Riedel, Manfred - Nihilismo Europeo y to Buddhist A. Nietzsche y Heidegger

8/8/2019 Riedel, Manfred - Nihilismo Europeo y to Buddhist A. Nietzsche y Heidegger

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16 GUSTAVO LEYVA

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la Tierra, es la condicin indispensable para poder tener una experiencia del mundo.Manfred Riedel (1936) estudi Germanstica y Filosofa en la

Universidad de Leipzig (1954-1957) con Ernst Bloch, HermannAugust Korff y Hans Mayer. Posteriormente realiz estudios deFilosofa en la Universidad de Heidelberg con Karl Lwith yHans-Georg Gadamer y actualmente se desempea como profesor de Filosofa en la Universidad de Halle-Wittenberg. Entre suslibros -algunos de ellos traducidos a ms de 10 idiomas- destacanTheorie und Praxis im Denken Hegels (1965), Zwischen Tradition undRevolution (1969), Fur eine zweite Philosophie (1989), Horen auf dieSprache (1990) y Tradition und Utopie (1994).

Primera partel Es eterna la Nada? La salida de

Nietzsche: el tiempo que retorna


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APRINCIPIOS de junio 1887, Nietzsche lleg a parar durantenos das a un valle solitario de la comarca de Graubiinden: lalanda de Lenz ("Lenzer Haide"). No sabemos explicar el porqu;tal vez el mismo Nietzsche no lo saba. l, durante mucho tiempo,estuvo indeciso dnde pasar el verano, si quedarse en ese valle oregresar al Oberengadin. Y en este caso titube entre Celerina ySils-Maria, el lugar donde naci su poema sobre Zaratustra; peropara el gusto de Nietzsche la creciente afluencia de turistas le habaquitado el encanto, igual que a Niza donde sola pasar el invierno:"La soledad en compaa de la naturaleza ms sola ha sido hastaahora mi recreo, mi remedio para recuperarme. Este tipo de ciudades de trfago moderno, como Niza, incluso como ya Ziirich-escribi a su amigo Overbeck- a la larga me hacen irritable, triste,inseguro, temeroso, improductivo y enfermo."!De ese "trfago moderno" no padeca el destino del mencionado viaje de Nietzsche. Lenzerheide experiment lo mismo quemuchos lugares y regiones de Suiza donde no abundan espectculos naturales llamativos: su spera belleza no fue descubierta sinotarde.2 Ya que en las guas de viaje de aquellos tiempos leemossobre la vieja carretera de correos que lleva de Chur a Davos: alhaber pasado el punto ms elevado (1,551 metros) adelante deParpan, conduce hacia abajo al "Lenzerheide (


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romana) que es solitario, slo arbolado por pinos muga, y de malafama: antes por sus dragones (i!) Yahora por sus tormentas denieve".3 Sobre lo plano y extendido del llano del valle los vientosno encuentran ningn obstculo, de manera que durante el otooy el invierno pueden desahogarse en la landa.

"Lenzerhayd": as dice el contrato, por medio del cual en elsiglo xv los campesinos de las montaas de la regin que rodeaVaz compraron al obispo de Chur su libertad. "Hayd" es originalmente la comarca an no tocada por la cultura humana con exclusin del bosque; una palabra germana comn que denomina regiones lejanas, poco frtiles y no habitadas y la cual volvemos aencontrar lejos de Europa en el snscri to como Kshetra (= "lugarvaco", "desierto") que sirve para denominar altiplanos similares. Los campesinos anteriormente sbditos se convierten en nmadas libres en la landa, que como vaqueros alpino s suben durantelos meses del verano a las montaas, pero sin habitar permanentemente esa regin que para ser colonizada carece de recursosnaturales.

Desde 1835, "Lenzer Haide" era el nombre de una estacinde correos ubicada en la carretera, entonces afirmada, de ChurTiefenkastel-Julierpass hacia el Oberengadin. El nombre se encontraba en el itinerario del correo a caballo que iba de Chur a Lenz,el cual Nietzsche debe haber consultado cuando en 1875 pasabasus vacaciones de verano en Bergiin, cerca del paso de Albula cuyoacceso se desva de esa carretera. En el mismo ao, unos campesinos abusados convierten en la landa una vaquera en pensin ypoco despus la hacen "casa de veraneo": a la llegada de Nietzscheera la nica finca en esa landa.

3Meyers Reisebucher, Schweiz, Bibliographisches Institut, Leipzig, 1881, p. 95.

CAPTULO

"NOSOTROS LOS APTRIDAS DESDEEL PRINCIPIO." ESPERANDO NADA CONVISTA DESDE LA COLINA DE ROSASHACIA ORIENTE

VEDE que Nietzsche se haya enterado de esto cuando en la primavera de 1887 estuvo durante casi cuatro semanas en Chur,retenido por el clima invernal en Engadin y los recuerdos de estancias anteriores en este lugar. Por primera vez estuvo all a finalesde septiembre de 1872 cuando en el viaje a Italia que haba planeado y que lo iba a llevar por el paso de Spliigen tuvo que detenerse por malestares y recuperarse en el hotel Lukmanier. Enaquel entonces conoci esa vieja ciudadobispal desde arriba:

En la ciudad de Chur hay calma dominical y ambiente vespertino. Muy cmodamente subo por la carretera: todo seextiende delante de m en transfiguracin otoal dorada, igualque el da anterior. Maravillosas retrospectivas, vistas panormicas que constantemente cambian y se amplan. Despusde media hora aparece un pequeo sendero lateral que melleva a una hermosa sombra, ya que hasta entonces haca bastante calor. As llegu a la barranca por la que corre el roRabiusa.4Pasando por puentes y estrechos caminos en pendientes ro-

cosas llega Nietzsche aBad Passug y en una taberna llena de ,huspedes dominicales provenientes de Chur bebe unos vasos delmanantial que contiene sal y soda, as como una botella de Astiblanco espumoso; siendo l tan asociable, curiosamente se encuen-

4Carta a Franziska Nietzsche del 10. de octubre de 1872, KSB 4,p. 53.21


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tra en compaa bastante rara: "Un seor de ojos chinos que estsentado en mi mesa, tambin recibe parte del Asti."5 Este sucesose repite. Durante el regreso a la ciudad, Nietzsche alcanza a unapareja ya grande, "padre e hija quienes me dirigen la palabra y, porlo tanto, tambin reciben respuesta. l, un hombre de cabezacana muy viejo y maestro carpintero ... Su hijo es misionero en laIndia y lo esperan en Chur para el ao que viene, para que l pue-da ver todava a su padre".6En el viaje a Spliigen, Nietzsche recorre el valle del ro Rin yobserva cerca de Chur cmo ste despus de confluir los dos ros, elanterior y el posterior, cambia su trayecto por las montaas haciael norte que iba en direccin al este. H61derlin describi el cur-so estrepitoso por la Va Mala en el himno El Rin que Nietzschetena presente desde sus das de alumno en Schulpforta, cerca deNaumburg:Era el lamento del ms noble de los ros,el Rin, nacido libre.Verdad es que con otras esperanzasDej en lo alto a sus dos hermanos,Tesina y Rdano, para irse lejos,pues su alma regia lo impulsabacon impaciencia al Asia. *[Die Stimme wars des edelsten der Str6me,Des freigeborenen Rheins,Und anderes hoffte der,als droben von den Briidem,Dem Tessinund dem Rhodanus,Er schied und wandem wollt: und ungeduldig ihnNach Asia trieb die k6nigliche Seele.]

5/bidem, p. 54.6/bidem, p. 55.'Traduccin de Federico Gorbea, en H6lderl in , Poesa completa, Barcelona, 1977,p . 367 . (N . de l T . p s. )

En aquel entonces, el profesor de Filologa clsica de Basileaes atrado por el sur, por Italia , el pas del origen de la cultura y elarte humansticos. Poco despus de cruzar el paso de Spliigen, entraal pas de sus ansias y deseos para volver rpidamente a Spliigen:como sisu destino no se ubicara en el sur sino en la direccin del roRin que originalmente iba hacia el este:7 como los versos de H61der-lin lo dan a entender de manera simblica, transfiriendo potica-mente el curso del ro al curso del hombre espiritual hacia lo des-conocido e incierto:Pero insensato escon el deseo obligar al Destino;y an son ms ciegoslos hijos de los dioses. El hombre sabednde construir su casa, y el animal su guarida,mas el alma ingenua de los hroesno sabe adnde ir. *[Doch unverstiindig istDas Wunschen vor dem Schicksal.Die Blindesten aberSind G6tters6hne. Denn es kennet der MenschSein Haus und dem Tierward, woEs bauen solle, doch jenen istDer Fehl, dass sie nicht wissen wohinIn die unerfahme Seele gegeben.]

Durante los aos setenta Nietzsche recorri varias veces lasorillas del ro Rin que invierte su direccin entre Chur y Reichenau;primero en el verano de 1873, yendo alIaga de Cauma ubicadodebajo de Flims, y el ao siguiente en el camino hacia el valle de

7Cfr. mi libro, Freilichtgedanken. Nietzsches dichterische Welterfahrung (Pensamientos alaire libre. La experiencia potica del mundo de Nietzsche), Stuttgart , 1998, 2a. par te, 113:Reisekanon von Chur nach Bergamo, p. 144.'Traduccin de Federico Gorbea, en H6lderl in , Poesa completa, Barcelona, 1977,p . 367. (N. del T . ps .)


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Albula cerca de Berglin. En septiembre de 1879 vuelve a hacerparada en Chur alregresar de St. Moritz. En elhotel "WeiBesKreuz"serene con suhermana Elisabeth que en aquella poca se encuentra en Tamins, cerca de Chur, haciendo compaa a la depresivaMeta van Planta.8 Aun aos despus, Nietzsche recordar lascaminatas en comn en ese ambiente boscoso, las cuales terminancon la visita al caf de verano en la Colina de Rosas encima de laciudad.9

Recordando esa estancia, Nietzsche renta a principios de mayo1887 en esta colina una habitacin en la casa de un maestro, esperando que llegue a las montaas el clima propio de principios deverano. El tiempo sigue estando nublado y hmedo, incluso invernal,1Ode modo que se va posponiendo la decisin de partir a lasierra. En el lapso de espera, Nietzsche visita la biblioteca cantonal. sta contena "esto y aquello" que lo ilustra: libros sobre elPantesmo moderno y su influencia sobre la Filosofa idealistaentre Leibniz y Hegel, el "libro muy elogiado de Buckle Historiade la civilizacin en Inglaterra", una de las obras fundamentales delpositivismo de Europa occidental,l1 adems de compendios sobrela teologa cristiana de la moral y sobre las religiones orientalesque interesaban a Nietzsche desde su juventud y que lo retabanconstantemente a hacer comparaciones con el cristianismo."Esto y aquello" se encontraba tambin en la sala de lecturade la biblioteca donde Nietzsche estuvo casi todos los das; porejemplo, el calendario de Blinden para los aos ochenta cuya crnica sola confrontar la calma de los valles alpinos con las seales dealerta poltica en las llanuras de Europa: signos de huelgas obreras en toda Europa y Suiza, nubes oscuras sobre Francia, Alemania y Rusia que indicaban elpronto estallido de una tormenta. Aocon ao la misma lucha de las grandes potencias europeas por lasupremaca en frica y Asia, con preparativos para una catstrofe

