También somos gente

ANTHROPOS

104.2009: 423–444

También somos gente

Cambio cultural paradigmático warao

Werner Wilbert y Cecilia Ayala Lafée-Wilbert

Abstract. – The article analyzes how the intellectual mentalityof 17th Century Europe towards the Amerindian served to jus-tify the systematic, deliberate and often violent dismantling ofindigenous institutions during the Conquest and Colonial eras.Revealed is an attenuated persistence of many of these sameattitudes in modern times and how the internalization of theseWestern attitudes by contemporary Warao provokes a paradig-matic shift in their culture and society. Documented evidenceshows that present-day adults of this ethnic group have come torealize that mimicry of what they perceive of as the Western wayof life is producing unsatisfactory results. Western institutionshave not adequately replaced the telluric, cultural and cosmolog-ical knowledge inherent in shamanism. The adoption of agricul-ture is producing impoverished landscapes as the prevalence ofmalnutrition and disease is on the increase. Warao participationin purely extractive commercial enterprises have seriously, if notirreversibly, impacted the distribution and availability of naturalresources, and the concepts of private property and monetaryincome have torn at the very fabric of extended-family interde-pendence. Finally, the study demonstrates that the most radicallyaffected Warao do not feel defeated but, rather, struggle to re-gain their cultural competence. In a reevaluation of their currentsituation, many have decided to return to the more responsivephysical and cultural environments into which they were born.Like their forefathers, they interact with the Western sector ofthe population from a more controlled position. Hopefully, thevery positive and culturally sensitive legislation passed overthe last ten years will translate into attitudinal changes on theground level and lead to respect rather than disdain of prevailingethno-cultural diversity. [Warao, Orinoco Delta, culture change,cultural resistance, cultural competence]

Werner Wilbert, posee el título de Ph. D. otorgado por la Uni-versidad de California, Los Ángeles (EE.UU). Se dedica al estu-dio de la ecología humana, cambio cultural y antropología apli-cada entorno a los Warao del delta del río Orinoco. Entre 1986y 1997 se desempeñaba como investigador, director y el editorde la revista Antropológica del Instituto Caribe de Antropologíay Sociología, Caracas, Venezuela. Desde entonces él ejerce elcargo de investigador del Centro de Antropología del Institu-

to Venezolano de Investigaciones Científicas (IVIC), Caracas.Entre sus publicaciones de más relevancia figuran FitoterapiaWarao: Una teoría pneúmica de la enfermedad y su tratamiento(1996), Dau Yarokota: Plantas medicinales warao. Un manualbilingüe (Warao/Español) de remedios preparados con plantas(2001) y tres monografías donde él aparece como coautor conCecilia Ayala Lafée-Wilbert.

Cecilia Ayala Lafée-Wilbert, antropóloga, se desempeña comoinvestigadora del Instituto Caribe de Antropología y Sociologíade Fundación La Salle de Ciencias Naturales, Caracas, Vene-zuela, desde 1995. Su línea de investigación se basa en la antro-pología histórica del nororiente de Venezuela y los procesos deenculturación y aculturación entre las poblaciones humanas queallí residen. Entre sus publicaciones etnohistóricas, las de másrelevancia son: La etnohistoria prehispánica Guaiquerí (1996)y, (con Werner Wilbert), Asia y África en las Antillas: la ruta deColón por el Mar de las palabras (2004); entre sus investigacio-nes culturales se encuentran: Hijas de la Luna: enculturaciónfemenina entre los Warao (2001) y La mujer Warao: de reco-lectora deltana a recolectora urbana (2008). Las últimas dosmonografías, con Werner Wilbert como coautor, fueron galar-donadas por instituciones federales venezolanas.

Introducción

Durante una reciente estadía entre los warao delcaño Winikina en el delta del río Orinoco, Venezue-la, presenciamos la llegada de un pequeño grupoque, hace 15 años atrás, había emigrado hacia elcentro urbano de Barrancas ubicado en el extremosuroeste del delta. Regresaron para visitar a sus fa-miliares y, entre ellos, había un muchacho de diezaños nacido y criado en dicha ciudad.

Una tarde observábamos con asombro como esteniño intentó cruzar el caño de unos 100 metros de

https://doi.org/10.5771/0257-9774-2009-2-423Generiert durch IP '65.21.228.167', am 29.11.2021, 22:27:47.

Das Erstellen und Weitergeben von Kopien dieses PDFs ist nicht zulässig.

https://doi.org/10.5771/0257-9774-2009-2-423

424 Werner Wilbert y Cecilia Ayala Lafée-Wilbert

ancho en una curiara y, como algunos miembrosde la comunidad, se reían al verlo “pelear con elcanalete” y dar “vueltas en círculos”. Aún cuandola mayoría de los niños warao adquieren esta habili-dad a los tres años de edad (J. Wilbert 1976c: 315),y reconocen que navegar en curiara no es necesa-riamente una destreza indispensable para un niñoque vive en un entorno urbano, fue en este precisomomento que caímos en cuenta sobre el signifi-cado de este evento, dentro del conjunto de otroscambios socioculturales y económicos observadosentre la población en general, que bien podría estarseñalando la suma fragilidad en la cual se encuentrala cultura warao contemporánea.

Si los warao actualmente residenciados en Ba-rrancas que aún vislumbran su retorno a los hume-dales del delta no lo hacen pronto, la generaciónde sus hijos no tendrá las destrezas y sabiduríasocioambiental necesarias para físicamente lograruna vida fructífera en el territorio tradicional desus padres. En consecuencia, éstos se encontraránliteralmente varados en las fronteras de sus propiastierras ancestrales destinados a un futuro incierto ya una probable vida de indigencia, fuera del alcan-ce de los agentes e instituciones protectoras de sumundo natural, social y metafísico.1 También entrelos warao que aún habitan el laberinto de caños enel delta bajo central y oriental, el impacto de su aso-ciación con el mundo criollo ha causado cambiosfundamentales en su paradigma cultural, cambiossin respuestas adecuadas que están dejando a susintegrantes seriamente desamparados.

Llegar a entender cómo esta cultura milenariallegó a una encrucijada tan precaria donde está enjuego su propio derrumbe cultural requiere de unanálisis detallado referente a la secuencia de acon-tecimientos socioculturales sufridos por esta cultu-ra a lo largo de su historia.

Etnohistoria prehispánica

Según la tradición oral, los ancestros del waraocontemporáneo representaron una sociedad litoralque arribó al territorio circunscrito por la cuencadel delta del río Orinoco hace más de siete mile-nios, durante la tercera regresión de la trasgresiónHolocena, cuando la isla de Trinidad aún se comu-nicaba con tierra firme a través de un puente areno-so (J. Wilbert 1977, 1979; W. Wilbert 1995: 335s.).

1 Ayala Lafée y Wilbert (2001: 254, Fig. 2); Ayala Lafée-Wilbert y Wilbert (2008: 54s.); Heinen und García Castro(1999: 28).

Tal como ahora, todo indica que su economía eradel tipo Meso-Indio, especializada en la pesca ycosecha de productos silvestres de ambientes ne-tamente litorales.

Luego de unos cuatro milenios sus vidas relati-vamente aisladas experimentaron la llegada de dosgrandes migraciones durante el período Neo-Indio,primero los arawak hace 3.000 años, y después loscaribe hace unos 750 años atrás. Aparentemente, elencuentro no produjo desplazamientos demográfi-cos o choques bélicos, aun cuando la política, or-ganización social y economía alimenticia de estosinmigrantes les permitía la conquista y control devastos territorios. Al contrario, está evidenciada laformación de asentamientos multiétnicos (caribe/arawak/warao) en el delta occidental, la absorciónde inmigrantes (arawak) a la cultura warao en el ba-jo delta central (Heinen 1992: 70), la incorporarona la cultura material warao de nuevas e importantestécnicas de producción, artículos, al igual que nove-dosos elementos afiliados a sus creencias mitológi-cas. Por supuesto, los warao, a través de la institu-ción chamánica, mantuvieron una clara distinciónentre “yo, nosotros” y “él, ellos”. No obstante, nose halló ninguna evidencia que indicara que se in-terpretó al otro como una amenaza existencial. Másbien, postulamos que la razón principal detrás deeste panorama multiétnico no era tanto una disposi-ción de tolerancia entre las partes involucradas sinolos requisitos telúricos exigidos por sus respectivaseconomías alimenticias.

Por un lado, los arawak y caribe eran agricul-tores cuyos cultivos básicos el maíz (Zea mays) yla yuca (Manihot esculenta), no se producen sinoen las zonas arenosas en el delta alto y occidental.Y por el otro, la economía warao se basaba en losproductos de un complejo de cinco palmas, (oji-du [moriche – Mauritia flexuosa], yaja [temiche –Manicaria saccifera], anare [manaca de palmito –Euterpe oleracea], abua [macanilla – Euterpe sp.],y seje [muji – Jessenia bataua]), y que este com-plejo existe intacto sólo en los suelos pantanosos yherbazales en el delta bajo.

Por lo tanto, las actividades alimenticias no crea-ron una competencia por las tierras aptas, debido aque las características y distribución natural de lossuelos fue lo que determinó la distribución demo-gráfica. De hecho, este accidente geográfico man-tuvo el corazón del territorio warao relativamen-te aislado de la presencia permanente de culturasforáneas y, limitó su presencia al delta bajo, a lasdesembocaduras de los caños principales por loscuales se dispersaron hacia las tierras costeras deVenezuela, la Guyana y las islas antillanas (Rouse1956; Rouse and Cruxent 1963: 143).

Anthropos 104.2009



https://doi.org/10.5771/0257-9774-2009-2-423

También somos gente 425

A pesar de la ventaja de dominar la única eco-nomía factible para la supervivencia humana en elentorno pantanoso en el delta bajo, los warao nodejaron de crear y mantener redes comerciales in-terétnicas con los pueblos vecinos. Debido en granparte a sus destrezas de navegación fluvial, costeray marítima, es muy probable que ellos hubierancomercializado con distintas etnias tanto agrícolascomo no agrícolas en el entorno multiétnico y pluri-cultural de la Gran Guayana y el Caribe.2

Mientras los warao controlaron su contacto conlos pueblos del “mundo exterior”, simultáneamentepudieron adquirir bienes y alimentos codiciados,innovaciones sociales, económicas y conceptuales,sin arriesgar su propia identidad cultural y étnica.Incluso, cuando algunos de estos avíos represen-taron préstamos culturales, otros fueron continua-mente reformulados de manera muy creativa paraencajar en el patrón subyacente de su cultura noagrícola (Ortner 1984: 158s.; J. Wilbert 1996: 225–247).

Sin embargo, con el tiempo, el desarrollo de estepanorama pluricultural iba revertirse en su contradurante la época del poscontacto, cuando la deman-da de una mano de obra barata/gratuita por partede los pueblos del Viejo Mundo se convirtió en unnegocio lucrativo para los caribe, principalmentede la etnia kariña, quienes fueron empleados parabuscarla entre los Warao.3

La etnohistoria premoderna

El delta bajo también se convirtió en un “refugiofortuito” para los warao cuando los pueblos del Vie-jo Mundo tampoco mostraron interés en colonizarla región por considerarla un ambiente inhóspito.Por esta misma razón, el genocidio epidemiológicoque se desencadenó a sus alrededores, catástrofedenominada por Morey (1979) como “la jubilosacosecha de almas”, la cual representó el preludioa “la gran mortandad” que reclamó las vidas deun 95 % de la población amerindia (Dobyns 1966;Borah 1962, 1964), no afectó a los warao de formasignificativa.4

2 J. Wilbert (1977: 39–44; 1993: 211–216); Biord Castillo(1985: 85); Whitehead (1988); Heinen (1992: 52).

3 La tradición oral warao no menciona enfrentamientos béli-cos que pudieron ser considerados guerras territoriales. Tam-poco menciona ninguna huida ante un poderoso oponente.Sin embargo, sí hace mención de lo que podríamos con-siderar correrías conformadas por los musimotuma, “gentede ojos rojos” (Kariña) quienes solían aparecer para secues-trar a los warao y llevarlos fuera de su territorio tradicional(J. Wilbert 1970).

No obstante, la situación interétnica se tornó crí-tica para el warao durante el período colonial yrepublicano, cuando la mentalidad intelectual eu-ropea de la época impulsó una política delibera-damente diseñada para aniquilar las afinidades lin-güísticas, materiales, sociales y morales de los pue-blos autóctonos del continente.

Mentalidad intelectual europea de la época

Para 1656 los españoles habían logrado un contactosostenido con los pueblos indígenas de la costa ytierra adentro de la Venezuela oriental a través desus asentamientos coloniales misionales. Y fue bajoeste escenario que los indígenas fueron sometidosal escrutinio radical de las tradiciones intelectualesetnocentristas prevalecientes en el Viejo Mundo dela época.

El “indígena” fue clasificado como pertenecien-te a la raza más ruin de hombres y consideradocomo una variación de la especie humana que exhi-bía un comportamiento no acorde al “verdadero”ser humano. Se pensaba que su estado evolutivoestaba a mitad de camino entre las bestias y losracionales e incluso por debajo de cualquier especiezoológica, enfatizando que antes de ser cristiani-zados éstos tenían que ser primero transformadosa seres humanos (Ramírez de Arellano 1701; Ma-rino 1939).5 Como fauna racional, tuvieron que serrecogidos, trasladados de los montes y domestica-dos antes de contener la “bestial libertad en quese criaron” y poner fin a su “modo de vivir tanajeno de hombres racionales”, “inestables, indolen-tes, traicioneros y sanguinarios”; a quienes uno seacerca con cuidado y arma en mano (Scott 1898:168). Referente a su desarrollo mental los indígenasfueron considerados “totalmente carentes de cual-quier instrucción, dejados enteramente solos paragratificarse en todos los horrores de la vida sal-

4 Dobyns (1966) proyecta una población total aproximadade 90 a 113 millones de indígenas americanos, con unatasa de despoblación de un 95 % durante los siguientes 130años después del contacto. Del mismo modo, Borah (1962,1964), postula una población para el hemisferio de “unoscien millones” con un declive poblacional de 95 % en los100 años después del contacto.

5 Esta no fue una opinión aislada. En 1743, Charles Mariede la Condamine (1745: 75) se expresó sobre los indígenasPebas que habitaban en las cercanías de la boca del río Napo,en la Amazonia, de la siguiente manera: “La mayor partede los nuevos habitantes de Pevas no son aún cristianos;son salvajes sacados recientemente de la espesura de losbosques. No se trata hasta ahora sino de convertirlos enhombres civilizados, lo cual no es tarea insignificante”.

