonados, y al servicio del obispo (san Clemente Alejandrino, Pedagogo, 1,4, 1-2; Orígenes, PG 11,878)12.

Desde los tiempos apostólicos, en la Iglesia se comenzó la práctica de la castidad, de la virginidad entre los hombres y las mujeres, renunciando al mundo, consagrándose a Dios, imitando el ejemplo del Señor y de la Madre de Dios. La práctica de la continencia sexual era una forma de vida, un medio ascético para liberarse de las preocupaciones de la familia y del mundo, para dedicarse solamente a las cosas del Señor. Era un carisma cristiano, no temporal, sino para siempre (san Justino, 1 Apolog(a, 15; ver las Ep{stolas clementinas 1 y 1I, BAC, Padres Apostólicos).

La virginidad, como forma de vida, se entiende perpetua y no temporal, como la de las vestales. La virginidad interior y espiritual es abrazada por amor a Dios y ]a vida eterna, donde no habrá más matrimonios (san Ambrosio, Sobre la virginidad, 13). Las vírgenes que emitían su consagración en manos del obispo, renunciaban a los bienes temporales, a la riqueza, al lujo, a los vestidos superfluos, a las vanidades, a la participación en banquetes, a frecuentar los baños públicos. La que profesa la virginidad se pone en estrecha relación con el Señor (2 Co 11,2), con el reino de Dios que comienza ya en la mujer que se consagra a esta forma de vida ascética.

La virginidad es un carisma excelente, pero es necesario cuidarla para no caer en el orgullo, la vigilancia, la oración y la contemplación divina (san Ignacio, Carta a Policarpo, 5, 2). La mujer que renuncia al matrimonio está más cerca del Espíritu Santo, de Dios, es esposa de Cristo (Tertuliano, Sobre las v{rgenes veladas, 16,4; ver san Am­brosio, Sobre la virginidad). Velarse significa hacer la profesión de

12 H. JEDIN, Historia de la Iglesia 1, Herder, 1966, pp.452-453.

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virginidad (san Ambrosio, Sobre la virginidad, 39). Los Padres de la Iglesia, inspirándose en la persona de la Madre de Dios, enseñaban que toda mujer que profesa la virginidad, es también madre. Aunque renuncia a la familia, al matrimonio, conserva en su mente y su corazón el misterio divino. Es madre, aunque no tenga hijos carnales; vive, practica y comunica al prójimo la revelación divina, generando hijos espirituales para Dios13•

La débil mujer, viviendo en perfecta castidad, purificada, for­tifica el alma hasta negar al estado de los ángeles: una vida que prefigura la eternidad en la Santísima Trinidad. La muerte de la virgen no es otra cosa que el pasaje de lo temporal a la eternidad, hacia el Señor, al cual no ha dejado de buscar durante toda su vida. La muerte es una fiesta14 • Los Padres ven el matrimonio y la virginidad como dos estados en la Iglesia que cumplen la función de la providencia, porque tanto la mujer casada como la virgen están llamadas por el Señor a ser santas (san Clemente Alejandrino, Stromata, 3,86, 1-88,2.3). La mujer madre está obligada a la familia, a los hijos y no es libre de dedicarse completamente al Señor, pero es una obligación temporal, provisoria, por lo tanto es aconsejada la práctica de las virtudes evangélicas, la castidad y la pureza de la mente (Fulgencio de Ruspe, Regla de la !'erdadera fe, 3,43-44; Pastor de Hermas, 1, 4, 3; san Agustín, etcétera.). Las vírgenes estaban generalmente bajo la tutela del obispo o de un sacerdote delegado y vivían comunitariamente, bajo la dirección de una "matrona" (maestra experimentada en la vida religiosa). Otro tipo de vivencia de mujeres atletas de Cristo, eran las "anacoretas" o solitarias. San Juan Crisóstomo comenta sobre la forma de vida de mujeres en los desiertos: "No sólo entre los hombres triunfó esta vida, sino también entre las mujeres. Y, en efecto, no menos que aquéllos filosofan éstas. Común les es con los hombres la guerra contra el demonio, muchas veces las mujeres han luchado mejor que los hombres y han obtenido más brinantes victorias" (san Juan Crisóstomo, Comentario al Evangelio de san Mateo, 8,4). Eran mujeres solitarias que luchaban contra las tentaciones (Apotegmas de los Padres, Besarion, 4; Amma Sanna, Amma Sinclética, etcétera). Aunque san Pablo prohibía a las mujeres hablar en la Asamblea litúrgica (1 Tm 2,12), los Padres del monacato consideraban a ciertas

11 Introducción al con vito de Metodio Olimpo (SCH 95); Gregario de Nisa, De virginitate (SCH 125); Ch. Munier, Mariage et virginiU dans l'Eglise ancienne, 1987, pp.51, 57, 146 Y ss.

l' A. ORBE, Introducción a la teologta de los siglos Il y l/I, Salamanca, 1988, pp.269-317.

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mujeres como Amma (madre) para trasmitir el mensaje espiritual a las discípulas, algo propio de los santos Padres espirituales (Historia Lausiaca, 33)15.

VIII. La mujer en búsqueda de la verdadera "Jilosofm"

"Filósofo", para los griegos, particularmente para los estoicos, era considerado el hombre perfecto. Su género de vida se llamaba "filosoña". Los monjes y los ascetas orientales cristianos se habían apropiado de esta terminología y del uso de los términos técnicos con que se designó su vida en la antigüedad. Fue el de la "verdadera filosoña". Los monjes se convertían en "filósofos", o en "verdaderos filósofos", para distinguirse de los "pseudo-filósofos" paganos. Los cultivadores de la "filosoña" externa, la filosoña del mundo, la filosofía vana, eran considerados peligrosos para los monjes. Sozomeno decía de san Antonio, "filósofo celoso", "inauguró la filosofía excelsa y solitaria entre los egipcios" (Sozomeno, Historia eclesiástica, 1, 13,6,33). Los monjes eran llamados "filósofos" y los monasterios, "escuelas de filosoña", donde se enseñaban las doctrinas de la "filosoña suprema". Este vocabulario fue muy empleado entre los monjes y pensadores orientales, menos conocidos en el mundo latino. San Basilio, san Gregorio de Nisa y otros, emplearon muy corrientemente este concepto para indicar una ciencia y arte de vivir.

La filosoña cristiana enseña el conocimiento de sí mismo, la ponderación,la serenidad, el desprendimiento de las cosas materiales y de sí mismo; cómo combatir los vicios yen su lugar practicar las virtudes (Filocalia). Conduce a la vida del Señor, de los Apóstoles, de los profetas y santos; los monjes tienen que someterse completamente a la dirección del maestro espiritual, "el verdadero filósofo", el hombre que "se ciñe a filosofar rectamente, aprendiendo a rechazar todas las delicadezas de la vida, a sobrellevar las fatigas y dominar eficazmente las pasiones" (san Nilo de Ancira, De monástica exercitatione, 8). En otro lugar escribe: "El deseo espiritual de la filosoña hace que unos renuncien a las cosas sensibles y aun a los mismos sentidos, elevando la mente a las alturas y encaminándola a la meditación de las cosas inteligibles, por las que los unen a Dios de modo que ya no pueden separarse de El" (Ibídem, 3).

La perfección del monje es llegar a alcanzar la "verdadera filosoña", que es la verdadera riqueza, la verdadera gloria, el verdadero poder y la

11 G.M. COLOMBAS, El monacato primitivo, vol. 1 (BAC 152), Madrid 1974; Apotegmas de los Padres del desierto, pp.163, 168·172 Y ss.

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verdadera felicidad, porque es libre de la codicia insaciable de los bienes terrenos y se contenta con muy poco; lo que les resta sirve para ejercitar la caridad y la verdadera fortuna imperecedera, que son las virtudes; es señor de las pasiones; habla con franqueza a los poderosos y lo escuchan; socorre a los pobres y marginados; evangeliza con su ejemplo, palabra y oración; se siente dichoso de la felicidad espiritual que es infinitamente superior a los placeres mundanos (san Juan Crisóstomo, Contra aqué­llos que impugnan la vida monástica, 2). La verdadera filosoña que los hombres y las mujeres buscaban era la que se lograba mediante el esfuerzo heroico de practicar los consejos evangélicos a la perfección, la renuncia total y completa a todas las cosas ya sí mismo, para sólo amar y servir a Dios, tratando de superar la mediocridad de los cristianos de su época.

IX. Macrina, maestra de la "verdadera filoBofia" para la mujer

La búsqueda de la verdadera filosoña no fue una exclusividad de los monjes que se retiraban en los desiertos y en los monasterios, donde, librándose de las pasiones, se dedicaban a la contemplación: las mujeres también intentaron esta forma de vida. Entre ellas, estuvo sin duda santa Macrina. San Gregorio de Nisal66 hermano de Macrina, fue quien dejó a la posteridad una descripción de la vida espiritual de la santa. No es una serie de datos y fechas, sino el camino para conseguir la verdadera filosoña cristiana, como él mismo dice en su obra. Gregorio,

16 San Gregario de Nísa no fue un extraordinario administrador y legislador monástico como su hermano san Basilio, ni un predicador como su amigo Gregario de Nacianzo. Pero como teólogo especulativo y místico fue el mejor dotado de los' tres gTandes padres de la Capadocia. Nació hacia 335. Después de haber sido lector en la Iglesia, se decidió por una carrera mundana y contrajo matrimonio. Luego abandonó todo y se retiró al monasterio del Ponto. En el oto do del 371 fue elevado a la sede episcopal de Nisa. No tuvo éxito en la actividad pastoral ni en la administración, por lo cual fue acusado por obispos arrianos. Volvió con gran triunfo a su diócesis; luego fue trasladado a Sebaste como arzobispo (380). Participó del concilio ecuménico de Cons­tantinopla. La última vez que apareció Gregorio fue en el &do 385. Murió probablemen­te ese mismo ado.

Macrina, hermana de Gregario, de Basilio y Pedro, murió en diciembre del 375. Vivió con su madre y otras mujeres en el convento situado a orillas del río Iris. Dotada de un admirable conjunto de dones naturales y sobrenaturales para la dirección de mujeres entregadas de todo corazón a Dios y al prójimo. S. Gregario de Nisa, La vita di s. Macrina, Milán, 1988, pp.26-41; J. Quasten, Patrologia 11 (BAC 217), Madrid, 1978, pp.282-331.

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tomando la vida concreta de su hermana en su discurso, describe cómo la mujer puede llegar a la perfecta vida interior ("filosofia").

Acausa del pecado, el hombre tiene herida la imagen de Dios y debe recuperarla. En el camino de la vida peregrinante, la función principal de todo hombre es recuperar la amistad con el Señor. Es necesaria la purificación interior, de la mente y del corazón; el esfuerzo de cada día, que con la ayuda divina logra el estado de serenidad y tranquilidad (apatheia). El camino realizado por Macrina es la metanoia, conversión interior, la lucha sin tregua hasta obtener la hesychía y luego la theoria, contemplación. Los propósitos de Macrina, descritos por Gregorio: renunciar a los bienes terrenos, superar las propias dimensiones fe­meninas, llegar a la imperturbabilidad.

La vida es una continua búsqueda de Dios, un completo abandono a su santa voluntad: dominio del espíritu sobre la carne y las pasiones. Para progresar en la filosofía intenor, hace falta un cambio completo de personalidad en lo que tiene de negativo. No es destruir la femineidad, sino enriquecerla con la fortaleza de la lucha, de modo tal que pueda enfrentar las dificultades, los dolores, los fracasos de la vida con coraje y serenidad.

Gregorio ejemplifica en su hermana el modelo de la perfecta santidad femenina. Macrina realiza en sí la transformación de su ser, lo purifica, lo perfecciona mediante la práctica de la filosofía. Es madre de su madre en las cosas espirituales y es hija de su madre en las cosas temporales. La madre se pone bajo la tutela de su hija, junto al personal de servicio, y todos forman una comunidad familiar en igualdad de hermanas. La belleza corporal de Macrina se enriquece con la espiritual; sacrifica la corporal para llegar a la mejor, que es la interior. La belleza fisica es para Macrina sombra del alma. Su vida es mortificación, donación, oración, estudio y meditación de la Sagrada Escritura,junto a su madre y hermanas en la fe; todas viven el espíritu angelical (Ver cap. 7).

Macrina, como toda mujer, es frágil, pero por su unión con Dios llegó a un estado de imperturbabilidad, serenidad y coraje interior tales que aun en los advenimientos luctuosos de la familia permanece en aquella estoica serenidad cristiana; hasta para su madre fue madre de tranquilidad y fuerza, ante los dolores de la familia. En ella prevalece la fuerza interior de racionalidad, dominando el sentimentalismo; triunfa la fortaleza interior ante el dolor humano. Macrina es la luz para que las mujeres lleguen a la verdadera vida interior, liberándose de todo lo externo que perturba las serenidad de la mente y del corazón. La vida humana enriquece con la espiritual (Le 20, 36).

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Otro tema: en el momento de la muerte de Macrina, Gregorio quiere hacer resaltar la luz de su cuerpo, inspirándose en Cristo-Luz (Jn 1), en el momento de la transfiguración y la resurrección de los cuerpos (Mt 17,2-5; Hch 9,3; 12, 1; 2 Co 4,4-6; Jn 1,4)17.

A manera de conclusi6n

El tema de la mujer evangelizadora en el pensamiento de los santos Padres de la Iglesia es tan amplio y variado que es dificil querer sintetizar en unas pocas líneas la riqueza de siete siglos de historia. Pero nos permite acercamos al misterio de la mujer cristiana, descubriendo que es igual al hombre ante Dios y tiene una misión muy importante, dada por el Creador. La mujer, superando la imagen negativa de Eva pecadora, camina detrás del ejemplo de la Virgen María, construyendo su personalidad humana y religiosa.

Los Padres, descubriendo la riqueza espiritual de la mujer, del estado de inferioridad y fragilidad, primero la evangelizaron para que luego sea ella la evangelizadora en la familia, en la sociedad, en la Iglesia. La predicación de los Padres no pretendía cambiar el estado natural de la mujer, hacerla en su antropología igual al hombre, como hoy en ciertos lugares se pretende, sino que, en su estado de mujer, de su carisma femenino, según las leyes divinas, ella se realiza a la par del hombre. La "mujer-virgen-madre" es una lámpara llena de dones espirituales y humanos. Ella, buscando la verdadera filosofía cristiana, no tiene por qué encerrarse en un convento, sino caminar a la par de su esposo y guiar a sus hijos por el sendero seguro, para cumplir la hermosa misión que Dios le ha encomendado en la sociedad actual.

Las santas mujeres han dejado una hermosa riqueza para la mujer moderna que, con los principios de las mujeres filósofas, podrá tal vez frenar la locura del hombre moderno, alejar a la humanidad del abismo de la destrucción y mostrarle las verdades humanas y cristianas que hermanan a los hombres para "amar con todo el corazón, con toda la mente ... "18.

LUISGLINKA

17 G. NYSSE, Vie de Sainfe Macrine (P. Maraval), París, 1971, SCR 178; J. Galot, "Donna della Chicsa", en Dizionario di Teologia. A. P. 1977. pp.336-348.

18 Decreto sobre el Apostolado de los seglares. n.11.26. edt.: AA.W. Evangeli­zación y liberación, Buenos Aires, 1986.

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LA CAUSALIDAD EJEMPLAR DE LAS IDEAS DIVINAS

l. Platón, Aristóteles y Tomás de Aquino

Platón es considerado como el autor que más ha contribuido a hacer de las ideas el ámbito óntico donde el ser alcanzaría su máxima plenitud. Paradigmas de todo lo que es, las ideas, según Platón serían las cosas mismas en su óptima perfección entitativa. Cualquier otra cosa, en tanto se la quiera tal, no sería sino una traducción sublunar de esas ideas y, además, advendría al ser a la manera de una participación, de una imitación o de un calco que le retacearía el portento y la pureza propios de dichos entes separados e inmunes al rebajamiento exhibido por las cosas del mundo sensible.

Por lo que al tema de las ideas concierne, las características salientes del platonismo pueden sintetizarse parafraseando las pala­bras de León Robin: lo esencial de la teoría platónica de las formas o ideas radica en la admisión de ciertas cosas de naturaleza inteligible, al modo de algunas cualidades morales; mas, lejos de mostrarse como sedimentos de nuestras experiencias, tales formas inteligibles, al contrario, son los principios eternos de la presencia de aquellas cualidades en las cosas percibidas mediante los sentidos. Al unísono, también son principios de los entes carentes de la eternidad asignada a sus prototipos inmutables. De ahí que las ideas incluyan la subsistencia permanente e inalterable en el ser y, por otro lado, que oficien de modelos o ejemplares de aquello que nuestros sentidos detectan como cosas de apariencia fugaz, como cosas que no pasan de ser copias deficientes de sus arquetipos eidéticos. Robin añade que estas formas esenciales poseen una inteligibilidad tal que habilitan al entendimiento a lograr una representación de las en tidades menos perfectas gracias a su reducción eidética a una unidad nocional y a un esquema objetivo cabalmente inteligibles en sí mismosl .

1 cr. L. ROBIN, Platon, nouv., éd., Paris 1968 (=Les Grands Penseurs), p.74. Para una primera aproximación a los lugares claves de la literatura platónica relativa a la8 ideas, véase E. DES I:'LACES S. l., Lexique de la langue philosophique et religieuse de Platon, ibí 1964, s.v. Ei~ et iaÉa: Platon. Oeuvres compl~tes (=Collection des Uní. versités de France), t. XN/1, pp.159-161 et 260-261.

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La tradición de la historiografía filosófica suscribe sin mayores discre­pancias este criterio.

A pesar de la genialidad de su elaboración, la teoría platónica de las ideas encierra numerosas fallas que le impiden explicar satisfac­toriamente el nudo gordiano del orden instituido en el conjunto de todas las cosas que son: la causalidad. La crítica aristotélica de la doctrina de Platón ha puesto de relieve que la sola ejemplaridad de las ideas no basta para develamos el origen, la consistencia interna y el destino de aquellas cosas reconocidas como efectos, es decir, las cosas causadas, estas mismas cosas en las cuales se halla enraizada nuestra experiencia. A los ojos de Aristóteles, la teoría de Platón fracasa aun en el empeño de desear indicar a los entes sensibles corno cosas que participan el ser de sus arquetipos ideales. El Estagirita ha impug­nado la doctrina platónica de las ideas por haberla estimado impotente para probar por qué y cómo son las cosas que participan la virtud del ser im presa en las aludidas formas separadas de la filosofía académica.

Étienne Gilson ha puntualizado que la crítica aristotélica de la teoría de las ideas del platonismo lleva a plantear la cuestión de qué cosa sea el ente verdaderamente real, pues si Platón nunca ha abjurado de su teoría de las formas ejemplares, no obstante las dificultades que él mismo ha atisbado en ella, es porque tal teoría involucraría verdades fundamentales que ha defendido a toda costa, por más que no las haya podido esclarecer de un modo completo e integral. Esas dificultades no han amedrentado a Platón, escribe Gilson, porque no eran sino aspectos particulares de un cálculo dialéctico que no afectarían el resultado final: a pesar de las objeciones que suscitaba en el auditorio de la Academia, el maestro siempre ha considerado que el meollo de su teoría de las ideas se preservaría intacto frente alas críticas de sus contrincantes. No en vano, asegura Gilson, la crítica de Aristóteles estaba amparada en fuentes entera­mente diferentes de las que habían sobrepujado la enunciación platónica de aquella teoría. Eljefe del Liceo abrigaba esta convicción ín tima: entre las ideas del platonismo yel ente real especulado por los filósofos peripatéticos mediaba una bifurcación sustancial. Para Pla­tón, la realidad auténtica es la idea; para Aristóteles y su escuela, en cambio, 10 real es una cosa sustentada en su propia entidad o algo que se hace inmanente a algún sujeto como un accidente2• En el fondo, lo

2 er. E. GILSON, L'etre et l'essence, Paris 1948 (= Problcmes et Controverses), p.47.

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descollante de la refutación aristotélica de la doctrina platónica de las ideas estriba en la imposibilidad de aceptar el estado de separación atribuido a estas formas por el escolarca de la Academia y, por ende, la emancipación y la autonomía que exhibirían en su pretendida aseidad extradivina y supramundana.

Hoy no se pone en tela de juicio que el éxito del neoplatonismo en la cultura cristiana antigua implicó la absorción de una porción destacada de la teoría platónica de las ideas, si bien esta teoría no se ha transvasado directamente desde las obras de Platón al pensamiento de los autores cristianos, ya que éstos la han acogido a través de la intermediación hermenéutica de las opiniones metafísicas y gnoseo­lógicas de Plotino, de Porfirio y de Proclo. Pero el neoplatonismo cristiano no puede ocultar el haber estado mellado por un déficit especulativo cuya superación demandó el transcurso de varios siglos: su generalizada ignorancia de la crítica a que había sido sometida la teoría de Platón en el corpus aristotelicum.

