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Revista Institutului Teologic
Romano-Catolic Franciscan
Roman
STUDII
FRANCISCANE
19 (2019)
Editura Serafica
The Foundation of Franciscan Friaries in The English Province 3
CUPRINS
Michael Robson
The Foundation of Franciscan Friaries in The English Province
During The Thirteenth Century .............................................................................. 5
Francisc Lucian Ghervase
Il ruolo e l’importanza dei missionari francescani conventuali
nei diversi eventi riguardanti la Chiesa della Moldavia ....................................... 35
Paul Mîrț
L’uomo “nel mondo”. La visione personalita e dialogica
di Romano Guardini ............................................................................................. 43
Maximilian Pal
Sacramentul Botezului și al Mirului după Codul de Drept Canonic Oriental.
Unele aspecte canonice și liturgice ........................................................................ 63
Tarciziu Andro
Il sacerdozio ministeriale. I chierici nel Codice dei Canoni
delle Chiese Orientali (CCEO) .............................................................................. 83
Bernardin Duma
Dreptatea ca provocare a omului modern în criză ............................................... 121
Ștefan Acatrinei
The Perception of Saint Francis of Assisi in The Third Millennium
and The Relevance of His Spirituality Today ..................................................... 133
Sergiu-Daniel Antal
Violența domestică, o provocare continuă adusă familiei contemporane ............. 147
Orlando Todisco
Dal diritto a essere al dono di essere. L’incontro tra Francesco e il Sultano
alla luce della Scuola francescana ........................................................................ 163
Lucian Delescu
Toward a Phenomenology of Reasoning .............................................................. 183
Mihai Afrențoae
Istorie, istoriografie și adevăr istoric în Evangheliile Sinoptice ........................... 201
THE FOUNDATION OF FRANCISCAN FRIARIES
IN THE ENGLISH PROVINCE
DURING THE THIRTEENTH CENTURY
Prof. dr. Michael ROBSON,
St Edmund’s College,
Cambridge, United Kingdom
Abstract
This article reviews the evidence concerning the sequence of founda-
tions in the English province. It draws upon diverse sources to provide more
accurate dates for foundations. Despite the loss of the order's once teeming
archives and libraries, information survives on the circumstances surrounding
some foundations. Letters and chronicles supply welcome information on
the friars' foundations. In some cases, the friars were welcomed warmly by
merchants and middle ranking clerics. In others, notably in monastic towns,
the friars' presence was disputed. At both Bury St Edmunds and Scarborough
the friars were compelled to withdraw.
At both places the friars persevered and they were eventually admitted
to Scarborough. The friars were excluded from Bury St Edmunds, but they
were allowed to settle at Babwell. The English province was unusual because
it did not have any hermitages, although there were plenty of hermits in the
country.
Keywords: Agnellus of Pisa, Albert of Pisa, Haymo of Faversham, William of
Nottingham, Robert Grosseteste, Adam Marsh, John Pecham, Monasteries of Bury
St Edmunds, Chester, Durham, Kelso, Reading and Scarborough. The friaries of
Cambridge, Canterbury, Chester, Coventry, Llanfaes, London, New Romney,
Oxford and Winchelsea.
Introduction
There was no Franciscan equivalent to the monastic convention whereby
the abbot of Cîteaux read out a list of new foundations (nomina abbathiarum
illo anno fundatarum in tabula Cistercii scriberentur) during the annual
6 Studii franciscane
general chapter of the order1. In contrast, the friars’ general chapters, held
every triennium alternately north and south of the Alps, generated no such
lists. They did, however, keep a record of the number of deceased friars
since the last chapter2. While the Cistercian monastery of Louth Park,
Lincolnshire, enumerated the monasteries on the basis of their seniority of
foundation3, there was no extant list of friaries from thirteenth century
England. Moreover, the friars had no filial houses4, not even the loca, the
smaller communities. Each conventual friary was independent under the
leadership of the minister provincial, the custos and the guardian and had a
minimum of thirteen friars in continuous residence5. While the Cistercians
provided an abbot and a dozen choir monks for new foundations6, the Fran-
ciscans dispatched Richard of Ingworth and Richard of Devon to Oxford
and then Northampton. The historian of the order’s settlement in England,
Thomas of Eccleston, displays little interest in the dates of foundation, although
he does show that the friars had formed communities at Canterbury, London
and Oxford before the feast of All Saints in 1224 and then they advanced to
Northampton7. This study explores the friars’ archives, their histories,
approximate dates of foundation, urban orientation, dealings with monastic
towns, agreements with the monasteries of Reading and Kelso, and the
persistence of the friars at Bury St. Edmunds and Scarborough.