Anthropos 104.2009



https://doi.org/10.5771/0257-9774-2009-2-423


vaje”.6 Aun cuando, ya algunos, como los chaima,cumanagoto y los kariña, habían avanzado hacia elestadio de agricultores, éstos “practicaban el cani-balismo” devorando no sólo a sus presos de guerrasino también a sus propios hombres y niños (Carro-cera 1964: 150–152, 295, 490; 1968/I: 509; GómezCanedo 1967/I: 190s.). No hubo ninguna nación enel mundo que pudo haber sido políticamente másrudimentaria que esta gente, sin repúblicas ni po-blaciones comunes, sin cabeza que los gobernase,y sin pueblos y sin política. A cambio, esta genteirracional “andaban desnudos de pies a cabeza, sinsujeción alguna”.

Impacto de la mentalidad etnocéntrica europea

Para domesticar a esta clase de hombres y enseñar-les a ser cristianos y políticos, los indígenas fue-ron sujetos y recogidos en misiones, gobernadospor oficiales reales, cabildos y milicias, a los es-pañoles les fue permitido interactuar con los indí-genas aldeanos “para tratar y contratar unos conotros”. Sin embargo, “este trato sea sólo en len-gua española, sin permitir que los indios hablenotra, ni los españoles, aunque entiendan la de losindios” (Gómez Canedo 1967/II: 164; Carrocera1964: 120; 1968/I: 199; 1979/I: 147).

Ya en 1767, por la aparente “esterilidad de losindios”, no se esperaba que los asentamientos mi-sionales crecieran en población y no había más in-dígenas para “reducir en toda la provincia, a ex-cepción de algunos guaraúnos que viven en las bo-cas del Orinoco”. A los capitanes pobladores seles acabó la gente tribal para reducir y asentar enaldeas y pueblos, debido a que los grupos étnicosdel nororiente de Venezuela habían alcanzado sunivel demográfico más bajo. Cinco años despuésde concedida la gobernación de Guayana a ManuelCenturión, éste escribe en 1771, “. . . no se hallanotros indios salvajes que los guaraúnos en más decien leguas de distancia” (Carrocera 1968/III: 332;1979/II: 132).

Para 1872, los pueblos indígenas del noreste deSur América fueron diezmados por las enfermeda-des introducidas desde el Viejo Mundo, brutaliza-dos, esclavizados por los corregidores y encomen-deros; deportados en calidad de esclavos hacia lasplantaciones y granjas tanto de las islas del Caribecomo a las del interior de tierra firme; reclutadospara las fuerzas armadas nacionales y milicias lo-

6 “. . . totally unprovided with any kind of instruction, [theywere] left entirely to themselves to indulge in all the horrorsof a savage life” (McClintock 1848).

cales, o para la pesca de perlas en las islas de Mar-garita y Cubagua; y desenraizados en masa de sustierras natales.7

Referente a la Provincia de Guayana e inclui-do el delta del Orinoco, Level (1898 [1847]: 162)informó que, treinta años después de la liberaciónpor las fuerzas federales nacionales, la región en-tera conformada por unas 1.700 leguas cuadradashabía sido despoblada, y contaba con menos de 800habitantes resguardados en el cantón, y un númerodesconocido de indígenas en el bosque. Para 1669,antes del inicio de las entradas al delta del Orinocoy a la deportación de indígenas hacia el noroestede Guayana, allí habitaban aproximadamente unas400 familias (1.600 individuos) y unas 5.000 fa-milias (20.000 individuos) en el delta (Scott 1898:169).8 Sin embargo, en 1741, Gumilla (1963: 130)estimó que la población warao en el delta del Ori-noco debió haberse reducido a 5.000 o 6.000 indi-viduos, varios miles de ellos aún esperando su reu-bicación por las autoridades civiles y eclesiásticasdurante los siguientes años. Finalmente, un siglodespués, Level (1898: 163s.) describe el siguientepanorama sobre el estado deplorable en el cual loswarao se encontraban:

El bajo Orinoco debió su existencia á la base de Guaraú-nos que desprendidos de los montes sirvió de comienzoy primitivo fundamento á los pueblos. El trato que hayatenido esta raza inofensiva y medrosa, de parte de quienesasociándoseles en esas fundaciones se asentaron á vivirde ellos, lo dice harto bien el que han tenido de sufrirotras tribus dotadas de medios para hacerse respetar. Portanto, el cuadro de los padecimientos de los Guaraúnos,aunque contrista el ánimo, es preciso siquiera bosquejar-lo en un informe que ha de dar cumplida idea del “estadode los indios” al Gobierno, que único tenga el derecho ylos medios de ver por ellos.

Los Guaraúnos son de un callado sufrimiento casipreternatural. ¡No tienen interjección de dolor! Allá ensus bosques, alguna vez suelen rechazar la invasión de losque conocen por hombres dañinos ó temen por descono-cidos; pero en lo general huir, encuevarse por decirle así,es todo su recurso. De consiguiente en ese cantón se haabusado de esos desvalidos hasta el escándalo. Es precisodecirlo: se ha abusado hasta la inhumanidad.

Pero las consecuencias no se hicieron aguardar muchotiempo. En esos indios impasibles en esos indios anima-les, al fin debía obrar la tiranía á que se les tenía sometido.Por muy animales y muy impasibles que se les supusie-se, hasta la impasibilidad misma debía revelarse contra

7 Carrocera (1968/I: 183, 197, 297; 1968/II: 56, 61, 134, 171,208; 1968/III: 79); Villamarín y Villamarín (1975: 115); Pe-rera (2003: 42ss.).

8 El estimado está basado en la composición de la poblaciónmoderna con un aproximado de 50 % adultos y 50 % de jóve-nes y niños (J. Wilbert 1980: 24, 26; Heinen et al. 1980: 49).

Anthropos 104.2009



https://doi.org/10.5771/0257-9774-2009-2-423


una tiranía tal. Siempre trabajando y siempre desnudos.Frecuentemente mal pagados, y siempre con objetos so-brecargados de tres tantos más de su valor. Por lo regular,más de la mitad de la paga en aguardiente, y siempreel aguardiente preliminar al resto de la paga. Siempresus mujeres é hijas perseguidas, sus hijitos desmadradosy adjudicados a extraños, sus hombres distribuidos, suscasas y familias desvalidas, sus miserables pertenenciasarrebatadas, y nunca, en fin, merecedores del más pe-queño cuidado, porque el que se enfermó murió, y elque murió, su gente era la de los últimos cuidados; to-do esto debía traer los resultados que hoy lamentamos.Los inconsiderados é inhumanos que los preparaban yprecipitaban, iban por su engañoso declive a su propiaperdición en la de los indios, de quienes tal vez se pro-metían indefinidamente la humildad y silencio con queá todo se sometían. A todo, los infelices. No la desmin-tieron es verdad, pero huyeron á los bosques buscandolos refugios que la naturaleza les brindaba. Contra todaclase de opresión los ha desesperado la Providencia; y allíestaban sus selvas, sus incontables islas, sus intricadoscaños brindándoles refugio. Digo huyeron acomodándo-me al lenguaje usual. Dieron la espalda como la dantodos los seres al engaño, cuando bajo la confianza de unapromisión se hallan malamente burlados. Restituyéronsediré, á sus hogares, traspasados sus corazones al versedesmembrados, divididos de lo más caro, y esparcidos.Pues qué ¿no son hombres?[9] ¿No son seres dotadosde sensibilidad, potencias y sentidos como toda la razahumana hija de la mano divina? Faltaron los Guaraúnosde los pueblos, se arruinaron éstos porque les faltó subase; y las labranzas y haciendas siguieron una suertecorrelativa.

De acuerdo a lo expuesto anteriormente, los abo-rígenes experimentaron en sus respectivas regionesparecidas y prolongadas trayectorias evolutivas deexistencia prehistórica y, similares episodios bre-ves, de despojo y muerte post europeo. Pese a quepodríamos presentar otros casos paralelos en lastierras bajas de Sur América, existen pocos ejem-plos como el de los Warao, quienes soportaron ysobrevivieron el genocidio y/o etnocidio perpetradosobre ellos por los invasores. Con ambas autori-dades, religiosas y seculares, rivalizando cada cualmás por reducirlos y civilizarlos, es poco probableque los Warao hubieran sobrevivido a las invasio-nes de las últimas décadas de la época colonial, sino hubiera sido por la falta de financiamiento de lacorona española, la guerra de independencia vene-zolana y, especialmente, como explica Level, porhaberse refugiado en la intricada maraña de cañosque la geografía del delta del Orinoco les brindó.

9 Énfasis nuestro.

“El hombre natural”

El lector habrá observado que Andrés Level (1898)cuando comentó la injusta situación de los waraodurante la época de la colonia, quienes fueron la ba-se fundadora para la colonización de Guayana y lacondición esencial para la existencia de los pueblosen el bajo Orinoco, tuvo razón al formularse la pre-gunta acusatoria que ya Antonio de Montesinos ha-bía lanzado 300 años antes en La Española: “Éstos,¿no son hombres?” (Cf. Gil y Corleto 2008: 135).

Mientras urge que los warao logren transformarla precaria encrucijada existencial que representasu contacto con el mundo “civilizado”, queda porcontestar la pregunta sobre ¿cómo justifican los eu-ropeos su conducta de siglos hacia los aborígenesy el desastre que engendraron? Aún, cuando dichatransformación por parte de los warao presuponela cooperación de todos los sectores de la pobla-ción, no podemos evitar reflexionar sobre ¿cuántode la imprecisión y actitud prejuiciada que los euro-peos y sus descendientes comúnmente han asumidoy continúan asumiendo frente a los pueblos indí-genas, con sus distintas culturas, costumbres, ins-tituciones, economías y filosofías socioambienta-les, no es un rezago latente de nuestra herenciacultural europea (Perera 2000: 30ss.), ampliamentepromulgada por el pensamiento social referente al“hombre natural”? (Barnard 2004: 378–383; Pag-den 1982).10 Además, ¿qué hizo que la perspecti-va europea percibiera a las culturas tropicales, nooccidentales, como históricamente detenidas en unlimbo sin tiempo? o que personajes como Las Ca-sas, por ejemplo, se sintiera obligado a defendera los indígenas como seres “no dementes, erroresde la naturaleza ni careciendo de razón suficientepara gobernarse a si mismos” (Hanke 1959: 17; cf.Mann 2006: 333).

Detrás de la actitud europea estaba el concep-to adoptado de la evolución cultural que promo-vió la clasificación de culturas según tres grandesetapas de desarrollo: “salvajismo”, “barbarismo” y“civilización”. Según este criterio, las culturas noagrícolas fueron asignadas a la primera etapa deldesarrollo, el salvajismo (Morgan 1964 [1877]: 5).Tampoco estuvieron exentas aquellas sociedades

10 Por ejemplo, refiriéndose a las conclusiones de Darwin sobrelos indígenas fueguinos, Gusinde (1937: 98), escribió: “Weitüber den Charakter einer blossen Mitteilung hinaus wurdesein Bericht oft und oft sogar bei einer Allgemeinbeurteilungirgendwelcher primitiver aussereuropäischer Völkerschaftenüberhaupt zugrunde gelegt; man geht wohl nicht fehl, wennman behauptet, dass er die europäische Denkweise einigerJahrzehnte in Bezug auf die Naturvölker bestimmend bein-flusst hat”.

Anthropos 104.2009



https://doi.org/10.5771/0257-9774-2009-2-423


como la warao, que habitaban territorios litorales,que según la misma teoría evolucionista, bien pudohaber ascendido al barbarismo a través de su desa-rrollo del comercio marítimo, aún antes de adoptarla agricultura y la cría de animales (Beattie 1817[1793]: 96s.). No obstante, se razonó que el as-censo al “barbarismo” sólo podría ser alcanzadoen forma definitiva una vez que fuese adoptada ladomesticación de plantas y animales (Engels 1972[1884]: 87–89). Se consideraba que la fase tempra-na de los recolectores sobre tierras comunales fuecorta y típica de la humanidad “prediluviana”, puesel comercio había sido adoptado poco después del“Diluvio”, y la horticultura se practicaba sobre tie-rras familiares propias (Grotius 1949 [1625]: 79s.).La tenencia de tierras y la agricultura acabó conel “Hombre Salvaje”, con sus bandas errantes yeconomías de “mano a boca” que censuraba elalmacenamiento para el consumo posterior comouna práctica innecesaria y “deshonesta”, privandopotencialmente a otros miembros de la banda deladecuado acceso a los recursos silvestres.11 Por logeneral, se consideró que los salvajes evitaronel trabajo (Robertson 1809 [1777]: 101) y fueronapartados del hombre educado (europeo) por sumelancólica estupidez.12 Dicho paradigma acomo-dó muchos de los prejuicios biológicos y cultura-les que se formularon sobre los otros salvajes ybárbaros de los tiempos greco-europeos. Fue rein-troducido en la cristiandad por Alberto Magno ySanto Tomás de Aquino, y misioneros españoles lollevaron en su bagaje intelectual y lo introdujeronen el Mundo Nuevo (Pagden 1982: 15–26).

Basta sólo un ejemplo hallado en la literaturaoral warao para ilustrar el efecto desmoralizadorque el pensamiento colonialista ocasionó en la au-toestima e identidad étnica indígena:

Al principio Canonatu (nuestro Creador) creó primero alguarao y al día siguiente creó al criollo. Después que loshubo creado, llamó Canonatu al indio con el lenguaje deguacamayo. (Abugene aribu aisia tribunae). Pero el indiono lo entendió. Lo llamó después con el lenguaje de otrospájaros y tampoco lo entendió. Por fin lo llamó con ellenguaje del loro y éste sí lo entendió bien. Después hablóa los criollos el lenguaje del guacamayo y lo entendieron;los llamó con el lenguaje del loro y lo entendieron; losllamó por fin en el lenguaje de otras muchas aves y todoslos entendieron. Por eso desde entonces hay muchaslenguas entre los criollos.

11 Locke (1960: 299–330); Rousseau (1973 [1755]: 52); Nils-son (1868 [1862]: xiv–xv).

12 “Der Barbar ist faul, und unterscheidet sich vom Gebildetendadurch, dass er in der Stumpfheit vor sich hin brütet . . . ”(Hegel 1981 [1820]: 233).

En vista de todo esto, se volvió Canonatu hacia elindio y le dijo: Tú vas a quedar muy mal delante del loro,cuya sola lengua entiendes; pues aunque fuiste creadoprimero, sólo sabes una lengua, en cambio, el criollo, quefué creado después, sabe hablar muchas más lenguas quetú. Vamos a ver si ahora quedas en mejor lugar, despuésde las cosas que te voy a preguntar.