La superación definitiva de la precariedad especulativa de la teoría neoplatónica de las ideas que latía en los tratados de una muchedumbre de teólogos cristianos no tuvo lugar hasta bien entrado el siglo XIII, a saber: con la irrupción tan escandalosa como triunfal del aristotelismo en la escolástica de la Edad Media. Fue entonces, precisamente, cuando Santo Tomás de Aquino incentivó aún más la agitación que impregnaba la atmósfera científica de su época al ofrecer una doctrina que otorgaba una primacía notoria al sentir de Aristóteles, rectificaba los errores de Platón y suplía las lagunas del neoplatonismo entronizando una concepción de las ideas que, a la larga, terminó convirtiéndose en la exposición filosófico-teológica por antonomasia del valor de dichas formas ejemplares.

n. Apogeo efímero de la teoría tomista de las ideas

El aporte de Santo Tomás a la teoría de las ideas marcó el fin de una antítesis especulativa que el cristianismo había heredado de la filosofía pagana de los griegos; antítesis que, como consta, había provocado que la discusión sobre estas formas ejemplares quedara atrapada en un debate insoluble y esterilizante cuyo trayecto históri­co se había iniciado casi diez siglos atrás. Pero, la resonancia de la solución tomista del problema de las ideas fue ciertamente pasajera. Si exceptuamos la prolongación de la temática teológica y filosófica de la escolástica medieval en la llamada segunda escolástica, iniciada en

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las postrimerías del siglo XV y ya en decadencia hacia comienzos del siglo XVII, hay motivos de sobra para pensar que la Edad Moderna no solamente ha dado las espaldas a la contribución del Doctor Angélico, sino que, aparte de ello, también ha impreso un giro insólito a la significación tanto de la faz óntica cuanto de la función noética de eso nombrado a través de la palabra idea.

Santo Tomás suscribió con agrado la crítica aristotélica de la doctrina platónica de las ideas, mas sin que ello implicara que su alejamiento del platonismo debiera traer aparejada la negación de la existencia ni de la causalidad de las formas ejemplares. Pero es necesario reparar en un rasgo a veces menospreciado de la teoría tomista de las ideas: Santo Tomás se ha referido habitualmente a estas formas ateniéndose a un rigor filosófico que con posterioridad se ha ido perdiendo hasta su virtual extinción. Celosamente respetado por el santo dominicano, este rigor se aprecia en lo siguiente: para Santo Tomás, la idea es una concepción inmanente a una sustancia intelectual que tiende a producir una obra realmente distinta de quien la alberga en su mente; mas una obra tal habrá de erigirse en su propia entidad con arreglo a dicha concepción, o sea, a la manera de un correlato de la forma ejemplar yacente en el intelecto de su autor.

En el espíritu de la filosofía aquiniana, la idea no puede estar despojada de estas tres propiedades: en primer lugar, es la concepción de algo que no es de la misma sustancia del entendimiento que la concibe, si bien esta forma mental en absoluto subsiste en un estado de separación o de aislamiento entitativo con respecto al entendi­miento ideante, contra las ambiciones de los filósofos platónicos. En segundo lugar, la idea es el plan intelectual de una obra realmente distinta del entendimiento que la concibe, pero la producción de esta obra prefigurada en su idea exige la asociación de la forma ejemplar a una causa eficiente, ya que la idea, en cuanto mera idea, está desprovista de toda fecundidad, lo que puede advertirse con sólo considerar los incontables proyectosjamás concretados por los autores que los han modelado, cual el caso, v. gr., de las sinfonías que Beethoven haya podido tener en su mente y que nunca ha volcado a una partitura. En tercer lugar, la idea es una forma que anticipa un efecto; mas en tanto forma ejemplar donde el efecto no existe in {acto esse, sino donde sólo está intencionalmente prefigurado, la idea es extrínseca a la obra producible o ya producida, por 10 cual no es la forma que actualiza la entidad propia de aquel efecto, pues no hay ninguna comunidad sustancial entre la forma intrínseca a un efecto

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y la forma ideal de este efecto preconcebida por yen el entendimiento de su autor, al modo en que la forma artificial de la mesa fabricada por el carpintero no es la idea de esta misma mesa concebida por su artífice.

El pensamiento moderno, en general, no se ha ajustado al rigor reluciente en esta teoría de las ideas escogitada por Santo Tomás. La ausencia de tal rigor se palpa incluso en las exposiciones de muchos teólogos y filósofos escolásticos y aun tomistas. Mientras el Aquinate había proclamado que las ideas son formas ejemplares que prede­terminan ciertos efectos realmente distintos de los entendimientos que las conciben, y en tal sentido son principios operativos inmanentes al intelecto práctico, en la Edad Moderna ha cundido vastamente la costumbre de considerar que las voces concepto e idea serían sinóni­mas en toda la extensión de sus respectivas significaciones. Esta costumbre postmedieval echó por tierra un discernimiento capital de la lógica y de la metafisica de Santo Tomás: es indudable que toda idea es un concepto, pero no lo es menos que no todo concepto es una idea. Al final hemos de ver que esta distinción juega un papel irreempla­zable en la explicación teológica del dogma trinitario del cristianismo.

Este dato es crucial: albergo en mi mente el concepto de hombre, ente que defino como el animal racional; mas, ¿implica mi concepción del hombre como el animal racional que en mi intelecto se haya formado una idea de este ente? ¿Puede mi entendimiento registrar la noción de hombre equiparada a un principio operativo de su entidad, lo que comportaría mi condición de causa ejemplar de la esencia y del ser del ente humano? Estos interrogantes sirven para desnudar la ligereza campeante en la sinonimia de la idea y el concepto; no exenta de terminar desembocando en la exageración de los alcances de la potencia intelectiva de nuestra alma, pues si le conferimos una capacidad tan prominente como para convertir al hombre en causa ejemplar de un ente de la naturaleza -y, peor aún, de sí mismo-, tal como sucedería si verdaderamente tuviésemos una idea del animal racional, entonces estaríamos obligados a atribuir a nuestro conoci­miento la envergadura de un principio formalmente creador, lo cual es imposible.

La intelección eidética de las cosas naturales en su razón más universal, a la manera de aquélla de un intelecto que las concibe concibiéndose a sí mismo como el primer principio de todas ellas, corresponde únicamente al entendimiento divino, porque ninguna mente creada y finita tiene potencia activa alguna para producir todo el ser de dichas cosas naturales. La intención formal del animal

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racional, concebida por el intelecto humano a través de la operación por la cual define sus objetos conocidos, es el signo nocional represen­tativo de algo que no está implantado en el ser ni posee una esencia determinada como un producto prefigurado en ninguna de nuestras ideaciones. Es, luego, una forma conceptual, pero no ideal.

IlI. Formas y modelos

En tanto no se desee retacearle el significado insustituible de forma ejemplar arriba consignado, el nombre idea debe quedar re­servado para denominar primordial y estrictamente la concepción de las obras producibles por los agentes intelectuales, tal como la mesa es ideada y fabricada por el carpintero y otras cosas semejantes. No obstan te, si se objetara que podemos formar en nuestro entendimiento ideas de cosas naturales, aun cuando no dispongamos de potencia activa alguna que nos convirtiera en su causa eficiente, habrá que oponerse con vehemencia, pues tales concepciones, aunque genuinas concepciones, s610 pueden considerarse formas ejemplares a la manera en que también pueden serlo las quimeras.

Las quimeras, pueden ser concebidas no tanto como resultados de una ideación propiamente tal, sino más bien como efectos de una fabulación. Así, las concepciones al estilo de las quimeras o de' las fabulaciones no convienen con las ideas más que su condición de intenciones mentales, toda vez que, en razón de sus contenidos formales y de las relaciones que estos contenidos formales tienen con las cosas factibles o producibles por el hombre, aquello fabulado al modo de una quimera es apenas la ficción de una idea. Cabe aseverar, por tanto, que, si llamáramos idea a una quimera, este vocablo adoptará una evidente equivocidad, pues nada obrable, construible o fabricable por el ente humano puede responder a la inexistente causalidad ejemplar de una concepción quimérica.

Santo Tomás no ha negado que el intelecto del hombre pueda concebir cualquier cosa concebible, porque a nadie se le oculta que podemos concebir ficciones, fábulas, utopías, quimeras y otras cosas que nunca podrán tener ser en acto fuera de nuestra alma; pero una idea, propiamente hablando, no es cualquier concepción de una cosa cualquiera. Por más que en el lenguaje vulgar de la Edad Moderna se confundan o se identifiquen sin ningún discernimiento el concepto y la idea, el concepto que no posea el rango de forma ejemplar no es de suyo un principio operativo o factivo. La idea, en cambio, siendo el

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modelo de una cosa producible allende el entendimiento al que se hace inmanente su prefiguración formal, es un principio productivo de determinadas obras, en 10 cual se distingue de las demás concepciones intelectivas. Pero si bien la idea es un principio formalmente produc­tivo, no es menester que de su inmanencia a la mente que la concibe se siga forzosamente in {acto esse el efecto que predetermina, ya que todo agente intelectual puede concebir obras factibles sin que éstas lleguen a adquirir necesariamente una actualidad extrínseca al entendimiento ideante.

Aquí se impone recordar que la idea puede revestir dos signifi­caciones: por una parte, esta forma envuelve una cierta referencia al conocimiento teorético o especulativo; por otra, el signo intencional en que ella estriba se relaciona con el conocimiento práctico. En la primera de estas significaciones, como principio del simple conocer, la idea se encuentra englobada dentro del género común de concepción; en la segunda, sin decaer su condición de concepto o de intención cognoscitiva, la idea es un principio operativo. Ambas significaciones de la idea fueron afirmadas por Santo Tomás; sin embargo, el doctor dominicano no ha desperdiciado oportunidades para distinguirlas, pues la primera de sus significaciones no posee la especificidad de la segunda. Es más: en la primera significación de la idea, al no distinguirse de otras concepciones del intelecto, la idea no es reconocible como principio determinante de un producto factible, que es, preci­samente lo que la distingue de toda otra noción mental.

Santo Tomás ha estipulado que la significación más perfecta de la idea no es independiente de su función de formar ejemplar, una función que no es explícita en la sindicación de la idea como un mero concepto. Es verdad que todos los conceptos, sin exceptuar a las m ismas ideas, son rationes rerum; pero los conceptos, en cuanto meros conceptos, son razones de las cosas a título de principios cognoscitivos de lo que representan o significan, en tanto las ideas, además de ser principios cognoscitivos a tenor de su conveniencia con toda concep­ción, agregan a ello la condición de ser principios operativos o factivos suministrada por la ejemplaridad que las relaciona con las cosas producibles en base a su propia prefiguración eidética: las ideas son modelos de las cosas a obrar se según el plan concretado en tales concepciones ejemplares.

Santo Tomás ha puesto un énfasis singular en la distinción de las razones cognoscitivas comunes a todas las concepciones intelectivas y las razones de las cosas factibles predeterminadas en las ideas. No toda razón entendida porun intelecto es una idea o una forma ejemplar, dice

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Santo Tomás, sino solamente aquella concepción de la cual surge un efecto al modo de una imitación de lo entendido: .. Non autem huiusmodi rationes exemplariadici possunt: exemplarenim estad cuius imitationem fit aliud»3. Santo Tomás, empero, no desconocía que la idea, quantum ad proprietatem nominis, nos remite por igual al conocimiento especulativo y al conocimiento práctico; mas tampoco ignoraba que su significación, secundum usum loquentium, se halla restringida a la condición de un principio del conocimiento factiv04•

Anotemos que estas indicaciones de Santo Tomás no deben inducimos a pensar que, en su filosofía, cualquier concepción intelec­tiva podría actuar corno un principio del conocimiento práctico. El principio del conocimiento práctico es tan sólo aquella concepción mental expresamente ordenada a la producción de las cosas cuya factura depende de una determinación intelectual previa, esto es, de un modelo en el cual se precontengan intencionalmente. Talla idea en su significación propia de causa ejemplar.

Santo Tomás estatuye que es por este motivo que emplearnos la palabra idea para nombrar la esencia de Dios corno la causa ejemplar que las creaturas imitan, ya que las ideas son rationes imitationis in­tellectae, seu modio ¿Por qué? Porque las ideas divinas no aluden a la concepción que Dios tiene de su misma sustancia en tanto la conoce perfectísimamente en su entender subsistente, sino que aluden a su propia esencia en tanto imitable por sus efectos: la idea encubre una razón de imitación y una esencia imitableS. Las ideas divinas son los modelos que principian la producción de las cosas que Dios creaad extra corno semejanzas de su misma naturaleza: «Idea dicitur similitudo vel ratio reí in Deo existen s secundurn quod est productiva ipsius rei et praedeterminativa»6.

3 In V De divo nomin., lect. 3, n.665. El texto de Santo Tomás insinúa que el Pseu do Dionisio Areopagita habría su perado las precariedades del platonismo al haber acentuado la inmanencia de las ideas o arquetipos al intelecto de Dios, contra el estado de separación que tal corriente les atribuía. Teólogo cristiano, para el autor del corpus dionysianum, las ideas «precxisten sintéticamente>oenla mente divina: cfr. Dediv. nomino E 8: PG III 824.

4 «Idea enim dicitur ab "eidos", quod est forma; unde nomen ideae quantum ad proprietatem nominis, aequaliter se habet ad practicam et speculativam cognitionem; forma enim in intellectu existens, utriusque cognitionis principium esto Quamvis enim secundum usum loquentium idea sumatur pro forma quae est principium practicae cognitionis, secundum quod ideas exemplares rerum formas nominamus; tamen etiam principium speculativae cognitionis est, secundumquod ideas contemplantes formas rerum nominamus» (In 1 Sent. disto 36 q. 2 a. 1 resp.).

• Cfr. In 1 Sent. disto 36 q. 2 a. 2 resp., ad lum et 3um. 6 In 1 Sent. disto 36 q. 2 a. 3 resp.

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La doctrina tomista cobra una formulación todavía más exacta en las cuestiones disputadas De veritate. Aquí Santo Tomás nos confinna que las ideas, secundum propriam nominis rationem, están ligadas a aquella clase de saber mediante el cual se puede formar algo; una ciencia que preserva un cierto cariz especulativo, pero que, ya en acto, ya virtualmente, es un conocimiento práctico. De ello se infiere que lo propio de la idea es prefigurar una cosa por hacerse, mientras el mero concepto, en cuanto tal, no incluye ninguna referencia explícita a la producción de un efecto extrínseco al entendimiento donde tiene asient07•

Existe una importante diferencia, sin embargo, entre las ideas inmanentes a la mente de Dios y las que reposan en el intelecto humano. El hombre puede concebir muchas cosas con las cuales no se relaciona como causa y, por ende, las nociones humanas de estas cosas no son ideas, ya que no son sus principios productivos. Dios, a la inversa, no tiene meros conceptos de las cosas, y esto por dos razones: una, porque el objeto primario de su entendimiento es El mismo, pues este objeto no puede no ser sino su propia esencia, y así las cosas infradivinas sólo secundariamente caen dentro del objeto del intelecto de Dios, esto es, en cuanto por su entender subsistente la sustancia de la deidad, además de conocerse a sí misma, también se conoce como principio de las cosas principiadas, siendo en este último aspecto que Dios posee una concepción eidética o ejemplar de los entes finitos, por más que su conocimiento práctico no se distinga realmente de su conocimiento especulativo de las cosas de las que es su causa primera y suprema; la otra razón radica en que Dios, a través de las ideas que tiene de todos sus efectos, los conoce igualmente de un modo especulativo, dado que no solamente los concibe como producibles por su acto creador, sino inclusive como verdaderos inteligibles que tienen en sus mismas entidades las razones propias de su inteligibilidad, ya que, siendo entes, cosas que son o pueden ser, son de suyo inteligibles, aunque Dios no cree o no produzca todas las cosas que haya ideadoS.

7 .. Sed tamen si ideamcommuniter appellemus similitudinem vel rationem, sic idea etiam ad speculativam cognitionem pure pertinere potest. Vel magis proprie dicamus, quod idea respicit cognitionem practicam actu vel virtute; similitudo autem et ratio tam speculativam quam practicam» (De lJerit. q. 3 a. 3 resp.). No obstante la cercanía de estas disputas parisienses con la redacción del texto del comentario aquiniano sobre las Sentencias de Pedro Lombardo, las cuestiones De lJeritate marcan un progreso notable en la precisión que Santo Tomás imprimió a su teoría de las ideas.

e «Secundum ergo quod exemplar est, secundum hoc [idea] se habet ad omnia quae a Deo fiunt secundum aliquod tempus. Secundum vero quod principium cognos-

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En el hombre no sucede otro tanto. Dios conoce todas las cosas en las ideas que tiene de todas ellas, que son las razones de tales cosas eternamente preexistentes en el intelecto divino, mientras el enten­dimiento humano, al no ser el principio universal de todo cuanto es o puede ser, constriñe su ideación a la concepción práctica de aquello que el hombre está habilitado a producir. De ahíla necesidad de trazar una línea demarcatoria tajante entre las ideas divinas y las humanas, a menos que, por una licencia lingüística injustificable, se pretenda que el alma del animal racional pueda ser sujeto de ideas de cualquier cosay hasta de una idea de Dios, como si estuviera a nuestro alcance el poder relacionamos con las cosas del mundo y con el mismo Dios al modo de una causa ejemplar y aun eficiente.

De haber estado anoticiado de actitudes de esta índole, Santo Tomás las hubiera calificado corno blasfemas. Si el pensamiento de nuestros días continúa hablando de las ideas con la vaguedad y la temeridad que lo viene haciendo, ello es porque todavía sigue some­tido a los dictámenes de la revolución intelectual apadrinada por Descartes en el siglo XVII, quien parece haber sido el primero en borrar toda distinción entre la idea y el concepto, según se coliga de la lectura de estas frases suyas: «Ideae nomine intellligo cuiuslibet cogitationis formam illam, per cuius imme4iatam perceptionem ip­sius eiusdem cogitationis conscius sum .. 9•

IV. Dios, causa ejemplar de las creaturas

Por analogía con la ideación de los artefactos producibles mediante la dirección técnica de las operaciones factivas del hombre, la filosofía primera y la teología sagrada afirman que hay ideas en el intelecto de Dios. Por más que los filósofos platónicos de la antigüedad hayan

citivum est, se habet ad omnia quae cognoscuntur a Deo, etiam si nullo tempore fiant; et adomnia quae a Deo cognoscuntur secundum propriam rationem, et secundum quod cognoscuntur ab ipso per modum speculationis. (Summ. theol. 1 q. 15 a. 3 resp.).

9 Resp.llIa, der. 2ª: Oeuures de Descartes, publiées par Ch. Adam et P. Tannery, Paris 1897·1910, t. VII, p.160). Pero este otro texto es más expeditivo aún: «Atqui ego passim ubique, ac praecipue hoc ipso in loco, ostendo me nomen ideae surnmere pro omni eo quod immediate a mente percipitur. (Op. cit., loe. cit.: lbid., p.181). Gilson ha puntualizado oportunamente la crisis suscitada por esta identificación cartesiana de la idea y el concepto ut sic: cfr. E. GILSON, lndex scolasticocartésien, ibi 1913, pp.136-137; et R. Descartes, Discours de la méthode, texte et commentaire par E. Gilson, 4e. éd., ibi 1967 (=BibliotMque des Textes Philosophiques), p.319.

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abundado en la exhaltación de las fonnas ejemplares de todas las cosas poniéndolas por encima del mundo sensible y en un ámbito de separación con respecto al entendimiento, y aunque la especulación peripatética considerara al primer motor inmóvil como un ente inteligente y sabio en grado sumo, la teoría de las ideas divinas es una conquista del cristianismo, pues recién al surgir éste, en efecto, tuvo lugar el comienzo del esclarecimiento que aquellas dos vertientes magistrales de la ciencia pagana venían postergando en sus respec­tivas consideraciones unilaterales de las formas eidéticas.

La teología cristiana rectifica a Platón: las ideas de todas las cosas no existen separadamente, ya que el mundo no es obra del azar, sino que responde a la economía ordenadora de la inteligencia su­prainundana que lo ha causado. Corrige y complementa igualmente. a Aristóteles: la producción y la armonía del universo no son ajenas a los designios del entender subsistente que concibe eternamente todo cuanto es haciendo ser en el tiempo las cosas que no son su ser, sino que finitamente lo participan. Por eso la solución cristiana de la problemática de las ideas se halla emparentada estrechamente con la noción de creación de la nada, una noción ausente de la filosofía que había genninado y crecido ignorando la revelación bíblica, porque si bien la creación en cuanto tal -no la creación en el tiempo- puede ser demostrada como una conclusión de la metafísica, 10 cierto es que, de hecho, esta inferencia no ha sido deducida por los filósofos paganos.

San to Tomás se abocó a la explicación metódica del significado de las ideas divinas recurriendo a una comparación analógica con las formas eidéticas que anteceden a la artefacción humana. Esta com­paración, obviamente, no puede dejar de acusar la deficiencia de la desproporción que reina entre la perfección del conocimiento divino y la inteligencia de las cosas obtenible por el hombre, pero es la única vía de que disponernos para poder captar siquiera mínimamente el modo según el cual Dios preconcibe sus obras exteriores.

La deficiencia de nuestra comparación analógica de la creación divina y la artefacción humana marca una frontera que la mente finita del animal racional no puede traspasar, mas ello no quiere decir que tal procedimiento intelectivo sea infructuoso. Al contrario, nos pennite entender que también Dios, de alguna manera, es un artífice en cuya inteligencia están presentes anticipadamente los efectos de su causalidad creadora.

El recurso a la analogía de la artefacción para poder munimos de algún conocimiento en torno de las ideas divinas no es una novedad traída por la inventiva de los teólogos escolásticos, ya que la propia

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Escritura Sagrada se vale de la comparación de Dios con un artífice humano para mostrarle corno el Creador del universo de todas las cosas. En este sentido, es provechoso recordar aquella alegoría del libro de Isaías donde se describe el acto productor del Padre Eterno asimilado a la tarea llevada a cabo por un alfarero: «¿Es el alfarero como la arcilla, para que diga la obra a su hacedor: "No me ha hecho", y la vasija de su alfarero: "No entiende el oficio"?,. (ls XXIX 16)10. No debe extrañar, pues, que, al versar sobre las ideas divinas, Santo Tomás haya evocado constantemente al artista que preconcibe sus artefactos modelándolos intelectivamente, ya que su ideación se le brindaba como aquello que mejor se asemeja a la ejemplaridad del conocimiento práctico de Dios.

