Embed Size (px)
Citation preview
0
Faculty of Arts and Philosophy University of Ghent
2011 - 2012
Saoedische Oppositie Een Vergelijkende Studie tussen de Websites www.islah.info en
www.islamtoday.net
Master thesis Silke Goijens
00605349 Master in Eastern Languages and Cultures Promotor: Prof. Dr. Giovanni Schallenbergh
1
‘The government knows what we think anyhow […] If they want to arrest us they do so whether or not we put our opinion out on the net, so we don’t let
that restrain us.’ (uitspraak van een mensenrechtenadvocaat in Sudan)
2
1. Inhoudstabel
1. Inhoudstabel .......................................................................................................................... 2
2. Dankwoord ............................................................................................................................ 4
3. Transcriptie: ........................................................................................................................... 5
4. Inleiding ................................................................................................................................ 7
5. Wahhabi religieuspolitiek discours ........................................................................................... 9
6. Algemeen kader Saoedi-Arabië ............................................................................................. 11
6.1 Ontstaan van Saoedi-Arabië .............................................................................................. 11
6.1.1 Eerste Saoedische entiteit (1744-1818) ......................................................................... 11
6.1.2 Tweede Saoedische entiteit (1824-1891) ....................................................................... 12
6.1.3 Ontstaan van de Saoedische staat (1902-1932) ............................................................. 12
6.1.4 De alliantie tussen de ‘ulamā’ en de āl Sa‘ūd ................................................................. 13
6.2 Economie .......................................................................................................................... 14
6.3 Politiek .............................................................................................................................. 15
6.3.1 Rentierstate ................................................................................................................ 15
6.3.2 Sociaal contract .......................................................................................................... 15
6.3.3 Macht en autoriteit ....................................................................................................... 15
7. Religie en de staat ............................................................................................................... 18
7.1 Salafisme/ Wahhabisme ..................................................................................................... 18
7.1.1 Doctrine ..................................................................................................................... 18
7.1.2 Wahhabisme ............................................................................................................... 19
7.1.3 Politieke dimensie ....................................................................................................... 20
7.2 Institutionalisering van de ‘ulamā’ ........................................................................................ 21
8. Islamisme in Saoedi-Arabië .................................................................................................. 22
8.1 ṣaḥwah ............................................................................................................................. 22
8.1.1 doctrine ...................................................................................................................... 22
8.1.2 Ontstaan en evolutie .................................................................................................... 23
8.1.3 CDLR ......................................................................................................................... 24
8.2 Al-ṣaḥwah al-jadīdah .......................................................................................................... 24
9.Belang van internet in het Midden-Oosten ................................................................................... 26
9.1 Internet in het algemeen ..................................................................................................... 26
9.2 Internet en religie ............................................................................................................... 27
9.3 Hoe Islam op het net terechtkwam ....................................................................................... 27
9.4 Islamitische websites .......................................................................................................... 28
9.5 Censuur in Saoedi-Arabië ................................................................................................... 29
9.6 Invloed van het internet en de sociale media in Saoedi-Arabië……………………………………..30 10. IslamToday.net ................................................................................................................... 33
10.1 Salmān al-‘Awdah ............................................................................................................ 33
10.1.1 Algemeen ................................................................................................................. 33
10.1.2 Al-‘Awdah en de ṣaḥwah ............................................................................................ 33
10.1.3 Al-‘Awdah en de neo-ṣaḥwah ..................................................................................... 34
10.2 Over de site ..................................................................................................................... 35
11. Islah.info ............................................................................................................................. 37
11.1 Al-Faqīh .......................................................................................................................... 37
11.2 MIRA .............................................................................................................................. 38
11.2.1 Evolutie .................................................................................................................... 38
11.2.2 Ideologie ................................................................................................................... 39
11.2.3 Zoektocht naar onbemiddeld woord van God ............................................................... 40
11.3 Over de site ..................................................................................................................... 40
3
12. Vergelijkende studie ............................................................................................................ 42
12.1 Aanvalstechnieken van de Saoedische oppositie ................................................................ 42
12.1.1 Legitimiteit ................................................................................................................ 42
12.1.2 Mystificatie ................................................................................................................ 44
12.1.3 Pilaren van de Saoedische autoritaire heerschappij ...................................................... 46
12.2 Beoordeling van de artikels .......................................................................................... 47
12.2.1 Artikel 1 ................................................................................................................. 48
12.2.1.1 Toelichting bij artikel 1 ...................................................................................... 49
12.2.1.2 Toepassing artikel 1 ........................................................................................... 50
12.2.2 Artikel 2 ................................................................................................................. 52
12.2.2.1 Toelichting bij artikel 2 ...................................................................................... 54
12.2.2.2 Toepassing artikel 2 ........................................................................................... 55
12.2.3 Artikel 3 ................................................................................................................. 57
12.2.3.1Toelichting bij artikel 3 ....................................................................................... 62
12.2.3.2 Toepassing artikel 3 ........................................................................................... 63
12.2.4 Artikel 4 ................................................................................................................. 65
12.2.4.1 Toelichting bij artikel 4 ...................................................................................... 69
12.2.4.2 Toepassing artikel 4 ........................................................................................... 70
12.2.5 Artikel 5 ................................................................................................................. 71
12.2.5.1 Toelichting bij artikel 5 ...................................................................................... 74
12.2.5.2 Toepassing artikel 5 ........................................................................................... 75
12.2.6 Artikel 6 ................................................................................................................. 77
12.2.6.1 Toelichting bij artikel 6 ...................................................................................... 81
12.2.6.2 Toepassing artikel 6 ........................................................................................... 82
12.3 Vergelijking .................................................................................................................. 83
13. Conclusie ....................................................................................................................... 86
14. Bijlagen ......................................................................................................................... 88
Bijlage 1 (stamboom āl Sa‘ūd)……………………………………………….88
Bijlage 2 (landkaart Saoedi-Arabië)………………………………………….89
Bijlage 3 (basic law of governance) ................................................................ 90
Bijlage 4 (majlis al-Shūrā law)……………………………………………….98
Bijlage 5 (the law of the council of ministers)………………………………107
Bijlage 6 (artikel 1)………………………………………………………….112
Bijlage 7 (artikel 2) ........................................................................................ 114
Bijlage 8 (artikel 3) ........................................................................................ 117
Bijlage 9 (artikel 4) ........................................................................................ 123
Bijlage 10 (artikel 5) ...................................................................................... 127
Bijlage 11 (artikel 6) ...................................................................................... 132
15. Bibliografie .................................................................................................................. 138
4
2. Dankwoord Graag zou ik van deze ruimte gebruik willen maken om enkele mensen te bedanken. Mijn promotor,
Giovanni Schallenbergh om mij met raad en daad bij te staan en geduldig al mijn vragen te
beantwoorden. Mama en papa, die me steeds alle kansen hebben gegeven en die het voor mij mogelijk
gemaakt hebben om deze studie aan te vangen. Mathilde, aan wie ik een ongelofelijk jaar te danken
heb en die steeds in mijn capaciteiten bleef geloven. Tine, voor een onvoorwaardelijke vriendschap.
Mijn broer en mijn zus, gewoon omdat ik ze niet zou kunnen missen.
5
3. Transcriptie: In dit werk zal voor de transcriptie gebruik worden gemaakt van het transliteratiesysteem van de
American Library of Association (ALA) en van de Library of Congress (LoC) uit 1997.
- ا
’ ء b ب t ت th ث j ج ḥ ح
kh خ d د dh ذ r ر z ز s س sh ش ṣ ص ḍ ض ṭ ط ẓ ظ ‘ ع gh غ f ف q ق k ك l ل m م n ن h ه h / t ة w و y ي ā ى lā لا iyy / īy
6
Er zijn slechts drie klinkers in het Arabisch, namelijk de a, u en i, deze klinkers kunnen zowel in lange
als korte vorm voorkomen.
Ze worden als volgt getranscribeerd:
KORT LANG
a ā i ī u ū
7
4. Inleiding Dit onderzoek handelt over het wahhabi religieuspolitiek discours van Saoedi-Arabië1, dat gevormd en
bewaakt wordt door de āl Sa‘ūd, in samenwerking met de establishment ‘ulamā’. Tegenwoordig staat dit
discours hevig onder druk en wordt het gecontesteerd langs verschillende kanten. Deze thesis zal zich
focussen op de kritieken van de Saoedische islamisten en dan in het bijzonder op enkele artikels
afkomstig van de respectievelijke websites http://www.islamtoday.net en http://www.islah.info. Aan het
hoofd van de eerste website staat Salmān al-‘Awdah, de andere website staat onder leiding van Sa‘ad
al-Faqīh. Beide figuren waren belangrijke vertegenwoordigers van de Saoedische ṣaḥwah-opstand
gedurende de jaren ’90 van de vorige eeuw. In deze periode uitten ze beiden commentaar op het
wahhabi religieuspolitiek discours van Saoedi-Arabië. Nadat de ṣaḥwah-opstand een halt was
toegeroepen door de Saoedische staat, gingen beide figuren een andere richting uit. Al-‘Awdah bleef in
Saoedi-Arabië, waar hij uitgroeide tot een mediafiguur en belangrijk vertegenwoordiger van de neo-
ṣaḥwah. Al-Faqīh daarentegen vestigde zich in Londen waar hij binnen de ṣaḥwah-gedachte MIRA
oprichtte om op die manier de Saoedische oppositie te ondersteunen. Ondanks het feit dat al-‘Awdah
ervan beschuldigd wordt zijn discours aangepast te hebben aan de staatsagenda, geniet hij enorm
respect in Saoedi-Arabië als één van de belangrijkste critici van het regime gedurende de ṣaḥwah.
Ondertussen claimt al-Faqīh de Saoedische oppositiebeweging nog steeds te vertegenwoordigen. De
vraag is dus of beide figuren nog steeds tot de Saoedische islamistische oppositie gerekend kunnen
worden.
We zullen deze vraag proberen te beantwoorden door de informatie die op de Arabische websites
http://www.islamtoday.net en http://www.islah.info, inzake het wahhabi religieuspolitiek discours te
vinden is, in zijn context te bekijken en binnen een theoretisch kader te plaatsen.
Er zal een antwoord gezocht worden op volgende onderzoeksvraag: Wat zijn de verschillen en
overeenkomsten inzake het wahhabi religieuspolitiek discours dat op beide sites besproken wordt? Is
het doel van deze sites hetzelfde of verschillend? Op welke manier werken de sites naar dit doel toe?
Wat is de eventuele oorzaak van gevonden overeenkomsten en verschillen? En uiteindelijk: kunnen de
respectievelijke websites tot de Saoedische islamistische oppositie gerekend worden?
Wat me gemotiveerd heeft om dit onderwerp te kiezen, is het feit dat hoewel er ettelijke werken over de
situatie in Saoedi-Arabië werden geschreven, westerse onderzoekers zich voornamelijk focusten op het
beschrijven van issues zoals mensenrechten, het juridisch systeem, de economie en de status van de
1 AL-RASHEED M (2007), p. 1
8
vrouw. Wanneer het op Saoedische islamistische oppositie2 aankomt, is de Saoedische ṣaḥwah goed
gedocumenteerd en werd ze vaak beschreven in wetenschappelijke werken. Ook over Saoedische
media bestaat er wetenschappelijk werk, maar daarin wordt voornamelijk gefocust op media- en
televisiemaatschappijen.3 Het internet en haar invloed op de moslimwereld werd reeds uitvoerig
besproken in de wetenschappelijke literatuur, maar wanneer er gefocust wordt op Saoedi-Arabië, zijn
het voornamelijk de vele blogs en discussiefora die belicht worden.4 De analyse van de artikels op de
respectievelijke websites http://www.islamtoday.net en http://www.islah.info die geleid worden door twee
islamistische oppositiefiguren die naam maakten tijdens de Saoedische ṣaḥwah maar ondertussen een
nieuwe koers zijn uitgevaren, lijkt mij dan ook interessant. Zeker aangezien er slechts een minieme
hoeveelheid wetenschappelijke informatie over de neo-ṣaḥwah, waarvan al-‘Awdah een belangrijk
vertegenwoordiger is, voorhanden is. Ook biedt de focus op sites die gesponsord worden door de
Saoedische overheid of een Saoedische organisatie een alternatief uitgangspunt, want zoals eerder
gezegd, werd er tot hiertoe voornamelijk nadruk gelegd op discussiefora en blogs op het internet.
Na de drie voorgaande hoofdstukken die de inhoudstabel, het dankwoord en informatie over gebruikte
transcriptie bevatten, zijn we beland bij de inleiding in hoofdstuk vier, waarin het doel van het onderzoek
en de onderzoeksvraag besproken worden. Vervolgens zal in hoofdstuk vijf het wahhabi religieuspolitiek
discours van Saoedi-Arabië gedefinieerd en verklaard worden. Dit discours vormt de rode draad
doorheen deze paper en de kritiek die Saoedische islamistische oppositie op dit discours en haar
bewakers heeft; zal uitgebreid aan bod komen. Op basis van dit discours zullen bepaalde thema’s al
dan niet behandeld worden. Hoofdstuk zes schetst een algemeen kader van Saoedi-Arabië, waarbinnen
er wordt ingegaan op het ontstaan van het koninkrijk en de bestaande alliantie tussen de staat en de
‘ulamā’. Daarna volgt er een korte uitleg over de economie van het land om zo bepaalde politieke
concepten die onder de hoofding ‘politiek’ besproken zullen worden, beter te begrijpen. Onder diezelfde
hoofding zal er onder andere worden ingegaan op de verschillende plaatsen waar macht en autoriteit
zich in Saoedi-Arabië concentreren. De info die in dit hoofdstuk verstrekt wordt is bedoeld om het
ontstaan van Saoedische oppositie en haar eisen en argumenten in context te plaatsen. Aangezien de
Islam een belangrijk aspect van het (politiek) leven in Saoedi-Arabië is, wordt er in hoofdstuk zeven
ingegaan op het Wahhabisme en Salafisme en de politieke zijde ervan. Daarnaast wordt de
institutionalisering van de ‘ulamā’, waardoor er een onevenwicht tussen religie en staat in het koninkrijk
ontstond, belicht. Dit is een belangrijk hoofdstuk aangezien in dit onderzoek islamistisch oppositie die tot
de stroming van het Salafisme behoord, besproken wordt. Door in te gaan op het Salafisme en de
2 Al-Rasheed M. schreef verschillende werken over de Saoedische oppositie.
3 Een gerenommeerd onderzoeker binnen dit veld is Sakr N.
4 Onder andere el-Nawawy M., Khamis S.en Anderson J. schreven werken over dit onderwerp.
9
kernbegrippen van deze stroming, kunnen standpunten, dilemma’s en denkwijzen van deze oppositie
begrepen worden. In hoofdstuk acht wordt het islamisme in Saoedi-Arabië besproken, waarbij zowel de
ṣaḥwah als de neo-ṣaḥwah de revue passeren. Dit hoofdstuk is van belang aangezien tijdens de
ṣaḥwah het wahhabi religieuspolitiek discours voor het eerst openlijk bekritiseerd werd en zowel al-
‘Awdah als al-Faqīh beinvloedt werden door de ṣaḥwah-gedachte en latere ontwikkelingen in de neo-
ṣaḥwah. Hoofdstuk negen handelt over het internet en de tendensen in de moslimwereld waarvoor het
internet verantwoordelijk wordt gesteld. Er wordt informatie verstrekt over Islam en het internet,
islamitische sites en het Saoedisch internetbeleid. Dit om de twee respectievelijke websites in het groter
kader van de islamitische publieke sfeer van het internet5 te kunnen plaatsen en hun bijdrage aan de
tendensen die internet veroorzaakt te kunnen begrijpen. In hoofdstuk tien worden Salmān al-‘Awdah zelf
en de website http://www.islamtoday.net kort besproken, waarna Sa‘ad al-Faqīh, diens organisatie
MIRA en de website http://www.islah.info in hoofdstuk elf aan bod komen. Deze twee hoofdstukken
vormen een achtergrond bij de standpunten uit de teksten die in hoofdstuk 12 besproken zullen worden.
In dit hoofdstuk zal er eerst een algemeen kader opgezet worden dat gebaseerd is op informatie
afkomstig uit het boek Contesting the Saudi State, Islamic Voices from a New Generation (2007),
geschreven door Madawi al-Rasheed. Binnen dit kader zullen de verschillende aanvalstechnieken die
Saoedische islamistische oppositie gebruikt, besproken worden. Later volgen uit het Arabisch vertaalde
artikels, die afkomstig zijn van de respectievelijke websites. Deze artikels zullen toegelicht en
geevalueerd worden volgens het vooropgesteld kader, waarna ze met elkaar vergeleken zullen worden.
Aan de hand van deze vergelijking, in combinatie met de voorgaande informatie, zal er geprobeerd
worden om een antwoord te geven op de onderzoeksvragen. Daarna volgt enkel nog een besluit in
hoofdstuk 13.
5. Wahhabi religieuspolitiek discours Hieronder zal het wahhabi religieuspolitiek discours gedefinieerd en besproken worden. Tijdens de
bespreking van de Saoedische islamistische oppositie en de kritiek die ze uit op het regime en haar
beleid, zal er op dit discours gefocust worden. Op basis van deze uitleg zullen bepaalde thema’s en
aspecten wel of niet aangehaald worden in deze thesis.
De meeste Saoedies geloven dat er in het publiek discours geen scheiding bestaat tussen religie en
politiek, sommigen zijn echter van mening dat de openlijke religieuze retoriek van de staat en haar
5 De islamitische publieke sfeer verwijst naar de verschillende intellectuele bijdragen, gedachten, gewoonten en
civiele debatten die worden gestart door moslimgeleerden, academici, studenten, ingenieurs en anderen, dit
binnen het islamitisch publiek gebeuren. In deze publieke ruimte vormt de Islam het uitgangspunt en de basis
voor ideeën en handelingen. (Overgenomen uit HOFHEINZ A (2005), pp. 78-96 en ZAMAN M (2002), p. 1)
10
werkelijke politieke praktijken van elkaar verschillen. Hieronder zal het ‘wahhabi religieuspolitiek
discours’ worden aangehaald, wat volgens al-Rasheed ‘de totale som aan interpretaties inhoudt, die
zich op religie beroepen, met het doel om politiek te begrijpen, uit te dagen, te verheiligen en te
rechtvaardigen’. Dit discours is volgens al-Rasheed ‘geworteld in de traditie van het Wahhabisme en het
intellectueel erfgoed van haar ‘ulamā’.6
Het officieel wahhabi religieuspolitiek discours heeft doorheen de tijd voor enkele (betwiste) politieke
innovaties gezorgd. Zo steunde het Wahhabisme twee hoogst controversiële politieke innovaties in de
islamitische geschiedenis, namelijk erfopvolging binnen de heersende familie en absolute
onderworpenheid aan de politieke autoriteiten, hierdoor verdween de moslimgemeenschap haar recht
op inspraak inzake politieke aangelegenheden.7
De enige legitieme manier om kritiek op de politieke autoriteit te uiten is door middel van naṣīḥah /
dat door de ‘ulamā’ aan de heerser wordt gegeven, waarbij de heerser niet (geheim advies) نصيحة
verplicht is om dit advies op te volgen. De ummah heeft in geen geval inspraak in politieke
aangelegenheden. Daarbij komt dat het volgens al-Wahhāb verplicht is om een heerser te
gehoorzamen zolang deze het volk niet opdraagt om God ongehoorzaam te zijn. Ook wanneer deze
heerser losbandig is, een despoot blijkt te zijn of illegaal aan de macht kwam is rebellie tegen de
heerser en het grijpen van de macht met geweld verboden.8 9 10
Aangezien het Wahhabisme zich eerder op religieuze, dan op politieke hervorming focuste, zijn
wahhabigeleerden er nooit in geslaagd om tot een eenduidige overeenkomst te komen over de natuur
van de islamitische staat en de politieke autoriteit. Het negeren van het islamitisch politiek denken is
dan ook een kenmerk van het Wahhabisme.11
In de wahhabistische wereldvisie zijn er drie gelijke niveaus van gehoorzaamheid: gehoorzaamheid aan
God, aan de Profeet en aan degenen die belast zijn met autoriteit zoals de umarā en ‘ulamā’.
Onder patronage van de āl Sa‘ūd / سعود آل beschreven de wahhabigeleerden politiek activisme als een
zondige daad die leidt tot chaos en onmin en die de religie zou kunnen bedreigen.12 Deze houding
6 ALRASHEED M (2007), p. 1
7 IDEM, pp. 45-54
8 Deze principes onderscheiden het Wahhabisme van de huidige Salafiyya trend, waarin de totale
onderworpenheid aan de heerser en erfopvolging in vraag worden gesteld. Ook kent de modernistische Salafiyya
de ummah een belangrijke rol toe in het (politiek) beslissingsmakingsproces. 9De meeste wahhabigeleerden gaan niet verder dan de traditie van het soennisme en stellen dat de heerser een
vrije moslimman moet zijn die eerlijk is, de Sharī‘ah kent en capabel is inzake de publieke administratie. 10
IBIDEM 11
IBIDEM 12
Een goed moslim onderneemt zelf geen politieke actie, maar wacht op de tussenkomst van God.
11
onder officiële wahhabigeleerden draagt bij aan de mystificatie van de Saoedische politiek, waarmee de
autoriteit van umarā en ‘ulamā’ bekrachtigd wordt.13 Politiek activisme kan in deze context enkel
toegestaan worden indien de heerser als kāfir / كافر bestempeld wordt.14
Op deze wijze droeg de ‘ulamā’ bij aan de consolidatie van een staat die politiek seculier en sociaal
religieus is. Onder controle van de āl Sa‘ūd werd het Wahhabisme omgevormd tot een religieus
discours dat als wapen kan gebruikt worden zowel door de politieke autoriteit tegen de maatschappij,
als door de maatschappij tegen de politieke autoriteit.15
6. Algemeen kader Saoedi-Arabië
In dit hoofdstuk wordt er een algemeen kader van Saoedi-Arabië geschetst, waarin zowel geschiedenis,
economie als politiek aan bod zullen komen. Dit om de machtsverhoudingen en het daaruit volgend
beleid, regels en dogma’s binnen Saoedi-Arabië te kunnen plaatsen en om de kritiek en argumenten
van de oppositie te kunnen begrijpen en kaderen.
6.1 Ontstaan van Saoedi-Arabië 16
6.1.1 Eerste Saoedische entiteit17 (1744-1818)18
Toen het Arabisch schiereiland in de 18e eeuw nog deel uitmaakte van het Ottomaanse Rijk, verscheen
Muḥammad ibn ‘abd al-Wahhāb / الوهاب عبد بن محمد , een hervormer en moslimgeleerde uit Najd die
ijverde voor de terugkeer naar een pure Islam waarbij hij de nadruk legde op tawḥīd / توحيد.
Al-Wahhāb zijn denken werd als een bedreiging voor de machtsbasis van de lokale leiders ervaren en
daarom werd hij verbannen, waarop hij naar al-Dir‘iyyah vluchtte, een stad die geregeerd werd door
Muḥammad ibn Sa‘ūd / سعود بن محمد . Daaropvolgend sloten al-Wahhāb en ibn Sa‘ūd in 1744 een pact,
waarin ibn Sa‘ūd erkend werd als politieke leider van de moslimgemeenschap op voorwaarde dat hij al-
Wahhābs eis om Jihād / جهاد, een strijd tegen degenen wiens Islam niet overeenkwam met de
voorschriften van al-Wahhāb, ondersteunde. Dit was het startpunt van de Sa‘udi-Wahhabi expansie,
waarbij het Wahhabisme zorgde voor de centralisatie van de macht.19 20 De expansie van het Sa‘udi-
13
Zie later. 14
IBIDEM 15
IDEM, p. 26 16
Info over de ontstaansgeschiedenis en ontwikkeling van Saoedi-Arabië, zie: Al-Rasheed M., A History of
Saudi Arabia; Champion D., The Paradoxical Kingdom; Niblock T., Saudi Arabia, Power Legitimacy and
Survival; Lacey R., The Kingdom; Lacey R., Inside the Kingdom. 17
Aangezien de term ‘staat’ waarmee de door de āl Sa‘ūd veroverde gebieden aangeduid worden, niet gepast is
in vergelijking met de moderne Saoedische monarchie die in 1932 gesticht werd, wordt de term ‘entiteit’ hier
gebruikt. Dit in navolging van Nadav Safran in The Ceaseless quest for security. 18
Verschillende dateringen zijn mogelijk, in dit werk wordt de datering gevolgd die al-Rasheed M. in A history
of Saudi Arabia gebruikt. 19
Centrale eisen van de wahhabibeweging waren; het verspreiden van da‘wah, purificatie van onorthodoxe
vormen van religiositeit en het opleggen van de Sharī‘ah.
12
Wahhabi emiraat resulteerde in de vorming van een politieke entiteit met fluctuerende grenzen,
waarbinnen de afstammelingen van de āl Sa‘ūd, in overeenstemming met het pact van 1744, instonden
voor het politiek leiderschap.21
In de19e eeuw spreidde het domein van de āl Sa‘ūd zich uit over het grootste deel van het Arabische
schiereiland, inclusief Mekka en Medina. Gealarmeerd door het succes van het nieuwe emiraat, zonden
de Ottomanen een militaire expeditie onder leiding van Ibrahim Pasha richting al-Dir‘iyyah, de hoofdstad
van de Saoedische entiteit en lieten deze stad in 1818 in totale vernieling achter. Dit betekende het
einde van de eerste Saoedische entiteit.22
6.1.2 Tweede Saoedische entiteit (1824-1891)
In 1824 slaagde Turkī ibn ‘Abdullah erin om Riyad te veroveren en om te vormen tot nieuwe hoofdstad.
Hoewel zijn autoriteit in de Hā’il en Qaṣīm regio’s beperkt bleef, wist hij zijn autoriteit wel over de al-
’aḥsā’ regio te vestigen. Zo ontstond de tweede Saoedische entiteit. Onderlinge machtsstrijd en
gewelddadige coupes binnen de āl Sa‘ūd verstoorden echter de lieve vrede. Na een aanslepende
interne machtsstrijd kwam uiteindelijk ‘abd al-Raḥman in 1875 aan de macht in Riyad, dat in 1887 werd
ingenomen door het Rashīd-emiraat uit Hā’il23, dat al-Raḥman toestond om als vazal van het Rashīd-
emiraat aan de macht te blijven. Na een Saoedisch complot tegen het Rashīd-emiraat, moest al-
Raḥman het onderspit delven en daarom vluchtte hij in 1893 naar Koeweit. Dit betekende het einde van
de tweede Saoedische entiteit, waardoor Riyad onder de controle van de āl Rashīd kwam te staan.24 25
6.1.3 Ontstaan van de Saoedische staat (1902-1932)
Vanuit Koeweit pleegde ibn Sa‘ūd, de zoon van ‘abd al-Raḥman, in januari 1902 een verrassingsaanval
op Riyad, waarbij de vertegenwoordiger van de āl Rashīd werd vermoord. Toen WOI in 1918 eindigde,
was het Ottomaanse Rijk verdwenen en zonder hun bondgenoot moesten de āl Rashīd in 1921 hun
hoofdstad Hā’il aan de āl Sa‘ūd, die in 1915 een Anglo-Saoedisch verdrag met de Britten hadden
gesloten, prijsgeven. Later slaagde ibn Sa‘ūd erin om de ḥijāzregio te veroveren. In 1927 werd het
verdrag van Jeddah erkend, waarin de complete onafhankelijkheid van de door ibn Sa‘ūd veroverde
gebieden werd verklaard. Uiteindelijk zou ibn Sa‘ūd in 1932 zijn gebied uitroepen tot het ‘Koninkrijk
Saoedi-Arabië’.26 Arabisch zou de voertaal worden en de Koran haar constitutie.27
20
ALRASHEED M (2002), p. 18 21
IDEM, p. 22 22
IDEM, pp. 20-26 23
Info over het Rashīd-emiraat, zie al-Rasheed M., A History of Saudi Arabia, pp.26-30. 24
IDEM, pp. 20-38 25
http://www.saudiembassy.net/about/country-information/history.aspx (Geraadpleegd op 1/03/2012) 26
ALRASHEED M (2002), pp. 39-49 27
http://www.saudiembassy.net/about/country-information/history.aspx (Geraadpleegd op 1/03/2012)
13
6.1.4 De alliantie tussen de ‘ulamā’ en de āl Sa‘ūd
In de jaren 1740 sloot de religieuze hervormer al-Wahhab een verbintenis met emir ibn Sa‘ūd op het
Saoedische schiereiland dat volledig uit tribaal gebied bestond.28 Ibn Sa‘ūd plaatste al-Wahhab onder
zijn bescherming en bekeerde zichzelf tot het Wahhabisme. De godsdienst gaf ibn Sa‘ūd de legitimatie
om als heerser en brenger van het ware geloof, over de door hem veroverde gebieden te regeren. Met
behulp van deze alliantie tussen staat en ‘ulamā’ werd de Islam gebruikt om een collectieve identiteit te
creëren en om de heerschappij van de āl Sa‘ūd te legitimeren.29 Deze alliantie vormt nog altijd de basis
voor de huidige alliantie die bestaat tussen staat en ‘ulamā’ in Saoedi-Arabië.
Om de Islam als staatreligie in te kunnen stellen werd er een prestigieus religieus establishment
geïnstitutionaliseerd, vandaar dat de Saoedische ‘ulamā’ een hoge positie binnen de politieke elite van
de monarchie genieten.30 Ondanks hun prestige, is de macht van de ‘ulamā’ afgeleid van de staat en
zijn ze afhankelijk van de monarchie, aangezien zowel hun positie, inkomen als activiteiten door de
staat gecontroleerd en gedetermineerd worden. Telkens wanneer er religieuze legitimatie nodig is, stijgt
het prestige van de ‘ulamā’. Zijn er echter andere legitimatiebronnen voorhanden, dan daalt hun
prestige.31
Toch zal de staat altijd proberen om conflicten met de ‘ulamā’ te vermijden en hun medewerking
proberen te verkrijgen door toegevingen te doen en compromissen te sluiten. We mogen immers niet
vergeten dat de staat net zo afhankelijk is van de goedkeuring van de ‘ulamā’ als omgekeerd.
Volgens de wahhabi-doctrine is Islam zowel een religie als een systeem om te heersen over het
publieke, het sociale en het politieke, terwijl de Sharī‘ah een complete morele code omvat die in alles
voorziet.32 Champion stelt dat de interactie tussen staat en Islam ervoor zorgde dat Islam werd
aangepast om de staat te dienen in plaats van omgekeerd. Aangezien de interpretatie van de Sharī‘ah
het exclusief domein van de ‘ulamā’ was, moest deze de hegemonie van de āl Sa‘ūd vestigen.33
De dominantie van de seculiere macht over de religieuze macht is weer te vinden in de context van de
constitutie. Buiten de Koran bestaat er geen bindende legale constitutie. Koran en Soenna zijn op een
bepaald niveau onderhevig aan interpretatie, wat betekent dat de Saoedische constitutie vloeiend is.
Doordat de ‘ulamā’ gecontroleerd wordt door het regime, beïnvloedt het regime de interpretatie en
applicatie van de Koran op dagelijkse basis.34
28
NEVO J. (1998) pp. 36-37 29
IDEM, p. 37 30
IDEM, pp. 40-41 31
IDEM, pp. 41-42 32
ALATAWNEH M (2010), p. 35- 37 33
CHAMPION D (2003), pp. 54-60 34
IBIDEM
14
Het is het vernoemen waard dat de officiële ‘ulamā’ door hun samenwerking met de heersers erin
geslaagd zijn om hun invloed uit te breiden door hun controle over bepaalde ministeries35 en religieuze
(binnen- en buitenlandse) agentschappen te doen gelden, waardoor de ‘ulamā’ toch een significante rol
blijven spelen inzake sociaal en intern beleid en vorming van de Saoedische cultuur en maatschappij.36
6.2 Economie
Volgens The World Factbook van de CIA controleert de Saoedische regering de belangrijkste
economische activiteiten van het land. Zoals algemeen bekend, is de economie van Saoedi-Arabië op
olie gebaseerd, het koninkrijk bezit ongeveer één vijfde van de bewezen petroleumreserves in de
wereld, is de grootste exporteur van petroleum en speelt een leidende rol in OPEC.37 De
petroleumsector staat in voor 80% van staatsinkomen, 45% van het BNP en 90% van de
exportinkomsten.38
Het merendeel van de bevolking is tewerkgesteld in de publieke sector, toch stimuleert Saoedi-Arabië
de uitbouw van een privésector om diversiteit in de economie te brengen en meer tewerkstelling te
creëren. Zo focust de overheid op stroomopwekking, telecommunicatie, gasexploratie en petrochemie.39
Ondanks het hoge werkloosheidcijfer onder de Saoedies zelf, zijn er bijna zes miljoen buitenlanders
tewerkgesteld in het land. Verschillende programma’s zijn lopende om de Saoedies en voornamelijk de
Saoedische jeugdpopulatie die beschikt over een gebrekkige educatie en onvoldoende technische
vaardigheden om werk te vinden in de privésector, te werk te stellen.40 In december 2005 werd Saoedi-
Arabië onder leiding van koning ‘Abdullah lid van de WTO41, dit deels om buitenlandse investeringen
aan te trekken. Ook de uitbouw van ‘economische steden’42 in het land en plannen om $373 biljoen
tussen 2010 en 2014 te spenderen aan sociale ontwikkeling en infrastructuur om op deze manier
economische ontwikkeling te stimuleren, zouden buitenlandse investeringen moeten aantrekken.43
35
Onder andere het Ministerie van Justitie, het Ministerie van Islamitische Zaken en Toelagen, Oproep tot Islam
en Voorlichting, het Ministerie van Hajj,... Agentschappen zoals de World Muslim League en the World
Assembly of Muslim Youth. 36
ALATAWNEH M (2010), pp. 35- 37 37
www.opec.org/ 38
https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/sa.html, geraadpleegd op 15/03/2012 39
IBIDEM 40
Onder andere de King ‘Abdullah University of Science and Technology (http://www.kaust.edu.sa/) die in 2009
geopend werd, zou de jeugd beter moeten voorbereiden op de arbeidsmarkt. 41
www.wto.org/ 42
http://www.sagia.gov.sa/Why-Saudi-Arabia/Economic-cities/ 43
IBIDEM
15
6.3 Politiek
6.3.1 Rentierstate
Saoedi-Arabië staat bekend als een ‘rentierstate’, een staat waarvan de inkomsten niet afkomstig zijn
van belastingen, maar van de opbrengsten van een algemeen goed, in dit geval petroleumproducten.44
De olie-inkomsten worden verkregen buiten de nationale economie en worden direct aan de overheid
betaald, wat ervoor zorgt dat de overheid onafhankelijk is van haar bevolking. Op deze manier werd de
staat de beschermheer van zowel de gemeenschap als de economie. De rol van de staat als gulle
schenker en motor achter de nationale economie werd dan ook binnen de kortste keren
geïnstitutionaliseerd.45 46
Dit model focust dus op de rol van olie en negeert de rol van culturele structuren en politieke economie
die gebaseerd zijn op symbolen die niet te verwaarlozen zijn. Hoewel olie de staat meer flexibiliteit
geeft, kan de staat niet enkel op olie vertrouwen.47
6.3.2 Sociaal contract
Rekening houdend met de maatschappelijke symbolen en noden van het koninkrijk en het
rentierstatemodel, sloot de monarch een informeel ‘sociaal contract’ met zijn onderdanen. De overheid
voorziet iedereen van geboorte tot sterfte van een welfaresysteem en tewerkstelling, in ruil daarvoor
laten de mensen volgens het principe ‘geen belastingen, geen representatie’ hun recht op representatie
in de regering vallen.48
Aangezien het regime aan de noden van de bevolking (veiligheidsgevoel, beleving van religie,…) wil
voldoen, heeft het er alle baat bij om te weten wat er speelt onder bevolking, zodat het regime haar
publieke positionering eraan kan aanpassen. Het doel van deze vorm van populatiemanagement is om
het risico op publiek onbehagen, wat kan leiden tot meer serieuze uitingen van oppositie, te beperken.49
6.3.3 Macht en autoriteit
Om de oppositie te begrijpen moeten we de verschillende plaatsen waar macht en autoriteit zich
concentreren in de Saoedische samenleving en overheidsstructuur aanduiden. De regering bestaat uit
44
TEITELBAUM J (2000), p. 5 45
Ondanks de onderliggende implicaties van het rentiermodel, laten de olierijkdommen het de Koninklijke
familie niet toe om zich los te maken van andere machtskringen in de maatschappij. De rijkdommen worden
gefilterd en herbevestigt door een bestaand systeem, de qarabahiërarchie. Deze hiërarchie is gebaseerd op
islamitisch familialisme. Het geld afkomstig van olie-inkomsten wordt verdeeld op een wijze die de
qarabahiërarchie bevestigt. Families, loyaal en dichtbij de āl Sa‘ūd zullen een groter deel ontvangen dan families
wiens loyaliteit in twijfel wordt getrokken. Wat dus bekeken kan worden als corruptie en favoritisme, kan ook
als een alternatieve wijze om rijkdom te distribueren worden beschouwd. (Overgenomen uit FANDY M (1999),
pp. 25-31) 46
CHAMPION D (2003), p. 8 47
FANDY M (1999), pp. 25-31 48
TEITELBAUM J (2000), p. 5 49
CHAMPION D (2003), p. 258
16
de Koninklijke familie, de ‘ulamā’ en de bureaucratie. Volgens The Basic Statute of Governance50 is
Saoedi-Arabië een islamitische staat
met Islam als staatsreligie. Aan het hoofd van de regering staat de koning, die de kroonprins aanduidt of
eventueel afwijst. De erfopvolgingwet linkt de Koninklijke erfopvolging aan de zonen en kleinzonen van
koning ‘abd al-‘Azīz āl Sa‘ūd .51
Koninklijke familie52: de āl Sa‘ūd vormen op binnenlands niveau een web sociale relaties die
zowel werkzaam zijn in de burgerlijke samenleving als op staatsniveau, dit is meteen ook het
geheim van de overleving en stabiliteit van de āl Sa‘ūd tijdens crisissen.53 Het machtsnetwerk
van de āl Sa‘ūd bestaat uit een web van familiale en tribale relaties dat de rechten en veiligheid
van de meeste Saoedische burgers onderhoudt en dit binnen een ideologie van familialisme54
en een netwerk van patrimoniale politiek. De Koninklijke familie onderhoudt ook een formele
legale structuur omwille van Saoedi-Arabië haar buitenlandse affaires. Een belangrijk element
dat bijdraagt aan de macht van de Koninklijke familie is haar capaciteit om boven het
regionalisme uit te stijgen door zichzelf voor te stellen als een symbool van nationale eenheid.55
Establishment ‘ulamā’56: dit orgaan beweert onafhankelijk te functioneren en enkel
verantwoording af te leggen tegenover de Sharī‘ah. Toch spreken fatwa’s, uitgevaardigd door
dit orgaan, het beleid van de Koninklijke familie maar zeer zelden tegen. Op deze manier steunt
de establishment ‘ulamā’ het intern en extern politieke beleid van de Koninklijke familie.57
50
Ten gevolge van de effecten van de Golfoorlog ’90-91 werden er in 1992 politieke hervormingen doorgevoerd
die de vorm van The Basic Law of Government, een Law of the Consultative Council en de Law of the
Provinces inhielden. (zie bijlage)
Toch bleef het politiek systeem ongewijzigd. Afwijkende politieke stromingen zijn niet openlijk bespreekbaar of
kunnen geen steun verzamelen in de publieke arena. De nieuwe instituten werden pas representatief toen de
monarchie, onder andere door terroristische aanvallen in Riyad, weer met bedreigingen voor haar stabiliteit werd
geconfronteerd. Ten gevolge daarvan kondigde Kroonprins ‘Abdullah in 2002 aan, dat de leden van de
provinciale raden voor 50% uit leden zouden kunnen bestaan die uit de lokale gemeenschap afkomstig zijn. De
ban op autonome politieke organisatie werd niet opgeheven, waardoor kandidaten op individuele basis moeten
wedijveren. (Overgenomen uit NIBLOCK T (2006), pp. 108-109) 51
FANDY M (1999), pp. 32-36 52
Tot het koningshuis behoren de afstammelingen van ‘abd al-Raḥman ibn Fayṣal ibn Turkī āl Sa‘ūd en de
afstammelingen van diens zoon ‘abd al-‘Azīz. Later werd het aantal leden verder ingeperkt en enkel de
nakomelingen van ‘abd al-‘Azīz, van zijn broers, van Sa‘ūd al-Kabīr, van de Jiluwī’s en van de Thunayāns
worden nog tot de Koninklijke familie gerekend. (Overgenomen uit ABIR M (1988), pp. 12-13) 53
De āl Sa‘ūd kunnen veracht worden als bureaucraten en gouverneurs, maar tezelfdertijd ook toegejuicht
worden als een grootmoedige familie in de samenleving (zie hoofdstuk negen, punt 9.6) 54
Voor meer info, zie: Fandy M. in Saudi Arabia and the Politics of Dissent, pp. 23-24 55
IDEM, pp. 34-35 56
Volgens Abir M. bestaat er een onderscheid tussen de ‘ulamā’ in het algemeen, die ondanks hun aantal en
organisatie weinig macht uitoefenen (zeker inzake politiek of staatsbeslissingen) en een handvol senior ‘ulamā’
die de apex van het religieus establishment vormen en de religieuze instituten van het koninkrijk controleren en
directe toegang hebben tot de prinsen en de koning. Mouline N. beschouwt in de huidige periode de leden van
The Board of Senior ‘Ulamā’ als de officiële ‘ulamā’ oftewel establishment ‘ulamā’. (Overgenomen uit ABIR M
(1988), pp. 19-20 en uit MOULINE N (2011), p. 25) 57
IDEM, pp. 36-38
17
De Ministerraad:. in dit orgaan zetelen technocraten die door de āl Sa‘ūd tot minister benoemd
werden. Hoewel er geen leden van de Koninklijke familie in de ministerraad zetelen, ligt de
eindbeslissing steeds bij de Koninklijke familie. Op deze manier behoudt de Koninklijke familie
haar eigenlijk macht.58
The Shūrā Raad:. Dit concept bezit potentieel om uit te groeien tot een parlement, maar
momenteel functioneert deze raad enkel als denktank. De Shūrā Raad kan geen wetten
uitvaardigen, wel heeft ze de autoriteit om ministers te ondervragen en bepaalde beslissingen
te bestuderen, deze resultaten worden naar de koning verzonden om in een koninklijk besluit te
worden opgenomen. Momenteel gebruikt de regering dit forum om haar beleid te testen en om
de politieke elite over haar successen in te lichten.59 Hoewel de monarch over vetorecht
beschikt inzake beslissingen van de uitvoerende macht, kan het absolutisme van de monarch
getemperd worden door consulten met de Majlis al-Shūrā / الشورى مجلس . Dit orgaan wordt
namelijk bemand door de ahl al-hāl wa al-‘aqd60 die door hun onofficieel leiderschap de koning
en zijn autoriteit kunnen overreden, beperken of hem in extreme gevallen zelfs kunnen
afzetten.61
Om de stabiliteit van het Saoedische regime zowel in het koninkrijk zelf als op regionaal niveau te
behouden, moeten de āl Sa‘ūd aan vier voorwaarden voldoen. De Koninklijke familie moet als een
eenheid functioneren en voor een transparant opvolgingssysteem zorgen62, daarnaast moet ze in een
coherente en overtuigende ideologie voorzien, een gezonde economie bewerkstelligen en als laatste
moet ze met behulp van de staatsorganen de samenleving effectief kunnen controleren.63
De Islam zelf wordt voorgesteld als een obstakel voor hervormingen, maar het is echter de manipulatie
van de Islam door een autoritair beleid dat democratische hervorming tegenhoudt. De politieke strategie
van koning ‘Abdullah is er één van politieke decompressie: hij stelt onderdanen net op tijd tevreden en
doet telkens net genoeg toegevingen, op die manier probeert hij de druk om politieke hervormingen
door te voeren, te verlichten.64
58
IDEM, pp. 38-39 59
IDEM, pp. 39-41 60
Info over dit machtig en autoritair orgaan is beperkt, er wordt gezegd dat het ongeveer 100 afstammelingen
van ‘abd al-Raḥman āl Sa‘ūd bevat, 50 leden uit aristocratische families die geassocieerd worden met de āl
Sa‘ūd en een handvol ‘ulamā en umarā’. Criteria voor lidmaatschap in dit orgaan lijken origine, senioriteit,
prestige en leiderschapskwaliteiten te zijn. (Overgenomen uit ABIR M (1988), p. 10) 61
ABIR M (1988), pp. 9-14 62
Meer info over rivaliteit binnen de Koninklijke familie en het opvolgingsprobleem, zie Yamani M., From
Fragility to Stability: A Survival Strategy for the Saudi Monarchy en Kechichian J., Power and Succession in
Arab Monarchies en Niblock T., Power Legitimacy and Survival, p. 109-112 63
YAMANI M (2009), p. 1 64
IDEM, p. 10
18
7. Religie en de staat Religie is altijd al een belangrijk aspect van de Saoedische staat en identiteit geweest, met de Koran als
grondwet en de Sharī‘ah als leidraad is dit niet verwonderlijk. Momenteel contesteert de islamistische
oppositie niet de religie zelf, maar de manier waarop deze voorgesteld en opgelegd wordt door het
regime. In dit onderzoek wordt de islamistisch oppositie die tot de stroming van het Salafisme behoord,
besproken. Door in te gaan op het Salafisme en de kernbegrippen van deze stroming, kunnen
standpunten, dilemma’s en denkwijzen van deze oppositie begrepen worden. Hieronder zullen het
Wahhabisme en Salafisme en hun politieke zijde besproken worden. Daarnaast wordt de
institutionalisering van de ‘ulamā’, waardoor er een onevenwicht tussen religie en staat in het koninkrijk
ontstond, belicht.