8Carta a Elisabeth Nietzsche del 15de septiembre de 1879, KSB 5, p. 444. Cfr. c.P. lanz,Friedrich Nietzsche. Biographie, t . 2 ,Munich, 1981, p. 29.9Carta a Elisabeth F6rster del 5 dejunio de 1887, KSB 8 ,p . 83 .IOCarta a Franz Overbeck del 13de mayo de 1887, ibidem, p. 72.11Carta a Heinr ich K6sel itz del 20de mayo de 1887, KSB 6,pp. 79Yss.

terrible mediante una carrera armamentista beligerante. ''1\ vecescasi parece -dice el cronista de 1886-1887- que la humanidad actualest buscando su primer y supremo objetivo en la posesin de unpoder militar, de innumerables caones y buques de guerra."12Desde que Nietzsche a finales de los aos setenta abandonjunto con la ctedra de Basilea, tambin el hogar que estaba llevando su hermana, viajaba a lo largo y ancho de Europa: en veranohacia el norte, en invierno hacia el sur: a la costa de la Rivieraentre Gnova y Niza.13Y entre las estancias en el mar y en lasmontaas sola visitar "las llanuras de Europa", la regin entreNaumburg y Leipzig donde naci como hijo de un sacerdote enR6cken, cerca de Llitzen, donde tambin creci y pas el mayortiempo que duraban sus estudios. Desde hace mucho su reginnatal y la casa en Naumburg donde vivan su madre y su hermana,para l ya no tenan el significado de ser la "patria" (Heimat). Loscontactos se volvieron ms escasos; la ltima visita a la familia y ellt imo encuentro en Leipzig con el compaero de estudios ErwinRohde se llevaron a cabo en la primavera de 1886. Y luego de nuevos conflictos familiares y de la frialdad reservada del anterioramigo constat Nietzsche que ahora "ya no tengo ningn lugar nipersonas ... que sirvan para mi descanso",14Nietzsche haba devenido un hombre "sin casa" (hauslos) en elsentido budista: sin patria (Heimat). Haba dejado la casa enNaumburg para ya no volver. Prefera el estar sin casa, la vida junto al mar o en el bosque y en las montaas, al aire libre en la playao debajo de un rbol. Peregrinaba de un lugar a otro, muchasveces indeciso a dnde ir en el lapso intermedio. Y con los tiempos cambiaba el clima: o subi "hasta los 30 grados Celsius en lasombra" o baj "hasta un grado bajo cero" -oscilaciones en lasque para l se reflejaba el "equilibrio europeo".15

12Biindener Kalender f ii r das lahr 1887, crnica dejulio de 1886a jul io de 1887.13Cfr. al respecto, Freili ch tgedanken (Pensamien tos al ai re li bre), 2a. par te:Gedankenlandschaften (Paisajes de ideas), ibidem, pp. 144-202.4Carta a Franz Overbeck del 14de jul io de 1886, KSB 7, p. 206. /5Carta a Elisabeth F6rster del 5 de junio de 1887, KSB 8, p. 83.


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Albula cerca de Berglin. En septiembre de 1879 vuelve a hacerparada en Chur alregresar de St. Moritz. En elhotel "WeiBesKreuz"serene con suhermana Elisabeth que en aquella poca se encuentra en Tamins, cerca de Chur, haciendo compaa a la depresivaMeta von Planta.8 Aun aos despus, Nietzsche recordar lascaminatas en comn en ese ambiente boscoso, las cuales terminancon la visita al caf de verano en la Colina de Rosas encima de laciudad.9

Recordando esa estancia, Nietzsche renta a principios de mayo1887 en esta colina una habitacin en la casa de un maestro, esperando que llegue a las montaas el clima propio de principios deverano. El tiempo sigue estando nublado y hmedo, incluso invernal,1Ode modo que se va posponiendo la decisin de partir a lasierra. En el lapso de espera, Nietzsche visita la biblioteca cantonal. sta contena "esto y aquello" que lo ilustra: libros sobre elPantesmo moderno y su influencia sobre la Filosofa idealistaentre Leibniz y Hegel, el "libro muy elogiado de Buckle Historiade la civilizacin en Inglaterra", una de las obras fundamentales delpositivismo de Europa occidental,l1 adems de compendios sobrela teologa cristiana de la moral y sobre las religiones orientalesque interesaban a Nietzsche desde su juventud y que lo retabanconstantemente a hacer comparaciones con el cristianismo."Esto y aquello" se encontraba tambin en la sala de lecturade la biblioteca donde Nietzsche estuvo casi todos los das; porejemplo, el calendario de Blinden para los aos ochenta cuya crnica sola confrontar la calma de los valles alpinos con las seales dealerta poltica en las llanuras de Europa: signos de huelgas obreras en toda Europa y Suiza, nubes oscuras sobre Francia, Alemania y Rusia que indicaban elpronto estallido de una tormenta. Aocon ao la misma lucha de las grandes potencias europeas por lasupremaca en frica y Asia, con preparativos para una catstrofe

8Carta a Elisabeth Nietzsche del 15de septiembre de 1879, KSB 5, p. 444. Cfr. c.P. lanz,Friedrich Nietzsche. Biographie, t . 2 ,Munich, 1981, p. 29.9Carta a Elisabeth Fii rster del 5 dejunio de 1887, KSB 8 ,p . 83 .lOCarta a Franz Overbeck del 13de mayo de 1887, ibidem, p. 72.11Carta a Heinr ich Kosel itz del 20de mayo de 1887, KSB 6,pp. 79Yss.

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terrible mediante una carrera armamentista beligerante. "Avecescasi parece -dice el cronista de 1886-1887- que la humanidad actualest buscando su primer y supremo objetivo en la posesin de unpoder militar, de innumerables caones y buques de guerra."12Desde que Nietzsche a finales de los aos setenta abandonjunto con la ctedra de Basilea, tambin el hogar que estaba llevando su hermana, viajaba a lo largo y ancho de Europa: en veranohacia el norte, en invierno hacia el sur: a la costa de la Rivieraentre Gnova y Niza.13Y entre las estancias en el mar y en lasmontaas sola visitar "las llanuras de Europa", la regin entreNaumburg y Leipzig donde naci como hijo de un sacerdote enR6cken, cerca de Llitzen, donde tambin creci y pas el mayortiempo que duraban sus estudios. Desde hace mucho su reginnatal y la casa en Naumburg donde vivan su madre y su hermana,para l ya no tenan el significado de ser la "patria" (Heimat). Loscontactos sevolvieron ms escasos; la ltima visita a la familia y ellt imo encuentro en Leipzig con el compaero de estudios ErwinRohde se llevaron a cabo en la primavera de 1886. Y luego de nuevos conflictos familiares y de la frialdad reservada del anterioramigo constat Nietzsche que ahora "ya no tengo ningn lugar nipersonas ... que sirvan para mi descanso",14Nietzsche haba devenido un hombre "sin casa" (hauslos) en elsentido budista: sin patria (Heimat). Haba dejado la casa enNaumburg para ya no volver. Prefera el estar sin casa, la vida junto al mar o en el bosque y en las montaas, al aire libre en la playao debajo de un rbol. Peregrinaba de un lugar a otro, muchasveces indeciso a dnde ir en el lapso intermedio. Y con los tiempos cambiaba el clima: o subi "hasta los 30 grados Celsius en lasombra" o baj "hasta un grado bajo cero" -oscilaciones en lasque para l se reflejaba el "equilibrio europeo".15

12Biindener Kalender f ii r das lahr 1887, crnica dejulio de 1886a jul io de 1887.I3Cfr. al respecto, Freili ch tgedanken (Pensamien tos al ai re li bre), 2a. par te:Gedankenlandschaften (Paisajes de ideas), ibidem, pp. 144-202.14Carta a Franz Overbeck del 14de jul io de 1886, KSB 7, p. 206. /15Carta a Elisabeth Forster del5 de junio de 1887, KSB 8, p. 83.


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Lo que en estas circunstancias le daba la fuerza para vivir-escribi Nietzsche al principio de su estancia de varias semanasen Chur- era "una tarea inusual y pesada que tambin me obligaa evitar a los seres humanos y a no relacionarme con nadie" .16A la falta de eco a su poema sobre Zaratustra y luego de una nueva"redaccin" de sus escri tos en prosa que tampoco haban tenidoxito, aumenta junto con la melancola la percepcin de que lviva "sin soporte" y que "fcilmente de la noche a la maana"poda ser "llevado por el viento a consecuencia de una cada:Trepado muy alto pero siempre cerca del peligro -y sin ningunarespuesta a la pregunta: Hacia dnde?"17

Sin embargo, el inquilino de la Colina de Rosas no se deja desalentar. Su desarraigo lo acepta como destino y lo traduce en laexperiencia fundamental nihil ista de que "no hay nada" con el serdel hombre en el mundo, pero sin perder jams la esperanza de"encontrar todava lasalida y elhoyo por elcual uno llega alalgo".18Nietzsche declara pertenecer a la comunidad de los "desarraigados",la cual abarca los mejores pensadores y artistas de Europa. Y suprofesin deriva en la decisin: "No obstante, queremos aprovecharlas ventajas de nuestra situacin y -lejos de perecer por el la- disfrutar del aire libre y de la poderosa abundancia de luz."19

Es como si Nietzsche se hubiera sentido alentado a ello porHolderlin, el poeta favorito de su juventud. Durante sus viajespor Suiza en los aos 1791 y 1801, Holderlin se percat de que el roRin se desva a partir de Chur, de su direccin original que lo llevaba hacia el este; y extendiendo su interpretacin de la desviacinhacia el norte, al himno sobre El Rin yuxtapuso como contraparteel himno Germania que en su tercera estrofa mantiene la vistadirigida hacia Oriente:y como preludio de tiempos ms vigorosos,ya verdean los campos labrados por ellos;16Carta a Malwida von Meysenbug del 12de mayo de 1887. ibidem, p. 69.I7Carta a Heinrich Ksel itz del 20de mayo de 1887, ibidem, p. 80.18Carta a Erwin Rohde del 23de mayo de 1887, ibidem, p. 81.19Nachlass Herbst 1885-Herbst 1886 (Obras pstumas, otoo de 1885-otoo de 1886), 2(196), KSA 12, p. 163.

preparada est la ofrenda para el sacrificio,y valles y ros se abren y ensanchanalrededor de las montaas profticas,para que la mirada del hombre puedallegar hasta el fondo del Orientey vibrar con los tantos impulsosque vienen de all abajo. *[Schon grilnet ja, im Vorspielrauherer ZeitFar sie enogen das Feld, bereitet ist die GabeZum Opfermahl und Talund Strome sindWeitoffen um prophetische Berge,Daj3schauen mag bis in den OrientDer Mann und ihn von dort der Wandlungen viele bewegen.]"El hombre" es el poeta mismo, Holderlin, con quien Nietzsche

se identifica desde temprana edad pese a los prejuicios que predominan sobre aqul por su poesa que, como se deca, hua al mundo yera "contraria a lo alemn". Tambin Holderlin era "desarraigado";al retornar de su caminata por Francia visit una vez ms la casade su madre en Niirtingen sobre el ro Neckar para despus ya no"volver a casa". Igual que en el inicio del siglo "conmueven muchoscambios" al poeta, en su fin al pensador le preocupa el profundo cambio de Europa y de sucultura. Repetidamente se retira de losbajos de valles y ciudades junto a los ros, a regiones montaosas"amplias y abiertas" porque junto con el t>oeta quiere "mirar hastael Oriente".

