Seccin: Clsicos Spinoza:

Tratado poltico

Traduccin, introduccin, ndice analtico y notas de Atilano Doirrnguez

El Libro de Bolsillo Alianza Editorial

Madrid

De la traduccin, introduccin, ndice analtico y notas: Atilano Domnguez Alianza Editorial, Sr A . , Madrid, 1986-

Calle Miln, 38; 28043 Madrid; telf. 200 00 4? I.S.B.N.: 84-206-0219-1 Depsito legal: M . 39761-1986 Papel fabricado por Sniace, S. A . Compuesto en Fernndez Ciudad, S. L . Impreso en Grficas Rogar, S. A . Pol. Cobo-Caflcja Fuenlabrada (Madd) Printed in Spain

Introduccin *

La poltica en la vida y en la obra de Spinoza

Animi enim libertas, seu fortitudo, pri-vata virtus est; at imperii virtus, securitas (TP, I, 6).

El 21 de febrero de 1677, a la edad de cuarenta y cua-tro aos, mora Spinoza en La Haya. En vida, slo haba publicado dos obras, una de ellas annima, el Tratado teo-logie o-poltic o (1670). Entre los escritos postumos, edi-tados por sus amigos, el mismo ao de su muerte, en la-tn y en holands, apareci este tratado, que, aunque ina-cabado, completa el anterior. Hace poco, hemos presen-tado, en esta misma editorial, el primero, precedido de una introduccin histrica. Sobre la base de un cuadro cronolgico de la vida de Spinoza y de un breve diseo de la Holanda del siglo xvii, hemos descrito all la gne-sis de aquel polmico texto, as como de su publicacin y reacciones. Dando por supuesto aquel marco general, nos limitaremos aqu a hacer una exposicin sinttica de

* Las siglas utilizadas para las obras de Spinoza son las usua-les: C M = Cogitata metaphysica; E = Et bica; Ep = Epistolae; IE = T. de intellectus emendatione; KV = Korte Verhandeling (Tratado breve); PPC = Principia philosophiae cartesianae. La pgina y la lnea remiten a la ed. Gebhadt, el ( ) a nuestras notas; el signo (nmn.) a la Bibliografa.

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las ideas polticas del clebre judo de Amsterdam, oriun-do de nuestro pas y lector asiduo de nuestros clsicos, como Cervantes, Gngora y Quevedo, Covarrubias, Gra-dan y Saavedra Fajardo. Su idea de Espaa est presente en esta obra por la mencin de Antonio Prez, por el recuerdo entusiasta de la monarqua aragonesa y por la spera crtica a la accin de Felipe II en las Pases Ba-jos

La actualidad de sus ideas polticas est patente por la bibliografa que aadimos al final de esta introduccin. Si entre 1971 y 1983 se han publicado ms de 2.000 t-tulos sobre Spinoza, una buena parte de ellos, incluso en nuestra lengua, se refieren a la poltica .^ Poco a poco se ha descubierto que el Spinoza metafisico, monista y pan-testa, haba escrito una tica y que dentro de esa tica, como camino hacia la libertad y la felicidad humana, des-empea un papel decisivo la vida en sociedad y, por tan-to, el Estado.

Si queremos comprender el significado del Tratado po-ltico en la obra y en la poca de Spinoza es necesario que veamos primero cul era su actitud hacia la poltica antes de emprender su redaccin. Ello equivale a preguntarse por su relacin personal con la poltica holandesa y por la funcin de la poltica en su doctrina tica (Etica) y re-ligiosa (Tratado teolgico-poltico).

I. A C T I T U D D E SPINOZA A N T E L A P O L T I C A ANTES D E L T R A T A D O P O L T I C O

Los pocos datos que poseemos sobre la vida de Spino-za, nos permiten afirmar que redact este tratado al final de su vida, cuando ya haba publicado el Tratado teolgi-co-poltico (1670) y preparado la Etica para la imprenta

1 Pueden verse los estudios citados en nms. 104 y 105 (M-choulan), 53 (nuestro) y las notas a la presente traduccin (158-60, 170, 188-95, 293, etc.).

2 Cfr. las bibliografas ciwdas en nms. 12, 13 y 51.

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(1675) .^ Pues sabemos, adems, que en 1663 public los Principios de filosofa de Descartes, con los Fensamientos metafsicos como apndice, y que en 1665 interrumpi la Etica, que llegaba entonces a la proposicin 80 de la ter-cera parte, para entregarse a la redaccin del Tratado teo-lgico-poltico Por lo dems, el mismo autor del Trata-do poltico se encarga de indicar que l se apoya sobre estas dos obras y las da por supuestas .^

La relacin de dependencia de este tratado con las otras dos obras es, pues, un hecho, que slo falta explicitar. Pero cul fue la relacin de Spinoza con la poltica de su pas? He ah una pregunta tan interesante como dif-cil de responder. Hagamos una primera aproximacin a estos tres puntos: la poltica en la vida, en la tica y en la religin de Spinoza.

1. La poltica en la vida de Spinoza

A primera vista, resulta un tanto sorprendente el es-pacio que Spinoza dedic en su obra a la poltica. Un clculo por pginas nos dara cerca de un tercio del total; y, por aos, quiz ms. Y, sin embargo, no parece haber nada que invitara a ello a este judo de la diaspora, na-cido en pas extranjero, y expulsado, al mismo tiempo, de su 'nacin' y de su familia por la excomunin, sin pro-fesin pblica y sin casa propia, sin mujer e hijos. Pero el hecho es que este curioso y extrao personaje ^ protes-ta con energa contra quienes denigran la condicin hu-mana ' y vibra de entusiasmo ante la idea de generosidad

3 Cfr. Ep. 68, p. 299. * Cfr. Ep. 28, p. 163; 29, pp. 165-6; 30, p. 166. 5 Cfr. TP, I, 5, p. 275 (15); II, 1, p. 276 (20-21); VII, 26,

319 (174). * T . Chr. Sturm, profesor en Altorf, le calificaba de animal

extico (en nm. 173, p. 204, 32) y H . Oldenburg deca a Sir Robert Moray (7-10-1665): an odd philosopher, that lives in Holland, but no HoUander (texto en Gebhardt (num. 2), IV, p. 404).

7 Cfr. TP, I, 1, y 4 (14).

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y de amistad, que le lleva a proclamar homo homini Deus Cul puede ser la razn de este hecho?

Si hacemos un repaso de la biografa de nuestro fil-sofo, hallamos pocos hechos relevantes, desde el punto de vista pblico, pero s de su vida personal: la muerte de su madre a los seis aos de edad (1638); la condena y posterior suicidio de su correHgionario y sin duda cono-cido de familia, el judo portugus Uriel da Costa (1640); la muerte temprana de su hermano Isaac (1649), de su hermana Miriam (1651), de su madrastra Ester (1653) y, sobre todo, de su padre (1654); y, al fin, su excomunin de la comunidad juda (1656). A los veinticuatro aos de edad, Spinoza se halla realmente solo y aislado, sin ms ayuda que su viva inteligencia, su carcter afable y su habilidad manual. Y, por encima de todo, con gran an-sia de vivir y de hallar la felicidad, de perfeccionar su in-teligencia y alcanzar la sabidura, y de compartirla con los dems

Tras unos aos oscuros, ms que de silencio, de arduo trabajo, en que perfecciona sus conocimientos del latn, lee a fondo a los filsofos escolsticos y a Descartes, y aprende su oficio de pulidor de lentes, lo encontramos en correspondencia epistolar con un grupo de personajes ho-landeses, aficionados a la filosofa y con el que ser secretario de la Roy al Society ^ Henry Oldenburg Dos aos ms tarde publica, en un volumen, sus dos prime-ras obras, en las que reclama el ttulo de ser nativo de Amsterdam y toma sus distancias frente a la filosofa escolstica y cartesiana que estaba en vigor en su pas. Diez aos hubo de esperar a que esa obra le trajera (des-

8 E , IV, 35, esc; cfr. 18, esc, pp. 223/5 ss.; III, 59, esc. 9 Cfr. l E , introd., pp. 5-9.

Los corresponsales holandeses de Spinoza son: P. Balling, W. van BHjenbergh, H . Boxel, J . Bouwmeester, A. Burgh., J . G . Graevius, J . Hudde, J . Jelles, J . van der Meer, L . Meyer, J . Ostens, N . Stensen, L. Velthuysen y S. J . de Vries. Entre los conocidos o amigos ms destacados: C. Beuningen, Fr. van den Enden, Chr. Huygens, K. Kerckring, A. y J . Koerbagh, J . Rieu-wertsz y Jan de Witt.

" Cfr. Ep. 1-7 (1661-3).

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pues de publicar el Tratado teolgico-poUtico), su nico triunfo profesional, si as puede llamarse: la oferta de una ctedra de filosofa en la Universidad de Heidelberg, que l declin prudentemente (1673)

Ni su correspondencia ni sus bigrafos nos revelan, pues, ningn hecho significativo en su vida, excepto su 'separacin de la comunidad juda, que le aconsej, quiz aos ms tarde, abandonar Amsterdam, su ciudad natal, para residir sucesivamente-en Rijnsburg (1661-3), Voor-burg (1663-9) y La Haya. Por otra parte, a excepcin de Oldenburg y de Leibniz, ambos extranjeros y el lti-mo, adems, simple curioso de ltima hora no encon-tramos, ni entre sus corresponsales ni entre sus amigos a ninguno con el que nuestro filsofo haya comentado la vida poltica holandesa Madeleine Francs, que estudi con detalle el problema, se refiere, en este contexto, a Conrad van Beuningen (t 1693), Hugo Boxel (f 1679?), Conrad Burgh (t 1676?), Jonan Hudde (t 1704), Chris-tian Huygens (t 1695), Jacob Statins Klefmann (?), Joa-chim Nieuwstad (t 1675), Adriaan Paets (t 1686), Lam-bert van Velthuysen (t 1685), Jan de Witt (t 1672), y al llamado rector de La Haya (?). Su opinin es bien conocida. Todos estos personajes seran de tendencias po-lticas muy diversas, y no constara que Spinoza hubiera estado ligado polticamente a ninguno de ellos

No es ste el momento de entrar en dilogo con tan ilustre historiadora, sino de aadir algn detalle concre-to sobre estos personajes. Nos consta ciertamente que casi todos ellos tuvieron alguna actividad poltica y cierta relacin con Spinoza. No obstante, aparte de Jan de Witt, que es caso nico, slo revisten aqu cierto inters los

12 Cfr. Ep. 47-8 (febrero y marzo de 1673). 1^ Sobre Leibniz, cfr. Ep. 45-6 (1671), Ep. 70 y 72 (1675)

y Ep. 80 (1676); K. O. Meinsma (nm. 185), pp. 462-3; J. Freu-denthal (nm. 181), pp. 271-80.

14 S con H . Oldenburg: cfr. Ep. 7 (1662?), pp. 37 ss.; Ep. 32 (1665, Spinoza), pp. 175/14 ss.

15 M . Francs (nm. 179), pp. 292-349; tesis recogida en: (nm. 6), pp. 913-6.

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cuatro primeros. En efecto, Beuningen fue embajador en Pars de 1660-8 y particip en el complot contra Luis XIV en 1674; Boxel fue secretario y pensionario de Gorcum, pero fue destituido, al igual que otros muchos, como Niewstad, al llegar los Orange al poder en 1672; C. Burgh fue tesorero general de las Provincias Unidas en 1666, pero se sabe poco de l desde 1669; Hudde, en cambio, fue elegido 18 veces alcalde de Amsterdam entre 1672 y 1704. Ahora bien, parece una irona, del nico que se conserva alguna carta a Spinoza, es de Boxel y se refieren a los duendes o espritus, en los que cree firme-mente. Tambin contamos con tres cartas de Spinoza a Hudde; pero no con sus respuestas, y hablan de temas metafsicos. De Burgh slo sabemos, por la carta de Spi-noza a su hijo, converso al catolicismo, que haba exis-tido cierto trato del filsofo con, su familia. En cuanto a Beuningen, no cabe asegurar que haya tenido relaciones personales con el filsofo Por lo dems, de Klefmann, Paets y el rector de La Haya apenas sabemos nada; y de Huygens y Velthuysen, s sabemos que mantuvieron relaciones personales con Spinoza, pero ms bien fras y puramente intelectuales. En todo caso, ninguno de estos ltimos ocup cargos polticos

Si pensamos, no obstante, que de la correspondencia d^ Spinoza se ha suprimido todo aquello que pudiera perjudicar a sus interesados, cuando an vivan, hay que concluir que nuestro filsofo estaba en contacto con un sector bastante amplio de la vida pblica de su pas y que estaba perfectamente informado de sus pequeas y grandes intrigas.