7.1 Salafisme65/ Wahhabisme66
Hoewel het Salafisme een beweging met duidelijke karakteristieken is, is ze niet homogeen,
integendeel, Salafisme is een heterogene beweging met verschillende en zelfs tegenstrijdige
strekkingen.67 Het grootste verschil tussen verschillende Wahhabi-Salafi trends heeft te maken met hun
politiek discours en strategieën aangaande verzet, relaties met de heerser, niet-moslims en politiek
activisme.68 In Saoedi-Arabië neemt Salafisme de vorm aan van het Wahhabisme.
7.1.1 Doctrine
De term salafiyya wordt afgeleid van de term al-salaf al-ṣāliḥ / ح صال لف ال س de devote) ال
voorvaderen), wat duidt op de eerste drie generaties moslims die de opkomst van de Islam
meemaakten. Hun manier van leven wordt als exemplarisch beschouwd voor de levenswandel van
moslims. Om terug te kunnen keren naar de oorspronkelijke pure Islam, predikt het Salafisme een
terugkeer naar de studie van de basisbronnen van Islam, namelijk de Koran en de ḥadīth, de afwijzing
van taqlīd / ل 69 en de aanvaarding van ’ijtihād / 71 70..اج ها De Koran geldt als het directe woord van
God en het leven van de Profeet Muḥammad wordt als exemplarisch beschouwd en komt overeen met
de leer en waarden van de Koran. Moslims moeten zich gedragen zoals de ‘devote voorvaderen’, wiens
65
Info over het Salafisme zie: Meijer R., Global Salafism, Islam’s New Islamic Movement 66
Info over het Wahhabisme zie: Delong-Bas N., Wahhabi Islam from Revival and Reform to Global Jihad 67
MEIJER R (2009), p. 3 68
AL-RASHEED M (2007), p. 11 69
Taqlīd verwijst naar de legale oefening om juridische uitspraken uit het verleden over te nemen of aan te
hangen. (Overgenomen uit DELONG-BAS N (2004), p. 105) 70
’Ijtihād is de persoonlijke interpretatie van de Koran en Soenna. (Overgenomen uit DELONG-BAS N (2004),
p. 105) 71
Deze pijlers worden ook in het Wahhabisme overgenomen.
19
daden en gedachten terug te vinden zijn in de bronnen van de Islam. Ondanks deze duidelijke
opstelling, zijn er verschillende spanningsvelden terug te vinden binnen het Salafisme.72 73
Zo bestaat er een paradox binnen het doctrine van tawḥīd, wat zoveel betekent als de complete
submissie aan God.74 Deze paradox is deels politiek: implementeert de gelovige dit fundamenteel
uitgangspunt wanneer hij de politieke macht van een heerser, die de Sharī‘ah niet volgt, accepteert? En
moet de gelovige zich in dat geval focussen op educatie en da‘wah75 om zo een zuivere
moslimgemeenschap te creëren? Of moet de gelovige de heerser corrigeren door verwijten te uiten of
door tegen hem in opstand te komen? Met andere woorden, is het Salafisme quietistisch76 of
activistisch en in welke graad?77 78
7.1.2 Wahhabisme
Ditzelfde dilemma vindt men ook terug in het Wahhabisme, de premoderne hervormingsbeweging die
gesticht werd door al-Wahhāb (1703-1792).79 Volgens hem waren de moslims op het Arabisch
schiereiland onwetend over de Islam en verkeerden ze in een staat van jāhilīya en moest de
maatschappij dus hervormd worden. De terugkeer naar de tawḥīd als basis voor het islamitisch geloof,
gepaard met een terugkeer naar de Koran en Soenna boden volgens hem soelaas.80 Al-Wahhāb
veroordeelde elke vorm van shirk81, verafgoding of polytheïsme en bestempelde deze acties als
bid‘ah.82 Het geloof werd de centrale focus van het Wahhabisme en de intentie achter een handeling of
ritueel kwam centraal te staan, intenties en handelingen moesten dan ook in overeenstemming zijn met
elkaar.
72
De spanningsvelden zijn terug te vinden in de doctrines van de figuren die bijgedragen hebben aan de formatie
van het Salafisme als doctrine, zoals bijvoorbeeld ibn Hanbal (780-855) en ibn Taymiyya (1263-1328). 73
MEIJER R (2009), p. 3-4 74
Tawḥīd is de theologie van het absolute monotheïsme en wordt vaak gedefinieerd als de ‘eenheid van God’,
meer begrijpelijk is echter ‘de eenheid en uniekheid van God’, oftewel absoluut monotheïsme. (Overgenomen uit
DELONG-BAS N (2004), p. 56) 75
Da‘wah verwijst naar de oproep tot het geloof. Volgens al-Wahhāb was het actief opdoen en verspreiden van
educatie en kennis inzake Islam een verplichting. Hij stelde dat het inwijden van mensen in de Islam de
belangrijkste en waardigste taak van een moslim is en dat deze taak altijd op een oprechte manier uitgevoerd
moet worden. Da‘wah was volgens hem een educatief proces om mensen met behulp van discussie, in plaats van
met geweld, tot de ware Islam te overhalen. (DELONG-BAS N (2004), p. 198) 76
Het aannemen van een passieve, afwachtende houding tegenover politieke zaken. 77
Al-Wahhāb kon de keuze tussen quietistische submissie en activistische confrontatie uit de weg gaan door een
deal te sluiten met de politieke macht, tribaal stamhoofd emir ibn Sa‘ūd (1744). 78
IDEM, p. 3-7 79
IBIDEM 80
Al-Wahhāb werd beïnvloed door de leer van ibn Hanbal en de Hanbali madhab. Dit betekent echter niet dat hij
de jurisprudentie van het Hanbalisme blind aanhing, zo verwierp hij taqlīd in het voordeel van ’ijtihād. Zijn
methodologie en legale interpretaties komen in het algemeen overeen met de principes van het Hanbalisme als
theologische school en rechtsschool, zeker wat betreft de nadruk op Koran en Hadīth en de aandacht voor de
context en intentie van de bronnen. (Overgenomen uit DELONG-BAS N (2004), p. 110) 81
Shirk verwijst naar de schending van het absolute monotheïsme, de associatie van iemand of iets met God
en/of God zijn attributen. (Overgenomen uit DELONG-BAS N (2004), p. 61) 82
Deze term refereert naar religieuze innovaties en praktijken van geloof die niet door de Koran of Profeet
werden voorgeschreven.
20
In contrast met de quietistische ibn Hanbal, maar in navolging van de meer activistische ibn Taymiyya,
bestempelde al-Wahhāb degenen die het doctrine van tawḥīd niet aanhingen als kāfir, die
geëxcommuniceerd (takfīr) kunnen worden, wat een voorwaarde is om tot jihād over te kunnen gaan83.
7.1.3 Politieke dimensie
Salafisme/Wahhabisme is de staatsgodsdienst van Saoedi-Arabië en wordt gebruikt om de
maatschappij te controleren en om een strikte conservatieve moraal uit te oefenen. Een nieuwe
generatie salafidenkers en -ideologen zijn er echter in geslaagd om het Wahhabisme tegen de politieke
en religieuze autoriteiten te richten en kritiek te leveren op de houding van de Saoedische staat die
volgens hen het principe van tawḥīd niet respecteerd.84
Politiek vormt het centrale dilemma in het Salafisme. Traditioneel gezien, neemt politiek in het
Wahhabisme de vorm aan van discreet advies van de ‘ulamā’ aan de heerser. Ondanks enkele
veranderingen is dit nog steeds de officiële politieke gedragscode in Saoedi-Arabië. Volgens Meijer is
het centrale probleem van het Salafisme ‘hoe zich niet-politiek te gedragen in een politieke wereld?’.85
De politieke dimensie van Salafisme kan drie vormen aannemen: Quietistisch en diskreet (advies achter
de schermen aan heersers), geheim (hoewel men zich politiek gedraagt, belijdt men het quiëtisme en
veroordeelt men openlijke politieke betrokkenheid omdat dit tot fitnah en verdeling zou kunnen leiden)
en openlijk activistisch (oproepen tot politieke hervorming).86
Wanneer salafistische groeperingen openlijk politiek propaganderen, behoren zij tot de politieke Islam of
islamisme, net zoals het geval was bij de Saoedische ṣaḥwah-beweging. Volgens het Salafisme is
politiek omwille van de politiek onbelangrijk en ligt de focus zowel op het doctrine zelf als op da‘wah.87
In praktijk is het echter moeilijk om de politiek compleet te negeren, aangezien religie en politiek in
Saoedi-Arabië zo verstrengeld zijn geraakt dat religieuze doctrines politiek werden. De meeste
commotie inzake politiek en religie ontstaat rond de doctrine van tawḥīd. De spanning tussen totale
politieke onderworpenheid aan een eventuele corrupte heerser (het originele doctrine van al-Wahhāb)
en de totale onderworpenheid aan God, dwingt aanhangers van een apolitiek Salafisme om toch een
positie in te nemen.88 Hoe moeilijk het is om de centrale wahhabi-paradox onder controle te houden
blijkt uit de effecten die de beslissing om Amerikaanse troepen op Saoedische bodem te stationeren in
1990 teweeg bracht met de ṣaḥwah-beweging als resultaat.89
83
IDEM, pp. 4-5 84
IDEM, p. 15 85
IDEM, p. 17 86
IBIDEM 87
IDEM, pp. 17-18 88
IDEM, p. 19 89
IDEM, pp. 20-21
21
7.2 Institutionalisering van de ‘ulamā’
Zoals elk ander religieus discours, is het Wahhabisme afhankelijk van de zogenaamde ‘people of
knowledge’, die claimen dat ze zowel de boodschap, de traditie, als de spirit van het Wahhabisme
onderhouden, articuleren en beschermen. In de 18e eeuw notabelen uit de Najd-regio deze taak op
zich. Gedurende de tweede helft van de 20e eeuw opende de staat de kring van de ‘noblesse d’état’
zowel geografische als genealogisch gezien, op deze wijze kon de staat haar hegemonie over nieuwe
regio’s vestigen en de monopolie van machtige religieuze families over het religieus discours
verzwakken.90
In 1927 werd staatscontrole over het religieus discours definitief bevestigd na het neerslaan van de
’ikhwān-rebellie door Ibn Sa‘ūd91, waarna hij verklaarde dat het enkel voor aangeduide religieuze
geleerden toegestaan was om fatwa’s uit te vaardigen en religieuze meningen en interpretaties te
geven. Deze Koninklijke beslissing die door enkele ‘ulamā’ gesteund werd, samen met de verdere
institutionalisering van de ‘ulamā’, vormde de bron voor schisma’s binnen het Wahhabisme zelf, maar
zorgde ook voor de contestatie ervan in de toekomst.92
Het centralisatieproces kwam op gang met de exploitatie van de petroleumvoorraden en in 1952
institutionaliseerde koning ibn Sa‘ūd de functie van Groot-Mufti die vanaf 1953 aan het hoofd van het
eerste officiële ’iftā’-instituut stond, dār al-’iftā’ wa al-’ishrāf ‘alā al-shu’ūn al-dīniyya genoemd, wat
zoveel betekent als ‘Instituut voor het Uitvaardigen van Religieuze Legale Opinies en de Supervisie van
Religieuze Zaken’.93 Toen de Groot Mufti in 1969 stierf, werd er geen vervanger aangesteld.
In 1971 hervormde koning Fayṣal het instituut tot The Board of Senior ’Ulamā (BSU)94 en The
Permanent Committee for Scientific Research and Legal Opinions (CRLO)95 en met het herstel van de
ambt van Groot Mufti in 1993 werd de definitieve centralisatie van ’iftā’ een feit. Vandaag de dag
vormen BSU en CRLO samen, onder leiding van de Groot-Mufti het dār al-’iftā’ instituut, de hoogste
90
AL-RASHEED M (2007), pp. 27-28 91
In het begin van de 20e eeuw zorgden de āl Sa‘ūd voor de eenmaking van een deel van het Arabisch
schiereiland. Daarbij werden ze gesteund door de ’ikhwān, een leger dat bestond uit tribale bedouinen die het
Wahhabisme aanhingen. Na de eenmaking begonnen de ’ikhwān het gezag van de āl Sa‘ūd te ondermijnen en te
revolteren. Dit kwam tot enkele bloedige clashes, waarbij Ibn Sa‘ūd als winnaar uit de bus kwam.
Meer info, zie: ALLISON M., Militants Seize Mecca: The Effects of the 1979 Siege of Mecca Revisited en
LACEY R., Inside the Kingdom en AL-RASHEED M., A History of Saudi Arabia 92
IBIDEM 93
AL-ATAWNEH M (2010), pp. 8-10 94
Leden van BSU worden aangeduid door de koning en moeten tot de senior ‘ulamā’ behoren. Volgens
koninklijk besluit A/137, Aug. 29, 1971, 3. is de rol van BSU ‘het uitvaardigen van legale opinies, gebaseerd op
de Sharī‘ah, over zaken die voorgelegd worden door de koning en het als een adviesorgaan functioneren voor
het algemeen recht, om de koning zijn beslissingen te vergemakkelijken’ 95
CRLO bestaat uit een Permanent Comité met leden van de BSU. Administratief gezien maakt CRLO deel uit
van The General Presidency of the Directorate of Scientific Studies, Issuance of Fatwaas, Propagating Islam and
(religious) Guidance, dat verantwoordelijk is voor het uitvaardigen van fatwa’s, da‘wah, ‘irshaad en logistieke
hulp voor BSU. De belangrijkste taken van CRLO bestaan uit preparatie van research voor beslissingen van BSU
en het uitvaardigen van fatwa’s op persoonlijke aanvraag over het geloof, rituelen en transacties.
22
officiële autoriteit voor de interpretatie van de Sharī‘ah en het uitvaardigen van fatwa’s in Saoedi-
Arabië.96
Zo evolueerde het Wahhabisme naar een apologetisch geïnstitutionaliseerd religieus discours, nauw
verbonden met de politieke autoriteit. De officiële wahhabi ‘ulamā’, verloochenen hun rol als mediator
tussen regering en onderdanen en functioneren als bewaker van de publieke moraal. De meesten onder
hen bevestigen het politiek beleid door het te voorzien van een religieuze stempel of goedkeuring. De
‘ulamā’ volgen een defensieve conservatieve weg wanneer het op het disciplineren van de
maatschappij aankomt en om hun monopolie over het sociaal veld niet te verliezen, beloven ze de staat
onderdanige volgelingen.97 De ‘ulamā’ controleren enkel de religieuze praxis en de sociale sfeer terwijl
de Koninklijke familie, bijgestaan door technocraten met moderne opleidingen, de controle hebben over
de politiek, economie, buitenlandse zaken en defensie. Het bestaan van een geïslamiseerde sociale
sfeer, wordt foutief gezien als een islamitisch beleid.98
8. Islamisme in Saoedi-Arabië Om een idee te krijgen binnen welke stroming al-‘Awdah en al-Faqīh naam gemaakt hebben, wordt
hieronder de ṣaḥwah besproken. Daarna volgt een bespreking van de neo-ṣaḥwah, de stroming
waarvan al-‘Awdah deel uitmaakt.
8.1 ṣaḥwah99
8.1.1 doctrine
De ṣaḥwah-gedachte is een hybride traditie die het revolutionaire potentieel van het wahhabi
religieuspolitiek discours herontdekte. ṣaḥwies gebruiken Islam als referentiepunt voor alle aspecten
van het leven, inclusief publieke politieke zaken. Daarenboven geloven ze in hun recht om publieke
adviezen uit te vaardigen en om openlijk het beleid van de regering en het religieus establishment te
bekritiseren, hiermee een dogma van het Wahhabisme doorbrekend.100 101
Als politieke activisten geloven ze niet, in tegenstelling tot het religieus establishment, dat het
aanvaarden van tawḥīd de belangrijkste doelstelling is van de Islam. Een islamitisch beleid en het
toepassen van de Sharī‘ah zijn volgens hen belangrijker. ṣaḥwies verschillen onderling in houding
tegenover politieke autoriteit. Over het algemeen kunnen ze opgedeeld worden in twee kampen,
96
IDEM, pp. 33-34 en pp. xiii-xv 97
AL-RASHEED M (2007), pp. 32-33 98
IDEM, p. 25 99
Info over de Saoedische ṣaḥwah, zie Lacroix S., Awakening Islam, the Politics of Religious Dissent in
Contemporary Saudi Arabia. 100
Volgens ṣaḥwah- intellectuelen bestaat er geen klasse van officiële ‘ulamā’, aangezien elke moslim verplicht
is om zijn of haar religie te kennen, op basis van dit uitgangspunt rechtvaardigen de ṣaḥwies hun tussenkomst. 101
AL-RASHEED M (2007), pp. 65-72
23
namelijk degenen die de politieke autoriteit aanvaarden als een legitieme regering in nood aan
hervorming en degenen die ze afwijzen als een illegale autoriteit.102 103
Onder de ṣaḥwies vinden we formeel getrainde religieuze geleerden tot religieuze intellectuelen104, ze
beschikken allemaal over een zekere graad van religieuze kennis die hen toelaat om opinies over
religieuze teksten uit te vaardigen. Het leeuwendeel van de ṣaḥwah-intellectuelen volgt een ṣaḥwah-
shaykh, een geleerde waarbij ze hun inspiratie, authenticiteit en kennis van de Sharī‘ah halen.105
8.1.2 Ontstaan en evolutie
Gedurende de jaren ’80 werden oppositiekritieken enkel in gesloten kring geuit. Daar kwam echter
verandering in met de komst van buitenlandse, niet-moslim troepen op Saoedisch territorium in 1990.
Het meningsverschil tussen de islamisten en de Saoedische regering over de aanwezigheid van
buitenlandse troepen, breidde zich na de Golfoorlog uit tot een algemene oproep tot politieke
hervormingen.106
Teitelbaum stelt dat de fatwa om christelijke troepen in Saoedi-Arabië toe te laten, volgens de ṣaḥwah-
shaykhs niet conform de Sharī‘ah was. Deze shaykhs wonnen aan populariteit door hun bereidheid om
sociale en politieke fouten publiekelijk aan te klagen. Een verfrissende houding in het Saoedisch milieu
die duizenden jongeren aansprak.107 Het is rond deze tijd dat er een religieus discours ontstond dat zich
focuste op het Saoedisch regime en de excommunicatie ervan.108
De ṣaḥwies tekenden hun eisen op in petities die voorgelegd werden aan de regering. Zo werd de
‘Petitie met Politieke Verzoeken’, in mei 1991 voorgelegd aan de koning, gevolgd door het
‘Memorandum van Advies’ in juli 1992. Door middel van lezingen en ceremonies die onder andere
gehouden werden in moskeeën, waarna ze op cassettebandjes gereproduceerd en verspreid werden,
bleven de ṣaḥwies het idee van politieke hervormingen uitdrukken.109 Het jaar 1995 markeert het einde
van de ṣaḥwah-opstand, niet in staat om genoeg mensen te mobiliseren, verbrijzeld door repressies en
met bijna alle ṣaḥwah-shaykhs achter tralies of in het buitenland110, doofde de opstand uit.111
102
Degenen die de politieke autoriteit van het regime aanvaarden, streven ernaar om het vredevol te beïnvloeden.
Degenen die de autoriteit verwerpen willen deze ondermijnen en eventueel omverwerpen op een vredevolle of
gewelddadige manier. Alle ṣaḥwah-subgroepen zijn van mening dat het individu en de maatschappij de
mogelijkheid bezitten om de wereld te veranderen. 103
IBIDEM 104
Sommige ṣaḥwies zijn dokters, wetenschappers, journalisten,… die de religie bestudeerd hebben als deel van
hun educatie. 105
IBIDEM 106
NIBLOCK T (2006), pp. 92-98 107
TEITELBAUM J (2000), p. 28 108
AL-RASHEED M (2007), p. 114 109
NIBLOCK T (2006), pp. 92-98 110
In het midden van de jaren ’90 groeide Londen uit tot een toevluchtsoord voor in ballingschap verkerende
islamisten die vervolgd zouden worden in hun eigen land. In de naam van vrije meningsuiting, tolerantie en
multiculturalisme, knepen de Britse autoriteiten een oogje dicht. Vandaar dat Londen uitgroeide tot het
24
8.1.3 CDLR112
De gebeurtenissen in midden jaren ’90, leidden tot de oprichting van CDLR, the Committee for the
Defense of the Legitimate Rights ( الشرعية الحقوق عن الدفاع لجنة ), op 3 mei 1993. Ten gevolge van de
oprichting moesten kopstukken Muḥammad al-Masari en Sa‘ad al-Faqīh uit angst voor vervolging
Saoedi-Arabië ontvluchten en herstartten ze de organisatie in Londen. In 1996 zorgde een split binnen
de CDLR ervoor dat al-Faqīh MIRA oprichtte, terwijl al-Masari aan het hoofd van CDLR bleef staan. De
CDLR begon zich te focussen op panislamistische activiteiten en al-Masari sloot zich aan bij de radicale
islamitische groepering al-Muḥājirūn. CDLR ging echter al gauw ten onder aan schulden.113
Al-Faqīh daarentegen focust zich met zijn organisatie, MIRA, enkel op Saoedi-Arabië en claimt de ware
stem van de reformbeweging in Saoedi-Arabië te vertegenwoordigen, daarenboven verleende met zijn
organisatie hij steun aan de in gevangenschap verkerende ṣaḥwah-shaykhs .114
Oorspronkelijk had CDLR geprobeerd om de leegte op te vullen die de in gevangenschap verkerende
ṣaḥwah-shaykhs hadden achtergelaten. Net zoals de ṣaḥwah-shaykhs kantte CDLR zich tegen het
beleid van de āl Sa‘ūd, de establishment ‘ulamā’ en de relatie tussen deze twee en wenste CDLR de
strikte toepassing van de Sharī‘ah. CDLR zag het als haar taak om het volgens haar, islamitisch
illegitiem regime, kenbaar te maken. Daarenboven herverpakte de organisatie deze boodschap voor de
meer moderne maar fundamentalistische Saoedische middenklasse en het Westen.115
8.2 Al-ṣaḥwah al-jadīdah
Uiteindelijk fragmenteerde de ṣaḥwah-beweging in drie verschillende stromingen, de ṣaḥwah jadīdah
(vanaf nu neo-ṣaḥwah genoemd116), de neo-jihādies en de islamitische liberalen.117 In dit hoofdstuk zal
er enkel op de neo-ṣaḥwah worden ingegaan.
In 1999 werden de twee bekendste ṣaḥwah-shaykhs, Safar al-ḥawālī en Salmān al-‘Awdah vrijgelaten
uit de gevangenis. Zij en hun volgelingen moesten een keuze maken tussen loyaliteit tegenover da‘wah
of loyaliteit tegenover de staat. Indien ze voor de tweede optie zouden kiezen, zouden ze een
quietistische houding moeten aannemen en zich terug moeten trekken uit het politieke leven oftewel het
overheidsbeleid positief beoordelen.118 119
belangrijkste centrum voor debat over het Saoedische wahhabi religieuspolitiek discours. (Overgenomen uit AL-
RASHEED M (2007), pp. 120-121) 111
LACROIX S (2011), p. 238 112
Info over CDLR en al-Masari, zie: FANDY M. in Saudi Arabia and the Politics of Dissent 113
NIBLOCK T (2006), pp. 98-99 114
TEITELBAUM J (2000), p. 65 115
IDEM, pp. 49-63 116
Onder neo-ṣaḥwah wordt in deze paper de stroming die uit de oorspronkelijke ṣaḥwah-beweging is
voortgekomen en ontstond na de vrijlating van de belangrijkste ṣaḥwah-shaykhs in 1999, ontstaan. 117
LACROIX S (2011), p. 241 118
Als ṣaḥwah-shaykhs geloofden zij dat het hun plicht was de sociale en politieke wereld actief te veranderen. 119
AL-RASHEED M. (2007), p. 77
25
Terzelfdertijd was de staat zich bewust van de populariteit van de ṣaḥwah-shaykhs , die jonger,
toegankelijker en meer toegewijd waren aan huidige ontwikkelingen dan de leden van het religieuze
establishment. Daarbij kwam dat ze niet zo duidelijk verbonden waren met de bureaucratie van de
overheid, zij waren dus perfect om het ontstane religieuze vacuüm op te vullen. 120
Om gerehabiliteerd te kunnen worden, moeten de ṣaḥwies de officiële staatsagenda volgen, wat
inhoudt dat ze neo-jihādies moeten verslaan121, geweld veroordelen en het regime prijzen (of niet meer
bekritiseren).122 De relatie tussen de staat en de neo-ṣaḥwies is er één van wederzijdse
afhankelijkheid. Het matigen van hun politiek discours en de bereidheid van de neo-ṣaḥwies om mee te
werken met de overheid, zorgt ervoor dat ze enkel nog ‘onafhankelijke’ meningen kunnen uiten over het
sociaal en educatief domein, waarbinnen ze vaak een conservatieve houding aannemen.123 124
Neo-ṣaḥwies aanvaarden dus het schisma tussen de seculiere staat en de religieuze coterie en trekken
zich terug uit de politiek. Hoewel ze eerst het regime verantwoordelijk stelden voor de ziekten van de
maatschappij, beschuldigen ze nu de maatschappij zelf en zien ze het hervormen van de maatschappij
als een alternatief voor het hervormen van de staat. Ondanks hun oproep tot hervormingen in Saoedi-
Arabië, veroordelen ze elke poging om door middel van demonstraties of openlijke kritiek, druk uit te
oefenen op het regime.125
Ondertussen realiseert de overheid zich dat het in haar eigen voordeel is om zowel het traditioneel
religieus establishment als het neo-ṣaḥwah establishment te onderhouden, hiermee het ‘verdeel en
heers’ principe toepassend. Vandaag de dag dient een quasi onafhankelijk en los georganiseerd neo-
ṣaḥwah establishment de staat. Toch hebben de ṣaḥwies hun positie moeten herzien en vermijden ze
confrontatie met zowel het religieus establishment als de staat.126 127 Ze volgen nu een discours van
120
Aan het begin van de 21e eeuw lijkt het officiële wahhabi establishment zwak, gefragmenteerd en
ongeloofwaardig. Door de opkomst van de moderne universiteit en het verschijnen van verschillende
interpretaties had het haar monopolie verloren. Het establishment bleef echter de steun van het regime ontvangen
en in ruil daarvoor steunde het, het regime. Toch verscheen er en religieus vacuüm dat opgevuld moest worden.
(Overgenomen uit AL-RASHEED M. (2007), p. 81) 121
Neo-ṣaḥwies prediken een religieus discours dat jihādies voorstelt als activisten die de betekenis van jihād
niet begrijpen en keuren hun gedrag dan ook af. Ze onderhandelen met jihādies, in de hoop hen aan het regime te
kunnen uitleveren. Neo-ṣaḥwies halen de moeilijkheden die ze ervaren in hun mediërende rol aan en schrijven
die toe aan de problemen in het juridisch systeem. Ze richten zich ook op andere groepen ‘afvalligen’ die uit hun
rangen zijn ontstaan, zoals bijvoorbeeld MIRA, een organisatie die het Saoedisch regime afwijst. 122
Enkel bekende ṣaḥwahgeleerden zoals Safar al-ḥawālī en Salmān al-‘Awdah zijn in staat deze dubbele rol te
spelen zonder daarbij hun geloofwaardigheid tegenover hun volgelingen te verliezen. 123
Na de terroristische aanvallen van 11 september 2001, verloren de ṣaḥwies hun capaciteit om het regime op
politiek niveau te weerstaan, vandaar dat velen nu hun aandacht richten op het weerstaan van sociale
veranderingen. Veel ṣaḥwies nemen een conservatieve houding aan tegenover interpretaties van de status van de
vrouw en de rechten van minderheidsgroeperingen in Saoedi-Arabië. 124
IDEM, pp. 81-91 125
IDEM, pp. 95-101 126
Een staat die in staat is om haar macht te gebruiken tegen degene die het openlijk met haar politiek oneens is,
of haar druk oplegt om een actie te ondernemen die ze niet wil ondernemen.
26
wasaṭiyya wat zoveel betekent als ‘moderatie’, zeker wanneer het over relaties met niet-moslims gaat.
Andere principes zoals al-maṣlaḥah (het algemeen belang) worden ook door hen toegepast. Ondanks
dit vernieuwde discours behoeden ze zich ervoor, geen verdachte toegevingen te doen aan het
regime.128
Nu neo-ṣaḥwies geen serieuze kritiek meer uiten inzake binnenlandse problemen, richten ze zich op
het regionaal en internationaal front om zo hun geloofwaardigheid te herstellen.129 Hun commentaar
inzake binnenlandse politiek is ambigue, wanneer ze ‘alle Arabische regimes’ bekritiseren bedoelen ze
eigenlijk het Saoedisch regime. Neo-ṣaḥwies uiten kritiek op het Westen en op Amerika130, vieren een
transnationale Islam, bejubelen de ummah, maar wijzen ‘door de mens gemaakte nationale grenzen’
af.131 132
9. Belang van internet in het Midden-Oosten Dit hoofdstuk handelt over het internet en de tendensen in de moslimwereld waarvoor het internet
verantwoordelijk is, er wordt informatie verstrekt over Islam en het internet, islamitische sites en het
Saoedisch internetbeleid. Dit om de twee respectievelijke websites in een groter kader te kunnen
plaatsen en hun bijdrage aan de tendensen die internet veroorzaakt te kunnen begrijpen.
9.1 Internet in het algemeen
Ondanks pogingen van overheden om het internetgebruik van hun burgers onder controle te houden,
zien ze lijdzaam toe hoe de activiteiten in de Arabische cyberspace de politiek beïnvloeden. Arabische
internetgebruikers uiten via internet hun wens om politieke hervormingen en grotere publieke
betrokkenheid. Hoewel de patronen in het Arabische internetgebruik gelijkaardig zijn aan de wereldwijde
patronen, heeft de Arabische cyberspace twee speciale karakteristieken: ten eerste wordt er een grote
nadruk op religie gelegd, ten tweede wordt er hevig gediscussieerd in de Arabische cyberspace en dan
voornamelijk over politiek, religie en seks.133
De groeiende alomtegenwoordigheid van de nieuwe media en dan voornamelijk het internet, draagt bij
aan het huidig sociaal en politiek dynamisme in de islamitische wereld.134 Via de virtuele communities
van het internet, kan het grote publiek namelijk deelnemen aan rationele, kritische debatten, die (min of
127
IDEM, pp. 81-91 128
LACROIX S (2011), pp. 243-245 129
ALRASHEED M (2007), pp. 91-95 130
Ze uiten echter geen kritiek op de hechte relatie tussen het Saoedisch koningshuis en Amerika. 131
IDEM, pp. 95-101 132
Momenteel zijn neo-ṣaḥwi‘ulamā’, -intellectuelen en politieke activisten betrokken in een onofficieel debat
over de wahhabibeweging. dit debat blijft in de officiële publieke sfeer aarzelend en oppervlakkig. Het religieus
discours wordt erin bediscussieerd met als doel om dit discours te vernieuwen en het sociaal erfgoed te
hervormen om zo het terrorisme uit te schakelen. 133
SAKR N (2007), p. 75 134
ELNAWAWY M en KHAMIS S (2009), pp. 1-23
27
meer) buiten het bereik van de staatsautoriteit vallen. Volgens Poster135 wordt ‘het internet in de virtuele
publieke sfeer beschouwd als een gedecentraliseerd medium op twee niveaus. Namelijk het individueel
gebruikersniveau, waarin iedereen die toegang heeft tot het internet een boodschap kan samenstellen
en verzenden en het organisatorisch niveau, waar men nieuwe netwerken, die voldoen aan specifieke
internetprotocollen, kan toevoegen.’
Deze decentralisatie van de virtuele publieke sfeer zorgt ervoor dat leden van online-communities de
traditionele autoriteiten uit de offline-communities kunnen uitdagen.136
9.2 Internet en religie
Door middel van interactieve websites kunnen individuen verbinding maken met verschillende aspecten
van georganiseerde religie. De virtuele publieke sfeer waarin het internet voorziet creëert nieuwe
kansen voor de disseminatie van religieuze kennis en resulteert in veranderingen die de kern van de
traditionele religieuze gemeenschappen revitaliseren. Religieuze doctrines worden geherstructureerd in
een virtuele omgeving, die eerder door individuele beoefening gevormd wordt, dan door religieuze
instituten. Religieuze doctrines en principes die vroeger onder de controle van een centrale autoriteit
vielen worden nu openlijk bediscussieerd en zelfs uitgedaagd. Internet heeft de verticale
communicatiekanalen, van de religieuze elites naar de ondergeschikten toe, uitgedaagd en stelt de
exclusieve goddelijke autoriteit van deze traditionele religieuze instituten in vraag door ook aan
ondergeschikten de mogelijkheid te geven om religieuze teksten voor te stellen.137
Door deze decentralisatie en dispersie van religieuze invloed die veroorzaakt wordt door het internet,
werden er veranderingen aangebracht in de relatie tussen het religieuze establishment en de individuele
gelovige, in zoverre zelfs dat tussenkomst van ‘ulamā’ vermeden kan worden.138
9.3 Hoe Islam op het net terechtkwam
Volgens Jon Anderson doorliep Islam op het net drie fasen.139 Fase één speelde zich af in de vroege
jaren 1980, waarin een jonge generatie moslimstudenten die voor hun toegepaste wetenschappelijke
studies naar het Westen waren getrokken, een wereldwijd islamitisch bewustzijn wouden uitbouwen.
Deze fase noemde Anderson de ‘technological adepts’ fase140 De volgende fase was die van de
‘officializing strategies and activists’141, waarin vertegenwoordigers van gevestigde islamitische
135
POSTER M (1997), pp. 212-228 136
SLEVIN J (2000), pp. 79-80 137
ELNAWAWY M en KHAMIS S (2009), pp. 60-62 138
IDEM, pp. 1-23 139
ANDERSON J (2001) 140
In deze fase opereerden er zeer weinig religieuze geleerden, die een formele religieuze opleiding hadden
genoten, online. 141
Wat zoveel betekent als: ‘De poging van een sociaal erkende publieke autoriteit om de collectieve definitie
van de situatie te manipuleren zodat ze dichter bij de officiële definitie komt te staan en gepaard daarmee de
28
instituten en traditionele da‘wah-organisaties online kwamen om zo de misrepresentaties van Islam in
de cyberwereld te corrigeren.142 In dezelfde fase werd er in de late jaren ’90 een meer oppositionele en
assertieve toon aangenomen, namelijk die van de politieke Islam of het islamisme. Zowel de
moslimbroeders uit Egypte als MIRA zijn voorbeelden van islamitische bewegingen die toen hun
websites lanceerden. De websites van deze bewegingen leverden kritiek op Arabische en islamitische
regimes.143 De derde fase luidde het ‘online verschijnen van de gematigde Islam’ in. Volgens Anderson
wordt deze fase gekarakteriseerd door gematigdheid, wat toe te schrijven kan zijn aan de brede basis
van professionals en moslims, afkomstig uit de middenklasse. De meerderheid van deze websites zijn
interactief en ontwikkelden portalen in verschillende talen.144
9.4 Islamitische websites
De ontelbare islamitische websites hebben een enorme impact op het huidig islamitisch discours en er
wordt beweerd dat doordat de islamitische online-community in staat is om instant toegang te verkrijgen
tot de islamitische leer, er een nieuwe discours is gecreëerd waarin de macht van de traditionele
bronnen van de islamitische religieuze autoriteiten gecontesteerd kan worden door een groot publiek. Er
wordt zelfs beweerd dat ‘de proliferatie van acteurs die in staat zijn een publieke rol (via islamitische
websites) aan te nemen, leidt tot de fragmentatie van autoriteit en het aantal personen verhoogt die een
religieusciviele publieke sfeer creëren en onderhouden’.145
Als een ‘cultured technology’146, is het internet wat de gebruikers ervan maken. De graad van openheid,
vrijheid en interactie van een religieuze website wordt bepaald door de natuur van de site en de agenda
van haar eigenaars en ontwerpers.147 Hoewel er nog niet veel informatie over de eigenlijke functie van
religieuze websites bestaat duidt Krüger vier functies aan: presentatie van religieuze doctrines,
principes en instituten; interactieve communicatie rond religieuze zaken door middel van discussiefora
middelen kan verzamelen om de grootst mogelijke groep te mobiliseren.’ (Overgenomen uit BOURDIEU P
(2007), p. 40) 142
Enkele ‘ulamā’ en verscheidene islamitische ambassades, onder andere die van Saoedi-Arabië in Washington
D.C. behoren tot deze categorie. 143
ANDERSON J (2005), pp. 252-263 144
ELNAWAWY M en KHAMIS S (2009), pp. 64-65 145
EICKELMAN D en ANDERSON J (1999), pp. 1-23 146
Een ‘cultured technologie’ betekent dat de technologie van het internet niet in staat is om automatisch een
cultuur te transformeren, tenzij de culturele omgeving ontvankelijk is voor die transformatie en de
determinatieve kracht van technologie in vraag stelt. (Overgenomen uit CAMPBELL H (2005), pp. 110-134) 147
Zo maakt Christopher Helland een onderscheid tussen ‘religie online’ en ‘online religie’ waarbij het eerste
verwijst naar een georganiseerde poging om religie door een communicatiemedium binnen een traditionele
topdown hiërarchie voor te stellen, waarbij deelnemers enkel informatie kunnen ontvangen zonder dat ze de
mogelijkheid hebben om opinies of feedback te uiten. In het geval van ‘online religie’ genieten deelnemers een
hoge mate van vrijheid en interactie, deze vorm is meer egalitair. Websites in deze categorie laten gebruikers toe
om hun geloof en praktijken te herverpakken zodat ze begrijpelijker worden voor leken. (Overgenomen uit
HELLAND C (2005), p. 1)
29
en chatrooms; het voorzien van religieuze diensten en reclame voor religieus materiaal zoals boeken en
cd’s.148
Ondanks het feit dat ‘ulamā’ en islamitische leiders, verbonden met traditionele religieuze instituten, zich
in het begin tegen de nieuwe technologieën hadden gekant, staan ze ondertussen ook open voor het
internet.149 Ondertussen zijn heel wat ‘ulamā’ betrokken bij het internetgebeuren. Velen onder hen
beheren zelf een al dan niet interactieve islamitische website zoals een fatwabank of iets dergelijks.
9.5 Censuur in Saoedi-Arabië
In Saoedi-Arabië gaat al het internetverkeer door één enkele, door de staat gecontroleerde provider.
Ook wordt de commerciële, in de VS gecreëerde, ‘SmartFilter Inhoud Software’150 gebruikt om burgers
hun toegang tot het internet te beperken.151 152
Saoedi-Arabië is vrij expliciet over de toegangsrestricties voor het internet. Deze restricties vallen onder
de controle van een speciaal veiligheidscomité, dat voorgezeten wordt door het Ministerie van
Binnenlandse Zaken en worden geïmplementeerd door de Internet Services Unit (ISU) van de King
Abdul-Aziz City for Science and Technology in Riyad.153
Pas in 1999, toen de Saoedische autoriteiten zeker waren van hun technologie om het internetgebruik
te controleren, werd het internet voor het grote publiek beschikbaar gesteld. ISU verklaart dat ‘alle sites
die een schending van de islamitische traditie of nationale regulaties inhouden zullen geblokkeerd
worden’.154 155 Het belang van ‘morele’ zaken boven politieke zaken verklaart waarom het filteren steun
ontvangt in het koninkrijk. Internetgebruikers kunnen aanvragen indienen om bedenkelijke sites te
blokkeren of om onterecht geblokkeerde sites door de ISU te laten deblokkeren.156
Welbekende ‘internet crackdowns’ dragen ook bij aan de opgelegde censuur en voor velen vormen de
hoge kosten voor het internet een hinderpaal.157 158
148
KRÜGER O (2005), p. 185 149
ELNAWAWY M en KHAMIS S (2009), pp. 67-73 150
Geproduceerd door Secure Computing (http://www.securecomputing.com). Nadelen aan commerciële
software uit de VS zijn het overblokkeren van data en de inferieure kwaliteit van niet-Engelstalige taalfilters. 151
SmartFilter biedt een continue geüpdate controlelijst aan van miljoenen webpagina’s in meer dan 60 talen,
opgedeeld in meer dan 70 categorieën ‘voor een flexiebel beleid en handhavingopties’. Dit laat de autoriteiten
toe om het webgebruik zowel te filteren als te controleren vanachter de proxyservers. 152
SAKR N (2007), p. 57 153
IBIDEM 154
http://www.isu.net.sa/saudi-internet/contenet-filtring/filtring-policy.htm (geraadpleegd op 20/05/2012) 155
Onderzoek van het OpenNet Initiative (ONI) toont aan dat seksueel expliciet materiaal het meest effectief
gefilterd wordt en dat er gefocust wordt op sites die drugs, gokken of bekering tot het christendom promoten.
Ook wordt er gefocust op sites die tools aanbieden om filtering te ontwijken. Filtering van sites inzake alcohol,
homoseksualiteit, vrouwenrechten en politieke oppositie is dan weer minder strikt. 156
SAKR N (2007), p. 57 157
Tegenwoordig komt er hier verandering in. 158
IDEM, p. 60
30
Ondanks dit alles slaagt de Saoedische overheid er niet in om andersdenkenden op het internet het
zwijgen op te leggen of om te voorkomen dat activisten hun technologische kennis, om met elkaar te
communiceren, uitbreiden. Waar het bannen van bepaalde websites de gemiddelde internetgebruiker
afleidt, houdt dit degenen die vastberaden zijn niet tegen.159
9.6 Invloed van het internet en de sociale media in Saoedi-Arabië
We moeten er ons voor behoeden om de invloed die het internet in de moslimwereld heeft niet te
veralgemenen of overdrijven. Dit kan geïllustreerd worden door het feit dat het internetgebruik tijdens de
Arabische Lente en haar nasleep in de verschillende landen van het Midden-Oosten tot andere
resultaten heeft geleid. Hieronder zal er dieper worden ingegaan op de invloed van het internet en de
nieuwe sociale media in Saoedi-Arabië. Op deze manier kan er een beeld gevormd worden van de
invloed die de twee respectievelijke sites in het koninkrijk zouden kunnen hebben.
Volgens Nadav Samin mogen we de invloed van het internet en de sociale media op bestaande
politieke structuren niet overdrijven.160 Hij stelt dat Indien de sociale media de determinerende factor
waren tijdens de Arabische Lente, waarom dan de uitkomsten van de Arabische revoluties in dergelijke
mate verschillen in de verschillende landen?
Tijdens de voorbije decennia hebben communicatietechnologieën zoals satelliet televisie, mobiele
telefoons en het internet de manier waarop mensen informatie produceren en absorberen enorm
beïnvloed. Hoewel sommige onderzoekers beweren dat deze nieuwe media de motor achter sociale
verandering vormen, demonstreren bloedige conflicten in Syrië en Libië dat de onderliggende sociale en
politieke dynamiek de politieke resultaten blijven dicteren. We kunnen dus stellen dat technologie een
meer complexe en een minder determinerende rol speelt dan oorspronkelijk werd beweerd. 161
Het internet en de sociale media vervullen een dubbele rol in de maatschappij: het aandrijven van
sociale verandering en het reflecteren162 van sociale systemen. Deze twee rollen moeten van elkaar
worden gedifferentieerd. Nadav Samin plaatst de verschillende uitkomsten van de revoluties van de
Arabische Lente en haar nasleep in Egypte en Saoedi-Arabië tegenover elkaar en argumenteert dat niet
het internet en de sociale media, maar de onderliggende dynamiek van een bepaalde maatschappij
determineert waar oppositiebewegingen zullen verschijnen en volharden. Volgens Nadav Samin werken
de sociale media slechts als een katalysator voor processen die reeds op til waren. Hij stelt zich daarbij
159
IDEM, p. 61 160
Saoedi-Arabië is de derde grootste sociale mediamarkt in het Midden-Oosten. 161
SAMIN N (2011), pp. 1-9 162
Nieuwe media kunnen de onderliggende sociale dynamiek reflecteren en traditionele waarden en hiërarchieën
herbevestigen. De kracht van de sociale media om grassroots sociaal en politiek conservatisme te versterken mag
niet over het hoofd gezien worden.
31
de vraag of sociale media in de verschillende gevallen de sentimenten reflecteerde of aanstuurde. Toch
kennen onderzoekers een grote rol toe aan de sociale media in de gebeurtenissen van de Arabische
lente. Dit kan verklaard worden door de bijkomende functie van het internet en de sociale media. Via het
internet en de sociale media kunnen westerse academici, journalisten, geïnteresseerden,… een (al dan
niet correcte) blik werpen op de maatschappijen van het Midden-Oosten. Hierdoor proberen ze de
informatiestroom, die voor het tijdperk van de nieuwe media enkel vanuit het Westen naar het Midden-
Oosten ging, te balanceren.163
Saoedi-Arabië is sociaal en politiek conservatief in vergelijking met andere Arabische landen.