El Doctor Angélico no ha cesado de recalcar que la voz idea, de matriz griega (Ei6m<;. toca), equivale a eso denominado forma en el lenguaje de los latinos11• Pero la idea, a estar de lo dicho, noes la forma que actúa corno principio intrínseco de las cosas producidas por un agente intelectual---e. gr., como lo es el alma con respecto al cuerpo por ella informado-; es una forma extrínseca de aquello de lo cual es idea. Esta forma extrínseca, luego, no se hace inmanente a la cosa hecha conforme a una preconcepción eidética, por lo que su modo de ser debe reducirse a uno de los términos de esta disyuntiva: o bien es una entidad que subsiste en estado de separación, como 10 pretendía Platón, o bien se hace inmanente a la sustancia espiritual de un entendimiento que guarda alguna relación con las cosas ideadas, lo que demanda la distinción real del intelecto ideante y el producto extrínseco obrado conforme a un diseño ejemplar previo. Atento a la crítica de la teoría platónica de las ideas desplegada en la metafísica y en la noética de Aristóteles, Santo Tomás suscribió el segundo término de esta disyuntiva.

Las ideas divinas son las formas de las cosas que Dios producead extra y aun de aquellas otras que el intelecto de la deidad concibe sin que nunca lleguen a ser en acto in rerum natura. Pero las formas eidéticas inmanentes al entendimiento de Dios no egresan de su esencia o,si gusta, no se trasladan a sus efectos corno si se convirtieran ellas mismas en los principios activos intrínsecos de los entes causa-

10 Cf. Sap XII 12, Eccli XXX 13, Is XLV 9 et LXIV 7, lorXVlII 1-6 et XIX 1.13, et Rom IX 10-11.

H «Idea enim dicitur ab "eidos", quod est forma» (In 1 Sent. disto 36 q. 2 a. 1 resp.). cr. a. 2 resp.; Quodlib. N q. 1 a. 1 resp.; De veril. q. 3 a. 3 resp.; et Summ. theol. I q. 15 a. 1 resp.

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dos. Si se postulase tamaño egreso, traslado o conversión de las ideas divinas en las formas actualizan tes de las creaturas, la caída en el panteísmo más silvestre sería inevitable. Aparte de todas las sospe­chas cristianas acerca del panteísmo que pudiera hallarse encubierto en la doctrina platónica de la emanación y, más agudamente todavía, en las variantes que le imprimiera el neoplatonismo de los primeros siglos de nuestra era, Santo Tomás tenía frescas en su memoria las herejías de David de Dinant y de Amaury de BEme, quienes habían negado la trascendencia de Dios al considerarle parte de la naturaleza de los entes de este mundo12• Su reacción vehemente contra el pan­teísmo de estos autores se comprende sin dificultad: no puede haber ninguna comunidad sustancial entre Dios y los efectos que El ha obrado.

Las ideas que Dios tiene de todas las cosas extrínsecas a su naturaleza, e igualmente las formas eidéticas yacentes en los intelectos de los artífices humanos, son para Santo Tomás causas ejemplares o modelos de aquellas cosas creadas por la divinidad y de los artefactos fabricados por el hombre13• El mundo creado por Dios, consiguiente­mente, no puede ser mirado corno un resultado del albur. No hay azar o casualidad que determine la institución de las cosas en su ser yen el orden que a todas ellas reúne. Las cosas son y son lo que son porque Dios ha preestablecido idealmente que sean y que cada ente finito posea]a quididad a que]o constriñe su determinación predicamental: «Puesto que el mundo no ha sido hecho por el azar, sino que ha sido hecho por Dios, que obra por el entendimiento L .. ], es necesario que haya una forma en ]a mente divina a semejanza de la cual ha sido hecho el mundo. Y en esto consiste la razón de idea.)14. De esta manera, las ideas divinas son los ejemplares o modelos que prefiguran todos los entes que El quiere que sean o tengan ser y que, a la postre, 10 tienen gracias al modo en que el intelecto increado los concibe desde toda la eternidad.

11 cr. In 1 Sent. disto 8 q. 1 a. 2 per totum; In II Sent. dist. 17 q. 1 a. 1 resp.; De verit. q. 21 a. 4 resp.; De potent. q. 6 a. 6 resp.; Comp. theol. 1 17; Summ. c. Genl. 117, 26et 27;Summ. theol. Iq. 3 a. 8 pertotum. Vide G. THERYO. P.,Autourdu décretde 12101: David de Dinant et son panthéisme matérialiste, Le Saulchoir, Kain, 1925 (=BibIioth~ue Thomiste VI); et G.-C. CAPELLE O.P., Autour du décret de 121011: Amaury de Bene et son panthéisme formel, Paris 1932 (=Id. XVI).

13 cr. Quodlib. N, loe. cit.; De veril. q. 3 a. 3 ad 3um; Summ. theol. 1 q. 14 prol., q. 15 a. 1 resp. et q. 84 a. 5 obi. 3a.

14 Summ. theol. Iq.15 a.1 resp. Cf.In V De divo nomin., ¡ect. 3, n. 666.InI Sent. disto 36 q. 2 a. 1 resp. et q. 3 a. 3 resp.; Quodlib. N, loe. cit.; De verit. q. 3 a. 2 sed contra 1umet resp.; Summ. e. Gent. 154; Summ. theol. Iq. 14 pro!., q. 15 a. 2 resp. et a. 3 resp., q. 34 a. 3 ad 4um, q. 84 a. 5 obi. 3a et resp., et II-II q. 173 a. 1 resp.

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V. La identidad de las ideas divinas y la esencia de Dios

No habiendo en Dios composición alguna de su sustancia con lo que a ella se hace inmanente, las ideas eternamente subsistentes en el entendimiento de la divinidad que las concibe se identifican con su propia esencia, que es su mismo ser. Sólo por razón del modo humano de conocer y de expresar nuestro conocimiento hablamos de las ideas inmanentes a la naturaleza de Dios en un sentido que parece demasiado vecino a la inherencia de ciertas afecciones a un sujeto. En verdad, las precariedades que la razón del hombre debe afrontar para conocer a Dios nos impiden eludir esta impresión, pero la metafísica de Santo Tomás ha aventado los riesgos del univocismo afirmando que la simplicidad absoluta del mismo ser subsistente nos impele a aseverar que los atributos divinos no se distinguen realmente de la quididad que es acto puro.

Las ideas inmanentes a la mente de Dios no sobrevienen ni se añaden a su sustancia como accidentes adventicios, sino que son intenciones o concepciones idénticas a su misma esencia. En los intelectos creados, desde ya, no sucede otro tanto, porque las nociones formadas en el interior de los entendimientos finitos o causados sí son realmente distintas de la potencia donde inhieren y aun realmente distintas de las operaciones aprehensivas que las principian15•

La cuestión de la identidad de la esencia y de las ideas divinas se plantea cuando el teólogo procura averiguar si la pluralidad de formas ejemplares inmanentes al intelecto de la deidad introduciría alguna multiplicidad en su naturaleza, lo que podría insuflar la creencia de que tal pluralidad abrogaría la simplicidad absoluta de la esencia de Dios. Este problema movió a Santo Tomás a esgrimir una argumentación que demostrara la perfecta compatibilidad de la simplicidad divina con la pluralidad de las intenciones eidéticas entendidas por el Creador. La argumentación organizada por el Doctor Común ha redundado en dos conclusiones que consignamos de inmediato.

En primer lugar, la pluralidad de ideas inmanentes a la mente

11 Es éste uno de los aspectos teoréticos en que Suárez más se ha alejado de la metafísica y de la gnoseología de Santo Tomás. Repárese en sus Commentaria ac di­putationes . in Primam Parte m D. Thomae. De Deo Effectore, ac. tertius: De anima lIT 5 concl. la et 3a, Lugduni 1635, fol. 119-h-120a. De este asunto nos hemos ocupado en el artículo La distinción real entre el verbo interior y la operaci6n intelectiva en las crea tu ra s espirituales: «Sapientia» XXXIII (1978) 201-221. Cf. J.L. GONZALEZ ALIO, El entender como perfección: la operación inmanente: ibid. XL (1985) 264.

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divina no implica introducir ninguna multiplicidad en la sustancia de Dios, pues tal pluralidad se toma únicamente en mérito a sus relaciones con las creaturas, que son relaciones de razón y no relaciones reales, lo que preserva incólume la simplicidad de su naturaleza. Ahora bien: somos conscientes que la tesis tomista de las relaciones de razón de Dios con las creaturas hoyes rechazada por una nutrida corriente de teólogos tanto católicos como protestantes. Por 10 general, para fundar este rechazo se suele invocar una presunta impotencia de la doctrina de Santo 1,'omás en orden a la explicación de la causalidad creadora de Dios y de los misterios de la promesa del Reino y de la alianza que el Señor celebró con su hechura amada, tal como nos han sido narrados en las Sagradas Escrituras. Pero, en nuestra opinión, ninguno de los razonamientos aducidos para confutar la famosa sentencia aquiniana cumple con su cometido y, por ende, tampoco prueban la alternativa opuesta, i.e., que Dios se vincularía con sus efectos a tenor de una relación rea}l6.

En segundo lugar, la esencia divina, con la cual se identifican las ideas que Dios tiene de todos sus efectos, es el mismo principio operativo de estos efectos, mas no es un principio operativo de la propia deidad, ya que de ningún modo Dios es principiado: «Essentia sua est principium operativum aliorum, non autem sui ipsius»17, de lo que inferimos que en su intelecto no hay ninguna idea de su propia entidad, porque Dios se conoce esencialmente a sí mismo en un entender subsistente que tornaría absurda cualquier concepción eidética o ejemplar de su propio ser.

Dios no tiene una idea de sí mismo porque toda idea es un principio operativo de algún efecto extrínseco al entendimiento idean­te. No sería posible sostener que Dios tendría una idea de sí mismo sin sostenerse paralelamente que la divinidad sería causa sui, lo que no solamente repugna en cuanto haría de Dios un ente principiado, sino también porque esta fórmula, que tan intensamente ha encandilado a incontables pensadores modernos, comporta la más frontal negación del principio de causalidad. No obstante, contra lo que frecuentemente se supone, la consideración de Dios como causa sui no es original de Spinoza, sino de Descartes. El Dios causa sui del pensador de La Fleche emerge en sus cavilaciones como uno más entre todos los entes

18 Dado que la discusión de este tema nos distraería de nuestras preocupaciones actuales, nos remitimos a lo expuesto en la nota El Dios inmutable de la ruoso{f.a pe­renne y de la fe católica: "Doctor Communis» XLII (1989) 242-278.

17 Summ. theol. I q. 15 a. 1 ad 2um.

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sujetos a la ley universal de una mecánica que no exceptúa a ninguna cosa de ser principiada y conmensurada en función de la exactitud del cálculo matemático: «Plane admitto al quid esse posse in quo sit tanta et tam inexhausta potentia ut nullius unquam ope egnerit utexisteret neque etiam nunc egeat ut conservetur, atque adeo sit quodammodo sui causa; Deumque talem esse intelligo»18.

Estrictamente hablando, las ideas divinas delatan que Dios, junto a suconocimiento especulativo, tiene igualmente un conocimiento práctico. Siendo principios operativos de las cosas creadas, tales ideas son concepciones por las cuales Dios predetermina sus efectos conforme a sus decretos eternos. Son las formas ejemplares o modelos de las obras causadas por la inteligencia productora y ordenadora de la esencia incausada. Esto es lo que ha estimulado a Santo Tomás a rescatar la porción de verdad percibida en la teoría de las ideas de Platón: .. Cum ideae a Platone ponerenturprincipia cognitionis rerum et generationis ipsarum, ad utrumque se habet idea, prout in mente divina ponitur». Pero esto recaba ver en Dios la causa primera de todo lo que adviene al ser por la creación de la nada; de lo contrario, no podríamos explicar por qué la producción de los entes finitos responde a la ejemplaridad de la preconcepción divina de las cosas que no son en virtud de sus propias quididades: .. En tanto [la idea] es el principio de la producción de las cosas, puede ser llamada ejemplar y pertenece al conocimiento práctico L .. ]. En tanto ejemplar, luego, en esa misma medida [la idea] se relaciona con todas [las cosas] hechas por Dios en algún tiempo»19. Obviamente, si las ideas divinas no se distinguen realmente de la esencia de Dios, ello es porque la misma naturaleza del Creador es la causa ejemplar de todo 10 que El instituye como entes cuya existencia señala su procedencia en el mismo ser por el cual son.

Habiendo en Dios idea de todas las creaturas, hay en El idea de la materia. No una idea que obre como el principio operativo sólo de la materia, ya que ésta no existe aislada de los compuestos hilemór­ficos de los cuales es uno de sus elementos, sino que es con creada en

18 Medit. de prima philos., medito 3a: Oeuures de Descartes, ed. cit., t. VII, p.109. er. el comentario de Gilson al Discours de la méthode, pp. 333 et 338-339; P. GARIN, Th~ses cartésiennes et tMses thomistes, Paris S. d., pp,49-82; P. LACHIEZE-REY, Les origines cartésiennes du Dieu de Spinoza, 2e. éd., ibi 1932 (=Bibliotheque dllistoire de la Philosophie), passim; et C. GIACON S. l., La causa/itd nel razionalismo moderno. Cartesía. Spinoza. Malebranche. Leibniz, Milano-Roma 1954 (=Academica 1), pp.49-55 e140-144.VideetiamC.FABROC.P.S.,lntroduzioneall'ateismomodemo,2a .ed.,Roma 1969 (=Cultura XXVIII), vol. 1, pp. 140-178.

19 Summ. theol. I q. 15 a. 3 resp.

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la producción de los entes sujetos al movimiento, de donde Dios la ha ideado al concebir las sustancias corpóreas cuya propagación en el mundo tiene en ella su terminus a quo. ¿Por qué el entendimiento divino no ha ideado la materia con prescindencia de la ideación de los compuestos hilemórficos? Porque la materia, considerada en sí mis­ma, ni tiene ser ni es cognoscible: es tanto un reducto de ininteligibilidad cuanto aquello más próximo a la nada20.

Dios también tiene idea de los accidentes de la sustancia creada y no sólo del supppositum, de modo que la idea de hombre, valga el caso, conlleva la ideación divina de su risibilidad, así como la idea que Dios tiene de la piedra no es ajena a la idea de sus dimensiones cuantitativas. Pero la impeñección del ser de los accidentes, paran­ganada con el ser sustancial de lo que es en sí y por sí, no quita que los mismos accidentes reflejen módicamente la esencia de la deidad, si bien la reflejan debilísimamente, como 10 ha notado Santo Tomás21 •

Opuestamente, si los accidentes no estuviesen prefigurados en las ideas que Dios tiene de las cosas compuestas, su procedencia sería imposible, pues el ser del sujeto donde inhieren no es la causa completa del ser de las formas adventicias en él recibidas.

No obstante, no hay en el intelecto de Dios idea alguna del mal, al menos si nos ajustamos a las razones más propias de lo malo. Según Santo Tomás, Dios no tiene idea de la cosa mala en cuanto mala, aunque sí la tiene en cuanto cosa22• Dios no puede ser causa ejemplar del mal ni mucho menos su causa eficiente; a la inversa, es el agente del ser y de la perfección óntica de todo cuanto es por participación23•

A nadie se le oculta que la ignorancia de esta doctrina siempre ha

10 Cf. Summ. theol., loe. cit., ad Sumo Santo Tomás ha extraído de la filosofía de Aristóteles esta visión de la materia; sin embargo, la concepción del principio material como algo vecino a la nada la ha tomado de San Agustín, de quien son las siguientes palabras: .. Tu enim, domine, fecisti mundum de materia informi, quam fecisti de nulla re paene nullam rem» (Confess. XII 8, post M. Skutella iterumed. L. Verheijen O.S.A., Turnholti 1981; CChrLatXXVIII 220; vel PL XXXII 829). El Aquinatense ha citado este texto agustiniano en la Summ. theol. I q. 44 a. 2 sed contra.

21 .. Tamen secundum quod [accidentiaJ esse habent per imitationem divinae essentiae, sic essentia divina est eorum forma» (In I Sent. disto 36 q. 2 a. 3 ad 4um).

D «Rei malae idea in Deo est, non quidem inquantum mala est, sed inquantum res est» (In I Sent., loe. cit., ad lum).

13 «Idea, secundum propriam sui rationem [ ... J, importat formam, quae est principium formationis alicuius rei. Vnde cum nihil quod est in Deo, possit esse mali principiurn, non potest malumideam habere in Deo, si proprie accipiatur idea» (De IJerit. q. 3 a. 4 resp.). «Malum non habet in Deo ideam, neque secundum quod idea est exemplar, neque secundum quod est ratio» (Su mm. theol. 1 q. 15 a. 3 ad lum).

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propulsado toda suerte de rebeliones espirituales entre los hombres que, víctimas y testigos de las calamidades esparcidas por el mundo y por la historia, inculpan a Dios de obrar como la causa de muchas de sus penurias. Tal actitud es reprobada por el cristianismo, porque Dios, el sumo bien, no puede ser causa de ningún mal24 •

VI. Ejemplaridad, imitabilidad, semejanza y participación

Santo Tomás ha resumido su teoría de las ideas divinas en tres aserciones: 1'. las ideas inmanentes al intelecto de Dios son genuinos ejemplares de las cosas que El ha creado; 2'. las creaturas imitan la esencia del Creador; y 3'. imitando la naturaleza de la deidad, las cosas creadas son semejanzas de los modelos preconcebidos eterna­mente en la mente del acto puro.

Estos tres datos -la ejemplaridad de las formas ideales, la imitabilidad de la naturaleza de Dios por parte de sus efectos y la semejanza palpable entre éstos y aquellas formas ideales- han estimulado a Santo Tomás a incorporar a su propia teoría algunos ingredientes de la doctrina platónica de las ideas que favorecen la inteligencia de la emanación de las cosas del mundo a partir de sus arquetipos eidéticos. No obstante, precavido de las falencias del platonismo puntualizadas por Aristóteles, Santo Tomás ha entendido que la participación del acto de ser en los entes finitos, en los cuales este acto se distingue realmente de sus esencias, reclama el abandono de la tesis platónica de la subsistencia separada de las ideas, la identidad de estas ideas y la quididad de la causa eficiente y final de las creaturas y, por último, la trascendencia infinita de Dios en relación con sus efectos.

La ejemplaridad de las ideas divinas revela que Dios alberga en su intelecto estas formas arquetípicas de las cosas creadas para que sus efectos sean revestidos de la perfección derivada de la esencia que les comunica el ser. La recepción de esta perfección acaece en la medida en que los entes creados conforme a la predeterminación de las ideas divinas imiten los ejemplares eidéticos concebidos por la mente de Dios, pues, como aclara Santo Tomás, concierne a la misma

24 cr. P. P ARENTE, JI male secondo la dottrina di S. Tommaso: «Acta Pontificiae Academiae Romanae S. Thomae Aquinatis et Religionis Catholicae» VI (1939-1940) 3-40; P. SIWEK S.l., Le probleme du mal, Paris 1942; A.D. SERTILLANGES O.P., Problemes et mysteres du mal, ibi 1956; et CH. JOURNET, Le mal. Essai théologique, Bruges 1961 (=Textes et Etudes Théologiques).

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razón de ejemplaridad su relación con un correlato que imite aquello prefigurado en la intención anticipante de su modelo: «Exemplar enim est ad cuius imitationem fit aliquid». Sin embargo, Santo Tomás distingue en Dios su concepción de las cosas finitas que no ha deseado crear y que, por tanto, jamás habrán de participar el ser, y su concepción de aquellas otras cosas que efectivamente ha querido que sean, cuales las creaturas que son en acto. La distinción no es irrelevante, ya que la concepción que Dios tenga de entidades que no ha creado y sus ideas de las creaturas tales como las ha hecho de la nada ha inducido a Santo Tomás a afirmar que las intenciones ejemplares divinas, en rigor, son estas formas eidéticas «ad quarum imitationem [DeusJ vult res in esse producere»25.

El Aquinate no ha dejado de subrayar algunas coincidencias de la fe cristiana con la teoría de las ideas de Platón y con la metafísica de Aristóteles. Si bien el Estagirita ha aventado el error de Platón, que consistió en haber atribuido a las formas eidéticas una subsistencia separada, el jefe de la Academia, según el juicio de Santo Tomás, habría salvado la ejemplaridad divina de las ideas: la crítica aristo­télica, dice nuestro doctor, «etsi destruat exemplaria separata a Platone posita,non tamen removet divinam scientiam esse rerum omnium exemplarem»26. Desde ya, esto supone que Santo Tomás haya visto en la idea platónica el paradigma del ser y la plenitud de lo que es, o sea, una entidad positivamente divina27• Pero, ¿por qué las cosas ideadas por el entendimiento divino y creadas en base a sus predeter­minaciones arquetípicas han sido convocadas a imitar la esencia de Dios? Esta cuestión no puede permanecer irresuelta si se desea obtener un conocimiento aunque más no sea medianamente satis­factorio de la significación de los ejemplares eidéticos inmanentes a la mente de Dios.