1 The Foundation History of the Abbeys of Byland and Jervaulx, ed. J. Burton, Borthwick
Texts and Studies, University of York, 35 (York, 2006), 46: quando abbas Cistercii precipiebat
secundum morem ut nomina abbathiarum in illo anno fundaturum in tabula Cistercii
scriberentur….. Ibid., 47: sic statim ad suggestionem Beati Bernardi et Abbatis Serlonis
Savign’ nomen abbatie Iorevall’ ibidem inter alias scriptum fuit in tabula Cisterii, prout
manifeste liquet, nec umquam aliud in scriptis habuimus a capitulo Cistercii de abbathia
Iorevalle………. 2 Constitutiones Generales Ordinis Fratrum Minorum, I (Saeculum XIII), ed. C. Cenci
and R.G. Mailleux, Analecta Franciscana, XIII, nova series, documenta et studia, 1 (Grotta-
ferrata, Rome, 2007), nn. 14, xi, no. 21, pp. 7, 101. 3 Chronicon abbatie de Parco Lude, ed. E. Venables, Lincolnshire Record Society 1
(Horncastle, 1891), 30-32. 4
E.g., The Life of Ailred of Rievaulx by Walter Daniel, ed. M. Powicke, Oxford
Medieval Texts, 2nd
ed. (Oxford, 1950, 1978), 27. Revesby Abbey, Lincolnshire, joined
Wardon and Melrose as the third daughter of Rievaulx in 1143. 5 Constitutiones Generales Ordinis Fratrum Minorum, I (Saeculum XIII), ix, nn. 20, 22, 94.
6E.g., The Foundation History of the Abbeys of Byland and Jervaulx, 57, for the new
foundation at Jervaulx. 7 ECCLESTON, 9-10.
IL RUOLO E L’IMPORTANZA DEI MISSIONARI
FRANCESCANI CONVENTUALI NEI DIVERSI EVENTI
RIGUARDANTI LA CHIESA DELLA MOLDAVIA
Pr. asist. cercet. Francisc Lucian GHERVASE, Institutul Teologic Romano-Catolic Franciscan, Roman
Abstract
Il presente articolo si propone di afrontare la relazione dei misionari
italiani e la Chiesa ortodosa; propongo percio per la vostra lettura due eventi
importanti per la storia della chiesa romena che dimostrano proprio questa
collaborazione tra i missionari italiani e il clero ortodosso romeno, cioè: Il
Sinodo ortodosso di Iași (1642) e Il Sinodo diocesano di Cotnari (6 no-
vembre 1642).
L’esperienza storica del popolo romeno nel quadro della Cristianità si
presenta con caratteri specifici e non priva d’interesse. Posto al confine tra
l’occidente e l’oriente, cresciuto all’ombra di Bisanzio, questo popolo si è
trovato infatti, ad essere compartecipe di entrambi i mondi, senza giungere
mai però ad identificarsi né con l’uno né con l’altro ed evitando, così di
venirne assorbito.
Latino e romano per origine e lingua, ma slavo e bizantino quanto a
cultura. Sebbene cristianizzato dall’occidente latino, ricevette le forme della
vita ecclesiastica dal bizantinismo slavo. Per l’aspetto politico, invece
nonostante fosse governato voivodi secondo il modello della corte bizantina,
vide formarsi i propri organismi statuali in uno stretto, anche se dialettico,
rapporto con l’occidentale regno ungherese. Tale ambivalenza non venne
meno neppure con la sottomissione al vassallaggio del sultano islamico; i
signori romeni infatti, benché sottoposti all’altra sovranità della Porta,
continuarono costantemente a considerarsi membri della Cristianità e mai
tollerarono nei loro domini la presenza di luoghi di culto musulmani1.