Desondanks is het land niet immuun voor verandering en wordt het niet uitgesloten van de invloed van
de nieuwe media. Wanneer we naar de progressieve belofte van de Saoedische sociale media kijken,
kan ons beeld van de interne Saoedische dynamiek grondig verstoord worden. Indien men enkel
rekening zou houden met de verslagen van de westerse media en de grote sociale mediaplatformen
van het koninkrijk, zou men kunnen geconcludeerd hebben dat er in 2011 een Saoedische revolutie op
til was. Keek men echter naar oudere sociale media platformen, zoals discussiefora op het internet en
enkele prominente tribale fora, dan zou men een wijdverspreide sympathie voor de koning en een
antipathie voor hervormers en activisten gedetecteerd hebben. Tegenover elke activist-blogger in
Saoedi-Arabië, staan er tien leden van tribale internet discussie fora die hun loyaliteit aan de koning en
de Saudische monarchie bevestigen.164
In 2011 waren in Saoedi-Arabië alle ingrediënten aanwezig voor een revolutie, die door de sociale
media gedreven zou worden.165 Er werden verschillende Saoedische antioverheid sites opgericht. Zoals
een site waarop duizenden klachten te vinden waren, maar waarvan er geen enkele klacht gericht was
tegen de sleutelinstituten van Saoedische macht. Saoedisch gebruik(t)en ook youtube als een kanaal
om mensen te mobiliseren. Zo postte de Saoedische activiste Manal al-Sharīf in mei 2011 een video,
waarin ze te zien is terwijl ze een auto bestuurd.166 Ook guerilla filmmakers maken gebruik van youtube
163
IBIDEM 164
IBIDEM 165
Een steeds groter deel van jeugd was zich bewust van de wantoestanden in het land en begon te ijveren voor
betere kansen, meer sociale mobiliteit en een eind aan de middelmatigheid in het conservatief koninkrijk. Buiten
de sjiieten die een minderheid vormen, was er echter nog geen serieuze oppositiebeweging ontstaan die de
legitimiteit van het regime kon uitdagen. Saoedische intellectuelen en prominente figuren zorgden voor de
circulatie van een aantal online petities die om politieke hervormingen volgens een vast tijdsschema vroegen. al-
‘Awdah was één van de personen die deze petities ondertekende. 166
Al-Sharīf anticipeerde met deze video op de geplande natiewijde protestrit op 17 juni van Saoedische
vrouwen, waarvoor een onofficieel verbod geldt op het besturen van een voertuig. Ook werd er een Facebook
pagina met dit doel opgericht die meer dan 10000 volgelingen telde. Voor de protestrit zelf, kwamen slechts
enkele vrouwen opdagen. Deze online actie had dus geen consequenties in de reële wereld.
32
om hun ideeën over het regime en haar beleid naar de wereld te projecteren. Via Twitter stuurde een
anonieme insider, @mujtahidd, informatie de wereld in over de corruptie van de Koninklijke familie.
Daarnaast bestond er een anonieme facebook pagina, die opriep tot natiewijde protesten tegen het
regime op 11 maart 2011. Toch werd er niet gedemonstreerd en braken er geen opstanden uit,
aangezien de Saoedische gemeenschap niet klaar of bereid was om te demonstreren, gezien de
superieure macht van de onderliggende dynamiek van de monarchie.167
Wanneer we deze sociale media acties van activisten in ogenschouw nemen, zien we dat de
Saoedische gemeenschap de technologie omarmd heeft en dat deze technologie bijdraagt aan het
publiek debat over de toestand in het koninkrijk. Sinds maart 2011 hebben er zich belangrijke
ontwikkelingen voortgedaan inzake het gebruik van de sociale media. Deze ontwikkelingen legden
zowel de grenzen van het politieke activisme in Saoedi-Arabië bloot, als de vooruitzichten voor
verandering. Geen enkele van de voorgenoemde internetcampagnes stelde vragen over de legitimiteit
van het regime en geen enkele campagne slaagde erin om de grote massa te mobiliseren zoals in
Egypte, Tunesië, Syrië en Libië wel het geval was.
Hiervoor zijn verschillende verklaringen te vinden. Naast het feit dat het regime repressie uitoefent op
haar onderdanen168, heeft Saoedi-Arabië geen ervaring met moderne collectieve actie, in tegenstelling
tot andere Arabische landen die enkele decennia geleden de republikeinse revoluties meemaakten.
Evenmin bestaat er in Saoedi-Arabië een wijdverspreid netwerk van activisten die hun inspanningen
doorheen het koninkrijk coördineren. De activisten keken in Saoedi-Arabië al die jaren langs de zijlijn
toe hoe het regime het al-Qaida probleem in eigen land aanpakte. Daarenboven vonden ze geen
groeibodem voor de destabilisatie van het regime, aangezien de olierijzen historische hoogten bereikten
en de staatskas goed gevuld was. Men kan dan ook niet ontkennen dat Saoedi-Arabië een rijk land is,
waardoor inwoners minder geïnteresseerd zijn om voor politieke veranderingen te ijveren.169
Uit het voorafgaande kunnen we besluiten dat internetgebruik en sociale media oppositiebewegingen in
het Midden-Oosten kunnen bijstaan om hun regimes te weerstaan. Toch zal het internetgebruik en het
gebruik van de sociale media niet in elk land van het Midden-Oosten tot dezelfde resultaten leiden. De
invloed van de sociale media en het internet moet dus beschouwd worden in termen van de
167
IBIDEM 168
Tijdens de Arabisch Lente werden er 17 Saoedische politieke activisten, die in 2007 waren aangehouden
nadat ze een vergadering hadden gehouden over politieke hervormingen, tot elk 30 jaar celstraf veroordeeld. Met
deze straf werd er een voorbeeld gesteld voor andere activisten in het koninkrijk. 169
IBIDEM
33
onderliggende sociale en politiek dynamiek van een bepaald land, in plaats van als een onafhankelijke
motor achter verandering.170
10. IslamToday.net Hieronder volgt een uiteenzetting over al-‘Awdah en zijn houding tegenover de staat en haar beleid
doorheen verschillende fasen van zijn leven. Deze informatie kan helpen om de positie die al-‘Awdah in
de teksten van hoofdstuk twaalf aanneemt te verklaren. Daarna volgt er een korte bespreking over de
info die te vinden is op www.islamtoday.net.
10.1 Salmān al-‘Awdah
10.1.1 Algemeen
Salmān bin Fahd bin ‘Abdullah al-‘Awdah ( العودة الله عبد بن فهد بن سلمان ), is een Saoedische geestelijke of
shaykh en moslimgeleerde. Al-‘Awdah is lid van the International Union for Muslim Scholars en zetelt in
haar Board of Trustees. Hij verschijnt geregeld in Tv-programma’s en is de auteur van ettelijke
krantenartikelen. Sinds 2001 staat hij aan het hoofd van de Arabische editie van de website ‘Islam
Today’.171
Salmān al-‘Awdah werd in 1955 geboren in al-Basr, nabij de stad Buraydah172 in de provincie Qasīm in
centraal Saoedi-Arabië. Hij is afkomstig uit een bescheiden maar fatsoenlijke Najd-familie. Al-‘Awdah
startte zijn religieuze opleiding aan het Buraydah-instituut, waar hij Arabische grammatica en
Hanbalistische jurisprudentie en Hadīth studeerde. Aan de Imam Moḥammed bin Sa‘ud University in
Riyad behaalde hij een B.A., M.A. and Ph.D. in islamitische jurisprudentie. Nadat hij zijn graad behaald
had, keerde hij als lesgever terug naar het Buraydah-instituut, vier jaar later sloot hij zich aan bij de
faculteit van de Imam Moḥammed bin Sa‘ud University.173 174 175
10.1.2 Al-‘Awdah en de ṣaḥwah
Tijdens de Golfoorlog ontpopte Salmān al-‘Awdah zich tot een prominent prediker. Met zijn lokale en
globale boodschap die verspreid werd door middel van cassettebandjes, richtte hij zich zowel tot
Saoedische burgers als moslims over de hele wereld. Zijn populariteit haalde hem echter de woede van
de overheid en de seculiere machten in de maatschappij op de hals.176
170
IBIDEM 171
http://www.facebook.com/DrSalmanAlOadah/info (geraadpleegd op 15/06/2012) 172
Deze arme, conservatieve regio met sociale, economische en politieke problemen beïnvloedde Salmān al-
‘Awdahs wereldvisie. 173
Hij behaalde zijn Master in Soenna en wetenschappen aan de faculteit van Usūl al-Dīn (Principes van
religie). Hij ontving zijn Ph.D in Soenna in 2003. 174
FANDY M (1999), p. 90 175
http://www.facebook.com/DrSalmanAlOadah/info (geraadpleegd op 15/06/2012) 176
FANDY M (1999), pp. 89-90
34
Tot 1999 focust al-‘Awdah zich in zijn toespraken voornamelijk op nationale en internationale politiek, in
plaats van op religie. Hij maakt deel uit van de groep ṣaḥwah-shaykhs die het religieuspolitiek wahhabi
discours van Saoedi-Arabië wilden hervormen. Net zoals andere predikers maakte hij gebruik van de
Golfoorlog en de daaruit volgende media-aandacht om zijn kritiek op de overheid en de maatschappij te
populariseren. Zijn eloquentie, charisma en bedrijvigheid in het produceren van tapes in combinatie met
zijn engagement voor publiek debat, maakten hem tot een symbool en leider van de Saoedische
oppositiebeweging, zowel in het binnen- als in het buitenland.177 Hij raakte betrokken bij het opstellen
van de petities die de koning om hervormingen vroegen. Zo ondertekende hij zowel de ‘Petitie met
Politieke Verzoeken’ uit 1991, als het ‘Memorandum van Advies’ in 1992. De nawerking van de
Golfoorlog, in combinatie met de eisen die door de verschillende lagen van de maatschappij geuit
werden verontrustten de staat en toen de overheid in 1994 aan al-‘Awdah en enkele andere predikers
vroeg om geen ceremonies meer te houden over politiek, negeerde al-‘Awdah dit. Enkele dagen later
werd hij gearresteerd en gevangen gezet.178
Gedurende zijn gevangenschap bleef al-‘Awdah kritiek uiten op het wahhabi religieuspolitiek discours.
Hij ijverde voor de terugkeer naar het originele contract dat bestond tussen de staat en de religieuze
macht, het fundament waarop de moderne Saoedische staat gesticht werd. Daarbij stelde hij dat
Sharī‘ah, Soenna en Koran het enige referentiekader voor de eenheid van het land vormen. Hij
bekritiseerde de opportunistische politiek van de staat, waar loyaliteit gebaseerd was op omkoperij en
corruptie. Hij legde de verantwoordelijkheid echter niet enkel bij de overheid of de ‘ulamā’, maar bij de
hele natie.179
10.1.3 Al-‘Awdah en de neo-ṣaḥwah
Na vijf jaar gevangenschap werd al-‘Awdah in 1999 vrijgelaten en gerehabiliteerd door het regime.
Ondertussen is hij uitgegroeid uit tot één van de meest prominente religieuze vertegenwoordigers van
Saoedi-Arabië. Met een televisieprogramma en een website in vier talen, wordt hij nu bekeken als een
supporter van het Saoedisch regime dat hem beschermt en is hij een rivaal van de establishment
‘ulamā’ die door de overheid gesponsord wordt.180 Al-‘Awdah kon zich namelijk terugtrekken in zijn
kennis over de Sharī‘ah en zich op die manier beschermen tegen verder verlies van geloofwaardigheid,
dat voortkwam uit zijn associatie met de overheidsagenda. Hij profileert zich nu als een man van religie
in plaats van als man van de staat.181
177
Gedurende de gevangenschap van al-‘Awdah, zorgde CDLR voor de publicatie van ceremonies. 178
FANDY M (1999), pp. 90-94 179
IBIDEM 180
http://www.facebook.com/DrSalmanAlOadah/info (geraadpleegd op 15/06/2012) 181
AL-RASHEED M. (2007), p. 95
35
Vanaf 2002 heerste er een concurrentiestrijd onder de neo-ṣaḥwies en ontwikkelde iedereen een eigen
strategie ontwikkelde om de controle over de religieuze sfeer over te nemen. Zo probeert Al-‘Awdah, in
tegenstelling tot veel andere ‘ulamā’, een onderscheid te maken tussen religieuze en sociale tradities en
om enkel voort te gaan op duidelijke tekstuele referenties. Met behulp van zijn interpretaties probeert al-
‘Awdah zich te positioneren als de rationele, gematigde en moderne stem van de Islam in Saoedi-
Arabië en als de promotor van Saoedische nationale eenheid. Wat bevestigt dat (neo-)ṣaḥwies in de
eerste plaats politieke acteurs zijn in plaats van vertegenwoordigers van de Islam. 182 183
Terwijl shaykh Safar al-ḥawālī in juni 2005 in het ziekenhuis voor zijn leven vocht, maakte de overheid
een lijst met gewilde terroristen bekend. Al-‘Awdah stapte in het vacuüm dat al-ḥawālī had
achtergelaten en riep de verdachten op om zichzelf aan te geven. Met deze actie bevestigde al-‘Awdah
zijn nieuwe bemiddelende rol als neo-ṣaḥwie.184
Ondanks alles is al-‘Awdah een Saoedisch nationalist, volgens hem staat Saoedi-Arabië centraal in de
wereld en hangt de veiligheid van het land af van het veiligstellen van de wahhabi-beweging. Hij ziet
Saoedi-Arabië als de plaats die ander moslims de zuivere Islam zal aanleren.185 Hoewel hij een
authentiek islamitische traditie claimt te verdedigen, vertegenwoordigt Salmān al-‘Awdah een gematigd
transnationaal religieus discours.186 Het lijkt er zelfs op dat het Saoedische regime hem steunt om een
hoge positie te bereiken en dit met behulp van pan-Arabische media, gesponsord door Saoedisch
geld.187 188 189
10.2 Over de site190
Dit onderdeel is volledig gebaseerd op het artikel ‘About This Website’, dat Shaykh Salmān al-‘Awdah
op 01/01/2001 op http://www.islamtoday.net publiceerde. 191 192
Al-‘Awdah vindt dat de juiste, pure Islam ondervertegenwoordigd wordt op het internet, met behulp van
IslamToday wil hij de ondervertegenwoordiging van de juiste Islam in de media tegengaan aangezien dit
182
LACROIX S. (2011), p. 244 183
AL-RASHEED M (2007), p. 90 184
IDEM, p. 101 185
FANDY M (1999), p. 100 186
AL-RASHEED M (2007), p. 258 187
Gedurende de ramadan van 2005 verscheen Salmān al-‘Awdah dagelijks op het MBC-televisiestation om
religieuze en lopende zaken te bespreken. Dit programma kon bijdragen tot een pan-Arabische reputatie voor de
shaykh. Ook is dit een Saoedische poging om een ander gezicht van de Islam aan het Arabische publiek te tonen. 188
AL-RASHEED M (2007), p. 101 189
In 2011 stond shaykh Salmān al-‘Awdah op de 19e plaats in The Muslim 500: 2001, een lijst die bepaalt wie
de 500 meest invloedrijke moslims ter wereld zijn. De eerste plaats werd ingenomen door Koning ‘Abdullah van
Saoedi-Arabië. 190
http://www.islamtoday.net 191
Sinds 2001 staat Salmān al-‘Awdah aan het hoofd van de website http://www.IslamToday.net. 192
http://en.islamtoday.net/artshow-414-383.htm (Geraadpleegd op 15/06/2012)
36
volgens hem van het grootste belang is. IslamToday.net werd met dit doel opgericht. De website
probeert dan ook om Islam in haar meest pure vorm in een hedendaagse, toegankelijke stijl te
presenteren, door het potentieel dat het internet biedt volledig te benutten.193
Het doel van deze site is om het geloof te dienen, te verdedigen en anderen ertoe op te roepen. Zowel
naar niet-moslims als naar afgedwaalde moslims wordt er een hand gereikt.194 Hieruit blijkt dat de
website zich voornamelijk op da‘wah focust.
IslamToday is toegewijd aan de principes van moderatie, objectiviteit en tolerantie. De site vermijdt wat
tussen haar en haar missie om het geloof te propaganderen komt of wat haar afleidt van, zoals ze zelf
zegt, de menslievende boodschap van de Islam. Evenwicht en moderatie zowel in gedachten als in
opinie worden via de site aangemoedigd en gecultiveerd. Luiheid van denken en extremisme
daarentegen zijn vreemd aan de Islam en worden afgekeurd. Ook de islamitische wijze waarop dialoog
gevoerd hoort te worden, vrij van belediging, misbruik of spot en nobel qua onderwerp, doel en
taalgebruik, wordt uitgedragen door de website.195
De website probeert om informatie over de Islam op een optimistische wijze te verstrekken en om het
traditionele beeld van wrok, frustratie en wanhoop waardoor moslims geteisterd zouden worden te
ontkrachten. Volgens de oprichters van de website spelen er zich in de moslimwereld veel positieve
gebeurtenissen af en worden er veel lovenswaardige inspanningen verricht die aandacht verdienen.196
Er wordt geprobeerd om Islam in al haar puurheid weer te geven, volgens de methodes van de Profeet,
de Rechtgeleide Kaliefen en de gezellen. IslamToday vrijwaart zich van innovaties,197 valse leer van
andere sekten198 en het blind volgen van anderen.199 De website opereert op basis van de Koran en de
Soenna, welke de basis vormen voor elke overeenkomst en de bronnen zijn naar welke we moeten
terugkeren wanneer er onenigheid heerst.200
193
IBIDEM 194
Op de website is er geen plaats om te focussen op een bepaalde groep, organisatie of fonds. Er wordt geen
plaats voorzien voor propaganda. 195
IBIDEM 196
IBIDEM 197
Dit is een verwijzing naar bid‘ah, een regelmatig terugkerende term in het Wahhabisme. 198
Het is goed mogelijk dat dit een allusie is op islamitische minderheden, zoals de sjiieten in Saoedi-Arabië. 199
Dit verwijst naar de afwijzing van taqlīd binnen het Wahhabisme. 200
IBIDEM
37
11. Islah.info In dit hoofdstuk wordt het leven van al-Faqīh kort aangehaald, waarna een meer uitgebreide bespreking
van MIRA, de organisatie die hij heeft opgericht en welke onder zijn leiding staat volgt. De bespreking
van MIRA neemt iets meer plaats in aangezien www.islah.info, de site die ook in dit hoofdstuk
besproken wordt, de officiële website van MIRA is. In deze paper wordt er van uitgegaan dat de opinies
en doelstellingen van MIRA dezelfde zijn als die van al-Faqīh. Door info te verstrekken over MIRA zullen
de artikels die in hoofdstuk twaalf geanalyseerd worden beter te begrijpen zijn.
11.1 Al-Faqīh
Dokter Sa‘ad Rāshid Muḥammad al-Faqīh ( ش محم ال ع را س ) werd in 1958 in een conservatieve
familie in al-Zubayr, Irak geboren. Momenteel woont hij in Londen, is hij getrouwd en heeft hij zes
kinderen.
Als tiener nam hij deel aan scoutskampen die door de Moslimbroeders georganiseerd werden. Op deze
kampen reisde hij naar Jeddah en Riyad, waar hij islamitische conferenties bijwoonde. Al-Faqīh werd,
onder invloed van zijn broer beïnvloed door Shayk Sayyid Qutb.201
Al-Faqīh verhuisde op 16-jarige leeftijd samen met zijn familie naar Saoedi-Arabië. Daar genoot hij zijn
medische opleiding in Riyad tussen 1974 en 1981. Al-Faqīh is van opleiding chirurg en tot 1994 was hij
professor in de chirurgie aan de King Sa‘ud University. Door zijn ervaringen in de medische wereld, wou
hij het inefficiënte en corrupte gezondheidssysteem van Saoedi-Arabië fundamenteel veranderen. Deze
ambitie voerde hem naar de politiek, want volgens hem verschilde de toestand in de medische wereld
weinig van de toestand op politiek vlak. Hij beschouwde het medisch veld als een microsom van de
algemene toestand van de Saoedische staat en maatschappij.202
Ook zijn ervaringen met het Westen droegen bij aan zijn politieke oriëntatie, zo was hij opgetogen over
de efficiëntie waarmee in Groot-Brittannië te werk wordt gegaan. Hij maakte gebruikt van de grotere
bewegingsvrijheid en vrijheid tot associatie om moslimactivisten te ontmoeten, waardoor hij in Groot-
Brittannië zijn islamistische oriëntatie ontdekte.203
Al-Faqīh werd politiek actief tijdens de Golfoorlog. Aangezien de oorlog niet behandeld werd in de
media, werden er informele samenkomsten onder vrienden gehouden om dit onderwerp te bespreken.
In deze context evolueerde al-Faqīh tot een politieke activist. Zo werkte hij mee aan de ‘Petitie met
201
De militante leider van de Egyptische moslimbroeders. 202
IBIDEM 203
IBIDEM
38
Politieke Verzoeken’, die de basis vormde voor het ‘Memorandum van Advies’.204 205 Dit laatste
document leidde tot zijn één maand durende gevangenschap in 1993, waarna hij in ballingschap naar
Londen trok om daar mee te werken aan de Saoedische oppositiebeweging. Na een belangrijke rol
gespeeld te hebben bij het opstarten van CDLR, richtte hij MIRA op, zijn eigen oppositieorganisatie in
Londen. Ondertussen blijven Saoedi-Arabië en de V.S. in het kader van de oorlog tegen het terrorisme,
pogingen ondernemen om ervoor te zorgen dat Groot-Brittannië al-Faqīh aan hen zou uitleveren.206
11.2 MIRA
‘We are not the opposition. We are in harmony with the history of the Arabian peninsula and we
represent the mood of the society, it is the state who is the opposition.’ al-Faqīh
11.2.1 Evolutie
Al-Faqīh staat aan het hoofd van MIRA207 en richtte deze organisatie op in 1996, ten gevolge van de
split binnen de CDLR. Al-Faqīh ziet MIRA als de legitieme vertegenwoordiging van de Saoedisch
islamitische oppositiebeweging die opkwam tijdens de Golfoorlog en als de legitieme opvolger van het
originele CDLR project. Daarnaast stelt hij MIRA voor als één van de stadia in de evolutie van de
reformbeweging die startte onder leiding van Safar al-ḥawālī en Salmān al-‘Awdah.
Als een van de stichtende leden van de binnenlandse islamistische beweging, houdt al-Faqīh zich aan
het discours en blijft hij toegewijd aan de groep die naar buiten kwam met de ‘Petitie met Politieke
Verzoeken’ en het ‘Memorandum van Advies’. Al-Faqīh beschouwt MIRA als de media-arm van de
Saoedische hervormingsbeweging. 208 209
204
Een 42 pagina’s tellend document, ondertekend door ongeveer 400 activisten en hoewel de Groot Mufti van
Saoedi-Arabië, de ‘Petitie met Politieke Verzoeken’ steunde, steunde hij het ‘Memorandum van Advies’ echter
niet. 205
Info over deze twee documenten, zie: Lacey R., Inside the Kingdom, al-Rasheed M., A History of Saudi
Arabia, Teitelbaum J., Holier than Thou. 206
IDEM, pp. 149-159 207
Voor deze organisatie zijn er verschillende benamingen terug te vinden, afhankelijk van welke bron er
geraadpleegd wordt. MIRA staat voor Movement for Islamic Reform in Arabia, op de Engelstalige webpagina
van http://www.islah.info vindt men echter deze benaming voor de organisatie weer: Movement for Reform in
Arabia. Wanneer men de Arabischtalige webpagina van MIRA, namelijk http://www.islah.info bezoekt, vindt
men deze benaming voor de organisatie: صلاح لإ ية ل لام س ة الإ حرك ال
Het is dus mogelijk dat de naam en de overredingstechniek van MIRA verandert naargelang de beoogde
doelgroep. 208
Na de aanvallen van 9/11 verdween de verzoeningsgezinde toon van de ṣaḥwah-shaykhs. Sindsdien
demoniseren ze al-Faqīh en keuren ze zijn gedrag publiekelijk af. De V.S. beschuldigt al-Faqīh ervan om banden
met Bin Laden te onderhouden en zowel Saoedi-Arabië als de V.S. oefenen druk uit op Groot-Brittannië om al-
Faqīh te deporteren. Na de aanslagen op 7juli 2005 in Londen werd deze druk opgevoerd en werden de MIRA
website en het discussieforum opgeschort, het radioprogramma PTV bleef wel uitzenden. Enkele maanden later
werd de website, zonder discussieforum, terug toegankelijk voor het publiek. In het officieel Saoedisch discours
wordt al-Faqīh ervan beschuldigd om zowel een al-Qaida-agent te zijn als lid van de zionistische samenzwering
tegen Saoedi-Arabië, wat vrij ironisch is. 209
IDEM, pp.150-151
39
Bij hun aankomst in Londen in 1994, gaven al-Faqīh en al-Masari de indruk dat ze binnen de ṣaḥwah-
trend zouden handelen. Zo publiceerde al-Faqīh de situatie van in gevangenschap verkerende ṣaḥwah-
shaykhs, zoals al-‘Awdah. Doordat de ṣaḥwah-shaykhs na hun vrijlating hun houding aanpasten van
confrontatie naar medewerking met het regime, ontstond er een afscheiding, waarbij de ṣaḥwah-
shaykhs al-Faqīh opriepen tot berouw en hem vroegen om zich vrijwillig uit te leveren aan de
Saoedische staat.210
MIRA ijvert voor de eliminatie van de āl Sa‘ūd, die naar haar mening vervangen moeten worden door
een politiek systeem waarbinnen er geen plaats is voor erfopvolging of privileges voor de āl Sa‘ūd. De
organisatie publiceerde een politiek hervormingsprogramma dat ernstig afwijkt van de huidige status
quo. Vanuit Londen roept MIRA op tot de vredevolle eliminatie van de āl Sa‘ūd, onder andere door
gebruik te maken van demonstraties en burgerlijke ongehoorzaamheid. Aangezien echte hervormingen
volgens al-Faqīh niet tot stand gebracht kunnen worden door zich enkel op heersers te richten, moet
ook het bewustzijn van de mensen verhoogd worden. Hij moedigt Saoedies dan ook aan om het politiek
systeem en het huidig wahhabi religieuspolitiek discours van Saoedi-Arabië te ontmantelen en een
verkozen islamitische regering te installeren.211 212
11.2.2 Ideologie
MIRA presenteert zichzelf als een salafibeweging en gebruikt de Sharī‘ah als belangrijkste
referentiekader voor de Saoedische maatschappij. De kritiek van MIRA focust zich op drie aspecten van
het Saoedische systeem: de Koninklijke familie en hun beleid, de ‘ulamā’ en justitie.
Volgens Fandy213 gebruikt MIRA het ‘Memorandum van Advies’ als belangrijkste referentiekader voor
haar politiek programma dat volgende punten benadrukt:
1. het politiek project is religieus van natuur
2. de Sharī‘ah is het hoogste goed
3. politieke leiders moeten de leer van de ‘ulamā’ volgen
4. Saoedies moeten terug bekend worden met de ware aard van het Saoedisch politiek systeem
5. er moet met realisme geregeerd worden
Al-Faqīh is van oordeel dat de Saoedische crisis te wijten is aan een gebrek aan politieke participatie en
vrije meningsuiting, verbod op samenscholing, een onafhankelijk justitiesysteem en een scheiding van
210
AL-RASHEED M (2007), p. 239 211
Het is moeilijk om de ware grootte en het ware bereik van MIRA in te schatten in de huidige context van
repressie. Identificatie met MIRA, contact of deelname aan haar dagelijks radioprogramma zijn strafbare feiten. 212
IDEM, pp. 237-238 213
FANDY M (1999), p. 161
40
de machten. In het politiek programma van MIRA is er geen plaats voor de āl Sa‘ūd, bevestiging van de
āl Sa‘ūd of erfopvolging. Hij gelooft dat de ummah in staat moet zijn om zelf haar leider te verkiezen.214
11.2.3 Zoektocht naar onbemiddeld woord van God
Al-Rasheed merkt op dat MIRA als salafibeweging op zoek gaat naar het onbemiddeld woord van God,
vandaar dat MIRA ijvert voor de erkenning van het pluralisme van de vier islamitische rechtsscholen en
de afschaffing van de functie van Groot-Mufti. Het doel van deze zoektocht is om de dominante
heersende theologische interpretatie, aangaande de absolute onderwerping aan politieke autoriteit uit te
dagen. De officiële ‘ulamā’, die zulke interpretaties bestendigt, wordt door MIRA als
medeverantwoordelijk gezien voor het handhaven van een autoritaire heerschappij. De autoriteit van de
eigentijdse officiële ‘ulamā’ wordt niet erkend door MIRA, enkel de autoriteit van de Koran en de
Profetische traditie worden erkend. MIRA beschouwt het Saoedisch regime als een ‘niẓām kufr’ dat zich
niet houdt aan het gereveleerde woord van God en excommuniceert het regime.215
Hoewel het wahhabi-discours en bepaalde ‘ulamā’ uit de 18e eeuw door MIRA gerespecteerd worden,
beschuldigt de organisatie de ‘ulamā’ uit latere tijden van corruptie van de traditie. MIRA stelt dat de
‘ulamā’ onder Saoedische autoriteit haar autonomie verloren heeft en dat er een grotere rol voor een
onafhankelijk functionerende ‘ulamā’ weggelegd zou moeten zijn. Deze onafhankelijke ‘ulamā’ moet
buiten het staatsapparaat staan en in staat zijn om zich zonder staatsinterferentie te organiseren,
daarnaast moet haar autoriteit van haar sociale basis afkomstig zijn.216
Al-Faqīh pronkt met het feit dat zijn salafi-oriëntatie hem er niet van weerhield om zijn boodschap door
middel van de nieuwste communicatietechnologie te verspreiden. Hij gebruikt dit als bewijs van zijn
onderschrijven aan de moderniteit. Al-Rasheed stelt dat het gebruiken van moderne technologie niet
hetzelfde is als modern zijn, maar dat het toch getuigt dat deze salafistische oppositiebeweging een
product van de moderniteit is en geen beweging die er tegenin wil gaan.217
11.3 Over de site218
De tekst onder deze hoofding is gebaseerd op de informatie die te vinden is op zowel de Arabische als
Engelstalige webpagina van MIRA namelijk www.islah.info .
214
AL-RASHEED M (2007), p. 240 215
Individuen worden niet geëxcommuniceerd, aangezien deze vorm van takfīr volgens al-Faqīh afhangt van
religieuze experts. 216
IDEM, pp. 243-246 217
IDEM, p. 252 218
http://www.islah.info
41
Via de website www.islah.info wil MIRA niet enkel haar politiek programma, maar ook gedetailleerde
informatie over recente gebeurtenissen en het dagdagelijks leven in Saoedi-Arabië verstrekken. 219
Daarnaast wil MIRA via deze weg de mythes en leugens die de āl Sa‘ūd de Saoedische maatschappij
oplegt, blootleggen en ontkrachten en het beleid van de āl Sa‘ūd, dat volgens MIRA tekortschiet,
aankaarten. Met behulp van deze site, wil MIRA zo veel mogelijk mensen bewust maken van de situatie
in Saoedi-Arabië en hoopt MIRA om langs deze weg zo veel mogelijk Saoedische burgers te
mobiliseren om hervormingen te bewerkstelligen en dit op een vredevolle manier.220 Daarnaast hoopt
MIRA om via haar website, waarop alternatieve regeringsprogramma’s te vinden zijn, een waardig
alternatief te bieden voor het huidige beleid. 221
Op de website zijn er verschillende artikels te vinden die de legitimiteit van de āl Sa‘ūd aanvallen, zo
wordt het idee verworpen dat de Koninklijke familie een symbool van eenheid is en wordt er gesteld dat
ze niet volgens de Sharī‘ah regeert. Ook de rol van de establishment ‘ulamā’, die met de āl Sa‘ūd
samenwerken, wordt blootgelegd en bekritiseerd. MIRA wijt de huidige Saoedische crisis aan het beleid
van de āl Sa‘ūd dat, volgens MIRA, op bijna alle vlakken tekortschiet.222 Ook het gebrek aan
mensenrechten en vrije meningsuiting worden behandeld op de site.
Het huidig islamitisch discours, dat gevormd werd onder leiding van de āl Sa‘ūd, in samenwerking met
de officiële ‘ulamā’ wordt bestookt met kritiek, zwaar onderuit gehaald en is volgens de site in nood aan
hervorming. MIRA ziet enkel in de eliminatie van de āl Sa‘ūd een oplossing voor alle problemen, dit
standpunt wordt dan ook verschillende malen besproken en er wordt zelfs in een politiek programma
voorzien voor na de val van de āl Sa‘ūd.
De webpagina richt zich tot alle lagen van de bevolking. Dit probeert ze door verschillende
boodschappen te publiceren die gericht zijn aan verschillende doelgroepen zoals de ‘ulamā’, de āl
Sa‘ūd, de hervormers, vrouwen, gelovigen, inwoners van verschillende regio’s in het land,…
Naast informatie over MIRA en haar oprichter zelf, is er ook audiovisueel materiaal en broadcasts van
MIRA haar radiozender op de webpagina te vinden, met behulp van dewelke MIRA haar bereik probeert
te vergroten.
219
De huidige situatie in Saoedi-Arabië wordt onder verschillende punten zoals gezondheid, politiek, Hajj,
economie, media, educatie, mensenrechten,… besproken. 220
MIRA is er al verschillende keren in geslaagd om een massademonstratie in Saoedi-Arabië op te zetten. 221
Het einddoel van MIRA is om een staat te bereiken waarin de Sharī‘ah het belangrijkste referentiekader
vormt. 222
Educatie, defensie, economie, religie,…
42
12. Vergelijkende studie Dit hoofdstuk bevat de vergelijking tussen artikels die gevonden werden op de twee respectievelijke
websites. In het eerste deel wordt er een kader opgezet dat gebaseerd is op informatie afkomstig uit het
boek Contesting the Saudi State, Islamic Voices from a New Generation (2007), geschreven door
Madawi al-Rasheed. Binnen dit kader worden de verschillende aanvalstechnieken die Saoedische
islamistische oppositie gebruikt besproken. In het tweede deel volgen eigen vertalingen van artikels, die
te vinden zijn op de twee respectievelijke websites.223 De geselecteerde teksten staan in verband met
het wahhabi religieuspolitiek discours van Saoedi-Arabië en met de informatie die in de vorige
hoofdstukken werd verstrekt en werden op basis van deze kenmerken geselecteerd. De artikels zullen
op basis van de begrippen uit het vooropgestelde informatieve kader van al-Rasheed, in combinatie met
de informatie uit voorgaande hoofdstukken beoordeeld en besproken worden. In deel drie zal dit alles
vergeleken worden en wordt er geprobeerd om een antwoord te formuleren op de onderzoeksvragen.
12.1 Aanvalstechnieken van de Saoedische oppositie
Volgens Madawi al-Rasheed is de Saoedische islamitische oppositie, binnen de trend van het
Salafisme, op zoek naar het onbemiddeld woord van God, deze zoektocht vormt de kern van het
Saoedische debat dat in de 21e eeuw gevoerd wordt. Officiële ‘ulamā’, (neo-)ṣaḥwies en jihādies zijn
verwikkeld in een intellectuele strijd over religieuze interpretatie. In deze strijd worden het erfgoed van
al-Wahhāb en ‘ulamā’ uit het verleden, of tenminste de manier waarop het erfgoed tegenwoordig
toegepast en geïnterpreteerd wordt door officiële ‘ulamā’ (onder leiding van de āl Sa‘ūd), in vraag
gesteld. De hedendaagse officiële ‘ulamā’, onder leiding van de āl Sa‘ūd, wordt ervan beschuldigd de
originele boodschap van de hervormer vervormd te hebben, vandaar dat er een poging wordt gedaan
om de religieuze interpretatie vanonder het monopolie van de officiële ‘ulamā’ en de āl Sa‘ūd uit te
halen.224
In dit gevecht worden er door de oppositie verschillende methodes gebruikt, die hieronder besproken
zullen worden:
1) aanval op legitimiteit
2) doorbreken van mystificatie
3) aanval op autoritarisme
12.1.1 Legitimiteit
De Saoedische oppositie valt de legitimiteit van het regime aan met als doel om het regime en haar
beleid te ondermijnen en eventueel te vernietigen.
223
Deze artikels werden gevonden tussen 01/03/3012 en 01/06/2012. 224
AL-RASHEED M (2007), pp. 211-213
43
Volgens de definitie van Lipset verwijst legitimiteit ‘naar de capaciteit van het systeem om het geloof op
te wekken en te onderhouden dat de bestaande politieke instituten de meest gepaste zijn voor de
gemeenschap’.225 Weinig regimes kunnen overleven door enkel hun macht (fysiek) op te leggen, neen,
hun recht op heerschappij moet door de bevolking aanvaard worden. Aan de soort claim die door een
regime op legitimiteit gemaakt wordt, kunnen we zien hoe het regime zich probeert te relateren aan het
volk en tot welke bevolkingsgroepen het regime zich richt.226
Tim Niblock onderscheidt verschillende bronnen van legitimiteit in Saoedi-Arabië:
a) Ideologische legitimiteit: met dit concept wordt een politiek systeem bedoeld dat aanvaard
wordt door het volk door het uitdrukken, promoten en verdedigen van een geloofssysteem,
relevant voor de organisatie van de gemeenschap. In het geval van Saoedi-Arabië is het een op
de Islam gebaseerde perceptie over hoe de maatschappij moet opgebouwd zijn. De koning stelt
zich voor als de beschermer van het islamitisch geloof zowel in binnen- als buitenland. Hoewel
de legitimiteit meestal geclaimd wordt op basis van de Islam in het algemeen227, is de monarch
in Saoedi-Arabië verbonden aan het Wahhabisme. Dit zorgt voor een inperking van de
doelgroep, aangezien niet alle inwoners van Saoedi-Arabië deze specifieke stroming van de
Islam aanhangen.228
b) Traditionele legitimiteit: deze legitimiteit is van toepassing wanneer een heerser
geaccepteerd wordt op basis van erfopvolging die hem verbindt met een gerenommeerde lijn
van heersers die het recht op heerschappij bezaten. In Saoedi-Arabië hebben de āl Sa‘ūd sinds
de 18e eeuw altijd over delen van het schiereiland geheerst. De werkelijke claim op legitimiteit
rust op het feit dat de āl Sa‘ūd als verenigende en unificerende macht van het koninkrijk worden
voorgesteld.229
c) Persoonlijke legitimiteit: deze legitimiteit is van toepassing wanneer het volk het recht op
heerschappij van een leider aanvaardt op basis van zijn persoonlijke kwaliteiten die als
exceptioneel beschouwd worden. In Saoedi-Arabië bestaat er een traditie van georganiseerde
lofbetuiging aan de karakters, capaciteiten en verwezenlijkingen van de koningen, met een
nadruk op de vaderlijke relatie van de koning met zijn volk.230
d) Eudaemonische legitimiteit: deze vorm van legitimiteit wordt verkregen wanneer een regime
het beleid, de liefdadigheid en de verwezenlijkingen naar welke een bevolking op zoek is,
225
LIPSET S (1960), p. 77 226
NIBLOCK T (2006), pp.9-10 227
Zo liggen Mekka en Medina op Saoedisch grondgebied en laat de koning van Saoedi-Arabië zich ‘de Bewaker
van de Twee Heilige Plaatsen’ noemen (خـادم الـحـرمـيـن الـشـريـفـيـن) 228
IDEM, pp. 10-11 229
IDEM, p. 11 230
IDEM, p. 12
44
waarmaakt. Het recht op heerschappij stamt in dit geval uit de overtuiging van de bevolking dat
het bestaande beleid het best aan de noden van die bevolking tegemoet komt. De bevolking
heeft niet enkel nood aan materiële zaken, daarom moet er ook aandacht besteed worden aan
de bredere aspecten van het algemene welzijn van de mensen, daar hoort bijvoorbeeld een
buitenlands beleid bij dat voorziet in nationale waardigheid en nationale veiligheid.231 Sinds het
begin van de olieproductie heeft het Saoedisch regime haar eudaemonische verwezenlijkingen
benadrukt en hoewel de link met legitimiteit nooit specifiek gemaakt werd, werd haar recht op
heerschappij op eudaemonische basis toch duidelijk gemaakt.232 Wanneer er niet meer aan de
noden van de bevolking wordt voldaan, wordt de claim op eudaemonische legitimiteit beperkt.
Dit gebeurde effectief in de jaren ’80 en ’90 onder sommige delen van de bevolking.233
e) Democratische/structurele legitimiteit: legitimiteit is in dit geval afkomstig van de wil van de
meerderheid, duidelijk gemaakt via verkiezingen, uitgevoerd binnen een constitutioneel kader.
Elke claim op democratische legitimiteit is in Saoedi-Arabië uiteraard zeer zwak. De monarchie
voorziet echter drie pasklare antwoorden wanneer er kritiek op het gebrek aan democratie
wordt geuit. Namelijk dat het rechtssysteem en regeringssysteem gebaseerd zijn op de Koran
en ze op basis daarvan legitiem zijn. Dat de informele raden van de koning en andere leden
van de Koninklijke familie functioneren als een tribale vorm van democratie. Dat de overgang
naar een meer democratisch/structurele vorm van het regime een doelstelling op lange termijn
is en dat de implementatie ervan tijd vraagt.234
12.1.2 Mystificatie
Volgens al-Rasheed gebruikte de officiële ‘ulamā’ in de 20e eeuw drie mechanismen om het politiek
regime in Saoedi-Arabië te consolideren. Deze mechanismen waren religieuze concepten die ervoor
moesten zorgen dat de heerser volledige controle over de publieke sfeer kreeg. Wat hier belangrijk is, is
dat de oppositie deze religieuze concepten, die hieronder besproken worden, momenteel gebruikt om
het huidige regime af te wijzen en zelfs te vernietigen.
a) Hijrah: hijrah is een mechanisme dat grenzen afbakent en dat vereist dat een persoon migreert
naar de entiteit van de godsvruchtige staat, in dit geval de Saoedische staat. Terwijl een
gewone moslim volgens de officiële ‘ulamā’ een ongelovige niet mag groeten en ongelovigen
niet als buitenlandse werkkracht in Saoedi-Arabië mogen verblijven, behalve wanneer ze
231
Onder deze vorm van legitimiteit kunnen we het informeel sociaal contract plaatsen dat de Saoedische
monarch aangaat met zijn onderdanen. 232
Opbouw van infrastructuur, voorzien van moderne educatie en moderne medische diensten voor de
bevolking, institutie van liefdadigheidsprogramma’s voor het arme deel van de bevolking en modernisatie van
staatsinstituten worden allemaal voorgesteld als verwezenlijkingen van een effectief politiek leiderschap. 233
IBIDEM 234
IDEM, p. 13
45
uitgenodigd worden door de staat, staat de officiële ‘ulamā’ het wel toe dat moslims in Saoedi-
Arabië vechten onder het gezag van legerofficieren, die behoren tot het leger der
ongelovigen.235 Daarbovenop legitimeert de officiële ‘ulamā’ politieke onderdanigheid aan
zogenaamde ongelovigen, wat geïllustreerd wordt door haar stilzwijgen over het Saoedische
buitenlands beleid, de aanwezigheid van buitenlandse militaire basissen op Saoedische bodem
en andere bewijzen van Saoedische allianties met het Westen. Men ziet dus dat het wahhabi-
discours een contradictie inhoudt die de politieke sfeer van een religieus oordeel vrijwaart, dit,
terwijl het sociale veld wel nauwkeurig in de gaten wordt gehouden. Oppositie en geweld in de
21e eeuw in Saoedi-Arabië komen voort uit deze contradictie in het wahhabi politiekreligieus
discours, een contradictie die momenteel blootgelegd wordt door activisten. 236
b) Takfīr: Het excommuniceren van degenen wiens Islam niet overeenkomt met de Islam die
gedefinieerd wordt door de establishment ‘ulamā’. Dit mechanisme wordt eerder gebruikt om
een onderscheid tussen moslims onderling te maken, dan dat het gebruikt wordt door moslims
naar niet-moslims toe. Takfīr draagt dan ook bij aan het symbolisch geweld tegen de interne
vijand door na een oordeel van een expert, een moslim uit de gemeenschap van gelovigen te
verwijderen. Belangrijk in deze context is, dat de Saoedische heersers in het verleden nooit
kāfir verklaard werden. De dag van vandaag, impliceren de geschriften van politieke activisten
en jonge ‘ulamā’ (in)direct dat het Saoedisch regime blasfemisch is, onder andere door haar
associatie met ongelovigen en haar beleid dat niet overeenkomt met de boodschap van God.
Door de sterke nadruk die het Saoedische Wahhabisme op ‘onderworpenheid aan de heerser’
legt, is de takfīr-verklaring van het regime, de enige manier waarop oppositie haar rebellie
tegen het regime kan rechtvaardigen.237
c) Jihād: Strijd ten voordele van God. In de traditie van het Wahhabisme bestaan er verschillende
vormen van jihād, het merendeel van de wahhabi ’ulamā’ gelooft echter in vredevolle da‘wah.