Había allí cerca una especie de tienda con muchascosas a la vista y le dijo Canonatu al guarao: ¿Quierestodo eso que ves ahí? El indio contestó: No; ahí hay cosasque me estorban y yo no puedo atender a todo esto (Moni-da; unucamu araguaitu; ine tai yaorokomoni). Entonces¿qué quieres, una mala casa? (¿Janoko asamatana?). Sí;eso quiero yo, dijo el indio. Ya quedaste en mal lugar otravez, respondió Canonatu. Vamos a ver ahora. ¿Quieresuna lancha motor para navegar sin remar? No, respondióel indio, porque eso hace mucho ruido. ¿Quieres un barcogrande? No, respondió el guarao; eso no puede entrar enlos cañitos. Había allí una goleta y Canonatu mandó alindio que entrase en ella para ver si le gustaba; pero elindio lloraba de miedo porque era muy grande. Habíajunto a la goleta un pequeño bongo y al verlo el indiodijo: esto me gusta porque con esto puedo entrar por loscañitos.

Pocos días después le presentó Canonatu al guarao uncaballo y le dijo: Móntate sobre él para ver si caminas;pero el indio tuvo miedo y empezó a dar gritos. Lefue mostrando otros muchos animales y ninguno fueaceptado por el guarao porque eran muy grandes para él.Por fin le presentó un perro y este animal sí fue aceptadocon agrado por el indio.

Entonces quitó Canonatu todas esas cosas que esta-ban delante del indio y las puso delante del criollo y lepreguntó: ¿Quieres todo lo que está en esta tienda? Sí loquiero. ¿Quieres una lancha motor? Sí la quiero. ¿Quie-res un barco de vela? Sí lo quiero. ¿Quieres una goletagrande? Sí la quiero. ¿Quieres tener vacas y caballos? Síquiero tenerlos. Entonces Canonatu se volvió al indio yle dijo: Tu has quedado muy mal; saliste perdiendo entodo (Iji dijanae dijana). Tu hermano menor el criollose quedó con todo lo que tú no quisiste. Entonces di-jo Canonatu al criollo: Dale tres puñetazos al indio. Elcriollo se los dió. Entonces se volvió Canonatu hacia elguarao y le dijo: Esto te pasa porque no supiste escoger loque te ofrecí; desde ahora te darán siempre planazos loscriollos y los hijos de los criollos (Tai Jinabayajakotay anobotomo aracate jijisanajatae).

Había allí dos Canonatu; uno mayor y otro menor. Elmenor hizo delante del indio una casita o rancho en unmomento. Tiró delante del indio tres palos y en seguidase formó una casita. Eso lo hizo el Canonatu menor paraque el indio aprendiese a hacer su ranchito como lo habíaescogido.

El Canonatu menor cortó muchas maderas de buenacalidad como para construir una gran casa. La hizo delan-te del criollo diciendo: Así haréis vosotros vuestras casas,como la que me véis hacer a mí, que es la que vosotroshabéis escogido.

Después de todo esto, el guarao se metió en el montey desde entonces construye allí sus ranchitos; el criollo,

Anthropos 104.2009



https://doi.org/10.5771/0257-9774-2009-2-423


por su parte, montó en su caballo y fue a construir su casaa otra parte y empezaron a formarse los pueblos (TurradoMoreno 1945: 203; García 1971: 233s.).

Cambio y derrumbe cultural

A partir del siglo XX, el efecto etnocida se in-tensificó entre los warao, cuando convencidos porlos misioneros y empresarios criollos adoptaron laagricultura, y empezaron a formar parte del mer-cado nacional como mano de obra no calificada.El cambio y pérdida cultural, comúnmente, evolu-cionan a pasos agigantados y a veces inadvertidos.Inicialmente, la incorporación de la agricultura desubsistencia basada en el ocumo chino (Colocasiaesculenta) y suplida por el arroz (Oryza sativa) y elcambur (Musa x paradisiaca) significó poco másque la adquisición de una fuente alimenticia adicio-nal para ser explotada en forma alterna con el sagúobtenido de la palma de moriche. Este proceso noafectó las instituciones prevalecientes hasta la in-troducción del concepto de la producción agrícolacomercial, lo cual sí comenzó a derrumbar la matrizcultural del cooperativismo, al transformar a losintegrantes de la etnia en individuos asalariados yfamilias nucleares, económicamente autosuficien-tes y centradas en sí mismas.

Esta nueva estrategia económica comenzó a des-plazar la organización matrifocal de la familia ex-tendida tradicional y favoreció la formación de lafamilia nuclear encabezada por el hombre. En con-secuencia, tanto el trabajo asalariado y el dinerocomo artículo de lujo, empezaron a afectar las rela-ciones interpersonales dentro de las aldeas, comen-zando con el derrumbe del sistema de la recipro-cidad balanceada y la prestación de servicios que,tradicionalmente, habían mantenido a las unidadesdomésticas emocional y económicamente unidas.Coadyuvó a la pérdida del poder administrativo delas mujeres en los asuntos hogareños, ya que depen-día de los hombres el sustento familiar y entoncesdecidieron cómo gastar sus ingresos. Contribuyóa la venta de servicios en todos los rubros de lavida cotidiana (comida, transporte, construcción deviviendas, tala de conucos, etc.).

La transferencia del poder administrativo do-méstico de la mujer hacia el hombre representó qui-zás el cambio amenazante más radical, dado que laparticipación femenina en la economía tradicionalsiempre fue de una marcada relevancia. Ahora bien,pese a que la economía monetaria podría brindarlea la mujer warao ciertas ventajas, el incorporarse aella le es sumamente difícil y, por tanto, nada con-fiable (Ayala Lafée-Wilbert y Wilbert 2008). Por

lo tanto, una gran parte de las mujeres contempo-ráneas se sienten aisladas dentro sus propias comu-nidades y sin control alguno de sus destinos indivi-duales y como madres de familias.

Es más, la adopción de la agricultura y la intro-ducción del trabajo asalariado trajeron como con-secuencia que los warao incrementaran su depen-dencia por los bienes manufacturados en el mundoexterior. Sin embargo, el trueque de su artesanía yproductos naturales no ha resultado ser tan satisfac-torio como para cubrir sus crecientes necesidadesy deseos, como el ingreso generado por el empleoasalariado. Además, con el colapso de las indus-trias extractivas como la agricultura comercial y lamaderera, junto con el desempleo que éstas provo-caron durante la segunda mitad del siglo XX, unnúmero creciente de agricultores warao, junto consus mujeres e hijos, vieron como su única alternati-va acercarse al mundo criollo con el fin de procurarel ingreso necesario para continuar teniendo accesoa la vida y a los productos occidentales. Desarraiga-dos y apartados de su universo tradicional, y mar-ginados dentro y fuera de su entorno habitual, losparámetros y dimensiones abióticas, bióticas y telú-ricas de su paradigma cultural han cambiado de for-ma significativa para el warao contemporáneo; sucultura material y tecnológica ha sido radicalmentealterada; el sistema socioeconómico está trastorna-do; su regla existencial de la diversidad balanceadacomplementaria como agente de reciprocidad estásiendo descartada; y su progresiva y desmitificadacosmología se ha vuelto folklore.

En el principio no hubo indicaciones negativascon respecto al desarrollo de un nuevo paradigmasociocultural. Menos susceptible a los factores cli-matológicos que el sagú, el ocumo chino, introdu-cido en el delta a principios del siglo XX, suplió demanera relativamente estable las carestías alimen-ticias de los warao, razón por la cual se convirtióen la fuente principal de carbohidratos de su dietavegetal. Por tanto, ya no fue necesario cosechargrandes cantidades de sagú para contar con alimen-to durante los meses de escasez provocada por lasépocas de lluvia.13 Además, el arroz y el ocumochino se pudieron canjear por la harina comercial amodo de suplemento de sus dietas y, a la vez, usarlapara sustituir el sagú como alimento sacramentaldurante las ceremonias de propiciación (najanamu)de los espíritus ancestrales.

13 Durante las épocas de lluvia es sumamente difícil cosecharsagú en cantidades suficientes para mantener la vida huma-na. Esto se debe a que Mauritia flexuosa, agota este productocomo energía para producir las inflorescencias y las subse-cuentes frutas durante estos períodos climatológicos.

Anthropos 104.2009



https://doi.org/10.5771/0257-9774-2009-2-423


Pareciera que los warao no sólo superaron susrequerimientos nutricionales sino que, al mismotiempo, abandonaron su ardua obligación de apro-visionar a los espíritus supremos (kanobotuma) consu “agua” rejuvenecedora de sagú. De cualquiermodo, ambos logros resultaron falsos: Primero, elcultivo intensivo de arroz y ocumo chino a lo largode los últimos treinta años ha degradado seriamentelas propiedades físicas de los suelos ribereños deldelta bajo central y del sur, reduciendo drástica-mente las tierras aptas para la agricultura. Los sue-los, de por sí saturados de agua, después de habersido utilizados durante décadas para la labranza,se están tornando infructíferos en las mencionadasregiones y, en un futuro cercano, obligará a susresidentes nativos a decidir entre regresar a los mo-richales o emigrar. La primera opción parece pocoprobable y la segunda un reto sumamente difícilde lograr dignamente. Segundo, la harina que sus-tituyó al sagú ritual, probó ser tan sacrílega comoinepto el ocumo chino (Briggs with Mantini-Briggs2003: 229). En consecuencia, los sacerdotes étnicos(wisimo) que oficiaron en los largos meses del ci-clo de propiciación, se encontraron despojados desu propósito coadjutor y redujeron sus funciones acuranderos asistidos por un abandonado y venga-tivo panteón de espíritus ancestrales (Heinen et al.1994–96).

El chamanismo de lluvias, como una orden se-parada de la práctica religiosa, fue otra víctima dela transición agrícola. La estrecha asociación en-tre la disponibilidad de los carbohidratos de mo-riche y los patrones de precipitación pluvial cono-cidos por los chamanes, representaba un depósitode sabiduría climatológica e hidrológica que com-petía con el conocimiento científico sobre el tema(W. Wilbert 2004). Su cosmología de ocho amosde la lluvia localizados sobre las montañas de sumundo mítico, en los puntos cardinales, íntercar-dinales y del solsticio del universo, fueron jerár-quicamente ordenados no sólo por la frecuenciay velocidad de los vientos direccionales durantetodo el año, sino también por las precipitacionesque enviaron hacia esta región altamente lluvio-sa. Invocando a un particular amo de la lluvia, elchamán (najarima) sabía interpretar los indicado-res climatológicos y la disposición de sus residen-tes para controlar sus angustias, rabias y agresio-nes inducidas por un tiempo inclemente. La genteera estimulada por el chamán para ser generososunos con los otros y estar preparados a compartirsus recursos con los ancianos, débiles, y miem-bros internos de su grupo. En otras palabras, elchamanismo de la lluvia institucionalizó la preven-ción del síndrome de la hambruna y sus condicio-

nes naturales, sociales y psicológicas (J. Wilbert1996).

En contraste, el cultivo del ocumo chino no re-quirió de ningún conocimiento climático en parti-cular más allá del ciclo anual del tiempo. Y, con lamuerte del último najarima acaecida en la décadade los 80 del siglo pasado, desapareció por com-pleto el chamanismo de la lluvia entre los waraodel delta bajo central y, con él, los conocimientosabsolutamente fundamentales para la supervivenciadurante la etapa pre-agrícola. Unos cincuenta añosantes, el último de sus colegas, en la región sureñade la misión de San Francisco de Guayo, tambiénhabía muerto (J. Lavandero, com. pers.; J. Wilbert1996).

El deterioro de la integridad física de los suelos,producto de la actividad agrícola, acompañó el im-pacto antropogénico sobre los bosques de galería.En el siglo XIX, los criollos habían fundado plan-taciones en el delta alto sobre terrenos escampadosantes que fueran arrasados los matorrales y con-vertidos en herbaje o, en el mejor de los casos, entierras de mediocre productividad agrícola (Danielo1976; Canales 1985). La vegetación de selvas hi-drófilas pluviales que una vez dominó en los albar-dones de esta región, es hoy en día esencialmenteresidual, y muchas zonas están prácticamente de-forestadas. De manera similar, en el delta bajo, lassiembras de subsistencia y la agricultura comercialbasada en el arroz y el ocumo chino, así como dé-cadas de actividad maderera comercial, han rebaja-do considerablemente la altura del dosel principaldel bosque. Los árboles grandes necesarios para lafabricación de canoas se han vuelto escasos, y laproducción de las grandes canoas comerciales hacesado por completo (W. Wilbert 2004).

Lo que la sabiduría ambiental había enseñado alos warao de tradición recolectora, con respecto alderecho limitado de depredación entre formas devidas iguales (humana/arbórea) en el mismo planoexistencial, ha venido siendo descartado por insti-gación foránea, pese al hecho de que el bosque ha-bía servido a sus antepasados como una fuente pri-mordial de materia prima, medicinas y alimentos.Daunarani, la “Madre del Bosque”, echada de ladoa una especie de suerte degenerativa como espírituancestral relegado al olvido, símbolo de la primeracanoa marítima y primera sacerdotisa (wisiratu), hasido poco a poco desdibujada de la conciencia desu pueblo, en la medida que sus reservas de ali-mentos silvestres y materia prima fueron arrasadasy reemplazadas por las bodegas criollas. Una vezanulado este insustancial generador de transforma-ción cultural, alrededor de los años cuarenta, desa-pareció cual Fata Morgana y dejó a los warao del

Anthropos 104.2009



https://doi.org/10.5771/0257-9774-2009-2-423


delta bajo desamparados en su despojado entornonatural.

Hubo un tiempo, antes de la transición agrí-cola, cuando los warao bien pudieron haber sidollamados “une civilisation du miel” (una civiliza-ción de miel), según el apelativo que Jehan Vellard(1939: 78–85) aplicó a los Aché (Guayaki) del Pa-raguay oriental, cuya economía pre-agrícola se ba-saba igualmente en la palma de sagú (Arecastrumromanzoffianum), llamada por ellos pindó y miel.

Tras el repliegue de la comitiva de la “Madredel Bosque”, las diferentes especies de abejas ha-cedoras de miel construyeron sus colmenas en lostroncos huecos de diversas especies de árboles al-tos, como los mangles del bosque de galería, elcuajo (diaru) y el sangrita (iburu), en el interior dela selva decidua del cinturón de manglares. La de-forestación dejó a los himenópteros sin su econichoapropiado y, como resultado, la miel se convirtió enun beneficio bastante escaso, como escasos tambiénson en la actualidad los especialistas (shimomu) endescubrir y cosechar la miel, quienes fueron consi-derados, en una época, personas con poderes casisobrenaturales debido a su extensivo conocimientode la ecología apícola y sus destrezas para ubicar lamiel en el bosque (J. Wilbert, com. pers.).