I missionari, data la loro facilità nell’imparare la lingua romena,
poterono esser d’aiuto non soltanto alla vita della Chiesa locale attraverso le
diverse attività pastorali e culturali svolte, ma anche nella vita sociale della
Moldavia. I principi affidarono spesso ai missionari anche missioni più
1C. ALZATI, Terra romena, tra oriente e occidente. Chiese ed etnie nel tardo'500,
Milano 1981, 9-10.
36 Studii franciscane
discrete. Molti di loro erano spediti dai diversi principi a Roma e a varie
corti. Matteo Basarab, oltre questi servizi, si contentava, già vecchio ed
infermo, che un frate gli preparasse una semplice limonata. Alla fine del
XVII secolo il livello culturale del paese si alzò, nella classe dei boiari, sotto
il dominio dei colti fanarioti, e i missionari non ebbero più niente da fare tra
gli ortodossi. D’altra parte, i paesi romeni, entrando politicamente
nell’orbita della coscienza europea, fatto al quale contribuirono in larga
misura con i loro scritti i viaggiatori stranieri nei principati, le relazioni dei
missionari quanto all’ordine politico diventano inutili, e perciò esse
incominciano a prendere un più evidente aspetto di rapporto amministrativo.
Ai francescani dunque, abbandonato qualsiasi tentativo di conversione fra
gli ortodossi, non rimane altro da fare che curare le anime dei fedeli
cattolici, scorrendo a cavallo i villaggi e cercando di riacquistare gli eretici
per mezzo delle prediche2.
Keywords: Il Sinodo ortodosso di Iași, Il Sinodo diocesano di Cotnari,
missionari italiani in Romania, bizantinismo slavo, principi romeni, Matteo
Basarab, Basilio Lupo, Sacra Congregazione Propaganda Fide, Cirillo Lukaris,
Chiesa greca.
1. Il Sinodo ortodosso di Iaşi (1642)
Non si può tacere un avvenimento insolito e di una certa importanza
storica, avvenuto a Iaşi nel 1642, di cui i missionari furono testimoni e
informatori presso la Sacra Congregazione di Propaganda Fide. Si tratta del
Sinodo ortodosso di Iaşi, sotto la protezione del principe di Moldavia
Basilio Lupu3.
La Chiesa greca attraversava allora una grande crisi a causa del pa-
triarca di Costantinopoli Cirillo Lukaris, infetto di calvinismo, che nel 1629
aveva pubblicato una specie di Confessio fidei in 18 brevi articoli, quasi un
piccolo compendio della dottrina di Calvino. L’emozione prodotta da questa
confessione fu immensa e ne risentì tutta la Chiesa orientale greca, compresa
quella di Moldavia, Valacchia ed Ucraina.
Cirillo Lukaris, il quale occupò il trono patriarcale cinque volte e
altrettante ne fu scacciato, fu condannato nel sinodo di Costantinopoli del
25 settembre 1638 dal patriarca Cirillo Contari, successore dello stesso Lukaris.
2 Cf. G. CĂLINESCU, Altre notizie sui missionari, in: Diplomatarium Italicum, vol. II,
Roma 1930, 317. 3
Cf. A. MALVY-M. VILLER, La Confession Orthodosse de Pierre Moghila, in:
Orientalia Christiana, vol. X, XV, Roma 1927.
L’UOMO “NEL MONDO”.
LA VISIONE PERSONALITA E DIALOGICA
DI ROMANO GUARDINI
Pr. asist. cercet. Paul MÎRȚ, Institutul Teologic Romano-Catolic Franciscan, Roman
Abstract
L’uomo e stato nel centro delle preocuppazioni di Romano Guardini.
Un educatore e un padre spirituale, non poteva disttacare questa preocuppa-
zione del destino finale dell’uomo, della sua salvezza. Nella sua visione
antropologica, Guardini parte da scuola ebraica di Buber e Rosenzweig
senza rifiutare il contributo del personalismo dialogico cristiano di Ebner,
Mounier e Marcel per arrivare a una visione originale. La persona attua un
moto di apertura che la pone oltre i confini dell’individualità e, attraverso il
rapporto con l’altro, costruisce il processo di personalizzazione che consente
ad ogni uomo di accettare e appropriarsi della propria umanità. La “perso-
nalità” è dunque l’autonomia dell’uomo, il modo in cui l’uomo e solo
l’uomo sussiste e si atteggia nel mondo dei viventi.