Historisch gezien werd jihād (met de tong, het hart of het zwaard) ingesteld tegen andere
moslims wiens Islam als corrupt of fout wordt beschouwd, het is dan ook een historisch
gegeven dat het meeste wahhabigeweld gericht was tegen andere moslims en niet tegen niet-
moslims. Hoewel jihād staat voor een levenslange strijd in het voordeel van God, werd het
concept in de realiteit getransformeerd tot een politieke strategie, die toegepast wordt om de
235
Verwijzing naar de fatwa die de Groot Mufti uitvaardigde om de aanwezigheid van Amerikaanse troepen op
Saoedische bodem te rechtvaardigen tijdens de Golfoorlog van 1990-1991. 236
AL-RASHEED M (2007), pp. 34-37 237
IDEM, pp. 37-42
46
autoriteit van de heersers te versterken.238 Tegenwoordig gebruikt ook de oppositie jihād met
de tong, het hart of het zwaard, tegen de blasfemische staat.
12.1.3 Pilaren van de Saoedische autoritaire heerschappij
Geschiedenis, theologie en politiek zijn de pilaren van de autoritaire heerschappij in Saoedi-Arabië.
Deze pilaren schiepen een traditie waarbij politieke berusting gelijk wordt gesteld aan het vereren van
God. De autoriteit van het Saoedisch regime hangt uiteraard af van een zekere graad van fysieke
dwang en olie-inkomsten. Nog belangrijker echter zijn de onschendbare getuigenissen over het
verleden en het heden. Zulke getuigenissen creëren meegaandheid onder de bevolking zonder dat er
directe repressie uitgeoefend hoeft te worden. Tegenwoordig begint deze meegaandheid op basis van
getuigenissen die door het regime werden vastgelegd en voorgeschreven, echter af te zwakken.
Door blootstelling aan massa-educatie, alternatieve discoursen en bronnen van religieuze kennis en
interpretatie, worden de Saoedies minder afhankelijk van de traditionele transmissie van religieuze
kennis. Tegenwoordig worden er binnen het Salafisme pogingen ondernomen om het monopolie van de
officiële ‘ulamā’ over religieuze kennis, interpretaties en het wahhabi-discours te doorbreken. Er wordt
op zoek gegaan naar de ware salafiyya, het onbemiddeld woord van God dat niet gecorrumpeerd wordt
door establishment ‘ulamā’, die onder de invloed van massa-educatie een categorie onder de anderen
werden. Tegenwoordig wordt er ook op zoek gegaan naar een onbemiddelde geschiedenis, theologie
en politieke interpretaties.239
a) Geschiedenis: in Saoedi-Arabië is het verleden eerder een theologisch dan een historisch
verhaal, dat geschapen werd door een vroege generatie wahhabi-’ulamā’ die zowel
geschiedschrijvers als religieuze geleerden waren.240 Dit theologisch verhaal legt de nadruk op
de blasfemie van de bevolking van het Arabisch schiereiland voor de komst van de
reformbeweging, om zo de oorlogen van de Sa‘udi-Wahhabimacht vanaf de 18e eeuw te
rechtvaardigen. De wahhabies slaagden erin om de mythe op te leggen dat men in de āl Sa‘ūd
moet geloven om een goede moslim te zijn en dat zonder de āl Sa‘ūd de Islam ondermijnd
wordt en het Arabisch schiereiland bevolkt zou zijn gebleven door blasfemisten. Tegenwoordig
wordt dit voorgeschreven verhaal gecontesteerd en degenen die het verhaal uitdagen worden
238
IDEM, pp. 42-45 239
IDEM, pp. 213-214 240
Opkomende Arabische natiestaten vervingen hun theologische geschiedenis door moderne ideologisch
historische verhalen. Saoedi-Arabië blijft echter haar religieus verhaal over het verleden verkondigen.
47
met repressie geconfronteerd, aangezien het herzien van het verleden, gelijk staat aan het
herzien van de legitimiteit van de zogenaamde ‘monotheïstische staat’.241 242
b) Theologie: sommige religieuze geleerden proberen om het religieus veld te bevrijden van de
controle van één enkele interpretatie, daarom dagen ze vroegere theologische posities die
ingenomen worden door wahhabies uit.243 244 Want ondanks dat sommigen in Saoedi-Arabië
claimen het onbemiddeld woord van god aan te hangen, volgen ze eigenlijk blind de geboden
van een vorige generatie ‘ulamā’.245
c) Politiek: in de hedendaagse politiek is het een theologische plicht om zich volledig te
onderwerpen aan de āl Sa‘ūd, aangezien dit gelijk wordt geschakeld aan het vereren van
God.Toch valt de Saoedische oppositie nu ook dit dogma aan. Het bevrijden van de politiek van
de controle van het huidig religieus-politiek wahhabi discours is geen ongevaarlijke bezigheid
volgens al-Rasheed, aangezien politiek de belangrijkste pilaar van de Saoedische autoriteit
vormt.246
12.2 Beoordeling van de artikels
Deze studie is geen exhaustieve studie. Enkele vertalingen van artikels die afkomstig zijn van de twee
respectievelijke websites zullen hieronder weergegeven worden. Om geselecteerd te worden moet een
artikel aan drie voorwaarden voldoen. Eén: het moet een Arabischtalig artikel zijn. Twee: het moet in
verband staan met het huidig wahhabi religieus-politiek discours van Saoedi-Arabië. Drie: het moet
betrekking hebben op de informatie die verschaft werd in de voorgaande hoofdstukken. Ondanks deze
drie voorwaarden wordt er niet uitgesloten dat de keuze van de artikels deels op subjectieve basis is
gebeurd. Er kwamen namelijk verschillende artikels in aanmerking voor deze studie, maar door
overwegingen als tijd- en plaatsgebrek moest er een keuze gemaakt worden. Hieronder zal er van de
geselecteerde artikels een kwalitatieve tekstuele analyse gemaakt worden door de vertaling van het
artikel weer te geven, gevolgd door een toelichting en een uiteenzetting waarin het artikel tegen de
achtergrond van het theoretisch kader, waarin de aanvalstechnieken van de Saoedische islamistische
oppositie worden uiteengezet, wordt beoordeeld. 247
241
Op internetdiscussiefora worden discussies gevoerd tussen voor- en tegenstanders van de wahhabi-
interpretaties van het verleden. Bepaalde interpretaties hebben het onderbouwen van alternatieve ideologische en
politieke standpunten als doel. 242
IDEM, pp. 214-218 243
Soms worden zelfs de theologische oordelen (en fouten) van al-Wahhāb zelf belicht. 244
Voornamelijk de interpretaties die gerelateerd zijn aan de blasfemie van andere moslims worden uitgedaagd. 245
IDEM, pp. 220-223 246
IDEM, p. 223 247
De originele versies van de artikel zijn te vinden in de bijlagen.
48
12.2.1 Artikel 1
Ontmoeting tussen het tijdschrift der excellentie en Shaykh 1
Salmān al-‘Awdah 2
Dialoog / tijdschrift der excellentie 3
Zijn de nieuwe predikers een fenomeen of werden zij opgeroepen door de nood van de mensen 4
aan een nieuw religieus discours? 5
De oproep tot de Islam is een menselijke kwestie, die nood heeft aan vernieuwing en modernisering. De 6
oproep tot de Islam omkadert jeugdige, rijpe, aangrijpende, juist gegidste kwalificaties en dit is een grote 7
verdienste en het verheugt degenen die zijn toegewijd aan deze oproep. Een nieuw religieus discours is 8
dus niet noodzakelijk. Hetgeen ik ondervond door een aantal van deze predikers in het oog te houden, 9
is dat er niets nieuws is aan de wetenschappelijke en intellectuele verhandelingen van deze ‘ulamā’. Zij 10
beschikken echter over de spontaniteit en kracht om de harten van de jeugd van beide geslachten te 11
beinvloeden en nabij te brengen en de macht om media-aanwezigheid te bewerkstelligen en om van de 12
taal van de fysieke uitdrukking gebruik te maken, steunend op het verhaal en de eenvoudige taal en dit 13
was niet corrupt. 14
Wat is het geheim van het succes van de nieuwe predikers? En wat is hun tekortkoming? 15
En misschien is dit het geheim van hun succes, naast wat wij erover denken. Over hen is de zegen van 16
God inzake correctheid, devotie en goede wil en op deze wijze kijken wij naar hen en God is hun 17
toegenegen en wij vragen aan God het maximum van zijn goedheid, zowel voor hen als voor onszelf. 18
Waarom slagen de nieuwe predikers erin om voornamelijk de groep van de jeugd te 19
beïnvloeden? 20
Zijzelf behoren tot de jeugd, wat betekent dat zij tot ongeveer dezelfde groep behoren als degene die ze 21
trachten te beïnvloeden, dit is zonder twijfel significant. Daarbij komt hun moderatie van veel van de 22
traditionele ceremonies qua uitvoer en hun manieren om invloed uit te oefenen op deze jeugd en de 23
proclamatie van sympathie en de stimulatie van de onderliggende factoren van het geloof in de zielen. 24
Vereisen de vereisten van het tijdperk een vernieuwing van het religieus discours in 25
overeenstemming met de noden van de mensen? 26
Vereisten van elke eeuw en elke omgeving hebben nood aan vernieuwing van het religieus discours, en 27
volgens de Hadīth die verteld wordt door ’Aḥmed en de Soennieten (de authenticiteit van de collectie 28
wordt bevestigd): ‘Dat God aan het begin van elke honderd jaar iemand naar deze gemeenschap zendt, 29
die voor hun, hun godsdienst zal vernieuwen.’ 30
49
Het vernieuwen van het religieus discours is niet het elimineren van de benodigdheden van de 31
godsdienst of haar uitspraken, integendeel, het is de terugkeer ernaar en de confirmatie ervan inzake 32
correctheid van de concepten en de toepassingen en het rechtzetten van de misvattingen en het 33
bewaken van het evenwicht door alles zijn recht en waarde te geven. Op die manier leiden de 34
toepassing van de ’uṣūl al-fiqh, de belastingen op de academies en de instrumenten en methodes voor 35
de doelen niet tot wreedheid. 36
En de persoonlijke inspanningen inzake de oproep tot de Islam zijn opgericht doorheen de 37
geschiedenis, maar dit betekent niet dat ze heilig zijn en daarom worden ze verbeterd en worden 38
vervolgens hun verbeteringen verbeterd enzovoort… en de autoriteit rust op de behouden, stabiele 39
consensus van de gemeenschap en op de uitspraken van de teksten der revelaties. 40
Hebben de nieuwe predikers nood aan de steun van de senior ‘ulamā’ binnen het veld van de 41
oproep tot de Islam en bestaat er communicatie tussen de twee groepen? 42
Voor niemand is er heerschappij boven een ander, behalve wanneer het legaal vereist is. Noch de 43
recentheid, de oudheid, de grootheid of de kleinheid zijn cruciaal, integendeel degene die het recht 44
heeft, is meer geschikt. 45
En het samenspel tussen devotie, consolidatie en het aanmanen tot de waarheid en geduld, zijn 46
verplicht voor alle mensen. Hoe groot was mijn wens dat er communicatielinken zouden bestaan tussen 47
de heersers van de Islam, haar predikers en haar geleerden, onbelangrijk of er een verschil bestaat in 48
hun bronnen en hun applicaties en allerminst of wij ervan gebruik maken. Op deze manier zouden 49
onderling conflict, strijd en clashes, die inspanningen als het benuttigen van capaciteiten, zoals de 50
uitwisseling van expertise en de gezamenlijke consultatie en de cultivatie en de unificatie, vernietigen, 51
vermeden kunnen worden en God is alwetend.52
12.2.1.1 Toelichting bij artikel 1
Deze tekst is een eigen vertaling van een interview dat op 2 december 2004 gepost werd op
www.islamtday.net.248 Het is een interview met Shaykh Salmān al-‘Awdah, dat werd afgenomen door
het Tijdschrift der Excellentie/ لة م م زة مج Het interview belicht het verschijnsel van de nieuwe 249.ال
generatie predikers en stelt de vraag of het islamitisch discours nood heeft aan verandering.250
248
http://islamtoday.net/salman/artshow-80-4532.htm (Geraadpleegd op 20/04/2012) 249
http://www.mtmza.net/site/ 250
De nieuwe generatie bestaat uit een categorie ‘nieuwe religieuze intellectuelen’, voornamelijk samengesteld
uit jonge professionals die een academische graad behaalden in een seculier veld (geneeskunde, engineering,…)
die de moderne massamedia gebruiken om de rol van de traditionele ‘ulamā’uit te dagen en om voor zichzelf een
actieve rol in de opkomende publieke moslimsfeer te veroveren. Deze intellectuelen proberen om door middel
van ’ijmāʿ / إجماع interpretaties van de klassieke en moderne bronnen van de Islam te voorzien. Deze groep
definieert zich tegenover de traditionele ‘ulamā, strijdt ermee om autoriteit en wijst de traditionele ‘ulamā soms
af door hen af te schilderen als medeplichtigen van het regime of als een groep die volslagen verloren is geraakt
in een anachronistische traditie. Vanwege de complexe boodschap van de traditionele ‘ulamā’, hun
50
Het interview opent met de vraag of de nieuwe predikers een antwoord zijn op de nood aan een nieuw
religieus discours. Al-‘Awdah antwoord daarop dat de oproep tot de Islam een menselijke zaak is die
steeds vernieuwd en gemoderniseerd hoort te worden. Een nieuw religieus discours is volgens hem niet
noodzakelijk. Hij stelt dan ook dat de nieuwe predikers geen nieuwe boodschap verkondigen, maar dat
de manier waarop ze deze boodschap verkondigen wel nieuw is (regel 4-13).
Wanneer er naar de oorzaak van het succes en naar de tekortkomingen van de nieuwe predikers wordt
gepolst, stelt al-‘Awdah dat deze predikers van goede wil zijn en toegewijd zijn aan hun islamitische
zaak, waardoor de zegen van God op hen is. Op hun tekortkomingen gaat al-‘Awdah niet in (regel 14-
17).
Vervolgens wordt er gevraagd om het succes van de nieuwe predikers bij de jeugd te verklaren.
Volgens al-‘Awdah is het feit dat deze nieuwe predikers zelf tot de jeugd behoren een significante reden
voor hun succes. Dit, in combinatie met hun gemodereerde houding draagt bij aan de populariteit van
de nieuwe predikers bij de jeugd (regel 18-23).
Op de vraag of mensen in dit nieuw tijdperk nood hebben aan een vernieuwd religieus discours, stelt al-
‘Awdah dat het islamitisch discours continue nood heeft aan verandering. Weliswaar aan verandering
die de Islam en haar regels confirmeert, de islamitische concepten correct weergeeft en die dus alle
verbuigingen van de Islam elimineert. Hij voegt daaraan toe dat de oproep tot de Islam een menselijke
kwestie is die dus niet onfeilbaar is. Vandaar de noodzaak om haar voortdurend te corrigeren in
overeenstemming met de Islam (regel 24-39).
Uiteindelijk wordt er gevraagd of de nieuwe predikers de steun van de senior ‘ulamā’, inzake de oproep
tot de Islam, zouden kunnen gebruiken en of er communicatie tussen beide groepen bestaat. Allereerst
stelt al-‘Awdah dat geen van beide groepen boven de ander staat, enkel op basis van het recht en
sterkte van de argumenten wordt de opinie van de ene groep boven de opinie van de andere groep
verkozen. Daarna stelt hij dat het de Islam en de maatschappij ten goede zou komen indien alle
islamitische heersers, geleerden en predikers ondanks hun geschillen zouden samenwerken, zeker
aangezien ze allen dezelfde plicht te vervullen hebben (regel 40-51).
12.2.1.2 Toepassing artikel 1
In dit interview toont al-‘Awdah zich van zijn verzoeningsgezinde kant. Hij antwoord op de vragen
zonder ook maar één punt van kritiek op iemand of iets te leveren. Hij bekijkt alles vanuit het standpunt
predikmethodes die door jongeren als verouderd worden beschouwd en hun disconnectie met de ontwikkelingen
in de moderne maatschappij, ervaren jongeren vaak een disconnectie tussen hen en de traditionele ‘ulamā’. De
nieuwe generatie religieuze intellectuelen is er in geslaagd om de barrière die bestaat tussen het traditioneel
religieus establishment en de jongeren te doorbreken, aangezien ze in staat zijn om uit te rijken naar de jonge
moslims, doordat ze de jongerenmentaliteit verstaan en de taal van de jongeren spreken. (Overgenomen uit
ELNAWAWY M (2009), p. 48 en EICKELMAN D en J PISCATORI (2002), p. 43)
51
van de Islam en stelt het welzijn van de maatschappij en de Islam voorop in zijn antwoorden. Wanneer
het over de nood aan verandering in het religieus discours gaat, stelt hij dit voor als een natuurlijke
proces van vernieuwing en stelt niemand verantwoordelijk voor een onaangepast islamitisch discours.
Al-‘Awdah neemt een belangrijk standpunt in door de nieuwe generatie predikers en hun boodschap
niet te veroordelen, maar te steunen zolang hun boodschap in overeenkomst is met de Islam. Hij heeft
een andere houding dan de officiële ‘ulamā en het regime tegenover de nieuwe predikers. Eigenlijk
verschilt de houding van al-‘Awdah van de algemene houding van het regime en haar establishment
‘ulamā tegenover kritische stemmen.251 Daarbij stelt al-‘Awdah dat samenwerking tussen het islamitisch
regime, senior ‘ulamā en deze nieuwe predikers wenselijk zou zijn en de maatschappij en Islam ten
goede zou komen. Deze houding verschilt ook van de onderlinge houding van rivaliteit tussen de
establishment‘ulamā en het neo-ṣaḥwah establishment.
Geen van de drie aanvalstechnieken die door Saoedische islamistische oppositie gebruikt worden
komen in dit interview aan bod, dit kan aan de aard van de gestelde vragen liggen, maar evenzeer aan
de houding van al-‘Awdah. Deze stelt in dit interview het belang van de Islam en het algemeen goed
voorop en neemt een gemodereerde houding aan door advies te verschaffen zonder kritiek te leveren.
251
Zoals de negatieve houding van het regime en haar ‘ulamā tegenover de ṣaḥwah-shaykhs in de jaren ’90.
52
12.2.2 Artikel 2
De politiek en de Sharī‘ah 1
Auteur: Dr. Salmān bin Fahd al-‘Awdah 2
Wat is de politiek van de legitimiteit? 3
De term ‘politiek van de legitimiteit’ verschijnt vele malen zonder dat er duidelijkheid, of een duidelijke 4
definitie over bestaat. En ondanks het belang en de ernst van dit begrip in de culturele structuur, blijft 5
het afwezig in de wettelijk gedetermineerde termen. 6
Verschillende rechtsgeleerden verklaren dat het beleid ervan de taak is van de eigenaar van de 7
canonieke wet… en in deze zaak bestaat er verwarring omdat het beleid gepositioneerd wordt alsof het 8
binnen een heilige traditie valt. 9
Volgens ibn ‘Aqīl al-ḥanbalī zijn encyclopedie (van de Kunsten) is er een discussie met Faqih Shāf‘ī, die 10
zei: ‘er is geen beleid, behalve wat overeenkomt met de Sharī‘ah.’ En daarop antwoordt ibn ‘Aqīl: ‘dat 11
het beleid niets was dan daden’, op die manier zouden de mensen dichter bij de verlossing en verder 12
van de corruptie zijn. En indien de Profeet het niet had voorgeschreven –God zegene en beware hem- 13
en hij geen revelaties zou hebben geopenbaard, dan wou ik tegen jou opmerken: ‘politiek is niets 14
anders dan wat is neergeschreven in de Sharī‘ah’, opdat dat wat de Sharī‘ah heeft opgelegd niet 15
geschaad zou worden en gezond zou zijn. En indien ik wenste dat er geen beleid was, behalve dan wat 16
de Sharī‘ah had bevolen, dan is het een fout en een schande voor de gezellen van de Profeet. 17
En ibn al-Qaym had dit doorgegeven in het advies van de situaties (4/460) 18
Volgens ibn ‘Aqīl is de basis van het beleid, de daad waarbij zijn moraal, zijn ervaring en zijn kennis 19
elkaar ontmoeten. En wanneer er geen vermelding over te vinden is in de Sharī‘ah en zolang het de 20
tekst niet tegenspreekt, hebben wij de gnosis van de rest van het basiswerk, zoals het gebruik van de 21
administratieve vormen of het aanbrengen van verandering aan de teksten van de Sharī‘ah, niet nodig. 22
Integendeel, het volstaat dat er niets is wat hen tegenspreekt. 23
Volgens ibn ‘Aqīl voorziet de visie op ‘de politiek van de legitimiteit’ deels in de realisatie van twee 24
eisen: 25
Ten eerste: overeenkomst met wat uitgevaardigd werd aan legale bevelen en teksten over de aspecten 26
van het persoonlijke en publieke leven, dit behoort tot de verantwoordelijkheid van de heerser, zoals het 27
nalatenschap en dergelijke. 28
Ten tweede: toewijding aan de fundamentele basiswaarden waarover een overeenkomst bestaat. Zoals 29
rechtvaardigheid, vrijheid, het bewaken van de rechten en een godvrezend leven… Daarbij inbegrepen 30
53
is wat er vermeld wordt over de vijf basispijlers en wat daaruit volgt, zoals het bewaren van de 31
menselijke waardigheid en de menselijke gemeenschap. 32
Met andere woorden, ‘de politiek van de legitimiteit’ bestaat uit: 33
1) de tekst (waarin de tekst onnavolgbaar is) 34
2) ‘ijtihād voor zaken waarover geen tekst beschikbaar is 35
En de zaak wordt beïnvloed door de omstandigheden van het tijdperk en het heersend lokaal en 36
internationaal protocol die in overweging moeten worden genomen, maar door de historische ervaring 37
van de gemeenschap en haar hogere waarden wordt er inzicht verworven. 38
Indien het theoretisch debat, dat zich zowel in het verleden als heden ontwikkelt, over de ‘politiek van de 39
legitimiteit’ en de voor- en nadelen, belangrijk is, maar er geen complete theorie geproduceerd wordt, en 40
het niet in contact staat met de reële basisbehoeften, evolueert het –voornamelijk- in de richting van het 41
zwijgen opleggen aan de vijand en een vertoon van diens zwakheid en afwijking. 42
De profetische regering: 43
En de Arabieren hadden geen regeringssysteem voor de komst van de Islam en de organisatie van de 44
profeet was de eerste echte regering die ze kenden. Onder de taken van de Profeet –God zegene hem 45
en vrede zij met hem- was de taak (van de voorganger) zoals wat in een contract staat over de 46
provincies, het offer, de vrede en het instellen van grenzen… en in de boeken van de Soenna en de 47
biografie die voor het grootste deel daaruit bestaan. Daarom verrijkte de kwestie van het kalifaat en de 48
regering zijn toewijding totaal niet, integendeel, ze vroegen hem wie zou regeren (het bevel van na 49
hem) 50
Zodra hij (ver)koos dat hij een slaaf boodschapper was en geen koning boodschapper, wou hij vrijheid 51
voor de gezellen van de koning en de consequenties ervan en wat daaruit zou volgen. En hij maakte 52
wetten voor zijn heersers zodat zij geen tirannen en despoten zouden zijn, dit in overeenkomst met zijn 53
verheven vers: (en wat ben jij voor hen behalve een despoot) (qq: uit vers 45). 54
En Qatāda zei: ‘Indien God, de Sublieme, het fatalisme haatte en het verbood, dan had hij het recht 55
hiertoe.’ 56
Dit ontkracht wat uitging van ‘Alī ‘abd al-Rāziq, in zijn boek (De Islam en de Fundamenten van het 57
Regeren), dat de origine van het kalifaat niet bij de Sharī‘ah ligt. 58
Toen de term van ‘de staat’ of ‘het beleid’ nog onbekend was in dit stadium 59
kwam de Koran, bevelend over het regime volgens wat God heeft doen neerdalen: over wat ervan in de 60
tekst is en beslissend over algemene principes, zoals de algemeen aanvaarde gehoorzaamheid en 61
onderworpenheid, het rechtvaardig oordeel, de eerlijkheid, de verantwoordelijkheid, de goedheid, de 62
shūrā, het elimineren van de onrechtvaardigheid, de onderdrukking, de agressie en de tirannie. Maar 63
het koranisch discours inzake beleidszaken was niet gedetailleerd zoals wel het geval is bij zaken in 64
54
verband met de verering en het geloof. Integendeel, het is een gerichte boodschap die rekening houdt 65
met variabelen van tijd en plaats en daarom is het nodig dat wij de criteria bepalen voor de applicatie 66
van ‘de politiek van de legitimiteit’ en er een oordeel uitgevaardigd wordt over wat God heeft doen 67
neerdalen, dat gerepresenteerd wordt in de toepassing van deze algemene principes. 68
En daarbij komen deze overgebleven details, praktische toepassingen, procedures en patronen voor 69
’ijtihād door de mensen, afhankelijk van hun omstandigheden en wat het beste is voor hen en dit 70
verschilt van streek tot streek en van tijd tot tijd en de ’ijtihād verschilt afhankelijk van hen. 71
In het Boek en de Soenna zijn niet veel details over de natuur van de regering en de transmissie ervan 72
of details over de relatie tussen de heerser en de onderdaan, te vinden. Net zoals er in hun beiden geen 73
detail te vinden is over de geneeskunde, de handel of de administratie. Maar ze omvatten deze en 74
andere betekenissen waarover werd gezegd: God zegene hem en vrede zij met hem <<dat jullie weten 75
over de zaak van jullie wereld >> een moslim las het. 76
En de Profeet -God zegene hem en vrede zij met hem- had de staat en de stammen geconsolideerd 77
voornamelijk op basis van hun gedrag en hij was tevreden met hun intrede in de Islam en het zenden 78
van werkers om de zakāt op te halen en voor de educatie. 79
De autoriteit lag eerder bij een regering die niet centraal was en die de volgzaamheid en de 80
gehoorzaamheid verzekerde, het zenden van predikers toestond en die elke regio of stam beloonde met 81
haar eigen eigenheid, en niet de implicatie van aanpassingen eraan najaagde, tenzij dan de 82
behandeling van een fout. 83
In tegenstelling tot wat bestaat in de moderne staat aan verantwoordelijkheid van de staat voor elke 84
zaak, van de geboorte tot de dood; met respect voor het individu, zijn details, zijn geheimen en zijn 85
persoonlijke zaken… gericht op de algemene levensomstandigheden, de behuizing, de tewerkstelling, 86
het reizen, de economie en de relaties.. 87
In tegenstelling tot dit en de gangbare manier in de historische relatie van de heerser met het 88
geregeerde individu, is er een relatie met het ophalen van de zakāt en de organisatie van de jihād en 89
dergelijke. Het individu kan leven en sterven zonder dat hij de heerser kent of de heerser hem kent.90
12.2.2.1 Toelichting bij artikel 2
Deze tekst is een eigen vertaling van een artikel dat geschreven werd door Salmān al-‘Awdah en dat op
21 januari 2012 op www.islamtoday.net werd gepost.252 Het artikel handelt over het debat inzake de
politiek van de legitimiteit, dat zowel in het verleden als in het heden gevoerd wordt. In dit artikel worden
verschillende opinies en standpunten beschreven over wat ‘de politiek van de legitimiteit ‘ inhoudt en
252
http://www.islamtoday.net/salman/artshow-28-161936.htm (Geraadpleegd op 20/04/2012)
55
onderstreept al-‘Awdah het belang om binnen een islamitisch kader een eenduidig concept van de
politiek van de legitimiteit vast te leggen
In de inleiding wordt het duidelijk dat er onduidelijkheid bestaat over de betekenis en inhoud van het
concept legitimiteit van de politiek, om dit te illustreren worden er verschillende opinies aangehaald
(regel 3-33).
Uiteindelijk besluit al-‘Awdah dat de politiek van de legitimiteit een concept is dat op twee zaken berust;
één, op de onnavolgbare tekst en twee, op ’ijtihād. Daarbij komt nog eens dat de kwestie afhankelijk is
van variabelen zoals tijd, plaats en heersend protocol. Vervolgens werpt hij op dat het debat over de
inhoud van de politiek van de legitimiteit voortduurt zonder dat er een complete theorie wordt
geproduceerd, waardoor de toepassing van dit concept vaak neerkomt op het simpelweg uitschakelen
van de vijand (regel 34-43).
Dit artikel stelt dat de Arabieren voor de komst van de Islam geen regeringssysteem hadden en dat het
de Profeet was, die voor een eerste regeringssysteem zorgde (regel 44-60). Vervolgens kwam de Koran
om dat wat God had doen neerdalen aan algemene islamitische principes te bevestigen. Het koranisch
discours inzake beleidszaken is echter niet gedetailleerd, enkel de algemene principes van heerschappij
worden in de Koran uiteengezet, de rest is een menselijke zaak die door de mensen zelf, in
overeenkomst met de omstandigheden en verschafte informatie, moet worden ingevuld. Toch verspreidt
de Koran een gerichte boodschap inzake het beleid, die rekening houdt met variabelen zoals tijd en
plaats. Het is net door de liquiditeit van de koranische boodschap dat het belangrijk is om een eenduidig
akkoord over de politiek van de legitimiteit te bereiken, zodat het gebruikt kan worden in de toepassing
van de algemene islamitische principes (regel 61-77).
Om af te sluiten en de liquiditeit van de koranische boodschap te illustreren, wordt er ingegaan op het
regeringssysteem dat werd ingesteld door de profeet, waarin de regering gedecentraliseerd was en elke
regio zijn eigenheid bleef behouden en gehoorzaamheid verzekerd werd door middel van de Islam. Dit
systeem staat in schril contrast met de moderne gecentraliseerde staat die verantwoordelijk is voor het
welzijn van het individu en de gemeenschap die binnen haar landsgrenzen resideert (regel 78-91).
12.2.2.2 Toepassing artikel 2
Het lijkt erop dat het hoofddoel van deze tekst het verschaffen van informatie is. Het artikel wil mensen
bewust maken van een bestaand probleem, namelijk het gebrek aan een eenduidig concept van de
politiek van de legitimiteit. Daar wordt aan toegevoegd dat er nood is aan de invulling van dit concept,
zodat algemene islamitische (beleids)principes naar behoren kunnen worden toegepast, aangezien de
Koranische boodschap over beleidszaken ruimte voor menselijke invulling laat. Daarbij volgt een
waarschuwing over het feit dat zolang er geen eenduidig concept voor de politiek van de legitimiteit
56
bestaat, het zich meestal laat vertalen in een discours dat de vijanden van het regime het zwijgen moet
doen opleggen.
Gezien de verwijzingen naar de Profeet en de Koran, kan er aangenomen worden dat het artikel over
de moslimwereld handelt. Er wordt echter niet gespecificeerd naar een bepaalde regio waar dit
probleem heerst. Slechts één keer wordt er naar het Arabisch schiereiland verwezen wanneer er wordt
ingegaan op het ontstaan en verspreiding van de Islam.
Het thema van deze tekst is politiek en legitimiteit, twee zaken die volgens al-Rasheed door de
Saoedische islamistische oppositie worden aangevallen. Van een regelrechte aanval op politiek of
legitimiteit kan hier niet gesproken worden, wel wordt er onderstreept dat er een probleem bestaat in de
toepassing van het concept politiek van de legitimiteit. Het probleem is zelfs zo groot dat het leidt tot
onderdrukking van staatsvijanden en andersdenkenden. Het artikel blijft echter vaag over de specifieke
regio (‘s) in de moslimwereld waar dit probleem zich afspeelt. Eenmaal wordt er naar de geschiedenis
van het Arabisch schiereiland verwezen, maar dit in de context van het ontstaan van de Islam, wat dus
los staat van de opkomst van het Wahhabisme of de āl Sa‘ūd. In de laatste alinea (regel 85-91) wordt er
een beschrijving gegeven van een moderne staat. De kenmerken van deze staat komen overeen met
de kenmerken van de Saoedische staat zoals die in hoofdstuk vijf beschreven worden. Zo wordt er in
het artikel aangehaald dat die staat een welfaresysteem voorziet voor elk individu en zich mengt in de
levensomstandigheden, behuizing, tewerkstelling, relaties en economie. Dit zijn zaken die zowel in het
rentiermodel passen, als in het sociaal contract tussen de āl Sa‘ūd en haar onderdanen. Toch kunnen
we hieruit niet definitief besluiten dat dit artikel over Saoedi-Arabië handelt.
Het hoofddoel van dit artikel is het verschaffen van informatie over een bestaand probleem inzake
politiek en legitimiteit, twee zaken die ook in het algemeen kader van al-Rasheed worden behandeld.
Toch worden deze twee zaken niet aangevallen of ondermijnd. Neen, het probleem wordt erkend en er
wordt informatie over verstrekt. Daarenboven kan men er zich niet van verzekeren dat deze tekst over
de Saoedische staat gaat, ondanks het feit dat dit artikel, wanneer er gekeken wordt naar alle data uit
de vorige hoofdstukken wel van toepassing zou kunnen zijn op het Saoedisch koninkrijk. Het zou
kunnen dat deze tekst tussen de regels door kritiek uit op Saoedi-Arabië, maar het hoofddoel blijft het
verschaffen van informatie over een probleem in de moslimwereld vanuit een islamitisch oogpunt.
57
12.2.3 Artikel 3
Inleiding over het concept legitimiteit 1
De kwestie van legitimiteit van de regering, toegepast op het 2
systeem van de āl Sa‘ūd 3
Hoe beschouwen wij de legitimiteit van de āl Sa‘ūd. 4
In deze verhandeling behandelen wij een gevoelig en belangrijk onderwerp waarover geen twijfel 5
bestaat dat wij het grondig zullen onderzoeken. Omdat daarin de verering is van God, hij zij geprezen 6
en subliem, door het aanvaarden van de legitimiteit van iets of in de contestatie van de legitimiteit van 7
iets anders en wat daaruit volgt aan uitvoering en ernstige consequenties. 8
Wat is de betekenis van de legitimiteit en hoe kunnen wij haar bestaan verifiëren in de 9
regeringssystemen, de wetten en de landen? Zeker aangezien alle mensen zich op haar beroepen, 10
gegrond of ongegrond. Zo bestaat er een internationale legitimiteit, een revolutionaire legitimiteit en nog 11
andere. En deze persoon beschrijft zichzelf als de legitieme heerser en een andere persoon beschrijft 12
zijn autoriteit als legitiem, etc. 13
Er bestaat dus een probleem inzake legitimiteit, een kwestie waarover de mensen verschillen, zoals hun 14
verschillen in godsdienst, rechtsschool en anderen dingen. En de legitimiteit verschilt afhankelijk van 15
godsdienst, filosofie, tijd of plaats. Want er zijn gedragingen die legitiem zijn volgens wetten en filosofie, 16
die niet toegelaten zijn volgens een andere wet of filosofie. 17
De Religieuze legitimiteit betekent dat het spreken, het handelen en het gedrag overeenkomen met 18
het bevel van de wetgever, zodat het gedrag in overeenstemming is met de vereiste basisprincipes en 19
voorwaarden en onderhevig is aan de vastgelegde tekens. En daarom, indien er een schending is, eist 20
het religieus gerechtshof de onbruikbaarheid en schrijft ze het afwijzen van de schending voor en 21
verbiedt ze het verschijnen van een spoor ervan. 22
Natuurlijk bestaat er geen onenigheid onder de moslims over wie de wetgever is, maar deze term wordt 23
tegenwoordig regelmatig binnen het domein van de wet gebruikt. Niet vanuit het perspectief van de 24
islamitische godsdienst, maar vanuit het beleidsperspectief inzake de grondwet die de basis vormt voor 25
de wetten. Maar misschien zeggen ze dat deze wet illegaal is, omdat ze de grondwet tegenspreekt. 26
Misschien wordt het concept legitimiteit vanuit puur politiek opzicht gebruikt en wordt hiermee de 27
bereidheid en mogelijkheid van het volk bedoelt om samen te werken met de macht, met al haar 28
kwaliteiten, die tot een oordeel kwam over ‘legitimiteit’, er geen rekening mee houdend of iedereen of 29
slechts enkelen van hen het eens of oneens waren met haar beleid en haar beslissing. 30
58
We zullen soorten regeringen beschouwen aangaande de kwestie van legitimiteit en we zullen dit 31
objectief toepassen op het regeringssysteem in ons land. En we zullen de minpunten en tekortkomingen 32
op dit vlak erkennen. Of het nu gaat over het stilzwijgen van de ‘ulamā’ en de specialisten, of over het 33
bedrog van enkele van hen tegenover de mensen en de uitbuiting van het systeem daarvoor en het 34
misleiden van de mensen in deze zaken. We maken het tot onze plicht de eed en de precisie, in 35
overeenstemmening met waartoe we in staat zijn, om ons te engageren voor het pad van het volk van 36
de Soenna en de gemeenschap en God de gefortuneerde. 37
Regeringssystemen van de heerser op basis van legitimiteit in het algemeen 38
Er zijn meerdere systemen om te regeren, maar zij verkrijgen legitimatie en erkenning van het 39
onderliggend principe, los van het feit of we dit aanvaarden of afwijzen. Net zoals huwelijkscontracten 40
en het gedrag van de ongelovigen juist zijn voor hun godsdienst. 41
Religieuze legitimiteit is wanneer de onderdanen geloven dat gehoorzaamheid aan de heerser 42
een godsdienstig bevel is, waarin gehoorzaamheid aan God is. 43
Parlementaire legitimiteit, is wanneer de mensen die verkozen worden gelijk zijn in de uitvoer 44
van hun zaak en deze is niet sterker dan de religieuze legitimiteit. 45
De grondwettelijke legitimiteit: de grondwettelijke legitimiteit werd uitgeschakeld door de 46
parlementaire legitimiteit, zodat de verkozen mensen zonder grondwet zijn. En indien er een 47
grondwet is, is daarin niet de verkiezing zoals (in) het systeem van de Koninklijke erfopvolging. 48
De grondwettelijke legitimiteit is een contract waarover de mensen zijn overeengekomen en 49
daarin krijgt de heerser zijn recht om het land te leiden doordat de gewillige 50
moslimgemeenschap dit contract confirmeert. 51
Legitimiteit op basis van verwezenlijkingen en dit is wanneer de heerser onder heersers erin 52
slaagt om het land te vrijwaren van bepaalde crisissen, zoals bezetting, misdaad of armoede. 53
En indien deze heerser niet godsdienstig capabel, geautoriseerd of nobel voor het volk is, maar 54
hij iets voorziet voor zijn volk, verwachten ze van hem dat de reden ervoor aanvaardbaar zal 55
zijn voor hen. 56
Overheidssystemen zonder legitimiteit 57
Dictaturen in de meeste landen van de wereld, omdat zij in feite gebaseerd zijn op macht of 58
bevel. 59
Regimes die gebaseerd zijn op kapitaal, waarbij de heerser bondgenoten uit de stammen en 60
gemeenschappen omkoopt met behulp van kapitaal. 61
Systemen die gebaseerd zijn op leugens en bedrog en dit door de supervisie op de media en 62
informatie(verspreiding) te controleren. 63
59
Regimes die gebaseerd zijn op het systeem van erfopvolging. 64
En deze beschrijvingen of sommige ervan kunnen tegengekomen worden in een regime, maar de 65
maatstaf is het bestaan van legitimiteit of de afwezigheid ervan. 66
Wij willen nagaan waar (het regime van) ibn Sa‘ūd staat op vlak van deze soorten legitimiteit. Bezit het 67
religieuze, uitvoerende of grondwettelijke legitimiteit of geniet het de legitimiteit van de 68
verwezenlijkingen? Legt het ons zijn legitimiteit in feite op door bevel? Of rechtvaardigt het de legitimiteit 69
met behulp van andere middelen? En voordat wij beschouwen in welke graad het systeem van de āl 70
Sa‘ūd geconfirmeerd wordt door legitimiteit, moeten wij verzekeren dat wij aanhangers zijn van de Islam 71
en dat de maatstaf voor de evaluatie van de heerser de religieuze legitimiteit is. Zeker aangezien het 72
Saoedisch regime haar toewijding aan de godsdienst claimt en aan ons haar legitimiteit verkoopt in 73
naam van de godsdienst. En het wil ons overtuigen dat haar gehoorzaamheid onwrikbaar is op basis 74
van religie en dat degene die mij (het regime) gehoorzaam is, zo ook aan God gehoorzaam is, etc. 75
Vanuit dit uitgangspunt zullen wij de claims van het ibn Sa‘ūd-regime onderzoeken en de manier 76
waarop het haar legitimiteit aan ons verkoopt. 77
Het begrip legitimiteit dat het aan ons verkoopt. 78
Gehoorzaamheid aan het regime (van de āl Sa‘ūd) is godsdienstige gehoorzaamheid. Haar 79
effectiviteit wordt verhuurd en degene die erin te kort komt zondigt. En hier worden de teksten 80
gebruikt en verdraaid om elkaar te beschuldigen met dit begrip. En alles wat voortkwam uit de 81
legitieme teksten over gehoorzaamheid, wordt zo gemanipuleerd dat het toepasbaar is op de āl 82
Sa‘ūd, Waaraan men niet ontkomt. 83
Met betrekking op de heerser, heel de heersende familie en het is niet de koning alleen want er 84
zijn geen grenzen tussen de familie en de koning. En de mensen, wat betreft de koning, die 85
behoort tot de āl Sa‘ūd, moeten hem gehoorzaam zijn en wat betreft anderen dan hun moeten 86
hem ook gehoorzamen. 87
Steunend op de legitimiteit van het regime van de āl Sa‘ūd, worden alle religieuze termen zoals 88
loyaliteit, advies, de exodus, persoonlijke loyaliteit, zoals het contract van trouw een vormelijk 89
contract is, ten dienste van haar opgeroepen en gebruikt. Wat betreft de legitimiteit van de āl 90
Sa‘ūd, deze is een verkregen verworvenheid en het is niet nodig om haar de examineren of te 91
onderzoeken. 92
Degene die de legitimiteit van het regime niet erkende of eraan twijfelde, behoort ongetwijfeld 93
tot de afvalligen van de godsdienst en het antwoord van de Hadīth luidt om hen te doden om 94
fitnah te voorkomen. 95
60
De legitimiteit van het Saoedisch regime vereist het opvoeren van het prijzen van de heerser en 96
zijn integriteit. 97
Kritiek op de heerser is een misdaad en is strafbaar, zelfs wanneer de kritiek op zijn legitimiteit 98
gebaseerd is. 99
Dit is een waarschuwing voor het vervormd begrip, specifiek aangaande de legitimiteit van de āl Sa‘ūd, 100
die van ons wilt dat wij het ontvangen en dat de ouderen ervan overtuigd zijn en dat de jongeren ermee 101
grootgebracht worden en dat zij dit accepteren met een eindeloze passie. En er bestaat geen twijfel 102
over de capaciteit van de āl Sa‘ūd om dit begrip te verkopen of aan de capaciteit om het effectief op te 103
leggen. Gigantisch, machtige apparaten en soldaten werden ingezet, die dag en nacht werken om dit 104
doel te bereiken. En we moeten eerlijk de superioriteit van het regime in deze vaardigheid toegeven. 105
Hoe het regime te werk ging in de marketing van dit concept 106
Het is belangrijk om enkele van de instrumenten voor misleiding en valstrikken te kennen die gebruikt 107
worden voor de promotie van het regime. 108
Inperkingen en vervormingen van het begrip legitimiteit met behulp van een aantal methoden, 109
zoals de methode van slecht en incompleet overgeleverde teksten en halfslachtigheid. (tenzij 110
dat zij gezien worden als afvallig en vrijdenkend) 111
Verbod om er op een methodologische en uitsluitende wijze systematisch over na te denken. 112
En haar link met zaken die de onderzoeker afschrikt en angst aanjaagt, zoals de kwestie van de 113
oorsprong van afvalligheid en de kwestie rond gewapende afvalligheid en de verspreiding van 114
fitnah. 115
Gebruik van een systeem van priesterschap waarbij de officiële ‘ulamā’ beperkingen wordt 116
opgelegd in het vertellen over de legitimiteit. 117
De controle over de binnenlandse en buitenlandse media, en het verbod op eender welk 118
discours, met een ander standpunt dan hun, totdat het verhaal erover duidelijk wordt voor de in 119
verwarring gebrachte mensen. De gevaren omringen hem langs alle kanten 120
En hoe moet de zaak behandeld worden zolang deze gevoeligheid blijft voortduren die van hem 121
gehoorzaamheid aan God, hij zij geprezen en subliem, eist en zorg en een verklaring en vrijheid. 122
Het veilig gedrag in de behandeling van de legitimiteitkwestie 123
Er bestaat geen twijfel over de reikwijdte van het gevaar van de kwestie en dat zij ondergeschikt 124
is aan God en dat kennis ervan een legale plicht is, en het volstaat niet voor de moslim om haar 125
te verwaarlozen. 126
Het besef dat deze machtige religie geen ernstige zaken aan ons introduceert, zoals de kwestie 127
van heerschappij, op een gebrekkige wijze. 128
61
De totale methodologische behandeling van de kwestie is conform het Boek en de Soenna, op 129
basis van de wijze woorden van de mensen met kennis, die trouw zijn en tot het establishment 130
behoren en niet tot de ‘ulamā’ van de heersers. 131
Dat het oordeel over de legitimiteit van een regime kennis van de toestand vereist op basis van 132
de waarheid erover en niet op basis van beweringen. 133
De noodzaak om de doelen van de Sharī‘ah te onderzoeken aangaande de kwestie van 134
heerschappij en om dan het systeem te reorganiseren. 135
136
Primaire religieuze doelstellingen in het land 137
Er zijn grote legitieme doelstellingen op basis waarvan de staat gebouwd is en de realisatie en het 138
patronage ervan zijn gewild. Er bestaat geen twijfel over onder de mensen met kennis dat bij gebrek 139
aan verificatie ervan, de legitimiteit in het geheel vervalt. 140
De autoriteit en soevereiniteit van de Sharī‘ah staan boven elk persoon die regeert of geregeerd 141
wordt, boven de wetten en bevelen en boven eender welk politiek beleid. Opdat de Sharī‘ah de 142
eerste, de laatste en de absolute autoriteit is. 143
De realisatie van rechtvaardigheid tussen alle mensen onderling, door een onafhankelijk, 144
universeel rechtssysteem. 145
De realisatie van de veiligheid in al haar vormen (politiek, intellectueel, cultureel en sociaal). 146
Realisatie van een religieuze identiteit voor het land en de staat moet een islamitisch karakter 147
hebben in haar relaties. 148
Het toepassen van minder beduidende restricties op plichten, die niet van toepassing zijn op 149
haar, behalve op de heerser, zoals de defensie van de staat, de Hajj, de zakāt. (wat betekent 150
haar religieuze plicht tegenover de mensen en het gebed om regen). 151
Het verbod op verboden zaken die vastgelegd zijn met behulp van een taboe erop, zoals de 152
onderdrukking, de woeker, het overspel, de plundering, de moord en de verschillende misdaden 153
en andere van hen. En de heerser verbiedt het verschijnen ervan voor ons. 154
En er bestaat geen dispuut onder de ‘ulamā’ dat wanneer deze doelstellingen niet gerealiseerd worden, 155
de legitimiteit van het regime vervalt. En indien het afroepen ervan onterecht en onwaar is en zelfs 156
indien het weggaan ervan onmogelijk was om eender welke reden. 157
Officiële doelstellingen in het land 158
Er zijn andere officiële functies van het land overeenstemmend met de welbekende plicht van het land, 159
maar hierover bestaat verdeeldheid of deze een nodig zijn om legitimiteit te verkrijgen, zoals: 160
Om te beginnen, de effectiviteit van de shūrā in de keuze van een heerser. 161
62
De effectiviteit van de shūrā in de beslissingen van het land en zeker bij de cruciale zaken. 162
Het voorzien in de kans op onderzoek en correctie en op het herbekijken en de verbetering. 163
Het garanderen van de volledigheid van diensten en zaken die voorzien in de levensbehoeften, 164
zoals benodigdheden voor de enkeling en de gemeenschap. 165
En dit zijn dan noodzakelijkheden en doelstellingen die gerealiseerd moeten worden, maar er bestaan 166
verschillende meningen over deze zaken. En er zijn er die daarover van mening zijn dat het een 167
noodzaak is en dat de legitimiteit van degene die dit niet realiseert vervalt. En er zijn er die hierover een 168
andere mening hebben.169
12.2.3.1Toelichting bij artikel 3
Deze tekst is eigen vertaling van een artikel, gevonden op www.islah.info.253 De tekst is een inleiding op
het concept legitimiteit en behandelt de legitimiteit van een regering, toegepast op de āl Sa‘ūd en haar
regeringssysteem.