Con esta intencin, Nietzsche observa desde Chur restitucionesen el "equil ibrio europeo", a saber: si acaso el cl ima ya le permitesubir a las montaas al tas.20Mientras tanto, "revis y mand reparar vestimentas y ropa (camisas, calcetines, botas, etctera)", demodo que sabe estar "otra vez bien en orden"21 hacia afuera. Sin

'Traduccin de Federico Gorbea, en Hlderl in, Poesa completa, Barcelona, 1977,p . 381 . (N. de T. ps .)20Carta a Elisabeth Frster deiS dejunio de 1887, KSB 8,p. 83.

21 Carta a Franziska Nietzsche del 2S de junio de 1887, ibidem, p. 99.


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embargo, el cambio de clima sigue hacindose esperar; y puesto quelas vas de comunicacin al Engadin parecen permanecer cerradasms tiempo de lo habitual, Nietzsche empieza a meditar. El 20 demayo de 1887escribe a su amigo Heinrich K6selitz en Venecia: "Noes seguro que este verano est en Sils-Maria; tal vez ser Celerina,tal vez Lenzer Haide (donde hay bosque profundo). Pero primeroel alma querida tiene que volver a calmarse."22Nietzsche se tranquiliza a travs de trabajo de biblioteca constante, lee Spinoza, Herder, Kant, Ludwig Feuerbach y las galerasdel 50. libro de la Gaya Ciencia. Adems busca paz al asistir aconciertos, sin encontrarla despus de ver la presentacin de Para-dies und die Peri (op. 50) de Robert Schumann.23 La incertidumbrecontina. Aun la siguiente carta a K6selitz, del 8 de junio de 1887,deja pendiente la seleccin del lugar: ". .. rpidamente unas lneasantes de que emprenda la caminata: quin sabe hasta cundo pueda volver a coger tinta y pluma -esta vez el destino de mi viaje esincierto (Lenzer Haide o Celerina o Sils o... ?)".24

22Carta a Heinr ich K6sel itz del 20de mayo de 1887, p. 79.23Carta a Franz Overbeck del 17de junio de 1887, ibidem, p. 94.24Carta a Heinrich K6selitz del 8de junio de 1887, ibidem, p. 86(carta del 8 dejunio 1887).

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CAPTULO 11

EspRITU y PAISAJE:EN LENZER HEIDE

AL DA siguiente Nietzsche toma el correo de caballo haciaavos, pasando por Malix y Churwalden. En el Lenzer Heidehace parada -una regin que en aquel entonces casi no estaba poblada y que invita al hombre solitario a que se detenga. No obstante,eso no implicaba que ya hubiera tomado la decisin de quedarse.Lo que atrae al filsofo son los "bosques profundos" de ambos ladosdel arrollo de Sanaspan que separa el Rothorn de las montaas delWeiBhorn, el llano del valle cubierto de colinas al que el hombrede las llanuras puede acceder fcilmente, y unas casas ni muy altasni muy bajas que corresponden a la idea de Nietzsche sobre lavidahumilde .De esta manera, Nietzsche se aloja en la antigua vaquera alpinay pasa algunos das fuera de la gran carretera, en los senderos deaquel altiplano aislado que ofrece, adems de un lago tranquilo (queen aquel entonces se llamaba Vatzer See)25en medio del bosque,prados pantanosos con azafranes que en la primavera florecan yadquiran una tonalidad "blanca", para volver en el verano tardocon una mezcla de rojo y azul a partes iguales: a saber, el clquico.Para Nietzsche era familiar de las regiones norteas y lo amabadesde losdas de su infancia en Naumburg; una flor que viene a destiempo, o retrasada o muy temprano, y que se marchita muy pronto.Esta pobre regin montaosa recuerda en algunas cosas lo quelos sabios de la antigua India exigan de su alrededor. Y tambin

25 Meyers Reisebilcher: Schweiz (Guas de viaje: Suza), ibidem, p. 95.29


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la vieja pregunta de sabidura pudo haberse atravesado aqu aNietzsche:Slo, sin compaeros, en el amplio, hermoso bosque:cundo habr alcanzado mi destino, dejado mi existencia?[Allein, genossenlos, im weiten, schOnen WaldWann ist erreicht men Ziel, das Dasein abgetan?]En Lenzer Heide Nietzsche encuentra lo que buscaba: soledady la tranquila conviccin de la f:. lsedad de la Historia universal,la sensacin de vivir "fuera del tiempo" en medio de masas de piedras amontonadas de la naturaleza, es decir: fuera de la actualidad

o en contra de los tiempos, pero en cualquier caso sin participar"desde abajo", ni como patriota alemn ni como testigo europeode la voluntad incondicional e imperial de los europeos, de llegaral poder en la lucha por el dominio del mundo; sino ms bien desde arriba, con un ojo asitico y supraasitico, "mirando hacia adentro y hacia abajo al modo de pensar que de todos los modos depensar posibles es el que ms niega al mundo".26Este modo de pensar es el budismo quien niega al mundo msan que el cristianismo sin perder jams -a diferencia de ste- elcontacto con la naturaleza como paisaje. Los elementos del experimentar budista del mundo estn consti tuidos por el espacio que loshindes llaman "regin del mundo"; el tiempo con suviolencia creativay destructIva; el ao con el cambio de las estaciones, meses, das;el cielo y la tierra; el sol "incandescente" y el viento, "l, quien soplapurificando". Y finalmente, aquellas fuerzas del aliento que atraviesan el cuerpo humano, pensamiento y palabra, "ellos que entre sson uno pero distintos"; todos ellos son fuerzas vivas del acercamiento entre uno y otro, de las cuatro regiones del mundo con losrumbos intermedios localmente determinados y aquel nico uni-

26Jense it svon Gut und Base (Ms al l del b ien y del ma l) (1886), 3 . Hauptst iick (3a.parte), 56, KSA 5, p. 74.

versal que da fe de s mismo como espritu conciliador en la sensacin de la unidad entre el ser humano y la naturaleza.Doblemente -as lo ensean los libros de sabidura hindeslo nico (Atman) se sostiene a s mismo: como esta respiracin (priina) aqu y aquel sol (iiditya) all. Y sus senderosson dos: a saber, dentro y fuera. Ambos vuelven a travs deda y noche hacia s mismos. Este sol es el iitman externo, larespiracin es eliitman interno. A travs del curso del iitmanexterno (da y noche) se mide el curso del iitman interno (estardespierto y dormido). Y se dice: "Cualquiera que sea un sabio,est liberado de los pecados, controle los sentidos, est purificado en el espritu, tenga su centro en l y voltee el ojo haciaadentro, es el iitman. Y a travs del curso del iitman interno semide el curso del iitman externo. "27

Al caminar, la unidad de "fuera" y "dentro" se espiritualiza ydesenvuelve para ser elpaisaje que se "abre" sin que nos demoscuenta igual que una flor de loto, con la cual el sabio la compara:"sta es la flor de loto que es el espacio (iikiisii), y las cuatroregiones del mundo (dish) y los cuatro rumbos intermedios (upadisah) como ptalos son su figura (samsthii)."28Los mitos de creacin de la antigua India incluyeron el espacio entre las formas de configuracin de la naturaleza al nacer elespritu de un paisaje. Entre stas estn las cosas del cielo, el sol yla luna, adems el rayo, los astros y el fuego.

A travs del espacio -dice una conversacin didctica de las"Upanishads"- llamamos en voz alta, a travs del espacioomos, a travs del espacio respondemos. En el espacio nos alegramos, y en el espacio no nos alegramos. Nacemos en el espacio, nacemos para el espacio. Venerars el espaciof2927Maitriiyani-Upaniad 5, en J. Mehlig (ed.), Weisheit des alten Indien (Sabidura de la

antigua India), t. 1: Vorbuddhistische Texte (Textos prebudistas), Leipzig!Weimar, 1987, p. 361.2"Ibidem, pp. 361 Yss.29Chiindogya-Upaniad 7, 12, ibidem, p. 209.


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32 MANFRED RIEDEL 5f"IRITU y PAISAJE: EN LENZER HEIDE 33

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En el espacio se configura el sol. El que lo venera -sta es laconclusin que corresponde totalmente a la preferencia de Nietzschepor los paisajes espiritualmente amplios- obtendr mundos plenosde espacio, de luz, no restringidos y aptos para dar pasos grandes.y tan lejos que se extienda el espacio, l podr divagar espiritualmente segn le plazca.3DNo obstante, el espacio y las regiones amplias del mundo noson lomximo que el sabio venera. Ms grande que el espacio, msamplio que el paisaje es la memoria (smara). Porque incluso si elsabio no caminara solo, si "muchos estuvieran sentados juntos y notuvieran memoria, no podran or, pensar ni reconocer a nadieni nada. Pero si pueden recordar, tambin oirn, pensarn y reconocern. En verdad, a travs de la memoria reconocemos a lospropios hijos, a travs de la memoria, el ganado. Venerars la memoria!"3! Espritu y naturaleza, lenguaje y mundo, hombre y ganado estn unidos en el paisaje. El refrn es el mismo: "Quien venerala memoria podr divagar espiritualmente segn le plazca, tan lejosque sta se extienda."Adems de los poemas de Veda ms antiguos -empezando

por "Brahmana de los cien senderos" - las leyendas de Buda msrecientes expresan este espri tu del paisaje con sus indicacionessobre la difusin del sentir de unidad humano hacia la naturalezarodeante:As permanezco -dice Buda en la soledad del bosque- extendiendo la fuerza de la amistad que llena mi mente sobre unaregin del mundo; igualmente sobre la segunda, la tercera, lacuarta, hacia arriba, hacia abajo, de travs; hacia todos los lados,en toda la totalidad hago extenderse sobre el universo de todoel mundo la fuerza de la amistad que llena mi mente, la vasta,

30Idem.311bidem,p . 210 .

grande, infinita, que no conoce odio alguno y ni pretende hacerningn dao.32

Posiblemente Nietzsche haya pensado en esto despus devolver a leer libros acerca de teoras de sabidura orientales durantesu estancia en Chur, en Lenzerheide. Viendo los idilios pastoralesen el Wiesneralp puede haberse acordado de aquella "sabiduraindia" que l, siendo profesor en Basilea a principios de los aossetenta, trat de recordar en vano a sus contemporneos eruditos:"Roer un cuerno bovino es intil y acorta la vida: uno se desgastalos dientes mas no obtiene jugo alguno."33En este rumbo pudo apartar la vista de los sedimentos de la erudicin europea y abrirse a lapercepcin hind que la reflexin [Nachsinnen] (ahyama) es superior al pensamiento humano porque en un paisaje elevado sobre todos los llanos, por as decido la Tierra misma, el cielo, las montaas "reflexionan" (Nachsinnen).34Finalmente, aqu haba senderosde bosque poco frecuentados con vistas a barrancas inhabitablesque daban la oportunidad de seguir aquel "eplogo firme" de la"Sutta" que hace mucho haba incorporado "a mi uso domstico":''As ando solitario como el rinoceronte."35Se trata de un famoso poema de la Suttanipata que compara al

sabio como caminante aislado, con aquel ser solitario de los bosquesy pantanos de la India, el inaccesible rinoceronte:

Como el len al que no asusta ningn ruido,como el viento que no se adhiere a la red,como el loto al que no puede salpicar ninguna gota,Solitario como el rinoceronte, uno desea caminar.

32Anguttara Nikya /l/, 63, 6. Nietzsche pudo consultar estos extractos del discurso enH. Oldenberg, Buddha. Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde (Buda. Su vida, susenseanzas,Sl/S seguidores), Berln, 1881, Stuttgart-Berln, 1906, pp. 22Yss. Ypp. 351 Yss.