2S In V De div. nomin., lect. 3, n.665. te In I Metaphys., lect. 15, n.233. 17 «Cum enim res naturales naturalites intendant similitudines in res genera­

tas inducere, oportet quod ista intentio ad aliquod principium dirigens reducatur, quod est in linem ordinans unumquodque. Et hoc non potest esse nisi intcllectus cuius sit cognoscere linem et proportionem rerum in linem. Et sic ista similitudo elTectum ad causas naturales reducitur, sicut in primum principium, in intellectum aliquem. Non autem oportet quod in aliquas alias formas separatas: quia ad similitudinem praedic­tam sufficit praedicta directio in linem, qua virtutes naturales dirigitur a primo intellectu~ (In I Metaphys., loe. cit., ibid.). De ahí que, para Santo Tomás, las ideas ejemplares no sean «res aliquas extra Deum, sed in ipso intellectu divino quasdam existentium rationes intellectas, quae sunt substantiarum factivae~ (In V De divo no­min., lect. 3, n.666).

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Al afirmar que las creaturas, si bien imperfectamente, imitan la naturaleza divina, Santo Tomás ha tenido en cuenta que en Dios no hay ninguna escisión cognoscitiva cuando su intelecto aprehende su propia esencia y cuando entiende las cosas creadas en sus razones eternas. Conociéndose a sí mismo, Dios conoce lo que El mismo es, en cuya inteligencia conoce también que su naturaleza es imitable por sus efectos28• De no aceptarse este enunciado, sería incoherente la afirmación de la simplicidad del acto puro.

¿Hasta qué punto, entonces, las creaturas imitan la esencia de Dios, si es por demás notorio que sus perfecciones se hallan enor­memente distantes de la perfección divina y, por otra parte, algunas de ellas son capaces de entregarse a la malicia y a cuanto delito se expande ante nuestros ojos? Santo Tomás contesta sin titubear: in quantum sunt et bona sunt. Mas no todas las creaturas imitan por igual la naturaleza de la deidad. Esta imitación se da de distintos modos y según grados asimismo diversos, aunque al ser imitable por sus efectos, la esencia de Dios, que es absolutamente simple, es la misma razón y la misma idea o causa ejemplar de todos los entes creados29•

Santo Tomás afirma la conjunción de la causalidad eficiente de Dios y la prefiguración eidética de las creaturas concebidas por su intelecto. El entendimiento divino es la causa de las cosas creadas y éstas, a su vez, imitan diversamente la sustancia del Creador, quien ha querido que tal diversidad de imitaciones de su esencia fuera consecuente con su misma intelección de aquello conocido en el acto de la propia inteligencia subsistente de la causa incausada30•

Esta tesis no debe entenderse como si la teología de Santo Tomás alentara una distinción real de la esencia de Dios y las ideas que se hacen inmanentes a su mente, o bien, en el otro extremo, como si la razón propia de la naturaleza divina consistiera toda ella en ser un mero modelo eidético de las creaturas. Los textos de Santo Tomás no auspician ninguna de ambas presunciones. Tanto es así que éste ha resumido su teoría exclamando que la naturaleza de Dios y las ideas divinas son idénticas secundum rem, mas poniendo a buen resguardo

28 -Sic igitur inquantum Deus cognoscit Buam essentiam ut sit imitabilis a tali creatura, cognoscit eam ut propriam rationem et ideam huius creaturae. (Su mm. theol. 1 q. 15 a. 2 resp.).

29 ce. In VDediv. nomin., lect. 3, n. 665;InI Sent. disto 36q. 2 a. 2resp.; Quodlib. IV. loco cit.; De potent. q. 3 a. 16 ad 12um; et Summ. theol. 1 q. 15 a. 2 resp.

3e ce. In 1 Sent. dist. 36 q. 2 a. 2 ad 3um.

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que su esencia, absolutamente considerada, no es mero ejemplar de las cosas creadas, a no ser en cuanto entendida como principio operativo de las obras exteriores a su sustancia: «Essentia non accipitur absolute ab intellectu divino ut idea rerum, sed cum propor­tione creaturae fiendae ad ipsam divinam essentiam, secundum quod deficit ab ea, vel imitatur eam,.!l. Es patente que si la razón propia de la esencia divina se agotara en su condición de causa ejemplar de las creaturas, Dios, para ser tal, debería crear indefectiblemente todo 10 que ha creado y aun todas las cosas que pueda concebir sin desear su institución en el orden de aquello que es en acto; pero esto implicaría el absurdo de que el mismo ser del ente divino, que es su naturaleza, dependiera omnímodamente del ente finito.

Las creaturas imitan la esencia de Dios, mas esta imitación excluye todo acaparamiento o absorción de algo de la sustancia de la divinidad en la entidad de las cosas causadas. Imitando la naturaleza de la deidad, el ente creado participa algo de Dios; no como si lo participado fuera una cosa de la cual el Creador se despojara tras­ladándola a la sustancia de sus creaturas, sino como algo que es efectivamente donado por Dios a sus efectos, pero recibido por éstos a la manera de una semejanza de los arquetipos eidéticos que imitan.

Santo Tomás nos ha dicho que las cosas de este mundo fueron producidas a semejanza de las ideas de Dios, quien ha estipulado que sus efectos observen una cierta proporción con respecto a su esencia. Esta semejanza se verifica «secundum repraesentationem rationis intellectae a Deo», lo que desecha toda igualdad entre Dios y las creaturas, pues la razón de desigualdad está implícita en la noción de semejanza32• De no ser así, la ejemplaridad de las ideas inmanentes al intelecto de Dios prefigurarían sendas deidades, 10 que nos retro­traería a la contradicción de la causa sui de Descartes, de Spinoza y de una crecida parcela del idealismo moderno y contemporáneo. Las ideas divinas son semejanzas de las cosas que imitan la sustancia de Dios sin que estas cosas se deifiquen en el sentido panteísta que hace tabla rasa con la distinción real del ente causado y la causa incausada que 10 predetermina eidética o ejemplarmente, produciéndolo de la nada33•

11 De vento q. 3 a. 2 resp. 11 cr. In 1 Metaphys., lect. 15, n. 233j In 1 Sent. disto 36 q. 2 a. 2 resp. et ad 3umj

Quodlib.W., loe. cit.; De verit. q. 3 a. 3 resp.j et Summ theol. 1 q. 14 a. 2 resp. 11 «Idea dicitur similitudo vel ratio rei in Doo existen s, secundum quod est

productiva ipsius rei et praedetenninativaj et ideo unumquodque, secundum quod se habet ad hoequod a Deo producatur, ita se habet ad hoc quod ipsius idea sit in oo. Omne

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La semejanza de las ideas divinas y de las cosas de las cuales son causas ejemplares implica desigualdad en la misma medida en que Dios no crea dioses, sino cosas que imitan la deidad; pero aquello que imita algo no es idéntico ni igual a la cosa imitada, porque, si así ocurriera, no imitaría algo imitable, sino que reiteraría la misma cosa imitada. Las creaturas, por ende, imitan a Dios a modo de semejanzas de su naturaleza, ya que si no fuesen imitaciones osimilitudines, serían particiones de la sustancia divina. La desigualdad entre las cosas causadas y la causa inca usada, enseña Santo Tomás, es indispensable para distinguir a las creaturas del Creador. Pensar de otra manera implicaría equiparar la dignidad del ser divino y la de los entes que no son en méritos a sus propias esencias, lo que equivaldría a endiosar todas las cosas o a hacer de Dios una cosa de este mundo34•

La ejemplaridad, la imitabilidad y la similitud de las formas eidéticas inmanentes al entendimiento de Dios convergen en el acto creador del cual dimanan todos los efectos de la causalidad divina; pero cuando le cupo explicar la creación como la emanación universal de las cosas ti nitas, Santo Tomás echó mano a la noción de participación, una noción cuyo cuño platónico es indiscutible. Es, quizás, la más importante de todas las concepciones filosóficas testadas por Platón a la posteridad; pero como lo han observado los estudiosos de la teoría tomista de la participación, el Doctor Angélico se ha apropiado de dicha noción de raíz platónica después de haber sopesado minucio­samente la densa trama metafísica que envuelve su bagaje noemáti­co35•

En la teoría de las ideas divinas de Sa,nto Tomás encontramos una conjugación de la especulación platónica sobre la participación

autem quod ah aliquo per se agente producitur, oportet quod secundum hoc ab ipso effectum est, ipsum imitetur; quia [. .. ] simile agit sibi simile, tam in hisquae agunt per voluntatem quam in his quae agunt per necessitatem. Vnde secundum id quod aliquid a Deo producitur, secundum hoc similitudinemin ipso habet, et secundum hoc est idea ipsius in Deo, et secundum hoc a Deo cognoscitur; et ideo cum omnis res a Deo producatur, oportet omnium rerum ideas in ipso esse. (In I Sent. disto 36 q. 3 a. 3 resp.).

34 «Quamvis autem aliquid Dei derivetur ad creaturam, nullo tamen modo potest concedi quod creatura habeat aliquíd per madum illum quo habet illud Deus: et ideo quamvis aliquo modo concedamus esse símilitudíncm ínter creaturam et Deum, nullo tamen modo concedimus íbí esse aequalitatem» (De verit. q. 3 a. 1 ad 9um).

as Véanse los tratados de C. FABRO C.P.S., La nozione meta{u;ica di parteci­pazione secando S. Tommaso d'Aquino, 3' ed., Torino 1963 (=Studí Superiori); ID., ParticipatioT/. et causalité selon S. Thomas d'Aquin, Louvain-Paris 1961 (=Chaire Cardinal Mercier 2); y de L.B. GEIGER O.P., La participation dans la philosophie de saint Thomas d'Aquin, 2e. éd., Paris 1953 (=Bihliotheque Thomiste XXIll).

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con la exhaltación de la causalidad rastreable en la filosofía de Aristóteles. Así pudo decir que Dios no sólo conoce su esencia en cuanto tal, sino inclusive en tanto su naturaleza «es participable por las creaturas según un cierto modo de semejanza .. , siendo por tal participación que las cosas creadas son constituidas en el ser yen las determinaciones específicas que las distinguen entre SÍ. Pero la participación también trasunta un descenso en el orden de las per­fecciones y de la nobleza de las cosas. Por el sólo hecho de participar el ser que no son, las creaturas son imperfectas en comparación con la perfección absoluta del ser imparticipado de Dios, pues "ninguna creatura representa perfectamente el primer ejemplar, que es la esencia divina»36 . No obstan te, nada ha escatimado Dios al comunicar a sus efectos el prodigio del ser y de la misma realidad sustancial con la cual se compone el acto que entifica a las cosas que no son en razón de sus mismas quididades: «Deus simul dans esse, producit id quod esse recipit»37. Por eso la creación es la producción total del ser de las creaturas, las cuales, por tal motivo, no proceden de un sujeto preexistente, sino de la nada.

VII. Las ideas divinas y el Verbo de Dios

La teoría de las ideas divinas no se comprendería acabadamente si no se completara el análisis teológico de la ejemplaridad de la esencia de Dios incluido en el tratado de Deo Uno con el examen subsiguiente de la procesión de las cosas del mundo expuesta en el tratado de Deo Creatore. Al redactar la Suma de teología, esto es lo que ha empujado a Santo Tomás a prolongar el desarrollo de la cuestión de ideis en la cuestión de omnium entium prima causa, el lugar propicio para demostrar que Dios es la primera causa eficiente, la causa final y el modelo de todas las cosas cuya esencia se distingue realmente de su ser38•

Sin embargo, esta consideración de Dios como Causa ejemplar de las creaturás tampoco sería completa si no se tuviera en cuenta que la concepción cristiana de las ideas divinas exige ver en ella los

36 cr. In I Sent. disto 36 q. 2 a. 2 !"eSp. et ad 3um; Quodlib. N, loe. cit.; De verit. q. 3 a. 1 ad 9um; Summ. C. Gent. 152 et 54; Summ. theol. 1 q. 15 a. 2 !"eSp., q. 42 a. lobi. 2a, q. 47 a. 1 ad 2um et q. 61 a. 1 resp.

37 De potent. q. 3 a. 1 ad 17um. 38 Cf. Summ. theol. 1 q. 15 per totam et q. 44 a. 3 per totum.

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arquetipos universales de todas las cosas causadas, pero sin que esto justifique olvidar que la creación es obra de toda la Trinidad. Es por eso que la teología tiene necesidad de compulsar los modelos eidéticos inmanentes a la mente divina con el Verbo de Dios, pues la indistinción de la Persona del Hijo y de aquellas formas ejemplares acarrearía un trastorno que comprometería gravemente el corazón de la dogmática católica al mismo nivel de la doctrina trinitaria y cristológica.

El Concilio de Nicea del año 325 ha definido solemnemente que el Hijo de Dios, la segunda Persona de la Trinidad, es verdadero Dios, como que es de la misma sustancia del Padre: OIlOOOOtov't 1t(upi39•

Inspirados en esta fórmula dogmática, los teólogos católicos afirman que Dios, entendiéndose a sí mismo, engendra un Verbo de su misma naturaleza divina y que el Verbo engendrado es un auténtico concep­to, a saber: el fruto de la intelección inmanente al entendimiento que 10 concibe. El Hijo de Dios, por tanto, es el Verbo divino; tan divino como el Padre que lo engendra, pero que --contra Arrio--, no lo crea.

El Verbo de Dios procede por vía de generación; no de creación; mas esto implica que, en este contexto dogmático, la voz concepción no pueda ser suplida por la palabra idea, ya que, si se dijera que el Hijo de Dios no es el Verbo, sino una idea, la definición del Concilio de Nicea sería tergiversada en su mismo núcleo: el Hijo no es ideado por el Padre, pues en tal caso debería haber sido predeterminado como un producto que procedería ad extra con respecto a la sustancia de Dios. Esto es lo que impulsó a Santo Tomás de Aquino a eliminar de la teología trinitaria la injerencia intrusa del nombre idea.

El vocablo idea no es apto para significar la segunda Persona de la Trinidad, pues el Verbo se predica personalmente, mientras las ideas divinas se predican sólo esencialmente. Por la relación de ejemplaridad de Dios con las creaturas, y dado que el Creador es la Trinidad y no una Persona divina en particular, las ideas inmanentes al intelecto de Dios, modelos eternos de las cosas creadas, pertenecen a la esencia común a las tres Personas. El Verbo, en cambio, al predicarse sólo personalmente, no es una idea.

Creemos que las siguientes locuciones de Santo Tomás disipan de cuajo el problema: «Nomen ideae principaliter est impositum ad significandum respectum ad creaturam: et ideo pluraliter dicitur in divinis, neque est personale. Sed nomen Verbi principaliter imposi­tum est ad significandam relationem ad dicentem: et ex con sequen ti ad creaturas, inquantum Deus, intelligendo se, intelligit omnem

38 Vide DenzlSch 125.

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LA CAUSALIDAD EJEMPLAR DE LAS IDEAS DIVINAS 63

creaturam. Et propter hoc in divinis est unicum tantum Verbum, et personaliter dictum»40. Más sintéticamente todavía, el Doctor Angé­lico recalca que el Verbo difiere de la idea en cuanto ésta, considerada absolutamente, designa una forma ejemplar y se predica essentialiter de la naturaleza de Dios, pero el Verbo divino, no se predica del mismo modo, ya que es la segunda Persona del Dios Trino41 •

Las ideas divinas son los arquetipos de las cosas que finitamente participan el ser, lo que lleva a dejar a un lado que en el estudio teológico de las relaciones intratrinitarias se puedan emplear los mismos términos que utilizamos para mencionar la preconcepción ejemplar de las creaturas en el intelecto de Dios. El Verbo nada participa, como que no es un efecto que imite desigualmente un modelo anterior donde estaría prefigurado a la manera de un producto a obrarse extrínsecamente con respecto a la naturaleza divina, sino el Dios Hijo consustancial con el Padre. Puesto que las ideas se inscriben en el ámbito de la causalidad ejemplar, al teólogo le está vedado exponer la procesión de la segunda Persona de la Trinidad con arreglo a una ideación que no se predica personaliter porque el Padre no es causa del Hijo, el cual, en tanto incausado, es Dios con la misma dignidad que lo es el Padre, de Quien procede como Verbo.

.el Summ. theol. 1 q. 34 a. 3 ad 4um. 41 cr. De verit. q. 4 a. 4 ad 4um.

MARIO ENRIQUE SACCHI

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PSICOLOGIA POSMODERNA y MISTICA

¿En qué sentido hablamos de psicología y en qué sentido de posmodernidad?

No puede decirse que se haya desarrollado científicamente una "psicología posmoderna" en el sentido en que surgió una "filosofía posmoderna". Basta sin embargo recorrer rápidamente las publica­ciones periódicas de psicología para que nos demos cuenta de que el tema de una indefinida "posmodernidad" se encuentra claramente presente. La línea psicológica "oficial" de la cultura contemporánea pretende asumir plenamente la elaboración filosófica "posmoderna".

No se trata de una pretensión infundada. Sin saber probable­mente del todo por qué, los psicólogos de vanguardia de filiación principalmente psicoanalítica intuyen una conexión entre su posición y la de los filósofos posmodernos.

y tienen razón. En el sentido más propio del término la doctrina filosófica de los posmodernos es una "psicología", y no, para hablar radicalmente yen. sentido propiamente tomista, una metafísica (aunque con la ilusión, a veces, de haberla hecho resucitar).

Ahorrando un largo análisis filosófico, quisiera señalar clara­mente que la doctrina posmoderna, en la medida en que es unitaria, es mucho más "moderna" que lo que su autodenominación permite vislumbrar. No consiste sino en la consecuencia más lógica de ciertos filones de la filosofia moderna. Estos son los directamente anti­cristianos.

No puedo probar en esta sede la tesis de que el psicoanálisis de Freud, más allá de su aspecto ético-filosófico y terapéutico, al nivel fenomenológico, pero no por ello menos realmente, contiene más relación con las verdades teológicas que lo que a primera vista pudiera parecer. Sabemos que la doctrina freudiana abarca temas que van desde la virginidad consagrada del catolicismo hasta la Eucaristía, Cristo y la Trinidad, y naturalmente, el pecado y el pecado original (Cf. Totem y Tabú, El tabú de la virginidad, Moisés y la religión monote(sta). '

Para utilizar una acertada expresión de Viktor Frankl (Horno patiens), aplicable tanto a su propia doctrina como a la de Freud -y

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al nihilismo, al cual él la refiere-, se trata de una "teologíanegativa"l. Naturalmente no en el sentido del Comentario de Santo Tomás al Libro de los Nombres divinos del místico Dionisio citado por Frankl, en latín, al exponer esa expresión ("Roe ipsum est Deum cognoscere, quod nos scimus nos ignorare de Deo quid sit": "Esto mismo significa conocer a Dios, que nosotros sabemos que ignoramos de Dios qué es")2, sino en el sentido de una teología "al revés", de una negación del "derecho" de la teología.

La misma expresión de "teología negativa" utiliza Fromm (Y seréis como dioses), citando a Moisés Maimónides, y a Eckhart, uno, fuente -secundaria- del pensamiento de Santo Tomás (y al cual el santo combate justo en el punto en el cual Fromm lo alaba)3, y el otro, dis­cípulo del gran doctor4•

1 Cf. VIKTORFRANKL, Homo patiens, intento de una patodicea, Buenos Aires 1955, pp. 142-143: "Entre ambos, mirándolo bien, no existe una diferencia tan grande. Porque Dios es todo y nada ... Y en ese inexpresable, innombrable, dentro de esa «nada», dice el hombre Tú ... / ¡Cuán fácil resulta probar que el llamado positivismo es en realidad un nihilismo camuflado! Y ¡cuán fácilmente puede probarse también que el llamado nihilismo es, en último término, una teología inconsecuente, una .. teología negativll»! (50) ... Sin darse cuenta, «no presintiendo nadll», presintiendo la nada -así presu pone el hombre a Dios. Esta nada no es sino lo negativo, es tan sólo el reverso de la existencia .Luego apartaré mi mano, para que veas mis espaldas; pero mi rostro no se puede ver'. (Exodo 33, 23)."

2 S. TIIOMAE AQUlNATIS, In librum B. Dionysii de divinis nominibus Expo­sitio, (Augusta Taurinorum 1950), c. Vil, 1.4, n.73l.

acr. Summa Theologiae, 1 q.13 a.2. • E. FROMM, You shall be as gods. A radical interpretation ofthe Old Testa­

ment and its tradition, trad. esp. Y seréis como dioses, Buenos Aires - Barcelona 1989, l. El concepto de Dios, 23: "«Dios» es una de las muchas diferentes expresiones poéticas del valor más alto del humanismo, no una realidad en sí mismo" 35: "La evolución que va desde el concepto de Dios como jefe tribal hasta el concepto de un Dios sin nombre, del cual no se permite ninguna representaci6n, encuentra su formulación más avan­zada y radical mil quinientos años después en la teología de Moisés Maimónides ... En su obra filos6fica principal, la Guía de extraviados, escrita en árabe, desarroll6 su teología negativa, que declara inadmisible usar atributos positivos para describir la esencia de Dios (tales como existencia, vida, poder, unidad, sabiduría, voluntad, y así sucesivamente), aunque es permitido usar atributos de acciones que se refieran a Dios."38: "La «teología negativ8>' de Maim6nides lleva, en BUS últimas consecuencias (aunque Maim6nides no las tom6 en cuenta), al fin de la teología. ¿C6mo puede existir una «ciencia de Dios., cuando no hay nada que se pueda decir o pensar acerca de Dios, cuando Dios mismo es el dios impensable, "oculto", "silente", la Nada.', 60: "Este Dios sin atributos, que es reverenciado "en silencio", ha cesado de ser un Dios autoritario; el hombre puede hacerse totalmente independiente, y esto significa independiente aun de Dios. En la «teología negativa», lo mismo que en el misticismo, encontramos idéntico espíritu revolucionario de libertad que caracteriz6 al Dios de la revoluci6n contra Egipto. No podría expresar mejor este espíritu que mediante una cita de Meister Eckhart:

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Por otra parte, en la formulación "puramente" filosófica de las doctrinas posmodernas y en las de sus inmediatos antecedentes, el psicoanálisis freudiano ocupa una función de capital importancia.