1* Datos mucho ms completos sobre todos estos personajes en: Meinsma (nm. 185), Indice analitico de nombres; ]. Freu-denthal (nm. 181), pp. 132, 262-3, etc.

1'' Ver notas precedentes y Ep. 34-6 (Hudde), Ep. 51-6 (Bo-xel), Ep. 76 (Burgh), pp. 316/18 ss., 318/15 ss. Sobre el des-tinatario de un ejemplar del TTP, con notas manuscritas de Spi-noza, J. S. Klefmann, no se sabe nada: cfr. (nm. 2), III, p. 382. Sobre el rector de La Haya: Freudenthal (nm. 180), pp. 224/ 19/32.

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Dos hechos, sin embargo, quedan sin aclarar: las rela-ciones de Spinoza con el Gran Pensionario o jefe de go-bierno, Jan de Witt (1653-72), y su misterioso viaje a Utrecht, en julio de 1673, al cuartel general francs. Uno de sus bigrafos, J . M . Lucas, afirma que nuestro filsofo no slo conoci a de Witt, sino que ste le con-sultaba sobre matemticas y otras materias importantes y que incluso le concedi una pensin de 200 florines; pero que, despus de la mtierte del mecenas, sus here-deros le pusieron dificultades, por lo que habra renun-ciado a ella En todo caso, el prefacio al Tratado teo-lgico-poltico y la historia de su publicacin demuestran, segn creemos, que Spinoza emprendi esa obra con el propsito de apoyar la poltica de Witt y que ste no ac-cedi a la prohibicin, reiteradamente solicitada, del tra-tado, porque, segn ciertos panfletos, contaba con su aprobacin Por otra parte, los testimonios de Leibniz y de su bigrafo, J . N . Colerus, estn acordes en afirmar que el asesinato de los hermanos de Witt impresion tan vivamente a este defensor de la libertad, la paz y la hu-manidad, que, si la noche de los hechos estuvo a punto de salir a la caUe y poner un cartel con la inscripcin ultimi barbarorum, en 1673 an se mostraba dispuesto a dar la vida por defender, como esos buenos seores de Witt , la causa republicana, y en 1676 ese recuerdo segua vivo en su memoria ^. Finalmente, en este mismo tratado creemos descubrir la idea de que la sustitucin del liberal Jan de Witt por el militar G. de Orange sig-nific la ruina para Holanda

La estancia de Spinoza en Utrecht, donde los franceses haban establecido su cuartel general en junio de 1672, en su guerra contra Holanda, es un hecho cierto. Proba-blemente tuvo lugar a principios de julio de 1673. Su significado, en cambio, no est nada claro. Lucas, que en

8 Texto en Freudenthal (nm. 180), pp. 15-6. 1' Cfr. nuestra Introduccin histrica a (nm. 177), 3. 20 Textos en Freudenthal (nm. 180), p. 201 y pp. 64-5. 21 Cfr, TP, VIII, 44, pp. 344/10 e Indice analtico: Holan-

da, Wit t , etc., especialmente notas (266) y (297-8).

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este caso parece resumir mal a Colerus, da al hecho un carcter trivial, insistiendo en la gentileza de los france-ses en invitarle y en el espritu refinado de Spinoza ante los curiosos cortesanos. Colerus, en cambio, parece aludir a dos motivos complementarios. El prncipe Conde, gober-nador de la plaza, y el teniente coronel Stoupe, ambos hombres cultos, desearan conocer al clebre autor del Tratado teolgico-poltico; antes y durante la visita, le habran prometido conseguir que Luis XIV le concediera una pensin, a condicin de que le dedicara un libro... ^ Ahora bien, una visita cultural, accediendo a la veleidosa curiosidad del extranjero, resulta inimaginable en hombre tan cauto. Una huida del pas por temor a los Orange y por penuria econmica, no parece probable, ya que el Tratado teolgico-poltico no sera prohibido hasta julio de 1674 y, por otra pairte, Spinoza acababa de rechazar una ctedra en Heidelberg Una misin de espionaje en favor del enemigo fue, justamente, la sospecha del pueblo, a su regreso a La Haya; pero Spinoza no dud en aclarar: muchos hombres de alto rango saben bien por qu he ido, a Utrecht... Yo soy un sincero republicano y mi punto de mira es el mayor bien de la repblica ^. Quiz, una vez recibida la invitacin francesa, aprovecha-ran la oportunidad las autoridades holandesas para enco-mendarle a Spinoza alguna gestin en favor de la paz ^.

Estos datos no bastan por s solos para justificar-el inters de Spinoza por los temas polticos; pero ajmdan a explicarlo. Cabe imaginar las etapas siguientes. Tras su expulsin de la comunidad juda, sufre cierta crisis de soledad e identidad personal; es el momento en que se refugia en grupos espaoles de Amsterdam y opta por

22 Cfr. Freudenthal (nm. 180), pp. 15-6 (Lucas), 64-5 (Cole-rus).

23 Supra, nota 12. 24 Texto en Freudenthal (nm. 180), p. 65 (Colerus). 25 Cfr. Meinsma (nm. 185), pp. 419-29 y nota 20 * (biblio-

grafa reciente sobre el tema); Freudenthal (nm. 181), pp. 247-52; breve sntesis en (nm. 175), p. 61b, etc.

26 Cfr. I. S. Rvah (nm. 187), pp. 64-9: ao 1659.

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dedicarse a la filosofa y buscar en ella la felicidad. Pero ya desde entonces intuye que el sabio slo ser feliz compartiendo sus ideas con los dems y sujetndose a las normas de la sociedad ^ . Aos ms tarde, ms introduci-do ya en la sociedad holandesa, se atreve a concebir la esperanza de que algunas personas que ocupan el primer rango en su patria, deseen que l publique sus escritos ^ . Cuando, en 1665, decide interrumpir la Etica y redactar el Tratado teolgico-poltico, parecen haber confluido dos circunstancias: en el momento en que el anlisis de las pasiones le enfrentaba con el tema de la sociedad y del Estado, en su patria se libraba un verdadero debate inte-lectual en torno a la libertad de pensamiento. Spinoza salt a la arena intelectual, que era, en realidad, la arena poltica ^. Finalmente, los editores de las Opera posthuma pusieron como prlogo al Tratado poltico una carta de su autor a un amigo, el cual le habra incitado a escribirlo. M. Francs llega a adivinar que se tratara de un magis-trado de La Haya, simpatizante tardo de Jan de Witt ^. Sea as o no, no nos cabe la menor duda de que esta obra-surge del ambiente poltico holands del momento y re-vela, en ms de un punto, la interpretacin que de l daba Spinoza.

En una palabra, a Spinoza le llev a la meditacin po-ltica su vida personal y su filosofa, ambas impregnadas de una profunda humanidad, y, adems, la propia cir-cunstancia de su patria, que vivi en esos aos profundos cambios.

2 La poltica en la Etica

La Etica es la obra cumbre de Spinoza y en ella trabaj a lo largo de ms de veinte aos. Su objetivo, intuido

27 Cfr. l E , pp. 8/27-9/4. 28 Ep. 13 (1563), pp. 64/4 ss. 25 Cfr. nuestra Introduccin histrica en (nm. 177), S 2-3;

TTP, IV, pp. 60/25 ss. 30 Cfr. injra, nota (2) (anlisis del epgrafe que sigue al ttulo

del TP) y notas (158-9).

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en fecha muy temprana en el Tratado de la reforma del entendimiento y bosquejado en el Tratado breve, es co-nocer la naturaleza de la mente humana y de su felicidad suprema Su estructura, ms dinmica que geomtrica, lo pone de manifiesto. Dentro del marco metafisico, for-mado por la sustancia y sus modos (I), estudia al hom-bre como idea del cuerpo, es decir, como ser imaginativo y racional (II), analiza con detalle su vida afectiva y pa-sional (III) y la impotencia de la razn sobre eUa (IV), y termina indicando los diversos medios por los que el hombre puede liberarse de las pasiones y alcanzar la fe-licidad y la libertad (IV/2 y V).

Dentro de ese camino hacia la felicidad o via salutis, como dice Spinoza, la vida en sociedad halla su lugar en la segunda seccin de la cuarta parte de la Etica, es de-cir, en el momento en que, comprobada la impotencia de la razn sobre las pasiones, se comienza a estudiar la utilidad de los afectos en orden a la felicidad ^. Ahora bien, Spinoza parece situar la vida social a dos niveles. Uno, que reviste el carcter de fin o ideal, consiste en la comunidad de sabios, comunidad plena, de ideas y sentimientos, de quienes han alcanzado la unin con toda la naturaleza. Otro, que tiene la funcin de medio, cons-tituye la sociedad civil, en cuanto gobierno organizado, que ayuda a los hombres, todava sometidos a las pasio-nes, a que hagan libremente lo mejor Pero no cabe duda que lo importante, desde el punto de vista poltico, es la vida social en el segundo sentido, la vida del comn de los mortales. Para comprenderla hay que comprender, pues, al hombre.

31 E , II, 49, esc, pp. 135-6. 32 Cfr. E , IV, 37, esc. 2 en relacin a 18, esc; A. Mathron

(nm. 100), pp.. 260-8 (nm. 121, trad. fr.), pp. 19-25. Recur-dese que la actual tercera parte de la Etica tiene 59 proposi-ciones, es decir, que 80-59 = 21...

33 Cfr. l E , pp. 8/27 ss., en relacin a E , II, 49, esc, p. 135, 3."; l E , pp. 9/1 ss. en relacin a E , 49, esc, p. 135, 4." Ni S. Zac. (nm. 172, pp. 97 ss.) ni Cristofolini (nm. 41) estable-cen este paralelismo, aunque tocan el tema.

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El hombre spinoziano no es sustancia, sino modo; el alma es modo del pensamiento, y el cuerpo, modo de la extensin ^. Alma y cuerpo no se relacionan como dos sustancias, sino como una idea y su objeto; el cuerpo es el objeto primero del alma y el alma es idea del cuerpo. Ahora bien, como nuestro cuerpo es una especie de pro-porcin o armona de movimiento y reposo.y est conti-nuamente sometido al impacto de los mltiples y varia-dsimos cuerpos que lo rodean, nuestra alma refleja esos choques e impactos y, a travs de eUos (afecciones cor-porales), conoce los cuerpos externos. He ah la imagi-nacin: un conocimiento esencialmente condicionado por la situacin de nuestro propio cuerpo, por nuestro tempe-ramento, nuestra experiencia previa y nuestros prejuicios individuales

A partir de esta idea del hombre, como ser imaginati-vo, que slo percibe los cuerpos externos a travs de su propio cuerpo, define Spinoza los afectos o sentimientos. Los afectos humanos son la vivencia de la imaginacin, es decir, las ideas de nuestras afecciones corporales ^ . Tienen, pues, las mismas caractersticas que la imagina-cin y se rigen por sus mismas leyes. Los sentimientos son subjetivos, porque la imaginacin refleja ms la si-tuacin de nuestro cuerpo que la naturaleza de los cuer-pos externos ^ . Son inciertos y azarosos, es decir, que re-visten el carcter de pasin, de algo que se nos impone del exterior y nos sorprende a cada paso, porque la ima-ginacin capta consecuencias sin sus premisas, es decir, fenmenos sin sus causas Se refuerzan y debilitan, se mezclan y entrecruzan, se comunican y difunden de las

3* E , II, 10, cor. 35 KV, II, 19, 134; E , II, 13 y 21. 36 E , II, 17-8 en relacin a E , II, 13 (con sus lemas, etc.)

y a TTP, I-II (profeca y profetas); cfr. nuestro estudio (nm. 178).