JJUnzeitgemaj3eBetrachtungen (Consideraciones intempestivas) 1,11, KSA 1,p. 227.34Chiindogya-Upani~ad 7 , 6 , en Weisheit des alten Indien (Sabidura de la antigua India),

t. 1, ibidem, p. 202."Carta a Carl van Gersdorff del 13de dic iembre de 1875, KSB 5,p. 128.(La variante deNictzsche del verso arriba citado.)


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[Dem L6wen gleich, den kein Geliirm verschiichtert,Dem Winde gleich, der nicht am Netze haftet,Wie Lotus, den kein Tropfen kann betriiufeln,Allein nur, wie das Nashom, mag man wandem.]

En Nietzsche, este verso responde por la soledad del querer-conocer puro, aquella regin ltima de la "voluntad de vida" que en lasmontaas se abre en camino como un "pedazo de purgatorio": unaalusin al "monte de expiacin" de la 2a. parte de laDivina comediade Dante. A ese europeo que camina sobre las huellas de Buda, lacomparacin figurativa que Dante hace entre la vida y el paso porel purgatorio, se convierte en una metfora del cambio del tiempo. ste es el fuego mismo e ilumina al solitario su camino oscuro.y cuando el caminante haya alcanzado subir al monte de expiacin yreflexione (nachsinnt) sobre eso en la cima, de repente le viene lainspiracin de lo que es el tiempo: el gran dador del Ser que reparte todo lo que es, e inmediatamente lo vuelve a retirar a la nulidad. Nietzsche acepta el obsequio para volver a reflexionar en eseretiro -recordando inclinaciones budistas de su juventud- vnculos an no aclarados entre el Ser y la Nada dentro del proyecto queest ideando, de una filosofa en torno a un tiempo que vuelve eternamente. Sus ideas las anota en un manuscrito que tiene comottulo: "Der europiiische Nihilismus. Lenzer Haide den 10. Juni1887" [ElNihilismo europeo. Lenzer Haide, 10de junio de 1887].Latesis es que el extremo moderno de ste, la suposicin de una "eternidad" de la Nada, este Nihilismo que incluye la idea de una repeticin de lo mismo: sta es la "forma europea del budismo".36En la Metafsica europea desde Platn hasta Hegel no habasido usual el poner fecha a borradores de ideas. Ni pareca necesario. A veces se detallaron los lugares y algunos temas del pensamiento, como en el dilogo de Platn "Pedro" se describe el lugar

36Nachlass Fmhjahr 1886-Herbst 1887 (Obras ps tumas, primavera de 1886-otoo de 1887) ,5 (71), en Friedrich Nietzsche, Siimt /i che Werke , Kritische Studienausgabe (= KSA) in 15Banden, ed, por G. Col li y M. Montinari, Berln-Munich-Nueva York, 1980, KSA 12, p. 211.Entre los mritos de Col li y Montinari est el haber restaurado el fragmento de Lenzerheideque fue ocultado en anter iores ediciones de Nietzsche (cfr. cap. IV).

a la sombra de un pltano en las faldas del cerro Ilisos fuera deAtenas, donde durante un da de verano tiene lugar la conversacin sobre el amor al conocimiento a la luz de la idea de lo bello.37Tambin en las enseanzas de sabidura hindes se halla la descripcin del rbol Boddi a la orilla del ro Neranjava donde Buda habrarecibido su iluminacin visionaria sobre las causas del sufrimiento en el mundo y sobre el camino hacia la salvacin. Pero para elconocimiento mismo de las ideas, para la realizacin de lavisin, noexisten ni espacio ni tiempo. El platnico, al reconocer la idea,queda totalmente oculto detrs de la cosa percibida. La persona queconoce y la cosa conocida son lo mismo, son la "cosa en s" nica.El tiempo, el espacio, las circunstancias de lavida no tienen importancia para el pensador inspirado por el platonismo.Esto cambia despus de que Hegel tematizara la Historia comola totalidad de los fenmenos espacio-temporales en la Fenomenologa del espritu y concluyera su obra bajo la impresin que ledej la victoria de Napolen sobre los prusianos cerca de Jena en1807. Aunque Hegel ve cmo Napolen el da despus de la victoria atraviesa la ciudad a caballo y hay cartas en las que habla del"alma del mundo a caballo", en su libro no hay rasgo de ello. Demanera parecida se comporta todava el joven Nietzsche: pese aque en el prlogo de su primer obra El nacimiento de la tragediaa partir del espritu de la msica (1871) menciona el suceso de laguerra germano-francesa, al texto mismo lo mantiene en gran partelibre de alusiones a la historia contempornea. La cesura decisivaen la tradicin de la Metafsica europea ocurre slo con la irrupcin de la idea del tiempo en la filosofa posterior de Nietzsche, consu visin de un Eterno Retorno de lo mismo que experimenta enel lago de Silva-Plana en el Engadin superior y que describe indicando todos los detalles, incluyendo fecha y lugar e incluso la alturade la montaa: "Aprincipios de agosto de 1881en Sils-Maria, 6,000

37 El campanero y posterior adversario de Nietzsche en Schulpforta Ulrich van Wilamowilz-Mllendorf interpret "Fedro" bajo el t tulo insigni ficante: "Un da de verano fel iz."Cfr. P la ton . S ein L eben und s ei ne Wer ke (Pla tn . S u v ida y s us ob ras ), ed. B. Snell, Berln-Frankfurt-M., 1948, pp. 354-384.


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pies sobre elmar y mucho ms arriba de todas las cosas humanas."3HEsta idea hace que tiempo, lugar y circunstancias de lavida entrena los proyectos de pensamiento: de esto nos da fe el fragmento deLenzerheide.

Si no tuviramos este escrito con fecha del inicio del veranode 1887, nunca nos habramos enterado de la parada de Nietzsche enuna estacin de correo ~n ese entonces poco significante e ignotaen la ruta de Chur a Davos, en aquel altiplano en la comarca deGraubiinden que entonces an no haba sido descubierto. No sabramos nada de sus caminatas a lo largo del arrollo Heidbach y a travsdel paisaje boscoso y despoblado alrededor del lago Heidsee; unrumbo que pareca tan desrtico y vaco como el mundo en el primerda de la creacin. Sin embargo, Nietzsche escogi libremente ellugar y las circunstancias, deseando lo extrao, desapercibido yaislado como medio para obtener soledad y silencio:

Talvez una oscuridad por capricho, un escapar de s mismo, untemor al ruido, a la veneracin, al peridico, a la influencia ...en determinadas circunstancias, incluso una habitacin enuna posada comn y corriente que est llena y donde podemosestar seguros de que nos confundan, y hablar con cualquierasin ser castigados -esto es el "desierto": Cranme que es losuficientemente solitario.39

No nos hemos enterado de otras huellas que la estancia deNietzsche en Lenzerheide haya dejado. Slo sabemos que Nietzschedebe haberse alojado en aquella casa de veraneo ("Kurhaus") queen ese entonces era nueva, llamada Hotel zur Post y ubicada alpie del monte Statzerhorn: cerca del Lenzer Horn que se construy poco despus, y del actual Schweizer Hof.40Despus de la

3"Nachlass Friihjahr-Herbst 1881 (Obras pstumas, primavera-otoo de 1881),11 [141],KSA 9,p. 494.30 Zur Genealogie der Moral (Acerca de lagenealoga de la moral) (1886), 3er. tratado, 8,

KSA 5, p. 353.4oCfr. Lenzerheide-Valbella. Vom Maiensiisszum Kurort. Ein Bildband van FritzLudescher,

ed. por el municipio de VazObervaz, 2a. re impresin de 1985, pp. 7 Yss.

demolicin del edificio a principios del siglo se perdieron los msantiguos registros de huspedes y listas de veraneantes. De estamanera, parece muy comprensible que el nombre de Nietzsche sehaya olvidado en Lenzerheide: un lugar donde su pensamiento enreferencia a las anteriores incursiones de la fi losofa alemana a laIndia adquiere nueva densidad y concentracin en las viejas preguntas por un objetivo universal de la cultura humana que vaya msall de Europa y sus formas de vida e ideales de valor que en parteson determinados por la tradicin grecocristiana: "Qu pretendala filosofa antigua? Qu pretenda el cristianismo? La filosofa deVedanta? Wuda? -y detrs de esta pretensin: Qu haba? -Gnesis sicolgica de los ideales existentes hasta ahora: qu significanen el fondo?"41

41 Nachlass Ende 1886-Fruhjahr 1887 (Obras pstumas, finales de 1886-primavera deISS7), 7 (35), KSA 12, p. 307.


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CAPTULO 111

VOLUNTAD DE PODER y ETERNO RETORNO:EL FRAGMENTO DE LENZERHEIDE DENIETZSCHE

Lo QUE impuls a Nietzsche a buscar la soledad era una urgencianterna: la experiencia de que sin "profunda tranquilidad, apartamiento, extraeza (Fremdheit)" no poda ni llegar al alto caminodel pensamiento ni "bajar" a problemas que hasta la fecha habaesquivado: "iY qu problemas! Si slo tuviera el valor de pensartodo lo que s, .. "42

Nietzsche haba intentado vencer a travs de la pasin de hablarbien, la interpretacin pesimista del "sufrimiento por la vida" quehizo Schopenhauer; una obligacin de poner en escena poticamente sus pensamientos, la cual se sobrepuso a su poema sobreZaratustra en formas de comunicacin intuitivo-figurativas. Empero,la forma potica altamente estilizada remita ms bien a las formasestil sticas de leyendas de Buda y pareca contradecir constantemente el tenor de los discursos de Zaratustra en el sentido de que elhombre debe superarse y aceptar la existencia como la Voluntadde Poder. Nietzsche saba que se necesitaban otras formas derepresentacin para lo que le quedaba de decir como "poeta-vidente", Sinembargo, el intento de un comentario en prosa en tomoa la poesa [Ms all del bien y del mal. Preludio de una filosofa delfuturo, 1885] se queda otra vez atorado en la forma de aforismos que fue creada por Montaigne y la tradicin moral francesa, yque atrae cada vez menos al pblico lector contemporneo. Ases que con la creciente soledad aumenta la depresin de Nietzsche,

42Car ta a Franz Overbeck del 12 de feb rero de 1887 , KSA 8 ,p . 21; adems , del 14deabril de 1887, ibidem, pp. 56Yss.