Para responder a fondo al problema presentado por el tipo de pensamiento que nos ocupa, debemos considerar, entonces, que la instancia filosófica, absolutamente indispensble, queda abarcada en la teológica -decisiva en la conformación total del pensamiento occidental-o Es que de hecho, como cristianos concretos, tenemos tal filosofía porque es realizada y recibida en una teología, sin negar con esto en absoluto la distinción y especificidad de los dos niveles. Se supone así la realidad de la fe.

y en estos términos podemos afirmar, por un lado, que el cristianismo en su sentido más pleno implica la realización total de lo que busca la psicoterapia en general y el psicoanálisis (cfr. la etimología del término "psicoanálisis") en particular en cuanto concepciones del hombreS.

Por otro lado, de este modo, en sentido positivo, podremos sostener la validez de la psicología en sentido contemporáneo del término como camino de la sinceridad, del descubrimiento de la realidad, y así de eventual preparación del evangelio. Descubrimiento experimental, y a veces no querido, de verdades clásicas teológicas despuéS del entenebrecimiento provocado por la filosoña moderna y contemporánea de raíz nominalista.

Con la ayuda de esos presupuestos podemos pasar al análisis de algunos textos claves del pensamiento más cercano a nosotros de gran relevancia psicológica. Comenzamos por Baudri1lard, y, en la búsque­da de fundamentos retrocedemos a Foucault, aparentemente "supe­rado" por el primero.

Baudrillard presenta la oposición irreductible entre religión y seducción. Es necesario que nos detengamos un momento para hacer destacar la valencia explícitamente "teológica" de los términos en la formulación del "posmoderno". Lo mismo puede decirse de su referen­cia a la "resurrección" de los valores del malG•

~EI ser u n hombre lo tengo en común con todos los hombres; el ver y oír, y comer y beber, lo comparto con todos los animales. Pero lo que yo soy es exclusivamente mío, me pertenece a mí, y a nadie más, a ningún hombre, ni a un ángel ni a Dios, a no ser en cuanto soy uno con El.,."

a No discuto aquí el problema epistemológico de la distinción entre psicología y antropología filosófica.

s JEAN BAUDRILLARD, De la séduction, Paris 1979, trad. esp. De la seduc­ción, Madrid 1987,9. "Un destino indeleble recae sobre la seducción. Para la religión fue la estrategia del diablo, ya fuese brujao amante. La seducción es siempre la del mal. O la del mundo. Es el artifu:io del mundo. Esta maldición ha permanecido a través de

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La seducción -término inspirado en el Diario del seductor de Kierkegaard- es el verdadero fondo de la realidad, que vela por destruir el orden de Dios. N o se trata de un mero nominalismo crudo, sino de la reversibilidad de todos los signos como perversión "onto­lógica", es decir como el único "bien", que es el mal, y que Baudrillard concibe como femineidad'.

El pensamiento de Jean Baudrillard implica la perspectiva de la superación del sexo como punto de referencia del valory la perversión, pues, en efecto "el sexo está en todos lados, salvo en la sexualidad (Barthes)8. " No es ésta, como tal, sin embargo, lo que vale, pues "Freud tiene razón: no hay más que una sola sexualidad, una sola libido -masculina. La sexualidad es esta estructura fuerte, discriminante, centrada en el falo, la castración, el nombre del padre, la represión. N o hay otra. De nada sirve soñar con una sexualidad no fálica, no señalada, no marcada"9. Cuando las mujeres en los movimientos feministas se oponen a esta sexualidad dejan de lado su verdadero valor, que es la seducción por la que dominan el universo simbólico más allá del real. 10

la moral y la filosofía, hoya través del psicoanálisis y la "liberaci6n del deseo ... Puede parecer parad6jico que, promocionados los valores del sexo, del mal y de la perversión, festejando hoy todo lo que ha sido maldito su resurrecci6n a menudo programada. la seducción, sin embargo, haya quedado en la sombra -donde incluso ha entrado definitivamente".

7 Ibídem, 10: "La seducción vela siempre por destruir el orden de Dios, aun cuando éste fuese el de la producci6n o el del deseo. Para todas las ortodoxias sigue siendo el maleficio y el artificio, una magia negra de desviaci6n de todas las verdades, una conjuración de signos, una exaltación de los signos en su uso maléfico. Todo discurso está amenazado por esta repentina reversibilidad o absorci6n en sus propios signos, sin rastros de sentido. Por eso todas las disciplinas, que tienen por axioma la coherencia y la finalidad de su discurso, no pueden sino conjurarla. Ahí es donde seducción y femineidad se confunden, se han confundido siempre. Cualquier masculi· nidad ha estado siempre obsesionada por esta repentina reversibilidad de lo femenino. Seducci6n y femineidad son ineludibles encuanto reverso mismo del sexo, del sentido, del poder.

Hoy el exorcismo se hace más violento y sistemático. Entramos en la era de las soluciones finales, la de la revoluci6n sexual, por ejemplo, de la producción y de la gestión de todos los goces liminales y subliminales, micro procesamiento del deseo cuyo último avatar es la mujer productora de ella misma como mujer y como sexo. Fin de la seducción.

O bien triunfo de la seducción blanda, feminización y erotización blanca y difusa de todas las relaciones en un universo social enervado.

O incluso nada de todo esto. Pues nadie podría ser más grande que la misma seducción, ni siquiera el orden que la destruye."

8 Ibídem, 13. B Ibídem, 14.

10 Ibídem, 15. "¿Qué oponen las mujeres a la estructura falacrática en su

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En verdad, no nos encontramos aquí sino ante 10 que nos narra el libro del Génesis (capítulo 3, 13): "la serpiente me sedujo y comí (serpens decepit me et comedi)." Lo cual es coloridamente descripto por Kierkegaard en su Diario desde el punto de vista del hombre seductor. La Biblia habla de la serpiente. Pero con el procedimiento universal, generalizador (abstracto), de la inversión, en nuestro autor la seducción es transferida de la serpiente a la mujer. Lo cual, para Baudrillard, por supuesto, redunda en honor de la mujer. Es la reversión de lo que se hace, como señala la frase arriba citada, en "el nombre del padre". Sólo que, mientras para Freud, al final, inge­nuamente, se trata de reemplazar una religión por otra, de hacer surgir el cristianismo que es la religión del hijo que mata al padrell ,

aquí se trata de ir más allá. La seducción es la realidad creadora de la "luz" del principio, una

"evidencia fulgurante", lo cual implica el fin de la psicología y aun de la anatomía (así como terminó la filosofía en nuestra época posmo­derna). Toda verdad es apariencia, es, en el fondo, mujer; no hay en realidad verdad12 • El método para llegar aquí es "clásico" en el

movimiento de contestación? Una autonomía, una diferencia, un deseo y un goce específicos, otro uso de su cuerpo, una palabra, una escritura -nunca la seduccwn. Esta les avergüenza en cuanto puesta en escena artificial de su cuerpo, en cuanto destino de vasallajey de prostitución. No entienden que la seduccwnrepresenta el dominio del universo simbólico, mientras que el poder representa sólo el dominio del universo real."

11 cr. S. FREUD, Moisés y la Religión monoteista: tres ensayos (escrito último de su vida, Viena 1938 • Londres 1939) in fine, Obras completas (Buenos Aires) CLXXXVI, 3241-3324, aquí 3324: "Sólo una parte del pueblo judío aceptó la nueva doctrina. Quienes la rechazaron siguen llamándose, todavía hoy,judíos, y paresa decisión se han separado del resto de la Humanidad aún más agudamente que antes. Tuvieron que sufrir de la nueva comunidad religiosa -{}ue además de los judíos incorporo a los egipcios, griegos, sirios, romanos y, finalmente, también a los germanos-- el reproche de haber asesinado a Dios. En su versión completa este reproche se expresaría así: .. No quieren admitir que han matado a Dios, mientras que nosotros lo admitimos y hemos sido redimidos de esa culpa.» Adviértese entonces cuánta verdad se oculta tras este reproche. Por qué a los judíos les fue imposible participar en el progreso impUcito en dicha confeswn del asesinato de Dios, a pesar de todas sus distorsiones, es un problema que bien podría constituir el tema de un estudio especial. Con ello, en cierto modo,los judíos han tomado sobre sus hombros una culpa trágica que se les ha hecho expiar con la mayor severidad.- (Subrayado mío. La confesión del asesinato de Dios admitida conscientemente es la religión cristiana).

12 Ibtdem, 17 "Sólo la seduccwn se opone radicalmente a la anatomla como destino {FreudJ. Sólo la seducción quiebra la sexualización distintiva de los cuerpos y la economía fálica inevitable que resulta.

Cualquier movimiento que cree subvertir los sistemas por su infraestructura es ingenuo. La seducción es más inteligente, lo es de forma espontánea, con una evidencia fulgurante -no tiene que demostrarse, no tiene que fundarse- está inmediatamente

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pensamiento humano, y está descripto ya por Freud en su Traumdeutung, consiste en la antes aludida inversión. la

Para Baudrillard su sentido último es el de la conversión del hombre en mujer. Esta es expresada nada menos que con el siguiente término: transubstanciación14•

En la búsqueda de las raíces filosófico-"teológicas" del pensa­miento así llamado posmoderno, que no es sino muy moderno, espe­cialmente en el sentido de Hegel y Heidegger, llegamos a la claridad de Foucault. A pesar de que Baudrillard haya escrito un opúsculo con el título "Olvidar a Foucault", su posición es iluminadora para comprender un desarrollo como el anteriormente descripto.

Notemos en primer lugar el radical nominalismo común de base15•

En él también las resonancias "teológicas" aparecen inmediata­mente. La "Palabra" es creadora, o, más bien, la que "habla"l6.

Así como "Dios ha muerto", se da ahora la muerte del hombre, no porque se termine en el nihilismo, ingenuo, sino porque se lo supera,

ahí, en la inversión de toda pretendida profundidad de la realidad, de toda psicología, de toda anatomía, de toda verdad, de todo poder. Sabe, es su secreto, que no hay anatomia, que no hay psicología, que todos los signos son reversibles. Nada le pertenece, excepto las apariencias ...

La mujer es sólo apariencia. Y es lo femenino como apariencia lo que hace fracasar la profundidad de lo masculino."

13 Aquellos grandes de todos los tiempos que de un modo u otro han penetrado a fondo en el hombre han conocido esa inversión. Freud afirmaba que para interpretar los sueños de sus pacientes había que comenzar desde el final -donde se veía claro lo que querian-, sólo así se hacían inteligibles. Cf. S. FREUD, la interpretacwn de los sueflos, trad. it. L'interpretazione dei sogni, Roma 1990, p.245 y not al pie; p.246, [120]. SOren Kierkegaard, en un momento de sus incomparables autoanálisis expresa: -Delante de mí hay siempre un espacio vacío; lo que me empuja fuera es u na consecuencia que está detrás de mí. Esta vida va al revés: es tremendo, insoportable. n SÚRENKlERKEGAARD, Diapsalmata, en: Timoree tremore, a cura di CORNELIO FABRO, Milano 1989, p.167. l. Ibidem, 20. -Aqui [en el «travestismo»] nada es latente, todo cuestiona incluso la hipótesis de una instancia secreta y determinante del sexo, la hipótesis de unjuego profundo de fantasmas que ordenaría el juego superficial de los signos -mientms que todo se ventila en el vértigo de esta reversión, de esta transubstanciacwn del sexo en los signos que constituye el secreto de cualquier seduccwn."

1& Cf. MICHEL FOU CAULT, Les mots et les choses, Paris, Gallimard 1966, trad. esp. Las palabras y las cosas, México 1977. 48: "Saber consiste en referir el lenguaje al lenguaje; en restituir la gran planicie uniforme de las palabms y de las COS88. Hacer hablar a todo. Es decir, hacer nacer por encima de todas las marcas el discurso segundo del comentario. Lo propio del saber no es ni ver ni demostrar, sino interpretar."

18 Cf. ibtdem, 371: "Nos hemos visto reconducidos a ese lugar que Nietzsche y Mallarmé indicaron cuando el uno preguntó: ¿Quién habla?, y el otro vio centellar la respuesta en la Palabra misma."

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porque surgen nuevos dioses.l7 El hombre como sujeto en el sentido de la filosofía clásica, no existe másl8.

La inversión19 (lo impensado [=dialéctico]), que es el fondo o método profundo de la realidad [Hegel], necesita la regla, la ley.20 Por eso mismo luchar contra este tipo de pensamiento en modo puramente filosófico puede llegar a producir el efecto no querido de reforzarlo.

Es necesario llegar a la instancia teológica, de la cual es profunda contrapartida, pues ve la realidad de este mundo como alejándose de Dios, como caída ("La Chute"). En este sentido es un "realismo", el realismo propio del idealismo que tiene su raíz en el pretendido pensamiento absoluto que abarca lo "impensable", el mal.

Las manifestaciones de impresionante claridad de los últimos pensadores contemporáneos21 , en el ámbito de la psicología humana,no

17 Cf. ibtdem, 373: "En nuestros días -y Nietzsche señala aquí tamhién el punto de inflexión-lo que se afirma no es tanto la ausencia o la muerte de Dios, sino el fin del hombre (este desplazamiento mínimo, imperceptible, este retroceso hacia la forma de la identidad que hacen que la finitud de hombre se haya convertido en su fin); se descubre entonces que la muerte de Dios y el último hombre han partido unidos; ¿acaso no es el último hombre el que anuncia que ha matado a Dios, colocando así su lenguaje, su pensamiento, su risa, en el espacio del Dios ya muerto, pero dándose también como aquél que ha matado a Dios y cuya existencia implica la libertad y la decisión de este ascsinato? Así, el último hombre es a la vez más viejo y más joven que la muerte de Dios; dado que ha atado a Dios, es él mismo quien debe responder a su propia finitud; pero dado que habla, piensa y existe en la muerte de Dios, su asesino está avocado él mismo a morir; dioses nuevos, los mismos, hinchan ya el Océano futuro; el hombre va a desaparecer." Ibtdem, 375: "El hombre es una invención reciente ... El hombre es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizá también su próximo fin." Cf. MICHEL FOUCAULT, La pensée du dehors, Paris, 1986, trad. esp. El pensamiento del afuera, Valencia 1989,8: "El sujeto hablante es el mismo que aquél del que se habla." Ibldem, (Punto 1: Miento, hablo), 11: "El sujeto que habla no es tanto el responsable del discurso (aquel que lo detenta, que afirma y juzga mediante él, representándose a veces bajo una forma gramatical dispuesta a estos efectos), como la inexistencia en cuyo vacío se prolonga sin descanso el lenguaje. "

lA Ibtdem, (Punto 2: La experiencia del afuera). 16: "El ser del lenguaje no aparece por sí mismo más que en la desaparición del sujeto."

18 Fondo del "método" de Hegel, Kierkegaard, Freud (Traumdeutung). 20 Cf. MICHELFOUCAULT, Les motset les choses, Paris, Gallimard 1966, trad.

esp. Las palabras y Las cosas, México 1977. 351: "La noción de conflicto muestra cómo la necesidad, el deseo o el interés mismo, si no se dan a la conciencia que los experimenta, pueden tomar forma en la representación; y el papel del concepto inverso de regla es mostrar cómo la violencia del conflicto, la insistencia aparentemente salvaje de la necesidad, el infinito sin ley del deseo, de hecho están ya organizados por un impensado que no sólo les prescribe su regla, sino que los hace posibles a partir de una regla."

21 De una determinada línea, sin darles más importancias que la que tienen.

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hacen sino manifestamos una real opción realizada ya en el interior del pensamiento de Freud, por ejemplo, según la cual, corno mucho antes había dicho Hegel, "la virtud es vencida por el curso del mundo (Die Tugend wird also von dem Weltlaufe besiegt"22.

Se trata de la superación de la noción de "orden", y por 10 mismo de "naturaleza", que lleva consigo el apartarse de lo que realmente se encuentra empíricamente, por "razones" extraempíricas, que no con­sisten sino en un determinado proyecto por el cual el hombre se autorrealiza, y en el fondo, más propia y teológicamente, en la negación de un proyecto verdaderamente divino. La realidad no puede ser de otro modo que corno es en este mundo, es decir, mala. En este sentido, por supuesto Nietzsche es un punto de referencia ineludible.

Lo más hondo de este pensamiento es así el de ser una consciente mística cristiana negativa, no en el sentido clásico, sino en el de la negación de la verdad de la mística23•

Mientras que Viktor Frankl y Erich Fromm hacen coincidir el nihilismo con la mística cristiana, Foucault, con más coherencia, lo niega, y hace aflorar el ateísmo implícito en Frankl y coexistente con la teología negativa en Fromm24, que no es sino la oposición al Dios trinitario del cristianismo. Quien niega este Dios, habiéndolo alcan­zado, niega en absoluto a Dios.

"Algún día habrá que tratar de definir las formas y las categorías fundamentales de este «pensamiento del afuera». Habrá, tam­bién, que esforzarse por encontrar las huellas de su recorrido, por buscar de dónde proviene y qué dirección lleva. Podría muy bien suponerse que tiene su origen en aquel pensamiento místico que, desde los textos del Seudo-Dionisio, ha estado merodeando por los confines del cristianismo: quizá se haya mantenido, durante un milenio más o menos, bajo las formas de una teología negati­va. Sin embargo, nada menos seguro: pues si en una experiencia

H Fenomenolog{a del Esp{ritu, trad. esp., México 1981, 229;Phanomenologie des Geistes, Hamburg (F. Meiner) 1988, 256, 33.

Ja Podemos considerar este texto como un ejemplo de descripción del éxtasis al revés. MICHEL FOUCAULT, La pensée du dehors, Paris, 1986, trad. esp. El pensa­miento del afuera, Valencia 1989 (Punto 1: Miento, hablo). 12: -La literatura no es el lenguaje que se identifica consigo mismo hasta el punto de su incandescente mani­festación, es el lenguaje alejándose lo más posible de sí mismo; y si este ponerse -ruera de sí mismo", pone al descubierto su propio ser, esta claridad repentina revela una distancia más que un doblez, una dispersión más que un retorno de los signos sobre sí mismos."

t4 En realidad en Fl'Omm está formulado como tal.

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semejante de lo que se trata es de ponerse «fuera de sí», es para volverse a encontrar al final, envolverse y recogerse en la interioridad resplandeciente de un pensamiento que es de pleno derecho Ser y Palabra, Discurso por 10 tanto, incluso si es, más allá de todo lenguaje, silencio, más allá de todo ser, nada. Es menos aventurado suponer que la primera desgarradura por donde el pensamiento del afuera se abre paso hacia nosotros, es, paradójicamente, en el monólogo insistente de Sade25".

Al principio era la negligencia26. La negligencia es lo opuesto del "Espíritu Santo" que se cernía sobre el caos y lo vacío del principio. Se trata de la inversión en la obra de Dios que crea la luz, para volver a la noche del caos27 • Esta noche no es la "noche oscura" de la fe (san Juan de la Cruz); o mejor dicho, es, de esa noche, sólo la aparición del mal.

Se trata de una verdadera descripción del (o de un) "pecado contra el Espíritu Sant02ll".

Surge de aquí una "noche oscura" diabólica, como "ética"29. Muerte de Dios, el de muchos nombres e innombrable según la

mística clásica cristiana (Dionisio)30.

1& Cf.lbtdem. (Punto 2: La experiencia del afuera). 17-18. 18 lbtdem. (Punto 4: Ser atraído y negligente). 39: "Tanta incertidumbre, que

hace del celo y de la negligencia dos figuras indefinidamente reversibles, tiene su origen sin duda en .la incuria que reina en la casa •. "

27 lbtdem, (Punto 4: Ser atraído y negligente). 39: "La luz no es más que negligencia, puro afuera equivalente a la noche que dispersa, como una vela que soplase el celo negligente que ella misma había atraído."

u S. THOMAE AQUINATIS, Scriptum super Libros Sententiarum Magistri PetriLombardi Episcopi Parisiensis, II disto XLllI q. 1 a. 1: Utrum sit aliquod peccatum in Spiritum Sanctum, editio nova cura R.P. MANDONNET, O.P., tomus 11, Parisiis, P. Lethielleux, 1929, p.l094: " ... peccatum in SpiritumSanctumquando ponituroppositum bonitatis, quae Spiritui sancto attribuitur ... Ex electione autem peccatur, quando horno deliberans peccato adhaeret, non quasi aliqua tentatione victus, sed quia, propter hoc quod haber corruptum appetitum, placet sibi illud peccatum secundum se: et hoc est ex malitia peccare, quod etiam est peccare in Spiritum sanctum."

211 lbtdem, 45-46 (Punto 4: ¿Dónde está la ley, qué hace la ley?). 39: "Mucho más que el principio o la prescripción interna de las conductas, ella (la ley) es el afuera que las envuelve, y por ahí las hace escapar a toda interioridad; es la noche que las limita, el vacío que 111,9 cierne, devolviendo, a espaldas de todos, su singularidad a la gris monotonía de lo universal, y abriendo a su alrededor un espacio de malestar, de instisfacción, de celo multiplicado. De transgresión también ... (Esta) no hace otra cosa más que reforzarla en su debilidad, -€n esa volubilidad de la noche, que es su irresistible, su impalpable sustancia."