Allereerst wordt er ingegaan op de onduidelijkheid die rond het concept legitimiteit bestaat (regel 4-17),
waarna het concept religieuze identiteit en de problemen die daarrond bestaan belicht worden.
Vervolgens worden verschillende manieren aangehaald waarop een regering zich kan legitimeren, zo
worden de religieuze, de parlementaire, de grondwettelijke legitimiteit en legitimiteit op basis van
verwezenlijkingen aangehaald. Hierbij moet worden opgemerkt dat MIRA deze soorten legitimiteit niet
noodzakelijk als geldige concepten beschouwd (regel 38-56). Daarna worden er enkele
regeringssystemen zonder legitieme basis besproken. Volgens MIRA vallen hieronder dictaturen,
regimes gebaseerd op kapitaal, leugens, censuur en erfopvolging. Toch wordt niet uitgesloten dat
dergelijke regimes ook nog op een andere bron van legitimatie berusten (regel 57-66).
Van nu af aan wordt er gefocust op het regime van de āl Sa‘ūd en in welke mate het systeem
geconfirmeerd wordt door legitimiteit (welke legitimiteit? Hoe wordt deze opgelegd?). Aangezien de āl
Sa‘ūd claimen de religieuze legitimiteit uit te dragen, neemt MIRA de Islam en de religieuze identiteit als
maatstaf voor de evaluatie van het āl Sa‘ūd regime (regel 67-77).
Allereerst wordt er ingegaan op het begrip legitimiteit dat door de āl Sa‘ūd gepropageerd wordt. In het
huidig wahhabi religieuspolitiek discours wordt gehoorzaamheid aan de heerser en aan de āl Sa‘ūd
gelijk gesteld aan gehoorzaamheid aan God. Volgens MIRA werd deze stelling bekomen door het
verdraaien en misbruiken van religieuze teksten en gebruiken. Op die manier wordt de legitimiteit van
de āl Sa‘ūd voorgesteld als een vaststaand feit, dat niet onderzocht hoeft te worden. Degenen die de
legitimiteit van de āl Sa‘ūd niet erkennen worden geëxcommuniceerd (takfīr). Vervolgens wordt er in het
253
http://www.islah.info/index.php?/site/cat_c01/1289/ (Geraadpleegd op 03/04/2012)
63
artikel aangehaald dat het karakter van de heerser nood heeft aan voortdurende lofbetuigingen254 en
dat kritiek op de heerser strafbaar is. Uiteindelijk beschuldigt MIRA de āl Sa‘ūd van het vervormen van
het begrip legitimiteit en stelt dat de āl Sa‘ūd daarbij alle middelen inzet om de mensen van dit vervormd
concept te doordringen (regel 78-105).
Verder haalt het artikel enkele manieren aan waarmee de āl Sa‘ūd haar legitimiteit tracht te verspreiden.
Zo wordt het concept zelf, vervormd en beperkt en wordt er door middel van een schrikbewind
voorkomen dat men het zou gaan evalueren. Daarnaast is het onmogelijk voor de ‘ulamā’ om vrijuit over
legitimiteit spreken en wordt er zware mediacontrole uitgeoefend opdat er zich geen nieuw discours zou
ontwikkelen (regel106-122).
Vervolgens geeft het artikel advies over hoe men met deze zaak veilig om kan gaan. Hierbij wordt
vooropgesteld dat kennis van deze zaak belangrijk is en dat men moet vertrouwen op de Islam. MIRA
oppert dat de hervorming van het systeem volgens de doeleinden van de Sharī‘ah de enige oplossing is
om in aanmerking te komen voor islamitische legitimiteit. En dat die legitimiteit op waarheid moet
berusten (regel 123-135).
Volgens MIRA moet de Sharī‘ah boven alles staan, moet er rechtvaardigheid heersen met behulp van
een universeel rechtssysteem, moet de veiligheid bewaakt worden en moet er een islamitische identiteit
bewerkstelligd worden. Alleen wanneer er aan deze voorwaarden voldaan is kan een land aanspraak
maken op islamitische legitimiteit. Daarnaast moet er een verbod heersen op die zaken die de Islam
verbiedt (regel137-157).
Het artikel sluit af door enkele doelstellingen aan te halen die wenselijk zijn, maar waarover onenigheid
bestaat of eraan voldaan moet worden om in aanmerking te komen voor islamitische legitimiteit.
Hieronder vallen: een goedwerkende geautoriseerde shūrā-raad, een goed werkend welfaresysteem en
de mogelijkheid om kritiek te uiten en correcties aan te brengen (regel 158-179).
12.2.3.2 Toepassing artikel 3
Het thema van deze tekst is legitimiteit, meer bepaald de legitimiteit van het āl Sa‘ūd regime. Volgens
MIRA zijn dictaturen, regimes gebaseerd op kapitaal, leugens, censuur en erfopvolging niet legitiem,
afgaande op de informatie die in de vorige hoofdstukken verstrekt werd, kan het regime van de āl Sa‘ūd
volgens MIRA ingepast worden in elk van de hierboven vermelde regimes en is het āl Sa‘ūd regime dus
niet legitiem.
MIRA stelt in het artikel dat de religieuze legitimiteit van de āl Sa‘ūd gebaseerd is op leugens. Zowel het
concept zelf, als de aanspraak die de āl Sa‘ūd op religieuze legitimiteit maakt, zijn volgens MIRA
gebaseerd op leugens. Volgens MIRA werd de autoriteit van de theologie opgelegd doordat religieuze
254
Op deze manier probeert het regime om de persoonlijke legitimiteit te versterken.
64
teksten op zo’n manier werden verbogen, dat ze de stelling ‘gehoorzaamheid aan āl Sa‘ūd is gelijk aan
gehoorzaamheid aan God’ zouden confirmeren. Door de autoriteit van deze theologische stelling wordt
elke vorm van rebellie tegen, of kritiek op het regime een blasfemische daad, waarop dus takfīr kan
volgen. Wat dus eveneens een mooie illustratie is hoe de mystificatie van begrippen als takfīr het
regime bij kan staan om critici de mond te snoeren. Het is dus duidelijk dat het regime de quietistische
vorm van het Salafisme aanmoedigt. Vervolgens ontmantelt MIRA het concept legitimiteit, dat door de āl
Sa‘ūd gepropageerd wordt.
Doordat MIRA de voorwaarden uitlijnt waaraan een regime dat aanspraak wil maken op religieuze
legitimiteit moet voldoen, laat de organisatie eigenlijk uitschijnen dat het zogenaamd islamitisch regime
van Saoedi-Arabië aan geen van deze voorwaarden, zoals het hanteren van de Sharī‘ah als hoogste
goed, voldoet. 255
MIRA claimt om de zaken vanuit een islamitisch standpunt te bekijken en ijvert voor de juiste toepassing
van de Islam in Saoedi-Arabië. Deze tekst wil informatie verschaffen over de wantoestanden die onder
het regime van de āl Sa‘ūd plaatsvinden en het is dan ook een artikel dat de nodige kritiek op het
Saoedisch regime levert. In het verloop van het artikel zien we enkele van de aanvalstechnieken van de
Saoedische islamistische oppositie terugkomen. Zo wordt de religieuze legitimiteit van het regime
aangevallen. In deze aanval wordt ook de autoriteit van de theologie aangevallen door te beweren dat
religieuze teksten en tradities aangepast werden om zo de āl Sa‘ūd en hun regime te ondersteunen en
wordt er getoond hoe de mystificatie van het concept takfīr door het regime gebruikt wordt om critici de
mond te snoeren.
Door de legitimiteit van het regime te ondermijnen en de gebruikte concepten daarbij bloot te leggen,
zien we hoe het huidig wahhabi religieuspolitiek discours dat door het regime gebruikt wordt om critici
de mond te snoeren, zich ook tegen het regime kan keren en gebruikt kan worden.
255
Op basis daarvan zou MIRA het regime van de āl Sa‘ūd als een kāfir regime kunnen bestempelen en zo de
mystificatie van het concept takfīr, tegen het regime kunnen gebruiken.
65
12.2.4 Artikel 4
Houding van de ‘ulamā’ in de monarchie, hun relaties ermee en 1
de waarheid over het islamitisch discours in deze zaak. 2
De staat en de rol van de ‘ulamā’ 3
Om de rol van de ‘ulamā’ te begrijpen, moet men het verschil tussen het concept ‘staat’ volgens 4
een westerse zienswijze en een islamitische zienswijze begrijpen. 5
We bespraken bij het politiek systeem in de algemene inleiding, de grondwet en het concept van de 6
grondwet en we bespraken de hoofdinstituten in de staat en we verklaarden dat het concept ‘staat’ 7
volgens de islamitisch politieke theorie een beperkt concept is dat niet te vergelijken is met het westers 8
concept, waarin de staat alles is. En de staat met al haar instituten, namelijk de uitvoerende, de 9
wetgevende en juridische macht, hebben de controle over alles en niemand is in staat om onder de 10
macht of invloed van één ervan, uit te komen, tot op het punt zelfs dat niemand boven de burgerlijke 11
samenleving staat, die uiteindelijk onderworpen is aan de wetgeving die door het parlement wordt 12
gemaakt. 13
En de staat volgens het westers concept is een ten dode opgeschreven staat, want ondanks de vrijheid 14
en de democratie bestaat er geen enkele uitzondering over haar macht. Wat betreft de Islam, daarin is 15
de staat niet in staat om wetgevende macht uit te oefenen, omdat het mogelijk is dat de wetgeving uit 16
de mens voortkomt en omdat dit de autoriteit van de wetgeving wegneemt. Ze (de staat) werd voor het 17
merendeel uitvoerend, zelfs het juridisch systeem is een systeem dat de autoriteiten behandelt en zelfs 18
de shūrā, dit zijn consultaties in het kader van de uitvoerende macht, wordt belangrijk voor de 19
wetgeving, die weggenomen werd van deze drie entiteiten. 20
Belangrijke feiten aangaande de ‘ulamā’ 21
Het eerste feit is dat er voor de ‘ālim geen vastgelegde beschrijving of vastgelegde voorwaarden zijn 22
en er wordt niet gezegd dat de ‘ālim in totaal moet slagen voor examens, een vastgelegd bewijs of een 23
vastgelegde inwijding om zo gekwalificeerd te worden in de Islam. Iedereen die op de hoogte is van de 24
leer van de Sharī‘ah, het woord van de waarheid spreekt en dit openbaart aan de realiteit, is een ‘ālim 25
en van hem wordt aangenomen dat wat hij sprak het woord der waarheid is. En ‘Abdallah bin ‘Abās was 26
13 jaar toen ‘Umar bin al-Khitāb zijn zienswijzen, fatwa’s en argumenten presenteerde aangaande de 27
autoritaire bronnen van de Shayks van Badr, moge God tevreden zijn me hen. En de leeftijd, noch de 28
beperkte ervaring waren een obstakel, zo lang het argument krachtig is en het bewijs krachtig en goed 29
is. 30
66
Het tweede feit is dat het niet verplicht is dat de ‘ālim lid is van een vastgelegde associatie of 31
welbepaald orgaan. Maar indien de ‘ulamā’ ervan houden om zichzelf te verbinden aan een bepaald 32
orgaan, dan is dat hun volste recht. En indien ze zich verbinden aan een welbepaald orgaan en als een 33
van de ‘ulamā’ geen lid wordt van dit orgaan en zijn argument sterker is dan dat van de volgelingen van 34
dit orgaan, dan is de waarheid met hem. Zelfs indien deze met meer zijn en ze hulpmiddelen gebruiken 35
die niet ter beschikking van deze onafhankelijke ‘ālim staan. Zolang het argument met hem is en zolang 36
de conclusies die hij trekt uit de bewijzen sterker zijn dan hun bewijzen, dan is de waarheid met hem, 37
ondanks dat hij alleen is. 38
Het derde feit is dat de ‘ālim niet tot de ‘ulamā’ behoort door wat hij memoriseert aan kennis, ook al 39
breidt hij zijn kennis uit. Want de ‘ālim behoort pas tot de ‘ulamā’ overeenkomstig met wat deze ‘ālim 40
reveleert aangaande de feiten. Daarom gebruikt een deel van de ‘ulamā’ het begrip ‘ze zijn een teken 41
van God’ alsof de ‘ulamā’ de hulpmiddelen zijn die verbonden zijn met de wens van God, hij zij 42
gezegend en subliem, en met de wens van zijn boodschapper, moge God hem zegenen en vrede zij 43
met de gebeurtenissen en de accidenten en de toevalligheden die voorvallen in het leven. 44
En nadat er boeken voorhanden waren in de bibliotheken en in de elektronische storagemedia, werd de 45
zaak veel eenvoudiger. Tegenwoordig na de ontwikkeling van de zoekmachines op internet of op de cd-46
roms, focust de taak van de ‘ālim zich erop dat hij deze kennis begrijpt en toepast op de gebeurtenis en 47
dat hij daarover woorden van waarheid spreekt, zodat hij niet slechts een menselijk geheugenmachine 48
is. 49
En daarom, terwijl de Koran waarschuwde voor geheimhouding, waarschuwde hij niet enkel voor pure 50
geheimhouding van eender welk gebrek aan overdracht van het Boek of de Soenna, integendeel, hij 51
waarschuwde voor de geheimhouding in het toepassen van de teksten op de gebeurtenissen, dus zei 52
God, hij zij geprezen: ‘dat degenen die geheimhouden wat wij hebben gereveleerd aan verklaringen en 53
instructies na wat wij ervan hebben geopenbaard aan de mensen in het Boek, God vervloekt hen en hij 54
vervloekt de plegers van blasfemie’. Indien God, hij zij geprezen en subliem, zegt na wat wij ervan 55
verklaard hadden aan de mensen door God, hij zij gezegend en subliem, dan demonstreerde hij dit 56
zodat de Koran gereveleerd zou word aan de mensen. 57
En het Boek en de Soenna werden aan ons gereveleerd omdat God in hun beider verklaringen 58
garandeerde: ‘dat wij het gezegde reveleerden en dat wij de bewakers ervan zijn’. En dit had God, hij zij 59
geprezen en subliem, gegarandeerd. Maar de uitvoer van de verklaring en de transmissies bleef over, 60
en dit betekent de toepassing ervan op de gebeurtenis en dit is de taak van de ‘ulamā’. Daarom, 61
aangezien er in de Islam zonder twijfel ‘ulamā’ in elke generatie bestaat, volstaat het niet voor ons dat 62
ze slagen voor de islamitische geschiedenis van de gezellen van Muḥammad, de volgelingen en de 63
kennis van de volgelingen en de voorschriften van de volgelingen en de vier voorgangers en hun 64
67
gezellen, en ibn Taymiyyah, ibn al-Qayim en al-Shawakānī en anderen. En deze dienden de 65
moslimgemeenschap, schreven boeken, vaardigden fatwa’s uit, verzamelden de Hadīth en 66
interpreteerden de Koran. Maar zij verschaften informatie over wat zij meemaakten en beleefden in dit 67
leven en wat zonder twijfel elke generatie van ‘ulamā’ die de Koran en Soenna toepast op de 68
gebeurtenissen beleeft. 69
En daarom zegt Rashīd Ridā: ‘de Heilige Koran was niet verzadigd van beloften over geheimhouding, 70
integendeel, de Koran beval een verklaring voor de mens en een oproep tot het goede en de promotie 71
van goed gedrag en het elimineren van ondeugd en hij bedreigde degene die deze (religieuze) plicht 72
naliet. En hij verkondigde hun de voorbeelden waarin er verteld wordt over degenen die er niet aan 73
voldeden in het verleden’. En hij zei: ‘Wat er ook in de fatwa’s ter verdediging van de voorgangers van 74
de ‘ulamā’gezegd wordt, toch ligt het in praktische, toegepaste feiten die de mensen meemaken en niet 75
in de (religieuze) oproep tot de vastgelegde doelen van de religie in teksten en haar beperking door de 76
promotie van deugd en preventie van ondeugd’. En daarom is het de taak van de ‘ālim om niet enkel de 77
Koran te reciteren en de Hadīth te lezen, maar zonder twijfel ook om de Koran toe te passen en de 78
Hadīth te interpreteren volgens de feiten en het afleiden van verdicten daaruit en het spreken van de 79
waarheid over wat er aan de mensen zal gebeuren. 80
Hoe wordt de houding van de ‘ulamā ’gedetermineerd, zolang ze bij deze belangrijke taak deel 81
uitmaakt van de islamitische raad? 82
Maken ze deel uit van een orgaan of een staatsorganisatie? Maken ze werkelijk deel uit van de 83
maatschappij? Het antwoord is volgens ons ‘neen’. Aangezien er verondersteld wordt dat de staat in 84
geen geval tussenkomt in de organisatie van de ‘ulamā’ en dat de ‘ulamā’ zich op een natuurlijke manier 85
moet gedragen en aanwezig moet zijn in de maatschappij. En de maatschappij zou hun moeten 86
versterken en zij zouden de maatschappij moeten versterken. En van daaruit stamt de belangrijke taak 87
van de ‘ālim, omdat de ‘ālim degene is die de gemeenschap aanpast naar een structuur volgens 88
tevredenheid van de heerser. En daarom riep de Profeet hun, God zegene hem en vrede zij op de 89
erfgenamen van de profeten en de Profeet, Gods zegen en vrede zijn met hem, en zegt hij: “de profeten 90
lieten geen dinars of dirhams na, integendeel ze lieten deze kennis na en de ‘ulamā’, zij zijn de erfenis 91
van de profeten”. Dit is de gedachte en dit is de raad waarop wij steunen in de verklaring van de 92
algemene structuur van de maatschappij en de moslimstaat en daarom is het nodig dat het intellect zich 93
volledig verwijdert, aangezien de ‘ālim of het establishment van de ‘ulamā’ deel uitmaken van de staat. 94
Hoe de staat voordeel haalt uit de ‘ulamā’ 95
De staat heeft de ‘ulamā’ nodig, niet als haar bedienden of werknemers, maar ze heeft hen nodig om 96
hen te vragen om legale opinies en instructies en de heerser heeft een groep van de ‘ulamā’ nodig om 97
hen om advies te vragen. En de shūrā-raad of de uitvoerende macht hebben nood aan een groep 98
68
‘ulamā’ zodat ze er door hen zeker van is dat de wetten en de regimes die ze formuleert, gemaakt zijn in 99
overeenstemming met de Sharī‘ah. En indien het juridisch apparaat besliste over een soort van 100
Sharī‘ah-wetgeving of sommige rechters dwang uitoefenen met bepaalde maatregelen, ondanks dat de 101
rechters zelf tot de ‘ulamā’ moeten behoren, hebben deze soms nood aan de raadgevingen van enkele 102
‘ulamā’. 103
Om deze organen in het uitvaardigen van fatwa’s en legale opinies te helpen, is er geen bezwaar tegen 104
om enkele ‘ulamā’ aan te duiden om deze instituten te helpen. Enkel op voorwaarde dat ze geen deel 105
uitmaken van deze instituten, dat ze geen functionarissen zijn en ze geen lonen van deze instituten 106
ontvangen. Integendeel, het is noodzakelijk dat hun lonen van onafhankelijke waqfen afkomstig zijn, 107
verkregen via de maatschappij. En hij krijgt het kapitaal van de waqfen voor de zoektocht naar kennis of 108
om afstand te doen van de staat en daarop zijn geen uitzonderingen, gezien het prestige en de 109
oprechtheid. Integendeel, het afstand doen van de staat is een karakteristiek, zodat de ‘ālim niets 110
ontvangt van de staat. 111
Wat is de betekenis van de wetgeving? 112
Betekent de wetgeving dat de principes van de staat geformuleerd worden in de vorm van teksten? Het 113
antwoord: neen, want volgens het islamitisch concept is het niet nodig dat ze geformuleerd wordt in 114
duidelijke tekstvorm opdat mensen zich met haar verbinden, want de godsdienst is aanwezig en elke 115
nieuwe wettelijke actie staat open voor discussie en iedereen die behoort tot de ‘ulamā’ heeft het recht 116
om zijn woorden daarover en over de staat te verkondigen in één of ander vorm van 117
conferentie/persuitgave, waarin het argument uitgelegd wordt of waarin de rede excelleert en het doet 118
er niet toe of de kwestie ordelijk geschikt is, dit maakt het makkelijker voor de staat, maar deze dwang 119
bestaat niet, omdat deze schikking aanwezig is. 120
De enige manier waarop, is indien de staat beslist de wetgeving vast te leggen en de mening van de 121
‘ulamā’ is dat dit er niet toe doet en dat het dan onvermijdelijk is dat een grote groep van de ‘ulamā’ zich 122
bezig zullen houden, samen met de rechters om wetten te formuleren. En dit zal de basis vormen voor 123
wat de rechters zullen oordelen. Maar dit is boven alles een controversiële kwestie en dit artikel 124
behandelt dit niet. Dit doet er ons immers aan denken dat wij zeggen dat het bij ons in de Islam niet zo 125
is dat de wetgeving in de vorm van artikels geschreven wordt, omdat dit een beperking is voor de 126
draagwijdte, de Koran en de Soenna en dit zou de uitspraken van de ‘ulamā’ met hun verscheidene 127
twistpunten en hun rivaliteiten die veranderingen in tijd en plaats inhouden, elimineren. En het is 128
onmogelijk om de Sharī‘ah binnen een enkel kader of in een enkele tekst te plaatsen. En de mensen 129
blijven erbij, met uitzondering van wat er vastgelegd is in het Boek en de Soenna aan bewijs en 130
richtlijnen in zekere vorm. 131
132
69
De overige instituten van de burgerlijke samenleving 133
De ‘ulamā’ onderscheidt zich door een speciale verdeling, met dat er andere 134
gemeenschapsorganisaties (of burgerlijke organisaties) zijn en dit aangaande de belangrijke rol van de 135
‘ulamā’ en hun onderscheiding en wetgevende rol in directe of indirecte vorm en het onderscheid in hun 136
houding met de maatschappij in het islamitisch discours. De rest van de instituten van de burgerlijke 137
maatschappij, of het nu de traditionele organisaties zijn zoals de moskee en de stam, of de moderne 138
organisaties zoals de associaties en de handelsorganisaties, waarover gesproken wordt in de volgende 139
paragraaf.140
12.2.4.1 Toelichting bij artikel 4
Deze tekst is een eigen vertaling van een artikel dat te vinden is op de website www.islah.info onder de
hoofding ‘de politieke toestand’.256 Het artikel behandelt de houding, de rechten en de plichten van de
‘ulamā’ en schrijft voor hoe de ‘ulamā’ binnen de Saoedische samenleving kan functioneren. Volgens
MIRA beschrijft deze tekst de aangewezen rol en houding van de ‘ulamā’ binnen een ideaal islamitisch
discours.
Om de rol van de ‘ulamā’ beter te kunnen begrijpen, opent de tekst met een beschrijving van het
concept ‘staat’. Belangrijk is hier dat het westers concept ‘staat’ verschilt van het islamitisch concept.
Volgens het islamitisch concept heeft de staat enkel uitvoerende macht aangezien de wetgeving door
God werd voorzien (regel 4-20).
Vervolgens worden er enkelen feiten in verband met ‘ulamā’ behandeld (regel 21-79). Zo moet men niet
over bepaalde kwalificaties of diploma’s beschikken om tot de ‘ulamā’ gerekend te kunnen worden. Wel
belangrijk om tot deze klasse te kunnen behoren zijn kennis van de Sharī‘ah, het spreken van de
waarheid en het kunnen aanvoeren van sterke bewijzen en argumenten (regel 22-30). Om te kunnen
aansluiten bij de ‘ulamā’ moet men geen deel uitmaken van een specifieke associatie of orgaan. Er
wordt ook niet meer waarde gehecht aan de mening van een orgaan dan aan de mening van één ‘ālim.
Wat belangrijk is, is de waarheid en de kracht van de argumenten en bewijzen van dergelijk orgaan of
‘ālim (regel 31-38). Kennis alleen volstaat niet om tot de ‘ulamā’ te worden verheven, begrip en
toepassing van die kennis zijn veel belangrijker (regel 39-49). Vervolgens waarschuwt MIRA voor
geheimhouding van kennis over Koran, Soenna en Sharī‘ah, aangezien deze kennis verspreid hoort te
worden. Hieruit vloeit de taak van ‘ulamā’ voort, namelijk het verklaren van de tekst, de toepassing van
de tekst op de realiteit en de transmissie ervan (regel 50-79).
MIRA oppert dat ‘ulamā’ om haar taak tot een goed einde te kunnen brengen, onafhankelijk moet zijn
van de staat of van eender welke belangengroep (regel 80-93). Daarbij licht de organisatie toe op welke
256
http://www.islah.info/index.php?/site/cat_b01/1351/ (Geraadpleegd op 03/04/2012)
70
wijze de ‘ulamā’ de staat van dienst kan zijn. Op voorwaarde dat ‘ulamā’ onafhankelijk van de staat
functioneert en ze niet van haar afhankelijk is voor positie of inkomen en ze zich intellectueel van de
staat distantiëert, mag ze de staat en haar instituten, zoals het justitieapparaat en de shūrā-raad,
bijstaan in het uitvaardigen van legale opinies en instructies zodat deze niet in strijd zouden zijn met de
Sharī‘ah (regel 94-110).
Daarna stelt MIRA in een korte uiteenzetting dat het onmogelijk is om de Sharī‘ah binnen één enkel
kader of één enkele tekst te plaatsen (met uitzondering van wat werd vastgelegd in Koran en Soenna).
Daarbij wordt vooropgesteld dat de islamitische wet niet in artikels wordt weergegeven, aangezien dit de
reikwijdte zou beperken en discussies van ‘ulamā’ over de interpretatie en toepassing van de wet zou
verhinderen, omdat op die manier één enkele toepassing of interpretatie zou vastgelegd worden,
waardoor de interpretatie of toepassing van de wet niet meer zou kunnen aangepast worden aan tijd,
plaats en noden van een bevolking. Vandaar dat het vastleggen van de wet in een duidelijke tekstvorm
niet nodig is volgens de Islam (regel 111-130).
Regels 133-139 gaan over het feit dat er nog andere instituten bestaan buiten de ‘ulamā’ (die zich
onderscheidt door haar houding tegenover de maatschappij en haar (in)directe wetgevende rol).
12.2.4.2 Toepassing artikel 4
Het thema van de tekst is de rol en correcte houding van de ‘ulamā’ in de Saoedische staat. Het doel
van het artikel is het verschaffen van informatie over een ideaal islamitisch discours voor de ‘ulamā’,
door de aangewezen houding en rol van de ‘ulamā’ in Saoedi-Arabië te beschrijven. Het is een puur
informatieve, instruerende tekst die op niets of niemand kritiek levert. In deze tekst komen er geen
aanvalstechnieken van de Saoedische islamistische oppositie aan bod.
71
12.2.5 Artikel 5
Boodschap voor de ‘āl Sa‘ūd 1
Deze boodschap is voor de āl Sa‘ūd, wij streven hiermee niet naar een politieke afwijzing, of naar 2
voorwaarden om te veranderen, integendeel, wij willen jullie direct inlichten over wat in jullie is en wat 3
jullie zou kunnen helpen en wij willen jullie bewust een uitbrander geven en erop duiden dat de 4
gemeenschap teleurgesteld is in jullie, daarom zeggen wij: 5
Waarop kunnen jullie trots zijn? 6
Op de academisch flop? 7
Of op de culturele oppervlakkigheid? 8
Of op de morele corruptie? 9
Of op de drugs en de wijn? 10
Of op de tekens van zwakheid en verwendheid en zaken die ik niet wil vermelden? 11
Of op de verwaandheid en de verspilling en het weggooien van kapitaal? 12
Of op de hebzucht en het slecht zijn en de schuld en op het toevlucht zoeken tot God? 13
Of op de hypocrisie, het doen alsof en het liegen? 14
Of op de onderdanigheid aan de Amerikanen en het heersen over het volk? 15
Zijn jullie in staat te ontkennen dat dit jullie eigenschappen zijn met hevige spijt? 16
Wat hebben jullie bereikt in het leven? 17
Verraad van de godsdienst 18
Samenzwering met de vijanden van de godsdienst en de gemeenschap 19
Morele, financiële en administratieve corruptie van het land 20
Gigantische plundering van de rijkdommen van het land 21
Misbruik van de protesten en bloedvergieten 22
De confiscatie van bezittingen van de mensen en hun kapitaal 23
De monopolisering van diensten en faciliteiten, alles daarvan behoort jullie toe 24
Het land ten prooi doen vallen aan misdaad en drugs 25
Ontkennen jullie dat dit jullie verwezenlijkingen zijn? 26
Op welke basis bereikten jullie de posities, die jullie bereikt hebben? 27
Bereikten jullie deze door wetenschappelijke, administratieve, religieuze of morele kwalificaties? 28
Ontkennen jullie dat jullie onterecht aan deze autoritaire ambten zijn gekomen, of misschien 29
circuleren jullie als een kleine groep koeien? 30
72
Ontkennen jullie dat het noch de Sharī‘ah, noch de logica is, die deze kwalificatie autoriseert 31
waarmee jullie aan de macht kwamen? 32
De belangrijkste vraag is hoe jullie aan de macht bleven, en niet slechts hoe jullie eraan 33
geraakten? 34
Is jullie aanblijven aan de macht of de positie omdat het volk trouw is aan jullie, wat zou 35
impliceren dat jullie verwezenlijkingen gigantisch zijn 36
Is jullie aanblijven aan de macht een beslissing van volksorganisaties die jullie verkozen en 37
jullie aanblijven wensten? 38
Blijven jullie aan de macht door jullie legitieme kwalificaties omdat de beschrijving ‘de 39
betrouwbare macht’ op jullie wordt toegepast, die afkomstig is uit de heilige Koran? 40
Blijven jullie aan de macht door de fraude met de ‘ulamā’ en de misleiding van het volk onder 41
het mom van de Islam? 42
Blijven jullie aan de macht door het verbergen van de waarheid en het misleiden van de 43
mensen met behulp van een gigantische media-apparaat? 44
Of blijven jullie aan door het vrijmaken van de veiligheidsdiensten voor jullie eigen bescherming 45
en de onderdrukking van het volk? 46
Ontkennen jullie dat de enige kwalificatie is, dat jullie afkomstig zijn van de heersende familie? 47
Zijn dit niet de redenen voor jullie aanblijven aan de macht en in de regering? 48
Wat geloven jullie? 49
Geloven jullie dat de mensen zullen accepteren dat jullie voor altijd aanblijven? 50
Geloven jullie dat jullie zeggenschap hebben over het bezit van het land en de rijkdommen en 51
over het bezit van de mensen, hun gronden en hun rijkdommen? 52
Geloven jullie dat de mensen zullen blijven geloven dat er aan jullie de legitieme 53
gehoorzaamheid is, en dat degene die jullie gehoorzaamt beloond wordt en degene die tegen 54
jullie rebelleert zondigt? 55
Geloven jullie dat Amerika jullie werkelijk zal beschermen wanneer in de toekomst het volk in 56
jullie aangezicht zal revolteren? 57
Geloven jullie dat de mensen niet horen en niet lezen en niet denken en niet overeenkomen en 58
dat hun geesten programmeerbaar zijn zoals jullie willen? 59
Geloven jullie dat de mensen niets weten over de plundering van de rijkdommen en de 60
plundering van de olie en dat zij er zich niet van bewust zijn dat hetgeen dat bij hen arriveert 61
een vierde van de olie is en geen tiende waard is van wat bij jullie arriveert? 62
73
En geloven jullie dat de mensen niet beseffen dat het land verteerd wordt door de misdaad en 63
moreel verval en de drugs en de werkloosheid en de armoede? 64
En geloven jullie dat de mensen zich niet bewust zijn van de chaos in het rechtssysteem en de 65
administratieve corruptie en dat de basis in het omgaan met zaken de omkoperij en favoritisme 66
is? 67
En geloven jullie dat de mensen niet in staat zijn om het media-apparaat te gebruiken, waarmee 68
ze in staat zijn om de feiten die jullie verborgen proberen te houden voor hun, op te volgen? 69
Geloven jullie dat jullie media-apparaat de kracht zal blijven hebben om de mensen te misleiden 70
met jullie bedrog en jullie hypocriete leugens? 71
Geloven jullie dat jullie veiligheidsapparaat de kracht zal blijven hebben om te verhinderen dat 72
mensen zich tegen jullie bewegen? 73
Geloven jullie dat jullie shaykhs en rechters de kracht zullen blijven hebben om mensen te 74
overtuigen van jullie legitimiteit? 75
Geloven jullie dat al deze zaken zullen blijven voortduren? 76
Zijn jullie veilig in het geval er onenigheid onder jullie uitbreekt? 77
Al jullie interne kringen getuigen dat het mogelijk is dat dit conflict elk moment kan losbarsten? 78
Zijn jullie in veiligheid voor jullie blootstelling aan de provincies die bewaakt worden door het 79
opleggen van (jullie) macht? Dit is een zaak die bevestigd wordt door alle agenten van jullie 80
geheime dienst. 81
Zijn jullie in veiligheid voor de gradueel groeiende drijfveer van het volk en voor het uitbarsten 82
van een enorme volksrevolutie die jullie zal verwijderen en die elk spoor van jullie zal 83
verwijderen? 84
Zijn jullie in veiligheid voor de gradueel groeiende misdaad en de gradueel groeiende algemene 85
chaos, tot op het punt dat jullie autoriteit en jullie prestige ineenstort en dat het risico voor jullie 86
bestaat dat de mensen jullie erna beschuldigen van smokkel van drugs en van dieverij 87
Een speciale boodschap voor de invloedrijken die hoge posities hebben bereikt, zeg ik: 88
Tegen jullie was het argument gericht en jullie waren vrijgesteld van schuld, maar elk van jullie 89
kansen is opgebruikt. En wij hebben jullie raad gegeven en jullie waren gewaarschuwd door 90
ons heimelijk, in privé en publiekelijk, vriendelijk en ruw en met alle opties afkomstig van de 91
geest. 92
En zijn jullie niet onwetend over de realiteit, opdat wij jullie introduceren over de werkelijkheid, 93
en zijn jullie niet onwetend over de godsdienst, opdat wij jullie de godsdienst zullen onderwijzen 94
en zijn jullie zijn niet voor gek gezet door jullie entourage en wij wijzen jullie op de feiten, dat 95
74
jullie genieten van de onderwerping van het volk en hun rijkdommen verteren en er misbruik 96
van maken en macht geven aan sommigen van hen boven anderen. 97
Maar het is een goede zaak dat jullie niet beseffen dat jullie zullen verdwijnen omdat jullie: 98
Jullie onvoldoende graad van kennis hebben over de geschiedenis, de bestaande gebruiken, de 99
basisbehoeften en het socialisme. 100
Gefascineerd zijn door macht en door de grootsheid van de veiligheidsdienst die jullie zullen 101
elimineren omdat ze op één der dagen incapabel zal zijn om jullie te beschermen 102
Jullie geloven zelf het leugenachtig beeld dat jullie voor jullie zelf hebben geschapen 103
Jullie wedden erop dat het volk zich niet tegen jullie zal verzetten met een voldoende grote 104
massa, die jullie en jullie sporen zullen verwijderen. 105
Wij zeggen tegen jullie: 106
Blijf bij deze denkwijze, tot jullie de belangrijke zaak makkelijk maken voor ons in verband met 107
de noodzaak tot verandering bij jullie of in jullie lelijke houding. 108
Blijf vasthouden aan jullie positie, totdat jullie de kans missen om het bevel te blijven hebben en 109
om iets aan te reiken van levensduur van jullie heerschappij. 110
Blijf bij jullie houding totdat de woede van mensen op jullie zal vermeerderen en totdat ze 111
eender welke toegeving zullen verwerpen die door jullie in het begin van jullie dagen werd 112
voorgesteld. 113
Blijf bij deze houding totdat de gemeenschap ervan overtuigd is dat al jullie methodes in de 114
regering door dit volk verwijderd moeten worden en daarbij jullie verachtelijke sporen.115
12.2.5.1 Toelichting bij artikel 5
Deze tekst is een eigen vertaling van een artikel dat weer te vinden is onder de hoofding ‘boodschappen
voor bepaalde segmenten’ op de website www.islah.info.257 Het is een artikel dat gericht is aan de āl
Sa‘ūd, die in deze uiteenzetting niet gespaard blijven van (in)directe kritiek op hun volgens MIRA
corrupt, niet islamitisch beleid. MIRA stelt in dit artikel de āl Sa‘ūd verantwoordelijk voor het verval van
de maatschappij, de financiële en morele corruptie, de misdaad en de slechte economie. Hieronder zal
er enkel ingegaan worden op die punten van kritiek die rechtstreeks betrekking hebben op het huidig
wahhabi religieuspolitiek discours van Saoedi-Arabië en die verband houden met de informatie die in de
vorige hoofdstukken werd verstrekt.
MIRA beweert in dit artikel dat de āl Sa‘ūd de godsdienst hebben verraden (regel 18) en dat ze
samenzweren met vijanden van de Islam en de gemeenschap (regel 19). MIRA ontkent het bestaan van
een legale machtsbasis voor de āl Sa‘ūd, aangezien noch de logica, noch de Sharī‘ah hun
257
http://www.islah.info/index.php?/site/cat_c05/1310/ (Geraadpleegd op 03/04/2012)
75
machtspositie autoriseren (regel 31-32). Volgens de organisatie is erfopvolging binnen de āl Sa‘ūd de
enige reden voor de machtspositie van de āl Sa‘ūd (regel 47).
MIRA beweert dat de āl Sa‘ūd aan de macht blijft doordat deze onterecht hun verbondenheid en
toewijding aan de islamitische godsdienst claimen en in samenwerking met de ‘ulamā’ het volk
misleiden onder het mom van de Islam (regel 35-42). Vervolgens ridiculiseert MIRA de theologische
verdraaiing die stelt dat gehoorzaamheid aan āl Sa‘ūd gelijk staat aan gehoorzaamheid aan God en dat
degene die de āl Sa‘ūd niet gehoorzaamt, een zondaar is (regel 53-55). Waarna er gealludeerd wordt
op het feit dat de āl Sa‘ūd de ‘ulamā’ gebruikt om zichzelf en het beleid te legitimeren (regel 74-75).
In het laatste deel van dit artikel voorspelt MIRA de val van het regime en de āl Sa‘ūd en halen ze
mogelijke oorzaken van die val aan. Indien het regime en de āl Sa‘ūd niet ten val komen door interne
strijd binnen de āl Sa‘ūd, zullen ze ten val komen indien ze hun lelijke houding en beleid niet
veranderen, want volgens MIRA zal er een dag komen waarop de techniek om ‘net op tijd een kleine
toegeving te doen’ niet meer zal volstaan voor de bevolking en deze enkel nog de val van het regime
zal eisen. Dit en andere oorzaken worden aangehaald in het artikel, maar hoe dan ook zal het huidige
regime te val komen (regel 107-1114).
12.2.5.2 Toepassing artikel 5
Deze tekst is opgesteld met het doel om kritiek te leveren op de āl Sa‘ūd en haar regime. We zien dat er
in dit artikel verschillende aanvalstechnieken van de Saoedische islamistische oppositie worden
gebruikt. Het artikel is een aanval op de politieke autoriteit van de āl Sa‘ūd, waarbij haar politieke
autoriteit langs alle kanten wordt aangevallen. Uit de argumenten kan men afleiden dat de āl Sa‘ūd
volgens MIRA het sociaal contract hebben geschonden door het volk niet te behoeden voor een
economische crisis, moreel verval en ze er niet in slagen om de veiligheid van de maatschappij te
bewaken, kortom de āl Sa‘ūd komt dus niet tegemoet aan de noden van de bevolking, waardoor ze niet
kan steunen op haar eudaemonische legitimiteit. De enige legitimiteit waarop de āl Sa‘ūd zich nog
kunnen beroepen is de traditionele legitimiteit door hun systeem van erfopvolging, maar volgens MIRA
volstaat deze legitimiteit niet, aangezien in een zogenaamd islamitisch regime de Sharī‘ah boven alles
staat, maar de āl Sa‘ūd dit principe niet respecteren.
Om hun aanval op de politieke autoriteit van kracht bij te zetten, gebruikt MIRA de mystificatie van het
concept hijrah tegen de āl Sa‘ūd door in te gaan op de samenwerking van de āl Sa‘ūd met vijanden van
de Islam. Wat binnen het huidig wahhabi religieuspolitiek discours als een blasfemische daad kan
worden gezien en dus tot takfīr kan leiden. Hier zien we hoe het discours dat door het regime werd
ontwikkeld, ook tegen het regime kan gebruikt worden.
76
Verder beschuldigt MIRA de āl Sa‘ūd ervan om, in samenwerking met de ‘ulamā’, misbruik te maken
van de autoriteit van de theologie door te insinueren dat de āl Sa‘ūd gelijk zijn aan God. Daarbij komt
dat het zogenaamd islamitisch regime van de āl Sa‘ūd de Sharī‘ah niet als hoogste goed hanteert, wat
als een daad van blasfemie kan worden gezien en dus tot takfīr zou kunnen leiden.258 Kortom, de
aanspraak die de āl Sa‘ūd maakt op heerschappij, steunend op haar islamitische legitimiteit is ongeldig.
We zien hier dus zeer duidelijk hoe het wahhabi religieuspolitiek discours, dat door het regime gevormd
werd, tegen het regime kan gebruikt worden.
258
Zowel hier als in de vorige alinea zien we hoe MIRA eventueel de mystificatie van takfir tegen het regime
zou kunnen gebruiken.