37 E , III, def. 3. 38 E , II, 16, cor. 2; I, apndice, pp. 83/5 ss.; TTP, VI,

pp. 92/30 ss. 39 E , II, 28, dem.

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formas ms extraas y sorprendentes, sin que podamos evitarlo, porque se rigen y gobiernan por las leyes de asociacin de imgenes (semejanza, contigidad y con-traste), que son tan necesarias como las leyes de choque de los cuerpos

Aunque el nmero de afectos e incluso de pasiones es infinito, puesto que resulta de la interaccin entre nuestro cuerpo, compuesto de infinitos individuos, y los infini-tos cuerpos externos, unos y otros en incesante movi-mientoSpinoza los reduce todos a tres fundamentales: deseo o cupidi tas, alegra y tristeza El deseo es la esen-cia misma del alma, en cuanto tendencia consciente del ser humano a su propia conservacin''^. La alegra y la tristeza son sus primeras variaciones y consisten en que somos conscientes de que nuestra perfeccin aumenta o disminuye **. Los dems afectos Spinoza describe unos ochenta no son sino modulaciones de estos primitivos La esencia de cada uno de ellos viene determinada por tres coordenadas casi geomtricas: sujeto (aumenta su perfeccin o no), objeto o causa (externa o interna, etc.) y grado de conocimiento de ambos. Los primeros senti-mientos derivados o complejos son el amor y el odio, pues no son sino la alegra y la tristeza asociadas al ob-jeto que las causa A partir de ah los afectos se multi-plican y diversifican al infinito, hacindonos pasar de la seguridad al miedo y al temor, de la esperanza a la frus-tracin y a la desesperacin; del amor propio o autocom-placencia a la soberbia, y del ansia de honores a la am-bicin; de la envidia a la emulacin y de la ira a la ven-ganza y la crueldad..." En una palabra, el hombre someti-

co E , III, 14-7; cfr. TTP, IV, pp. 57/31 ss. E , III, 51; 57, esc; 59; cfr. 52, esc, pp. 180/30 ss.; 56,

pp. 185/33 ss. 42 E , III, apndice, def. af. 4, explic; prop. 11, esc,

pp. 149/1 ss. E , III, def. af. 1 y explic; cfr. prop. 56-9; KV, II, 17. E , III, 11, esc Cfr. TP, I, 1 (5). E , III, 12-3; def. af. 6-7.

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do a las pasiones es cual nufrago que se halla en alta mar, arrastrado por vientos contrarios, sin saber de dn-de viene ni a dnde va

Ello no significa, sin embargo, que la pasin spinozia-na aboque irremisiblemente al hombre al fracaso, como la voluntad de Schopenhauer, o que le enfrente con su propia nada, como la angustia de Heidegger. Es ms bien como la duda cartesiana, que, si nos hunde en el abis-mo, es para afincamos, finalmente, en la firmsima roca de nuestra propia conciencia y nuestro propio poder. La verdad es su propia norma y de la falsedad "**; cada cosa se esfuerza, cuanto est a su alcance, por perseverar en su ser ^. Si eso es vlido de todo ser, como partici-pacin del poder divino, esencialmente activo, lo es tam-bin del alma humana. Y no slo en cuanto tiene ideas adecuadas, sino tambin en cuanto que sus ideas son in-adecuadas, es decir, en cuanto est bajo el imperio de las pasiones^. E l dinamismo humano tiene, pues, una direccin bien definida. El alma humana se esfuerza, cuanto puede, en conseguir aquello que le perfecciona y le causa alegra, y en evitar lo contrario Incluso a ni-vel imaginativo y pasional existe en Spinoza una especie de tica de la alegra, por la sencilla razn de que el deseo que nace de la alegra, es ms fuerte, coeteris pari-bus, que el deseo que nace de la tristeza ^.

Junto a esa tendencia radical a la perfeccin mayor, existe la tendencia a lo semejante. En virtud de la ley de asociacin por semejanza reductible, quiz, a la aso-ciacin por simple contigidad, una cosa nos afecta con el mismo sentimiento que aquella a la que es semejan-te ^. Ese resorte, que habitualmente se Uama simpata o

47 E , III, 59, esc, pp. 189/5 ss.; cfr. III, 17, esc, pp. 153/ 26 ss.; TP, I, 1; VII, 1, pp. 307/25 ss.; X , 1, pp. 353/28 ss.

48 E , II, 44, esc, pp. 124/16; cfr. l E , pp. 367/5 ss.; 379/ 35 ss.

4 E , III, 6; cfr. TP, III, 14 (69); 19 (70). 50 E , III, 9. 51 E , III, 12 ss.; 28; IV, 18, esc, pp. 222/26 ss. 52 Cfr. nuestro estudio (nm. 178), pp. 88-95; E , III, 57, dem. 53 E , III, 16 y dem.; cfr. 15, cor. y dem.

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antipata y que no implica, en realidad, ninguna comuni-dad, sino una simple asociacin entre dos cosas ^, hace que imitemos o reproduzcamos los afectos de nuestros se-mejantes. Compadecemos y ayudamos a quien est triste; nos congratulamos y emulamos al que est alegre

Por qu, entonces, odiamos a nuestros semejantes, les envidiamos y tememos? Porque, mientras los hombres es-tn sometidos a las pasiones -dice Spinoza, su pro-ximidad o semejanza eS puramente artificial o irreal. En la medida en que la pasin supone idea inadecuada y, por tanto, impotencia, la comunidad en ella fundada es puramente negativa ^. El carcter subjetivo, azaroso e in-constante de la imaginacin se transmite a los afectos ^ . En definitiva, un hombre que vive a nivel imaginativo y pasional, tiene un mundo propio e individual, que no coincide en absoluto con el de otro. De ah que ambos se odiarn fcilmente, sobre todo, cuando desean un ob-jeto que slo uno puede poseer ^ .

Es, justamente, lo que sucede en la ambicin, ya que en ella la tendencia a la perfeccin mayor se impone so-bre la tendencia hacia lo semejante, la causa se a la causa per accidens. En efecto, el amor propio o filauta empuja al hombre a que no piense en su impotencia, sino slo en su propio poder, con exclusin de los dems. Ms an, la autocomplacencia aumenta, cuando se es ala-bado por los dems. En una palabra, los hombres son naturalmente ambiciosos, es decir, que desean que todos los dems vivan segn su criterio personal. Pero, como todos tienen ese mismo deseo, se estorban unos a otros. De ah que, mientras todos desean ser alabados o ama-dos por todos, se odian mutuamente ^.

54 E , III, 15, esc. 55 E , III, 27, esc. y cor. 3, esc; 32, esc. 56 E , IV, 32 y esc; cfr. E , I, ap., np. 83/6 ss., TTP, X X ,

pp. 239/23 ss. 57 E , IV, 334. 58 E IV 34 esc. 59 Texto'en:' E , IV, 31, esc; cfr. 37, esc. 1, pp. 236/8 ss.;

I l i , 53-5.

Introduccin 21

He ahi lo que Spinoza Uama, en este mismo contexto, estado natural: _el^ hecho de que, por tener ideas inade-cuadas y, ms radicalmente, por no ser ms que una par-te de la naturaleza, el hombre est siempre necesaria-mente sometido a las pasiones ^. Ahora bien, todo aquel que se halla en el estado natural, slo mira por su utilidad y segn su propio talante; decide qu es bueno y qu malo teniendo en cuenta su exclusiva utilidad; y no est obligado por-Jey alguna a obedecer a nadie, sino slo a s mismo En una palabra, es un estado de pa-sin y de soledad. Es tambin un estado de razn y de libertad? Y, si no lo es, cmo alcanzarlo?

Spinoza no alude, en este contexto, a la libertad ^; pero s a la razn. En efecto, el problema, es decir, la enemis-tad, la inseguridad y la guerra entre los hombres, provie-ne de que no se rigen por la razn, sino por las pasiones, ya que son stas las que les oponen. Lo obvio sera decir, pues, que la solucin est en que entre en juego la razn. Pero eso sera suponer que la razn tiene poder sobre las pasiones, con lo que se negara todo lo dicho en la primera seccin de esta cuarta parte de la Etica. Spinoza no nos explica cmo se efecta ese paso trascendental, del estado natural, de aislamiento y egosmo, al estado po-ltico, de comunidad y renuncia. Por el contrario, a ren-gln seguido de afirmar que los hombres se oponen unos a otros, pese a necesitarse mutuamente, aade: as, pues, para que los hombres puedan vivir en concordia y pres-tarse ayuda, es necesario que renuncien (cedant) a su de-recho natural y se den garanta mutua de que no harn nada que pueda redundar en perjuicio de otro. Pero cmo pueden los hombres, regidos por el egosmo y la ambicin, renunciar a su derecho y cmo podrn garan-tizar que no slo no se perjudicarn, sino que se ayuda-rn? Spinoza ve el problema y apunta el principio por el que debe regirse cualquier solucin: dado que un afecto

E , IV, 4, cor.; cfr. III, 1, cor. 61 E , IV, 37, esc. 2, pp. 238/19 ss. 62 Cfr. E , IV, 67 ss. y notas 64-5 de esta Introduccin.

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slo puede ser vencido por un afecto ms fuerte y con-trario, el estado poltico slo ser efectivo, si hace surgir, frente al egosmo, la renuncia, y frente a la ambicin do-minadora, el deseo de concordia. De acuerdo con ese principio se podr establecer, pues, una sociedad, con tal que sta reclame para s el derecho que cada uno tiene de tomar venganza y de juzgar acerca del bien y del mal, y que tenga, por tanto, la potestad de prescribir una nor-ma comn de vida y de dictar leyes y de respaldarlas, no con la razn, que no puede reprimir los afectos, sino con amenazas. Esta sociedad, concluye el autor de la Etica,

_es. el Estado; y quienes son protegidos por l se llaman ciudadanos ^ 7

~^ Pero es la amenaza, es decir, el poder coactivo y, por lo mismo, el temor, suficiente para constituir la sociedad sobre bases firmes? Ms an, cmo, surge y se constitu-ye ese poder coactivo? Spinoza flucta, como acabamos de ver, entre la hiptesis del hombre sabio, que es un dios para el hombre, y del hombre pasional, que slo se mueve por amenazas. Su razonamiento queda, por una especie de elipsis, incompleto. No obstante, es significati-vo que no es la coaccin ni la amenaza su ltima palabra

rsobre la sociedad, sino la esperanza y la libertad. Por un lado, cuando el poder estatal castiga a alguien que hizo injusticia a otro, dice Spinoza, no lo hace para ofenderle, sino para velar pSr^Ia^paz;; no es impulsado por el odio, sino por la piedad ^ . Por otro lado, por ms lmites que imponga el Estado a la libertad, el hombre que se gua por la razn, es ms libre en la sociedad, donde vive con-forme a una ley general, que en la soledad, donde se obe-dece a s mismo ^. No obstante, la dificultad no reside en el hombre que acta segn la razn, ni en el Estado,

63 E , IV, 37, esc. 2, pp. 238/9 ss. 64 E , IV, 51, esc. Aqu aparece el trmino indignatio, tan

importante en el TP y que tiene su equivalente en TTP, X X , pp. 243-5.

65 E , IV, 73. Esta proposicin cierra esta cuarta parte de la Etica, lo cual es todo un smbolo: cfr. (mm. 186, nota 19).

Introduccin 23

que se supone que tambin obra as, sino en el hombre sometido a las pasiones. Por qu pas al estado poltico?