L’apertura trascedentale e possibile nell’uomo attraverso la fede. Partendo
dalla fenomenologia della religione, Guardini sottolinea il fatto che dentro
l’uomo c’e una apertura che va oltre la sua finitezza. Anche se Dio non viene
riconosciuto, l’uomo arriva a crearsi altri „dei” nella ricerca di garantire la
vita. Per Guardini, dunque, la relazione ”Io-Tu” con Dio diventa essenziale
per l’attuazione della persona, in quanto mostra l’apertura di ogni uomo nei
confronti degli altri.
Una vita etica che ha alla base la conoscenza, la libertà e l’agire, mostra
che il „diventare persona”, cioè, il personalizzarsi, è, sostanzialmente, un
”compito”, in quanto l’uomo diventa tale solo quando, prendendo possesso
di sé, realizza che egli è un essere irripetibile. Sulla stessa scia, l’atto morale
signifca far emergere una nuova dimensione dentro la realtà umana e un
senso di eternità alla vita.
Keywors: Romano Guardini, uomo, vivente, persona, personalità, etica.
44 Studii franciscane
Introduzione
Non è difficile da dedurre che per conoscere un personaggio, devi
conoscere la sua biografia, il tempo nel quale a vissuto perche tutto ciò che lui a
realizzato, la sua opera diventa come la sua risposta al problema del suo
tempo. Il passaggio del secolo diacenovesimo al ventesimo secolo e una marcato
di un «fine del epoca moderna», fine di un tempo di fondamentale ottimismo di
principio nutrito dai successi conseguiti nel campo della tecnica, dello sviluppo
industriale e delle scienze naturali, concezioni del mondo orientate in senso
positivistico o materialistico; e in questo mondo che Dio e le religioni sem-
bravano ormai definitivamente liquidati come relitti di un’epoca scomparsa.
Acanto a questi, la Seconda guerra mondiale lascia una grande crisi di
civiltà di proporzioni insospettate, puoi il pessimismo, la perdita del senso di
vivere, insieme alla ricerca dolorante, nella crisi che investe l’uomo, di un
terreno solido sui cui consistere. Un mondo, che credeva di esserne da pa-
recchio tempo liberato abbandonandole alla loro sorte, si volge adesso di
nuovo e con spirito di sincera ricerca alla religione e alla mistica. In questo
tempo di errori e di disordine, e davanti a questa sorprendente riscoperta della
religione alcuni dei teologi cattolici della prima metà del ventesimo secolo,
hanno saputo di essere solidari nel angoscia e nel scoloramento, e dal altra
parte, mostrato di possedere un sensibile intuito per le necessita e le esigenze
dell’epoca, presentando la fede cristiana, e della forma che essa imprime
all’esistenza, una vera illuminazione e condizione di possibilità di una esis-
tenza umana compiuta, di una umanità davvero piena e realizzata, come un
vero aiuto ed orientamento nella necessità spirituali e culturali di quel periodo.
Questo vale in particolar modo per il filosofo della religione e teologo
Romano Guardini. Dotato di una fine sensibilità per l’autentica esigenza
spirituale e culturale di quelli anni, egli ha saputo comunicare in una maniera
immediata e adatta ai suoi tempi un valido orientamento di principio.
Il pensiero di Romano Guardini non ha mai finalità solamente teoreti-
che, pur manifestando chiaramente la sua esigenza di verità. In questo senso
esso è e resta certamente in modo eminente un pensiero teoretico ed acca-
demico, poiché non si lascia guidare da null’altro se non dalla ricerca della
vera conoscenza. Ma mai questo pensiero è solamente teoretico. Non si tratta
qui solo di un impegno a favore di altre persone o cose. “Ansia” (diremmo
meglio: preoccupazione, cura), L’ansia per l’uomo è molto più una parola
chiave della filosofia occidentale, che si profila all’orizzonte con Socrate e
Platone e si ritrova – certamente con molte metamorfosi – sin dall’inizio
SACRAMENTUL BOTEZULUI ȘI AL MIRULUI
DUPĂ CODUL DE DREPT CANONIC ORIENTAL.