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y la "voluntad de quitarse de encima las preocupaciones" derivacada vezms en la "preocupacin" de no ser apto para cumplir consu tarea.43En el fragmento de Lenzerheide sobre el Nihilismo europeo Nietzsche se libera de la melancola del no hacer nada y delos cuestionamientos de s mismo; en este escrito contina a la vezsu temprana discusin con Schopenhauer, el ltimo representantefilosfico de este Nihilismo.El fragmento expone en 16puntos las dimensiones de la crisisintelectual de Europa y de su cultura, la cual se manifiesta, bajo elenfoque de la Historia universal, en las luchas por el poder polticode la poca. stas evidencian a cualquiera que una humanidad parala que los recursos de un poder militar frreo -alguna vez considerados como un mal inevitable- se convirtieron en el "objetivoprincipal y supremo", pierde sus ms altos valores morales y ya noes capaz de justificar como "razonable" tal objetivo con base enpatrones tradicionales. Para la interpretacin del fragmento deLenzerheide, me basar tambin en apuntes de la misma pocasobre el budismo y me limitar a un punto clave, la revelacin delNihilismo como un proceso fundamental de la historia europea.Nietzsche comprende ste como el "ocaso de una valoracinglobal", la "hiptesis moral cristiana" que se remite a la teora dePlatn sobre el bien como la "idea suprema" del pensamiento y lainterpretacin metafsica de sta como "bien supremo". Esta hiptesis determina la visin del mundo de los idealistas alemanes y delos positivistas de Europa occidental, de los "creyentes en la realidad" utilitaristas quienes, sin creer en Dios, invariablemente siguensiendo partidarios de la moral crist iana. Nietzsche reconoce queesta hiptesis otorg a la humanidad europea una dignidad y poderosa grandeza que hizo olvidar su "insignificancia y contingenciaen el flujo del devenir y del perecer". Adems, sirvi a los abogados de Dios con el argumento de defensa que todo eso era por elbien del ser humano, incluyendo la libertad de escoger entre el bieny el mal que haba concedido el creador del universo: por lo que

"Cart a a Hein rich Kiisel itz del 20 de marzo de 1887, ibidem, p. 78.

incluso el mal tena "pleno sentido" ya que fue admitido a causade la libertad humana. Y finalmente, esta hiptesis invoc, muyahipotticamente, un conocimiento de la dignidad humana innatay evit de esta manera que el hombre sin Dios se despreciara comoanimal, que tomara partido en contra de la vida y que se desesperara del conocimiento. Resumiendo: durante siglos, la moralfue para el europeo un medio de preservacin, el antdoto contrael latente Nihilismo europeo: aquella proposicin recurrente desdela antigiiedad tarda que "no hay nada" con el Ser del mundo.44En la actualidad, la experiencia de la Nada ya no se puede contener de forma duradera por el antdoto de la hiptesis moral cristiana. Al contrario: entre las fuerzas liberadas por la moral est lafuerza bsica de la veracidad, una virtud moderna que finalmente serebela contra la moral y que descubre su "teleologa", la observacininteresada de la existencia con respecto de objetivos e intenciones. Ella se da cuenta del rasgo nihilista en el fondo de la historiaeuropea y acta "precisamente como estmulo" a travs de la com-prensin que se est perfilando "de esta mendacidad arraigadadurante mucho tiempo que uno se desespera de desecharla".45 Lacrtica de la moral va preparando la crisis de sta y se acerca a unconflicto que Nietzsche describe de esta manera:

Ahora estamos constatando necesidades en nosotros que seimplantaron por la larga interpretacin de la moral y que ahora parecen ser necesidades de lo contrario a la verdad: porotra parte, son aquellas en las que parece basarse el valor ypor las cuales soportamos vivir. Este antagonismo de no valorar lo que percibimos y de ya no deber valorar las mentirasque queremos decimos, conduce a un proceso de disolucin.4644Nachlass Sommer 1886-Herbst 1887 (Obraspstumas, verano de 1886-otoo de 1887),5(71), KSA 12, p. 211. Cfr . al respecto: M. Montinari , Friedrich Nietzsche. Eine Einfuhrung

(Friedrich Nietzsche. Una introduccin), Berln-Nueva York, 1991, pp. 109 Y ss.451dem.41bidem,pp. 211 Y ss.


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Este proceso no coincide con la crt ica de la Ilustracin al cristianismo. Ms bien abarca lo ms intrnseco de la fe cristiana enDios. Puesto que el atesmo no puede probarse cientficamente,Pascal consider aun sensata y aconsejable esa fe en vistas de la"terribleposibilidad de que, no obstante, pueda ser cierto",mientrasque entretanto se est intentando lo contrario "como seal de cunto el cristianismo ha perdido de su terribilidad". La fe se est considerando un error con el que no se pierde nada pero durante todala vida puede encontrarse un estmulo y consuelo adicionales

no por el temor a una posibilidad amenazante sino por eltemor a una vida a la que le falte alguna excitacin. Este virajehedonista, la prueba a partir del placer, es un sntoma del ocaso ya que reemplaza la prueba a partir de lafuerza, a partir delo que es perturbacin para la idea cristianaY

Con esto, la fe cristiana se est acercando a la fase de su agotamiento. Nietzsche habla de un "cristianismo opitico" que notiene la fuerza suficiente, ni para el buscar, luchar, arriesgarse yestar por s solo, ni para el pascalismo, el auto desprecio cristianoy el miedo de quien "tal vez sea condenado". Un cristianismo que"ante todo tiene la funcin de calmar los nervios enfermos -concluye Nietzsche- no necesita de ninguna manera esa solucinterrible de un Dios crucificado; por lo tanto, el budismo estavanzando paulatinamente en todas partes de Europa".48

El enfoque de Nietzsche rebasa los lmites de la visin queSchopenhauer tuvo del mundo, la cual acerca al budismo con elcristianismo y esconde el inters moral con el gesto contemplativodel sabio. El problema de Nietzsche no es la negacin prctica de lavida, ni la huida cristiana del mundo ni el retiro al aislamiento histrico que escoge como forma de vida y que tiene ante sus ojos almirar por la ventana de esa antigua vaquera en Lenzerheide, un

47Nachlass Herbst 1885-Herbst 1886 (Obras pstumas, otoo de 1885-otoo de 1886), 2(144), KSA 12,p, 138.4R1dem.

lugar que no tena ni edificaciones ni pobladores y donde reflexiona sobre los sntomas de enfermedad del cristianismo moderno.Nietzsche diagnostica que en la era de las luchas histrico-universales por el poder, la vida ya no parece ser tan incierta, contingentey absurda como en la Europa anterior; y que el "placer por la existencia" ha aumentado y se opone en lo ms profundo a la autonegacin moral-asctica, al "placer por el no-ser":

Ahora no es tan necesaria tal inmensa potenciacin del valordel ser humano, del valor del mal, etctera; nosotros soportamos una reduccin importante de este valor, podemos conceder mucha absurdidad y contingencia: el poder (Macht)alcanzado por el hombre permite ahora una reduccin de losmedios de castigo, de los cuales la interpretacin moral era elms fuerte.

Dentro de esta perspectiva fundamentalmente modificada, Diossera una "hiptesis demasiado extrema".49 Sin embargo, el filsofo es un extremista por naturaleza; igual que Spinoza lo era alreducir la hiptesis moral cristiana por su proposicin: "O Dios ola naturaleza" (Deus sive Natura).Si a la vista del fin del conflicto entre Amrica y Rusia y apoyndose en apstoles de la naturaleza de enfoque utilitarista delsiglo XIX tardo, nuestra posmodernidad actual cree poder disolver ymediar posiciones filosficas extremas -ya en aquel entoncesNietzsche presiente los peligros para un pensamiento que, al sercomprendido y ejecutado como cosa de expertos, deviene "mediocre" y no toca en lo ms mnimo los sentimientos del ser humano.Nietzsche duda que las posiciones morales en su v~rsin utili tarista sean capaces de reducir el extremismo de la hiptesis moralde la Europa antigua y del cristianismo a tal grado que Europapueda superar a s misma y ose emprender caminos de entendimiento con el lejano Oriente o nuevos experimentos de moral "ms

49Nachlass Sommer 1886-Herbst 1887 (Obraspstumas, verano de 1886-otoo de 1887), 5(71), KSA 12, p. 212.


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all del bien y del mal". Las posiciones extremas -sta es su postura principal en el fragmento de Lenzerheide- no son relevadaspor moderadas, sino por otras extremas aunque contrarias queconmueven los sentimientos humanos tan profundamente como lafrmula pantesta de Spinoza Deus sive Natura conmovi el espritude la poca de Goethe.

La filosofa de Spinoza ya acompa alguna vez el camino delpensamiento de Nietzsche al surgir lavisin de la teora del retornoen el verano tardo de 1881. En aquel entonces, Nietzsche apuntde la "tica" de Spinoza que el conocimiento debe ser "afecto"para volverse prctico; aadiendo en causa propia: "Yo digo quedebe ser pasin para ser motivo."50 Por medio de la pasin delconocimiento -contina el apunte tomado de Spinoza- la raznse convierte en "nuestro mayor poder". Entre los dioses, ella es lonico que alegra a todos por igual, es el bien que ningn dios envidia a su semejante sino que cada uno desea para el otro, con mayor razn ya que l mismo la posee. Segn Spinoza, el conocimiento racional une mientras que la afectividad desune y nos lleva adiscordias tanto con otras personas como con nosotros mismos;a este respecto anota Nietzsche: "Todo eso es prejuicio. No existeninguna pasin de este tipo, y sin lucha y pasin todo se vuelvedbil, tanto el ser humano como la sociedad."51Los pensamientos deSpinoza reaparecen en el fragmento de Lenzerheide con comentarios crticos parecidos.

Desde el punto de vista de Nietzsche, Spinoza es un marginadode la filosofa europea, la cual desde la teora de Platn sobre elbien como idea suprema, est bajo el "dominio de la moral". Ya lasideas ms antiguas de la sabidura griega versan sobre interpretaciones morales: en Anaximandro el "perecer" justo de todas las cosascomo castigo por su emancipacin del Ser puro, en Herclito laperiodicidad de los fenmenos como testimonio del carcter tico-jurdico (sittlich-rechtlich) del nacer csmico. As siguen las cosas hastala filosofa de Hegel que presenta la Historia como autorrevela-51lFrilhjahr-Herbst1881 (Primavera-otoo de 1881),11 (192), KSA 9, p.517.5lldem.

cin progresiva de ideas morales del bien tico y de lo perfecto:52un modo de pensar al que la filosofa de la Historia de Kant yFichte proporcionaron validez universal.Nietzsche no ve a nadie entre sus contemporneos que sehaya atrevido a criticar los sentimientos de valor morales, salvolos escasos intentos de positivistas ingleses y franceses por investigar el origen histrico de estos sentimientos.53 Slo Spinoza creeen una "inmoralidad absoluta de la naturaleza, en la ausencia definalidad y sentido". Spinoza anticipa ese punto de vista "ms alldel bien y del mal" que adopta Nietzsche en el fragmento de Lenzerheide con el fin de preparar el terreno para su hiptesis opuesta ala hiptesis moral cristiana: la creencia en un Eterno Retorno detodas las cosas en el ciclo de la naturaleza. Sin embargo, la plausibilidad del nuevo dogma no la justifica con el supuesto de Spinozasobre la ausencia de finalidad y destino de los sucesos naturalessino con el fenmeno demostrado de un Nihilismo histricamentenovedoso:

El Nihilismo aparece ahora, no porque el disgusto por la existencia sea mayor que antes sino porque hemos llegado a desconfiar de que el mal e incluso la existencia en general tenganalgn "sentido". Una interpretacin se ha diluido; pero comoera considerada la principal interpretacin, ahora parece como sino hubiera ningn sentido en la existencia y todo fuera envano. (4)54La situacin histricamente transformada de la existencia

humana no poda ser analizada ms claramente en el horizonte delNihilismo europeo que con estas palabras que desde Lenzerheidemiran hacia Europa y, posteriormente, ms all, hacia el Oriente.Porque Nietzsche no trata de ninguna manera de servirse de la52NachlassEnde 1886-Frilhjahr 1887 (Obraspstumas, finales de 1886-primavera de 1887),7 (4), KSA 12, p. 259.53Nachlass Herbst 1885-Herbst 1886 (Obras pstumas, otoo de 1885-otoo de 1886) , 2

(161), ibidem, p. 144.54lbidem, p. 212.