3. La poltica en el Tratado teolgico-poltico

Este tratado es, en cierto sentido, la continuacin de la Etica y su complemento. Ya hemos recordado que Spino-za comenz a redactarlo, cuando la Etica haba llegado al tema de la sociedad y del Estado. En otra parte hemos explicado cmo los ataques de los calvinistas contra la poltica de Jan de Witt y contra su propia filosofa, a la que tachaban de atesmo, fue lo que le impuls a sumar-se al grupo de pensadores holandeses los hermanos P. y J . van den Hove, L. Meyer, A. Koerbagh, L. van Velthuysen que defendan la libertad de pensamiento y la superioridad del Estado sobre la Iglesia Pero nadie ha expuesto estas ideas con tanto vigor como el autor de este clebre y polmico tratado de librtate philosophan-di, como entonces se le conoca.

Como es sabido, esta obra consta de dos partes: la pri-mera, teolgica, y la segunda, poltica. En la primera se defiende la libertad de interpretar la Escritura; en la se-gunda la libertad de expresin en el Estado. La base fun-damental de toda ella es un conocimiento, verdaderamen-te sorprendente, de los textos bblicos, sobre todo, como es obvio en un judo, por familia y por formacin, del Antiguo Testamento. Quiz su autor haya incorporado ah muchos estudios antiguos, e incluso, quiz, la llama-da Apologa de su salida de la sinagoga. En este momen-to, slo interesa recoger su lnea argumental, para contem-plar, desde esa perspectiva, su aportacin poltica.

Dado que en nuestros das no existen profetas, dice Spinoza, la Escritura es el nico medio a nuestro alcance para saber qu es la religin (cap. I). Ahora bien, la Escri-tura o Biblia es un hecho, como otro cualquiera, y hay que analizarlo con el mismo rigor que un hecho de la natura-

Cfr. nuestra Introduccin histrica a (nm. 177), 1 y 2.

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leza. Slo que, como se trata de un hecho histrico, hay que examinarlo con un instrumento apropiado: el cono-cimiento de la lengua y la historia hebrea (VII). Si lo abordamos as, dice Spinoza, el Antiguo Testamento (y al-go similar apunta sobre el Nuevo Testamento) se nos presenta como una coleccin de textos, redactados a lo largo de unos dos milenios y coleccionados, primero, por Esdras, despus del destierro (ca. 539), y, finalmente, por los fariseos que, en la poca de los macabeos, fijaron el canon (ca. 135) (VIII-X). En ltimo anlisis, el con-tenido de esos libros es una historia del pueblo he-breo, desde los patriarcas hasta la destruccin del segun-d Templo en la poca romana (III y XVIII). En otros trminos, la mayor parte de los textos profetices refieren la historia de los milagros por los que Yav habra dirigi-do y conservado al pueblo hebreo (IV-V). Pero, si se des-pojan de todo el bagaje imaginativo, con que los profetas los revistieron para mover al pueblo a la obediencia (II y XI-II), no resta sino un ncleo de verdades muy sencillas, que se pueden sintetizar en la frmula clsica de que quien practica la justicia y la caridad, se salva. En consecuencia, quien deje intacta esa verdad, que es la esencia de la religin judeo-cristiana y de la religin 'ca-tlica' o universal, es piadoso y goza, por tanto, de plena libertad para opinar sobre todos los dems temas religio-sos (XIII-V).

Basta este simple resumen para hacernos adivinar que Spinoza no descubre en el Antiguo Testamento una filo-sofa, como hiciera Maimnides, sino una religin y una poltica. Con gran habilidad, el autor del Tratado teol-gico-poltico va entreverando, desde los primeros captu-los, los temas polticos de la historia hebrea (ceremonias, historias y leyes: cap. III-V) a los temas religiosos (pro-feca, profetas y milagros: cap. I-II y VI). Lo cual est de acuerdo, por lo dems, con la tesis central de Spinoza sobre la historia juda: que Moiss introdujo la religin en el Estado.

Una vez concluida la primera pahe, preferentemente teolgica, se aborda de Ueno el tema poltico en la se-

Introduccin 25

gunda. Tras un anlisis detallado de los fundamentos del Estado en abstracto (XVI), de su poder y sus lmites (XVII/1), se describe, de forma sistemtica e histrica, la organizacin del Estado hebreo (XVII/2) y se extrae de ah la consecuencia de que, si ste pereci por la intro-misin de la religin en la poltica (XVIII), el Estado actual debe controlar directamente los asuntos religiosos (XIX) y permitir, en cambio, la libertad de expresin sobre todo tipo de cuestiones (XX).

Por lo que respecta a la poltica, esta obra aporta tres ideas fundamentales. Sobre la base de la historia del Estado hebreo, que es un fenmeno singular (teocracia) y variable (paso de la democracia a la monarqua mosai-ca y de sta a la 'aristocracia' tribal y, finalmente, a la monarqua, etc.), Spinoza expone con ms amplitud que en la Etica el paso del estado natural al estado poltico, es decir, la naturaleza del Estado; defiende que el poder estatal, como poder supremo, debe extenderse a lo religio-so; y sostiene, en fin, a lo largo de toda la obra, que el poder del Estado y la paz y la piedad son compatibles con el ejercicio de la libertad individual. Examinemos es-tos tres puntos con ms detalle.

Spinoza arranca de las ideas expuestas en la Etica so-bre el hombre como ser imaginativo y pasional, es decir, sobre ef.estado natural. Puesto que todos los hombres nacen ignorantes de todas las cosas y viven as la mayor parte de su vida dice Spinoza, los hombres estn, por naturaleza, sometidos a las pasiones. Ello no significa que, en esa situacin, el hombre sea un simple animal y que no posea razn alguna. Significa ms bien que, al no ser la razn el principio que gua a todos, el apetito es criterio tan vlido como la razn. Es decir, mientras considera-mos que* los hombres viven bajo el imperio de la sola na-tu3?aleza, aqul que an no ha conocido la razn... vive con el mximo derecho segn las leyes del solo apetito,

TTP, XVI , pp. 190/4 SS./16/20/31; cfr. E , I, ap., pp. 78/ 15 ss.

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exactamente igual que aquel que dirige su vida por las leyes de la razn ^.

Ahora bien, en tal situacin, no hay paz ni seguridad ni abundancia, sino que campean por doquier el miedo, la inseguridad y la miseria ^. Como es obvio, los hombres vieron tales inconvenientes y las ventajas, en cambio, que les reportara el vivir segn las leyes y los seguros dic-tmenes de nuestra razn. As, pues, concluye Spinoza, para vivir seguros y lo mejor posible, los hombres tu-vieron que unir necesariamente sus esfuerzos... Por eso, debieron establecer, con la mxima firmeza y mediante un pacto, dirigirlo todo por el solo dictamen de la razn... y frenar el apetito en cuanto aconseja algo en perjuicio de otro '.

Unin de fuerzas en una especie de cuerpo colectivo y pacto o compromiso firme de someter el apetito a la razn significan el paso del estado natural al estado po-ltico. La dificultad estriba en determinar cul pudo ser el mvil y la garanta de ese pacto social. El mvil resul-ta fcil adivinarlo. La ley suprema de la naturaleza es que todo ser tiende a conservar su ser y, en el caso del hombre, en que elige de dos bienes el mayor y de dos ma-les el menor. Por consiguiente, ese pacto slo fue posible y slo seguir siendo eficaz, en la medida en que lleve con-sigo la comn utilidad'''^ Quin garantizar, sin embar-go, esa utilidad? La respuesta no es menos fcil de en-contrar: el Estado. Se puede formar una sociedad y lo-grar que todo pacto sea siempre observado con mxima fidelidad, sin que ello contradiga al derecho natural, a condicin que cada uno transfiera a la sociedad todo el derecho que l posee, de suerte que eUa sola mantenga el supremo derecho de la naturaleza a todo, es decir, la potestad suprema, a la que todo el mundo tiene que obe-

68 TTP, XVI , pp. 190/2-6. TTP, III, pp. 47 ss.; V, pp. 73 ss.; XVI , pp. 191 (334);

XVII, pp. 205/15 ss. TTP, XVI , pp. 191/27 ss. 71 TTP, XVI , pp. 189/25 ss., 191/35 ss.; cfr. E , III, 12-3;

IV, 65.

Introduccin 27

decer, ya por propia iniciativa, ya por miedo al mximo suplicio ^.

No es el momento de entrar en un anlisis detallado de estos textos, que hemos querido citar literalmente. Pe-ro s queremos subrayar algo que salta a la vista. Que la unin de fuerzas y la transferencia de derechos van uni-das, en este tratado, a la idea de pacto y que ste apare-ce apoyado, por un lado, en la propia utilidad y, por otro, en el poder coactivo del Estado. Por otra parte, ese pac-to presenta una doble dimensin: legal, en cuanto ava-lado por la fuerza estatal, y tica o moral, en cuanto com-promiso de subordinar el apetito a la razn. La ltima pa-labra es la utilidad, ya que slo ella hace posible ese com-promiso personal y slo ella hace tolerable la coaccin estatal.

A partir de la idea del pacto social, como cesin de derechos y como unin de fuerzas, y, en definitiva, como constitucin democrtica del Estado, se justifican las dos tesis centrales de este tratado: la competencia del Estado en cuestiones religiosas y la compatibilidad de la liber-tad individual con la seguridad estatal. Lo primero es una consecuencia directa de la naturaleza misma del Estado como poder absoluto o suprema potestad. Lo segundo, de la naturaleza del Estado como poder colectivo o democr-tico.

La religin, en cuanto culto interno, dice Spinoza, es-capa al control del Estado. En cambio, en cuanto culto externo, pertenece a los asuntos pbhcos, que son su competencia. Excluir del Estado tema tan importante como lo justo e injusto, lo piadoso e impo, lo bueno y lo malo, es dejarle completamente inerme e impotente. Atribuir esa competencia a otro poder distinto, la Igle-sia, sera dividir el Estado, como sucedi, entre los he-breos con la institucin de los levitas, la cual fue la causa de su ruina. Y, si bien es verdad que las autoridades civi-les pueden claudicar, lo mismo puede suceder a las auto-ridades religiosas. Por tanto, el menor mal es que los

72 TTP, XVI , pp. 193/19-25.

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asuntos religiosos sean competencia de la potestad esta-tal. De hecho, as lo admitieron los judos en Babilonia y los cristianos holandeses en el Japn, etc. (XIX)

Ahora bien, el poder absoluto del Estado parece anu-lar de raz la libertad individual. Si el individuo renunci a todo derecho natural y tiene que obedecer al Estado, aunque le mande realizar acciones absurdas, qu senti-do tiene la propia iniciativa? No obstante, frente a esa idea, Spinoza hace valer otras dos que van ligadas al ca-rcter democrtico del Estado. Por un lado, los indivi-duos no dejan de ser tales 1 formar la sociedad, sino que siguen teniendo su misma naturaleza, sus mismas pasiones y su propio criterio. Por otro, el Estado o, si se orefiere, la sociedad como poder colectivo, que surge de a unin de todos, no es totalmente distinto de los ciu-

dadanos que lo forman. Por tanto, el Estado slo es au-tntico y no una deformacin caricaturesca, si quienes lo constituyeron mediante el pacta, lo siguen apoyando in-cesantemente mediante la obediencia interna a sus le-yes. Por el contrario, si el Estado se convierte en un poder tirnico, que se apoya tan slo en la fuerza, har imposibles las ciencias y las artes, suscitar el desconten-to o incluso el rechazo de los hombres ms valiosos y, tras ellos, el de la misma plebe, es decir, qu los ciudadanos se transformarn de subditos en enemigos, con lo que el omnipotente tirano ser un simple juguete en sus ma-nos (XX)

n . A P O R T A C I N D E L T R A T A D O P O L T I C O

El plan de esta obra, conocido por la-Carta a un ami-go, que los editores de las Opera post huma le pusieron a modo de prlogo, qued interrumpido en las primeras pginas del captulo XI, que deba tratar de la democra-cia. El texto que poseemos, puede dividirse en dos partes.