Durante la sequía mayor, de febrero a mayo, lamiel solía estar disponible en grandes cantidades,y los grupos locales aprovecharon este recurso almáximo. En los oratorios de las unidades awaraose almacenaba la miel, depositándola en grandescubetas para ser ofrecida a los espíritus ancestra-les y para luego ser consumida por la comunidaddurante la aguda escasez de alimentos provocadapor las épocas de lluvia. Después de las ofrendas,la miel se consumía como un alimento sagrado. Undesayuno de 500 gr. (incluyendo las larvas de lasabejas), acompañado con peces del bosque anega-dizo era tan alto en calorías, carbohidratos y proteí-nas que un chamán viejo de la región del Winikinasolía decir “. . . puedo pasar el día entero sin volvera sentir hambre . . . La miel era la sangre de losWarao” (J. Wilbert 1996: 144).

Para aquellos que desde entonces han substitui-do, la recolección sistemática de frutos silvestrespor la agricultura sedentaria o el empleo asalaria-do, la búsqueda comunitaria de miel, al igual queunas veintitrés especies de alimentos vegetales sel-váticos, se ha vuelto una actividad poco comúnen desmedro de estos recursos (Ayala Lafée-Wil-bert y Wilbert 2008: Anexo C). Mientras algunosde esos bastimentos fueron principalmente usadoscomo un eventual tentempié (jobo) cuando incur-sionaban por el bosque, otros representaron sustan-ciales fuentes de alimentos en tiempos de escasez,

como los frutos de las palmas (moriche, temiche[Manicaria saccifera] y dos especies de manaca[Euterpe oleracea y E. sp.]), igual que el sagú demoriche y, en menor grado, el de temiche.

Irónicamente, para los horticultores sedentarios,quienes dejaron la recolección sistemática de pro-ductos selváticos y, especialmente, para aquellasfamilias que, al llegar a depender de bienes occi-dentales e ingresos monetarios, dejaron sus bos-ques por las rancherías urbanas, la inaccesibilidad alos alimentos silvestres, incluyendo las dos fuentesprincipales de sagú y miel, trajo precisamente loque ellos trataron de subsanar al adoptar la agri-cultura y las actividades socioeconómicas foráneas(Kasburg 1999: 226–231). Por el costo y un des-conocimiento tradicional del valor nutritivo de losvegetales, la dieta del warao urbano está limitadaa azúcar, harina, pasta y, de vez en cuando, algode proteína consumida en los pollos, una dieta muyinferior a la variada dieta tradicional

Por otra parte, cuando se enferman en los cen-tros poblados, para las fitoterapeutas o yerbaterasque se encuentran lejos del bosque de su tierra na-tal se les hace muy difícil, o casi imposible, hallarlas plantas necesarias para preparar sus remedios.Tradicionalmente, las fitoterapeutas warao manejanuna farmacopea de aproximadamente cien especiesde la flora (árboles, arbustos, lianas, arrastraderas)de su ambiente, representando más o menos un75 % de la flora local. De estas plantas saben pro-ducir unos 260 remedios, algunos de los cuales re-quieren procedimientos de hasta siete pasos distin-tos antes de obtener el producto deseado, conocencómo preparar un gran número de remedios paratratar a sus enfermos, administrando sus medica-mentos según un protocolo heredado de un incon-table número de generaciones de practicantes (Wil-bert 1987; 1996a, 1996b; 2001a).

Estas son algunas de las principales fases quehan incidido sobre la desenculturación del warao.Sin embargo, a éstas se le puede agregar una fasefinal, el cambio hacia la urbanización, los múlti-ples traslados de ciertos grupos de integrantes deesta etnia hacia las ciudades principales del país,en busca de dinero, como punto final de un pro-ceso de desenculturación etnocida ante un cambioparadigmático de cultura que, finalmente, ha sidoefectuado (Ayala Lafée-Wilbert y Wilbert 2008). Sedebe a la implementación de modelos de desarrollono integrales que les creó la necesidad de vivir almargen de sus formas de vida tradicional y que,en su fase final de marginalización urbana, llevóal patrón tradicional de sistemas y subsistemas dela cultura warao a dejar de funcionar. Los valorespertinentes a la calidad de vida en cuanto a educa-

Anthropos 104.2009



https://doi.org/10.5771/0257-9774-2009-2-423


ción, salud y vivienda, han sido reemplazados poraquellos dominantes en el mundo criollo, ignoradospor ellos. El último censo nacional llevado a caboen el año 2001 documenta 36.028 warao viviendoen entornos rurales y 7.295 en ambientes urbanos(Amodio 2007: 181).14

El panorama cultural warao contemporáneo

En la situación general de la cultura warao con-temporánea distinguimos tres estados de desarrollo:pre-agrícola, transitoria, e indigencia.

Pre-agrícola

Una pequeña minoría de comunidades sigue habi-tando la zona litoral del delta bajo, la cual no es aptapara actividades agropecuarias debido a las condi-ciones salobres que predominan en su entorno. Lavegetación principal consiste en inmensos bosquesde manglares detrás de los cuales principia el hábi-tat propicio de herbazales y morichales. Los waraoque viven en este ambiente mantienen vivo su modode subsistencia tradicional de pescador y recolec-tor. Ellos construyen sus aldeas en las cercanías delas desembocaduras de los caños principales, perotambién pasan varios meses del año dentro de losmorichales. Pese a que ya no realizan tantas expe-diciones con fines comerciales a la isla de Trinidad,como era su costumbre durante la primera mitad delsiglo pasado, algunos grupos como los Mariuserostruecan anualmente una gran cantidad de cangrejosmarinos en esta isla a cambio de motores fuera deborda, herramientas, ropa y hasta alimentos. En elárea noroccidental del delta, debido a la influenciacriolla de Pedernales, Capure y Punta Pescador,también participan en la pesca comercial y la talade mangles. Una de las dificultades principales dequienes habitan a lo largo de todo el litoral deltanoes la adquisición de agua potable, problema ésteque ha logrado aliviarse con la introducción de losmotores fuera de borda y las pimpinas de plásticoque permite su almacenamiento. Quizás por la his-tórica mezcla genética con otros grupos indígenascomo los guaiquerí de la península de Paria, en elEstado Sucre, y los del Estado Nueva Esparta, es-tos warao en particular suelen ser físicamente másrobustos que los de su contraparte de tierra adentro.Como la mayoría de los asentamientos carecen delos servicios del Estado, los procesos de encultura-

14 Véase también: Instituto Nacional de Estadística e Informá-tica. Sólo en versión digitalizada (2002).

ción son parecidos a los de la época pre-agrícola,y la atención médica sigue estando en manos de lasfitoterapeutas y los chamanes.

Transitoria

La gran mayoría de los warao habita en la zona deldelta bajo localizada entre el litoral y el delta alto.Aquí la densidad de los manglares disminuye dra-máticamente para dar paso a un bosque de galeríacompuesto por una flora arbórea más variada que,a su vez, forma parte del bosque inundado. Detrásde este bosque se localiza un bosque de albardonesmás abierto, seguido por extensos herbazales den-tro de los cuales se extienden los morichales. Eneste territorio las riberas de las islas son las únicaszonas que permiten actividades agrícolas con cul-tivos resistentes a suelos saturados de agua, comoes el cultivo del ocumo chino, cambur y caña deazúcar. A principios del siglo XX, la perspectivade una nueva fuente de carbohidratos más confiablellamó la atención de muchos grupos warao que ha-bitaban en los morichales, desde el margen izquier-do del caño Araguao hasta el caño Cocuina, provo-cando una migración de centenares de ellos hacialas zonas ribereñas para adoptar una vida principal-mente sedentaria de horticultor. Además, ha sidodurante los últimos cincuenta años que estos wa-rao, en particular, sirvieron como mano de obra avarias empresas madereras, agrícolas, palmiteras yde pesca comercial, produciendo, simultáneamente,chinchorros y cestería artesanal ornamental que aúnsuelen vender periódicamente a las mismas empre-sas o en Barrancas y Tucupita.

Fue precisamente en esta región del delta bajocentral donde se originaron una serie de sucesossocioeconómicos que, impulsados por el progresivoafán de participar de los beneficios de una econo-mía asalariada, provocaron severos desequilibriossocioambientales, como: la tala indiscriminada deárboles y palmas con fines comerciales; la venta ycompra de bienes y servicios entre familiares cer-canos; la introducción del concepto de la propie-dad privada; y el derrumbe de la infraestructura dela reciprocidad, institución ésta que garantizaba laredistribución equitativa de bienes (especialmentealimentos) que ingresaban a la aldea. Luego, a par-tir de los años 60, la introducción por parte delgobierno de cargos asalariados debilitó la estruc-tura del poder local y, por consiguiente, el estatuseconómico, y no la sabiduría, fue lo que determinóla toma de decisiones y el rumbo de muchas unida-des domésticas. El hombre, por ser el productor delos ingresos monetarios, minimizó la importancia

Anthropos 104.2009



https://doi.org/10.5771/0257-9774-2009-2-423


de la línea materna y su influencia administrativaen la vida cotidiana. En consecuencia, la organiza-ción social basada en la familia extendida se redujoa familias nucleares independientes. Sin embargo,el verdadero impacto se sintió cuando los ingre-sos, que fluctuaban considerablemente, colapsarona partir de 1983 y, cuando éstos ya no alcanzaronpara mantener las mínimas expectativas de sustentoen las unidades nucleares y, como ya no se podíacontar con la mutua reciprocidad entre la unidaddoméstica, era común encontrar una familia nu-clear requiriendo de alimentos, mientras a otra lesobraban.

Para aquellos que se encuentran en una etapatransitoria, la aceptación e implementación de laagricultura, y la abrupta entrada a la economía demercado, debido al trabajo asalariado en distintasempresas extractivas, y de empleos generados porel Gobierno, llevó a su término la milenaria eco-nomía warao. El contacto sostenido con el mundocriollo, las “correrías” temporales a los centros ur-banos, las migraciones y, últimamente, el procesode urbanización, desarraigó a un importante nú-mero de warao actuales del centro de su universotradicional; pese a que dicho proceso es regional,escalonado y con distintos grados de intensidad(Ayala Lafée-Wilbert y Wilbert 2008). Su mundofue despojado de sus poderes espirituales, y sus tie-rras reducidas a un recurso material. Se escindieronlos lazos de retroalimentación mutua entre ellos y,la naturaleza, cambió “el ambiente proveedor” desu existencia de recolectores, a una relación de do-minio humano (Bird-David 1990). Los miembrosde ciertas unidades domésticas, bajo las presionesde los cambios culturales externos y la modernidad,comenzaron a desechar el conocimiento integral delas asociaciones ecológicas y, gradualmente, per-dieron su sentido de pertenencia con lo que unavez fue su mundo interactivo (Fowler and Turner2004: 424).

Indigencia

Este fenómeno se agudizó cuando el warao se per-cató que en el mundo criollo nadie valorizaba sucultura, pues consideraban que su estilo de vida erairracional y primitivo, sus conocimientos en generalretrasados, y sus creencias y rituales no eran másque un conjunto de supersticiones, sus chamanescharlatanes, y sus fitoterapeutas poco efectivas. Pa-ra aquellos que cayeron en este vórtice desmora-lizador, la solución fue migrar hacia el delta altocon el fin de trabajar en las fincas de los ganade-ros criollos; y para otros, migrar hacia los centros

urbanos, en un esfuerzo desesperado por parecerseal criollo y, de esta forma, mejorar su situaciónsocioeconómica. Sin embargo, hasta el día de hoy,este último grupo de warao sobrevive desempe-ñando actividades dentro de la economía informal:comercio callejero, caleteros, barrenderos, cartone-ros, etc., y al margen de los más mínimos beneficiosque disfrutan sus contrapartes del mundo criollo.Desasistidos, a pesar de proporcionar el 95 % de lamano de obra de todas las actividades comercialesque operan en el propio delta.

Una lección crítica por aprender antes de produ-cir un acercamiento exitoso entre los warao y loscriollos es la interpretación warao de los concep-tos de trabajo y empleo. Común entre los waraoindigentes pero subyaciendo en la evolución cul-tural de los tres subgrupos arriba mencionados, essu dependencia del trabajo asalariado. La princi-pal diferencia entre los tres subgrupos es que paralos grupos pre-agrícolas y aquellos en transición,buscar trabajo o empleo para adquirir dinero solorequiere de un contacto esporádico con el mundocriollo, permitiendo así la continuación de un es-tilo de vida más tradicional, mientras que para elgrupo indigente este contacto representa un rompi-miento permanente con su cultura autóctona. Si nose entiende y ajusta, la dependencia del trabajo, elempleo, y las interpretaciones equivocadas que loswarao manifiestan sobre los mismos, este grupo esel más proclive a disminuir seriamente las probabi-lidades de corrección de rumbo en los asuntos indí-genas, a través de políticas y autodeterminación.

Cuando a principios de los noventa la economíanacional se desplomó por segunda vez, tal como in-forman Sabino y Rodríguez (1991: 26) “los salariosreales que habían alcanzado un máximo históricoen 1978, fueron reduciéndose acelerada e ininte-rrumpidamente: su valor, al llegar a 1989, alcan-zaba apenas al 50 % del registrado en aquel año”,la vida cotidiana para los warao que habían dejadolos caños para asentarse en Barrancas y Tucupitase tornó sumamente difícil. La oferta de trabajodisminuyó, los días que podían conseguir trabajose redujeron a dos o tres por semana y la remune-ración obtenida apenas les alcanzaba para la adqui-sición de alimentos. Obviamente, los demás bienesde primera necesidad se convirtieron para ellos enartículos de lujo.

En un intento de contrarrestar la situación eco-nómica de éstos, el gobierno nacional, en 1969,implementó a través de la gobernación del Esta-do la creación de varios cargos asalariados en ca-da comunidad. En un principio, éstos incluían uncomisario, un policía, un plantero (encargado dela planta eléctrica de la comunidad) y un transpor-

Anthropos 104.2009



https://doi.org/10.5771/0257-9774-2009-2-423


tista escolar. También, en las zonas donde opera-ban escuelas y medicaturas rurales, el hombre pudotrabajar como maestro y la mujer como enfermeraauxiliar, encargada del comedor o cocinera. Másrecientemente, hacia mediados de la última décadadel siglo pasado, aumentaron el número de cargospara incluir el de jardinero y encargada de “Hogaresde cuidado diario” en las comunidades principales(Ayala Lafée y Wilbert 2001: 172).