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confianza moderna en la naturaleza contra la creencia crist iana enDios, como lo intentan hacer a menudo nuestros actuales "posmodemos" sin conocer los problemas filosficos fundamentales; sino,ms bien, el fragmento de Lenzerheide trata de comprobar queese "en vano" paraliza toda reflexin y caracteriza en el fondo elNihilismo contemporneo. La desconfianza en valoraciones anteriores, incluyendo el pantesmo natural espinosista de la poca deGoethe, se intensifica hasta llegar a la duda de si acaso todos los"valores" seran slo medios de atraccin con el fin de alargar lacomedia de la existencia sin avanzar hacia ninguna solucin: "La du-racin en combinacin con un en vano sin destino ni finalidad, esla idea ms paralizante, sobre todo sicomprendemos que estamossiendo burlados y, sin embargo, no tenemos el poder de no dejarnos burlar."(5)55

En vez de imaginarse, siguiendo las huellas de Goethe y el pantesmo de Spinoza, la presencia de Dios en el universo, de transfigurar al hombre en semidis y de deificar la naturaleza, se trata depensar profundamente el "gran en vano", de convertir en experiencia del pensamiento la "nulidad" misma como novedosa forma de aparicin de un budismo para Europa. En las palabras deNietzsche:

Pensemos esta idea en su forma ms terrible: la existencia taly como est, sin sentido ni finalidad pero inevitablemente retornando, sin una final hacia la Nada, "el Eterno Retorno". staes la forma ms extrema del Nihilismo: ila Nada (el "sinsentido") eternamente!56En tanto que la teora del retorno de lo mismo excluye todaslas finalidades, es nihilista. Sini siquiera conoce un "final hacia laNada", eleva intelectualmente el Nihilismo al grado extremo y ltimo con el fin de combatirlo con sus propios medios y de esta manera, superarlo. Por consiguiente, se trata de la contrahiptesis55bidem, p. 213.56Idem.

filosfica a la hiptesis moral cristiana, una "forma europea delbudismo", de la cual Nietzsche afirma que la energa acumuladade conocimientos y acciones obliga a los europeos a adoptar talcreencia: "Es lams cientfica de todas las hiptesis posibles. Negamos que haya finalidades ltimas: si la existencia tuviera una, staya debera haberse alcanzado."57Al "gran en vano" (Umsonst) corresponde en el pensamientooriental "el gran vaco" (Sunyata). "Todas las cosas son vacas, yno hay nada que sea deseable o digno de perseguirse": sta esla conclusin de la palabra fundamental hind antigua Sunyaque como imagen es representada como crculo (vaco) o espaciohueco que "rodea" todas las cosas.58Es una visin que solamentesirve para fines cognoscitivos, puesto que no se debe decir "vaco"ni"no vaco" sino ambos en uno y no no-ambos. Se trata de una ideabudista que no limita ni oprime sino que eleva y libera. Hace queelvaco se experimente como suprema plenitud y en esto se pareceal viraje de la negacin a la afirmacin del Ser, precisamente aaquel modo de pensar que Nietzsche llama "budismo europeo". Noconoce, igual que el budismo hind, una "final hacia la Nada";porque en armona con el trayecto del Dios desde el ro Indo ellaes, hablando en trminos europeos, "dionisiaca": la "gran alegray pasin en comn pantestas", y esta "manera de pensar divina"est, sin duda, "muy cerca del budismo".59La obra principal de Schopenhauer haba sido la ltima en recomendar este tipo de final como ideal de vida pesimista, al concluirla poca del idealismo alemn.60Y como apoyo, Schopenhauer seremiti -adems de sus maestros Kant y Platn- a fuentes budistas que parecan corresponder al ideal buscado. La filosofa deSchopenhauer est en el inicio de las reinterpretaciones de palabras

57 Idem.58Cfr. Weisheit des alten Indien (Sabidura de la antigua India), t . 2 :Buddhistische Texte(Textos budistas), ibidem, p. 449 YNachwort des Herausgebers (Eplogo del editor), ibidem,p.625.59Cfr. Keiji Nishitani, Der Nihilismus (El Nihilismo), Tokio, 1949, pp. 236 Yss.60Die Weltals Wille und Vorstellung (El mundo como voluntad y representacin) (1818),40. libro, 71, Leipzig, s.a., pp. 523 Yss.

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fundamentales de las doctrinas de sabidura orientales frente alas que Nietzsche mantiene una reserva escptica. Lo que reconocea travs de Schopenhauer es la trama platonizante en el tejido delNihilismo europeo: la diferenciacin metafsica entre el mundoverdadero y el mundo aparente, entre esencia y apariencia. Estadiferencia induce a Schopenhauer a equiparar el mundo aparentecon el "velo de Maya" hind que exhorta a romper en una supuesta conformidad con doCtrinas de sabidura orientales, con el fin detomar el camino de salvacin hacia el Nilvio;ta al comprender lanulidad de la existencia humana. A decir de Nietzsche, ste es uncamino que equivoca la experiencia de la Nada del pensamientooriental al interpretar en el sentido occidental el vaco all indicado como autonegacin de la voluntad de vivir -y ello es una regresin si se compara con la postura afirmativa frente a todas lascosas que ya haba alcanzado el espinosismo.

Nietzsche habla aqu de unafonna europea del budismo, refirindose al "no-hacer (Nein-tun) despus de que toda existencia perdi su significacin". 61La teora del retorno, al decir s a todo loque es y cmo es, precisamente tiene el fin de liberarse de esteNihilismo prctico -una disposicin a la accin que las culturasorientales desconocan durante siglos: la voluntad de destruccinque existe en el fondo de la historia europea. Esta teora ensea aafirmar el Ser a travs de pensamiento puro y a transformar la"voluntad a la Nada" nihil ista en aquel querer conocer terico quea los europeos nos resta como la "ltima regin de la voluntad devivir". Es esa zona intermedia entre querer y ya-no-querer en laque eljoven Nietzsche supera a Schopenhauer dentro del lenguajede ste. Desde la perspectiva europea, comienza a recorrer el camino escalonado de las enseanzas de sabidura budistas en el"purgatorio del conocimiento": como "un pedazo del purgatorioen cuanto miramos insatisfechos y con desprecio hacia atrs a lavida, y un pedazo de Nilvio;ta en tanto con ello el alma se acerca alestado de la contemplacin pura. Estoy practicando el desaprender la precipitacin de querer conocer ... ".62

6]KSA 12, p. 216.62Carta a Carl von Gersdorff del 13de dic iembre 1875, KSB 5, p. 128.

Aplicndolo al "final hacia la Nada" de Schopenhauer: su conocimiento lleva a la voluntad a la "eterna Nada" que se concretiza amanera europea. El pensamiento de Schopenhauer no culmina enel nivel de conocimiento budista del Nilvana donde el "Yo" aban-dona la voluntad de s mismo con el fin de que, al experimentarla impotencia y el vaco, quede libre para el saber de Brahman: laexperiencia de la plenitud y potencia divina del Ser. El camino deSchopenhauer repite, por el contrario, el modo de pensar metafsico del perecer que moralmente se presenta como un "hacerseperecer"63y acelera la precipitacin del "no-hacer" moderno. Es la"forma europea del budismo" la que Nietzsche vincula a fenmenosdel ocaso: la destruccin de la naturaleza, el odio de s mismo y latendencia al extremismo social por parte de todos los "menos afortunados".

A diferencia de esto, la idea del retorno representa posibilidades tericas de un "budismo europeo", experiencias de surgimiento de luz e iluminacin como las que seala Nietzsche en el ttulo deAurora (1881) la que, segn la visin hind, viene sola, no dentro del rebao de las estrellas, y que da nacimiento al sol y luegovuelve a desaparecer.64 Y el epgrafe, un verso del Rigveda, indica la experiencia de inagotabilidad y plenitud de los fenmenos:"Hay tantas Auroras que an no han llegado a la luz."65El ~pgrafealude a Brahman, el Uno originario divino en el fondo de todosalir a la luz, a quien alaba hmnicamente el siguiente verso de laRigveda (libro x, himno 129):

y el amor lleg primero sobre lo Uno,el primer sol de creacin del xtasis espiritual:al meditar en su corazn, videntes sabiossintieron el viejo nexo que liga al Ser con el no-Ser.

63Cfr. al respecto: Nachlass November 1887-Miin 1888 (Obras pstumas, noviembre de111117-manode 1888), 11(361), KSA 13,p. 159(sobre Schopenhauer).

64Cfr. Weisheit des alten lndien (Sabidura de la antigua India), t . 1, S .64.. 65 Morgenrte. Gedanken uber mora/ische Vorurteile (Aurora. Pensamientos sobre pre-JUiciosmorales), KSA 3, p. 9.


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50 MANFRED RIEDEL VOLUNTAD DE PODER Y ETERNO RETORNO 51[Und Liebe iiberkam zuerst das Eine,dergeistigen lnbrunst erste Schdpfungssonne,1m Herzen sinnend spiirten weise Seherdas alte Band, das Sein an Nichtsein bindet.)66

En Nietzsche nos encontramos con frecuencia alusiones deeste tipo. stas dan fe de su familiaridad con las metforas ypalabrasbsicas de las enseanzas de sabidura budistas y pueden explicamos por qu el fragmento de Lenzerheide en su final opone laidea de la emergencia (Aufgehen) a la interpretacin moralizanteque hace Schopenhauer del Nirvii1;w como desaparicin en laNada. De esa idea Nietzsche desarrolla su teora sobre el Eterno'Retorno de lo mismo, la cual afirma -igual que Spinoza- sin restricciones el Ser en el supuesto de que en cualquier momento de 'los sucesos se alcance "algo" -y siempre un mismo que como talpueda ser aprobado, es decir, afirmado.

Salvo sus influencias temporales sobre la poca de Goethe, elcaso de Spinoza es el caso excepcional de una persona que estabaenajenada de la fe de su procedencia, aptrida y que se senta deacuerdo an con el acontecer mundial ms extrao e inquietante ysaba qu fuerza se necesitaba para afirmado. La fuerza del carcter de Spinoza generalizada, sta es la Voluntad de Poder deNietzsche: como descripcin de la persona que por medio del pensamiento trata de superar al Nihilismo europeo a travs de aquel"budismo europeo":Cualquier rasgo caracterstico bsico que subyace a cualquiersuceso y que se expresa en cualquier suceso, debera -al serpercibido por un individuo como su rasgo caracterstico bsicoimpulsar a este individuo a que apruebe cada momento de laexistencia (Dasein) general. Lo que importara sera precisamente que uno perciba en s este rasgo caracterstico bsicocomo bueno, como valioso, con placer.6766Nachlass September 1870-Januar 1871 (Obras pstumas, septiembre de 1870-enero de1871),5 (53), KSA 7, p. 106.67 Nachlass Sommer 1886-Herbst 1887 (Obras pstumas, verano de 1886-otoo de 1887),

KSA 5, p. 214.

Las reflexiones de Nietzsche son tan hiporticas como losprincipios y las conclusiones que saca de ellas: "No hay nada de lavida que tenga valor a excepcin del grado de poder -bajo el supuesto de que la vida misma es la Voluntad de Poder."68 En esoconsiste la "frmula" de la teora que explica la vida. La "Voluntad de Poder" es un principio formal para explicar el impulso realpor el poder, al que nuestra voluntad encuentra por todas partesdel mundo de los fenmenos. Nietzsche utiliza la frmula paraenfrentarse a la hiptesis moral cristiana y su influencia sobre aquellas "formas del budismo europeo" que se materializan filosficamente en Schopenhauer y sus adversarios del "hegelianismo joven".Los jvenes hegelianos -ya que su pensamiento pareca alejadode la fe cristiana- no tenan ninguna razn de adoptar actitudesmoralistas y de indignarse sobre la existencia, a menos que en nom.bre de la moral pretendieran "alcanzar poder" en el terreno delatesmo.

stos son sntomas de un teatro poltico de siluetas sobre elfondo de luchas por el poder libradas por pueblos y clases europeos,las que Nietzsche como filsofo jams pierde de vista. Por esoseala el "hecho inaudito y todava completamente sin descubrir"que a l slo poco a poco se le haba revelado en toda su importancia: que histricamente no pueden existir problemas ms fundamentales que los morales y que las concepciones hasta entonceshistricamente predominantes en la esfera de los valores hasta lafecha existentes haban tenido su origen all, incluyendo todo lo quecomnmente se llamaba "filosofa". Pero por la misma razn, haytambin la limitacin y reponderacin de problemas filosficos fundamentales que van ms all de tales premisas. "Perohayproblemasan ms bsicos que los morales: stos nos aparecen solamentecuando hayamos dejado atrs el prejuicio moral. .."69

"Ibidem, p. 217.""Nachlass Sommer 1886-Herbst 1887 (Obras pstumas, verano de 1886-otoo de 1887),9 (~O), ibidem, p. 220.