UNELE ASPECTE CANONICE ȘI LITURGICE
Pr. prof. univ. dr. Maximilian PAL, Institutul Teologic Romano-Catolic Franciscan, Roman
Abstract
This article aims to make an analysis of the canons that introduce the
sacraments in which general issues are addressed to clarify or regulate aspects
affecting all or various sacraments. The Code of Canon Law describes the
sacraments of Christian initiation, pointing out their essential elements.
Baptism is the gate for the remaining sacraments and is necessary for salvation,
at least through a desire to be baptized. It makes a person a child of God,
makes him or her similar to Christ, marks one with the indelible nature, and
makes one a member of the Church. It is valid when it is administered through
cleansing by water, saying the sacramental formula, and the minister’s proper
intention (see can. 849).
Confirmation particularly emphasizes the unique nature of the sacra-
mental witness to Christ. As a result of it, those who are baptized and enter
onto the road to Christian initiation are enriched by the gifts of the Holy
Spirit and become united with the Church in a more perfect way. Those who
are strengthened by this sacrament are obliged to bear witness to their faith
in their words and in the actions, and to defend their faith (see can. 879).
Keywords: Ministers of the sacraments, baptism, confirmation, right to the
sacraments, canonical norms.
1. Evoluția istorico-juridico-liturgică a celor două sacramente
Pentru a avea o viziune de ansamblu asupra evoluției istorico-juridico-
liturgice a sacramentelor Botezului și Mirului, care alături de Euharistie, fac
parte din sacramentele inițierii creștine este nevoie să ținem cont de unele
precedente istorice decisive și de porunca fermă a lui Isus: „Dacă cineva nu
se naște din apă și Duh nu poate să intre în împărăția lui Dumnezeu” (In 3,5).
Cu aceste cuvinte Isus face aluzie la Botez și la necesitatea absolută a acestuia.
64 Studii franciscane
1°. Evangheliile sinoptice nu vorbesc despre o activitate baptismală sau
crismală a lui Isus, dar din textele neo-testamentare apare cu claritate că cele
două sacramente Botezul și Ungerea cu sfântul Mir au fost instituite de Isus
Cristos și din inițiativă divină, (Mt 3,13; 28, 19; In 3,1-21 – Lc 24,49; In
14,26; 16,7,13). Aceste texte evanghelice își găsesc o amplă dezvoltare în
Faptele Apostolilor (2,38; 8,12,36; 16,15,33; 18,8; 19,5; 22,16) și este de
neconceput ca Apostolii să fi administrat aceste sacramente fără o poruncă
precisă din partea Mântuitorului: „Aşadar, mergeţi, faceţi ucenici din toate
naţiunile, botezându-i în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh"
(Mt 28,19-20; Mc 16,16). Din acest text rezultă universalitatea Botezului
impus de Isus ca mijloc indispensabil pentru mântuire (In 3,5). Prin urmare,
fiecare om care nu este încă botezat este capabil să primească Botezul, fie că
este copil, fie că este adult1. Sfântul Apostol Paul pune aceste sacramente în
relație cu moartea și învierea lui Isus (Rom 6,3) și numește sacramentul
Botezului circumcizia lui Cristos (Col. 2,11 ș.u). La predica lui Paul, uce-
nicii lui Ioan Botezătorul la Efes primesc Botezul în numele lui Isus și când
le impune mâinile, asupra lor coboară Duhul Sfânt (Fap Ap 19,5-7).
2°. Primul document, după textele Noului Testament, care atestă cele-
brarea Botezului este Didahia, considerat a fi cel mai vechi document al
creștinătății care, în capitolul VII descrie administrarea Botezului; în schimb,
acest Document nu face nici o referință la celebrarea Sacramentului Mirului2.