73 Vase tambin: XVI , pp. 198 ss.; XVII-I, pp. 222-6. 74 Vase tambin: XVI , pp. 193-5; XVII, pp. 201 ss.

Introduccin 29

La primera, que abarca cinco captulos, expone los fun-damentos del Estado, completando las ideas de la Etica y del Tratado teolgico-poltico. La segunda, casi total-mente original, describe con minuciosidad la organizacin de las tres formas clsicas de gobierno: monarqua (VI-VII), aristocracia (VIII-X) y democracia (XI), la ltima apenas iniciada.

1 Fundamentos del Estado o naturaleza del derecho poltico

Por la carta citada conocemos el contenido de los seis primeros captulos. De acuerdo con eUa, esta primera par-te trata, tras un captulo introductorio, del derecho na-tural, del derecho poltico, de su objeto y de su fin. El criterio que preside toda la obra, es que hay que compa-ginar la_li_bertad del individuo con: la seguridad del Es-tado^ La dificultad a superar es que los hombres, tanto los gobernantes como los gobernados, no se guan tan slo por la razn, sino tambin por la pasin La solu-cin ser, en definitiva, conseguir que el bien de quienes administran el Estado, dependa del bien de todos los ciudadanos

Aunque el texto de Spinoza slo remite tres veces a la Etica y dos al Tratado teolgico-poltico, en nuestras notas hemos sealado casi una veintena de pasajes parale-los para la primera y cincuenta para el segundo, y casi todas se refieren a los fundamentos del Estado. No repe-tiremos, pues, aqu ideas ya expuestas, sino que nos limitaremos a recoger la lnea de argumentacin del tra-tado. En nuestra opinin, coincide, en lo esencial, con los anteriores, y su mayor novedad est en que estudia ms a fondo la naturaleza del derecho poltico y sus re-laciones con la tica o la moral.

Spinoza hace profesin, desde el primer captulo, de realismo. Puesto que la poltica es una ciencia prctica.

75 TP, I, 6 (5, 14-7). 76 Ver textos citados en: TP, VI, 29 (116); VIII, 24, 31, etc.

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debe tomar a los hombres tal como son y no como qui-siera que fueran. Apoyndose en Tcito y en Maquiavelo y oponindose abiertamente al idealismo utpico de T. Moro o de Platn y al moralismo teolgico de los cristianos, sostiene que los hombres no slo son razn, sino tambin pasin y se pregunta cmo se los podr gobernar sin dedicarse ni a tenderles trampas ni a darles simples consejos.

Tomemos, pues, a los hombres tal como son por na-turaleza, es decir, tal como la tercera y la cuarta parte de la Etica los describieron apoyndose en la naturaleza de la imaginacin, analizada en la segunda parte, y en la esencia del conatus, descubierto en la primera parte como participacin en el poder de la causa sui. Tendremos as los hombres en el estado natural, tal como fue des-crito en la Etica, y el derecho natural, tal como fue de-finido en el Tratado teolgico-poltico. El nervio argu-mental es el mismo. Puesto que el poder de las cosas es el mismo poder de Dios (por ser su efecto o su parte) y en Dios poder y derecho se identifican, cualquier cosa singular y, por tanto, el hombre goza de tanto derecho como posee poder/".

Ahora bien, esta identificacin entre poder y derecho o, si se prefiere, esta reduccin del segundo al primero, que establece Spinoza al comienzo del captulo' segundo, parece trastocar el concepto mismo de derecho, como po-der que, de hecho, puede no ser eficaz, porque el hombre es libre y puede no conceder el derecho exigido. Dicho en otros trminos: tiene el concepto de derecho algn sen-tido dentro de una metafsica determinista? Una cosa es cierta: Spinoza niega de plano toda pretensin de excluir al hombre del orden natural. Sus pasiones hacen que per-siga necesariamente sus deseos; su libertad, como libre necesidad, consiste en aceptar o inscribirse en ese orden necesario y no en un poder arbitrario de romper con l.

77 Cfr. E , IV, 37, esc. 2 (supra, notas 60-61); TTP, XVI , pp. 189-91 {supra, notas 67-69); TP, II, 2 y 4.

Introduccin 31

Por consiguiente, el hombre, sea sabio o ignorante, tiene por naturaleza tanto derecho como posee poder

Que derecho y poder se identifiquen no significa, sin embargo, que el poder del hombre sea ilimitado. Por el contrario, est limitado por cuanto le rodea y, en con-creto, por el poder de los dems hombres. Un individuo slo ser, pues, autnomo o sui juris, si puede vivir segn su propio criterio; mientras que ser esclavo, si su cuerpo o su alma estn sometidos a otro y en benefi-cio de ste. Por consiguiente, si los hombres quieren evi-tar toda posible sumisin, es indispensable que unan sus fuerzas, estableciendo derechos que todos acepten, como si fueran un solo cuerpo y una sola mente. He ah por qu dijeron los escolsticos que el hombre es un animal so-cial: porque su naturaleza, es decir, la necesidad les obli-ga a asociarse. Es decir, que el derecho humano indivi-dual no es una realidad, sino una mera opinin o una simple imaginacin. Para ser real, debe estar respaldado por el poder de los dems. Concluimos, pues, que el derecho natural, que es propio del gnero humano, ape-nas si puede ser concebido, sino all donde los hombres poseen derechos comunes... y todos son guiados como por una sola mente . Ahora bien, aade Spinoza, este derecho que se define por el poder de la multitud, suele denominarse Estado ^ y el cuerpo ntegro del Estado se denomina sociedad. El vnculo que une a esa multi-tud, como un solo cuerpo y una sola alma, en una socie-dad o en un Estado, es la constitucin o status politi-cus, ya que es ella la que determina cul es el supre-mo derecho de la sociedad o de las supremas potesta-des ^

Es aqu donde reside la mayor novedad de esta pri-mera parte. En que estudia la naturaleza del derecho po-ltico, determinando, no slo las relaciones del Estado a los subditos y a otros Estados, sino, sobre todo, a su fin

78 TP, II, 5 (pasiones); 7 y 20 (Hbertad). 79 TP, II, 15 y 16. 80 TP, II, 17; cfr. III, 2. 81 TP, III, 1.

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ltimo. Por lo que toca a los dos primeros temas, Spino-za se limita a ampliar, en el captulo tercero, ideas ya ex-puestas en las otras obras. Por encima de pequeas dife-rencias terminolgicas (renuncia o unin o transferencia de poder, pacto o contrato o consenso), est el hecho esen-cial de que la asociacin poltica da origen a un poder absoluto o supremo, que es, al mismo tiempo, coactivo y democrtico.

En cuanto a la relacin entre el Estado y los subditos, hay cierta diferencia de matiz entre los dos tratados. En el Tratado teolgico-poltico se supone, primero, que el individuo cedi todo su derecho al Estado y que ste tie-ne, por tanto, derecho absoluto sobre l; pero esa idea lmite o puramente terica es corregida despus, puesto que el hombre no deja de serlo en el estado poltico, sino que conserva todas sus pasiones, gustos y tendencias y, sobre todo, su propio juicio ^ . En el Tratado poltico, en cambio, se afirma, desde el principio, que el poder del Estado no es sino la suma de fuerzas de toda la multitud, por lo cual el carcter absoluto deL derecho estatal significa ms bien que es infinitamente superior al de cualquier individuo. Pero, a partir de ah, las con-secuencias son las mismas. Slo el .Estado es verdadera-mente autnomo, puesto que slo l determina por ley qu es bueno o malo, justo o injusto; los subditos no tienen otra alternativa que obedecer, aun cuando lo le-gislado les pareciera absurdo. El razonamiento es el mis-mo: ese perjuicio queda ampliamente compensado, por el bien que surge deljnismo estado poltico. Pues tam-bin es una ley de la razn que, de dos males, se elija el menor ^.

Si las relaciones entre los subditos y las potestades su-premas vienen definidas por el carcter absoluto del de-recho poltico, las relaciones entre Estados se determina-rn a partir del carcter absoluto del derecho natural.

2 Cfr. TTP, XVI , pp. 193/25 ss. en relacin a XVII, pp. 201 ss.; X X , pp. 239 ss.

83 TP, III, 6; cfr. TTP, XVI , pp. 191/34 ss.

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Dado que el derecho de la potestad suprema... no es sino el mismo derecho natural, se sigue que dos Estados se relacionan entre s como dos hombres en el estado na-tural **. Ello significa que dos Estados son naturalmente enemigos y que, como cada uno tiene tanto derecho como poder, cualquiera podr declarar la guerra a otro con slo quererlo, es decir, con tal que prevea que le reportar alguna utilidad. Si quieren superar esa situacin, no tie-nen otra alternativa que aliarse mediante pactos. Su valor, sin embargo, ser siempre puramente provisional, ya que la ley suprema de la propia utilidad est por encima de cualquier compromiso verbal. Pese a que Spinoza saba bien que las alianzas son tanto ms slidas cuanto ms numerosas son las naciones aliadas ^^ ; que las diferencias entre las naciones no son raciales, sino puramente hist-ricas y estructurales ^^ ; que el comercio exterior es vital para la vida de todo Estado ^ ; y que es mejor limitarse a conservar los propios territorios que intentar conquis-tar otros ^ , su realismo poltico le hace mostrarse suma-mente receloso hacia la verdadera eficacia del llamado de-recho internacional. Y, por desgracia, la historia le da la razn.

Esta actitud realista y naturalista, que limita el derecho individual y estatal al propio poder, se enfrenta, final-mente, con el problema que subyace, bajo el trmino pe-cado, en los tres captulos precedentes: la naturaleza del derecho y su relacin con la moral. En una primera ins-tancia, Spinoza se contenta con recoger la doctrina ex-puesta en otras obras. Dado que en el estado natural no existe norma alguna, fuera del propio apetito o de la propia razn, carece de todo sentido la nocin de pecado. Lo nico que significara el pecado, a ese nivel, sera im-potencia. Por eso, dice, resulta absurda la idea misma de pecado original, tal como lo interpretan los telogos; por-

8" TP, III, 11 (67). 85 TP, III, 12-6. ^ Cfr. TP, V , 2; VII, 2; VIII, 31; TTP, III, pp. 47 (90). 87 TP, VIII, 31. 88 TP, VII, 28.'

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que, si Adn gozaba de sano juicio y de una naturaleza ntegra, obr necesariamente conforme a la sana razn, lo cual contradice al relato bblico Ahora bien, lo que se dice del individuo en el estado natural, admite Spino-za en el captulo cuarto, vale igualmente para el Estado, ya que, como hemos dicho, no es sino la unin de indivi-duos, y su naturaleza no es esencialmente distinta a la de stos. Hay sin duda una pequea diferencia, ya que los individuos estn sujetos a las leyes del Estado y ste no puede estar sujeto a las leyes que l mismo dicta e inter-preta. Pero el Estado posee su propia naturaleza y obra, como cualquier ser natural, conforme a ella. Si el Estado peca, es que obra contra la razn y, por tanto, eso signi-fica que peca contra s mismo, en cuanto obra de la razn, es decir, que la naturaleza peca o es impotente

Pero es realmente posible ese fallo o pecado? Existe algn criterio para detectarlo? Que el Estado es falible, no ofrece la menor duda, puesto que no es ningn poder divino, sino el poder de la multitud unida. Los gobernan-tes, sean reyes, patricios o plebeyos, no son un gnero distinto de hombres, sino que son arrastrados por sus in-tereses, igual que los dems. Por algo Spinoza estable-cer tantas cortapisas al ejercicio del poder estatal, cual-quiera que sea su forma En cuanto a saber si existe alguna norma para determinar si las supremas potestades obran correctamente, Spinoza no duda en sealarla en el captulo quinto: el fin mismo del Estado. Cul sea la mejor constitucin de un Estado cualquiera, dice, se de-duce fcilmente del fin del estado poltico, que no es otro que la paz y la seguridad de la vida ^. Ahora bien, ni la vida humana consiste en la circulacin de la sangre, sino en la razn, ni la paz es ausencia de guerra, sino una

89 TP, II, 6 y 18-21 (20, 30-1, 45). TP, IV, 2-6; cfr. III, 11; V, 1; VI, 3; VIII, 6; T T P , XVI ,

pp. 198/31 ss. , , , 91 Cfr. injra: II, 2., 1 y 2-b; Indice analtico: igualdad; I IP,

XVI, pp. 198/31 ss., en relacin a XIX, pp. 236/10-24. 92 TP, V, 1.