77
12.2.6 Artikel 6
Boodschap voor de ‘ulamā’ 1
Allereerst, jullie zeggen niet wie zus of zo is 2
Ten eerste, zijn jullie bekend met de Hadīth van Abu Harīrah en Satan in de al-Bakhārī 3
jij was zeker niet erger dan de Satan 4
De Profeet, God zegene hem en vrede zij met hem, besliste wat de Satan erover zei omdat hij gelijk 5
had 6
Het oordeel, indien het op mijn woorden is en niet op mij persoonlijk 7
Ten tweede, zal degene die hooghartig was maar niet naar advies luisterde niet alwetend zijn 8
Aangenomen dat jullie tot de ‘ulamā’ behoren 9
Jullie kennen de teksten over de rest van de ‘ulamā’ maar al te goed 10
En jullie kennen de teksten over de verantwoordelijkheid van de ‘ulamā’ maar al te goed 11
En jullie kennen de teksten over de beschrijving van de laksheden van de ‘ulamā’ maar al te 12
goed 13
En jullie kennen de teksten over de beschrijving van het verraad van de ‘ulama maar al te goed 14
En jullie kennen, het belang van de rol van de ‘ulamā’ in de samenleving en de gemeenschap 15
maar al te goed 16
En jullie kennen de geschiedenis van de ‘ulamā’ en wat er geregistreerd is van elk van hen aan 17
verwezenlijkingen maar al te goed 18
En jullie kennen de getuigenissen van de ‘ulamā’, over de ‘ulamā’ maar al te goed 19
Hoe schatten jullie jezelf in? 20
Door middel van kapitalen waarmee jullie overladen worden door de heerser? 21
Of de faciliteiten waarvan jullie voorzien worden door de heerser? 22
Of de algemene atmosfeer waarin de heerser wordt zoals God en de Heer? 23
Of door de erfenis en vervalsing van de godsdienst, die door jullie zonder consideratie worden 24
overgenomen? 25
Of de kunstmatige appreciatie van de samenleving door jullie posities? 26
Of slogans en gezegden waarvan jullie claimen dat ze tot de Soenna en het Salafisme 27
behoren? 28
Of doordat de heerser het zwijgen oplegt aan de tegenstanders die er hun brood mee 29
verdienen? 30
Wat zeggen het Boek en de Soenna over jullie? 31
78
Wordt er over jullie gezegd 32
De maan wordt geprefereerd boven de andere hemellichamen 33
Vergiffenis voor elk ding, zelfs voor de walvissen in de zee 34
Of wordt er gezegd 35
God vervloekt hen en hij vervloekt de plegers van blasfemie 36
Zoals de ezel die de Boeken draagt 37
Zoals de hond, indien hij slecht behandeld wordt, raakt hij buiten adem of wordt hij buiten adem 38
achtergelaten 39
Hoe weet je tot welke categorie je behoort? 40
De juiste kennis, gereciteerd (in het Boek en de Soenna) en begrip (begrijpen van de gezellen) 41
Implementatie op persoonlijk niveau en de algemene verantwoordelijkheid 42
Het dragen van verantwoordelijkheid door de uitoefening van de legitieme instructies aan te 43
passen 44
De juiste houding in het verwijderen van onrechtvaardigheid en het neerhalen van de corruptie 45
van de advertiser 46
De samenwerking op elk moment om de onrechtvaardigheid op te heffen en de corruptie te 47
verwijderen en de verdediging ervan 48
Het vrijwaren van de onderdrukker of de openheid over de corruptie of de dader van blasfemie 49
Het geduld met de problemen die aan jou voorvallen door dit doel 50
Opdat wij zouden zien wat jullie verwezenlijkingen zijn 51
Het verzwijgen van de wijdverspreide onrechtvaardigheid en de overduidelijke, publieke 52
corruptie, waarop de staat gebouwd is en wat ze verricht aan duidelijke blasfemie 53
Het rechtvaardigen van deze acties en het onderzoek naar excuses op niet significante wijze, 54
zelfs in de geest van de heerser en zijn adviseurs 55
Verklaring van de integriteit van de zondaar, die de corruptie verspreidt en overduidelijke 56
blasfemie begaat en de intensivering van de lofbetuiging aan hem en van zijn glorificatie 57
De mensen het slechte verbieden om het onrecht te elimineren, het elimineren van corruptie en 58
blasfemie en de afwezigheid van onbeslistheid inzake aanklachten om deze reden 59
Bij God, jullie liegen wanneer jullie verklaren dat jullie niet weten 60
Dat de heerser regeert zonder wat God heeft doen neerdalen en dat hij belang hecht aan de 61
legitimiteit 62
Dat de heerser sympathiseert met de afvalligen en hun helpt tegenover de moslims 63
Dat de heerser zich de woekerrente toe-eigent en dit oplegt als de basis voor de economie 64
79
Dat de heerser de minder belangrijke grenzen van Jihād verwaarloost en dit is Jihād ter 65
verdediging 66
Dat de heerser de morele corruptie verspreidt met de macht van de staat en haar media 67
Dat de heerser de reden is van de verspreiding van onrechtvaardigheid en het verliezen van de 68
rechten 69
Dat de heerser de hervormers bevecht en dat hij corrupte personen steunt en consolideert 70
Net zoals jullie aan het liegen zijn wanneer jullie verklaren dat jullie geen kennis hebben 71
Over wat er zich afspeelt in het land aan armoede en werkloosheid en misdaad 72
Over de verspreiding van de morele corruptie en de verval van de maatschappij 73
Over de oorlog tegen de hervormers en de beperking van oproep van de getrouwen 74
Over de chaos van het rechtssysteem en moeilijkheidsgraad van de klacht en het terugeisen 75
van de rechten 76
Over de verspreiding van omkoperij en de corruptie inzake kapitaal, administratie en het 77
favoritisme 78
Over de plundering van algemeen persoonlijk kapitaal door de invloedrijken 79
Over het onverantwoordelijke gedrag en de arrogantie van de heersende familie en dat ze niet 80
serieus worden genomen door de mensen 81
En jullie liegen wanneer jullie verklaarden dat jullie salafies zijn 82
Salafiyya is ter jullie informatie, de toewijding aan de tekst van het Boek en de Soenna met het 83
begrip van de gezellen van de Profeet Muḥammad, maar wat betreft jullie: 84
Jullie hebben zich gedragen als Sjiieten door de heerser onfeilbaarheid toe te schrijven 85
En als Mutazillieten door het algemeen belang boven de ongeëvenaarde tekst te plaatsen 86
En als Kharijieten door het goddeloos verklaren van de heerser, door de heersers van ketterij te 87
beschuldigen en door de heerser op verschillende manieren kāfir te verklaren 88
En als de Bāṭiniyyah door de aanname dat de heerser alwetend en oordelend is 89
En als al-marj’iah door de integriteit van degene die duidelijke blasfemie beging te verklaren 90
Ontdekten jullie? 91
Dat jullie godsdienst verandert naargelang de heerser, waar dan ook hij leiding geeft? 92
Dat jullie uit de teksten selecteren wat overeenkomt aan informatie met het beleid van de 93
heerser 94
Dat jullie de teksten uitleggen, geïnterpreteerd overeenkomstig met de heerser 95
Dat jullie de mensen categoriseren volgens de (mening van de) heerser en niet volgens de 96
Sharī‘ah? 97
80
Dat jullie partners zijn van de heerser in onrechtvaardigheid en de corruptie en misschien zelfs 98
in blasfemie? 99
Dat jullie hulpmiddelen zijn in de hand van de heerser ter verdediging van zijn 100
onrechtvaardigheid, zijn corruptie en zijn blasfemie? 101
Dat jullie hulpmiddelen zijn in de hand van de heerser om hervormers en predikers te 102
onderdrukken? 103
Weten jullie of? 104
Dat jullie oorlog voeren tegen de Islam in naam van de Islam en de Sharī‘ah? 105
Dat jullie de reden zijn geworden voor de mutilatie van het beeld van de ‘ālim in de Islam? 106
Dat jullie de reden zijn geworden voor de mutilatie van het beeld van de godsdienst zelf? 107
Dat jullie zijn overgestapt van geheimhouding naar de fraude en corruptie? 108
Dat ‘de vers van de vloek’ op jullie equivalent van toepassing is 109
Dat op jullie equivalent ‘de vers van de allegorie van de ezel’ van toepassing is 110
Dat op jullie equivalent ‘de vers van de allegorie van de honden’ van toepassing is? 111
Wat is er op jullie dat jullie zo handelen? 112
Jullie zijn vrij van de tirannie en jullie weigeren iets te maken te hebben met de corruptie die 113
door de staat wordt verricht en jullie tonen de duidelijk blasfemie 114
Dat jullie niet weten van de plundering van het publiek kapitaal en dat jullie de oorzaak van de 115
armoede, de werkloosheid en de misdaad (onder)scheiden en dat jullie staan voor het 116
ineenstorten van de heersende familie 117
Jullie streven naar de verwijdering van onrecht en naar hervorming van het rechtssysteem en 118
naar de eliminatie van de corruptie inzake kapitaal en administratie, omkoperij en favoritisme 119
Jullie steunen de hervormers die door jullie worden aangeduid, opdat zij Mujtahids zijn in de 120
hervormingen met alles wat jullie geven aan kracht en invloed 121
Indien jullie niet in staat zijn om 122
op zijn minst deze regels deels te volgen, dan worden zij opzij geschoven 123
Jullie vergroten de onrechtvaardigheid niet 124
Jullie rechtvaardigen hun misdaden niet 125
Jullie verrichten geen criminele daden tegen de hervormers, de mujtahids126
81
1
12.2.6.1 Toelichting bij artikel 6
Deze tekst is een eigen vertaling van een artikel op www.islah.info, dat te vinden is onder de hoofding
‘boodschappen voor bepaalde segmenten’.259 Deze boodschap is gericht naar de ‘ulamā’ van Saoedi-
Arabië, meer precies naar de establishment ‘ulamā’. In dit artikel levert MIRA kritiek op rol en houding
van de Saoedische establishment ‘ulamā’.
Nadat MIRA op de verantwoordelijkheden van de ‘ulamā’ aangaande kennis van de religieuze teksten,
kennis van de geschiedenis van vroegere ‘ulamā’ kennis van hun rol in de maatschappij, heeft gewezen
(regel 9-19), wordt de ‘ulamā’ en haar houding aan de tand gevoeld.
Zo wordt er gesteld dat de ‘ulamā’ afhankelijk is van de regering voor haar posities en inkomen en dat
diezelfde regering haar omkoopt (regel 21-22). Daarnaast beweert MIRA dat de ‘ulamā’ meewerkt aan
de vorming van een discours waarin de heerser aan God wordt gelijkgesteld (regel 23). Daarnaast zou
ze medeplichtig zijn aan de vervorming van de godsdienst door haar achteloze overname van eerdere
stellingen (regel 24-25). En zou ze valselijk beweren het Salafisme toe te passen (regel 27-28). Daarbij
komt dat de ‘ulamā’ volgens MIRA de andere kant opkijkt wanneer critici van het regime het zwijgen
worden opgelegd (regel 29-30).
Vervolgens stelt MIRA dat de ‘ulamā’ ofwel tot de categorie van verhevenen, die vergeven worden door
God, ofwel tot de categorie vervloekten kunnen behoren. Al naargelang ze de plichten uitoefenen die in
de tekst worden aangehaald, worden ze in de ene of de andere categorie opgedeeld (regel 31-39).
Waarna MIRA de voorwaarden om tot de eerste categorie te behoren opsomt en zo een contrast schept
door de werkelijke houding van ‘ulamā’,die niet aan deze voorwaarden tegemoet komt, tegenover deze
voorwaarden te openbaren (regel 40-59). MIRA beschuldigt ze er niet alleen van de corruptie en
blasfemie van de staat te verzwijgen, maar ook van het rechtvaardigen en steunen van deze acties van
staat door de integriteit van de corrupte en blasfemische āl Sa‘ūd te verklaren.
Hierop volgend haalt MIRA de houding van de heerser aan, naast verwijten inzake de economische
crisis, het verval van de maatschappij, onrechtvaardigheid en omkoperij, wordt de heerser ervan
beschuldigd niet volgens de wet van God te regeren en afvalligen bij te staan in de strijd tegen moslims
(regel 60-70). Verder uit MIRA commentaar op de houding van de heerser tegenover jihād en stelt de
organisatie dat de heerser hervormers bestrijd en corrupte personen steunt.
MIRA ontkent dat de establishment ‘ulamā’ behoort tot de salafistische stroming en vergelijkt hun
houding en principes, zoals het verheffen van het algemeen goed boven de Sharī‘ah en het uitroepen
van de integriteit en onfeilbaarheid van de heerser ondanks zijn blasfemische acties, met verschillende
259
http://www.islah.info/index.php?/site/cat_c05/1306/ (Geraadpleegd op 03/04/2012)
82
(afgescheiden) islamitische stromingen vergeleken (regel 82-90). Daarna oppert MIRA dat de ‘ulamā’
hun plichten niet nakomen en dat hun acties bijdroegen tot de vorming van het huidig wahhabi
religieuspolitiek discours. MIRA wijst de ‘ulamā’ erop dat hun godsdienst verandert afhankelijk van de
heerser en dat ze enkel teksten gebruiken en op zo’n manier interpreteren dat ze het beleid van deze
heerser ten goede komen en dat de ‘ulamā’ eerder handelen volgens de wil van de heerser dan volgens
de regels van de Sharī‘ah. Vervolgens haalt het artikel aan dat de ‘ulamā’ een instrument zijn in de hand
van de heerser en dat ze bijdragen aan de onderdrukking van hervormers en ander ‘ulamā’. Dit doordat
ze samenwerken met de heerser in het installeren en verdedigen van onrechtvaardigheid, corruptie en
blasfemie (regel 91-102).
In de volgende regels (regel 103-110)wordt er verder ingegaan op de foutieve houding van de ’ulamā’
en worden ze ervan beschuldigd oorlog te voeren tegen de Islam in naam van de Islam, het mutileren
van de godsdienst en het uitoefenen van fraude en corruptie in plaats van naṣīḥah. Vervolgens besluit
MIRA dat de ‘ulamā’ door hun houding tot de categorie van de vervloekte plegers van blasfemie
behoren. Als afsluiter komt MIRA nog eens terug op de wenselijke houding van de ‘ulamā’ (regel 111-
125).
12.2.6.2 Toepassing artikel 6
Dit artikel is bedoelt om kritiek te geven op de rol en houding van de Saoedische establishment ‘ulamā’
die volgens MIRA een instrument zijn in de handen van het regime en bijdragen aan de vorming van het
huidig wahhabi religieuspolitiek discours.
MIRA bestempeltt de houding van de ‘ulamā’ en haar rol die ze speelt in Saoedi-Arabië als kāfir. We
zien dus dat de mystificatie van de term takfīr tegen de ‘ulamā’ wordt gebruikt. MIRA haalt verschillende
redenen aan voor deze takfīr-verklaring. Zoals het feit dat de ‘ulamā’ eerder de wil van de heerser dan
de regels van de Sharī‘ah volgen en de godsdienst die door hen wordt uitgedragen aanpassen
naargelang de heerser en diens beleid. De ‘ulamā’ slagen hierin door misbruik te maken van de
autoriteit van de theologie. Volgens MIRA gebruiken en misbruiken de ‘ulamā’ de religieuze bronnen en
passen ze taqlīd achteloos toe in plaats van gebruik te maken van ’ijtiḥād. Op deze manier ontwikkelen
ze een discours waarin de heerser gelijk is aan God en waarin de heerser, met behulp van de ‘ulamā’,
in staat is onderdrukking uit te oefenen door corruptie, onrecht en blasfemie te verspreiden en oorlog te
voeren in naam van de Islam, tegen de Islam.260 Daarenboven duidt MIRA de overeenkomsten aan
tussen de houding van de Saoedische establishment ‘ulamā’ en verschillende afgescheiden islamitische
stromingen. Om al deze redenen en vooral wegens het stilzwijgen over en het rechtvaardigen en zelfs
steunen van de corruptie en blasfemie van de traditie en van de staat, beschouwt MIRA de houding van
260
Zoals bijvoorbeeld de houding van het regime tegenover de ṣaḥwah-shaykhs en andere islamisten die om een
correcte toepassing van de Islam vragen, maar die volgens het regime voor fitnah zorgden
83
de Saoedische establishment ‘ulamā’ als kāfir en gebruikt ze dus de mystificatie van het begrip takfīr
tegen de ‘ulamā’.
Het artikel gaat ook kort in op het blasfemisch regime van de heerser, dat volgens MIRA niet volgens de
wet van God handelt en dus een kāfir-regime is. Daarenboven staat de heerser volgens MIRA afvalligen
bij in hun strijd tegen moslims. Hier zien we hoe MIRA de mystificatie van de term hijrah tegen het
regime gebruikt. Het is dus duidelijk dat het wahhabi religieuspolitiek discours doorheen het artikel
tegen het regime en haar ‘ulamā’ wordt gebruikt.
12.3 Vergelijking
In dit onderdeel zullen de hierboven weergegeven artikels met elkaar vergeleken worden. Zoals eerder
al werd aangehaald, wil deze studie niet exhaustief zijn en zal de vergelijking enkel betrekking hebben
op geselecteerde artikels en teksten, ondersteund door informatie uit de vorige hoofdstukken.
De eerste overeenkomst die opvalt is het feit dat beide websites op zoek zijn naar de ware Islam en de
correcte toepassing ervan. Ongeacht of de teksten puur informatief bedoeld zijn zoals artikel 2 en artikel
4, of bedoeld zijn om kritiek te uiten zoals het geval is in artikel 5 en 6. In elk artikel wordt er
geredeneerd vanuit de Islam. Wanneer we de artikels van beide websites tegenover elkaar leggen,
kunnen we concluderen dat ze elkaar niet tegenspreken. Wat waarschijnlijk te verklaren is door het feit
dat beide websites de Islam als uitgangs- en referentiepunt hanteren.
Desondanks zien we dat de artikels die gevonden werden op www.islamtoday.net en degene die
gevonden werden op www.islah.info qua opzet danig van elkaar verschillen. Al-‘Awdah neemt in artikel
1 een gemodereerde houding aan waarin hij niets of niemand bekritiseert. In dit artikel betuigt hij zijn
steun aan de nieuwe generatie predikers die erg omstreden zijn. Het belang van de Islam wordt in dit
artikel vooropgesteld. In artikel 2 probeert al-‘Awdah informatie te verschaffen over een bestaand
probleem zonder kritiek te uiten of iemand met de vinger te wijzen. Hij gaat het probleem echter niet uit
de weg en stelt dat het noodzakelijk is om dit probleem op te lossen.
Wanneer deze twee artikels in de context van www.islamtoday.net worden geplaatst, zien we dat
problemen en onduidelijkheden niet uit de weg worden gegaan en dat elke zaak, of deze nu betrekking
heeft op de rituele Islam, beleidszaken of nog andere, besproken wordt binnen het referentiekader van
de Islam en dit vanuit een gemodereerde invalshoek.
Artikel 3, 5 en 6 zijn op www.islah.info weer te vinden en leveren kritiek op het huidig wahhabi
religieuspolitiek discours van Saoedi-Arabië. Het grootste verwijt naar het Saoedisch regime toe is hun
foutieve voorstelling en toepassing van de Islam. Om hun standpunt te onderbouwen gebruikt MIRA
84
verschillende aanvalstechnieken van de Saoedische islamistische oppositie. Artikel 4 is eveneens
afkomstig van islah.info maar is informatief bedoeld. Het artikel verstrekt informatie over de correcte
toepassing van islamitische principes. Wanneer men dit artikel binnen de context van de site bekijkt, is
het waarschijnlijk dat dit neutraal, informatief artikel gebruikt wordt om een contrast te scheppen tussen
de aangewezen manier van handelen in de islamitische staat en de werkelijke gang van zaken, die in
andere artikels op de website beschreven wordt.
De reden waarom de artikels op de sites zo van elkaar verschillen, is omdat beide sites een ander doel
voor ogen hebben. Het doel van www.islamtoday.net is da‘wah, waarbij de site zich niet enkel focust op
Saoedi-Arabië. www.islah.info daarentegen, focust enkel op Saoedi-Arabië en wil mensen
bewustmaken van de wantoestanden die onder het regime van de āl Sa‘ūd plaatsvinden.
Om hun doel te bereiken hanteren de websites elk een andere methode, die duidelijk naar voor komt in
de geselecteerde artikels.
Islamtoday probeert da‘wah te verspreiden door mensen te adviseren en bewust te maken van de ware
Islam. Door een positieve boodschap naar de wereld uit te dragen waarin moderatie, respect voor de
Sharī‘ah en maṣlaḥah sleutelbegrippen zijn, probeert de site haar doel te bereiken.
Al-‘Awdah probeert zich te positioneren als de rationele, gemodereerde en moderne stem van de Islam
in Saoedi-Arabië en als de promotor van Saoedische nationale eenheid. Vandaar dat IslamToday,
welke onder zijn leiding valt opereert op een wijze die overeenkomt met al-‘Awdah zijn positionering.
Daarbij komt dat al-‘Awdah een door de Saoedische staat gesponsord mediafiguur is en hij dus niet om
het even wat op www.islamtoday.net kan plaatsen. Om niet in onmin te vallen bij het Saoedisch regime
zal al-‘Awdah niet gauw rechtstreekse kritiek op Saoedi-Arabië op de website plaatsen. Indien er kritiek
geuit wordt zal dit waarschijnlijk tussen de regels door gebeuren, zoals mogelijk het geval is in artikel
2261 of door kritiek te uiten op regimes van naburige landen die ook toepasbaar is op Saoedi-Arabië. Om
het respect van zijn volgelingen niet te verliezen hemelt al-‘Awdah het Saoedisch regime, dat niet
volgens de Sharī‘ah regeert, niet op en zoekt hij geen excuses voor het Saoedisch beleid. Ook zwijgt hij
eventuele problemen in de Saoedische staat niet dood, maar kaart hij ze aan. Dit alles volgens zijn
principe van moderatie en op een manier die zowel zijn aanhangers als de staat weten te appreciëren.
Het doel van www.islah.info is om mensen bewust te maken van de wantoestanden in Saoedi-Arabië.
Dit wordt bewerkstelligd door het wahhabi religieuspolitiek discours en de huidige gang van zaken in
261
Hoewel er in de twee artikels die afkomstig zijn van www.islamtoday.net niet specifiek naar een plaats
verwezen wordt, zijn beide artikels toepasbaar op Saoedi-Arabië.
85
Saoedi-Arabië te bekritiseren. Door een contrast te scheppen tussen de reële gang van zaken en de
manier waarop alles zou kunnen en moeten verlopen, bekritiseert de site het regime en haar discours.
Daarenboven wil de site een alternatief bieden voor het huidige regime van Saoedi-Arabië. Op deze
manier hoopt MIRA mensen te mobiliseren.
Het doel van al-Faqīh is de hervorming van de Saoedische staat, hij gelooft dat om dit doel te bereiken,
de eliminatie van de āl Sa‘ūd noodzakelijk is. Volgens hem volstaat het niet om enkel de heersers aan
te spreken. Vandaar dat hij deze website heeft opgericht om zoveel mogelijk mensen te informeren over
de situatie. MIRA wil de hervormingsbeweging in Saoedi-Arabië, die ontstond tijdens de ṣaḥwah,
ondersteunen. Om het regime van de āl Sa‘ūd te ondermijnen, ontleed de website onder andere het
wahhabi religieuspolitiek discours en wordt het tegen het regime zelf gericht. Om dit te bewerkstelligen
wendt de website verschillende aanvalstechnieken van de Saoedische islamistische oppositie aan, die
in het begin van dit hoofdstuk worden besproken. Met behulp van deze website, werkt al-Faqīh verder
binnen de ṣaḥwah-gedachte. Hij en zijn organisatie zijn gevestigd in Londen en ontvangen toelagen
van anonieme sponsors, al-Faqīh hoeft dan ook op geen enkele manier verantwoording af te leggen
tegenover het Saoedisch regime. Vandaar dat hij door middel van zijn website in staat is om directe
kritiek op het regime te leveren en zelfs de eliminatie van de āl Sa‘ūd te eisen.
Op basis van het voorafgaande kan er besloten worden dat de artikels die op www.islah.info weer te
vinden zijn, artikels zijn die toebehoren aan een Saoedische islamistische oppositiebeweging. Kritiek
wordt in de artikels niet geschuwd en verschillende aanvalstechnieken die aan het begin van dit
hoofdstuk aangehaald werden, worden aangewend. Zo ondermijnt artikel 3 de religieuze legitimiteit van
de āl Sa‘ūd en legt het, het misbruik van de autoriteit van theologie bloot. In artikel 4 wordt de politieke
autoriteit aangevallen en wordt de mystificatie van het concept hijrah tegen het regime gebruikt. Artikel 6
gebruikt zelfs de mystificatie van het begrip takfīr tegen het regime en komt eveneens terug op misbruik
van de autoriteit van theologie.
In de artikels die op www.islamtoday.net werden geselecteerd, zijn er geen aanvalstechnieken van de
Saoedische islamistische oppositie weer te vinden. Hoewel artikel 1 een andere houding tegenover de
nieuwe generatie predikers aanneemt dan de houding die wordt aangenomen door het Saoedisch
regime en haar establishment ‘ulamā’ en daarbij ook advies geeft over een wenselijke houding, wordt er
geen kritiek geuit in dit artikel. Artikel 2 erkent een probleem en gaat in op de kwalijke gevolgen ervan.
Het artikel beperkt zicht echter tot het verschaffen van advies en wijst niemand met de vinger. We
kunnen dus besluiten dat geen van de vooropgestelde aanvalstechnieken in de artikels gebruikt worden
en dat www.islamtoday.net geen kenmerken vertoont van een Saoedische islamistische
86
oppositiebeweging. Wat uiteraard niet wil zeggen dat www.islamtoday.net een hulpmiddel in de handen
van het Saoedisch regime is.
13. Conclusie Uit het voorafgaande kunnen we stellen dat www.islah.info en www.islamtoday.net verschillende
doelstellingen hebben. Islah.info wil mensen bewust maken van de wantoestanden in Saoedi-Arabië
onder het āl Sa‘ūd regime. Het doel van de tweede website is het verspreiden van da‘wah. Het is dan
ook niet verwonderlijk dat de websites elk op een andere manier naar hun doel toewerken.
Door op hun website het āl Sa‘ūd regime en haar discours te bekritiseren hoopt MIRA zo veel mogelijk
mensen te bereiken en te informeren over de huidige toestand in Saoedi-Arabië. MIRA maakt in haar
betoog op de website gebruik van de aanvalstechnieken van de islamistische Saoedische oppositie die
al-Rasheed beschrijft in het boek Contesting the Saudi State, Islamic Voices from a New Generation
(2007). Vandaar dat op basis van de geselecteerde artikels en voorgaande informatie besloten kan
worden dat www.islah.info toebehoord aan een Saoedische islamistische oppositiebeweging. Doordat
MIRA en haar leider in Londen zijn gevestigd en toelagen ontvangen van anonieme sponsors, kunnen
ze verder werken binnen de ṣaḥwah-gedachte en zich profileren als een hervormingsbeweging die
ijvert voor de hervorming van het regime, waarbij de āl Sa‘ūd op een vredevolle manier moeten worden
geëlimineerd.
Het doel van islamtoday.net is het verspreiden van da‘wah. De website probeert dit doel te bereiken
door mensen te informeren over de ware Islam en advies te verstrekken over alles wat met de ware
Islam te maken heeft. De site draagt een positieve boodschap uit naar de wereld waarin moderatie,
respect voor de Sharī‘ah en maṣlaḥah sleutelbegrippen zijn. De site uit zelden of nooit directe kritiek op
Saoedi-Arabië en kritiek moet dus tussen de regels door gezocht worden. Enkel wanneer het over
naburige regimes gaat, wordt er wel eens directe commentaar gegeven die vaak ook van toepassing is
op Saoedi-Arabië. Al-‘Awdah is een door de Saoedische staat gesponsord mediafiguur en positioneert
zich als de rationele, gemodereerde en moderne stem van de Islam in Saoedi-Arabië. Het is dan ook
niet verwonderlijk dat hij op IslamToday een discours propageert dat overeenkomt met deze
positionering. Om deze reden kan al-‘Awdah niet handelen binnen de ṣaḥwah-gedachte en via de site
directe kritiek op Saoedi-Arabië uiten. Aangezien hij verantwoording aan de staat heeft af te leggen, is
er in de geselecteerde artikels geen enkele aanvalstechniek van de Saoedische islamistische oppositie
terug te vinden, waardoor we kunnen besluiten dat islamtoday.info geen Saoedische islamistische
oppositiebeweging is. Toch hemelt de site Saoedi-Arabië niet op en kaart ze bestaande problemen aan,
maar dit op een manier die past binnen het principe van moderatie. Al-‘Awdah positioneert zich via de
site als de stem van de gemodereerde Islam. In plaats van zich te focussen op Saoedische
87
beleidszaken en dergelijke, focust hij zich op da‘wah en op de moslimwereld in het algemeen, zo hoopt
hij het respect van zijn volgelingen niet te verliezen en niet als een instrument in de handen van de
Saoedische staat te eindigen.
Ondanks het feit dat de twee respectievelijke sites een verschillend doel en een verschillende houding
hebben en verschillende methodes gebruiken, spreken ze elkaar in de geselecteerde artikels niet tegen.
Dit kan verklaard worden door het feit dat beide sites de ware Islam als uitgangspunt nemen en ze net
zoals andere salafistische organisaties en bewegingen op zoek zijn naar het onbemiddeld woord van
God. In het discours van beide webpagina’s is de ware Islam en de juiste toepassing ervan het hoogste
goed. Zowel al-‘Awdah als al-Faqīh leveren via het internet met behulp van hun respectievelijke
websites, elk op hun eigen manier een bijdrage aan de publieke Islam.262
Er moet over dit onderzoek opgemerkt worden dat het besluit gebaseerd is op een beperkt aantal
artikels die geselecteerd werden aan de hand van bepaalde criteria. Het is mogelijk dat indien er meer
artikels in overweging zouden zijn genomen we tot een ander eindresultaat zouden gekomen zijn. Voor
verder onderzoek naar Saoedische islamistische oppositie is het internet een bron van informatie. Vele
organisaties hebben ondertussen eigen websites opgericht of maken deel uit van een sociale
netwerksite, dit zal uiteraard de huidige islamitische publieke sfeer beïnvloeden. Het bestuderen van
dergelijke websites en webpagina’s zou tot interessante resultaten kunnen leiden. Een andere
invalshoek zou een onderzoek naar het werkelijk bereik en de werkelijke invloed is van dergelijke
websites zijn.
In het kader van het Salafisme en de zoektocht van de Saoedische islamistische oppositie naar het
onbemiddeld woord van God, zou ik graag nog het volgende citaat meegeven:‘If you have come to
know what is not good for you, you may also think of it all as having been a sort of magical journey of
finding out what is truly good for you.’ Najīb Maḥfūẓ (in Miramar)
262
Met de term ‘publieke Islam’ beschrijven we de islamitische publieke sfeer, die verwijst naar de verschillende
intellectuele bijdragen, gedachten, gewoonten en civiele debatten die worden gestart door moslimgeleerden,
academici, studenten, ingenieurs en anderen, dit binnen de sfeer van het islamitisch publiek gebeuren. In deze
publieke ruimte is Islam het uitgangspunt en basis voor ideeën en handelingen. Daarnaast is Islam een manier
om alternatieve politieke realiteiten voor te stellen door zowel lokaal als globaal te handelen, waardoor de
grenzen van het civiel en sociaal leven geconfigureerd worden. (Overgenomen uit HOFHEINZ A (2005), pp. 78-
96 en ZAMAN M (2002), p. 1)
88
14. Bijlagen Bijlage 1
STAMBOOM ĀL SA‘ŪD
89
Bijlage 2
LANDKAART SAOEDI-ARABIË
90
Bijlage 3
BASIC LAW OF GOVERNANCE
THE BASIC LAW OF GOVERNANCE
The Custodian of the Two Holy Mosques, King Fahd Bin Abdulaziz Al-Saud issued a Royal Decree embodying the Basic Law of Governance. The following is the text of the Decree.
In the name of God, the most compassionate, the most Merciful.
No: A/90 Dated 27th Sha'ban 1412 H (1 March 1992)
With the help of God, we, Fahd Bin Abdulaziz Al-Saud, Monarch of the Kingdom of Saudi Arabia, having taken into consideration the public interest, and in view of the progress of the State in various fields and out of the desire to achieve the objectives we are pursuing, have decreed the following:
That the promulgation of the Basic Law of Governance is as the attached text.
That all regulations, orders and decrees in force shall remain valid when this Basic Law comes into force, until they are amended to conform with it.
That this decree shall be published in the Official Gazette, and shall come into force on the date of its publication.
CHAPTER ONE GENERAL PRINCIPLES
Article 1: The Kingdom of Saudi Arabia is a sovereign Arab Islamic State. Its religion is Islam. Its constitution is Almighty God's Book, The Holy Qur'an, and the Sunna (Traditions) of the Prophet (PBUH). Arabic is the language of the Kingdom. The City of Riyadh is the capital.
Article 2: The State public holidays are Eid Al Fitr (the Feast of Ramadan) and Eid Al Adha (The Feast of the Sacrifice). Its calendar follows the Hijri year (the lunar year).
Article 3: The flag of the State is as follows:
(a) Its color is green (b) Its width equals two thirds of its length
The words: "There is no god but God and Mohammed is His Messenger" are inscribed in the center, with a drawn sword underneath. The flag should never be inverted. The Law will specify the rules pertaining to the flag.
91
Article 4: The State's Emblem represents two crossed swords with a palm three in the middle of the upper space between them. The Law will define the State's Anthem and medals
CHAPTER TWO THE LAW OF GOVERNANCE
Article 5:
• Monarchy is the system of rule in the Kingdom of Saudi Arabia
• Rulers of the country shall be from amongst the sons of the founder King Abdulaziz bin Abdulrahman Al-Faisal Al-Saud, and their descendants.
• The most upright among them shall receive allegiance according to Almighty God's Book and His Messenger's Sunna (Traditions).
• The Crown Prince shall devote himself exclusively to his duties as Crown Prince and shall perform any other duties delegated to him by the King.
• Upon the death of the King, the Crown Prince shall assume the Royal powers until a pledge of allegiance (bay'a) is given.
Article 6: In support of the Book of God and the Sunna of His Messenger (PBUH), citizens shall give the pledge of allegiance (bay'a) to the King, professing loyalty in times of hardship and ease.
Article 7: Government in the Kingdom of Saudi Arabia derives its authority from the Book of God and the Sunna of the Prophet (PBUH), which are the ultimate sources of reference for this Law and the other laws of the State.
Article 8: Governance in the Kingdom of Saudi Arabia is based on justice, shura (consultation) and equality according to Islamic Sharia.
CHAPTER THREE THE VALUES OF SAUDI SOCIETY
Article 9: The family is the nucleus of Saudi So ciety. Members of the family shall be raised in the Islamic Creed, which demands allegiance and obedience to God, to His Prophet and to the rulers, respect for and obedience to the laws, and love for and pride in the homeland and its glorious history.
Article 10: The State shall aspire to promote family bonds and Arab-Islamic values. It shall take care of all individuals and provide the right conditions for the growth of their talents and skills.
Article 11: Saudi society is based on full adherence to God's guidance. Members of this society shall cooperate amongst themselves in charity, piety and cohesion.
Article 12: Consolidation of the national unity is a duty. The State shall forbid all activities that may lead to division, disorder and partition.
92
Article 13: The aim of education is to implant the Islamic Creed in the hearts of all youths, to help them acquire knowledge and skills, to qualify them to become useful members of their society, to love their homeland and take pride in its history.
CHAPTER FOUR ECONOMIC PRINCIPLES
Article 14: All natural resources that God has deposited underground, above ground, in territorial waters or within the land and sea domains under the authority of the State, together with revenues of these resources, shall be the property of the State, as provided by the Law.
The Law shall specify means for exploitation, protection and development of these resources in the best interest of the State, and its security and economy.
Article 15: No concessions or licenses to exploit any public resources of the country shall be granted unless authorized by provisions of the Law.
Article 16: Public funds are inviolable. They shall be protected by the State and safeguarded by all citizens and residents.
Article 17: Ownership, capital and labor are basic components of the economic and social entity of the Kingdom. They are personal rights which perform a social function in accordance with the Islamic Sharia.
Article 18: The State shall guarantee private ownership and its sanctity. No-one shall be deprived of his private property, unless in service of the public interest. In this case, a fair compensation shall be given to him.
Article 19: General confiscation of assets is prohibited. No confiscation of an individual's assets shall be enforced without a judicial ruling.
Article 20: No taxes or fees shall be imposed, except in need and on a just basis. Imposition, amendment, cancellation or exemption shall take place according to the provisions of the Law.
Article 21: Zakat shall be collected and spent for legitimate expenses.
Article 22: Economic and social development shall be carried out according to a fair, wise plan.
CHAPTER FIVE RIGHTS AND DUTIES
Article 23: The State shall protect the Islamic Creed, apply the Sharia, encourage good and discourage evil, and undertake its duty regarding the Propagation of Islam (Da'wa).
93
Article 24: The State shall develop and maintain the Two Holy Mosques. It shall provide care and security to pilgrims to help them perform their Hajj and Umra and visit to the Prophet's Mosque in ease and comfort.
Article 25: The State shall nourish the aspirations of Arab and Muslim nations in solidarity and harmony and strengthen relations with friendly states.
Article 26: The State shall protect human rights in accordance with the Sharia.
Article 27: The State shall guarantee the rights of the citizens and their families in cases of emergency, illness, disability and old age. The State shall support the So cial Insurance Law and encourage organizations and individuals to participate in philanthropic activities.
Article 28: The State shall facilitate job opportunities for every able person, and enact laws to protect the worker and the employer.
Article 29: The State shall patronize sciences, letters and culture. It shall encourage scientific research, protect the Islamic and Arab heritage, and contribute towards Arab, Islamic and human civilization.
Article 30: The State shall provide public education and commit itself to the eradication of illiteracy.
Article 31: The State shall look after public health and provide health care for every citizen.
Article 32: The State shall work towards the preservation, protection and improvement of the environment, as well as prevent pollution.
Article 33: The State shall form armed forces and equip them to defend the Islamic Creed, the Two Holy Mosques, the society and the homeland.
Article 34: It shall be the duty of every citizen to defend the Islamic Creed, the society and homeland. The Law shall specify rules for military service.
Article 35: The Law shall specify rules pertaining to Saudi Arabian nationality.
Article 36: The State shall provide security for all citizens and residents on its territories. No-one may be confined, arrested or imprisoned without reference to the Law.
Article 37: Dwellings are inviolate. Access is prohibited without their owners' permission. No search may be made except in cases specified by the Law.
Article 38: No-one shall be punished for another's crimes. No conviction or penalty shall be inflicted without reference to the Sharia or the provisions of the Law. Punishment shall not be imposed ex post facto.
Article 39: Mass media and all other vehicles of expression shall employ civil and polite language, contribute towards the education of
94
the nation and strengthen unity. It is prohibited to commit acts leading to disorder and division, affecting the security of the state and its public relations, or undermining human dignity and rights. Details shall be specified in the Law.
Article 40: The privacy of telegraphic and postal communications, and telephone and other means of communication, shall be inviolate. There shall be no confiscation, delay, surveillance or eavesdropping, except in cases provided by the Law.
Article 41: Residents in the Kingdom of Saudi Arabia shall abide by its laws, observe the values of the Saudi community and respect Saudi traditions and feelings.
Article 42: The State shall grant the right of political asylum provided it is in the public interest. International agreements and laws shall define rules and procedures for the extradition of common criminals.
Article 43: Councils held by the King and the Crown Prince shall be open for all citizens and anyone else who may have a complaint or a grievance. A citizen shall be entitled to address public authorities and discuss any matters of concern to him.
CHAPTER SIX THE AUTHORITIES OF THE STATE
Article 44: The Authorities of the State consist of: - The Judicial Authority - The Executive Authority - The Regulatory Authority
These Authorities will cooperate in the performance of their functions, according to this Law or other laws. The King is the ultimate arbiter for these Authorities.
Article 45: The Holy Qur'an and the Sunna (Traditions) of God's Messenger shall be the source for fatwas (religious advisory rulings). The Law shall specify hierarchical organization for the composition of the Council of the Senior Ulema, the Research Administration, and the Office of the Mufti, together with their functions.
Article 46: The Judiciary is an independent authority. The decisions of judges shall not be subject to any authority other than the authority of the Islamic Sharia.
Article 47: All people, either citizens or residents in the Kingdom, are entitled to file suit on an equal basis. The Law shall specify procedures for this purpose.
Article 48: The Courts shall apply rules of the Islamic Sharia in cases that are brought before them, according to the Holy Qur'an and the Sunna, and according to laws which are decreed by the ruler in agreement with the Holy Qur'an and the Sunna.
Article 49: Courts are empowered to arbitrate in all disputes and crimes, taking into account the provisions of Article 53 of this Law.
Article 50: The King or whomsoever he may deputize shall concern himself with the implementation of judicial rulings.
95
Article 51: The Law shall specify the composition of the Supreme Judiciary Council and its functions, as well as the hierarchy for the courts and their functions.
Article 52: Judges shall be appointed and relieved by Royal Decree, based on a proposal of the Supreme Judiciary Council, in accordance with provisions of the Law.
Article 53: The Law shall specify the hierarchy of the Board of Grievances and its functions.
Article 54: The Law shall specify the relationship between the Commission of Inquiry and the Attorney-General and their organization and functions.
Article 55: The King shall rule the nation according to the Sharia. He shall also supervise the implementation of the Sharia, the general policy of the State, and the defense and protection of the country.
Article 56: The King is the Prime Minister. Members of the Council of Ministers shall assist him in the performance of his mission according to the provisions of this Law and other laws. The Council of Ministers Law shall specify the powers of the Council in respect of internal and external affairs, organization of governmental departments and their coordination. In additions, the Law shall specify the qualifications and the powers of the ministers, ministerial accountability procedures and all matters pertaining to the ministers. The Law of the Council of Ministers and the areas of their authority may be amended according to this Law.
Article 57: • The King shall appoint and relieve deputies of the Prime Minister and member minister of the Council by Royal Decree. • Deputies of the Prime Minister and member ministers of the Council shall be jointly responsible to the King for the implementation of the Sharia, laws and the general policy of the State. • The King is entitled to dissolve and reconstitute the Council of Ministers.
Article 58: The King shall appoint those who are at the rank of ministers and deputy ministers, and those who are at the highest grade and relieve them by a Royal Decree as provided by the Law. Ministers and heads of independent departments shall be answerable to the King in respect of the ministries and agencies they head.
Article 59: The Law shall specify the rules of the Civil Service, including salaries, awards, compensations, privileges, and pensions.
Article 60: The King is the Supreme Commander of the Armed Forces. He shall appoint and dismiss officers form service, as provided by terms of the Law.
Article 61: The King shall announce any state of emergency or general mobilization and shall declare war. The Law shall specify rules for this purpose.
Article 62: If an imminent danger is threatening the safety of the Kingdom, the integrity of its territories or the security and interests of its people, or is impeding the functions of official organizations, the King may take urgent measures to deal with such a danger. When he considers that these measures should continue, necessary arrangements shall be made in accordance with the Law.
96
Article 63: The King shall receive kings and heads of state, appoint his representatives to other states, and receive credentials of other states' representatives accredited to him.
Article 64: The King shall award medals according to provisions of the Law.
Article 65: The King may delegate some powers of authority to the Crown Prince by Royal Decree.
Article 66: Should the King happen to travel abroad, he shall issue a Royal Decree to deputize the Crown Prince to manage the affairs of state and look after the interests of the people, as set out in the Royal Decree.
Article 67: The Regulatory Authority shall be concerned with the making of laws and regulations which will safeguard all interests, and remove evil from the State's affairs, according to Sharia. Its powers shall be exercised according to provisions of this Law and the Law of the Council of Ministers and the Law of the Shura Council.
Article 68: The Shura Council shall be established. Its Law shall specify the details of it formation, powers and selection of members. The King may dissolve and reconstitute Majlis Ash-Shura.
Article 69: The King may summon Majlis Ash-Shura and the Council of Ministers for a joint session. He may summon others whom he deems necessary to attend the meeting and discuss whatever affairs he considers fit.
Article 70: Laws, international agreements, treaties and concessions shall be approved and amended by Royal Decrees.
Article 71: Laws shall be published in the Official Gazette, and implemented effective from the date of publication, unless another date is specified.
CHAPTER SEVEN FINANCIAL AFFAIRS
Article 72: • The Law shall include provisions for the State's revenues and their depositing with the General Treasury of the State • Revenues shall be recorded and spent according to procedures stipulated by provisions of the Law.
Article 73: No commitment to pay a sum of money from the General Treasury shall be made without adherence to budget rules. If provisions of the budget cannot cover the demand, then a provision shall be made through a Royal Decree.
Article 74: Assets of the State may not be sold, rented or disposed of unless so authorized by the Law.
Article 75: Laws shall specify provisions for currency, banks, standards, measures and weights.
Article 76: The Law shall set the fiscal year for the State. The budget shall be announced according to a Royal Decree. It shall specify assessed amounts of revenue and expenditure one month ahead of the coming fiscal year. If the budget cannot be issued
97
due to compelling reasons before the beginning of the new fiscal year, the budget of the previous year shall remain in force until the new budget can be issued.
Article 77: The competent department shall prepare the closing account of the State for the past year and forward it to the Prime Minister.
Article 78: Budgets and closing accounts of departments which have corporate rights, shall be subject to the same procedures which are applicable to the State's budget and closing accounts
CHAPTER EIGHT INSTITUTIONS OF AUDIT
Article 79: All revenues and expenditures of the State, as well as movable and fixed assets, shall be subsequently audited to ensure proper use and management. An annual report to this effect shall be forwarded to the Prime Minister. The Law shall specify details of the competent auditing institution, together with its affiliations and areas of authority.