10 lbúiem, 45-46 (Punto 5: ¿Dónde está la ley, qué hace la ley?) 53-54: "El detentador de todos los nombres, se transforma en una cosa innombrable, una esencia ausente, la presencia informe del vacío y el mudo horror de esta presencia. Pero tal vez esta muerte de Dios sea lo contrario de la muerte (la ignominia de una cosa fofa y viscosa

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74 IGNACIO ANDEREGGEN

Se trata de una verdadera "mística", a la que corresponde una cierta pasividad, la del "Príncipe de este mundo", que lo tiene escla­vizado. Esta incluye tal vez una visión del infierno, y aun del diablo como rostro, en contraposición al Cielo y a la visión beatífica "Cara a cara"31.

Nos encontramos también, dentro de esa "mística", ante una metafísica de la confusión que imita la creación divina, que distingue; aquí el fondo es un otro que es el mismo32• No parece de­masiado audaz ver aquí, por lo tanto, una oposición consciente a Dios. "Por oposición al Altísimo, él (el Compañero) es el Infimo33".

Esta mística al revés no puede consistir, naturalmente, en la interioridad intensiva agustiniana, sino enel achatamiento disper­sivo. Por eso no se da en el silencio, sino en el rumorM. La mística

que palpita eternamente); y el gesto que se esboza para matarla libera finalmente su lengul'\ie."

31 lbidem, 45-46 (Punto 6: Eurídice y las sirenas). 60-61: "(Oñeo) ha visto con sus propios ojos la mirada abierta de la muerte, «la más terrible que un ser vivo pueda soportar.. Y es esa mirada, o mejor aún, la mirada del narrador sobre esa mirada, la que libera un extraordinario poder de atracción; es ella la que, a mitad de la noche, hace surgir una segunda mujer en una estupefacción cautiva para imponerle finalmente la mascarilla de escayola donde podrá contemplarse «cara a cara aquello que va a vivir por toda la eternidad.," Cf. HERBERT MARCUSE, Eros and ciuilization. A phi/Olla' phicol inquiry inú> Freud, Bastan 1953, trad. esp. Eros yciuilización, Madrid 1983, 160-161: "La tradición clásica asocia a Orfeo con la introducción de la homosexualidad. Como Narciso, él rechaza el Eros normal, no porun ideal estético, sino porun Eros más completo. Como Narciso, protesta contra el orden represivo de la sexualidad procreati va. El Eros órfico y narcisista es hasta el fin la negación de este orden: el Gran Rechazo. En el mundo simbolizado por el héroe cultural Prometeo, ellos son la negación de todo orden; pero en esta negación, Orfeo y Narciso revelan una nueva realidad. Con un orden propio, gobernada por diferentes principios el Eros órfico transforma al ser: domina la crueldad y la muerte mediante la liberación. Su lenguaje es la canción y su trabajo es eljuego. La vida de Narciso es la de la belleza y su existencia es contemplaci6n. -lbldem, 106: "La teoría de Freud contiene ciertas hipótesis sobre la estructura de las principales formas del ser: contiene implicaciones ontol6gicas. B

J2 Ibidem, 45-46 (Punto 7: El compañero). 64-65: "Prestar oídos a la voz argentina de las sirenas, volverse hacia el rostro prohibido que hurta la mirada, no es únicamente saltarse la ley para afrontar la muerte, como tampoco abandonar el mundo ni el olvido de la apariencia, es sentir de repente crecer en uno mismo un desierto, al otro extremo del cual (aunque esta distancia sin medida es tan delgada como una línea) espejea un lenguaje sin sujeto asignable, una ley sin dios, un pronombre personal sin expresión y sin ojos, un otro que es el mismo."

33 Ibidem, 45-46 (Punto 7: ¡Oh, amigos!) 69. M lbldem, 45-46 (Punto 8: Ni uno ni otro). 73-74: "A pesar de algunas consonan­

cias, estamos muy lejos aquí de la experiencia en que algunos acostumbran a perderse para volverse a encontrar. Con su arrebato característico, la mística trata de alcanzar -aunque para ello tenga que atravesar su noche oscura- la positividad de una existencia entablando con ella una dificil comunicación. E incluso cuando esta existen-

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PSICOLOGIA POSMODERNA y MISTICA 75

(=conocimiento de lo secreto) se realiza en su opuesto. No hay profundidad35 •

Nos encontramos en verdad con un tema viejo, con la metafísica de la realidad como "resurrección desde la muerte36 Que ya había pensado Hegel, Que pretende absorber, imitándola, una teología cristiana, y tomando de ella la fuerza de su propio pensamiento.

La conclusión inmedita Que podemos sacar de esta demasiado sumaria y rápida consideración, es la de la necesidad de tomar en serio el pensamiento moderno (especialmente desde Hegel) y contemporáneo desde su verdadera instancia de comprensión: la teológico-espiritual, es decir, muy realmente "psico-Iógica", humano-concreta, más allá de la filosoña misma. Tomar también en serio sus consecuencias prácti­cas, es decir, psicológicas, éticas de esta metafísica bíblica al revés: "la serpiente me sedujo y comí".

No prestar la debida atención a estos aspectos implicaría el

cia duda de sí misma, se abisma en el trabajo de su propia negatividad para retirarse indefinidamente en un día sin luz, en una noche sin sombra, en una visibilidad sin obstáculo, no por ello es menos un abrigo donde la experiencia puede encontrarrepol!O. Abrigo que acoge lo mismo ala ley deunaPalabraquea la superficie abierta del silencio; ya que segú n la forma de la experiencia puede encontrar reposo. Abrigo que ahogue lo mismo a la ley de una Palabra que a la superficie abierta del silencio; ya que según la forma de la experiencia, el silencio es el soplo inaudible, primero, desmesurado, de donde puede venir todo discu rso manifiesto; o también, la palabra es el reino que tiene el poder de contenerse en la suspensión de un silencio.

Pero no es de nada de esto de lo que se trata en la experiencia del afuera. El movimiento de la atracción, la retirada del compañero, ponen al desnudo aquello que es ante todo palabra, por debajo de todo mutismo: el goteo continuo del lenguaje. Lenguaje que no es hablado por nadie .• Ibídem (Punto 3: Reflexión, ficción). 24-25: "Hay que dirigirlo (al lenguaje reflexivo) no ya hacia una confirmación interior, -hacia una especie de certidumbre central de la que no pudiera ser desalojado más-sino más bien hacia un extremo en que necesite refutarse constantemente; que una vez que haya alcanzado el límite de sí mismo, no vea surgir ya la positividad que lo contradice, sino el vacío en el que va a desaparecer; hacia ese vacío debe dirigirse, aceptando su desenlace en el rumor, en la inmediata negación de lo que dice, en u silencio que no es la intimidad de ningún secreto sino el puro afuera donde las palabras se despliegan indefinidamente ... No más reflexión, sino el olvido; no más contradicción, sino la refutación que anula; no más reconciliación, sino la reiteración; no más mente a la conquista laboriosa de su unidad, sino la erosión indefinida del afuera; no más verdad res plandeciendo al fin, sino el brillo y la angustia de un lenguaje siempre recomenzado.-

M Ibúlem, 45-46 (Punto 8: Ni uno ni otro). 75: "El afuera está vacío, el secreto no tiene profunfidad.·

aa Ibúlem, 45-46 (Punto 8: Ni uno ni otro). 81-82: -Pero si el lenguaje se desvela como transparencia recíproca del origen y de la muerte, no hay una sola exis~ncia que, en la mera afirmación del hablo, no incluya la promesa amenazadora de su propia desaparición. de su futura aparición." CC. el texto arriba citado de JEAN BAUDRI· LLARD, De la séduction, Paris 1979, trad. esp. De la seducci6n, Madrid 1987. 9.

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riesgo de luchar con diez mil contra el que viene a nosotros con veinte mil (Le 14,31). Es que en verdad los hijos de las tinieblas son más astutos (con la "astucia de la razón" [Hegel]) que los hijos de la luz (Lc 16,8). Por eso es necesario apelar a una sabiduría superior, la locura de la cruz, contra la filosofia de este mundo en el sentido de san Pablo.

Hagamos un ejercicio de filosofía-ficción. ¿Qué sucedería (o más probablemente: qué sucedió) en la mente de Foucault o Baudrillard si los enfrentásemos con tod,o el arsenal conceptual de la filosofía to­mista? Simplemente que, según ellos -lo cual para el caso es lo que interesa-, les haríamos un precioso favor. Mostraríamos nítidamente "la ley" que hace aparecer "lo impensado", la inversión [dialéctica] que sostiene el método de creación en cuanto caída, en cuanto ser atraídos por la muerte.

Más aún, haríamos posible "el rumor", la exterioridad del afuera (Foucault), la perpetua refutación que no concluye en nada, que tiende hacia la nada.

y todavía, demostraríamos experimentalmente "la transubstan­ciación" de Baudrillard, el hombre que es mujer, a partir de la superioridad falocrática tomista del hombre sobre la mujer?, que estaría en el fondo del dogma de la transubstanciación (como razón de todo pensamiento determinado),yque no podría resolverse realmente sino en el travestismo como resumen de la "reversibilidad" de los signos.

Naturalmente, o preternaturalmente, se trata de un efecto diabólico, de la sujeción de la creación divina al Príncipe de este mundo permitida por la debilidad humana. "¡En pecado me generó mi madre!38»

Es que debemos tomar en serio la afirmación de Largeault -sin aceptarla-: el nominalismo (como actitud de vida a la que sigue una filosofía) es irrefutable especulativamente39• Es refutable práctica­mente, en la lucha agustiniano-tomista entre los dos amores que construyeron dos ciudades.

37 . Cf.Summa Theologiae, I1-I1q.165a.2., UtrumfueritconIJeniensmodusetordo primae tentationis, ad 1: "In actu tentationis diabolus erat sicut principale agens, sed mulier assumebatur quasi instrumentum tentationis ad deiiciendum virum. Tumquia mulier erat infirmior viro: unde magis seduci poterat. Tum etiam, propter coniunctio­nem eius ad virum, maxime peream diabolus poterat virum seducere ... ~ Ibldem, q.163 a.4: "Poena respondet culpa. Sed mulier graviu8 est punita quam vir: ut patet Gen, 3,16 sqq. Ergo gravius peccavit quam vir.~

38 Salmo 50. 38 J. LARGEAULT,Enquéte sur le nominalisme, Paris.Louvain 1971,419: "En

restant une doctrine il est devenu de plus en plus un programme (ce qui le rend inMutable par des arguments spéculatifs)."

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PSICOLOGIA POSMODERNA y MISTICA 77

El hombre, librado a sí mismo, sin Dios en el mundo, sin Dios Salvador, no puede ir sino hacia abajo, como tan exactamente mostraron Foucault, Baudrillard, y Santo Tomás.

"Estos que son de abajo tienen un origen ínfimo, y de este mundo, porque tienen el afecto orientado hacia las cosas terrenales40."

"Hay que saber que cada cual en su progresión sigue la condición de su origen; por lo tanto, las cosas que tienen ínfimo origen, si son libradas a sí mismas, tienden naturalmente hacia abajo. Y nada tiende naturalmente hacia arriba, sino lo que tiene origen superior-l1."

"«Si pues no creéis que yo soy, moriréis en vuestro pecado .. , como si dijese: nacisteis enel pecado original, del cual no podéis ser absuel­tos sino por mi fe42."

40 S. THOMAE AQUINATIS, Super Evangelium S. Ioannis lectura cura P. RAPHAEUS CAl, O.P., Taurini-Romae 1952, c.VIII, 1176:."isti qui deorsum sunt, OIiginem infimam habent, et de hoc mundo, quia habent afTectum circa terrena."

.1 IbúJ.em, c. VIll, 1178: "Sciendum autem circa primum quod unumquodque in suo progressu sequitur conditionem suae originis; unde ea quae habent originem infimam, si sibi relinquantur, naturaliter deorsum tendunt. El nihil naturaliter tendit sursum nisi quod superiorem originem habet."

42 Ibtdem, c. VIll, 1178: ·Si enim non credideritis quía ego sum, monemini in peccato vestro; quasi dicat: nati estis in originali peccato, a quo non potestis absolví nisi per fidem meam."

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EL RETABLO MAYOR DE LA IGLESIA CATEDRAL DE BUENOS AIRES

LAS SUCESIVAS ALTERACIONES EXPERIMENTADAS EN SU ESTRUCTURA ORIGINAL. SIGLOS XVIn AL XX

El proceso de la construcción del edificio destinado a Iglesia Catedral de Buenos Aires, es una azarosa historia de sucesivos fracasos, pues descartando los muy precarios levantados coincidente­mente con las respectivas fundaciones de la ciudad por Mendoza y Garay, las seis subsiguientes hubo que demolerlas, o directamente se derrumbaron, por defectos de construcción o falta de calidad de los materiales empleados.

De igual modo la historia de su retablo mayor sigue paralela­mente esta trayectoria. Al crearse el Obispado en el Virreynato del Río de la Plata, erigido como tal por Bula del papa Paulo V, el 30 de marzo de 1620, a propuesta de Felipe IIJ, se designó como primer obispo al carmelita Fray Pedro Carranza. Este prelado escribió en carta al Rey el 4 de Mayo de 1621, refiriéndose al edificio de la Catedral, 10 siguiente: "Está tan indecente que en España hay lugares en los campos de pastoreo y ganados más acomodados y limpios; no hay sacristía sino una tan vieja, corta e indecente de cañas, lloviéndose toda, con suma pobreza de ornamentos, que ni casulla ni capa frontal hay para celebrar los oficios divinos, ni 6rgano, ni libros para cantar; el Santísimo Sacramento está en una caja de madera tosca y mal parada; una capa vieja o dos y un mal frontal. La iglesia lloviéndose toda y no hay tablas sino cañas en el techo, con cantidad de nidos de murciélagos, toda llena de polvo y un retablo viejo de lienzo y coro ni cosa que huela a devoción ni decencia"I.

Sin embargo fray Pedro agrega "es fuerza sea catedral" e hizo lo posible por mejorarla. Adecentado debidamente el templo fue erigido en Catedral el 22 de mayo de 1622, al regresar consagrado obispo desde Santiago del Estero. Pero en 1680 amenazaba ruina y fue preciso demolerla y consiguientemente destruido el retablo que hu­biese en ese momento, sin que quedase noticia de su composición.

De inmediato se inicia una nueva iglesia pero en 1693 seguía "sin adorno ni retablo pues s610 tiene el altar mayor un sagrario sin

1 Ludovico Gareía de Uoydi lA Catedral de Buenos Aires. Secretaría de Cul­tura. Municipalidad de Buenos Aires, 1986, pp.22 Y 23.

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colgaduras y pocos ornamentos", de acuerdo a lo que escriben dos canónigos de la época al Rey, a fin de pedir ayuda económica para: "acabar y poner en perfección esta iglesia "2. Según un plano existente en el Archivo General de Indias, el primero que se conserva de un proyecto para la Catedral de Buenos Aires, de autor anónimo y de quien se dice que es un "arquitecto extranjero y casado en Reynos Extraños"3; puede observarse en él que el altar mayor está indicado significativamente separado del muro testero. Además los Acuerdos Capitulares del Cabildo Eclesiástico entre los años 1732-1745 nos informan que el arcediano Rodríguez solicita permiso para colocar la imagen y reliquias de San Marcos, "en la segunda cara del altar mayor", lugar dedicado para altar de prebendados (dignidad de canónigo o racionero)4.

A mediados del siglo XVIII el Cabildo Eclesiástico dispuso: componer el retablo del Altar mayor de una y otra cara por faltarle diferentes piezas y hallarse deteriorado por su antigüedad, y también por los clavos con que se afianzan las colchas, arcos, ramos, flores y demás aderezos con que se ha estado adornando para todas las festividades, y continúa: que se dore de nuevo la cara principal de adelante y se pinte la de atráSS.

De lo antedicho puede concluirse que entonces ya el retablo tenía dos caras y es de suponer, por 10 tanto, que fuere exento y apartado del muro testero.

En mayo de 1752, nuevamente se derrumba el templo, e inme­diatamente se encargó al arquitecto saboyano Antonio Masella, arribado a Buenos Aires en 1746, el proyecto y ejecución de la nueva Catedral, la sexta construida en el solar que destinara Garay para ese fin y es la que ha llegado hasta nuestros días.

La realización del retablo mayor se le encargó al artesano español Isidro Lorea, nacido en Navarra, probablemente antes de 1774, pues ya entonces el Mayordomo y Administrador de la Fábrica de la Santa Iglesia Catedral, Dn. Manuel de Basavilbaso, solicitó la exacción de ciertos derechos para adquirir libros de oro para dorarlo.

Aparentemente como lo vemos hoy día, pareciera ser un retablo frontal para aplicarlo en el muro testero; pero la realidad es que Lorea

I Ludovico García de Lloydi. Op. cit. p.28. 3 Ludovico García de Lloydi. Op. cit. p.3!. • Archivo del Cabildo Eclesiástico - Libro 3: de Acuarelas Capitulares. folios

132 (vta.) y 133. a IAldovico García de Lloydi. Op. cit. pp.33 y 34.

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EL RETABLO MAYOR DE LA IGLESIA CATEDRAL 81

lo proyectó a modo de una gran estructura de planta triangular, para ser ubicado debajo de la cúpula; como lo indica el plano diseñado por el Brigadier Militar José Custodio de Sáa y Farías, a fines del siglo XVIII (Sevilla, Archivo General de Indias). Estas estructuras deno­minadas "tabernáculos", tuvieron escaso éxito tanto en España, como en América, y solamente durante el período Barrocos.

Se asemejaban a los monumentos levantados para el Jueves Santo o esas construcciones transitorias erigidas para conmemorar ciertos acontecimientos, como pudo haber sido el realizado en la plaza de Mayo con motivo del ascenso al trono de Carlos 111.

En 1782, Lorea manifestó a las autoridades eclesiásticas y civiles que: "necesita empezar a colocar lo que tiene concluido y que por lo tanto se resuelva el lugar preciso de su ubicación lO. Se suscita en tonces una ríspida polémica entre aquéllas por diferir sus opiniones en dónde se debía emplazar el Coro de Canónigos, pues de esto dependía la ubicación del altar. El motivo de ésta era que el Obispo y el Virrey querían se levantara en el presbiterio, bien atrás, y el coro adelante. Los Canónigos, en cambio, persistían en mantener el coro a la entrada de la iglesia, como siempre había estado, a la usanza española; pero evidentemente esta ubicación entorpecía el desplazamiento de la concurrencia e interfería la vista general de la Catedral y del retablo. En el Archivo General de la Nación hemos encontrado un oficio del 9 de agosto de 1782 con sello de Carlos III expedido con motivo de la inquietud de Isidro Lorea, que: "Ordena que el coro se coloque en el presbiterio y que el Altar, pensado para colocar debajo de la cúpula, se ubique más atrás".

Pero se planteó el problema de que en la capilla mayor existía el panteón o cripta, donde se sepultaban clérigos y civiles indiscrimina­damente y por lo tanto la mesa del altar no podía estar sobre difuntos que no eran santos, como también se dudaba de la bóveda rebajada que la cubría no pudiera soportar el gran peso del tabernáculo. Estos sendos inconvenientes se solucionarían colocando el retablo bien al fondo del Presbiterio, fuera del área del panteón, como puede compro­barse en el citado plano de Sáa y Farías y de su dictamen del 14 de setiembre de 1782.

En un nuevo informe del 3 de abril de 1783 se aclara que el impedimento de que el ara no puede colocarse sobre difuntos no santos se subsanaba del siguiente modo: "al caso presente de nuestra Cate-

• Héctor H. Schenone: Historia del Arte en la Argentina· Academia de Bellas Artes. Tomo 1, p.245.

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dral parece que se desvanece enteramente el citado segundo (sepulcros) impedimento mayormente se atiende que colocado el retablo y altar en el centro de la capilla mayor quedan muy distantes las bóvedas o nichos destinados en el centro de las paredes (laterales) para dep6sito de los cadáveres, y por consiguiente, no puede, ni con mucho, estimarse ni decirse que éstos estarán bajo dicho altar". Respecto a la carga que podría sufrir la bóveda rebajada de la cripta agrega que: "como también al medio que propone el dicho Brigadier, por el que arbitra poder colocarse el referido retablo en el centro de la capilla mayor sobre la bóveda del pante6n, sin perjuicio alguno de éste haciendo que el peso de aquéllo sufran los lados y no la bóveda, con lo que cesa también el primer inconveniente" (Decreto rubricado Exca. Sobremonte y Asesor General, en Montevideo).

Finalmente el Consejo de Indias aprueba este parecer sin indi­cación alguna respecto a la ubicación del Coro.

El Virrey Vértiz en oficio al Rey, del 1!! de marzo de 1784 manifiesta que "el retablo mayor que acaba de concluirse para la Catedral se coloque en el crucero ... JI; pero en su "Memoria de gobierno" presentada al marqués de Loreto, el 14 del mismo mes y año, dice que se había comenzado a colocar el altar "en el centro de la bóveda", sin referirse exactamente si sería la que cubría el presbiterio7• El altar se estrenó el 4 de noviembre de 17988•

Sin embargo las opiniones contemporáneas del primer tercio del siglo XIX difieren sobre el emplazamiento del retablo en esa época.