A pesar de estas nuevas fuentes de ingresos, elhecho en sí originó problemas sociales dentro dela jerarquía del poder tradicional warao. Especial-mente, en el rango de comisario y policía la si-tuación ha resultado ser extremadamente delicada,amenazando la unión de la familia extendida tradi-cional. El poder político tradicional que descansabasobre el fundador de una aldea, quien, a su vez, ejer-cía este poder por ser considerado un hombre sabio,depositario del conocimiento socio ambiental y, porsu capacidad de acierto en la toma de decisionescorrectas en favor de toda la comunidad, fue per-diendo vigencia. Con los nuevos roles, el poderrecayó en aquél que fue asignado por su afiliacióncon el partido político del momento, y no por su ca-pacidad de liderazgo funcional. Esta fricción, entreel fundador de una aldea, el comisario y el policía,ha resultado ser extremadamente delicada en unsistema donde se gobernaba por consenso general,y amenaza aún más la organización sociopolítica dela familia extendida tradicional.

Las nuevas normas administrativas de los em-pleos oficiales afectaron también a aquellos warao,en “transición”, empleados por el Gobierno y quevivían en los caños del delta. Según la política localdebían cobrar sus sueldos en Tucupita. En conse-cuencia, tenían que trasladarse desde cualquier lu-gar donde vivieran en el delta hasta la capital parapoder cobrar su quincena de sueldo. La engorro-sa burocracia y el estado de la economía nacionalafectaron el Estado Delta Amacuro de tal formaque, muchos de estos empleados, tenían que espe-rar semanas y hasta meses, para poder cobrar sussalarios, mientras sus familias permanecían en loscaños a la espera de su regreso. Además, durantesu estadía en Tucupita, se veían obligados a realizargastos en comida, transporte y alojamiento. Comoresultado de todo esto, el día en que el pago se hacíaefectivo, la gran mayoría de ellos estaba endeuda-do con los dueños de los abastos que les habíanfiado los alimentos. De esta manera, muchos wa-rao apenas tenían dinero para regresar a los cañosy aquellos que volvían, lo hacían luego de haberdesperdigado sus salarios y, en la mayoría de loscasos, hasta endeudados con diversos comerciantesde la zona.

Por otra parte, sus mujeres e hijos quedaban so-los en sus respectivas comunidades, sin tener quiénles consiguiera los alimentos y atendiera sus nece-sidades más urgentes. Éstas se quejaban de que susmaridos pasaban demasiado tiempo en Tucupita,esperando el sueldo, y cuando regresaban no traíannada para la familia. Por esta razón, comenzaronellas también a acompañar a sus maridos durantesus estadías en Tucupita o Barrancas y, obviamente,cuando dejaban los caños traían consigo a los hijos.

De esta manera, poco a poco, se fueron cons-tituyendo en ambos centros urbanos, Tucupita yBarrancas, comunidades warao cuyos integranteshacían trabajos ocasionales para poder sobrevivirdurante el tiempo de espera que tomaba el cobrode sus salarios. En el ínterin, en sus comunidadesde origen, habían dejado sus casas a cargo de algúnfamiliar pese a que, con el tiempo, las perdieron aligual que sus conucos de ocumo chino por no tenerquien los mantuviera. En muchos casos, el hechoen sí de tener improductivos sus conucos obligó amuchos de ellos a tener que quedarse en los centrosurbanos y, como única posibilidad de regreso estabael contar con un salario que les permitiera el susten-to diario, es decir, lograr el acceso a los empleos gu-bernamentales como comisario, policía, plantero,jardinero, etc., y las mujeres como maestras, enfer-meras o guardianas de “hogares de cuidado diario”.

Hace diez años atrás, ya la mayoría de las jó-venes warao expresaban el deseo de prepararse através de los estudios con el fin de integrarse a laeconomía nacional. Comentaban que su trabajo entorno a la cestería y a la fabricación de chinchorrosno era lo suficientemente rentable en comparaciónal de una maestra o una auxiliar médica, y tampocoexigía la inversión de esfuerzo físico que requería laelaboración de la artesanía comercial (Ayala Laféey Wilbert 2001: 260). Según una mujer de Winiki-na: “. . . para hacer chinchorro tengo que conseguirjau [fibra de moriche] y preparar jautibara [hilo].Es mucho trabajo, así como diez días o más. Des-pués, como más de un mes tejiendo chinchorro. Sime dan puesto de ‘cuidadora’ no tengo que hacerchinchorros y gano más real. Por aquí todas lasmujeres queremos estar de ‘cuidadoras’. Otra opi-nó que: “Muchas mujeres quieren ser enfermeras.Nada más mide la fiebre y reparte remedios. Yosí trabajo. Camino y camino buscando real en lascalles para comer”.

Del mismo modo, los hombres expresaban quepreferían estar “empleados” como comisarios, po-licías, o con cualquier otro cargo en sus comuni-dades de origen en los caños, pues de esta manerano tendrían que trabajar cargando y descargandocamiones en Barrancas o vendiendo helados. De

Anthropos 104.2009



https://doi.org/10.5771/0257-9774-2009-2-423


alguna manera, aquellos que aspiraban a tener un“empleo” asociaban éste con labores que no reque-rían de esfuerzo físico. Por ende, los oficios en loscuales era necesario el trabajo físico los considera-ban como “trabajo”. Como informó un participantede Winikina: “Yo no quiero ser caletero. Quieroser maestro, porque los maestros no trabajan. Ellosno hacen nada que canse el cuerpo. Sólo hablar yhablar con los niños. ¡Eso no es trabajo! Trabajares bajar la carga de un camión, eso si es trabajo.”

El tipo de “empleos” como jardineros en lugaresdonde no existen jardines; los de custodia de “ho-gares de cuidado diario”, que bajo ningún aspectoson operacionales para las madres en el delta pueséstas no trabajan fuera de sus palafitos; los “em-pleos” como encargados de las plantas eléctricas desus comunidades, donde su desempeño consiste enprender la máquina a las 7 p. m. y luego apagarlatres horas después; donde el hombre o la mujerwarao realmente no ejercen un oficio como tal, nicumplen con el horario laboral estipulado en la Leydel Trabajo, y además cobran un salario mínimo, hatraído una serie de implicaciones de índole socialque ameritan ser estudiadas a fondo antes que ge-neren a futuro más conflictos de los que ya han ge-nerado. Como expresaron tres hombres de Winiki-na: “Ahora toditos los Warao quieren ser maestros,otros enfermeros, y también policías y comisarios.Ya no quieren trabajar en la comunidad. Dicen queno rinde ese trabajo. Ellos quieren un empleo. Elempleo sólo lo da el Gobierno. Por eso andan porahí buscando gente del Gobierno para pedirle unempleo”. Y: “Muchos Warao se la pasan nada másen escribir cartas a los políticos para conseguir unempleo.” Y: “Algunos que están empleados [Warao]no siembran más sus conucos, dicen que con sussueldos un día van a poder vivir como los criollos ycomprar las cosas que quieren”.

En consecuencia, la mayoría de los warao andanen la búsqueda de un “empleo” y pocos aspirana un trabajo. Para los “indigentes” que habitan encentros urbanos, “empleo” quiere decir “cobrar unsueldo sin trabajar” y “trabajo” es tener que “dedi-carse a hacer un oficio”, como cargar o descargarcamiones, barrer las calles, vender helados, o todaacción que represente un esfuerzo físico. Por ende,muchos warao, hombres y mujeres, con quieneshabíamos venido trabajando en anteriores investi-gaciones, desde hace más de veinticinco años, y aquienes conocimos en el caño Winikina viviendode una manera más acorde con la tradición warao,los hallamos ahora deambulando entre Tucupita yBarrancas del Orinoco, a la espera de un “empleo”o un salario que nunca llega y sobreviviendo encondiciones de extrema marginalidad, en viviendas

precarias de madera y plástico, carentes de mobi-liario, aseo y servicios sanitarios.

Aparentemente los warao tienen que asimilarque, en la etapa contemporánea de su historia mile-nio, su entorno natural está tan alterado como sucosmología que le dio sentido. Mediante sus es-fuerzos por franquear este conflicto existencial, seespera que ellos puedan romper la malla de prejui-cios raciales que los invasores del Viejo Mundo ysus descendientes lanzaron sobre la humanidad delNuevo Mundo como un mantel de muerte.

De esta manera es como un portavoz anónimowarao se expresó acerca de los efectos que tuvosobre su pueblo la “maldita historia” europea y supermanencia en tiempos contemporáneos:

Hermanos Warao: En los actuales momentos hay muchosindígenas, vivimos en las ciudades y no porque nos gustavivir en ellas, sino porque nos obligan a abandonar nues-tras comunidades al quitarnos nuestras tierras o creándo-nos necesidades falsas (tener carros lujosos, televisoresa colores, edificios, etc.) y cuando llegamos a la ciu-dad caemos en lo que llaman barrios marginales pobres.Los hombres pasamos a ser esclavos de los criollos yextranjeros ricos; las mujeres muchas veces caen en laprostitución y los jóvenes en el vicio del alcoholismo olas drogas si no logran estudiar.

Y si logramos ir a la escuela nuestros compañeros seburlan de nosotros porque somos indios; si caminamospor la calle se burlan niños y adultos porque somos in-dios; en los centros de trabajo sucede lo mismo, y todoesto por culpa de la maldita historia que cuenta mucho,de que el hombre blanco descubrió, conquistó y civilizóal indio. De la misma manera nos acusan de que no razo-namos, somos flojos, convivimos con animales, de que notenemos cultura, etc. pero la verdadera historia es la queel hombre blanco siempre nos jugó sucio, traicionándo-nos todo el tiempo; y a pesar de eso, aquí estamos vivitosy coleando en espera de la justicia del gran espíritu yla protección de nuestra madre naturaleza. Y esperamosque todos luchemos como un solo hombre y digamos atodo el mundo que: América no camina sin el indígena(Anónimo 1980: 249; énfasis en el original).

Lo evocado por el orador warao anónimo, que re-niega de la “maldita historia” de los hombres blan-cos del descubrimiento, la conquista, y la civiliza-ción del indio, no es más que la malicia sistemáticaque ha acechado al warao a lo largo de los tiemposdel poscontacto. Lo que realmente revela la maldi-ción es la presencia continua en su región de dosespectros: genocidio y etnocidio que, junto al eco-cidio, formaron un trío apocalíptico que represen-tó la ruina para la gran mayoría de los aborígenesamericanos (supra). Sólo durante la época colonial(1500–1811), colonizadores y aventureros capita-listas pudieron haber acabado con más de 50 millo-

Anthropos 104.2009



https://doi.org/10.5771/0257-9774-2009-2-423


nes de personas tribales, cuando tomaron la mitadde globo, y de las culturas de pequeña escala, paraalimentar las economías de mercado y agrandar suexpandido apetito por los recursos naturales.15

Ignorar este trío letal, aún latente en el delta delOrinoco y en otras regiones periféricas del país,es un riesgo que corren los indígenas. ¿Quién diráque, bajo ciertas condiciones, estos espectros nolevantarán de nuevo sus cabezas, pese a la elevadasensibilización y conciencia respecto a los pueblosdel planeta, promocionada por las Naciones Unidasen el “Decenio Internacional de las PoblacionesIndígenas del Mundo” (1995–2005)?

Si hay alguna indicación es la reciente epidemiade cólera que azotó el oriente de Venezuela, unlustro atrás, donde fallecieron innecesariamente unestimado de 500 indígenas (Briggs with Mantini-Briggs 2003).

Según el orador indígena arriba citado, siglosde recriminación como gente sodomita, irracional,incivilizada, desaseada y perezosa y, más reciente-mente, indigente, mendicante, prostituida y alcohó-lica, ha provocado que el warao sea percibido comovíctima natural de una enfermedad característica-mente asociada con “otras” razas, de torpeza socio-económica, ignorancia, y mugre, que se contagia,a conveniencia, más allá del limitado alcance delos sistemas de asistencia médica oficial (Briggs2004). Las medidas preventivas y la asistencia mé-dica por parte del personal de salud pública fueroninsuficientes para prevenir o tratar el brote de có-lera entre esta minoría marginal. El impacto mássevero se sintió en las pequeñas comunidades deldelta, en algunas de las cuales “hasta un tercio delos adultos murieron antes de la primera o segun-da noche” después de presentar síntomas clínicos(Briggs 2004: 168). Cuando los residentes de estascomunidades llegaron buscando refugio a los cen-tros urbanos más cercanos, fueron devueltos repe-tidamente hacia los caños, desamparados y llenosde pavor con el prospecto de caer víctimas de lamás devastadora y temida de las enfermedades (je-bu obonona asida) asociada con el espíritu cardinalsupremo del oeste (W. Wilbert 1996b: 19; Briggs2004: 168).

La repetición de una tragedia similar está actual-mente extendiéndose entre los warao bajo la formade una epidemia de tuberculosis. En el pasado, es-ta enfermedad no existía en el delta del Orinoco,

15 “European settlers and venture capitalists may have killedmore than 50 million tribal people when they took half ofthe globe from small-scale cultures to feed the market econ-omy’s suddenly expanded appetite for natural resources”(Bodley 2004: 465).

fue introducida entre los warao por el criollo (Lay-risse and Layrisse 1980: 160). Desde la terceradécada del siglo pasado, fueron reportadas variasmuertes por tuberculosis entre algunas familias quehabitaban en las cercanías de Araguaimujo en eldelta alto (Turrado Moreno 1945: 139s.), y un ca-so excepcional fue registrado en 1954 entre losWinikineros del delta bajo, poco después que loscriollos habían comenzado a asentarse en la región(J. Wilbert 1996: 115–130). Los informes oficialespara el período 1950–1964 registraron 277 casos y69 defunciones en el delta orinoqueño, cifras queaumentaron a 2.548 casos y 130 defunciones entre1965–1980, lo que situó a la tuberculosis de ter-cera entre las 11 causas principales de muerte enel entonces Territorio Federal Delta Amacuro (W.Wilbert 1984: 35). A partir de 1999, Delta Amacurocalifica como el estado más infectado por tubercu-losis en la nación (93,2 casos o el equivalente a81/100.000 individuos), 90 % de los cuales fueronregistrados entre los warao. Mientras que la inci-dencia de tuberculosis fue muy alta en la poblaciónadulta (60 %), la misma fue extremadamente alta(3.190/100.000) entre los niños menores de 15 añosde edad (Fernández de Larrea et al. 2002; Briggs2004: 166s., 185). La prevalencia de la enfermedadubica al delta del Orinoco entre las peores regionesinfectadas por tuberculosis, no sólo en Venezue-la sino en el mundo (Briggs with Mantini-Briggs2003: 330).