3°. Învățături similare găsim în Didascalia siriacă3, un alt document
important de Drept oriental care atestă cea mai veche descriere a Ritualului
1 Cf. D. SALACHAS, Teologia e disciplina dei sacramenti nei Codici latino e orientale.
Studio teologico-giuridico comparativo, ediție retipărită, Ed. Dehoniane, Bologna 2005, 53-54. 2
Didahia sau Doctrina celor doisprezece Apostoli, scrisă de un autor necunoscut
probabil între anii 79-90 d.C. Vezi, în acest sens, F. CAYRÉ, Patrologia e storia della teologia,
vol. I, Roma 1936, 42-51; A. VAN HOVE, Prolegomena ad Codicem iuris canonici, Mechli-
niae-Romae 1945, 124-125; A.M. STICKLER, Historia iuris canonici latini, PAS-Verlag
1974, 24. În capitolul VIII din Didahie găsim acest fragment: „Cu privire la Botez, așa să bo-
tezați: în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh. În apă proaspătă. Iar dacă n-ai apă
proaspătă, botează în altă apă; iar dacă nu poți în apă rece, în apă caldă. Dacă nu ai de ajuns
nici una nici alta, toarnă pe cap de trei ori apă, în numele Tatălui al Fiulul și al Sfântului Duh”. 3 Didascalia compusă de un scriitor anonim oriental în a doua jumătate a secolului
al III-lea. Cf. A.M. STICKLER, cit., 24-25. Acest document atestă faptul că Botezul nu era
redus la o simpla cufundare în apă. Structura ritualului baptismal cuprindea: ungere prebap-
tismală a capului de către episcop, cu impunerea mâinilor; ungerea întregului corp de către
preotul slujitor sau de către diaconiţă în cazul femeilor; Botezul propriu-zis cu pronunţarea
formulei trinitare, celebrat obligatoriu de către episcop sau de un delegat al său, preot sau
IL SACERDOZIO MINISTERIALE. I CHIERICI NEL CODICE
DEI CANONI DELLE CHIESE ORIENTALI (CCEO)
Pr. dr. Tarciziu ANDRO,Independent Scholar and Canon law expert, Santander
Abstract
Con questo lavoro si vuole mettere in luce il dovere di tutta la Chiesa di
annunciare a tutti il Regno di Dio. Parlando del sacerdozio ministeriale, tema
centrale di questo articolo, si richiamano spesso i documenti del concilio
Vaticano II e l'intero Magistero della Chiesa. Questo fa si che i presbiteri
possono trovare in questi documenti un'autorevole e sicura dottrina per la
loro vita e per il loro ministero sacerdotale al fine di svolgere la loro missione
per il Popolo cristiano. Ma, soprattutto, troviamo una figura di sacerdote che
pienamente corrisponde al Magistero della Chiesa e alle nonne della
Legislazione canonica che riguardano, regolano e concretizzano il ministero
sacerdotale.
La vocazione al sacerdozio, come ogni vocazione cristiana, presenta un
duplice elemento: la grazia divina, cioè Dio che chiama, e la responsabilità
dell'uomo a riconoscere e rispondere a questa chiamata. Il sacerdozio minis-
teriale è stato istituito per volontà divina di Cristo, come un mezzo e uno
strumento indispensabile per compiere la missione salvifica della Chiesa.
Perciò il ministero sacerdotale implica tutte e tre le funzioni, governare,
insegnare e santificare. I presbiteri quindi, devono portare i fedeli a riscoprire
le esigenze di una vera relazione con Dio, la necessità di convenirsi e di
ricevere, per il tramite della Chiesa, gli aiuti necessari per la salvezza.
Il ministero sacerdotale non è una realtà statica, ma possiede una propria
dinamica, perché da una parte i ministri sacri devono essere fedeli alla
dottrina e l'insegnamento della Chiesa, dall'altra l'esercizio del ministero
sacerdotale richiede che i presbiteri siano all'altezza delle circostanze e delle
esigenze del mondo contemporaneo, pronti ad affrontare con efficacia le
sfide nuove nelle questioni di vita spirituale e di moralità.
Keywords: CIC, CCEO, chierici, sacerdozio comune, sacerdozio ministeriale,
ministero ecclesiastico, funzioni ministeriali, unità, diversità, insostituibilità, principi
teologici, seminari, formazione, ascrizione.
84 Studii franciscane
Introduzione
Il sacerdozio ministeriale, in quanto segno e strumento di Cristo me-
diatore, non ha come funzione semplicemente dare a ciascun fedele cristiano
la possibilità di unire la sua propria esistenza a la esistenza de Cristo, ma
anche una funzione di strutturare il Corpo di Cristo, e dargli una unità, e una
comunione. Secondo la lettera de san Pablo agli Efesini i ministeri sono
stabiliti da Cristo:
E lui che ha stabilito alcuni come apostoli, altri come profeti, altri come
evangelisti, altri come pastori e maestri, per rendere idonei i fratelli a compiere
il ministero, al fine di edificare il corpo di Cristo, finche arriviamo tutti all’unità
della fede e della conoscenza del Figlio di Dio, allo stato di uomo perfetto,
nella misura che conviene alla piena maturità di Cristo (Ef 11-13).