Diego de Alvear y Ponce de León, vecino de la ciudad escribió en 1803: "su hermoso tabernáculo triangular de columnas con toda la decoraci6n y riqueza del orden compuesto; tiene sin embargo, el defecto de estar mal colocado y como encasquetado en la cabeza del crucero donde no cabe el segundo cuerpo (probablemente se refiere aquí al coronamiento final) habiendo sido hecho para debajo de la cúpula, y se le ha puesto de remate o coronamiento recortado, que aun así quiere tocar a las cornisas, causando notable disgusto y mala vista"9.

En contraposición de lo expresado por Alvear los testimonios del viajero francés Arsene Isabelle, que estuvo en Buenos Aires entre

7 Archivo General de la Nación. Buenos Aires· Sala IX, 6,7 Y 11. 8 José Torre Revello: "La Catedral de Buenos Aires" (contribución para su

historia) "Archivum". Revista de la Junta de Historia Eclesiástica. Tomo n, Cuad. 2. Julio·diciembre 1944, p.303 Nota 32.

9 Adolfo LuisRibera:La Catedral de Buen08Airesduranteel sigloXIX Separata VI. Congreso Internacional de Historia de América. Tomo VI, Academia Nacional de la Historia, 1982, p.359.

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EL RETABLO MAYOR DE LA IGLESIA CATEDRAL 83

1830 Y 1834, Y de Barlolomé Mitre, en su artículo de "El Nacional" del 13 de enero de 1854, manifiestan que el tabernáculo se hallaba debajo de la cúpula tal como se supone lo proyectó Isidro Lorea.

El primero dice: "El altar se encuentra aislado en medio de la nave y cubierto por la cúpula. "10

Mitre escribe que "ya tenemos que deplorar la pérdida irreparable del belUsimo tabernáculo que ocupaba el centro de la cruz latina bañado por la luz de los rayos que bajaban de la cúpula. Era ésta la más bella obra de talla que poseíamos. Los vándalos lo aserraron por la mitad y violando las reglas arquitectónicas convirtieron el taber­náculo en altar y lo colocaron fuera de su sitio natural"ll.

Adolfo Ribera en su trabajo "La Catedral de Buenos Aires durante el siglo XIX", realizado con motivo del VI Congreso Inter­nacional de Historia de América, en 1982, expresa que no acierta a conciliar pareceres tan dispares, pues en fecha coincidente con lo manifestado por Alvear, el Obispo Diocesano ordena al mayordomo económico hacer enladrillar "el piso que está detrás del retablo mayor, desde el altar de Dolores hasta el de San Pedro", y agrega, que si toda la capilla mayor hubiera estado libre, sin la parcial ocupación del tabernáculo, hubiera ordenado enladrillarla en su totalidad y no solamente el piso detrás del altar, que unía las capillas terminales de las naves laterales, es decir, las mencionadas de la Virgen de los Dolores y San Pedro.

Agreguemos que tanto la acuarela de Pellegrini de 1830 como la litografía de 1841, muestran el tabernáculo en el centro del presbiterio.

Otra incógnita que subsiste aún es cuándo los vándalos lo aserraron, como dice Mitre. Al respecto, el estudio publicado por la Junta de Estudios Históricos del barrio de Flores, que trata sobre la evolución del mismo desde sus orígenes, aporta una amplia docu­mentación, comprobable en diarios de aquella época, que permitió determinar casi con total certeza, la fecha en la cual se cercenó el retablo, al informarnos lo siguiente: que en 1831 se construía el nuevo templo de San José de Flores en base al proyecto y dirección del ingeniero Felipe Senillosa, profesional de vasta actuación durante y después del gobierno de Rosas. Que en 1836 siendo Obispo Residen­cial de Buenos Aires Monseñor Medrano, "La Gaceta Mercantil" e16 de diciembre de ese año publica un oficio del entonces Párroco de

ID Adolfo Luis Ribera. Op. cit. p.359. 11 Bartolomé Mitre. Frontón de la Catedral - "El Nacional" Editorial Bellas

Artes. Viernes 13 de enero de 1854. Año 2, Nº 490.

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Flores presbítero Martín Boneo en el cual éste informa que: "Tengo la satisfacción de anunciar a V.E. haber realizado con los sobrantes del Altar Mayor de la Santa Iglesia Catedral que se me entregaron, por orden de V.E. con fecha 8 de julio del presente año, un tabernáculo en forma de altar que ocupa el frente principal de esta Iglesia ... "

En el libro 32 de defunciones de la Iglesia se anotó que: "En 11 de diciembre de 1836 se colocó el Altar Mayor de esta Iglesia. Este altar fue formado de las sobras del de la Catedral y trazado por el Sr. Dn. Felipe Senillosa, habiendo dado dichas sobras a esta Iglesia por petición del Cura que suscribe, el Excmo. Sr. Gobernador Ntro. Ilustrísimo Restaurador de las Leyes Dn. J.M. de Rosas, habiéndose formado igualmente el púlpito todo y los adornos que tienen los altares del Cristo y Rosario"12.

Coincidentemente Monseñor Medrano, en 1835, tuvo que dedi­carse a reparar su Catedral "de la gran ruina que la amenazaba13", siendo su Obispo Auxiliar Monseñor Mariano José de Escalada, de quien se dice que mucho se preocupó del mayor decoro de la Iglesia. Las reparaciones fueron de importancia, se cambió en su totalidad el enlosado del piso y hasta el Coro de Canónigos hubo de mudarse a San Ignacio, a pedido de Medrano manifestándoles éste que en virtud de haber comenzado la obra de conclusión de la Santa Iglesia Catedral en su interior, no se podía por lo mismo continuaren e]] a la celebración de los divinos oficios y demás funciones eclesiásticas. Las obras se concluyeron en 1836, el mismo año en que se inauguraron las de la iglesia de Flores.

Así que podemos casi afirmar que fue entonces cuando se aserró el tabernáculo. La diferencia de 18 años entre 1836, fecha en que presumo éste fue desmantelado, y el 13 de enero de 1854 en que Mitre escribió su artículo en "El Nacional", se debe a que el tema que en él trata se refiere a la ejecución de la fachada y relieve del frontis de la Catedral, obras que por entonces aún permanecían inconclusas desde que se iniciaran en 1821,y Mitre involucró en éste el comentario sobre aquél que transcribo en párrafo anterior.

El retablo siguió siendo objeto de sucesivas reformas durante los siglos XIX Y XX, siendo una de las más importantes la de 1879 cuando el Cabildo Eclesiástico adoptó la resolución de: "que se quitase el

11 Arnaldo J. Cunietti -Ferrando. San Josi de FLores, eL puebLo yel partido, 1580-1880. Edición de la Junta de Estudios Históricos de San José de Flores. Buenos aires, 1977.

18 José Torre Revello. Op. cit. p.305.

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tabernáculo (Sagrario) adonde hoy se halla y se colocase uno grande en el nicho que hoy ocupa la Virgen, de movimiento para la divina Majestad en una parte y la Purísima Concepción en el otro".14 Esta disposición es el origen del gran nicho giratorio que hoy vemos en el retablo. En años posteriores se ejecutaron diversas reformas que continuaron alterando su primitiva traza.

Concluyendo, a mi juicio, ninguna de las sucesivas adaptaciones contribuyó a mejorar el tabernáculo de Lorea, sino simplemente a desvirtuarlo. De no haber sido así, hoy tendríamos en la Iglesia Catedral, un extraordinario ejemplo de esta tipología de altar, y como dije al comienzo se contaría entre los muy escasos existentes tanto en España como en América.

El templo de San José de Flores se demolió en 1879, siendo reemplazado por el actual, desconociéndose el destino dispuesto entonces al mobiliario litúrgico del mismo.

Con otros elementos del retablo se armó el altar mayor de la iglesia del pueblo de General Las Heras, Pcia. de Buenos Aires; pero se le retiró al adaptarse su presbiterio a la nueva liturgia y sólo quedan de él dos capiteles, habiendo desaparecido un par de columnas y otros componentes1S•

Cabe señalar algunos temas pendientes a considerar relaciona­dos con el tabernáculo primitivo, a saber: a) respecto al mencionado plano confeccionado por el brigadier militar Saa y Farías, investigar cuál pudo ser su propósito al dibujar el muro testero del presbiterio a modo de un gran arco, como si detrás de la capilla mayor hubiera concebido realizar una extensión de ella; proyecto que justificaría la traza tnangular y exenta del retablo para que pudiera ser observado también por su parte posteriorl6• b) detenninar qué 1 ugar ocuparon en su conjunto las imágenes de la Santísima Trinidad, advocación bajo la cual fue fundada en un principio la ciudad y que fueron estofadas en 1790 por el dorador Riberay Ramos; pues tanto en la acuarela como en la litograña de Pellegrini no aparecen yen cambio donde se hallan actualmente muestran una importante ánfora sostenida porróleosl1•

,. Archivo del Cabildo Eclesiástico. Acuerdo del 3 de junio de 1879. Folios 179 y 180.

II Infonnaci6n particular. 16 Guillermo Furlong S.J. José Custodio de Saay Farlas. Anales del Instituto de

Arte Americano e Investigaciones Estáticas. NI' 1 1948, pp.25 Y 26, Fig. 4. 17 Adolfo L. Ribera y Héctor Schenone. El Arte de la lmaginerta en el RÚJ de la

Plata. Universidad de Buenos Aires. Facultad de Arquitectura y Urbanismo. Buenos Aires, 1948, p. 100.

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86 JORGE M. SANTAS

En la actualidad se continúa con la investigación en el lugar del retablo, habiéndose procedido a su minucioso relevamiento a fin de poder realizar los correspondientes planos de planta y alzada en procura de reconstruir ]0 más ajustadamente posible el primitivo proyecto de Isidro Lorea, en colaboración con el arquitecto Horacio Velasco Suárez.

JORGE MANUEL SANTAS

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NOTAS BIBLIOGRAFICAS

eONTRERAS, Enrique, OSB; PEÑA, Roberto oeso, El contexto histórico eclesial de los pa­dres latinos SG. IV - V, Ediciones ECUAM, Luján, Argentina, 1993.

Todo ser humano mental­mente normal tiene su lógica en el pensar y en el obrar. Conocer esta lógica en autores y hombres de acción de otras épocas y de otras civilizaciones para nosotros es sumamente difícil, de modo que esos personajes hoy y aquí nos parecen extraños y contra­dictorios. Tal es el caso también de los SS. Padres tan distantes a nosotros en el tiempo y en su ambiente cultural y social y sólo en parte relacionados a nosotros por la continuidad de la cultura cristiana y la vida eclesial.

El libro de E. Contreras y R. Peña viene a ubicamos en esta distancia cronológica y cultural. Concretamente nos sitúan en el Imperio Romano occidental de los s. IV y V, Y consecuentemente en la Iglesia occidental de esa época, considerada corno el siglo de oro de la literatura patrística. Debi­do a la vez a la similitud y ventajas de condiciones en el Imperio Ro­mano oriental el esplendor pa­trístico florecía allí aún más que

en el Occidente. Se abre el período con el

imperio de Constantino el Gran­de 306 - 337. Los autores se ven impotentes frente al enigma de Constantino, cuyas motivaciones y lógica nos son y serán descono­cidos. Con mucho fundamento atribuyen al magno Emperador la culpa del gran desequilibrio social que se siguió a su reforza­miento de la burocracia admi­nistrativa y el aumento de los impuestos imperiales. Lamenta­mos un detalle de nomenclatura: en la p. 47 el famoso Edicto de Milán del 313 figura como edicto de Licinio, Augusto del Imperio oriental, siendo que en toda la historiografía figura como edicto de Constantino, firmado por Licinio de muy mala gana y no siempre respetado. Para un lector novato esta permutación de nombres puede ser una difi­cultad no pequeña.

En el cap. 11 está muy bien expuesta la actitud para nosotros extraña de los Padres frente al sistema socio-económico de aquel tiempo: no pudiendo por su pro­pia mentalidad ni por lo hermé­tico del sistema esclavista opo­nerse a esta realidad política y social, exigieron a los dueños de esclavos un trato humano de és-

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88 NOl'AS BIBLIOGRAFICAS

tos, indicando así la dignidad e igualdad humana de los oprimi­dos y fundamentando a la vez la conciencia evolucionada poste­rior. Los males sociales los veían como hechos pecaminosos.

El cap. III trata de la relación de los Padres occidentales con la cultura pagana de su tiempo. Vemos cómo la clásica línea ne­gativa proveniente deTertuliano, notable en Jerónimo, tan crítico con los autores paganos... pero tan insistente en sus citas de los mismos ... , es sobrepasada por autores más equilibrados y posi­tivos. A la vez los Padres deben componer obras diversas para satisfacer la necesidad de litera­tura cristiana adecuada.

El cap. IV expone breve­mente aspectos de la vida eclesial de los s. IV y V. Comúnmente conocemos poco de la vida con­creta de la Iglesia de aquel tiempo; más bien tenemos nociones par­ciales. El valor de este capítulo es el de coordinar todo lo conocido necesario para que tengamos una imagen cabal de la Iglesia de ese tiempo. A la vez sirve para dar su valor justo al incipiente período constantiniano tan mal visto por el actual revisionismo católico posconciliar.

El cap. V sitúa en su tiempo la lectura y el estudio de las Sa­gradas Escrituras por los Padres .en cuestión. Nótese que la Biblia ha sido para ellos una verdadera "summa" de Teología, a la cual recurrían en toda ocasión. En la era pospatrística la Teología se

sistematiza cada vez más, y en la Escolástica ya se aleja de sus fuentes. El Renacimiento, espe­cialmente en el centro y norte de Europa, revaloriza esta sagrada fuente, como también a los Pa­dres ya muy olvidados. Luego de Trento, especialmente en los paí­ses latinos, los teólogos se man­tienen otra vez alejados de las fuentes, tanto que sólo hoy, des­pués del Concilio Vaticano 11, vemos renacer un interés al me­nos teórico por los orÍgeIles tan marginados.

El cap. VI indica las líneas fundamentales de la Teología pa­trística occidental que se orienta a partir de la antropología, al revés de los Padres griegos y de los orientales cuyo interés es siempre la Divinidad en sí. Estas posiciones se deberán no tanto a la situación histórica o simple­mente teórica, particularmente de las herejías existentes, cuanto a la psicología religiosa oriental que intuye la insignificancia hu­mana frente a la inefabilidad de Dios a quien humildemente ado­ra, mientras la mentalidad ro­mana, concreta y calculadora, ha invocado a los dioses o a Dios como ayuda y protección. Tales mentalidades se han perpetuado hasta hoy, no obstante las in­fluencias de los intercambios culturales a lo largo de la histo-ria.

El cap. VII bien puede ser una continuación del cap. IV con un subtítulo de devoción popular. N ótese que los Padres nunca fue-

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NCYI'AS BIBLIOGRAFICAS 89

ron indulgentes con las devocio­nes populares, las cuales no po­dían ni se permitían desarrollar al margen de la liturgia oficial de la Iglesia; para ellos el pueblo era la Iglesia en la cual ellos eran los pastores.

Como ilustración de los te­mas tratados en los siete capítu­los hay toda una profusión de citas de textos, algunos comple­tos. No faltan grabados ilustrati­vos. Finalmente figura una ex­celente bibliografía.

Con todo lo que encontra­mos en la obra aquí presentada consideramos a ésta como una introducción sumamente ade­cuada a la lectura de los grandes Padres Latinos y análogamente también a los Padres Griegos.

D. Krpan

SAENZ, Alfredo, S.J., El Icono -Esplendor de lo sagrado, Edit. Glaudius, Buenos Ai­res, 1991, 508 páginas.

Este estudio dedicado a los íconos ha sido escrito por el sacer­dotejesuita Alfredo Sáenz. Es una obra de 508 páginas, importante por su contenido teológico, espiri­tual, histórico y estético. Pocas pu­blicaciones escritas en castellano se pueden consultar para com­prender el tema de la representa­ción y el contenido de la imagen sagrada. Para los católicos latinos, es éste un tema desconocido aún pues no hay una teología de la imagen o de la estatua.

En esta publicación, su au­tor se propone realizar un estu­dio desde el origen de la existen­cia del ícono en el mundo cristiano oriental y bizantino para termi­nar en las iglesias eslavas. La imagen comenzó su existencia con una finalidad pedagógica y ter­minó siendo un canal, una visión de la belleza divina, de su visión, de su presencia, por medio de la cual el hombre se comunica con 10 divino, con 10 sobrenatural.

Si la intención del autor era estudiar la presencia divina en los íconos, según los teólogos bi­zantinos y eslavos (rusos, ucra­nios, rumanos, etc.), cometió al­gunas confusiones en la parte histórica que es necesario adver­tir.

Cuando el P. Sáenz co­mienza a tratar la presencia de los íconos en Kiev, se confunde con los rusos, porque no se puede identificar a la antigua Rusia de Kiev de los Príncipes con la ac­tual Rusia de Moscú, sino con Ucrania y su capital Kiev. De este modo, confunde la historia y la geografía oriental, atribuyen­do a los rusos 10 que pertenece a Ucrania (pp.51, 57, 259, 261, 460, etc.).

El autor olvida que la exis­tencia de la Iglesia ucrania, ya sea autoacéfala o la católica, tie­nen su raíz de identidad en los príncipes de Kiev. Ucrania no es un pueblo que se formó durante el siglo pasado como sostienen los historiadores rusos, sino que los ucranios existieron mucho

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antes que los rusos moscovitas. Hay fuentes históricas accesibles, escritas en castellano, donde se distingue claramente la historia del pueblo ucranio y la historia rusa; y pienso que se tendría que tener más cuidado cuando se habla -con justicia- de esta verdad histórica; y no seguir di­fundiendo las afirmaciones de aquéllos que combaten con todos los medios a su alcance el derecho a la existencia del pueblo ucranio. Lamento que el término "ruso" sea tan aceptado por los histo­riadores occidentales. Si el P. Sáenz no quería usar la palabra "ucranio" bien podía hablar de pueblos eslavos o de iglesias bi­zantinas.

Nos alegra la existencia de publicaciones en castellano que hablan de la riqueza eslava, ya sea en su contenido teológico, es­piritual o litúrgico que cierta­mente serán el mejor instrumento para el diálogo ecuménico. Pero hagamos la caridad cristiana basada en el mutuo respeto, en la objetividad histórica, en la ver­dad evangélica como el Señor nos enseñó, porque sólo en la caridad y en la verdad, será posible el camino hacia un diálogo ecumé­nico entre los "dos pulmones" de la Iglesia.

Felicito al P. Sáenz por este libro; y espero que en una próxi­ma publicación tenga en cuenta la existencia del pueblo ucranio; y que no olvide que éste tiene todo el derecho -más que otro pueblo-, de afirmar que su cen-

tro espiritual, su raíz e identidad es Kiev.

Luis Glinka

JUDIN, Aleksej; PROTOPOPOV, Grigorij: Cattolici in Rusia e Ucraina", Ediciones "La Casa di Matriona", Milán 992, pp.286.

La obra de Judin y Protopo­pov está dividida en dos partes: la primera escrita por ambos au­tores trata del catolicismo en Rusia; la segunda parte, obra de Protopopov solo, trata del catoli­cismo en Ucrania. Brevemente han expuesto con máxima obje­tividad histórica el drama del intento de reunión de las Iglesias en esos dos países.

Se suele identificar a Rusia con la fe ortodoxa, considerada tanto en su realidad histórica, dado que el Bautismo Rusia lo recibe vía Kiev desde Bizancio, como en su fe más o menos gene­ralmente aceptada; así se distin­gue de la fe y tradición romanas que se denominan históricamen­te católicas. Pero el mundo ruso y extranjero conoce bien poco el discreto pero muy serio movi­miento de reunión de Iglesias en ese país. Siendo que los misione­ros bizantinos medievales tras­fieren a los principados rusos el cisma con todos sus complejos antirromanos, en el Concilio Ecuménico de Florencia 1438 el metropolita Isidoro de Kiev, resi­dente en Moscú, participa como

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NOTAS BIBLIOGRAFICAS 91

uno de los principales artífices de la reunión. Vuelto a Moscú el ilustre prelado y humanista pro­clama la unión de las Iglesias, pero es encarcelado por el gran príncipe Basilio, mozalbete tirá­nico y estupendamente ignoran­te, quien declara la ruptura de relaciones con la Iglesia Romana; Isidoro fuga de la cárcel y luego presta diversos servicios en Roma y Constantinopla. En el s. XIX, que puede tomarse como período de renacimiento ruso, sobre todo durante el reinado de Alejandro 11 (1855-1880), algunos nobles de excepcional cultura perciben la anormalidad de la situación ecle­siástica. Un grupo que se reúne en casa de la condesa Svatchina opta por el catolicismo latino; varios nombres ilustres quedan fijos en el grupo de Jesuitas de París, que fundan la biblioteca Eslava. Con la reconciliación del párroco ruso Zerchaninov co­mienza el movimiento de reunión en base al Concilio de Florencia, que consiste en mantener el rito y tradiciones propias. Hacia finales del s. XIX se le agrega el renom­brado filósofo y teólogo Vladimir. S. Soloviev,yya en el s. XXconfir­ma esta actitud el papa Pío X. Por el 1914 se piensa en establecer la jerarquía regular cuando el ilus­tre metropolita grecocatólico de L'vov Andrés Sheptitzki nombra a su exarca, el ruso Leónidas Feo­dorov, que acaba como confesor de la fe deportado a Siberia por los bolcheviques. De esta manera se conservó la tradición conciliar

ya la vez se alejó toda posibilidad de polonización derivada del fal­so axioma polaco = católico. La revolución de 1917 parecía que habría de acabar con todo; pero no fue así. Finalmente tenemos el enigmático caso del obispo Mi­chel D'Herbigny S.J., ex-rector del Instituto Oriental de Roma, quien actúa clandestinamente en Rusia ya bajo el régimen bolche­vique. El autor no logra descifrar el misterio de su acción ni la de su equívoco secretario Daubner, sa­cerdote e hijo, quien después de la tragedia de los católicos rusos deportados por sus relaciones con D'Herbigny desaparece miste­riosamente: ¿agente, espía o víc­tima? D'Herbigny fue luego seve­ramente castigado por el papa Pío XI. Quizás se llegue a conocer la verdad cuando se abra el ar­chivo Vaticano en los años co­rrespondientes.