Dada esta situación de proporciones epide-miológicas más que alarmantes, es hora de que elpersonal de los Centros de Atención Integral (CAI),tanto los CAI-216 como los CAI-1, y hasta aquelque labora en los hospitales, confronten esta enfer-medad que es prevenible y curable si se ataca deforma articulada. Así se puso en evidencia, a tra-vés de una investigación multidisciplinaria, dondeparticiparon investigadores tanto del Ministerio deSalud y Desarrollo Social, del Instituto Venezolanode Investigaciones Científicas (IVIC) y del Insti-tuto Caribe de Antropología y Sociología (ICAS)de Fundación La Salle de Ciencias Naturales, asis-tidos por médicos de la Comisionaduría de Saludde Tucupita y del programa Caño Adentro, que elconocimiento indígena sobre la epidemiología dela enfermedad es totalmente desconocido y hastaerrado. Ningún tipo de información estructuradasobre esta enfermedad ha sido suministrada a loswarao con la excepción de algunos lugares como

16 El CAI-1 de la región bajo investigación, se encuentra ubica-do en Nabasanuka. Los CAI-2, son dispensarios de medici-nas atendidos por un enfermero local warao y, generalmente,se encuentran en algunas comunidades.

Anthropos 104.2009



https://doi.org/10.5771/0257-9774-2009-2-423


San Francisco de Guayo y Nabasanuka. Lo mismose descubrió con respecto a medidas profilácticasy a todo lo relacionado al tema, a pesar de la dis-posición positiva del warao ante el diagnóstico y eltratamiento prolongado de la enfermedad (W. Wil-bert et al. 2004: 67).

Sinceramente, esperamos que, a diferencia de losucedido con la epidemia de cólera, la racionali-zación no permita extrapolar de nuevo argumentosgenocidas como los de raza, desigualdad, atraso ypobreza de las minorías marginadas. Las estadís-ticas, demografías disponibles y el conocimientocomprensivo de la historia y cultura warao, debemejorar la interacción preactiva por parte del per-sonal médico y otras organizaciones paralelas haciaesta etnia en particular, y no asfixiarla como se havenido haciendo, incluso, durante el “Decenio In-ternacional de las Poblaciones Indígenas del Mun-do”. Se espera que, un acercamiento esencialmentebiomédico, en lugar de una aproximación basada enconceptos culturales mal concebidos, no sólo por-que la discriminación racial y cultural se han vueltoimpolíticas a raíz de la Constitución Bolivarianade Venezuela (2000: 3), que decreta, en el Títu-lo III, artículo 21: “. . . discriminaciones fundadasen la raza, el sexo, el credo, la condición social oaquellas que, en general, tengan por objeto o porresultado anular o menoscabar el reconocimiento,goce o ejercicio en condiciones de igualdad, dederechos y libertades de toda persona” y protejalos derechos indígenas a través de las provisionesestipuladas en el Capitulo VIII. También el rees-tructurado Ministerio de Salud y Desarrollo Socialy el Plan de Salud Integral prometen un desarrollocomprometido y una acción proactiva e informa-da (Briggs with Mantini-Briggs 2003: 329s.). En lainvestigación sobre la tuberculosis, arriba mencio-nada (W. Wilbert et al. 2004: 67), los warao, expre-saron su deseo de cooperar en un programa sobrela erradicación de la enfermedad, incluidos los cha-manes (joarotu), de quienes dependen los warao,para detener este azote que atribuyen al espíritucaníbal del inframundo, ubicado en el oeste de suuniverso conceptual. Ellos han observado la miradavacía de aquellos que fueron “consumidos” por laenfermedad ante sus angustiadas familias y amigos.Asimismo, admiten abiertamente que están pocopreparados para curar este flagelo y aseguran queaportarían su esfuerzo para erradicarlo en vez deobstaculizarlo (W. Wilbert 1996b: 19; W. Wilbertet al. 2004: 56).

Asumiendo el futuro

La ratificación en 1999 de la nueva Constitución dela República Bolivariana de Venezuela representóun paso fundamental para que los warao superen elactual conflicto existencial. Ella brinda buenos aus-picios con relación a la autodeterminación de loswarao, y cambia fundamentalmente los prospectosde supervivencia étnica indígena y su relación conel sector criollo de la nación.

El significado de este evento político no puedeser sobreestimado en cuanto a sus implicacionesadaptivas, debido a que este acto eliminó la espa-da de Damocles que, durante la mitad del pasadomilenio, había estado colgando sobre los indígenas,desde Tierra del Fuego hasta el Mar Caribe y másallá; la espada de la subyugación y la aniquilación;del extrañamiento ontológico; de la explotación; dela arrogancia intelectual; y del fariseísmo espiritualy el tutelaje.

Al identificar a los warao y al conjunto de gruposétnicos de Venezuela como poblaciones ancestralesfundadoras de la nación, exactamente igual en esta-tus con respecto a los demás ciudadanos, la nuevaConstitución reconoce implícitamente la injusticiay la desigualdad que los indígenas soportaron a lolargo del período colonial y del período republicano(Sánchez 2002: 2). Esta Carta Magna les garantizaderechos comprensivos e inalterables para mante-ner y desarrollar sus sistemas tecnológicos, socio-económicos y valores culturales, incluyendo susidiomas y tenencia de tierras. Con esta se queda-ron sobreseídas las leyes gubernamentales de 1882,1884, 1885 y 1904 las cuales, con excepción deLa Guajira y el Territorio Amazonas, limitaron los“resguardos territoriales”, y declararon las tierrasindígenas como “tierras baldías”, denegando efec-tivamente a sus ocupantes aborígenes su identidadétnica. Sobreseída, también, fue la Ley de ReformaAgraria de 1960, que a mediados del siglo XX, cla-sificó categóricamente a las etnias indígenas como“campesinos”, dando paso de este modo a una polí-tica indigenista contradictoria donde se proyectaba“un indigenismo de liberación en oposición a unindigenismo colonizador, dominante en la políticaoficial y caracterizado por la negación de lo indí-gena” (Morales Méndez 1989: 65; Sánchez 2002).Y, finalmente, debido a la nueva Constitución sequedaron atrás los días en que las constitucionesanteriores cedieron derechos a los indígenas queaceptaron ser incorporados a la vida nacional se-gún la política integracionista del Gobierno que ca-recía de cualquier sensibilidad ante el pluralismocultural venezolano. Como quedó expresado en elArticulo 77 de la Constitución Nacional de 1961:

Anthropos 104.2009



https://doi.org/10.5771/0257-9774-2009-2-423


“El Estado propenderá a mejorar las condiciones devida de la población campesina. La ley estableceráel régimen de excepción que requiera la protecciónde las comunidades de indígenas y su incorporaciónprogresiva a la vida de la Nación”.

Ahora bien, sería superfluo pensar que, bajo lapresente Constitución, la responsabilidad de poneren vigor y defender los derechos institucionales delos indígenas depende únicamente de la resoluciónpolítica por parte de las autoridades municipales,estatales y nacionales, sino también de una edu-cación apropiada de la ciudadanía en general. Noolvidaremos que Venezuela ya había estado antesal nivel de la tolerancia política actual, pese a quelos indígenas no estuvieron involucrados en la re-dacción de los documentos pertinentes como lo es-tuvieron en la Carta Magna vigente. No obstante,la primera Constitución de 1811, sí reconoció a losindígenas como “ciudadanos naturales” otorgándo-les el derecho a la justicia, la igualdad mutua y laprotección legal de no ser obligados “á prestar susservicios á Tenientes, ó Curas de sus parroquias,ni á otra persona alguna, y permitiéndoles el re-parto en propiedad de las tierras que les estabanconcedidas y de que están en posesión, para queá proporción entre los padres de familia de cadapueblo, las dividan y dispongan de ellas como ver-daderos señores, según los términos y reglamentosque formen los Gobiernos provinciales” (Armella-da 1954: 18).17 De este modo, en los comienzos dela independencia venezolana, los indígenas teníanlos mismos derechos que el resto de los ciudadanosque no estaban sujetos a la subyugación y explo-tación de los sectores seculares y eclesiásticos dela nación y, con el derecho de ser dueños de suspropias tierras. Fue, solamente, debido a la sub-siguiente promulgación de las mencionadas leyesa finales del siglo XIX y principios del XX que,las previsiones en favor de los indígenas contenti-vas en la Constitución fundadora de 1811, fueronreemplazadas y, fue, cuando las fuerzas políticasdominantes, legales y privadas, las ignoraron y lasviolaron repetitivamente.

En contraste, la resolución política actual ha en-gendrado una serie de acciones importantes. Co-menzando en 1991, 30.000 de los 44.000 km2 delEstado Delta Amacuro fueron declarados como“Reserva de Biosfera Delta del Orinoco”.

En el año 2001, la Asamblea Nacional aprobóla “Ley Aprobatoria del Convenio No. 169 sobrelos Pueblos Indígenas y Tribales de la Organización

17 También en: Recopilación de Leyes y Decretos de Vene-zuela. 1931. Constitución Federal de los Estados Unidos deVenezuela. 1811. Tomo 1 – Caracas.

Internacional del Trabajo (OIT)”.18 Esta Ley tienepor objeto reconocer “las aspiraciones de esos pue-blos a asumir el control de sus propias institucionesy formas de vida y de su desarrollo económico ya mantener y fortalecer sus identidades, lenguas yreligiones, dentro del marco de los Estados en queviven”.

Además, en 2001, la Asamblea Nacional pro-mulgó la “Ley de Demarcación y Garantía del Há-bitat y Tierras de los Pueblos Indígenas”, diseñadapara regular “el Plan Nacional de demarcación ygarantía del hábitat y tierras que ancestral y tra-dicionalmente ocupan los pueblos y comunidadesindígenas, establecido en el artículo 119 de la Cons-titución”.19

Estas dos leyes, del año 2001, fueron de par-ticular significación para los asuntos indígenas deVenezuela y contaron con la participación del sec-tor indígena en la redacción de sus estatutos. Deeste modo, y de acuerdo con la “Ley Aprobatoriadel Convenio No. 169 sobre Pueblos Indígenas yTribales”, los indígenas “mediante procedimientosapropiados y en particular a través de sus insti-tuciones representativas” deberán ser consultados(Art. 6.1a), en su derecho “de decidir sus propiasprioridades en lo que atañe al proceso de desarro-llo” a ser implementado (Art. 7.1) y, en consultacon ellos, deberán tomarse medidas (Art. 7.4).

Con respecto a la “Ley de Demarcación y Ga-rantía del Hábitat y Tierras de los Pueblos Indíge-nas”, la cooperación indígena fue garantizada por laComisión de Pueblos Indígenas, la cual sirvió comoproponente de la ley, y por una comisión nacionalcompuesta por personas indígenas y no indígenas.De acuerdo a la ley arriba mencionada, esta comi-sión se estableció para revisar las demarcaciones desus tierras y recomendar el otorgamiento de títu-los de propiedad. Finalmente, la “Estrategia Nacio-nal sobre Diversidad Biológica y su Plan de Ac-ción”, busca, entre otras cosas, “el conocimiento,la valoración y la divulgación sobre la DiversidadBiológica . . . la participación de las comunidadesindígenas y locales y la gestión de la DiversidadBiológica . . . la incorporación del conocimiento dela Diversidad Biológica en los procesos educativosformales e informales”.

En 1994, durante la Cumbre de la Tierra ce-lebrada en Río de Janeiro, Venezuela ratificó el“Convenio sobre la Diversidad Biológica” y, en elaño 2000, aprobó una ley que estableció la estrate-

18 Gaceta Oficial 37.305 de fecha 17 de octubre de 2001 Cara-cas, Imprenta Nacional, p. 1.

19 Gaceta Oficial 37.118 de fecha 12 de enero de 2001. Cara-cas, Imprenta Nacional, p. 1.

Anthropos 104.2009



https://doi.org/10.5771/0257-9774-2009-2-423


gia nacional sobre diversidad biológica y su plande acción. Esta ley delinea las “políticas para laconservación y el uso sustentable de la diversidadbiológica”, y sus “objetivos son el conocimiento,conservación y el uso sustentable de la misma”.20

Destacamos que el protagonismo de los Waraoen el estudio y manejo de la biodiversidad, signifi-ca que nos beneficiaremos también de ellos comoun componente integral de la diversidad biológicadeltana. Esto ha sido demostrado en varias investi-gaciones sobre los conceptos ecológicos que mane-jan21 y la fitoterapia tradicional que desarrollaron(W. Wilbert 1987, 1996b; Ayala Lafée-Wilbert yWilbert 2008).

Con respecto a su entorno socioambiental, la en-culturación de la generación de los ancianos de hoyse realizó bajo una filosofía ambiental que en nin-gún momento le dio al hombre el “dominio” sobresu ambiente. De hecho, esta filosofía les enseñó queel hombre era sólo uno de los muchos elementos desu ecosistema, con los mismos deberes y derechosque todos los demás miembros (especies). Todavíamás, la misma dictó que el individuo, más que elcolectivo, era directamente el responsable de susacciones. Pese a las estrictas normas de compor-tamiento establecidas por esta filosofía, a cargo deentidades maternales divinas, en ningún momentoles garantizó la “abundancia”, sólo la supervivenciade la mayoría. En otras palabras, el warao vivía unavida relacionada estrechamente entre sí y con suentorno que, en la actualidad, nuestra ciencia de-finiría como ecológica, lo que a su vez promovió ypermitió su desarrollo sostenible en los humedalesdel delta.

Destacamos además, la manifiesta inquietud deesta sociedad referente al aprovechamiento sosteni-ble del medio ambiente. Un claro ejemplo se en-cuentra en su fitoterapia. El hecho que casi un 90 %de las poblaciones rurales y urbanas de Venezuelautilizan plantas para elaborar medicinas, es igual deválido para los warao como para las demás etniasdel país; razón por la cual la Estrategia Nacionalsobre la Diversidad Biológica insiste en la impor-tancia de promover la investigación y la educaciónsobre plantas medicinales. En nuestro caso en par-ticular, las fitoterapeutas warao utilizan una gamade ingredientes que provienen de 100 especies bo-tánicas para la preparación de, por lo menos, 260remedios, con los cuales tratan 45 trastornos reco-nocidos por su etnopatología (W. Wilbert 1996b).

20 Gaceta Oficial Extraordinaria 5.468 de fecha 24 de mayo de2000. Caracas, Imprenta Nacional, p. 2.

21 J. Wilbert (1976b, 1977, 1979, 1981, 1983, 1996); W. Wil-bert (1996a, 1996b, 2001a, 2001b).

En conjunto, ellas manejan un amplio conocimien-to fito terapéutico y demuestran gran destreza encuanto a la selección de los ingredientes apropia-dos, la hora del día más propicia para realizar larecolección, y la parte de la planta donde la concen-tración de los componentes fitomédicos está máscondensada. Ellas preparan y administran los reme-dios según el protocolo que heredaron de sus ante-pasadas. La participación de las mujeres en esa in-vestigación conllevó al entendimiento mutuo que ladocumentación de su sabiduría farmacológica fueraregistrada permanentemente. Además, de acuerdocon la aplicación de las líneas estratégicas sobrediversidad biológica, las mujeres insistieron que ladifusión de sus conocimientos sobre la utilizaciónde las plantas medicinales se realizara a través deuna publicación en su propio idioma, y en español,y se divulgara a través de las escuelas rurales de lazona (W. Wilbert 2001a).