Introduccin 35

virtud que brota de la fortaleza del alma Por eso, el buen gobierno no slo debe buscar un fin humano, sino, adems, por medios humanos y aceptados por la mayora. Pues una cosa es gobernar y administrar la cosa pblica con derecho, y otra distinta, gobernar y administrar muy bien ^.

2. Organizacin de las diversas formas de Estado

La segunda parte del T. poltico expone la organizacin de dos formas clsicas de gobierno,la^jjion^qila y la aristocracia, pues la-democracia qued sin ^nQ\xz2Lt. Nin-gn filsofo, anterior o posterior, habr descrito y razo-nado con tal minuciosidad los diversos rganos y funcio-nes de la maquinaria estatal. Sin duda, porque Spinoza no se fiaba, en poltica, de la buena voluntad, que es buena en muy pocos e ineficaz en todos, sino, ante todo, de la buena organizacin . Su principio rector lo pone de manifiesto: hay que organizar de tal forma el Estado que todos, tanto los que gobiernan como los gobernados, quieran o no quieran, hagan lo que exige el bienestar co-mun .

1. La monarqua y su constitucin (cap. VI-VII)

Spinoza comienza criticando abiertamente la monarqua absoluta, en la que todo el poder est en manos de un solo individuo; o, en otros trminos, en la que la volun-tad del rey es el mismo derecho civil y el rey es la socie-dad misma . Su juicio es categrico. Tan imposible es

93 TP, V , 2 y (85); cfr. TTP, X X , pp. 244/1 ss.: los dine-ros en el arca y tener el estmago lleno,

94 TP, V, 1; cfr. 6, pp. 296/24-9: finem tamen... et praeterea media... admodum diversa habent.

TP, I, 6; II, 5 y nota (17); V, 2 y VI, 6. TP, VI, 3; cfr. TTP, XVII, pp. 203 y 212. 97 TP, VII, 25, pp. 318/33 ss. y nota (173); cfr. TTP, XVII ,

pp. 217/14 ss., 219/28 ss.

36 Atilano Domnguez

que el rey o el monarca detente todo el poder estatal, como que un solo individuo iguale en poder a toda la sociedad. Pese a revestirse muchas veces con una aureo-la de divinidad (Moiss, Alejandro Magno, Augusto), el monarca es un hombre como los dems y, por tanto, ora es nio, ota anciano, ora est enfermo, ora dormido. Consciente de sus limitaciones e impotencia, buscar apo-yo en quienes le rodean, llmense secretarios, nobles o mi-litares, con lo que la monarqua se transformar en una aristocracia camuflada y, por tanto, deformada; o se de-dicar a tender trampas a todo aquel que pueda estorbar-le (personalidades relevantes o incluso sus propios hijos) y su gobierno degenerar en detestable tirana. En una palabra, el poder regio o monrquico es limitado y pere-cedero, precario y arbitrario

A fin de evitar, pues, que la paz se convierta en escla-vitud, hay que fundar la monarqua sobre bases tan fir-mes que garanticen, a la vez, la seguridad del monarca' y la paz de la multitud ^. En vez de confiar en la bue-na voluntad del rey, hay que establecer unos derechos tan firmes que ni el rey los pueda abolir. Es la monar-qua constitucional, en la que una ley fundamental o cons-titucin define cmo est distribuido el poder del Esta-do De hecho, Spinoza buscar por todos los medios que el pueblo mantenga cierta autonoma y que el poder estatal est repartido y controlado por diversos organis-mos, de suerte, adems, que la utilidad de quienes lo de-tentan, est condicionada por el bien general

Spinoza establece normas sobre los ciudadanos y su distribucin en familias, la propiedad del suelo y la vi-vienda, sobre el ejrcito y la religin, los cortesanos, no-bles y embajadores, sobre la Casa Real y sus guardianes,

^ TP, VI, 4-7; VII, 1, p. 308; 12; 23; cfr. TTP, XVII,

TP^VI , 8; cfr. I, 7; VII, 2; 30, pp. 322/28 ss. 100 TP, VII, 1, pp. 307/16 ss.; cfr. I l i , 1; 3, PP^ 285/

20 ss. (status politicus); cfr. IV, 6 (contractus) y nota (1(3). 101 Cfr. lo que sigue y supra, II, 2P, 2-b; TP, VI, 5; V i i , 31;

VIII, 24.

Introduccin 37

el matrimonio del rey y su sucesor en el trono; pero, por encima de todo, determina la composicin, funcionamien-to y competencias de los rganos supremos del Estado: el Consejo Real y el Consejo de justicia. Sealemos los datos ms relevantes.

Condicin indispensable para cualquier buena poltica es la seguridad del Estado. De ah que el primer objetivo de Spinoza sea garantizarla. Seala dos medios para eUo: fortificar las ciudades, especialmente la capital del Esta-do, y organizar un ejrcito nacional, fotfmado por todos y solos los ciudadanos mayores de edad, pero nunca

. mejor el juego de palabras cuyos soldados no reciban sueldo o soldada fija, a fin de evitar que su objetivo sea la guerra y no la paz

Frente a esa medida que fortalece y arma al pueblo, al tiempo que excluye todo soldado mercenario o extran-jero, la familia real est sometida a todo tipo de limita-ciones. Los gastos de la Casa Real sern independientes; pero su guardia estar a cargo de los ciudadanos. Los cortesanos no podrn ejercer ningn cargo pblico y los nobles slo el de embajador en el extranjero. El rey no se podr casar con una extranjera ni podr dividir el Es-tado entre sus hijos, como si se tratara de una herencia personal

El mismo objetivo, controlar el poder del rey y forta-lecer al pueblo, preside la distribucin de funciones en el Consejo Real, con su Comisin permanente, y el Con-sejo de justicia. El Consejo Real tiene dos funciones prin-cipales: aconsejar al rey en todos los asuntos pblicos, hasta el punto que no est permitido al rey tomar deci-siones sobre ningn asunto sin haber escuchado antes el parecer de dicho Consejo, y, adems, defender los de-rechos fundamentales del Estado, es decir, hacer que se observe la constitucin El Consejo de justicia tendr

102 TP, VI, 9-11; VII, 12 y 17, y (116). 103 TP, VI, 13-4; 33-6; VII, 20 (Casa Real); VI, 34, 36 (cor-

tesanos); VI, 37; VII, 23 (nobles); VI, 36; VII, 24 (matrimo-nio); VI, 20 V 37-8; VII, 25 (sucesin).

104 TP, VI,' 17.

38 Atilano Domnguez

por oficio dirimir litigios e imponer penas a los delin-cuentes, es decir, ejercer la justicia, civil y penal. Final-mente, la Comisin permanente no slo sustituye al Con-sejo Real en las tareas diarias, no legislativas, sino eje-cutivas, sino que tiene la facultad de velar porque el Con-sejo de justicia observe los trmites legales en sus senten-cias No cabe duda que se disea aqu una cierta dis-tribucin de poderes, en el sentido que tambin apuntar Locke y se har clsica con Montesquieu: poder legisla-tivo, judicial y ejecutivo. Y, con ella, una clara subordi-nacin al legislativo, ya que la Comisin permanente, que sustituye al uno y controla al otro, est formada por miembros del Consejo Real

La pieza clave de esta monarqua constitucional, as po-demos llamarla, es sin duda el Consejo Real. Sus compe-tencias son verdaderamente amplias. Aparte de las sea-ladas, a l le compete la educacin del hijo del rey o he-redero, la recepcin de embajadores y hasta de la corres-' pondencia real. Por otra parte, aunque sus acuerdos se presenten como simples consejos, sern de gran peso ante el monarca; hasta el punto, dice Spinoza, que ste siem-pre ratificar aquella opinin que haya obtenido mayor nmero de votos. En base a esto, alguien no ha dudado en calificar tal Consejo de verdadero parlamento y con ms poderes que los actuales No cabe duda que un Consejo de las caractersticas que le atribuye Spinoza, re-presenta no slo una autoridad moral, sino, cabra decir, cierta fuerza de presin. Unos tres mil personajes de cin-cuenta aos de edad, representantes de todas las familias del Estado,, especialistas en temas administrativos y jur-dicos, cuyas decisiones son tomadas por mayora absolu-ta y tras consulta a cada familia en caso de duda, no son

105 TP, V L 26; 24, pp. 303/15 ss. 106 Sobre la divisin de poderes, comprese lo dicho en el TP

(textos citados aqu, en las notas 105 y 130) con lo dicho en el TTP sobre el Estado hebreo (TTP, XVII, pp. 208-9, 212-4; y vase ibid. (nm. 177), nota (381).

107 TP, VII, 11 (texto); cfr. M . Francs (nm. 6), pp. 1497-9/ 558, 1: en relacin al significado de concilium.

Introduccin 39

un rgano consultivo cualquiera No obstante, hay tres hechos que excluyen su carcter legislativo o decisorio: sus miembros son presentados por las familias, pero son elegidos por el rey;- los temas a debatir los seala tam-bin el monarca; la decisin ltima depende siempre del rey, no slo si no se alcanza la mayora (bien difcil en un Consejo con seis cientos votos), sino incluso cuando se alcanza

Spinoza cierra su estudio de la monarqua respondien-do a cuatro objeciones contra la organizacin por l pro-puesta. Un Estado dirigido por una masa tan temible como ignorante; defendido por un ejrcito popular, tan intil como inexperto; y desprovisto, en fin, del baluar-te que constituye el secreto de Estado, es, se dice, una quimera y no una realidad.tEn su respuesta, el autor del r. poltico deja por un momento el estilo seco y casi geo-mtrico de esta obra y hace alarde de aquella fina irona y fuerza dialctica, tan frecuente en el T. teolgico-polti-co, para volver las objeciones contra su adversario y de-fender el derecho del pueblo a participar en el poder.

La naturaleza humana, responde, es una y la misma en todos, y todos son soberbios y temibles, cuando estn en el poder; la masa es temible por ser ignorante, pero no es responsable de su ignorancia, sino quienes le ocul-tan la verdad. El-ejrcito popularles.dbile pero su fina-lidad no es la guerra, sino la paz.^El secreto de Estado debe referirse a otros Estados^ pero no a los propios ciudadanos, ya que eso es hacerlos enemigos o esclavos. Finalmente, seala Spinoza apoyndose en Antonio Prez, existe un ejemplo de la monarqua que hemos descrito: la aragonesa. Desde la reconquista de sus dominios a los moros, hasta Felipe II, sin excluir los tiempos duros de Pedro el del 'Punyalet' y de Fernando el Catlico, el Con-sejo de los diecisiete mantuvo un equilibrio admirable en-tre el rey y los subditos. Pues, aunque stos podan ci-

108 xp^ VI, 15, 21-3, 25. 109 TP; VI, 16; 25,' pp! 303/24 ss.; 304/10 ss. Advirtamos

que slo se emite un voto por familia.

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tarle a juicio e incluso deponerle por la fuerza, siempre guardaron suma fidelidad al rey, y rein entre ellos la paz y la concordia. Por consiguiente, concluye, la multitud puede mantener bajo el rey una libertad suficientemente amplia, con tal que logre que el poder del rey se determi-ne por el solo poder de la misma multitud y se mantenga con su solo apoyo En otros trminos, la seguridad del Estado no est en pugna con la libertad de los ciudadanos.