En la segunda parte del libro Protopopov trata las relaciones de la Iglesia Romana con la me­tropolía de Kiev, hoy Ucrania. Señala que la comunión con Roma fue mantenida de algún modo desde los principios de la cristia­nización de Kiev. Pero sobrevino la acción antirromana de los mi­sioneros bizantinos, y luego la actitud equívoca de los príncipes locales, como de los gobernantes tártaros, lituanos o polacos. En Florencia, 1438, el metropolita Isidoro de Kiev promueve y firma la unión de las Iglesias con el fracaso ya conocido. Recién en 1596 en Brest-Litovsk se vuelve

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a restablecer la unión de la me­tropolía de Kiev con la Iglesia Romana, pero aquí también se siguen las dificultades inmediata y constantemente tanto en el rei­no Polono-Lituano, como en los territorios que ocupan los Rusos, donde la unión es sistemática­mente destruida por la acción gu­bernamental avalada por la je­rarquía eclesiástica ortodoxa. La unión se mantiene solamente en los territorios que tocaron a la Corona de Austria en el repartijo de Polonia, concretamente 10 que hoyes la metropolía de L'vov. Se llega finalmente al tratado Hit­ler-Stalin de 1939. Nunca anula­do por los celosos "antifascistas" soviéticos, con la ocupación de los territorios ucranios por la URSS; ]a conferencia de Yalta confirma esta situación. Previo arresto de todo el episcopado grecocatólico ucranio, para marzo de 1946 Stalin decreta la celebración de] "concilio" de L'vov para "reunir con la madre Iglesia de Moscú a los que por fuerza han sido se­parados". Pero L'vov nunca per­teneció a Moscú; en el "concilio" no hay ningún obispo, y para for­malizarlo consagran a dos; del clero participó sólo una sexta parte; el orquestador eclesiástico fue el triste personaje arcipreste Gabriel Kostelnik, conocido filo­rruso, misteriosamente asesina­do poco después ... Este tal "conci­lio" decide la reunión con la Igle­sia de Moscú, con aceptación del patriarca Alejo. No obstante el severo control de la policía la

Iglesia grecocatólica subsistió clandestinamente hasta hoy. El Patriarcado de Moscú insistió en la legalidad del "concilio" de L'vov y hasta hoy no supo liberarse con honor de esta mancha histórica. Llegó la perestroika de Gorbachov y a los ucranios se les permitió que optaran por ]a Iglesia que quisieran. P]ebiscitariamente la población decide por ]a comunión con la Iglesia Romana. No obs­tante la opción popular el Pa­triarcado de Moscú no quiere entregar a los grecocatólicos los templos y demás edificios que les fueron arrebatados en 1946. Se instituyen dos comisiones ad hoc, ortodoxa la una y católica la otra, para dirimir la cuestión; las dos comisiones se refunden en una, pero al ver los grecocatólicos ucranios que el Vaticano cedía desmesuradamente a su costa, abandonan la comisión. Como la devolución de templos era eludi­da en la forma legal, deciden to­marlos por la fuerza; se han se­guido actos de violencia y fana­tismo. Finalmente fue restable­cida la jerarquía grecocatólica legal, pero no todo lo quitado fue devuelto... El Patriarcado de Moscúinsistió en mantener hasta el final el orden staliniano en 10 cual se distinguió el reciente­mente reducido a] estado laical metropolita ortodoxo de Kiev Fi­laret Denisenko. Con todo esto es explicable la violenta reacción popular.

El autor presenta con insis­tencia y orden cronológico las ac-

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NOTAS BlBLIOGRAFICAS 93

titudes anticatólicas del actual Patriarca ortodoxo de Moscú Ale­jo 11, el cual perdió así muchas posibilidades para un diálogo necesario y conveniente con el Vaticano. Frente a las actitudes de celo pastoral católico irreflexivo e imprudente el Patriarca no las ha sabido enfrentar a nivel supe­rior con la jerarquía católica sino que prefirió protestar a distancia acusando al Vaticano de usurpar el "terreno canónico ortodoxo" ...

Junto a la precisión históri­ca y a una gran objetividad no­tamos que algunas figuras del mundo eclesiástico ruso y ucranio han sido muy bien ilustradas, como la difícil personalidad del difun to Metropolita de Leningra­do Nikodim Rotov, muerto en brazos del papa Juan Pablo 1. De este habilísimo metropolita dice el autor que ha sido un obispo óptimo para las circunstancias soviéticas, pero que ha pagado demasiado caro al César la con­servación de lo que es de Dios ... Otros personajes, como el arci­preste Kostelnik, quedan envuel­tos en la incógnita; así también los sacerdotes grecocatólicos clandestinos. En el renacimiento ruso y ucranio actual quedan muchísimos interrogantes e in­cógnitas, lo cual posibilita la vida y actuación a tantos personajes poco claros ... Para los estudiosos del tema la obra que tratamos resulta de suma utilidad por los datos, el orden y la objetividad de la exposición.

D. Krpan

LEOCATA, Francisco,. SDB. Las ideas filosóficas en Argenti­na. Etapas históricas. Bue­nos Aires, Centro Salesiano de Estudios, 1992,510 pp.

El autor, profesor de Filo­sofía en la Universidad Católica Argentina, sacerdote salesiano e investigador notable en temas de filosofía moderna, presenta un nuevo libro de gran interés y que completa, con la misma solvencia científica y didáctica su importan­te "Del Iluminismo hasta nuestros días" (oportunamente comentado en esta misma revista).

Una historia de la filosoña en la Argentina era una verdade­ra necesidad para cubrir un enor­me vacío que, con excepción de la obra del mendocino Diego Pro, caracterizaba esta temática. Creemos que el motivo del mismo se debía, en gran parte, a las dificultades de abarcar un campo tan vasto y poco trabajado, re­sultando de mayor facilidad los trabajos monográficos sobre un autor o un período, cuya impor­tancia podemos apreciar al acer­camos a la importante bibliogra­fía por capítulos que tiene el trabajo del padre Leocata. Esta misma falencia de "obras gene­ralistas" -pero serias- se aprecia en el campo del pensa­miento político argentino (donde sólo percibimos los ensayos de José L. Romero y Vicente Sierra).

El texto que nos ocupa -de lectura fundamental para los do­centes y alumnos-, y posible base

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94 NO'rAS BIBLIOGRAFICAS

de la incorporación de esta disci­plina como materia obligatoria en los estudios humanísticos en nuestro país, recorre a través de más de quinientas páginas los antecedentes hispanos que influ­yeron en la enseñanza "colonial" (quizás el término no haya sido muy afortunado) para analizar cuidadosamente el período poste­rior a 1767, en que sobresale el renombrado Colegio de San Car­los. El incorporar esta etapa a ]a historia del pensamiento en nuestro país es un paso impor­tante en el reconocimiento defi­nitivo de la vinculación directa­y herencia- con la cultura es­pañola, tan criticada este año de 1992.

El pre-Iluminismo de Maciel y el deán Funes y los "años ideo­lógicos" de Lafinur y Femández de Agüero ayudan a iluminar la influencia real de este movimien­to en nuestros orígenes patrios, desde la óptica filosófica, que nos permite clarificar notablemente la real influencia del Siglo de las Luces en 1810.

Tras un cuidadoso análisis de 10 que Leocata llama "el ocaso de la ideología" analiza --en sen­dos capítulos-- los importantes aportes dé Alberdi y Sarmiento. La permanente relación con el pensamiento europeo que sirviera de basamento a estos pensadores y el título de alguno de los capítulos ("La búsqueda de la identidad americana" , "América y el cristia­nismo" y/o "Indigenismo y Moder­nidad en Joaquín V. González")

permiten intuir la profundidad y amplitud de este manual.

Más adelante desfilan por sus páginas el kraussismo, la evolución, el positivismo de Bunge y el "kantisrno" de Rivarola para dedicar el capítulo final a las "tendencias irracionalistas, his­toricistas y vitalistas", que ce­rrarían la cronología en la pri­mera década de nuestro siglo, clima confuso, que -con sagaci­dad- el autor concluye con una referencia a "El rnal rnetafísico" de Manuel Gálvez.

Diez páginas de "reflexiones finales" cierran este texto que a partir de hoy cubre un vacío exis­tente en el área y está en perfectas condiciones didácticas y de serie­dad científica, para cubrirlo. Qué mejor que finalizar con palabras del rnisrno autor cuando concluye "Lo decisivo es el aprovecharnien­to de la considerable experiencia filosófica del pasado, y la búsque­da serena, abierta, confiadarnente al futuro, de síntesis nuevas pero profundas". Este augurio parecer ser el que realrnente necesita, en muchos carnpos del saber y del actuar, nuestro país y el conocer su desarrollo filosófico-ideológico es un paso irnportante en la ade­cuada dirección.

Florencio Hubeñak

LACTANCIO. Instituciones divi­nas. Madrid, Gredos, 1990, 2 vol., 350 y 358 pp.

La editorial Gredos en suya

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NOTAS BIBLIOGRAFICAS 95

mundialmente reconocida Bi­blioteca Clásica ~e la que hemos reseñado en otra opor­tunidad varias obras de primer nivel- continúa con la publi­cación de excelentes traduc­ciones castellanas de los clá­sicos griegos y latinos. En esta ocasión se trata del pensador cristiano Lactancio -africano del siglo I11- y sus muy cita­das Instituciones divinas; tra­ducción que, por otra parte, tiene una importancia funda­mental por ser en nuestra opinión la primera al caste­llano.

La traducción --esmera­da y accesible- ha sido reali­zada sobre la base de la edición de S. Brandt del Corpus Scriptorum ecclesiasticorum latinorum de Viena (1890) y se debe a la cuidadosa tarea del especialista en los prime­ros siglos del cristianismo E. Sánchez Salor, autor de una reciente recopilación docu­mental sobre las relaciones del cristianismo y el paganismo.

Al mismo investigador pertenece el estudio introduc­torio (pp. 7/56) del primer vo­lumen, donde se estudia la vida del autor-en referencia a los pocos datos que poseemos-, se sintetiza su pensamiento y se analiza la forma literaria del texto.

Cabe recordar simple­mente que Lactancio nació y se formó en la cultura latina del norte africano y por dispo-

sición del emperador Diocleciano -presumiblemente por su prestigio­fue enviado a Nicomedia (en Bitinia) para la enseñanza de la retórica, circunstancia que nos hace recordar a san Agustín de Hipona, también norafricano. Pese a las dificultades biográficas se presume -y tal la tesis de Sánchez Salor- que allí se convirtió al cristianismo y allí debió sufrir la violenta persecución de Diocleciano, que ha de haber influi­do "en la miseria en que se vio sumi­do" según testimonio de san Jeróni­mo. Sabemos que el emperador Constantino le convocó para instruir a su hijo Crispo, pero desconocemos aspectos de esta labor, como tam­bién la fecha y lugar de su muerte.

Al margen de su primera obra (De opificio Dei) y de su "De ira Dei" nos es conocido básicamente por es­tas Instituciones y su mencionado "De moribus persecutorum" (ya traducido por Gredos en esta misma colección).

Respecto a las características de su obra, al margen del "río de elocuencia ciceroniana" que men­ciona san Jerónimo, es un texto que -aunque posea apreciaciones hete­rodoxas-, es un claro reflejo de la cultura del autor y de su época; del "Lactancio apologeta, filósofo, his­toriador de religiones, moralista y teólogo" (pp 25/6), preocupado úni­camente por la "búsqueda de la verdad". Sánchez Salor, ante las críticas de heterodoxia a Lactancio se interroga: "¿No va a merecer la pena el estudio de la obra de un hombre que, en medio de la angustia espiritual de un mundo en crisis, se

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esfuerza por buscar la verdad?" (p.17).

Los siete libros que compo­nen las Instituciones se pueden agrupar de a dos: rechazo de las doctrinas paganas y tácita de­fensa del cristianismo (1 - 11), re­chazo de la filosofía pagana y defensa de la verdadera sabidu­ría (111 - IV) y ataque a los per­seguidores y defensa de las cos­tumbres cristianas (V - VI) para culminar en el libro VII -símbo­lo de la totalidad afín al conoci­miento oracular del autor-como síntesis dedicada a la vida eterna, incluyendo aspectos del Apoca­lipsis y "lo que sucederá después del juicio".

Lactancio -formado en la cultura pagana mucho antes que en el cristianismo- emplea tes­timonios de los paganos como la gran argumentación de su obra.

La última parte de la intro­ducción estudia las cuestiones re­feridas a la composición literaria como género, técnica y la retóri-ca.

El texto en sí traducido ocupa la mayor parte del primer volu­men y todo el segundo, comple­tándose esta esmerada edición con una breve bibliografía y el adecuado índice de nombres.

Creemos que esta edición castellana de las Instituciones divinas de Lactancio pone a dis­posición de todos los estudiosos de los primeros siglos del cristia­nismo un material importante para un mejor conocimiento in­terdisciplinario de las creencias

de la época y en ese aspecto resul­ta invalorable.

Florencio Hubeñak

METZLER, Josef: América Ponti­ficia. Primi Saeculi Evange­lizationis, 1493-1592. Do­cumenta Pontificia ex-re­gistris et minutis praeser­tim in Archivo Secreto Va­ticano existentibus. Co­llegit, edidit ... Libreria Edi­trice Vaticana. Citta del Va­ticano, 1991, 2 vols. (1, 720 pp.; 11, 799pp.).

Este magnífico cuerpo docu­mental ha sido preparado por el P. Metzler, actual prefecto del Archivo Secreto Vaticano, a pe­dido del Consejo Pontificio para las Ciencias Históricas; y repre­senta el fruto de una larga, pa­ciente y cuidadosa investigación archivística que puede ser consi­derada, sin duda alguna, como una de las contribuciones más valiosas para la celebración del "V Centenario de la Evangeliza­ción de América".

Se trata de 579 documentos pontificios relativos al primer siglo de evangelización del Nue­vo Mundo, distribuidos en dos gruesos volúmenes, que abarcan los pontificados de Alejandro VI (1492-1503) a Clemente VIII (1592-1605), sacados en su ma­yoría del Archivo Secreto;y que si bien muchos de estos documen­tos (bulas, breves, dispensas, ex­hortaciones, otorgaciones de pri-

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NCYl'AS BIBLIOGRAFICAS 97

vilegios, licencias, comunicacio­nes, indulgencias, etc.) eran co­nocidos, permanecían todavía inéditos o no conocían su corres­pondiente edición crítica. Motivo por el cual esta publicación viene así a enriquecer y ampliar ante­riormente trabajos en este sentido como, por ejemplo, Francisco Ja­vier Hemaez, Colecci6n de bulas, breves y otros documentos relati­vos a la Iglesia de América y Fi­lipinas (2 vols. Bruselas, 1879);y Balthasar de Tobar, Bulario In­dico (2 vols. Sevilla, 1954-1966).

La presentación de cada uno de los documentos comprende: numeración que los individuali­za, título, fecha de prom ulgación, signatura en el Archivo, enun­ciado del terna que trata y texto latino completo. Para facilitar la consulta del material se pone a disposición del lector los corres­pondientes índices de palabras, personas, lugares y cosas nota­bles. El vol. 1 incluye al comienzo una exhaustiva bibliografía sobre el tema, y al final, 14 láminas que reproducen a modo de i1 ustración diversos documentos que permi­ten apreciar el trabajo de la can­cillería apostólica de esa época: formato, tipos de letras, adornos, enmiendas, calidad de papel y tintas, etcétera.

El contenido que ofrece la documen tación pon tificia se puede resumir en los siguientes temas centrales: creación de dió­cesis y nombramiento de obispos; concesión del patronato misionero a los reyes de España y Portugal;

fundación de iglesias locales; en­vío de misioneros; intervenciones de los Papas en favor de la liber­tad y de los derechos humanos de los indios; directivas para la evangelización; vida social y re­ligiosa; normativas para la in­culturación; religiosidad popular; dispensas y facilidades en la le­gislación eclesiástica para los in­dígenas, erección de cofradías, etcétera.

La lectura de estos docu­mentos pone de manifiesto la participación activa y responsa­ble de los Papas en los diversos aspectos que entrañaba la pro­clamación de la fe a los habitan­tes del Nuevo Mundo, a quienes consideraron confiados a su res­ponsabilidad pastoral. Desde un comienzo no miraron a las tierras recién descubiertas como territo­rios marginales de la cristiandad, sino como nuevas partes inte­grantes de la Iglesia universal. Este hecho explica, por una par­te, como muchas estructuras or­ganizativas europeas (canónico­pastorales) fueron transplanta­das más allá del océano sin las correspondientes adaptaciones al nuevo medio geográfico y huma­no; y, por otra, la integración in­mediata y total de ese mismo medio a la Iglesia universal.

Por último, si se presta atención a los ternas o cuestiones más debatidos en el marco del "V Centenario", como son el de la "inculturación" de la fe cristiana y el de los "derechos humanos" de los indígenas, conviene tener

TEOLOGIA 61 (1993)

98 NarAS BIBUOGRAFICAS

presente que esta documentación ofrece abundante información corno para matizar y corregir los consabidos "apriorismos" y las afirmaciones parciales (en algu­nas ocasiones de marcado cuño ideológico) que caracteriza a cier­to tipo de discurso histórico o pretendida reflexión teológico­pastoral de nuestros días. Así, por ejemplo, acerca de los proble­mas misioneros y pastorales de la época, los Papas mostraron una sorprendente apertura a las con­diciones culturales de las pobla­ciones indígenas con el fin de adaptar a las mismas determina­dos aspectos del anuncio evangé­lico. Como también afrontaron con firmeza la cuestión de la es­clavitud. Desde Paulo III (1537) en adelante los pontífices toma­ron a los indios bajo su protec­ción; y alentaron a los misioneros

en la lucha por la libertad y la protección de los derechos del hombre en favor de los indios.

Estarnos en presencia de una obra largamente esperada, valio­sa por su contenido y por su pre­sentación, destinada a convertir­se en instrumento de consulta obligada para todo historiador y misionólogo que se dedique a es­tudiar los albores de la predica­ción evangélica y la implantación de la Iglesia en América. Nuestro agradecimiento al P. Metzler(y a sus colaboradores) por haber publicado este magnífico "instru­mento" de trabajo, que habla con creces de sus ya reconocidas cualidades de investigador y de su esmerada dedicación a con­servar y difundir el patrimonio documental de la Iglesia.

Juan Guillermo Durán

TEOLOGIA 61 (1993)

LIBROS RECIBIDOS

Editorial Catalunya-Herder Javier Jiménez Limón: Pagar el precio y dar razón de la esperanza

cristiana. Dos proyectos teológicos: Metz y Segundo. Barcelona 1990. Collectimia Sant Pacia.

Editorial ECUAM Enrique Contreras, osb; Roberto Peña, ocso: El contexto histórico-ec1esial

de los padres latinos. Siglos IV-V. ECUAM, 1993. Ed. Facultad de Teología San Vicente Ferrer Miguel Antolí: La religiosidad de los cristianos. Hacia un cambio deseable.

Valencia, 1992. Ed. Instituto Paolo VI Paolo VI, TI Sinodo dei Vescovi. Interventi e documentazione, a cura di P.

Giovanni Caprile, Quademi dell'Istituto n.11. Paul VI et la vie internationale. Journées d'études, Aix-en-Provence, 18

et 19 mai 1990, Pubblicazioni dell'Istituto Paolo VI, n.12. Educazione, intelletualli e societ8 in G.B. Montini-Paolo VI, Giornate di

studio (Milano, 16-17 novembre 1990). Pubblicazioni dell'Istituto n.13.

Ed. Monasterio Trapense de Azul Isaac de la Estrella: El misterio de Cristo. Sermones. Padres Cistercien­

ses nO 15, 1992. Nuevo Mundo - Revista de Teología Latinoamericana José Pablo Martín: El Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo.

Un debate argentino, 1991. Ed. La Nuova Europa - R.e. Edizioni Judin-Protopopov: Cattolici in Russia e Ucraina. Edizioni La Casa di

Matriona, 1992. Ed.ODEC Germ¡;in Doig Kling: De la Primera a la Nueva Evangelización en América

Latina. Lima, 1992. Germán Doig Kling: Guía para leer Santo Domingo. Lima, 1993. Ed. Paulinas M.A. Reyero; C.I. González; E. Contreras: La Cristología en el contexto de

la Nueva Evangelización. Florida, 1992. Ed.RIALP P. Rodríguez; F. Ocariz; José L. Llanes: El Opus Dei en la Iglesia. 2 ed.

Madrid, 1993. Ed.EDUCA 1. Andereggen: Introducción a la teología de Tomás de Aquino. Buenos

Aires, 1992. Ed. Universidad Católica de Santa Fe Edgar Gabriel StoffeI: Documentos inéditos de la Santa Visita Pastoral

del Obispado del Río de la Plata 1803-1805.