Article 80: Governmental institutions shall also be audited to ensure proper administrative performance and implementation of laws. Financial and administrative violations shall be investigated. An annual report shall be forwarded to the Prime Minister. The Law shall specify details of the competent institution in charge, together with its affiliations and areas of authority.
CHAPTER NINE GENERAL PRINCIPLES
Article 81: With regard to treaties and agreements, the application of this Law shall not violate commitments of the Kingdom of Saudi Arabia towards other states, international organizations and bodies.
Article 82: No provision of this Law whatsoever may be suspended except on a temporary basis, such as in wartime or during the declaration of a state of emergency. Such a suspension shall be in accordance with the terms of the Law and may not violate Article 7.
Article 83: No amendment to this Law shall be made, except in the same manner as it was promulgated.
98
Bijlage 4
MAJLIS AL-SHŪRĀ LAW
Majlis Ash-Shura Law The Custodian of the Two Holy Mosques, King Fahd Bin Abdulaziz Al-Saud, issued a Royal Decree embodying the Majlis Ash-Shura Law. The following is the text of the Decree: In the Name of God, the Most Compassionate, the Most Merciful No. A/91. Dated 27/08/1412 H With the help of God, We, Fahd Bin Abdulaziz Al-Saud, Monarch of the Kingdom of Saudi Arabia, in compliance with the words of God, “Consult them on the affair,” and His other words, “Their affairs are carried out in consultation among themselves,” and following the Sunna of His Messenger (PBUH) who consulted his companions, and after taking cognizance of the previous Shura (Consultative) Council of 1347H., order the following: • The promulgation of Majlis Ash-Shura Law in the attached text, • That this Law shall replace Majlis Ash-Shura Law issued in the Year 1347H and that affairs of the Council shall be arranged according to Royal Decree, • That all laws, orders and resolutions in force at the time of promulgation shall remain valid until they are amended to comply with this Law, • That this Law shall come into force within a period not exceeding six months effective from the date of its publication, • That this Law shall be published in the Official Gazette.
MAJLIS ASH-SHURA LAW
Article 1 : In compliance with Almighty God's words: “It is part of the mercy of God that thou dost deal gently with them. Wert thou severe or harsh-hearted, they would have broken away from about thee: so pass over (their faults) and ask for (God's) forgiveness for them; and consult them in affairs (of moment). Then, when thou hast taken a decision, put thy trust in God. For God loves those who put their trust (in Him.)” (III, 159) and His other words, “Those who respond to their Lord, and establish regular prayer, who (conduct) their affairs by mutual consultation; who spend out of what we bestow on them for sustenance.” (XL, 38) and following the Sunna of His Messenger (PBUH) who consulted his Companions and urged the Nation to engage in consultation, Majlis Ash-Shura shall be established to exercise all tasks entrusted to it according to this Law and the Basic Law of Governance while adhering to the Book of God and the Sunna of the Messenger (PBUH), maintaining brotherly ties and cooperating in kindness and piety. Article 2 : Majlis Ash-Shura shall keep to the Book of God and pledge itself to the sources of Islamic legislation. All members of the Council shall serve the public interests, and shall preserve the unity of the community, the entity of the State and the interest of the Nation.
99
Article 3 : Majlis Ash-Shura shall consist of a chairman and sixty members chosen by the King from amongst scholars and men of knowledge, expertise and specialization. Their rights, duties and all other affairs shall be defined by Royal Decree. Article 4 : It is stipulated that every member of Majlis Ash-Shura shall be: • A Saudi national by birth and descent, • A competent person of recognized good character, • Not younger than 30 years of age. Article 5 : Any member may submit a request to resign his membership to the Chairman of Majlis Ash-Shura, who in turn shall refer it to the King. Article 6 : If a member of Majlis Ash-Shura has neglected the duties of his work, he shall be investigated and tried according to rules and measures to be issued by Royal Decree. Article 7 : If a member's place in Majlis Ash-Shura becomes vacant for any reason the King shall choose a replacement and issue a Royal Decree to this effect. Article 8 : No member of the Majlis Ash-Shura may exploit his membership for his own interest. Article 9 : The membership of Majlis Ash-Shura may not be combined with any governmental post, or with the management of any company, unless the need for such an exception arises and the King deems it necessary. Article 10 : The Chairman, a deputy and a secretary general of Majlis Ash-Shura shall be appointed and relieved by Royal Decrees. Their salaries, duties and all their other affairs shall be defined by Royal Decree. Article 11: Prior to assumption of their duties, the chairman, the members and the Secretary-General of Majlis Ash-Shura shall take the following oath before the King: "I swear by God Almighty to be loyal to my religion, then to my King and country. I swear not to reveal any of the State's secrets, to protect its interests and laws, and to perform my duties with sincerity, integrity, loyalty and fairness.” Article 12: The city of Riyadh is the seat of the Majlis Ash-Shura. The Council may convene in another area within the Kingdom if the King deems it necessary. Article 13: The fixed term for Majlis Ash-Shura shall be four years effective from the date of the Royal Decree issued for the formation of the Council. A new Council shall be formed at least two months before the end of the current Council's term. If the term expires before the formation of the new Council, the previous one shall remain active until the new Council is formed. When a new Council is formed, the number of the newly-selected members shall not be less than 50 percent of the entire Council's members.
Article 14: The King, or a deputy appointed by him, shall deliver an annual Royal Speech at Majlis Ash-Shura on domestic and foreign policy of the State. Article 15: Majlis Ash-Shura shall express its opinion on general policies of the State referred by the Prime Minister. Specifically, the Council shall have the right to do the following: • Discuss the general plan for economic and social development
100
• Study laws and regulations, international treaties and agreements and concessions, and make whatever suggestion it deems appropriate. • Interpret laws. • Discuss annual reports forwarded by ministries and other governmental institutions, and make whatever suggestions it deems appropriate. Article 16: No meeting held by Majlis Ash-Shura shall be considered official without a quorum of at least two-thirds of its members, including the Chairman or his deputy. Resolutions shall not be considered official without majority approval. Article 17: Majlis Ash-Shura's resolutions shall be forwarded to the Prime Minister for consideration by the Council of Ministers. If the views of both councils are concordant, the resolutions shall come into force following the King's approval. If the views are contradictory, the King may decide what he deems appropriate.
Article 18: Laws, international treaties and agreements, and concessions shall be issued and amended by Royal Decrees after being studied by Majlis Ash-Shura.
Article 19: Majlis Ash-Shura shall form specialized committees from amongst its members to exercise the powers within its jurisdiction. The Council may also form other specialized committees to discuss any items on the agenda. Article 20 : Majlis Ash-Shura's committees may seek the help of others who are not members of the Council upon the Chairman's approval . Article 21: Majlis Ash-Shura shall have a general commission composed of the Chairman, his deputy and heads of the specialized committees. Article 22: The Chairman of the Majlis Ash-Shura shall submit to the Chairman of the Council of Ministers requests to summon any government official to the meetings of Majlis Ash-Shura when matters relating to his jurisdiction are discussed. The official shall have the right to debate but not the right to vote. Article 23: Any group of ten members of Majlis Ash-Shura have the right to propose a new draft law or an amendment to a law already in force and submit it to the Chairman of the Council. The Chairman shall submit the proposal to the King. Article 24: The Chairman of the Majlis Ash-Shura shall submit a request to the Prime Minister to provide the Council with statements and documents in the possession of government institutions, which the Council believes are necessary to facilitate its work. Article 25: The Chairman of the Majlis Ash-Shura shall submit an annual report to the King on its work in accordance with the Council's By-laws. Article 26: Civil Service laws shall apply to employees of the Council's secretariat unless the by-laws provide otherwise. Article 27: Majlis Ash-Shura shall be allocated a special budget to be approved by the King. It shall be spent in accordance with rules to be issued by Royal Decree. Article 28: Majlis Ash-Shura financial matters, auditing and closing accounts shall be instituted in accordance with special rules to be issued by Royal Decree. Article 29:
101
The By-laws of Majlis Ash-Shura shall define the functions of the Chairman of Majlis Ash-Shura, his deputy, the Secretary General of the Council, the Secretariat, the methods of conducting its sessions, the management of its work and its committees' work and the voting procedure. The regulations shall also specify rules of debate, forms of response, and other procedures conducive to restraint and discipline within the Council. It shall exercise its powers for the good of the Kingdom and the prosperity of its people. These regulations shall be issued by Royal Decree. Article 30: This Law can be amended only in the same manner in which it was promulgated
THE INTERNAL REGULATIONS OF THE SHURA COUNCIL
PART ONE
Powers of the Chairman of the Council, Vice Chairman, and Secretary General
Article 1: The Chairman of the Council shall supervise all of the functions of the Council, shall represent it in its relations with other agencies and organizations and shall be its spokesman. Article 2: The Chairman of the Council shall head all sessions of the Council and the meetings of the General Panel as well as the committee meetings he attends. Article 3: The Chairman of the Council shall open and adjourn the Council’s sessions, manage its discussions and participate in them, give the floor, determine the topic for discussion, draw the attention of speakers to the time limit and the subject matter of discussion, end discussion and put matters to a vote. He may do whatever he deems appropriate and sufficient to maintain order during sessions. Article 4: The Chairman of the Council may call the Council, the General Panel or any other committee for an emergency session to discuss a specific topic. Article 5: The Vice Chairman of the Shura Council shall assist the Chairman when present and assume his powers in his absence. Article 6: In the absence of the Chairman, the Vice Chairman shall preside over the Council’s sessions and the meetings of the General Panel. In case both are absent, whomever is designated by the King shall preside over the Council.(*) (*) An approval of the Custodian of the Two Holy Mosques King Fahd Bin Abdulaziz has been according to decree number 86/2 dated 9/2/1425 appointing a Chairman Representative in the Shura Council, in each term. This representative shall have the Chairman's jurisdictions of session administration task, in the absence of the Chairman or Vice Chairman. The Vice Chairman and the King’s designee shall have the same powers specified for the Chairman.
Article 7: The Secretary General or whoever acts for him shall attend the Council’s sessions and the meetings of the General Panel. He shall supervise the taking of the minutes and announce to the members the schedule and agenda of the sessions. In addition, he shall attend to all duties assigned by the Council, by the General Panel or by the Chairman of the Council. He shall be accountable before the Chairman of the Council regarding all the financial and administrative affairs of the Council.
102
PART TWO The Council’s General Panel
Article 8: The Council’s General Panel shall consist of the Chairman of the Council, the Vice Chairman and heads of the Council’s specialized committees. Article 9: The General Panel’s meetings shall not be valid unless attended by at least two thirds of its members. Its resolutions shall pass by majority vote of members present. In case of a tie, the Chairman shall cast the deciding vote. Article 10: The minutes of every meeting of the General Panel shall indicate the time and place of the meeting, the names of those present and absent, the discussions and the text of the recommendations. The minutes shall be signed by the Chairman of the meeting and the members present. Article 11: The General Panel shall have the power to perform the following: (a) The preparation of the general plan for the Council and its committees to enable the Council to discharge its duties and realize its objectives. (b) The preparation of the agenda of the Council sessions. (c) Deciding upon objections referred to it by the Council’s Chairman or the Council regarding the contents of the session minutes, the results of voting, the counting of votes or any other objections raised during Council sessions, and its decision thereon shall be final. (d) Issuing the necessary rules to regulate the work of the Council and its committees in accordance with the Law and regulations of the Council.
PART THREE Sessions
Article 12: The Shura Council shall hold an ordinary session at least once every two weeks. The day and time of a session shall be determined pursuant to a decision by the Council’s Chairman. He may advance or postpone sessions when necessary. Article 13: The agenda of a session shall be distributed to the members before convening the session, along with reports pertaining to topics listed on the agenda and whatever the General Panel deems necessary. Article 14: The member of the Shura Council shall review the agenda within the premises of the Council, and in no case shall he take any papers, laws or documents related to his job outside the Council. Article 15: A member who wants to speak during the session shall submit a request in writing, and such requests shall be listed in order of submission. Article 16: The Chairman shall permit members to speak taking into consideration the order of receipt of their requests and whatever is appropriate for the discussion. Article 17: A member shall not speak on a single topic for more than ten minutes without the permission of the Chairman. A member shall only address the Chairman or the Council, and none but the Chairman may interrupt the speaker. Article 18: The Council may postpone discussion of a topic or may restudy it, and the Chairman may suspend the session for not more than one hour. Article 19:
103
There shall be minutes for each session staling the venue and date of the session, the time it started, the name of its chairman, the number of members present, the names of those absent and the reasons for their absence, if any, a summary of the discussions, the number of those voting in favor and those voting against, the result of the vote, the texts of the resolutions, whatever is related to the postponement or suspension of the session and the time of its adjournment, as well as any other matter the Chairman wishes to record. Article 20: The Chairman of the Council as well as the Secretary General or whoever is acting for him shall sign the minutes after it has been read to the Council, and any member shall have the right to view it.
PART FOUR Committees
Article 21: The Shura Council shall, at the outset of its term, form the necessary specialized committees from amongst Council members to exercise its powers. Article 22: Each specialized committee shall be formed of a number of members to be determined by the Council, provided that the number is not less than five. The Council shall select these members and name from amongst them the chairman of the committee and the vice chairman, taking into consideration members’ qualifications and the committee’s needs. The Council shall also form ad hoc committees to study a certain topic, and each committee may form one or more sub-committees from amongst its members to study a specific topic. Article 23: The Council may reconstitute its specialized committees and form others. Article 24: A committee chairman shall manage its work and speak on its behalf before the Council. In the absence of the chairman, the vice chairman shall replace him. In the absence of the chairman and the vice chairman, the eldest member shall chair the committee. Article 25: The committee shall convene upon the invitation of its chairman, the Council or the Chairman of the Council. Article 26: Committee meetings shall be held in camera, and they shall not be considered valid unless at least two thirds of the committee members are present. Each committee shall prepare its agenda upon its chairman’s suggestion, and shall issue its recommendations by majority vote of members present. In case of a tie the chairman shall cast the deciding vote. Article 27: Committees shall review whatever is referred to them by the Council or its Chairman, and if the topic concerns more then one committee, the Chairman of the Council shall decide which committee is most qualified to review it, or he may refer it to a committee comprising all members of the committees concerned under the chairmanship of the Chairman of the Council or the Vice Chairman. Article 28: Any Council member may express his opinion on any topic that has been referred to one of the committees, even if he is not a member of that committee, provided that his opinion is presented in writing to the Chairman of the Council. Article 29: There shall be minutes for each committee meeting, staling the date and venue of the meeting, the names of members present and absent, a summary of the discussions and the text of its recommendations. The chairman and the members present shall sign the minutes. Article 30: When the committee completes the review of a certain topic it shall write a report that includes the basis of the topic referred
104
to it, the committee’s point of view, its recommendation and the reason on which the recommendation was based and the opinion of the minority, if any.
PART FIVE Voting and Adoption of Resolutions
Article 31: Council resolutions shall be adopted by majority as set forth in Article 16 of the Law of the Shura Council. In case a majority vote is not attained, the topic shall be rescheduled for voting in the following session. In the event the topic does not win the necessary majority in this session, the issue shall be brought before the King along with any relevant study as well as the results of the voting in both sessions. Article 32: No discussion or presentation of new opinions shall be allowed during the voting process. In all cases, the Chairman shall vote after the members have voted.
PART SIX General Provisions
Article 33: The Chairman of the Shura Council shall submit the annual report as set forth in Article 25 of the Law of the Council within the first three months of the following year. This report shall include all the studies and activities carried out that year in addition to all resolutions adopted and the current status of all issues pending before the Council. Article 34: Financial and personnel affairs of the Council shall be governed in accordance with the financial and personnel regulations. The Chairman of the Shura Council shall issue the necessary rules regulating the administrative and financial activities of the Council, including the organizational chart and the duties of the various departments of the Council in accordance with the Law and regulations of the Shura Council.
THE RIGHTS AND DUTIES OF MAJLIS ASH-SHURA MEMBERS
Article 1: Membership in Majlis Ash-Shura shall take effect from the beginning of the Council's term as specified in the order for its formation according to Article 13 of the Law of the Council. A substitute member's term of office shall commence on the date specified in the Royal Decree nominating him and shall expire at the end of the Council's term. In case the term of the (old) Council ends before the new Council is formed, his membership shall remain valid until the new Council is formed, unless the membership is terminated. Article 2: The Majlis Ash-Shura member shall receive a monthly remuneration of SR20,000 during his term of office, and shall be treated like at 15th grade employee as far as allowances, increments, compensations and privileges are concerned. All this shall not affect the pension that a member may deserve. Article 3: A full-time Council member shall retain the position and grade he held before joining the Council. His term of office in the Council shall be taken into consideration with respect to merit increases, promotions and retirement. A member shall pay, during membership, his pension premiums according to his basic salary. A member shall not receive both the Council's remuneration and the salary from his (regular) position at the same time.
105
In case a member's salary exceeds his remuneration in the Council, the Council shall pay the member the difference. If the member's position provides him with greater benefits than those provided by the Council, the member shall continue receiving them. Article 4: Contrary to Article Two of these By-laws, a Council member shall be granted a 45-day annual leave. The scheduling shall be decided by the Chairman, who shall ensure that it shall not affect the quorum needed for sessions. Article 5: A member should be impartial and objective in all his functions at the Council. He shall not raise a private or personal issue or an issue contrary to public interest before the Council. Article 6: A member shall regularly attend Council sessions and committee meetings. He shall also notify the Chairman of the Council or a committee chairman in writing in case he is not be able to attend a Council session or a committee meeting. Moreover, he shall not leave a session or a meeting before adjournment without permission from the chairman.
FINANCIAL & PERSONNEL AFFAIRS
Article 1: The Council's fiscal year is the same as the State's. Article 2: The Majlis Ash-Shura Chairman shall prepare a draft of the Council's annual budget and forward it to the King for approval. Article 3: The Council's budget shall be deposited with the Saudi Arab Monetary Agency, and withdrawal therefrom shall be against the signature of the Chairman or his deputy. Article 4: In case the Council's budget does not cover all the Council's expenditures, or an unforeseen expense arises, the Chairman shall forward a memorandum for the required additional funds to the King for approval. Article 5: (Remuneration for) titles and grades of positions at the Council shall be determined in the budget and may be modified during the fiscal year by a decision of the Chairman. Article 6: 14th and 15th grade positions shall be filled by Royal Decree, while other positions shall be filled according to the civil service system with exemption from competition. Article 7: The Steering Committee of the Council shall set regulations for remuneration of non-members who render the Council services, be they government employees or others, as far as remuneration is concerned. These regulations shall be issued by a decision from the Council Chairman. Article 8: Majlis Ash-Shura shall not be audited by any other body, and within the administrative structure of the Council, there shall be an accounting department. The Steering Committee of the Council shall undertake the auditing. The Chairman may assign a financial or administrative expert to write a report on any of the Council's financial or administrative affairs. Article 9: At the end of the fiscal year, the General Secretariat of the Council shall prepare the final statement of accounts and forward it to the King for approval. Article 10: Without contravention of the provisions of these By-laws, the Council shall follow the rules pertaining to the accounts of ministries and government agencies to regulate the Council's financial affairs.
106
RULES AND PROCEDURES FOR THE INVESTIGATION AND TRIAL OF A MAJLIS ASH-SHURA MEMBER
Article 1: If a member of Majlis Ash-Shura neglects any of his work duties, one of the following actions shall be taken against him: a- A written reprimand shall be directed to him. b- He shall be fined one month's salary. c- His membership shall be terminated. Article 2: A committee of three Council members selected by the Council Chairman shall conduct the investigation. Article 3: The committee shall inform the concerned member of the alleged misconduct. The committee shall also record his rebuttal in the proceedings of the investigation. Then, the committee shall report its verdict to the Steering Committee of the Council. Article 4: The Steering Committee may also form a three-member committee, excluding the Chairman and his deputy, to investigate the alleged misconduct of the given member. This committee shall be entitled to apply the penalty of a written reprimand or a fine of one month's salary. If the committee concludes that the member should be expelled, the verdict shall be referred to the Council Chairman, who shall, in turn, refer it to the King. Article 5: The application of any of the above penalties does not preclude the initiation of public or private claims against the member.
The Custodian of the Two Holy Mosques, King Fahd Bin Abdulaziz Al-Saud, issued a Royal Decree embodying the Majlis Ash-Shura Law. The following is the text of the Decree:
In the Name of God, the Most Compassionate, the Most Merciful No. A/91. Dated 27/08/1412 H With the help of God, We, Fahd Bin Abdulaziz Al-Saud, Monarch of the Kingdom of Saudi Arabia, in compliance with the words of God, “Consult them on the affair,” and His other words, “Their affairs are carried out in consultation among themselves,” and following the Sunna of His Messenger (PBUH) who consulted his companions, and after taking cognizance of the previous Shura (Consultative) Council of 1347H., order the following: • The promulgation of Majlis Ash-Shura Law in the attached text, • That this Law shall replace Majlis Ash-Shura Law issued in the Year 1347H and that affairs of the Council shall be arranged according to Royal Decree, • That all laws, orders and resolutions in force at the time of promulgation shall remain valid until they are amended to comply with this Law, • That this Law shall come into force within a period not exceeding six months effective from the date of its publication, • That this Law shall be published in the Official Gazette.
107
Bijlage 5
THE LAW OF THE COUNCIL OF MINISTERS
The Law of the Council of Ministers
The Custodian of the Two Holy Mosques, King Fahd Bin Abdulaziz Al-Saud, issued on Sunday 27th Shaban 1414H a Royal Decree embodying the Law of the Provinces. The following is the text of the decree: In the name of God, the Most compassionate, the Most Merciful No. A92 Dated: 27/081412H With the help of God, We, Fahd Bin Abdulaziz Al-Saud, Monarch of the Kingdom of Saudi Arabia, having taken into consideration the public interest and the wish to improve the standard of Government Institutions’ performance and modernization in various provinces, have ordered the following: 1. The promulgation of the Law of the Provinces in the attached form, 2. That this Law shall come into force within a period not exceeding one year effective from the date of its publication, 3. That this Law shall be published in the Official Gazette.
The Law of the Provinces
Article 1 : The aim of this Law is to improve the standard of the administrative work and the development in the provinces of the Kingdom. It is also aimed at maintaining security and order, and guaranteeing citizens' rights and freedom within the framework of the Sharia. Article 2 : The provinces of the Kingdom and governmental seat of each province shall be formed according to a Royal Decree upon the recommendation of the Interior Minister. Article 3 : Administratively, every province shall consist of a number of governorates (of “class A” or class B”), districts and centers (of “class A” or “class B”). Full consideration shall be given to the factors of demography, geography, security, environment and communications. The organization of a governorate shall be carried out according to a Royal Decree upon the recommendation of the Interior Minister. Establishment of an affiliation of districts and centers shall take effect upon the Interior Minister's decision, as proposed by the emir of the province. (As amended by the Royal Decree A/21, dated 30/3/1414 H). Article 4 : For each province, an emir with the rank of minister shall be appointed. A deputy at the highest (excellent) rank shall assist the emir and deputize for him during periods of absence. The appointment and the relief of the emir and his deputy shall be made by Royal Decree upon the recommendation of the Interior Minister. Article5 : The Emir of the Province shall be answerable to the Interior Minister. Article 6 : An emir and his deputy, prior to assuming their duties, shall take the following oath before the King:
108
“In the name of God Almighty, I swear that I will be loyal to my religion, then to my King and Country, will not reveal any of the State's secrets and will protect its interests and laws. I will perform my work in honesty, trust, sincerity and fairness.”
Article 7 : Every emir shall assume the administration of the region according to the general policy of the State in compliance with provisions of this Law and other laws and regulations. In particular, he is expected to do the following: • Maintain security, order and stability, and take necessary measures in accordance with this Law and other laws and regulations, • Implement rulings of the courts upon acquiring their final dispositions, • Guarantee human rights and freedom, refrain from any action which affects such rights and freedom except within the limits provided by the Sharia and the Law, • Work for social and economic development and public works of the province, • Work for the development and improvement of public services in the province, • Administer governorates, districts and centers, and supervise governors, directors and districts and heads of centers, and ascertain their capabilities to perform assigned duties, • Protect State property and assets and prevent their usurpation, • Supervise governmental institutions and their employees in the province and ensure proper performance of their work in honesty and loyalty with consideration of their affiliation with various ministries and service, • Have direct contact with ministers and head of agencies to discuss affairs of the province and improve the performance of affiliated institutions and to advise the Interior Minister accordingly, • Submit annual reports to the Interior Minister on the efficiency of public services and other affairs of the province as defined by the executive provisions in this Law. (As amended by the Royal Decree A/21, dated 30/3/1414 H). Article 8 : An annual meeting, attended by emirs of provinces and presided over by the Interior Minister, shall be held to discuss the affairs of the provinces. A report to this effect shall be forwarded to the Prince Minister by the Interior Minister. Article 9 : At least two meetings shall be held every year for governors and directors of districts to discuss affairs of the province. The meeting shall be presided over by the emir, who shall submit a report to the Interior Minister. (As amended by the Royal Decree A/21, dated 30/3/1414 H). Article 10 : • Upon the recommendation of the Interior Minister, one deputy or more with a rank not less than Grade 14 shall be appointed for every province following a decision by the Council of Ministers. • Every “Class A” governorate shall have a governor with a rank not less than Grade 14. Upon recommendation of the Interior Minister, he shall be appointed by an order issued by the Prime Minister. The governorate shall have a deputy with a rank not less than Grade 12. He shall be appointed by a decision of the Interior Minister upon the recommendation of the emir of the province. • Every “Class B” governorate shall have a governor with a rank not less than Grade 12. He shall be appointed by a decision of the Interior Minister upon the recommendation of the emir of the province. • Every “Class A” district shall have a director with a rank of not less than Grade 8. He shall be appointed by a decision of the Interior Minister upon the recommendation of the governor. • Every “Class B” district shall have a director with a rank of not less than Grade 5. He shall be appointed by a decision of the emir of the province. (As amended by the Royal Decree A/21, dated 30/3/1414 H). Article 11 : Emirs of provinces, governors of governorates and directors of districts shall reside in their work areas. They shall not be allowed to leave without permission from their direct superiors. (As amended by the Royal Decree A/21, dated 30/3/1414 H). Article 12 : The governors, directors of districts and heads of centers shall assume their responsibilities within their jurisdictions and within the assigned limits of their powers. (As amended by the Royal Decree A/21, dated 30/3/1414 H). Article 13 : Governors shall manage their governorates within their limits of powers as provided in Article 7, excluding clauses (f), (i) and (j). They shall supervise the work of subordinate directors and heads of centers, and ascertain their ability to perform their duties. They shall provide the Emir of the province with periodic reports about the efficiency of public services and other
109
affairs of their governorates, as defined by the Executive Regulations of this Law. (As amended by the Royal Decree A/21, dated 30/3/1414 H). Article 14 : Every ministry or governmental organization, having services in a province, shall appoint for its organs in the province a director with a rank not less than Grade 12. He shall be directly affiliated with the central institution, and coordinate his work with the emir of the province. Article 15 : A council, called the Council of the Province, shall be established at every provincial seat. Article 16 : The council of a province shall be composed of: • The emir of the province as chairman of the council, • The deputy emir of the province as vice-chairman of the council, • The deputy of the governmental seat, • Heads of governmental institutions in the province as specified by a resolution to be issued by the Prime Minister upon the recommendation of the Interior Minister, • A minimum of ten men of knowledge, expertise and specialization to be appointed from among the inhabitants by an order issued by the Prime Minister after their nomination by the emir of the province and the approval by the Interior Minister -- Their terms of office shall be four years and shall be renewable. (Amended by the Royal Decree A/21, dated 30/3/1414 H). Article 17 : It is stipulated that every member of the Council shall be: • A Saudi national by birth and descent, • A person well-known for righteousness and capability, • Not younger than 30 years of age, • A resident of the province. Article 18 : A member shall be entitled to submit written proposals to the head of the provincial council on matters pertaining to the council's jurisdiction. Every proposal shall be listed by the chairman on the council's agenda for consideration. Article 19 : A member shall not attend discussions of the (provincial) council or its committees if the subject of discussion might concern his personal gain or might benefit individuals for whom his testimony is not acceptable, or individuals who have appointed him as guardian, proxy or representative. Article 20 : A (provincial council) member who wishes to resign shall submit his request to the Interior Minister through the emir of the province. His resignation shall not be considered valid until it is approved by the Prime Minister upon a proposal of the Interior Minister. Article 21 : In cases other than those mentioned in the Law, an appointed (provincial council) member may not be dismissed during the term of his membership without the Prime Minister's order after a proposal of the Interior Minister. Article 22 : When the place of any appointed (provincial council) member has become vacant for any reason, a successor shall be appointed within three months, effective from the beginning of vacancy. The term of the new member shall be equal to the remaining period of his predecessor's term in accordance with Article 16, Clause (e) of this Law. Article 23 : The council of a province shall consider whatever might improve the standard of services in the province, particularly: • Defining needs of the province and proposing their inclusion in the State's Development Plan, • Defining useful projects and putting them in an order of priority, and proposing their endorsement in the annual budget of the State, • Studying urban plans for villages and towns of the province, and following up the implementation of all allocations to the province from the development plan and the budget, • Following up and coordinating the implementation of all allocations to the province from the development plan and the budget.
110
Article 24 : The council of a province shall propose any work needed for the public interest of the population in the province, encourage citizens to participate in that work and submit the proposal to the Interior Minister. Article 25 : A provincial council is prohibited from considering any topic outside its jurisdiction as provided by terms of this Law. Its decisions shall be null and void if its powers are misused. The Minister of the Interior shall issue a decision to this effect. Article 26: The council of a province shall convene every three months in ordinary sessions upon invitation by its chairman. If he considers it necessary, the chairman is entitled to summon the council to an extraordinary session. The session shall include one or more meetings which are held upon a single summons. The Session may not be adjourned until all issues on the agenda are taken into consideration and discussed. Article 27 : Those members who are mentioned in Article 16, Clauses (c) and (d) of this Law must attend meetings of the provincial council as part of their official duties. They should attend in person or appoint substitutes when they cannot attend. Regarding members mentioned in Clause (e) of the said Article, un-excused non-attendance at two successive sessions by a member shall be grounds for his dismissal from the council. In this case, he shall not be re-appointed before two years have elapsed effective from the date of the decision for dismissal. Article 28 : Meetings of a provincial council shall not be official unless at least two thirds of its members are present. Its resolutions shall be adopted by an absolute majority of votes of the council's members. In case of a tie vote, the chairman shall cast the deciding vote. Article 29 : A provincial council, in case of need, may form special committees to consider any topics within its powers. It may seek the assistance of experienced people and specialists. It may also invite others to attend the council's meetings and participate in discussion without having the right to vote. Article 30 : The Minister of Interior may invite a council to convene under his chairmanship anywhere he deems suitable. He may chair any meeting he attends. Article 31 : A provincial council may not convene without an invitation from its chairman or his deputy, or without an order issued by the Interior Minister. Article 32 : The chairman of a council shall submit a copy of the resolution to the Minister of Interior. Article 33 : The chairman of a provincial council shall inform ministries and governmental services of any resolutions concerning them which are passed by the council. Article 34 : Ministries and governmental institutions shall take into consideration resolutions passed by a provincial council in accordance with provisions of Article 23, Clauses (a) and (b) of this Law. If a ministry or a governmental institution does not agree to consider one of these resolutions, it shall explain the reasons to be provincial council. In case of dissatisfaction, the council shall refer the matter to the Interior Minister for reconsideration by the Prime Minister. Article 35 : Every ministry or institution with services in a province shall immediately inform the provincial council of projects which were decided upon in the budget for the province, together with its allocation from the development plan. Article 36 : Any minister or head of institution may seek the opinion of a provincial council on matters pertaining to his jurisdiction in the province. The council shall forward its opinion in this regard.
111
Article 37 : The Council of Ministers, upon a proposal of the Interior Ministry, shall set the remuneration of the chairman of a provincial council and its members, taking into account the cost of transportation and accommodation. (As amended by the Royal Decree A/21, dated 30/3/1414 H). Article 38 : A provincial council can be dissolved only on an order by the Prime Minister following the recommendation of the Interior Minister. New members shall be appointed within three months effective from the date of the dissolution. During this period, members mentioned in Article 16, Clauses (c) and (d) of this Law, shall perform the duties of the council under chairmanship of the emir of the province. Article 39 : A secretariat for a provincial council shall be set up at the governmental seat of the province to prepare its agenda, send timely invitation, record discussions carried out during the sessions, count votes, prepare the minutes of sessions, draft decisions, and perform necessary work for the monitoring of the council's sessions and the registration of all decisions. Article 40 : The Interior Minister shall issue the necessary regulations to implement this Law.
112
Bijlage 6
ARTIKEL 1
لقاء مجلة المتميزة مع الشيخ سلمان العودة
حوار / مجلة المتميزة :الكاتب
الموافق5241شوال 51 الخميس 4002 ديسمبر 02
طاب ديني هل الدعاة الجدد ظاهرة أو دعت إليهم لحاجة الناس لخ
جديد؟
الدعوة مجهود بشري يحتاج إلى التجدد والتحديث، وبروز كفاءات
بير يفرح به المخلصون لهذه مهتدية مؤثرة فهو كسب ك شبابية ناضجة
أنه خطاب ديني جديد، فالذي وجدته من الدعوة ، وليس بالضرورة
جديد لديهم في عالم الاطروحات متابعتي لعدد من هؤلاء الدعاة أنه لا
التأثير والقرب من قلوب العلمية والفكرية، ولكنهم لديهم العفوية وقوة
واستخدام لغة التعبير الناشئة من الجنسين، وقوة الحضور الإعلامي
.هذا الجسدي والاتكاء على القصة واللغة السهلة وما شابه
ما سر نجاح الدعاة الجدد؟ وماذا ينقصهم؟
ولعل هذا هو سر نجاحهم، إضافة إلى ما نظنه فيهم بحمد الله من
والإخلاص وحسن النية نحسبهم كذلك والله حسيبهم ونسأل الله لنا الصدق
.من فضله ولهم المزيد
لماذا نجح الدعاة الجدد في التأثير على فئة الشباب خصوصا؟
هم من الشباب وهذا يعني أنهم ينتمون تقريبا للفئة نفسها التي
للتأثير عليها وهذا معتبر بلا شك. إضافة إلى تخففهم من كثير من يسعون
التقليدية في الأداء، وطرقهم على مواضع التأثير على هؤلاء الرسوم
113
.العاطفة وتحريك كوامن الإيمان في النفوس الشباب ومخاطبة
هل متطلبات العصر تتطلب تجديد الخطاب الديني بما يتلاءم مع
احتياجات الناس؟
متطلبات كل عصر وكل بيئة تحتاج إلى تجديد الخطاب الديني، وفي
: الحديث الذي رواه أحمد وأهل السنن وصححه جمع
.(إن الله يبعث لهذه الأمة على رأس كل مائة سنة من يجدد لها دينها)
حكماته، بل الخطاب الديني ليس انسلاخا من ضروريات الدين وم تجديد
واعتماد عليها في تصحيح المفاهيم والممارسات وتعديل هو رجوع إليها
بإعطاء كل شيء حقه وقدره بحيث لا تطغي المعوج، وحفظ التوازن
الكليات ولا الوسائل على الفروع على الأصول ولا الجزيئات على
.الأهداف ولا الأساليب على المقاصد
ئمة عبر التاريخ، لكن ليس لها قداسة الشخصية في الدعوة قا والجهود
ثم تصحيح التصحيح وهكذا، والمرجعية هي لإجماع ولذا يتم تصحيحها
.ومحكمات النصوص من الوحيين الأمة الثابت المحفوظ
هم العلماء في مجال الدعاة الجدد يحتاجون إلى دعم أساتذت
الدعوة فهل هناك تواصل بين الطرفين؟
ليس لأحد وصاية على أحد إلا بموجب شرعي، والعبرة ليست
لجديد أو القديم، ولا بالكبير أو الصغير بل من كان بالحق أقوم كان به با
.أولى
على البر والتقوى والتواصي بالحق والصبر واجب على الناس والتعاون
أن تقوم روابط الصلة بين أولياء الإسلام ودعاته كافة, وكم أتمنى
من ذلك مشاربهم واجتهاداتهم، وأقل ما نستفيده وعلمائه مهما اختلفت
البيني الذي يدمر الجهود ويذهب تجنب الصراع والعراك والتصادم
والتثاقف والتكامل والله بالطاقات فضلا عن تبادل الخبرات والتشاور
.أعلم
114
Bijlage 7
ARTIKEL 2
السياسة والشريعة
د. سلمان بن فهد العودة :الكاتب
موافقال5211صفر 42 السبت 4054 يناير 21
ما هي السياسة الشرعية؟
ة الشرعية كثيرا دون أن تجد وعيا به أو تعريفا واضحا له، ومع أهمية وخطورة هذا اسيتكرر لفظ السي
المفهوم في البناء الحضاري يظل غير حاضر في الاهتمام المعرفي الشرعي.
ابة عن صاحب الشرع.. وفي هذا شيء من اللبس؛ لأنه يضع يعبر عدد من الفقهاء عن السياسة بأنها ني
السياسة وكأنها ضمن المقدس.
لابن عقيل الحنبلي في موسوعته )الفنون( مناظرة مع فقيه شافعي قال: لا سياسة إلا ما وافق الشرع.
لصلاح وأبعد فرد عليه ابن عقيل: بأن السياسة ما كان من الأفعال؛ بحيث يكون الناس معه أقرب إلى ا
، ولا نزل به وحي، فإن أردت بقولك: "لا -صلى الله عليه وسلم-من الفساد، وإن لم يشرعه الرسول
سياسة إلا ما وافق الشرع" أنه لا يخالف ما نطق به الشرع فصحيح، وإن أردت أنه لا سياسة إلا ما
نطق به الشرع فغلط وتغليط للصحابة.
(٤٦٤/ ٤الموقعين )وقد نقل هذا ابن القيم في إعلام
وفق ابن عقيل فأساس السياسة هو العمل الذي تعرف فائدته بالتجربة والخبرة وإن لم يكن له ذكر في
أو استخدام الأنماط -مثلا -الشريعة ما دام لا يصادم نصا، فلا نحتاج في معرفة فضل العمل المؤسسي
لا يوجد ما يعارضها. الإدارية، أو إدارة التغيير إلى نصوص شرعية بل يكفي أن
وفق ابن عقيل أيضا يمكن النظر إلى السياسة الشرعية من جهة أنها تحقيق مطلبين:
امتثال ما ورد من الأوامر والنصوص الشرعية في جوانب الحياة الخاصة والعامة مما يتعلق الأول:
بمسؤولية الحاكم كالمواريث ونحوها.
115
ية المتفق عليها؛ كالعدل، والحرية، وحفظ الحقوق، ورعاية التزام القيم الأساسية الجوهر الثاني:
الحياة.. ويدخل في ذلك ما يسمى بالضروريات الخمس وما يلحق بها؛ كحفظ الكرامة الإنسانية،
والاجتماع البشري.
وبمعنى آخر فالسياسة الشرعية هي:
النص ) فيما فيه نص قاطع ( . -1
فيه.الاجتهاد في المصلحة فيما لا نص -2
محليا ودوليا، ولكنها تستنير بالتجربة والمصلحة تتأثر بظروف العصر وتراعي العرف السائد
التاريخية للأمة وبقيمها العليا.
إن السجال النظري الدائر تاريخيا وواقعيا حول السياسة الشرعية والمصالح والمفاسد مهم، ولكنه لا
لإفحام الخصم وإظهار عجزه أو -غالبا -قع القائمة، ويتجه يفرز نظرية كاملة، ولا يلامس حاجات الوا
انحرافه.
الحكومة النبوية:
والعرب لم يكن لهم نظام حكومي قبل الإسلام، وكان التنظيم النبوي أول حكومة حقيقية عرفوها، وكان
ح، وتنفيذ مهمة )الإمام( كما في عقد الألوية، والعطاء، والصل -صلى الله عليه وسلم-من مهام النبي
الحدود.. وفي كتب السنة والسيرة من ذلك الكثير، ولذا لم تثر في عهده قضية الخلافة والحكم مطلقا،
وإنما كانوا يسألونه عمن يلي )الأمر من بعده(.
وحين اختار أن يكون عبدا رسولا لا ملكا رسولا أراد البراءة من مصاحبات الملك وتبعاته، وما يقع
ت ه ألا يكونوا طغاة ولا جبارين امتثالا لقوله تعالى: )بعده، وشرع ل ()ق: من وما أنت عليهم بجبار ولاا
(.54الآية
قال قتادة: إن الله تعالى كره الجبرية ونهى عنها وقدم فيها.
لها وهذا ينقض ما ذهب إليه علي عبد الرازق في كتابه )الإسلام وأصول الحكم( من أن الخلافة ليس
أصل في الشرع.
وإن لم يكن مصطلح الدولة أو السياسة معروفا في تلك المرحلة.
116
والقرآن جاء آمرا بالحكم بما أنزل الله أي: فيما فيه النص، ومقررا للقواعد العامة؛ كالسمع والطاعة
والبغي، بالمعروف، والحكم بالعدل، والأمانة، والمسؤولية، والإحسان، والشورى، والنهي عن الظلم،
في الشأن السياسي لم يكن تفصيليا كما في مسائل العبادة والعدوان، والاستبداد.. فالخطاب القرآني
والإيمان بل كان خطابا مقاصديا يراعي متغيرات الزمان والمكان، ولذلك ينبغي أن نضع المعيار في
تلك القواعد العامة. تطبيق السياسة الشرعية وتحكيم ما أنزل الله متمثلا في تطبيق
ووراء ذلك التفاصيل والفروع والإجراءات والأنماط المتروكة لاجتهاد الناس بحسب ظروفهم وما يصلح
لهم، والتي تختلف بين بيئة وأخرى، وزمان وآخر، ويتفاوت فيها الاجتهاد.
قة بين الحاكم وتفصيل العلا لا تجد في الكتاب والسنة تفصيلات كثيرة في طبيعة الحكم وانتقاله،
والمحكوم كما لا تجد فيهما تفصيل مسائل الطب أو التجارة أو الإدارة ولكن يشمل هذه المعاني وغيرها
رواه مسلم.« أنتم أعلم بأمر دنياكم » قوله صلى الله عليه وسلم
عليه، واكتفى بدخولها في البلاد والقبائل غالبا على ما هي -صلى الله عليه وسلم-وقد أقر النبي
الإسلام، وإرسال العمال لجباية الزكاة أو التعليم.
كان الأمر أقرب إلى حكومة لا مركزية تحقق الاتباع والطاعة، وتسمح بإنفاذ الدعاة، وتمنح كل ناحية أو
قبيلة خصوصيتها، ولا تتعمد إدخال تعديلات عليها إلا فيما هو معالجة للخطأ.
شيء من الميلاد إلى الوفاة؛ فيما قائم في الدولة الحديثة من مسؤولية الدولة عن كلوخلافا لما هو
يخص الفرد، وحتى تفاصيله، وأسراره، وشؤونه الخاصة.. انتقالا إلى الوضع الجماعي في السير،
والسكن، والتوظيف، والسفر، والاقتصاد، والعلاقات..
م بالفرد المحكوم تاريخيا هو علاقة جباية الزكاة، وتنظيم خلافا لذلك فالنمط السائد في علاقة الحاك
الجهاد، وما شابه ذلك، وقد يعيش الفرد ويموت دون أن يعرف الحاكم أو يعرفه الحاكم..