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CAPTULO IV

NIHILISMO EUROPEO. LAs LECCIONES DEHEIDEGGER SOBRENIETZSCHE

EDIO siglo ms tarde, en el verano de 1940, Heidegger dictla tercera de sus lecciones sobre Nietzsche en Friburgobajo el ttulo: El Nihilismo europeo. sta se refiri al fragmento deLenzerheide, del mismo ttulo, sin que Heidegger conociera el lugarde origen y la fecha de este documento. La hermana de Nietzschey heredera de sus escritos pstumos mand borrar estos datos,separ los puntos programticos entrelazados entre sy los compil como pensamientos fragmentarios con otros fragmentospara disimular una obra entera, titulada La voluntad de poder cuyo"primer libro" llev como ttulo la frmula de Lenzerheide ElNihilismo europeo. No se indica el lugar, mientras que el editor dela segunda edicin menciona en el anexo al menos la fecha de losdiferentes fragmentos esparcidos por todo el libro. Y en las notasacerca de uno de los fragmentos (el nm. 4) se encuentra de pasoel t tulo completo del manuscrito de Nietzsche.70 El lugar es clavepara el paisaje de la memoria. El fragmento fue escrito literalmente en el viento que sopla all donde se gener. Y de este modo sereleg al aplanamiento, a la nivelacin de la memoria, para caer alfin completamente en el olvido."iLa hermana! La hermana! Suena tan terrible", not el hermano alguna vez.7! Acaso presinti cmo Elisabeth Frster-Nietzsche,

70Nachgelassene Werke:Der Willezur Macht (Obraspstumas.' La voluntad depoder), ed.O. Weiss, 2a. par te, t . XVI, Leipzig, 1911, Anexo nm. 4-5, 55,114 (pp. 481 Yss.) YNotas, ibi-dem, p.497. Este extrao hecho se seala en O. Heftrich, Nietzsches Philosophie. /dentitiit van /chund Welt(La filosafia de Nietzsche.Identidad delYo y el mundo), Frankfurt-M., 1962,pp. 286Yss.71Cfr. NachlafJ Fruhjahr /888 (Obras pstumas, primavera de /888), 14 (162), KSA 13,p.347.

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54 MANFRED RIEDEL NIHILISMO EUROPEO 55casada desde la mitad de los aos ochenta con un antisemita ydetractor de todo lo "asitico", iba a manejar estos apuntes? Previ las arbitrariedades al explotar sus obras pstumas, el revolver depginas y omitir lugar y fecha como en el caso del fragmentode Lenzerheide? Sea como fuere: el procedimiento de la hermana de Nietzsche hace irreconocible la relacin intelectual entreel "Nihilismo europeo" y las "formas europeas del budismo" asllamadas en el escrito; en la nica edicin de las obras pstumasde Nietzsche a la que Heidegger tena acceso. Los fragmentos ahreproducidos no se entrelazan para formar la unidad de pensamiento de lo escrito, sino se encuentran desplazados en contextosdonde se escapan a Heidegger quien escoge diferentes fragmentos para su interpretacin.

Entre ellos hay un fragmento de texto ms largo (nm. 55) quecontiene los apuntes de Lenzerheide prcticamente a partir delpunto 4 hasta el final (16), bajo el ttulo: "Nihilismo e idea del retorno." Si se hubiese guardado el contexto, Heidegger probablemente habra reconocido el papel aqu tratado del "budismo europeo" y habra formulado de otra manera los criterios de su seleccinde textos. Y probablemente eso lo habra motivado a revisar suactitud de rechazo frente a modos de pensar budistas en su caminohacia la "vuelta" (Kehre).72Sabiendo instintivamente de la problemtica de edicin dela obra La voluntad de poder, Heidegger exigi a consecuencia de laheterogeneidad de las obras pstumas de Nietzsche que todo fragmento a seleccionar

1. proviniera de la "poca de mayor claridad y ms aguda inteligencia" (1887-1888);2. contuviera el ncleo esencial del Nihilismo y lo explicara enforma lo suficientemente amplia; ynCfr. Beitriigezur Philosophie (Vom Ereignis) (Contrihuciones a la Filosofia [Del acon-

tecimiento]), ed. F.-W. van Herrmann, Martin Heidegger, Gesamtausgahe (Ohras completas)(= GA), t . 65, Frankfurt -M., p . 171.

3. fuera idneo para llevar la discusin con Nietzsche al nivelque le corresponda.73Estas condiciones las cumplen, desde el punto de vista deHeidegger, el texto nm. 12con el ttulo "Inexistencia de los valorescosmolgicos" de significacin, unidad y finalidad del universo(cosmos), as como los textos sobre lajerarqua de los valores y sureferencia al crecimiento de poder de la persona que establece valores (nms. 14y 15). Heidegger interpreta estos textos guindosepor la respuesta que da Nietzsche a la pregunta: "Qu significaNihilismo? -Que los valores supremos se devalan. Falta la finalidad; falta la respuesta al Por qu?"74El hilo conductor de Heidegger es la frmula de Nietzsche:"Dios ha muerto." sta describe la totalidad de la interpretacinplatnico-cristiana del mundo: el mundo metafsico como "cosaen s" que verdaderamente es y determina todo, frente al mundo

(fenomnico) de las apariencias, adems, en segundo lugar, decategoras ontolgicas de interpretacin de la vida y, finalmente,los valores y metas anclados cosmolgicamente de la accinhumana. Heidegger antepone a la interpretacin del ascenso y dela cada de stos algunas anotaciones en torno al lenguaje conceptual del "nihilismo". Esta palabra parece indicar que supuestamente "algo" puede no tener "valor" slo porque y en tanto yaantes es nulo en s. Pero eso ocurre slo en la apariencia. Ciertamente, la palabra alemana nichts ("nada") nos transmite inmediatamente un "tono de valor" en el sentido de "no-valioso" porque lausamos siempre cuando una cosa buscada o deseada o exigida "noest presente, no es"; por ejemplo, si despus de una perforacinno se encontr petrleo.75 De ninguna manera se encontr "nada"sino se frustr la bsqueda de una cosa determinada. Lo cual, porcierto, corresponde a la etimologa ya que la expresin nichts

73Der europiiische Nihilismus (El Nihilismo europeo), Freiburger Vorlesung n. Trimester1940(Ctedra en Friburgo, 20. t rimest re de 1940) , ed. P. Jaeger, Frankfurt -M., 1986, p. 43.74Idem.75Ihidem, pp. 40 Y ss.


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(nada) niega etwas (algo) (ichts; anlogo al latino nihil (ne-hilum).y la negacin es "de origen lgico", se genera por el juicio negativo. De esta manera podran cerrarse los expedientes de la etimologa, invocando instancias de juicio supremas, y abandonarse lareflexin sobre la afirmacin de Nietzsche de que "el Nihilismo"est ante la puerta, junto con su pregunta de dnde vena ese"ms siniestro (unheimlichste) de todos los huspedes".La Nada -tambin' Heidegger lo sostiene- "es formalmente lanegacin de algo, a saber, de cualquier algo. Todo el algo constituyeel ente en su total idad".76 En este nivel se estabiliza el pndulo desu interpretacin de Nietzsche. El pndulo oscila hacia dos lados:por una parte, en direccin de la pregunta de si aqul "carente deobjeto -concebido sin ms y reconocido en su esencia- no, sinembargo, es (istet, es decir, co-determina el Ser) y de ninguna manera slo en el sentido comn y presuntamente nico esnada y nulo"; por otra parte, en el sentido novedoso de la pregunta si la "esencia ms ntima del Nihilismo y el poder de sudominio no consisten precisamente en que a la nada se leconsidera como algo que es solamente nulo y el Nihilismo como una vacaidolatra del mero vaco .. ."77

Aqu no podemos seguir el curso de las interpretaciones deNietzsche en las Lecciones de Heidegger del ao 1940. Es suficiente que con el camino all tomado nos demos cuenta de la desviacin del problema nihilista y de su limitacin a un procesofundamental de Europa y de su metafsica determinada "moralmente". La preferencia cosmolgica de la idea del valor y lavaloracin de formas eurocentristas del Nihilismo determinan desdeel principio el inters hermenutico de Heidegger, de modo que lpuede afirmar que Nietzsche no plantea la pregunta por la esenciade la Nada y del Nihilismo debido a su orientacin bsica por laidea del valor. Heidegger pudo hacer esta afirmacin solamente

76CfL ya la ctedra: Nietzsches metaphysische Grundstellung im platonischen Denken,'Die ewige Wiederkehr des Gleichen (La posicin metafsica fundamental de Nietzsche en elpensamiento platnico: El eterno retorno de lo mismo) (1937), GA 44, p. 182.

77 Der europaische Nihilismus (El Nihilismo europeo), ibidem, pp. 21 Y ss.

porque le faltaba la piedra angular budista de la construccinintelectual de Nietzsche. Por lo tanto, no pudo percibir el puentehacia la ontologa fenomenolgica que Nietzsche pis cuando, apartir de aqu, dej atrs el prejuicio moral y se percat de losproblemas ms fundamentales de la existencia. De esta manera,en el transcurso de sus Lecciones sobre Nietzsche, HeideggertuvOque resaltar los enredos con la historia del Nihilismo europeoy su presunta cercana a las concreciones polticas de la teorasobre la Voluntad de Poder en el mbito de las luchas de Estadosnacionales por la supremaca en Europa: tanto ms porque l mismo se haba enredado en eso al optar temporalmente por el nacionalsocialismo.

Con Nietzsche, el autor de Ser y tiempo haba coincidido enla valoracin de la temporalidad como condicin irrebasable decualquier comprensin del mundo. El inicio de la 2a. Consideracin intempestiva de Nietzsche Sobre el beneficio y elperjuicio dela historiapara la vida (1873) lo hizo "suponer" que la existenciahumana emerge (geht auj) en forma igualmente originaria con elt iempo y el mundo: es temporalmente limitada. Es ms, el mundomismo es esta emergencia de "Dasein" y su lmite, la Nada. A travsde experiencias con el carcter efmero de las cosas humanastodos aprendemos a comprender la importancia del significado dela palabra "fue": ese "lema" con el cual-como lo expres el jovenNietzsche en referencia a la experiencia fundamental budista- leadvienen al ser humano la lucha, el sufrimiento y el tedio para recordarle lo que su existencia es en el fondo: un impeifectum que jamsse podr perfeccionar.78 La nica perfeccin la trae la muerte, lacual empero, al tiempo de su llegada, hace desaparecer el mundo ycon esto pone el sello al conocimiento "que la existencia es slo unhaber-sido (Gewesensein)>>ninterrumpido, una cosa que vive delnegarse y del consumirse a smisma, de contradecirse a smisma". 79

7XUnzeitgemaj3e Betrachtungen (Consideraciones intempestivas) H: Vom Nutzen undNachteil der Historieftir das Leben (Sobre elbeneficio y elperjuicio de laHistoriapara la vida),l, KSA1,p. 249. Cfr. M. Heidegger, Sein und Zeit (Sery tiempo), 76, p. 396.