Indudablemente, con la nueva Constitución y laformulación de nuevas leyes y convenios, la reso-lución política ha logrado avances críticos hacia laformulación de una sólida plataforma judicial queapoye su autodeterminación para crear un mundomejor para los warao, en particular, y para los pue-blos indígenas de Venezuela, en general. Lo que serequiere ahora de forma urgente para evitar que seretroceda hacia las condiciones políticas de épocasanteriores, es una educación cívica para culturizaral público con respecto a su relación con los indí-genas como conciudadanos iguales, como merece-dores de los mismos derechos y como portadoresde culturas precolombinas profundamente arraiga-das en el país. Sin embargo, mientras este procesoes indispensable y de gran importancia existencialpara remover la proverbial espada damoclanianaarriba mencionada, este requisito educacional bienpodría probar ser igualmente tan elusivo y opera-cionalmente lento como el funcionamiento de laresolución política jamás ha sido.

Como fue señalado con derecho por el portavozwarao anónimo, antes citado, a excepción de unascontadas escuelas rurales, la mayoría de ellas seha regido por el pensum nacional de estudios, enel cual los warao y su cultura son olímpicamenteignorados, incluyendo sus profundas raíces en eltiempo y en el espacio étnico; su sabiduría am-biental; su conocimiento socioeconómico; su com-pleja cosmología religiosa, y la resistencia culturalante asombrosas presiones externas. Poco o casinada se ha hecho para educar a los niños indígenas,y a los que no lo son, sobre el origen y la herenciade los warao o de otras sociedades indígenas delpaís, y el papel que ellos jugaron en la formaciónde la nación.

Anthropos 104.2009



https://doi.org/10.5771/0257-9774-2009-2-423


Aparte de una educación formal para niños tantoindígenas como criollos, también una educación in-formal y no formal para todas las edades del publi-co en general, serán necesarios, con el fin de crearun individuo seguro de su propósito, pertenencia,competencia e identidad étnica, y contempla tantola adquisición de destrezas físicas y mentales comola socialización y la implantación del código moralvigente; todo definido en función de la cultura, lasociedad y el ambiente natural. Mientras los modosinformal y no formal son universales, el formal estárestringido a sociedades de Estado donde se em-plean educadores profesionales para complementarlos modos informal y no formal (Coombs with Ah-med 1974: 8; J. Wilbert 1976a: 8–22).

De importancia particular para el proceso edu-cacional exigido por la nueva situación política delos pueblos indígenas en el país, es que, ademásde una “competencia cultural”, el procedimientode enculturación (para bien o para mal) tambiéninculque al individuo los conceptos del etnocentris-mo y el geocentrismo, los cuales son regularmentereafirmados por la cultura a través de ceremonias,rituales religiosos y seculares, literatura, mitologíay folklore y que producen mucho del prejuicio quetanto daño hicieron y hacen a la relación europeo-indígena en el pasado y el presente. Porque, mien-tras estas expresiones forman una matriz dinámicaque garantiza la permanencia y resistencia de la cul-tura a través de una clara definición de “nosotros”,también le enseñan al individuo cómo discriminar“nosotros” (la gente) de “ellos” (todos los demás),donde “ellos”, por sus costumbres extrañas sue-len ser clasificados como diferentes y algo menosque “nosotros”, y hasta amenazantes. Dichos valo-res discriminatorios forman parte del subconscien-te sociocultural y, por tanto, las manifestacioneshacia “ellos” son consideradas normales, interna-mente coherentes, justificadas y moralmente acep-tadas. No nos olvidemos que el concepto del “otroextranjero” es lo que ha sido la base de la escalasocioreligiosa europea para la evolución humana,desde los salvajes no humanos de la selva hastalos humanoides barbáricos inarticulados del campoy los humanos civilizados y hermanos en Dios dela ciudad. Del mismo modo, como se evidencia ensus autodenominaciones, el concepto del “otro” escomún en las sociedades indígenas en cuanto éstassuelen identificarse como “gente” y por implica-ción, todos los demás, “los otros” no son gente, oson algo menos que nosotros.

Ahora bien, siempre habrá entre “nosotros” indi-viduos que cuestionen la absoluta legitimidad de lasmanifestaciones más violentas y aboguen a favorde un trato más equitativo y moral. Sus esfuerzos

quizás logren atenuar las manifestaciones más béli-cas, mas no borrarán el desprecio o indiferencia de“nosotros” hacia “ellos”. Tanto es así que, aún hoyen día, los actores que se encuentran en un ámbitomulticultural suelen percibir “al otro” a través deuna gama de opiniones prejuiciadas, como el des-precio, la indiferencia, la compasión, lo pragmáticoy hasta lo romántico. Debido a que este efecto seproduce en todas las culturas, el proceso hacia la to-lerancia y respeto tendrá que efectuarse tanto entrelas culturas que conforman el sector criollo comoen las culturas indígenas. Advertimos, que dichameta requiere de un arduo y largo proceso de encul-turizar a los jóvenes y a los adultos y ancianos detodas las culturas presentes en Venezuela. No obs-tante, la difícil tarea de poner a un lado las nocionesetnocéntricas nefarias que forman parte integral dela propia enculturación es imperativa para la su-pervivencia armónica en la Venezuela multiculturalde hoy.

Hacia la autodeterminación

Lamentablemente pareciera que la aparente evolu-ción cultural warao, desde la fase pre-agrícola hastala de indigente, pudiera servir para una coexistenciaconstructiva entre los pueblos indígenas y criollos,destacamos, sin embargo, que los warao siemprehan tenido, y continúan teniendo, un papel activoen las decisiones vinculadas al grado de su partici-pación en la economía nacional. Por tanto, aquí laindigencia no es considerada un proceso inevitablepara todos sino la decisión voluntaria de algunos desometerse o no a este aparente ambiente inhóspitosocioeconómico y cultural que representa la indi-gencia urbana. Nadie puede adivinar con certitudcómo, dónde y cuándo las comunidades indígenasse verán capacitadas para asumir una vez más supropio destino. Pero los pasos legislativos han sidotomados para crear la base de una política indige-nista más progresista en el país que debe resultar(Heinen und García Castro 1999: 29).

En términos de su participación en proyectosde desarrollo y su autodeterminación, hemos vis-to que la innovación cultural es una ortodoxia enla historia cultural Warao y que varios sectores ycomunidades de esta sociedad son capaces y estándispuestos a aceptar cambios innovadores. Aún, in-clusive, a través de su proyecto de “correrías” para“recolectar dinero”, que tarde o temprano se les re-velará de un alcance transitorio, las mujeres waraodemostraron su ingeniosidad y habilidad, al exten-der su rol tradicional de recolectoras de recursos dela naturaleza, a recolectoras de recursos económi-

Anthropos 104.2009



https://doi.org/10.5771/0257-9774-2009-2-423


cos en ambientes urbanos (Ayala Lafée-Wilbert yWilbert 2008).

Los hombres, por su parte, demostraron estamisma capacidad para cambios innovadores a tra-vés de la planificación de cooperativas. En un inten-to por recapturar su competencia cultural tradicio-nal dentro de su entorno natural, ellos propusieronalejarse de la recién adoptada organización socialde familias nucleares patrifocales y de una eco-nomía de mano de obra no calificada, a pequeñascooperativas de pesca compuestas por hombres quepertenecen a la misma aglomeración endogámicaawarao y sus unidades exógamas waraowitu.

Finalmente, ambos, mujeres y hombres, proba-ron su espíritu innovador a través de la coordina-ción de cooperativas entre grupos subregionales enel delta occidental. En este último caso, y a causadel cierre construido en el caño Manamo, en 1965,la entrada del agua salobre obligó a centenares deellos a desplazarse río arriba, en dirección a Tucu-pita. En la actualidad vemos una economía bastantetradicional en la zona litoral, basada en la pesca yla recolección de recursos naturales; una economíade transición basada en la horticultura en la zonainferior, y recientemente una economía asalariadaen el delta alto, en las cercanías de la Horquetay Tucupita. No obstante, en lugar de mantenerseaislados unos de otros, estos warao han retomadoel concepto tradicional de la reciprocidad ejerci-da proverbialmente dentro de la unidad domésticalocal, conformada por la familia extendida (wa-raowitu), y lo han ampliado para incorporar lastres economías principales antes mencionadas enun conjunto subtribal regional (awarao). En lugarde cobrar dinero por la prestación de servicios, losintegrantes de las tres zonas mencionadas que es-tán emparentados, cooperan unos con otros social-y económicamente, intercambian bienes y servi-cios, demostrando ser un subgrupo autosuficientecompuesto por comunidades interdependientes ycon economías diferentes (A. García Castro, com.pers.). Así, al transformarse el modelo de tres fasesde su historia cultural en un modelo socioeconómi-co trifásico interactivo sincronizador, las comuni-dades en el delta occidental por su propia iniciativapodrían haber encontrado una solución viable antesu crisis cultural de un valor adaptativo prometedor.

Por lo tanto, parece que la experiencia obteni-da por las tres o cinco últimas generaciones sobreuna evolución en tres etapas (pre-agrícola, transito-ria e indigente) está aún vividamente engranada enel warao contemporáneo, por ende, reconoce quela solución a su crisis actual subyace en su rela-ción dialéctica, interactiva e histórica con lo natu-ral (en lugar de los entornos urbanos) actualizado

por el comportamiento cooperativo (cf. Balée 1994,1998). Efectivamente, aun cuando la desintegraciónde la cultura tradicional warao pareciera inevitabley eminente, “recientes muestras de toma de con-ciencia por parte de los indígenas”, como las obser-vadas por Heinen (1982: 423), “parece indicar unamovilización de los recursos culturales existentes,para recombinar sus elementos de una forma exito-sa y viable”.

Hace poco una mujer de Winikina, hablando porlos warao actuales enfáticamente afirmó los retosretóricos de Antonio de Montesinos (1511) cuandopreguntó: “Estos, ¿no son hombres?”, y de AndrésLevel (1898): “Pues que, ¿no son hombres?”, cuan-do ella exclamó: “¡Nosotros también somos gen-te!”. Confiamos que su afirmación sea reconocidapor la ciudadanía venezolana como un clarín dedesafío de todos los indígenas quienes han preva-lecido y están dispuestos a asumir su propio futuroen el ambiente receptivo multicultural de su país.

Bibliografía

Amodio, Emanuele2007 La república indígena. Pueblos indígenas y perspectivas

políticas en Venezuela. Revista Venezolana de Econo-mía y Ciencias Sociales 13/3: 175–188.

Anónimo1980 Ponencia presentada por el movimiento de jóvenes indí-

genas del Estado Bolívar ante el 1er Congreso Warao. En:Bernarda Escalante y otros (eds.), 1er Congreso Warao;pp. 246–249. Tucupita.

Armellada, Cesáreo de1954 Fuero Indígena Venezolano. Parte II: Período de la Re-

pública (1811–1954). Recopilación de Leyes, Decretos,Resoluciones, Reglamentos, Convenios y aclaracionessobre la materia. República de Venezuela, Ministerio deJusticia, Comisión Indigenista.

Ayala Lafée(-Wilbert), Cecilia y Werner Wilbert2001 Hijas de la luna. Enculturación femenina entre los Wa-

rao. Caracas: Fundación La Salle de Ciencias Naturales,Instituto Caribe de Antropología y Sociología (Mono-grafía, 45).

2008 La mujer warao. De recolectora deltana a recolectoraurbana. Caracas: Instituto Caribe de Antropología y So-ciología, Fundación La Salle de Ciencias Naturales (Mo-nografía, 51).

Balée, William1994 Footprints of the Forest. Ka’apor Ethnobotany – The

Historical Ecology of Plant Utilization by an AmazonianPeople. New York: Columbia University Press.

Balée, William (ed.)1998 Advances in Historical Ecology. New York: Columbia

University Press.

Barnard, Alan2004 Images of Hunters and Gatherers in European Social

Thought. In: R. B. Lee and R. Daly (eds.); pp. 375–383.

Anthropos 104.2009



https://doi.org/10.5771/0257-9774-2009-2-423


Beattie, James1817 Elements of Moral Science. Vol. 2. Edinburgh: A. Con-

stable and J. Fairbain. [3rd ed.; Orig. 1793]

Biord Castillo, Horacio1985 El contexto multilingüe del sistema de interdependencia

regional del Orinoco. Antropológica 63–64: 83–101.

Bird-David, Nurit1990 The Giving Environment. Another Perspective on the

Economic System of Gatherer-Hunters. Current Anthro-pology 31: 189–196.

Bodley, John H.1999 Victims of Progress. Mountain View: Mayfield Pub.

[4th ed.]2004 Hunter-Gatherers and the Colonial Encounter. In: R. B.

Lee and R. Daly (eds.); pp. 465–472.

Borah, Woodrow1962 Population Decline and the Social and Institutional

Changes of New Spain in the Middle Decades of the Six-teenth Century. In: Akten des 34. Internationalen Ameri-kanistenkongresses (Wien, 18–25. Juli 1960); pp. 172–178. Horn: Verlag Ferdinand Berger.

1964 America as Model. The Demographic Impact of Eu-ropean Expansion upon the Non-European World. In:XXXV Congreso International de Americanistas (Méxi-co, 1962). Vol. 3: Actas y Memorias; pp. 379–387. Mé-xico: Editorial Libros de México.

Briggs, Charles L.2004 Theorizing Modernity Conspiratorially. Science, Scale,

and the Political Economy of Public Discourse in Ex-planations of a Cholera Epidemic. American Ethnologist31: 164–187.

Briggs, Charles L. (with Clara Mantini-Briggs)2003 Stories in the Time of Cholera. Racial Profiling during a

Medical Nightmare. Berkeley: University of CaliforniaPress.

Canales, H.1985 La cobertura vegetal y el potencial forestal del Territorio

Delta Amacuro (Sector norte del río Orinoco). InformeTécnico 12/T/270. Caracas: M. A. R. N. R.

Carrocera, Cayetano Buenaventura de1968 Misión de los capuchinos en Cumaná. 3 vols. Caracas:

Academia Nacional de la Historia. (Biblioteca de la Aca-demia Nacional de la Historia; Fuentes para la historiacolonial de Venezuela, 88–90)

1979 Misión de los capuchinos en Guayana. 3 vols. Caracas:Academia Nacional de la Historia. (Biblioteca de la Aca-demia Nacional de la Historia; Fuentes para la historiacolonial de Venezuela, 139–141)

Carrocera, Cayetano Buenaventura de (ed.)1964 Los primeros historiadores de las misiones capuchinas

en Venezuela. Caracas: Academia Nacional de la Histo-ria. (Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia;Fuentes para la historia colonial de Venezuela, 69)

Constitución Bolivariana de Venezuela2000 Publicada en Gaceta Oficial Extraordinaria N˚ 5453 de la

República Bolivariana de Venezuela. Caracas: ImprentaNacional, viernes 24 de marzo de 2000.