2. La aristocracia y sus formas (VIII-X)

La seccin dedicada al estudio del rgimen aristocr-tico, no slo abarca casi la mitad del texto del T. poltico, &ino que se abre con un epgrafe en el que se alude a su excelencia y a sus ventajas sobre el monrquico en or-den a conservar la libertad. Sera, sin embargo, un grave error concluir de ah que Spinoza ha abandonado la de-mocracia del T. teolgico-poltico para adherirse a la aris-tocracia o que ese epgrafe no es suyo, porque estara en contradiccin con la doctrina democrtica de este segun-do tratado Bastara sealar que ese epgrafe no men-ciona siquiera la democracia, sino slo la monarqua y la aristocracia. Pero hay ms. Las preferencias de Spinoza por la defiiocracia, ya patentes en la definicin del Estado como poder de la multitud y en la descripcin de la monarqua, orientada a que el poder del rey se apoye al mximo en el de los ciudadanos, se confirmarn en los mltiples controles a que someter el rgimen aristocrti-co y en el explcito reconocimiento de que, si existe real-mente un Estado absoluto, sin duda que es aquel que es detentado por toda la multitud

Imposible hacer aqu siquiera una sntesis de texto tan complejo por la minuciosidad de los detalles a que des-

lio Tp, VII, 26-31; texto en 31. "1 Francs (nm. 6), pp, 913-4, atribuye la primera o p i n i n

a Gebhardt (refirindose, quiz, a nm. 70) y la critica; l de-fiende la segunda: pp. 1485-8; infra, nota 150.

112 T T P , VIII, 3, pp. 325/26 ss.; XI, 3.

Introduccin 41

ciende su autor. Nos contentaremos, pues, con indicar unas ideas generales sobre el concepto spinoziano de aris-tocracia y el mtodo seguido en su estudio, para detener-nos un poco ms en los tres puntos centrales analizados por Spinoza: distribucin del poder en la aristocracia centralizada o nacional (VIII), variantes y ventajas de la aristocracia descentralizada o federal (IX) y estabilidad de ambas o resortes para que no degenere en dictadu-ra (X).

a) Concepto de aristocracia

Spinoza conoce bien los diversos significados del tr-mino aristocracia: el etimolgico o gobierno de los me-jores el histrico o gobierno de los nobles y el vulgar o gobierno de unos pocos Pero sabe muy bien que ese rgimen, que en principio sera el mejor de-genera fcilmente en upa plutocracia oligrquica, contro-lada por unas cuantas familias ^uBites Por eso, en coherencia con su mtodo realista, define la aristocracia" como la forma de Estado en que gobiernan algunos ele-gidos de la masa y que l designa con el trmino romano patricios, en oposicin a plebeyos

De acuerdo con el mtodo geomtrico o sinttico ele-gido desde el principio y que va de lo general a lo par-ticular, Spinoza se limitar a introducir ciertas variantes en el rgimen monrquico Esas variantes, sin embargo, sern muy notables, porque en el Estado monrquico no exista una divisin clasista entre patricios y plebeyos, y porque sus rganos de gobierno no tenan poder de de-cisin.

113 TTP, V , 74/16; TP, XI, 2, p. 359 (321 y 201). 114 TTP, XVI , pp. 195/32; cfr. TP, VI, 27, p. 320 (181) e

infra: II, 2, 1, al final. 115 TTP, V , pp. 74/15; XVI , pp. 195/27, etc.; TP, II, 17,

pp. 282/10. 116 TP, XI, 2, pp. 359/10, y nota (201). 117 TP, XI, 2 (322); cfr. VIII, 2 y 39. 118 TP, VIII, 1, pp. 323/22: en relacin a II, 27. 119 TP, VIII, 7.

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Las modificaciones introducidas en la estructura misma de la sociedad derivan de esa divisin en clases. E l dere-cho de ciudadana no pertenece en plenitud ms que a los patricios, puesto que slo ellos pueden elegir y ser elegi-dos para gobernar; los dems son, pues, subditos y, en cierto sentido, peregrinos o inmigrantes Ese defecto radical queda, no obstante, compensado por tres medidas complementarias. En primer lugar, el principio de libre eleccin aconseja que los ciudadanos no se distribuyan en familias. En segundo lugar, los 'ciudadanos' no patri-cios podrn poseer tierras para que se sientan afincados en el Estado. En tercer lugar, los plebeyos podrn acceder a cargos de responsabilidad en el ejrcito Finalmente, se obliga a los patricios a que adopten la religin oficial, que ser la ms simple y universal ^ ;^ pero no a los plebeyos.

b) Organos de poder en la aristocracia centralizada

Ya hemos indicado que Spinoza introduce en la monar-qua cierta distribucin de funciones. Esta es la clave de la aristocracia: la divisin del poder en tres rganos su-premos y su prolongacin en dos comisiones permanentes que les sirven de control y de correa de transmisin.

La clave de bveda es el Consejo General patricio o Consejo supremo, ya que es el encargado de dictar leyes y elegir a todos los funcionarios del Estado. Si algo pue-de demostrar cuan lejos est el espritu de Spinoza de una aristocracia nobiliaria, es el elevadsimo nmero de patri-cios que asigna a este Consejo y las razones que le inci-tan a ello. Dado que de cada cien patricios que alcanzan tan alto rango, apenas si habr dos verdaderamente inte-ligentes y honestos, para una poblacin de 250.000 ha-bitantes, el Consejo General deber constar de 5.000 miembros Ms an, la ley primordial de este Estado,

120 TP, V I H , 4-5, 9-10 y (216). 121 TP, V I H , 8-10. 122 TP, VIII, 46. 123 TP, V i l i , 4, 7, 17, y notas (201, 242, 260, etc.).

Introduccin 43

cuya violacin ser castigada como crimen de lesa majes-tad ser aquella que impide que ese nmero dismi-nuya

Bajo ese Consejo Supremo y para administrar el Estado segn sus directrices, est el Senado, compuesto por cua-trocientos miembros y cuyo mandato slo durar un ao. Es el poder ejecutivo, encargado de promulgar las leyes, fortificar las ciudades y recabar los impuestos

Finalmente, el Tribunal supremo, de caractersticas si-milares al de la monarqua, ser el encargado de adminis-trar justicia, no slo a los plebeyos, sino tambin a los patricios. Tarea nada fcil, se dir. Con maquiavlico rea-lismo, Spinoza piensa, en cambio, que ser cuidadosamen-te cumplida, si se adoptan dos medidas. Primera, que los jueces no tengan otros ingresos que parte de los bienes de quienes perdieran el pleito o fueran declarados culpa-bles. Segunda, que su actuacin est supervisada por el Consejo de sndicos, que velar, eijtre otras cosas, por-que no empleen la tortura ^ .

En efecto, Spinoza aade a los tres rganos preceden-tes, a los que corresponden, respectivamente, el poder le-gislativo, ejecutivo y judicial, el Consejo de sndicos que es algo as como los ojos y el motor de toda la adminis-tracin estatal. Compuesto de cien antiguos senadores, elegidos con carcter vitalicio y protegidos por la fuerza militar, no slo exigen que todos los funcionarios (jue-ces, senadores o consejeros) cumplan su deber, sino que fijan el orden del da y convocan al Consejo Supremo, y son los ltimos responsables de que el nmero de patri-cios no disminuya ^ .

Dado que tanto el Senado como el Consejo de sndi-cos son muy numerosos, nombrarn sendas comisiones permanentes que les sustituyan a diario y convoquen sus sesiones. La primera, formada por una parte de los se-nadores, llamados cnsules, presidir las sesiones del Se-

124 TP, VIII, 13; 25, pp. 334/8 ss. 125 TP, VIII, 29-34. 126 TP, VIII, 37-41, espec. 38 y 41. 127 TP, VIII, 20-8, 32.

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nado durante una parte del ao senatorial ^ . La segunda, sin nombre especial, slo constar de diez sndicos, y su mandato slo durar seis meses

Existe,, pues, una clara subordinacin de todos los r-ganos del Estado al Consejo Supremo, que elige sus miembros y marca las pautas generales de actuacin. Pero hay, al mismo tiempo, independencia entre el poder eje-cutivo o Senado y el poder judicial o Tribunal supremo, el cual juzga a los mismos sndicos. Finalmente, todos estn coordinados a travs del Consejo de sndicos, que no slo supervisa el funcionamiento de todas las institu-ciones, sino que las pone en movimiento. En efecto, la comisin permanente de sndicos convoca su Consejo; ste pasa los asuntos al Tribunal supremo y al Consejo General patricio; y sus resoluciones son ejecutadas por el Senado, que actuar a diario a travs de su Comisin per-manente o de cnsules

c) Caractersticas y ventajas de la aristocracia descentralizada

Siguiendo el mtodo del apartado anterior, Spinoza se limita a introducir en la aristocracia centralizada en una ciudad, que es la capital del Estado, ciertas variantes y extraer de ah ciertas consecuencias obvias. La variante fundamental es que en la aristocracia descentralizada exis-ten varias ciudades autnomas, es decir, bien fortificadas y, por tanto, con derecho pleno de ciudadana. Las con-secuencias se dejan adivinar. Los Consejos estatales o na-cionales se forman sobre la base de los Consejos de todas las ciudades autnomas, cuyos miembros, adems, son pro-porcionales al de la poblacin de cada una. Este hecho decisivo lleva consigo otros no menos importantes. El pri-mero es que cada ciudad o grupo de ciudades cuenta con sus propios patricios y sus propias instituciones: Consejo General, Consejo de sndicos, Senado, Tribunal Supremo,

128 TP, VIII, 33. 129 TP, V i l i , 28; cfr. 25, pp 333/19 ss. 130 Cfr. TP, V i l i , 25, pp. 333/25-32; 44, pp. 344/22-32.

Introduccin 45

cnsules, etc. El segundo es que el Consejo supremo na-cional apenas si funcionar, ya que slo tendr que reunirr se para reformar la constitucin del Estado. Los asuntos ordinarios, como dictar leyes, nombrar cargos y recabar impuestos, sern gestionados por el Senado, local o fe-deral, el cual, junto con el Tribunal de justicia, servir de lazo efectivo entre las ciudades

Las ventajas de este rgimen, para cuya descripcin se inspir Spinoza en Venecia y en Holanda, son obvias. Al acercar el gobierno al pueblo y a la realidad, ser ms directo y benvolo; promover la discusin de todos los asuntos y les dar mejor solucin; instaurar una mayor igualdad entre las ciudades. Y lo ms importante, quiz, a la vista de la cada de Jan de Witt, resultar ms dif-cil un golpe de Estado, ya que sus rganos estarn dis-tribuidos en todas las ciudades autnomas y el Consejo Supremo no tendr una sede fija, sino rotativa

d) Estabilidad de la aristocracia frente a la dictadura

El estudio de la aristocracia se cierra respondiendo a una objecin que ha estado latente en los anlisis prece-dentes: la degeneracin paulatina y progresiva de la aris-tocracia en oligarqua plutocrtica y, al fin, en monarqua o tirana. Tal degeneracin no significa, como en Platn y Aristteles, que una buena forma de gobierno tienda a transformarse en su contraria: monarqua-tirana, aristo-cracia timocrtica-plutocracia oligrquica, democracia-anarqua. No significa tampoco que exista una especie de ley histrica por la que el reinado o monarqua pasa suce-sivamente a aristocracia, timocracia, oligarqua, plutocra-cia, democracia, anarqua y, finalmente, como nica alter-nativa, a la tirana Y la razn es la distinta concep-cin del Estado y, en concreto, de la democracia.

131 TP, IX, 2-13. 132 TP, IX, 14-5. 133 TP, V i l i , 12 y 17-8 (Spinoza); Platn, Rep. VIII, 2,

544-5; Leyes, I, 631; II, 698; IV, 790, etc.; Aristteles, Et. Nic , VIII, 10; Pol., I l l , 7; IV, 4.