117
Bijlage 8
ARTIKEL 3
قدمة ي م فهوم ف ية م شرع ال
قضية شرعية الحكم وتطبيقها على نظام آل سعود
كيف نتناول شرعية آل سعود؟
ومعانيها لأن فيه تعبدا لله نراقب ألفاظنا هذه الدراسة نتناول موضوعا حساسا ومهما لا بد فيه أن في
شيء آخر وما يترتب على ذلك من أحكام ونتائج سبحانه وتعالى بقبول شرعية شيء ما وانكارشرعية
خطيرة
خصوصا أن كل الناس ما المقصود بالشرعية وكيف نتحقق من وجودها في الأنظمة القوانين والدول؟
الشرعية الثورية وغيرها وهذا يصف نفسه بالحاكم يدعونها بحق أو بباطل ، فهناك الشرعية الدولية و
.بالشرعية الخ الشرعي وآخر يصف مرجعيته
وغيرها،فالشرعية في دين إذن قضية الشرعية مسألة يختلف الناس عليها كاختلافهم في الأديان والمذاهب
تصرفات شرعية تحت قانون وفلسفة ما ، باطلة في و زمان أو مكان تختلف عن آخر ، فهناكأو فلسفة أ
. غيرها
لأمر الشارع بحيث يستوفي الأركان الفعل أو التصرف تعنى أن يوافق القول أو الدينية الشرعية
البطلان فتترتب عليه آثاره المقررة، ولأجل ذلك فإن مخالفة الشرعية تستوجب والشروط المطلوبة
وتفرض رد المخالفة وتمنع حصول آثاره المترتبة عليه
حاليا وكثيرا في مجال بداهة ليس هناك خلاف بين المسلمين فيمن هو الشارع ،و لكن هذا اللفظ يستخدم
الاحتكام الى الدستور الذي هو أساس القوانين ، بل القانون ليس من منظور الدين الاسلامي ولكن من جهة
غير شرعي لأنه مخالف للدستور، وربما استخدموا مفهوم الشرعية من منظور قالوا هذا القانونربما
توصلت الى الحكم السياسة المجرد ويقصدون به استعداد وقابلية الشعب للتعامل مع السلطة بوصفها
سياساتها وقرارتها أو يرفضون بطريق "شرعي" بغض النظر ان كانوا كلهم أو بعضهم يوافقون
118
الحكم في بلادنا سوف نستعرض أنواع الحكومات بناء على مسألة الشرعية ونطبق ذلك على نظام
أن سكوت العلماء والمتخصصين وتلبيس بموضوعية، ومع اعترافنا بقصور وتقصيرنا في هذا المجال إلا
والتفصيل وتضليل الناس في هذا الشأن أوجب علينا البيان بعضهم على الناس واستغلال النظام لذلك
ملتزمين بمنهج أهل السنة والجماعة، والله الموفق بحسب ما نستطيعه
أنظمة الحكم الحائزة على الشرعية عموما
عليه بغض النظر عن واعتراف المبدأ الذي تستند هناك أنظمة حكم متعددة ولكنها تحوز على شرعية ما
فار هي صحيحة على دينهمالك قبولنا أو رفضنا له، تماما مثل عقود زواج ومعاملات
الشرعية الدينية حيث يعتقد المحكوم ان طاعة الحاكم امر ديني فيه طاعة لله ●
الشرعية النيابية او التفويضية حينما ينتخب الانسان من يمثله في القيام بأمره وهي ليست اقوى من ●
الشرعية الدينية
الانسان بدون دستور وقد عن النيابية فقد ينتخبالشرعية الدستورية وقد فصلت الشرعية الدستورية ●
الوراثية.. والشرعية الدستورية هي عقد اتفق عليه الناس يكون الدستور ليس فيه انتخاب مثل نظام الملكية
خلال اقرار هذا العقد من قبل أمة ما مطاعا وله حق قيادة البلد واصبح فيه الحاكم من
معينة كالاحتلال او الجريمة اكم من الحكام في انقاذ البلد من ازمةشرعية الانجاز وهي حينما ينجح ح ●
او مفوضا او منتخبا من قبل الشعب ولكنه قدم لشعبه شيئا او الفقر وقد لا يكون هذا الحاكم مؤهلا دينيا
مقبولا لديهم بهذا السبب ينتظرونه فاصبح
أنظمة الحكم الفاقدة للشرعية
لب دول العالم لأنها تستند على القوة أو الأمر الواقعالأنظمة الدكتاتورية في اغ ●
الأنظمة التي تستند على المال حيث يشتري الحاكم ولاءات القبائل والتجمعات من خلال المال ●
الأنظمة التي تستند الكذب والتضليل وذلك بالامساك بزمام الاعلام والمعلومات ●
الأنظمة التي تستند على الحكم الوراثي ●
.وقد تجتمع هذه الأوصاف أو بعضها في نظام ما ولكن المعيار هو وجود الشرعية من عدمها
119
تفويضية ام دستورية؟ هل هو نريد ان نرى اين يقع ابن سعود من هذه الشرعيات هل لديه شرعية دينية ام
بوسائل اخرى؟ وقبل بالامر الواقع؟ ام انه حقق الشرعية يتمتع بشرعية الانجاز؟ هل فرض علينا شرعيته
التقييم نظام ال سعود بالشرعية لابد أن نقول اننا ملتزمون بالاسلام وان معيار ان ننظر في مدى تحقق
بالدين و يسوق لنا شرعيته باسم الحاكم بالشرعية الدينية ،خصوصا وأن النظام السعودي يزعم التزامه
.ن، ومن أطاعني فقد أطاع الله الخ المزاعماساس دي الدين فيريد ان يقول لنا ان طاعته قائمة على
من خلال هذا المنطلق نستعرض مزاعم نظام ابن سعود وكيف يسوق شرعيته لنا
مفهوم الشرعية الذي يسوق لنا
وهنا تسخر النصوص طاعة الحاكم من )آل سعود( هي طاعة دينية يؤجر فاعلها ويأثم من يقصر فيها، ●
النصوص الشرعية في الطاعة يروض من أجل أن ا الفهم ،وكل ما جاء منوتلوى أعناقها لتتلاءم مع هذ
عنه ينطبق على آل سعود بما لا محيص
الأسرة والملك، والناس إما المقصود بالحاكم كل الأسرة الحاكمة وليس الملك وحده، حيث لاحدود بين ●
عليه الطاعة ملك من آل سعود تجب طاعته وإما من غيرهم فتجب
مثل الولاء على شرعية نظام آل سعود وتستنفر وتوظف لخدمتها كل المصطلحات الدينيةتبنى ●
أما الشرعية لآل سعود فهي تحصيل والنصيحة والخروج وخاصة البيعة ، وكأن عقد البيعة عقد شكلي ،
حاصل، لا ينبغي مراجعتها ولا بحثها
وارج الذين ورد الحديث بقتلهم منعا للفتنةمن لم يقر بشرعية الحاكم أو شكك فيها فهو حتما من الخ ●
تقتضي شرعية النظام السعودي المبالغة في الثناء على الحاكم وتزكيته ●
انتقاد الحاكم جريمة تستحق العقوبة حتى لو كان الناقد مقرا بشرعيته ●
لكبار ويربى عليه ا هذا اذن المفهوم المشوه بخصوص شرعية ال سعود يراد منا أن نسلم به فيقتنع به
قدرة ال سعود على تسويق هذا المفهوم وفرضه الصغار فيسلمون به بلاوعي إلى ما لانهاية، ولا شك ان
120
جبارة وجندا يعملون بالليل والنهارللوصول لهذا الهدف. ومن الانصاف أن قدرة فعالة وقد وظفوا آلة هائلة
نقر بتفوق النظام في هذا المكر
في تسويق هذا المفهوم كيف نجح النظام
لابد من معرفة بعض آليات التضليل و المزالق التي استخدمت لترويج شرعية النظام
اختزال وتشويه مفهوم الشرعية بعدة أساليب مثل اسلوب النصوص المبتورة والمجتزأة )إلا ان تروا ●
(كفرا بواحا
فيها مثل قضية تكفير تنفر وتخيف الباحث منع التفكير فيها بطريقة منهجية شاملة وربطها بقضايا ●
المعين وبقضية الخروج المسلح وإشاعة الفتنة
استخدام نظام الكهنوت بحصر الحديث عن الشرعية بالعلماء الرسميين ●
لوجهة نظرهم حتى أصبح السيطرة على وسائل الاعلام الداخلية والخارجية ومنع أي طرح فيه مخالفة ●
.جانب ناس مربكا تحفه المخاطر من كلالحديث فيها بين ال
فكيف يجب تناول القضية مادامت بهذه الحساسية بما تستحقه من طاعة لله سبحانه وتعالى وعناية وبيان
وتجرد
المدخل الآمن في تناول قضية الشرعية
التغافل عنهالابد من ادراك خطورة المسألة وأنها تعبد لله وأن معرفتها واجب شرعي لا يسع المسلم ●
الاقرار بأن هذا الدين العظيم لا يقدم لنا قضية خطيرة مثل قضية الحكم بأسلوب مختزل ●
التناول المنهجي الشامل للمسألة وفق الكتاب والسنة على ضؤ كلام أهل العلم الثقات الأثبات وليس ●
علماء السلاطين
لى حقيقته وليس بالادعاءاتأن الحكم على شرعية نظام ما يستدعي معرفة الواقع ع ●
121
ضرورة استقراء مقاصد الشرع في مسألة الحكم ومن ثم تقويم النظام ●
أصلية في الدولة مقاصد دينية
ولاخلاف بين أهل العلم في هناك مقاصد شرعية عظيمة تبنى عليها الدولة ويراد منها تحقيقها ورعايتها
أن عدم تحققها يسقط الشرعية بالكامل
عية الشرع وسيادته على كل الأشخاص حاكما ومحكوما والقوانين والامور والسياسات أي أن مرج ●
الشرع هو المرجع الأول والنهائي والمطلق
تحقيق العدل بين الناس جميعا من خلال نظام قضائي مستقل وشامل ●
(تحقيق الامن بكافة اشكاله )السياسي والفكري والثقافي والاجتماعي ●
ق الهوية الدينية للدولة فلابد ان يكون للدولة طابع إسلامي في علاقاتهاتحقي ●
الدفاع عن البلد والحج والزكاة تطبيق الحد الأدنى من الواجبات الكفائية التي لا يطبقها الا الحاكم مثل ●
بمعنى فرضها على الناس وصلاة الاستسقاء
ا والزنا والسرقة والقتل والجرائم المختلفة وغيرها منع المحرمات المقطوع بحرمتها مثل الظلم والرب ●
فيمنع الحاكم ظهورها علنا
ولو ادعاها زورا ولا خلاف بين العلماء في ان عدم تحقق هذه المقاصد يسقط الشرعية عن الحاكم،
الأسباب وبهتانا وحتى لو لم يمكن الخروج عليه لأي سبب من
في الدولة مقاصد مصلحية
ف أخرى مصلحية للدولة متفق على وجوب اضطلاع الدولة بها ولكن هناك اختلاف في كونها هناك وظائ
:شرط للتحقق بالشرعية مثل
العمل بالشورى في اختيار الحاكم بداية ●
العمل بالشورى في قرارات الدولة خصوصا المصيرية منها ●
122
توفير الفرصة للمحاسبة والتقويم والمراجعة والتصحيح ●
أمين كافة الخدمات والامور المعاشية الضرورية منها والحاجية للفرد والمجتمعت ●
أنها واجبة وتسقط هذه اذن واجبات ومقاصد يجب تحقيقها ولكن على اختلاف في شأنها فهناك من يرى
.الشرعية على من لم يحققها وهناك من يرى خلاف ذلك
123
Bijlage 9
ARTIKEL 4
د ي ال لماء ف ع ع ال طرح موق قة ال ي ق ها وح تهم ب لاق ة و ع ول
ية ض ق ي هذا ال لامي ف س الإ
الدولة ودور العلماء
لفهم دور العلماء يجب فهم الفرق في مفهوم الدولة بين النظرية الغربية والإسلامية
وتحدثنا عن الكيانات الرئيسية تحدثنا عن النظام السياسي في مقدمات عامة حول الدستور ومفهوم الدستور
في النظرية السياسية الاسلامية وليس بمثل المفهوم الغربي لدولة وبينا ان مفهوم الدولة مفهوم محجمفي ا
والقضائي تسيطر هي كل شيء، فالدولة بكيانها الكامل وهو الكيان التنفيذي والتشريعي الذي فيه الدولة
وحتى ما يسمى بالمجتمع نشاط ما عندهم على كل شيء فلا يستطيع احد ان يخرج عن سلطتها أحد أو
.التي يسنها البرلمان المدني هو في نهاية المطاف خاضع للتشريعات
سلطتها شيء، اما في الاسلام لا يشذ عن فالدولة بالمفهوم الغربي دولة متغولة رغم الحرية والديمقراطية
، ولأنها نزعت منها يمكن للتشريع ان ينطلق من البشر فالدولة لا يمكن ان تمارس سلطة التشريع لأنه
معظمها تنفيذية حتى النظام القضائي نظام يعالج السلطات وحتى الشورى هي سلطة التشريع اصبحت في
.الكيانات الثلات مداولات في داخل الاطار التنفيذي فتصبح مهمة التشريع قد نزعت من هذه
حقائق مهمة بخصوص العلماء
فلا يقال ان العالم يجب ان يمر بمجموعة عين ولا شروط معينةان العالم ليس له وصف م الحقيقة الاولى
تعميد معين من اجل ان يصبح مؤهلا ففي الاسلام كل من يعلم العلم اختبارات او يمر باجازة معينة او
كلمة الحق، فعبدالله ويقول كلمة الحق وينزلها على الواقع فهو عالم ويؤخذ منه بقدر ما قال من الشرعي
نظره وفتاواه وحججه على حجج شيوخ سنة وكان عمر بن الخطاب يقدم وجهة 51ن عمره بن عباس كا
.محدودية التجربة حاجزا مادامت الحجة قوية والبرهان قوي وجيد بدر رضي الله عنهم فلم يكن العمر ولا
ذا احب العلماء جمعية معينة او هيئة معينة، ولكن ا انه لا يشترط ان يكون العالم عضوا في الحقيقة الثانية
معينة فلهم الحق الكامل في ذلك، ولو رتبوا انفسهم في هيئة معينة ولم يلتحق ان يرتبوا انفسهم في هيئة
124
معه حتى لو كان هؤلاء واحد من العلماء بهذه الهيئة وكانت حجته اقوى من اصحاب هذه الهيئة فالحق
هذا العالم المستقل بذاته فمادامت الحجة عند اكثر منه وحتى لو كانوا يستخدمون وسائل ليست موجودة
.من أدلتهم فالحق معه رغم انه واحد معه ومادام يستدل بأدلة اقوى
حتى لو توسع علمه، فالعالم يكون عالما بقدر ما ان العالم ليس عالما بما يحفظ من العلم الحقيقة الثالثة
التي لفظ "يوقعون عن الله" كأن العلماء هم الاداةولذلك استخدم بين العلماء ينزل هذا العلم على الوقائع،
على الوقائع والنوازل يوصلون فيها مراد الله سبحانه وتعالى ومراد رسوله صلى الله عليه وسلم
.والتحديات التي تقع في الحياة
الامر اسهل بكثير وبعد أن أصبحت الكتب موجودة في المكتبات وفي وسائل الحفظ الالكتروني وصار
المضغوطة تركزت مهمة العالم في ان يأخذ الآن بعد تطور محركات البحث في الانترنت او في الاقراص
.فيه كلمة الحق لا أن يكون مجرد آلة بشرية حافظة هذا العلم وينزله على الواقع ويقول
سنة فقط بل الكتاب وال ولذلك حينما حذر القرآن من الكتمان لم يحذر من الكتمان المجرد اي عدم ابلاغ
الله سبحانه "إن الذين يكتمون ما أنزلنا من حذر من الكتمان في تنزيل النصوص على الوقائع، فيقول
سبحانه بيناه للناس في الكتاب أولئك يلعنهم الله ويلعنهم اللاعنون" فاذا كان الله البينات والهدى من بعد ما
.ذلك على ان القرآن قد بين للناس بحانه وتعالى فدلوتعالى يقول من بعد ما بيناه للناس من قبل الله س
له لحافظون" فهذا قد تكفل الله به فالكتاب والسنة قد بينا لأن الله تكفل ببيانهما "انا نحن نزلنا الذكر وإنا
والابلاغ وهو تنزيله على الواقع وهذه مهمة العلماء، ولذلك لاحظ ان سبحانه وتعالى ولكن بقي اتمام البيان
الاسلامي الصحابة والتابعين الاسلام لابد من وجود علماء في كل جيل فلا يكفينا انه مر في التاريخ في
الاربعة واصحابهم وابن تيمية وابن القيم والشوكاني وغيرهم وعلماء التابعين واتباع التابعين والائمة
افضوا الى ما وفسروا القرآن ولكنهالامة وكتبوا الكتب واصدروا الفتاوى وجمعوا الحديث فهؤلاء نفعوا
.القرآن والسنة على الوقائع قدموا وغادروا هذه الحياة فلابد في كل جيل من عالم ينزل
أمر ببيان هذا للناس ولذلك يقول رشيد رضا " ان القرآن الكريم لم يكتفي بالوعيد على الكتمان بل
وعد من يترك هذه الفريضة وذكر لهم العبر فيما وأ وبالدعوة للخير والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر
من قبل" ويقول "ما ورد عن تدافع علماء السلف في الفتوى انما هو في حكاه عن الذين قصروا فيها
بالنصوص وسياجها العملية الاجتهادية التي تعرض للناس لا في الدعوة الى مقاصد الدين الثابتة الوقائع
ليست بمجرد تلاوة القرآن وقراءة الحديث بل المنكر" ولذلك فمهمة العالم من الامر بالمعروف والنهي عن
125
وتفسيره حسب الوقائع واستنباط الاحكام منه وقول كلمة الحق فيما يعرض لابد من تنزيل القرآن والحديث
.للناس
كيف يرتب وضع العلماء ماداموا بهذه الاهمية في المجتمع الاسلامي؟
نظرنا لا، لأن المفروض وتنظمهم الدولة؟ هل يكونون في جمعية معينة؟ الجواب فيهل يكونون في هيئة
يجب ان يكونوا موجودين في المجتمع بطريقة طبيعية ان لا تتدخل الدولة مطلقا في ترتيب العلماء فالعلماء
هو الذي العالموالمجتمع يقويهم وهم يقوون المجتمع. ومن هنا أتت اهمية العالم ، لأن ومخترقين للمجتمع،
الله عليه وسلم ورثة الانبياء فالنبي يحول المجتمع الى اداة احتساب على الحاكم ولذلك سماهم النبي صلى
لم يورثوا دينارا ولا درهما وانما ورثوا هذا العلم فالعلماء هم ورثة صلى الله عيله وسلم يقول "أن الانبياء
التركيبة العامة للمجتمع والدولة التي نعتمد عليها في بيان الانبياء" . هذه هي الفكرة وهذه هي الحيلة
.تماما ان العالم او مؤسسة العلماء هي جزء من الدولة المسلمة ولذلك يبنغي ان يبعد من الذهن
كيف تستفيد الدولة من العلماء
سترشاد فالحاكم للاستفتاء والا الدولة تحتاج الى العلماء ليس كموظفين وعاملين لديها بل تحتاج اليهم
والجهاز الشوروي او التنفيذي يحتاج الى مجموعة من العلماء يحتاج الى مجموعة من العلماء يستشيرهم،
اذا قرر ان اللوائح والانظمة التي يصوغها انها صيغت وفقا للشرع، والجهاز القضائي يتأكد من خلالهم
ان القضاة انفسهم يجب ان لاجراءات رغمنوعا من انواع تقنين الشرع او الزام بعض القضاة ببعض ا
.العلماء يكونوا علماء لكن ربما يحتاج الى استشارة بعض من
منهم ليساعد هذه لإعانة هذه الجهات في الفتوى والموقف الشرعي لا بأس ان ينتدب العلماء بعضا
ولا يأخذون رواتب من ان يكونوا موظفين الكيانات ولكن بشرط ان لا يكونوا جزءا من هذه الكيانات ولا
رواتبهم من اوقاف مستقلة مأخوذة من المجتمع. واخذ المال من الاوقاف هذه الكيانات بل يجب ان تكون
إن الاستغناء عن الدولة بل العلم او للاستغناء عن الدولة ليس فيه اشكال من ناحية الكرامة والعفة لطلب
.ميزة حتى لا يكون العالم مبتزا من قبل الدولة
ما معنى التشريع؟
126
فالتشريع في المفهوم هل معنى التشريع ان تصاغ مبادئ الدولة على شكل نصوص؟ الجواب: لا،
الناس فالدين موجود وكل نازلة جديدة مفتوحة الاسلامي لا يحتاج الى ان تصيغ نصوصا معينة وتلزم بها
بشكل أو بآخر ملزمة بما تقوم به الحجة او يقولوا كلمتهم فيها والدولة للنقاش ولكل العلماء الحق في ان
الزام لأن يكون هذا فيه الرأي ولا بأس ان ترتب المسألة ترتيبا يسهل على الدولة ولكن ليس هناك يرجح
.الترتيب موجودا
بأس بذلك فحينئذ لابد من الاشكال الوحيد هو فيما اذا قررت الدولة تقنين الشريعة ورأى العلماء ان لا
يصيغوا قوانين تكون هي الاساس لما يحكم به موعة كبيرة من العلماء مع القضاة من اجل انتفرغ مج
وانما نذكرها لنقول انه لا يوجد عندنا خلافية وليس هذا مجال طرحها، القضاة. وهذه على كل حال مسألة
ستبعاد لاقوال وا الاسلام ان تكتب الشريعة على شكل بنود لأن هذا تحجيم لواسع والقرآن والسنة في
الزمان والمكان، ولا يمكن وضع الشريعة في العلماء بخلافاتهم المختلفة وبارائهم التي تستوعب تغيير
الناس ويستثنى من ذلك ما ثبت في الكتاب والسنة دليلا ودلالة بشكل اطار واحد وفي نص واحد ويلزم به
.قطعي
بقية مؤسسات المجتمع المدني
لأهمية دور العلماء خاص مع ان هناك مؤسسات مجتمعية )أو مدنية( أخرى وذلكافردت العلماء بفصل
موقعهم مع المجتمع في الطرح الإسلامي. وتميزه ودورهم التشريعي بشكل مباشر أو غير مباشر وتميز
المؤسسات التقليدية مثل المسجد والقبيلة أو المؤسسات العصرية مثل بقية مؤسسات المجتمع المدني سواء
.والنقابات في الفقرة التالية لجمعياتا
127
Bijlage 10
ARTIKEL 5
رسالة لآل سعود
ان نخاطبكم مباشرة بما هذه الرسالة لآل سعود، لا نقصد فيها طرحا سياسيا او شروطا للتغيير بل نريد
:الامة تشمت بكم فنقول فيكم وما تعانونه انتم ونريد قصدا أن نقرعكم ونجعل
رون؟بماذا تفتخ
بالفشل الاكاديمي؟ •
ام بالضحالة الثقافية؟ •
ام بالفساد الاخلاقي؟ •
ام بالمخدرات والخمر؟ •
ام بعلامات النعومة والدلال وامور لا أريد ذكرها؟ •
ام بالبطر والتبذير وبعثرة الاموال؟ •
ام بالبخل واللؤم والدياثة والعياذ بالله؟ •
الكذب؟ام بالنفاق والتمثيل و •
ام بالعبودية للامريكان والتسيد على الشعب؟ •
هل تستطيعون انكار ان هذه صفاتكم مع الاسف الشديد؟ •
ماهو سجلكم في الحياة؟
.خيانة الدين •
.التآمر مع اعداء الدين والامة •
128
.إفساد البلد اخلاقيا وماليا واداريا •
.نهب ثروات البلد الهائلة •
.عراض وسفك الدماءانتهاك الا •
.الاستيلاء على املاك الناس واموالهم •
.احتكار الخدمات والتسهيلات كلها لكم •
.إغراق البلد في الجريمة والمخدرات •
هل تنكرون ان هذا هو سجلكم؟ •
على أي اساس وصل منكم من وصل الى المناصب التي هم فيها؟
و دينية واخلاقية؟هل وصلوها بمؤهلات علمية او ادارية ا •
هل تنفون انكم لاتصلحون حتى لوظيفة عريف اوربما تديرون حضيرة بقر؟ •
هل تنفون انه لا الشرع ولا المنطق يسمح بان يكون هذا المؤهل مؤهلا يوصلكم للسلطة؟ •
السؤال الأهم كيف بقيتم في السلطة وليس فقط كيف وصلتم؟
ب تشبث الشعب بكم تقديرا لإنجازاتكم العظيمة؟هل ابقاكم في السلطة او في المنص •
هل ابقاكم في السلطة إقرارمن مؤسسات شعبية انتخبتكم وارادت بقاءكم؟ •
هل ابقاكم في السلطة تأهيلكم الشرعي لأنكم ينطبق عليكم وصف " القوي الامين" الذي جاء في القرآن •
الكريم؟
خداع الشعب بلباس الاسلام؟هل ابقاكم في السلطة التلاعب بالعلماء و •
هل ابقاكم في السلطة إخفاء الحقائق وتضليل الناس بجهاز إعلامي هائل؟ •
تفريغ الجهاز الامني لحمايتكم وقمع الشعب؟ ام أبقاكم •
129
هل تنفون ان المؤهل الوحيد هو كونكم من العائلة الحاكمة؟ •
لطة؟اليست هذه هي الاسباب التي ابقتكم في الحكم والس •
ماذا تعتقدون؟
هل تعتقدون ان الناس يقبلون بان تستمروا للابد؟ •
هل تعتقدون انكم بمنطق امتلاك الارض والثروات وامتلاك الناس واعراضهم واموالهم؟ •
هل تعتقدون ان الناس يستمرون في التصديق ان لكم الطاعة الشرعية التي يؤجر فيها من يطيعكم ويأثم •
من يعصيكم؟
هل تعتقدون ان امريكا هي التي ستحميكم فعلا حينما يثور الشعب في وجوهكم في المستقبل؟ •
هل تعتقدون ان الناس لايسمعون ولايقرؤون ولا يفكرون ولايتابعون وعقولهم مبرمجة كما تريدون؟ •
الذي يصلهم من هل تعتقدون ان الناس لا يعلمون شيئا عن نهب الاموال ونهب النفط وانهم لايدرون ان •
ربع النفط لايبلغ عشر مايصلكم؟
هل تعتقدون ان الناس يجهلون ان البلد قد نخرته الجريمة والفساد الاخلاقي والمخدرات والبطالة والفقر؟ •
هل تعتقدون ان الناس لايعلمون بفوضى القضاء والفساد الاداري وان الاصل في تسيير الامور هي •
الرشوة والمحسوبية؟
هل تعتقدون ان الناس عاجزين عن استخدام وسائل الاعلام الاتصال التي يستطيعون بها متابعة الحقائق •
التي حاولتم إخفائها عنهم؟
هل تعتقدون ان جهازكم الإعلامي سوف يبقى قادرا على تضليل الناس بأكاذيبكم وأكاذيب منافقيكم؟ •
على منع الناس من التحرك ضدكم؟ هل تعتقدون ان جهازكم الامني سوف يبقى قادرا •
هل تعتقدون ان مشايخكم وقضاتكم سوف يبقون قادرين على تطويع الناس شرعيا لكم؟ •
هل تعتقدون ان كل هذه الامور ستستمر؟ •
130
هل انتم في أمان من إندلاع الخلاف بينكم؟
لحظة؟ دوائركم الداخلية كلها تشهد ان هذا الخلاف من الممكن أن ينطلق في أي •
هل انتم في امان من استهدافكم من قبل جهات تؤمن باستخدام القوة وهو امر تؤكده كل وسائل •
مخابراتكم؟
هل انتم في امان من تنامي الزخم الشعبي واندلاع ثورة شعبية عارمة تزيلكم وتزيل كل آثاركم؟ •
تنهار مصداقيتكم وهيبتكم درجة ان هل انتم في امان من تنامي الجريمة وتنامي الفوضى الامنية الى •
المخدرات واللصوص؟ ويتجرأ عليكم الناس بعد ان تجرأ عليكم مهربي
:رسالة خاصة للمتنفذين الذين وصلوا للمناصب العليا أقول
وحذرتم علنا وسرا فردا قامت عليكم الحجة وبرأت منكم الذمة واستهلكت كل الفرص معكم فقد نصحتم•
.الذهن ونة وبكل الخيارات التي ترد فيوجماعيا بلطف وخش
بالدين ولا مستغفلون من قبل ولستم جهلة بالدين فنذكركم انتم لستم جهلة بالواقع لكي نعرفكم بالواقع •
باستعباد الشعب واكل خيراته واستغفاله وتسليط بعضه على بطانتكم فننبهكم للحقيقة، أنتم تستمتعون
.بعض
: تدركون بانكم سوف تزولون لانكملكن الامر الجيد انكم لا
.لستم على درجة كافية من المعرفة بالتاريخ والسنن الكونية والحتميات اليساسية والاجتماعية •
مفتونون بالسلطة وبكثرة الاجهزة الامنية التي تستبعدون من خلالها ان تعجز في يوم من الايام عن •
.حمايتكم
.تي صنعتموها لانفسكمصدقتم نفس الصورة الكاذبة ال •
.تراهنون على ان الشعب لن يتحرك ضدكم في عدد كاف من الجماهير التي تزيلكم وتزيل آثاركم •
131
:نقول لكم
.ابقوا على هذا التفكير حتى تسهلون علينا المهمة في ربط ضرورة التغيير بكم او بواقعكم القبيح •
.في تدارك الامر وتعطون شيئ من العمر لحكمكمابقوا على موقفكم حتى تفوت عليكم الفرصة •
ابقوا على موقفكم حتى يزداد غضب الناس عليكم وحتى يرفضوا أي تنازل يصدر من قبلكم في بداية •
.انهياركم
ابقوا على موقفكم هذا حتى يقتنع الجميع بانه لابد من ازالة كل منهجيتكم في الحكم ومحو أثاركم المهينة •
.لهذا الشعب
132
Bijlage 11
ARTIKEL 6
رسالة إلى العلماء
قبل كل شيء لا تقولوا من يكون فلان
أولا أنتم أعلم بحديث أبي هريرة وإبليس في البخاري
قطعا لست أسوأ من إبليس
أقر النبي صلى الله عليه وسلم ما قاله إبليس لأنه حق
الحكم إذا يكون على كلامي وليس على شخصي
كون عالما من تكب ر ولم يسمع النصيحةثانيا لن ي
بناء على أنكم علماء
لا يخفاكم النصوص في فضل العلماء
ولا يخفاكم النصوص في مسؤولية العلماء
ولا يخفاكم النصوص في وصف المقصرين من العلماء
لا يخفاكم النصوص في وصف الخائنين من العلماء
مع والأمةولا يخفاكم خطورة دور العلماء في المجت
ولا يخفاكم تاريخ العلماء وماذا سجل لكل منهم من أداء
ولا يخفاكم أقوال العلماء في العلماء
كيف تقومون أنفسكم
133
بالأموال التي تغدق عليكم من الحاكم؟
أو التسهيلات التي توفر لكم من قبل الحاكم ؟
أو الجو العام الذي أصبح فيه الحاكم مثل الإله والرب ؟
و الإرث والتزوير للدين الذي ورثتموه دون نظر؟أ
أو التقدير المصطنع في المجتمع بسبب مواقعكم ؟
أو شعارات وأقوال زعمتم أنها السنة والسلفية؟
أو إسكات الحاكم للخصوم الذي تتعي شون عليه؟
ماذا يقول فيكم الكتاب والسنة
فيكم يقول هل
فضل القمر على سائر الكواكب
فار كل شيء حتى الحيتان في البحراستغ
يقول أو
يلعنهم الله ويلعنهم اللاعنون
كمثل الحمار يحمل أسفارا
كمثل الكلب إن تحمل عليه يلهث أو تتركه يلهث
كيف تعلم من أي صنف أنت؟
العلم الصحيح نقلا )الكتاب والسنة( وفهما )فهم الصحابة
ة العامةالعمل به على المستوى الشخصي والمسؤولي
134
تحمل المسؤولية في التحقق من تطبيق الأوامر الشرعية
السعي الحقيقي في رفع الظلم وإزالة الفساد المعلن
التعاون مع كل ساع لرفع الظلم وإزالة الفساد والدفاع عنه
لبراءة من الظالم أو المجاهر بالفساد أوالمقترف للكفر
الصبر على ما يصيبك من أذى في سبيل ذلك
نرى ما هو سجلكمل
السكوت عن الظلم المتفشي والفساد المعلن الصريح الذي تتبناه الدولة وما تقترفه من الكفر البواح
تبرير هذه الأعمال والبحث عن معاذير بطريقة لم تخطر حتى في ذهن الحاكم ومستشاريه
ثناء عليه وتمجيدهتزكية الظالم الذي ينشر الفساد ويقترف الكفر البواح والمبالغة في ال
منع الناس من السعي لرفع الظلم وأزالة الفساد والكفر وعدم التردد من تجريم من سعى لأجل ذلك
والله تكذبون إن زعمتم أنكم لا تعلمون
أن الحاكم يحكم بغير ما أنزل الله ويستخف بالشريعة
أن الحاكم يوالي الكفار ويظاهرهم على المسلمين
الربا ويفرضه كأساس للاقتصاد أن الحاكم يستحل
أن الحاكم عطل الحد الأدنى من الجهاد وهو جهاد الدفع
أن الحاكم نشر الفساد الأخلاقي بسلطة الدولة وإعلامها
أن الحاكم سبب في تفشي الظلم وضياع الحقوق
أن الحاكم يحارب المصلحين ويدعم ويمكن المفسدين
135
لمونوكذلك تكذبون إن زعمتم أنكم لا تع
عما يحل بالبلد من الفقر والبطالة والجريمة
عن انتشار الفساد الأخلاقي والانهيار الاجتماعي
عن الحرب على المصلحين وتضييق على الدعاة الصادقين
عن فوضى القضاء وصعوبة التظلم واستعادة الحقوق
عن انتشار الرشوة والفساد المالي والإداري والمحسوبية
العام الخاص من قبل المتنفذين عن نهب المال
عن استهتار العائلة الحاكمة وبطرها واستخفافها بالناس
وتكذبون إن زعمتم أنكم سلفيون
: فقد أنتم أما الصحابة بفهم والسنة الكتاب من بالنص الالتزام هي بتعريفكم السلفية
سلكتم طريق الشيعة في وصف الحاكم بالعصمة
م المصلحة على النص الصريحوطريق المعتزلة في تقدي
وطريق الخوارج في تفسيق وتبديع وتكفير مخالفي الحاكم
و طريق الباطنية في ادعاء أن الحاكم أعرف وأحكم
وطريق المرجئة بتزكية الذي اقترف الكفر البواح
هل اكتشفتم
ان الدين عندكم يدور مع الحاكم أينما دار؟
الدوران مع الحاكم؟ أنكم تنتقون من النصوص ما يناسب
136
أنكم تفسرون النصوص تفسيرا يناسب الحاكم؟
أنكم تصنفون الناس بحسب الحاكم وليس الشرع؟
أنكم شركاء للحاكم في الظلم والفساد بل وربما الكفر؟
أنكم أداة بيد الحاكم للدفاع عن ظلمه وفساده وكفره؟
أنكم أداة بيد الحاكم لقمع المصلحين والدعاة؟
تعلمون إذا؟هل
أنكم تحاربون الإسلام باسم الإسلام والشرع؟
أنكم أصبحتم سببا لتشويه صورة العالم في الإسلام؟
أنكم أصبحتم سببا لتشويه صورة الدين نفسه؟
انكم تجاوزتم الكتمان إلى التزوير والتحريف؟
أن مثلكم تنطبق عليه آية اللعن؟
بالحمير؟أن مثلكم تنطبق عليه آية التشبيه
أن مثلكم تنطبق عليه آية التشبيه بالكلاب؟
ماذا عليكم أن تفعلوا؟
تبرأوا من الظالم وتنكروا الفساد الذي تديره الدولة وتفضحوا الكفر البواح
تنكروا نهب المال العام وتبينوا سبب الفقر والبطالة والجريمة وتقفوا في وجه استهتار العائلة الحاكمة
الظلم وإصلاح القضاء وإزالة الفساد المالي والإداري والرشوة والمحسوبية تسعوا لإزالة
تدعموا المصلحين الذين تبين لكم أنهم مجتهدون في الإصلاح بكل ما أوتيتم من قوة ونفوذ
137
إن لم تقدروا على ذلك
واعتزلوا جانبا تنحو الأقل على
لا تزكوا الظالم
لا تبرروا جرائمه
حين المجتهدينلا تجرموا المصل
138
15. Bibliografie Wetenschappelijke werken:
ABIR M., Saudi Arabia in the Oil Era: Regime and Elites: Conflict and collaboration, Worcester,
Billings&Sons Limited, 1988.
ABURABI’ I. M. (ed.), The Contemporary Arab Reader on Political Islam, London, Pluto Press,
2010.
ALATAWNEH M., Wahhabi Islam Facing the Challenges of Modernity, Dar al-ifta in the Modern
Saudi State, Leiden, Brill, 2010.
ALKāTIB A., al-Fikrā al-Siyāsī al-Wahābī, Qirā’ah Taḥlīliyyah, Caïro, Madbouli, 2008.
ALLISON M., Militants Seize Mecca: The Effects of the 1979 Siege of Mecca Revisited, s.l.,
s.e., s.d..
ALMALīJā S., al-Wahābiyyah, Caïro, Madbouly, 2006.
ALRASHEED M., Modernizing Authoritarian Rule in Saudi Arabia, in: Contemporary Arab
Affairs, vol.2 nr.4, October-December 2009, pp. 587-601.
ALRASHEED M. (ed.), Kingdom Without Borders, Saudi Arabia’s Political, Religious and Media
Frontiers, London, HURST Publishers Ltd, 2008.
ALRASHEED M., Contesting the Saudi State, Islamic Voices from a New Generation,
Cambridge, Cambridge University Press, 2007.
ALRASHEED M., A History of Saudi Arabia, New York, Cambridge University Press, 2002.
ANDERSON J., ‘Wiring Up: The Internet Difference for Muslim Networks’, in: COOKE M. en B.
LAWRENCE (eds.), Muslimnetworks from Hajj to Hip Hop, Chapel Hill, University of North
Carolina Press, 2005, pp. 252-63.
BOURDIEU P., Outline of a Theory of Practice, Londen, Cambridge University Press, 2007.
BRADLEY J.R., Saudi Arabia Exposed, New York, Palgrave MacMillan, 2005.
CAMPBELL H., ‘Considering Spiritual Dimensions Within Computer Mediated Communication
Studies’, in: New Media & Society, vol.7, nr.1, februari 2005, pp. 110-34.
CHAMPION D., The Paradoxical Kingdom, Saudi Arabia and the Momentum of Reform, New
York, Columbia University Press, 2003.
DELONG-BAS N., Wahhabi Islam from Revival and reform to Global Jihad, Verenigd Koninkrijk,
Oxford University Press, Inc., 2004.
DOUMATO E.A., Gender, Monarchy, and National Identity in Saudi Arabia, in: British Journal of
Middle Eastern Studies, vol.19 nr.1, 1992, pp.31-47.
139
EICKELMAN D. en J. ANDERSON, ‘Redefining Muslim Publics’, in: EICKELMAN D en J.
ANDERSON (eds.), New Media in the Muslim World: the Emerging Public Sphere,
Bloomington, India University Press, 1999, pp. 1-23.
ELNAWAWY M. en S. KHAMIS, Islam Dot Com, Contemporary Islamic Discourses in
Cyberspace, New York, Palgrave MacMillan, 2009.
FANDY M., Saudi Arabia and the Politics of Dissent, New York, St.Martin’s Press, 1999.
FANDY M., Cyberresistance: Saudi Opposition between Globalization and Localization, in:
Comparative Studies in Society and History, vol.41 nr.1, januari 1999, pp.124-147.
JONES T., Seeking a “Social Contract” for Saudi Arabia, in: Middle East Report, nr.228, 2003,
pp.42-48.
KECHICHIAN J.A., The Role of the Ulama in the Politics of an Islamic State: The Case of Saudi
Arabia, in: International Journal of Middle East Studies, vol.18 nr.1, februari 1986, pp.53-71.
LACEY R., Inside the Kingdom, Kings, Clerics, Modernists, Terrorists and the Struggle for Saudi
Arabia, London, Hutchinson, 2009.
LACROIX S., Awakenings Islam, the Politics of Religious Dissent in Contemporary Saudi
Arabia, London, Harvard University Press, 2011.
LACROIX S., Comparing the Arab Revolts; Is Saudi Arabia Immune?, in: Journal of Democracy,
vol. 22 nr.4, October 2011, pp. 48-59.
LACROIX S., Between Islamists and Liberals: Saudi Arabia’s New “Islamo-Liberal” Reformists,
in: Middle east Journal, vol.58 nr.3, summer 2004, pp. 345-365.
MEIJER R.(ed.), Global Salafism: Islam’s New Religious Movement, London, Hurst, 2009.
MENORET P., The Saudi Enigma, Libanon, World Book Publishing, 2005.
MOULINE N., Les Clercs De L’Islam, Autorité religieuse et pouvoir politique en Arabie Saoudite,
XVIIIe-XXIe Siècle, Paris, Presses Universitaires de France, 2011.
NEVO N., Religion and National Identity in Saudi Arabia, in: Middle Eastern Studies, vol. 34 nr.
3, juli 1998, pp.34-53.
NIBLOCK T., Saudi Arabia, Power Legitimacy and Survival, Abingdon, Routledge, 2006.
OCHSENWALD W., Saudi Arabia and the Islamic Revival, in: International Journal of Middle
Eastern Studies, vol.13 nr.3, augustus 1981, pp.271-286.
PISCATORI J., Religion and Realpolitik: Islamic Responses to the Gulf War, in: Bulletin of the
American Academy of Arts and Sciences, vol.45 nr.1, oktober 1991, pp. 17-39.
POSTER M., Cyberdemocracy: ‘The Internet and the Public Sphere’, in: HOLMES D. (ed.),
Virtual Politics: identity and Community in Cyberspace, London, Sage, 1997, pp. 212-228.
140
ṣADīQ M., al-dīmūqrāṭiyya al-khalījiyya, ’injāzāt wa ’ikhfāqāt, Caïro, al-‘Arabi5, 2010.
SAKR N. (ed.), Arab Media and Political Renewal, Community, Legitimacy and Public Life,
Londen, I.B. Tauris, 2007.
SAKR N. Satellite Realms, Transnational Television, Globalization & the Middle East, Londen,
I.B. TAURIS & Co. Ltd, 2001.
SLEVIN J., The Internet and Society, Londen, Polity, 2000.
TEITELBAUM J., Dueling for “Da’wa”: State vs. Society on the Saudi Internet, in: Middle East
Journal, vol.56 nr.2, spring 2002, pp. 222-239.
TEITELBAUM J., Holier than Thou: Saudi Arabia’s Islamic Opposition, Washington, Washington
Institute For Near East Policy, 2000.
TROFIMOV Y., The Siege of Mecca: The Forgotten Uprising in Islam’s holiest Shrine and the
Birth of Al Qaeda, New York, Doubleday, 2007.
YAMANI M., From Fragility to Stability: a Survival Strategy for the Saudi Monarchy, in:
Contemporary Arab Affairs, vol.2 nr.1, January-March, 2009, pp. 90-105.
Artikels online:
ALSARHAN S., The Neo-Reformists: A New Democratic Islamic Discourse, 1 oktober 2009,
geraadpleegd online: http://www.mei.edu/content/neo-reformists-new-democratic-islamic-
discourse.
ANDERSON J., Muslim Networks, Muslim Selves in Cyberspace: Islam in the Post-Modern
Public Sphere, oktober 2001, geraadpleegd online:
http://www.mafhoum.com/press3/102s22.htm.
BAUWENS M. en V. ROSSI, Religion and the Internet, the Techno-Spiritual in Cyberspace,
1999, geraadpleegd online:
http://www.umanitoba.ca/faculties/arts/anthropology/courses/478/religion.html.
HAMMOND A., ‘Reading Lohaidan in Riyadh: Media and the Struggle for Judicial Power in
Saudi Arabia’, in: Arab Media and Society, januari 2009.
HAMMOND A., Liberal Enclaves: A Royal Attempt to Bypass Clerical Power, 1 oktober 2009,
geraadpleegd online: http://www.mei.edu/content/liberal-enclaves-royal-attempt-bypass-clerical-
power.
HELLAND C., ‘Online Religion as Lived Religion: Methodological Issues in the Study of
Religious Participation on the Internet’, in: Online Heidelberg Journal of Religions on the
Internet, jg.1, nr.1, September 2005.
141
JONES T., Violence and the Illusion of Reform in Saudi Arabia, 13 november 2003,
geraadpleegd online: http://www.merip.org/mero/mero111303.
KECHICHUAN J., Reforming the Judiciary in Saudi Arabia, 1 oktober 2009, geraadpleegd
online: http://www.mei.edu/content/reforming-judiciary-saudi-arabia.
KECHICHIAN J., Power and Succession in Arab Monarchies, Lynne Rienner Publishers Inc,
2008.
KRÜGER O., ‘Discovering the Invisible Internet: Methodological Aspects of Searching Religion
on the Internet’, in: Online Heidelberg Journal of Religions on the Internet, jg.1, nr.1, september
2005.
LACROIX S., ‘Les Nouveaux Intellectuels Religieux Saoudiens: Le Wahhabisme en Question’,
in: Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, juli 2008.
OKRUHLIK G., Understanding Political Dissent in Saudi Arabia, 24 oktober 2001, geraadpleegd
online: http://www.merip.org/mero/mero102401.
SAMIN N., Saudi Arabia, Egypt and the Social Media Moment, april 2011.
Bronnen op Internet:
http://www.alifta.net (geraadpleegd op 1/03/2012)
https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/ (geraadpleegd op 2/03/2012)
www.islah.info
http://www.islah.info/index.php?/site/cat_c05/1306/ (geraadpleegd op 3/04/2012)
http://www.islah.info/index.php?/site/cat_c05/1310/ (geraadpleegd op 3/04/2012)
http://www.islah.info/index.php?/site/cat_b01/1351/ (geraadpleegd op 3/04/2012)
http://www.islah.info/index.php?/site/cat_c01/1289/ (geraadpleegd op 3/04/2012)
www.en.islamtoday.net
http://en.islamtoday.net/artshow-414-383.htm (geraadpleegd op 15/06/2012)
www.islamtoday.net
http://www.islamtoday.net/salman/artshow-28-161936.htm (geraadpleegd op 20/04/2012)
http://www.islamtoday.net/salman/artshow-80-4532.htm (geraadpleegd op 20/04/2012)
http://islamtoday.com/artshow-414-4383.htm (geraadpleegd op 20/06/2012)
http://islamtoday.com/artshow-417-2949.htm (geraadpleegd op 20/06/2012)
http://islamtoday.com/artshow-414-402.htm (geraadpleegd op 20/06/2012)
http://islamtoday.com/artshow-414-546.htm (geraadpleegd op 20/06/2012)
http://religionresearch.org/martijn/
142
www.saudiembassy.net (geraadpleegd op 3/03/2012)
http://saudijeans.org/
www.youtube.be