79bidem, p. 38. Cfr. latematizacin de estas relaciones en E. Heftrich, Nietzsches Philosophie . lden tit at von Welt und N icht s (La fi lo sof a de N ie tz sche . Ident idad del mundo y de lanada), Frankfurt-M., 1962.


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Aunque Heidegger en Ser y tiempo concede validez a la ideafundamental de Nietzsche slo en el marco de su anlisis de lahistoricidad, ha dejado atrs, junto con Nietzsche, al "prejuiciomoral" y redujo la concepcin ontolgica del ser humano como"Dasein" a experiencias perspectivsticas del mundo sobre untiempo puntualmente retornante. El prefijo se deriva de la palabra indoeuropea dii = partir, cortar, romper en pedazos80 queevoca el destino dionisiacamente mitificado de cualquier mundofenomnico producido. A esta experiencia del t iempo respondela "ontologa fundamental" de Heidegger, la ramificacin de unpensamiento de fundamentacin europeo-metafsico que en la"existencia" entendida como temporal busca descubrir el "fundamento" (Grund) de toda comprensin del Ser.

Impulsado por estudios budistas, de antemano Nietzsche se haba emancipado de la pregunta conductora ontolgica de la Metafsica europea por modos de ser del "ente como tal" que estuvieranlibres de tiempo, igual que de las ideas conductoras que resultan deello, de un ser supremo atempora1.81 De eso nos da fe, por un lado,su intento de construir el ente en su totalidad como fluir cclico detiempo a partir del hilo conductor de puntos de tiempo mvilesy de desarrollar para ello una especie de "teora de tomos detiempo": "Se debe hablar slo de puntos de tiempo (Zeitpunkte)pero no del tiempo. El punto de tiempo acta sobre otro punto detiempo, por lo tanto, deben presuponerse propiedades dinmicas. "82Otros testimonios de la experiencia del tiempo originariamente perspectivstica contiene su Leccin de Basilea sobre Los filsofosanteriores a Platn (1872) y el concepto que surgi de sta, Lafilosofa en la era trgica de los griegos (1873) que despus del finde la Metafsica influida por el platonismo en el idealismo alemn,

80Cfr. P. Gendotta, Die Einrichtung der Zeit (El establecimiento del tiempo), en Chr . W.Thomsen-H. Hol lander (eds.), Augenbl ick und Zei tpunkt . S tudien zur Zei tstruktur undZeitmetaphorik inKunst und Wissenschaft (Momento e instante. Estudios sobre estructuray metafrica del tiempo en elartey la ciencia), Darmstadt, 1984, p. 52.

SI Cfr. Mi estudio: Priiludium zur Ontologie? Nietzsche und Parmenides (Preludio a laOntologa? Nietzsche y Parmnides), en Krisisder Metaphysik. Festschrift ftir W.Muller-Lauterzum 65. Geburtstag, Berln-Nueva York, 1989, pp. 307 Y ss.

s2Nachlaj3Friihjahr 1873 (Obras pstumas, primavera de 1873), 26 (12), KSA 7, p. 579.

por primera vez valora el inicio del pensamiento europeo entreHerclito y Parmnides.83 En eso, Heidegger vuelve a coincidir conNietzsche en el camino hacia la "vuelta" (Kehre), en el abandonodel pensamiento de fundamentacin de la Metafsica europea y desu "pregunta por el Ser" que Heidegger reconoce como reduccinde la experiencia del pensamiento humano.

El ente -con esta versin de la pregunta profundiza Heideggerel enfoque de Ser y tiempo- es por lo pronto y primero "fenmeno temporal" (Zeitphiinomen), algo que "aparece" perspectivsticamente, pero nunca una "cosa del pensamiento" (Gedankending).En cada caso "vuelve" algn lado de s hacia nosotros, por lo queel pensamiento no puede representar y "fundamentar" con msdetalle "algo como algo esencialmente determinado", sino quepermanece en lo indeterminado de la presencia de verdad. Deesta manera, la fundamentacin de la comprensin del Ser recae enel "Dasein" y su fundamento: la estructura de tiempo que nacedel futuro. "Dasein" significa lo que Nietzsche haba llamado"dionisiaco", y esta palabra significa de su parte: estar dividido,cortado, roto, en fin: "estar en disputa" (strittig).La escritura separada ("Da-sein", ser-ah) indica esta condicin. Y la "mirada delpensamiento" ya no presenta un ente en presencia completa de loverdadero sino voltea la direccin de la mirada: desde el "ser delente" hacia laverdad del "ser mismo" (Seyn selbst),* la cual se revela en el ser-ah; una verdad que como tal se oculta y en eso aparececomo "en disputa" (strittig). La comprensin profundizada del"Da-sein" requiere "que nos liberemos radicalmente del modo depensar sencil lo que se imagina lopresente (el Ser como presencia ylaverdad como asimilacin a lopresente) y que enfoquemos lamirada del pensamiento de tal manera que penetre la esencia entera de

SJMs detalles en miedicin de textos: Die Philosophie im tragischenZeitalter der Griechen(La filosofa en lapoca trgica de los griegos), Stuttgart, 1994.

*Heidegger escribe aqu no Sein, sino Seyn en una reescritura que caracteriza especialmen te a su obra tarda. Se ha seal ado que el Seyn del Heidegger tardo no puede ser mscomprendido a parti r de la diferencia ontolgica entre Sein (Ser) y Seiende (Ente) y se presentams bien como Ereignis. (Acontecimiento). (N. del A., GL.)


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la verdad".R4En el enfoque de la vuelta (Kehre) se trata de mirarhacia dos lados para realmente penetrar en la dimensin de la"disputa" (Streit) entre revelacin y ocultamiento de la verdad.

Con ello, Heidegger revisa el enfoque fenomenolgicamenteinsuficiente de su obra temprana que nunca haba abandonadototalmente el camino de la Metafsica europea. Hasta Kant y Hegel,la tradicin del pensamiento metafsico sostiene "que el Ser puedeser encontrado en el ente, y esto de tal manera que el pensamiento va ms all del ente",R5En esto consiste la vuelta desde la experiencia fundamental de la Nada en aquella corriente de pensamiento metafsica hacia la "cosa en s", un ser supremo que esconsciente de s en la totalidad del ente y que en el fondo todavasostiene la comprensin que Heidegger tiene de la "trascendencia" en elmbito de sulibro sobre Kant y elproblema de laMetafsica(1929).R6Lo que Heidegger, desde la vuelta [Kehre] ms reciente dela mirada de su pensamiento, critica de la filosofa trascendental,incluye algo de autocrtica: "Entre ms exclusivamente el pensamiento se dirige hacia el ente y busca para s mismo un fundamentoentsimo (einen seiendsten Grund) [cfr. Descartes y la modernidad], ms decididamente la filosofa se aleja de la verdad del Ser[Seyn]."R7 Con esto surge la pregunta de cmo puede ser posibleuna renuncia metafsica al pensamiento de fundamentacin de laMetafsica sin caer totalmente en el abismo de la "nada",

Es la pregunta que Heidegger dirige a smismo y a Nietzsche,quien a su modo de ver no encuentra salida alguna del laberintodel Nihilismo europeo. Por qu? Porque a Nietzsche el hilo conductor del pensamiento perspectivstico aparece como "enrollado"en la vida y la vida misma "casi a manera de una cosa", como "centro de voluntad y fuerza" que "pretende alcanzar su elevacin ysobreexaltacin",RRHeidegger no se da cuenta de la huella budista

84Beitrdge zur Philosophie (Contribuciones a lafilosofa), ibidem, p. 390.85 Idem.86Cfr.Kant und das Problem der Metaphysik (Kant y elproblema de laMetafsica), Bonn,1929.87 Beitrdge zur Philosophie, ibidem, p . 1 76.HX Ibidem, p. 363.

que contiene la experiencia del pensamiento de Nietzsche sobreel Nihilismo. Por lo tanto, Heidegger responde como sigue a lapregunta sisu propio pensamiento tal vez se entregue a la "nada"si renuncia a buscar en el camino hacia la vuelta (Kehre), el Ser enel ente: "El ser-ah (Da-sein) es la fundamentacin de la verdaddel Ser. Entre ms no-ente (Unseiender) sea el hombre y entre menosse obstine en el ente como el cual se encuentra, tanto ms se acercar al ser (iNingn budismo! Por el contrario ),"89Este rechazo se lleva a cabo en el mbito de la primera Leccinde Heidegger sobre Nietzsche en el ao 1936, No sabemos sise refiere a las conversaciones con Keiji Nishitani, uno de sus discpulosjaponeses quien escuch todas las Lecciones sobre Nietzsche,incluyendo la ltima sobre el "Nihil ismo europeo" .90En la parteprincipal de sta encontramos una seccin acerca de la "diferencia ontolgica" entre el "ser" y el "ente" que seala el "fondo" yel "fundamento" de toda metafsica europea: "La mencin de ladiferencia ontolgica tiene el fin de sealar que llegar un momento histrico en el que ser urgente y necesario preguntar por elfondo y el fundamento de la ontologa, Por eso, en Ser y tiempose habla de la ontologa fundamental."91 Al trmino de la discusin de Heidegger con el rasgo bsico nihilista de la filosofaeuropea desde Platn hasta Nietzsche, la distincin entre el entey el Ser resulta ser "aquello-mismo (jenes Selbe) del cual surgetoda metafsica, pero al cual sta a la vez escapa en el surgimiento; aquello-mismo que la Metafsica deja atrs de s y que dejafuera de su mbito como tal; sobre lo cual ya no reflexiona ni necesita reflexionar",92 Para Heidegger es "lo ms digno de reflexin"sobre el que reflexiona expresamente en la parte final de las Lec-

X9Ibidem, pp. 170 Y ss.90Cfr.K. Nishitani, Wasist Religion? (Ques la religin?),Frankfurt-M., 1982, Einfii.hrungder Ubersetzerin (Introduccin de la traductora), D. Fischer-Bamicol, pp. 11-36.

91Der europdische Nihilismus (El Nihilismo europeo), ibidem, p. 285. Cfr. al respectovase: E. Heftrich, Nietzsche im Denken Heideggers (Nietzsche en elpensamiento de Heidegger),en Durchblicke. Martin Heideggerzum 80. Geburtstag, Frankfurt-M., 1970, p. 333.

92Dereuropdische Nihilismus (El Nihilismo europeo), ibidem, p . 284 .


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ciones sobre el Nihilismo europeo; un pensar "en" lomismo, el "semismo" que parafrasea con expresiones cada vez distintas y contradictorias pero que no son contradicciones en el sentido de 1


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9SDie Wiederkehr des Gleichen (El retorno de lo mismo), ibidem, p. 240.

nera lo sabemos en cuanto ese no-pensar que es. Con nuestraimaginacin permanecemos en una de las orillas y nos ilustramosla relacin al ser a travs de imgenes tomadas del flujo de fenmenos que pasa delante de nuestros ojos, sin tener en cuenta queen verdad no estamos en ninguna orilla sino desde siempre all donde confluyen "Ser" y "Tiempo"YH

64 MANFRED RIEDEL

Segunda parte

Respuesta y regin del Ser


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Documents

Riedel, Manfred - Nihilismo Europeo y to Buddhist A. Nietzsche y Heidegger