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Platn y Aristteles pensaban que el bien comn se consigue, no tanto a base de una buena organizacin po-ltica, cuanto mediante la eficaz direccin de hombres sabios y honrados, que sepan dictar las mejores leyes y adaptarlas a las circunstancias. Y como los sabios y hon-rados son siempre muy pocos, crean que el primer rgi-men histrico fue la monarqua y que slo por 'evolucin' surgi la democracia. Por el contrario, Spinoza est con-vencido de que' el bienestar pblico slo se alcanza me-diante un acuerdo de la multitud en torno a las leyes. Ms que ciencia y honradez en los gobernantes exige, pues, un nmero elevado en todos los Consejos. En con-sonancia con esa conviccin terica, sostiene que la pri-mera forma histrica de Estado fue la democracia. Pues, como todos los hombres son iguales por naturaleza y to-dos prefieren mandar a ser mandados, slo por circuns-tancias histricas se habrn impuesto regmenes no demp-craticos .

Es dentro de este marco general donde plantea Spino-za el problema de la posible transformacin de su aristo-cracia electiva, no muy lejana de una democracia, censita-ria en tirana o dictadura. Se inspira para ello en un texto de Maquiavelo. Al Estado, como al cuerpo humano, se le agrega diariamente algo que necesita curacin. De ah que es necesario, dice el agudsimo florentino, que alguna vez ocurra algo que haga volver al Estado a su principio, en el que comenz a consolidarse. Si esa vuel-ta a los orgenes o repristinacin no es prevista por la ley, reclamar la intervencin de un hombre de excep-cional virtud, como suceda en Roma, donde se acuda, cada cinco aos, a un dictador con poderes absolutos ^ .

Spinoza se opone frontalmente a esta medida excepcio-nal por considerarla contraria a la naturaleza misma del

134 TTP, V, pp. 74/32 ss.; XVII, pp. 205/15 ss. (hebreos); XVI , pp. 195/17 ss.; TP, VII, 5, pp. 309/28 ss.; VIII, 12, p. 329); ibid. (219): Locke=monarqua; Rousseau (nm. 188), III, 5, p. 545ab = aristocracia.

^ TP, XI, 2, pp. 359/6 ss. TP, X , 1, pp. 353/8 ss.

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Estado y por estimar que no es necesaria. Lo primero est claro por la definicin misma del Estado, como po-der de toda la multitud, y por las consecuencias de ah extradas para la organizacin de la aristocracia. Seale-mos dos datos decisivos. Por un lado, el nmero de miem-bros de los dos Consejos ms importantes. Consejo Gene-ral, rgano legislativo y supremo, y Consejo de sndicos, rgano motor y de control, es muy elevado y fijo; hasta el punto que proponer o disimular su disminucin consti-tuye un crimen de lesa majestad Por otro, Spinoza ha evitado con el mximo cuidado los cargos personales en puestos de gran responsabilidad. Y as slo admite co-mo algo excepcional y pasajero la figura de un general en jefe de todo el ejrcito; y sustituye al presidente de los Consejos por rganos colegiados: sndicos para el Consejo General y cnsules para el Senado

En consonancia con todo ello, Spinoza recuerda en este momento las ventajas de un Consejo numeroso y experto, como el de sndicos, sobre un dictador eventual, soberbio y omnipotente, que puede trastocar en un da toda la es-tructura del Estado y medir por el mismo rasero a buenos y malos ciudadanos. En todo caso, concluye Spinoza, tal dictador no ser nunca necesario ni aconsejable. Primero, porque lo impedir el propio inters de los patricios, es decir, el amor a la libertad, el afn de acrecentar sus bienes y la esperanza de alcanzar los honores del Estado. Y, en ltima instancia, si circunstancias extraordinarias sembraran el pnico en la multitud, nunca sera razonable buscar la salvacin en un dictador. Pues sera obvio que los distintos sectores de la sociedad ofreceran ms que un candidato y que, por consiguiente, lo ms eficaz sera acudir a las leyes para decidir Si por un malhadado in-fortunio, un militar se hiciera con el mando por la fuer-za, eso no sera estado poltico, orientado a la paz, sino

137 TP, X, 1, pp, 353/26 ss.; supra, nota 124, 13 TP, VI, 10 (96) = general en jefe; VI, 23 (109); VIII, 18

(226); 20 (229); 28 y 34 (253); supra, notas 128-9 = presidente. 139 TP, X, 8, pp. 356/27 ss. (texto citado); cfr. 6, pp. 356/5 ss.;

X, 10, pp. 358/5 ss.

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estado de guerra, orientado a la esclavitud de todos y a la libertad de solos los militares; y de eso, como es obvio, no habla Spinoza, autor, no de un De bello, sino de un Tractatus politicus o De pace. Por tanto, si Maquiavelo era realmente un pensador inteligente, honrado y liberal, como parece, observa sutilmente, no pudo defender la dictadura y la tirana, sino ms bien que hay que evitarla, eliminando sus causas, es decir, el gobierno de uno solo

3." Significado del Tratado poltico y democracia

La muerte sorprendi a Spinoza cuando slo haba re-dactado tres pginas sobre el tercer Estado, el cual es totalmente absoluto y que llamamos democrtico '"^ ^ Slo lleg a definirlo en relacin al aristocrtico y a sealar quines tendran derecho de ciudadana. Intil, pues, ha-cer cabalas sobre cul sera en detalle la organizacin-de ese Estado. Cabe, sin embargo, afirmar que la orien-tacin de toda la obra no slo es profundamente demo-crtica, sino que confirma y corrobora la doctrina de las obras anteriores. An ms, desde esa perspectiva, se pue-de apuntar cul es el significado histrico de la filosofa poltica de Spinoza.

1. Proemio a una constitucin democrtica

Cabra imaginar que Spinoza entendiera por rgimen democrtico o popular lo que hoy Uamamos democracia directa, en la que todos los ciudadanos participan direc-tamente en el gobierno, puesto que l define el Estado como el poder de la multitud. Y, sin embargo, no slo tiene clara conciencia de que es verdadera democracia aquella en que los acuerdos se toman por una mayora, que representa, en ese caso, a todos sino que Uega

140 TP, V, 6-7; cfr. VII, 22, pp. 317/10 ss. 1 TP. XI, 1, no, 357/14 ss.; supra, nota 112. 1 Cfr. TTP, XVI, pp. 195/17 ss.; X X , pp. 245/26 ss.

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a admitir que los gobernantes sean en ella menos que en la aristocracia. Es decir, que no es el nmero de go-bernantes lo que define a este Estado y lo diferencia de los dems, sino la forma de designarlos. Cabe decir que, si en la monarqua slo gobierna el rey, puesto que todo derecho es voluntad del rey, y en la aristocracia patricia todos los elegidos, sin ninguna traba legal, por el Con-sejo supremo, en la democracia spinoziana, por el con-trario, tienen derecho a votar y a ser votados todos los ciudadanos autnomos, sin que intervenga ninguna elec-cin; y gobernarn de hecho quienes estn designados por ley, es decir, cumplan las condiciones legales

Ahora bien, Spinoza sabe bien que podemos conce-bir varios gneros de Estado democrtico, y l mismo apunta tres posibles formas. La primera, en que gobier-nen los ancianos; sera, aadimos nosotros, algo an-logo a la aristocracia, preferentemente federal, cuyos car-gos principales tenan cincuenta o sesenta aos La se-gunda, en que gobernaran los primognitos, nos re-cuerda la democracia teocrtica hebrea anterior al levira-to La tercera sera una democracia censitaria, ya que gobernaran, por ley, slo aquellos que contribuyen al Estado con cierta suma de dinero, recurso tambin uti-lizado por Spinoza en su aristocracia patricia

Pero no es cuestin de buscar paralelismos o analo-gas. Lo cierto es que Spinoza no opta por ninguna de

143 TP, VII, 1 (monarqua); VIII, 1 (aristocracia); XI, 1 (de-mocracia); cfr. VIII, 14, pp. 330/16-8; XI, 2, pp. 358/33-9/1; 3, pp. 359/21. En otro sentido: Hammacher (nm. 9), pp. XLI-XLII y X L I V = asocia democracia y casualidad (Zufall). E l nico texto en que parece apoyarse es: TP, VIII, 1, pp. 323/27 (fortuna); pero este pasaje remite, implcitamente, a XI, 1, don-de no reaparece el trmino; pero s est explicado en XI, 2, pp. 359/1 (lege) y 3 (fortuna divites); creemos que no es elec-cin (aristocracia) y azar (democracia), sino eleccin sin ley y de-signacin por ley, lo que distingue a ambas.

TP, XI , 3, pp. 359/20; cfr. 2, pp. 358/26 ss.; VI, 16, pp. 301/13 ss.; VII, 4, pp. 309/18 ss.; VIII, 21.

1 TP, XI, 2, pp. 358/27; cfr. TTP, XVII, pp. 217/32 ss. 146 TP. XI, 2, pp. 358/28; y VIII, 25 (232 y 234).

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esas tres modalidades, sino por aquella en que absolu-tamente todos los que nicamente estn sometidos a las leyes patrias y son, adems, autnomos y viven honra-damente, tienen derecho a votar en el Consejo Supremo y a desempear cargos en el Estado. Con esa medida, explica a continuacin, quedan excluidos sucesivamente, los peregrinos, por depender de las leyes de otro Estado; los nios y los pupilos, mientras dependen jurdicamen-te de sus padres o tutores; los siervos y las mujeres, por-que estn (siempre) bajo la potestad de sus amos o de los varones; y, en fin, todos aquellos que la ley haya declarado indignos de ejercitar tal derecho, por haber cometido algn crimen

No sorprende en absoluto ninguna de estas exclusio-nes, puesto que, explcita o implcitamente, ya haban sido hechas en la monarqua y en la aristocracia Pero s llama la atencin el curioso razonamiento, acorde, por lo dems, con su forma habitual de hablar, por el que Spinoza excluye a las mujeres del gobierno. Su primer argumento es histrico. En todas partes, dice, gobiernan los hombres, y las mujeres son gobernadas. Si stas fue-ran iguales a aqullos, gobernaran alguna vez solas o jun-to con los hombres. Como no sucede as, es que las mu-jeres son por naturaleza inferiores a ellos. Claro que, aun as, cabra que participaran en el gobierno, puesto que todos los hombres pueden gobernar y no todos son igua-les. Es aqu donde entra en juego el segundo argumento, de carcter psicolgico. Los hombres, dice Spinoza, aman a las mujeres por el solo afecto sexual y aprecian su ta-lento y sabidura en la misma medida en que ellas son hermosas. Ms an, los hombres soportan a duras pe-nas que las mujeres que ellos aman, favorezcan a otros. Sera, pues, peligroso para la paz que la mujer (objeto sexual por antonomasia y objeto de celos para el hom-bre) participara en las funciones pblicas. Si ahora, go-bernando los hombres solos, hay paz y armona entre

TP, XI, 3; cfr. Mathron (nm. 101). 1 Cfr. TP, VI, 1; VIII, 14.

Introduccin 51

ambos sexos, conviene, concluye Spinoza, que las cosas sigan como estn

Con este proemio qu estructura dara Spinoza a su rgimen democrtico? Nos inclinamos a pensar que no muy distinto, en cuanto a los rganos de poder, al de la aristocracia federal. Pero el cambio de criterio, designa-cin por ley en vez de eleccin sin ley, implicara nota-bles variaciones que sera presuncin querer adivinar.

2. La democracia en la poltica de Spinoza

Desde los primeros estudios sobre la filosofa jurdica de Spinoza (Hermann, 1824) y, sobre todo, desde la te-sis de Menzel sobre los cambios en su doctrina poltica (1898), se ha discutido mucho sobre tres puntos centra-les: la relacin entre derecho y poder, la necesidad del pacto para la democracia y la evolucin de Spinoza en esos temas y otros similare