Coombs, Philip H., (with Manzoor Ahmed)1974 Attacking Rural Poverty. How Nonformal Education

Can Help. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Danielo, A.1976 Végétation et sols dans le delta de l’Orénoque. Annales

de Géographie 85: 555–578.

Dobyns, Henry F.1966 Estimating Aboriginal American Population: An Ap-

praisal of Techniques with a New Hemispheric Estimate.Current Anthropology 7: 395–416.

Engels, Friedrich1972 The Origin of the Family, Private Property, and the State.

New York: Pathfinder Press. [1884]

Fernández de Larrea, Carlos, C. Fandiño, D. López, B. delNogal, N. Rodríguez, Jacinto Convit, Zaida Araujo, andJacobus H. de Waard2002 Childhood Tuberculosis in the Warao Population in

Venezuela. (12th European Congress of Clinical Micro-biology and Infectious Diseases.) Investigación Clínica43: 35–48.

Fowler, Catherine S. and Nancy J. Turner2004 Ecological/Cosmological Knowledge and Land Man-

agement among Hunter-Gatherers. In: R. B. Lee and R.Daly (eds.); pp. 419–425.

García, Argimiro1971 Cuentos y tradiciones de los indios Guaraúnos. Caracas:

Universidad Católica Andrés Bello; Instituto de Inves-tigaciones Históricas, Seminario de Lenguas Indígenas.(Serie Lenguas indígenas de Venezuela, 6).

Gil, Fernando y Ricardo Corleto2008 Primera defensa del indígena en la isla de Santo Domin-

go. Documentos para el estudio de la Historia de la Igle-sia en América Latina. Pontificia Universidad CatólicaArgentina. Buenos Aires.

Gómez Canedo, Lino1967 Las misiones de Píritu. Documentos para su historia.

2 vols. Caracas: Academia Nacional de la Historia. (Bi-blioteca de la Academia Nacional de la Historia; Fuentespara la historia colonial de Venezuela, 83–84)

Grotius, Hugo1949 The Law of War and Peace. (Transl. L. R. Loomis.)

Roslyn: Walter J. Black. [1625]

Gumilla, José1963 El Orinoco ilustrado y defendido. (Comentario prelimi-

nar por José Nucete Sardi; estudio preliminar por Deme-trio Ramos Pérez; introducción por Constantino Boyle.)Caracas: Academia Nacional de la Historia. (Bibliotecade la Academia Nacional de la Historia; Fuentes para lahistoria colonial de Venezuela, 68)

Gusinde, Martin1937 Die Feuerland Indianer. 2. Band. Die Yamana. Mödling

bei Wien: Anthropos.

Hanke, Lewis1959 Aristotle and the American Indians: A Study in Race

Prejudice in the Modern World. Bloomington: IndianaUniversity Press.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich1981 Grundlinien der Philosophie des Rechts, oder Naturrecht

und Staatswissenschaft im Grundriss. Berlin: AkademieVerlag.

Anthropos 104.2009



https://doi.org/10.5771/0257-9774-2009-2-423


Heinen, H. Dieter1982 Estructura social y mecanismos de desintegración en la

sociedad Warao. Acta Científica Venezolana 33: 419–423.

1988 Los Warao. Walter Coppens (ed.); Los aborígenes deVenezuela; pp. 585–689. Caracas: Fundación La Sallede Ciencias Naturales, Instituto Caribe de Antropologíay Sociología. (Monografía 35)

1992 The Early Colonization of the Lower Orinoco and Its Im-pact on Present Day Indigenous Peoples. Antropológica78: 51–86.

Heinen, H. Dieter und Alvaro García Castro1999 Die Land-Stadt Migration der Indianer in Venezuela und

Prozesse des Kulturwandels. Münster: Westfälische Wil-helms Universität, Lateinamerika-Zentrum. (Arbeitshef-te des Lateinamerika-Zentrums, 64)

Heinen, H. Dieter, George Salas, and Miguel Layrisse1980 Migration and Cultural Distance. A Comparative Study

of Five Warao Subtribes. In: J. Wilbert and M. Layrisse(eds.); pp. 48–59.

Heinen, H. Dieter, Roberto Lizarralde y Tirso Gómez1994–96 El abandono de un ecosistema. El caso de los mori-

chales del Delta del Orinoco. Antropológica 81: 3–36.

Instituto Nacional de Estadística e Informática (INE)2002 XIII Censo General de Población y Vivienda 2001. Pri-

meros Resultados. Caracas, Instituto Nacional de Esta-dística.

Kasburg, Carola1999 Akkulturation, Abwanderung und Verelendung bei den

Warao im Orinoko-Delta, Venezuela. Bonn: Holos Ver-lag. (Mundus Reihe Ethnologie, 90)

La Condamine, Charles Marie de1745 Relation abrégé d’un voyage fait dans l’interieur de

l’Amérique Méridionale. Paris: Veuve Pissot.

Layrisse, Miguel and Zulay Layrisse1980 Biomedical Observations on the Warao. In: J. Wilbert

and M. Layrisse (eds.); pp. 160–165.

Lee, Richard B., and Richard Daly (eds.)2004 The Cambridge Encyclopedia of Hunters and Gatherers.

Cambridge: Cambridge University Press.

Level, Andrés Eusebio1898 Visit to the Missions of Venezuela [1847]. In: British

Guiana Boundary Arbitration with the United Statesof Venezuela. Appendix to the Case on Behalf of theGovernment of Her Britannic Majesty. Vol. 6: pp. 150–165. London: Foreign Office. [1815–1892]

Locke, John1960 Two Treatises of Government. Cambridge: At the Uni-

versity Press.

Mann, Charles C.2006 1491: New Revelations of the Americas before Colum-

bus. New York: Knopf.

Marino, Fray1939 Flores y espinas. Venezuela Misionera 1/7: 170–172.

McClintock, W. C.1848 Report of W. C. McClintock, Postholder, Pomeroon Riv-

er, for the Quarter Ending September 30, 1848. In:British Guiana Boundary Arbitration with the UnitedStates of Venezuela. Appendix to the Case on Behalf of

the Government of Her Britannic Majesty. Vol. 6; p. 170.London: Foreign Office. [1815–1892]

Montesinos, Antonio de1511 El sermón de adviento. Santo Domingo.

Morales Mendéz, Filadelfo1989 Del morichal a la sabana. Caracas: Universidad Central

de Venezuela, Facultad de Ciencias Económicas y Socia-les, Escuela de Antropología.

Morey, Robert V.1979 A Joyful Harvest of Souls. Disease and the Destruction

of the Llanos Indians. Antropológica 52: 77–108

Morgan, Lewis Henry1964 Ancient Society. (Edited by Leslie A. White.) Cam-

brigde: The Belknap Press of Harvard University Press.[1877]

Nilsson, Sven1868 The Prehistoric Inhabitants of Scandinavia. (Edited by

Sir J. Lubbock.) London: Longmans, Green. [3rd. ed.;Orig. 1862]

Ortner, Sherry B.1984 Theory in Anthropology since the Sixties. Comparative

Studies in Society and History 26: 126–166.

Pagden, Anthrony1982 The Fall of Natural Man. The American Indian and the

Origins of Comparative Ethnology. Cambridge: Cam-bridge University Press.

Perera, Miguel Ángel2000 Oro y hambre. Guayana siglo XVI. Ecología cultural y

antropología histórica de un malentendido 1498–1597.Caracas: Facultad de Ciencias Económicas y Sociales –UCV.

2003 La provincia fantasma. Guayana siglo XVII. Ecologíacultural y antropología histórica de una rapiña, 1598–1704. Caracas: Universidad Central de Venezuela, Con-sejo de Desarrollo Científico y Humanístico.

Ramírez de Arellano, José1701 Carta de Ramírez de Arellano al rey, Cumaná 14 mayo

1701. En: Archivo General de Indias, Santo Domingo,642. Sevilla.

Robertson, William1809 The History of America. 4 vols. Alston: T. Walton.

[1777]

Rouse, Irving B.1956 Settlement Patterns in the Caribbean Area. In: G. R.

Willey (ed.), Prehistoric Settlement Patterns in the NewWorld; pp. 165–172. New York: Wenner-Gren Founda-tion for Anthropological Research. (Viking Fund Publi-cations in Anthropology, 23)

Rouse, Irving B., and José M. Cruxent1963 Venezuelan Archaeology. New Haven: Yale University

Press. (Caribbean Series, 6)

Rousseau, Jean-Jacques1973 The Social Contract and Discourses. London: Dent.

[1755]

Sabino, Carlos A. y Jesús E. Rodríguez Armas1991 La seguridad social en Venezuela. Análisis de sus funda-

mentos y de tres programas sociales. Caracas: EdicionesPanapo; CEDICE.

Anthropos 104.2009



https://doi.org/10.5771/0257-9774-2009-2-423


Sánchez, Domingo2002 Una nueva realidad para los indígenas de Venezuela.

(Ponencia presentada en el 3er Congreso Virtual de Ar-queología y Antropología.) Buenos Aires: Red NAYA.

Scott, John1898 Account of Guiana. In: British Guiana Boundary Arbi-

tration with the United States of Venezuela. Appendix tothe Case on Behalf of the Government of Her BritannicMajesty. Vol. 1; pp. 167–171. London: Foreign Office.[1593–1723]

Turrado Moreno, Ángel1945 Etnografía de los indios Guaraúnos. (Tercera conferen-

cia interamericana de agricultura.) Caracas: Lit. y Tip.Vargas. (Cuadernos verdes, 15)

Vellard, Jehan1939 Une civilisation du miel, Les indiens Guayakis du Para-

guay. Paris: Librairie Gallimard. [5e éd.]

Villamarín Juan A. y Judith E. Villamarín1975 Indian Labor in Mainland Colonial Spanish America.

Newark: University of Delaware.

Whitehead, Neil L.1988 Lords of the Tiger Spirit. A History of the Caribs

in Colonial Venezuela and Guyana, 1498–1820. Dor-drecht: Foris-Publications. (Carribean Series, 10)

Wilbert, Johannes1970 Folk Literature of the Warao Indians. Narrative Material

and Motif Content. Los Angeles: UCLA. (Latin Ameri-can Studies, 15)

1976a Introduction. In: J. Wilbert (ed.), Enculturation in LatinAmerica. An Anthology; pp. 1–27. Los Angeles: UCLALatin American Center Publications. (UCLA LatinAmerican Studies, 37)

1976b Manicaria saccifera and Its Cultural Significance amongthe Warao Indians of Venezuela. Botanical MuseumLeaflets 24/10: 275–335. [Vers. Esp. Memoria 35/105:249–296]

1976c To Become a Maker of Canoes. An Essay in Warao En-culturation. In: J. Wilbert (ed.), Enculturation in LatinAmerica. An Anthology; pp. 303–358. Los Angeles:UCLA Latin American Center Publications. (UCLALatin American Studies, 37)

1977 Navigators of the Winter Sun. In: E. P. Benson, (ed.), TheSea in the Pre-Columbian World; pp. 16–46. Washing-ton: Dumbarton Oaks Research Library and Collections.

1979 Geography and Telluric Lore of the Orinoco Delta. Jour-nal of Latin American Lore 5: 129–150.

1980 Genesis and Demography of a Warao Subtribe. TheWinikina. In: J. Wilbert and M. Layrisse (eds.); pp. 13–47.

1981 Warao Cosmology and Yekuana Roundhouse Symbol-ism. Journal of Latin American Lore 7: 37–72.

1983 Warao Ethnopathology and Exotic Epidemic Disease.Journal of Ethnopharmacology 18: 357–361.

1993 Mystic Endowment. Religious Ethnography of theWarao Indians. Cambridge: Harvard University Press.

1996 Mindful of Famine. Religious Climatology of the WaraoIndians. Cambridge: Harvard University Press.

2004 The order of dark shamans among the Warao. White-head, Neil L. & Robin Wright, (eds.). In darknessand secrecy: The anthropology of assault sorcery andwitchcraft in Amazonia; pp. 21–50. Durham and Lon-don: Duke University Press.

s. f. Notas de campo inéditas.

Wilbert, Johannes, and Miguel Layrisse (eds.)1980 Demographic and Biological Studies of the Warao In-

dians. Los Angeles: UCLA Latin American CenterPublications. (UCLA Latin American Center Publica-tions, 45)

Wilbert, Werner1984 Infectious Diseases and Health Services in Delta

Amacuro, Venezuela. Wien: E. Stiglmayr. (Acta Ethno-logica et Linguistica, 58; Series Americana, 10)

1987 The Pneumatic Theory of Female Warao Herbalists. So-cial Science & Medicine 25/10: 1139–1146.

1995 Conceptos etnoecológicos Warao. Scientia Guayanae 5:335–370.

1996a Environment, Society, and Disease. The Response ofPhytotherapy to Disease among the Warao Indians of theOrinoco Delta. In: M. J. Balick, E. Elisabetsky, and S. A.Laird (eds.), Medicinal Resources of the Tropical For-est. Biodiversity and Its Importance to Human Health;pp. 366–385. Columbia: Columbia University Press.

1996b Fitoterapia Warao. Una teoría pnéumica de la salud, laenfermedad y la terapia. Caracas: Fundación La Salle deCiencias Naturales, Instituto Caribe de Antropología ySociología. (Monografía, 41)

2001a Dau yarokota = Plantas medicinales Warao. Un manualbilingüe (warao/español) de remedios preparados conplantas. Caracas: Fundación La Salle de Ciencias Na-turales, Instituto Caribe de Antropología y Sociología.(Monografía, 48)

2001b Warao Spiritual Ecology. In: Sullivan, L., and J. A. Grim(eds.), Indigenous Traditions and Ecology. The Interbe-ing of Cosmology and Community; pp. 377–410. Cam-bridge: Harvard University Press.

2004 Apprehension over Global Warming. The Orinoco Deltain Venezuela. [MS.]

Wilbert, Werner, Cecilia Ayala Lafée-Wilbert, ThaggianaReverend, Kleismer Correa y Glamaris Guilarte2004 Evaluación socioepidemiológica de los Warao de la pa-

rroquia Manuel Renaud (Municipio Antonio Díaz) re-ferente a la tuberculosis, paludismo y diarreas. InformeTécnico. Caracas: Organización Panamericana de Salud.

Anthropos 104.2009



https://doi.org/10.5771/0257-9774-2009-2-423

Documents

También somos gente