Pertanto, il punto di partenza principale del tema che voglio trattare è
che: E Cristo stesso l’origine del ministero nella Chiesa. Egli l’ha istituita,
le ha dato autorità e missione, orientamento e fine1.
E che di più:
Cristo Signore, per pascere e sempre più crescere il popolo di Dio, ha
istituito nella sua Chiesa vari ministeri, che tendono al bene di tutto il corpo.
I ministri infatti, che sono dotati di sacra potestà, sono a servizio dei loro
fratelli, perché tutti coloro che appartengono al popolo di Dio (…) arrivino
alla salvezza (LG 18).
Il sacerdozio ministeriale è il mezzo indispensabile per stabilire la vera
unità della Chiesa. Il sacerdozio è giustamente il segno e lo strumento della
comunione autentica e vera2. Si entra nello stato clericale con l’ordinazione.
Cioè si diventa chierici, soggetti di doveri e di diritti. Una volta ricevuta
validamente la sacra ordinazione, questa non si può mai perdere, mentre si
può perdere o può essere limitato il libero esercizio dell’ordine. Con l’ordi-
nazione poi si viene ascritti o incardinati in una Chiesa o in altra struttura
che, secondo i modelli proposti dai due Codici, può incardinare.
Dall’ordinazione e dall’inserimento nello stato clericale sorgono specifici
doveri e diritti propri dei chierici. Infine, si presenta il ministero dei chierici,
1 CCC, nr. 874.
2 In questa comunione stessa vi sono tre aspetti che sono specifici: 1) la comunione
ecclesiale è una realtà organica; 2) è, comen comunione ecclesiale, un dono divino e non
una conquista umana; 3) la comunità eccelsiale non può esistere in un gruppo chiuso, ma
deve essere aperta a tutti.
DREPTATEA CA PROVOCARE A OMULUI MODERN
ÎN CRIZĂ
Pr. lect. univ. dr. Bernardin DUMA, Institutul Teologic Romano-Catolic Franciscan, Roman
Abstract
Today's society is troubled by many anticipated or unpredictable social
events, for which it needs a permanent search for its foundations. One of
these is the theme of justice, able to make order in the relationships between
people, especially when rule injustice and create confusion between right
and wrong. The reference to the dialogue between faith and reason, the Bible
and philosophy, is meant to bring the theme of justice in its natural place,
that is the sanctuary of conscience and personal responsibility, therefore the
education for justice is the slogan that should characterize the contemporary
national and european school.
Keywords: justice, society, responsability, right and wrong, integral development,
universal destination of the goods.
Introducere
Contextul care marchează gândirea etică actuală este cel postmodern cu
umbrele și luminile lui. Cu această conștiință a condiției istorice și sociale în
care omul își trăiește viața morală de zi cu zi, vrem să abordăm tema drep-
tății ca provocare actuală a omului, care, voit sau nevoit, suferă condițio-
nările epocii sale, ca fiu al timpului său. Zygmunt Bauman are meritul de a
fi înțeles și dezvoltat o critică la adresa postmodernismului, arătând cu cla-
ritate chipul său deteriorat din cauza renunțării la continuitatea firească față
de reflecția etică tradițională și încercării de a inventa o nouă etică, cu reguli
noi mai comode.
Postmodernismul este caracterizat de individualismul nediluat și dorința
de viață bună, limitată doar de cerința de toleranță, o epocă, pe scurt, a
postdatoriei.1 Există câteva repere ale condiției morale, din perspectivă
1Z. BAUMAN, Etica postmodernă, Amarcord, Timișoara 2000, 7.
122 Studii franciscane
postmodernă, identificate de Bauman în faptul că oamenii sunt ambivalenți
din punct de vedere moral și chiar instituțiile utilizează această ambivalență,
de unde rezultă oarecum preocupant faptul că nu se poate garanta comporta-
mentul moral. Fenomenele morale nu pot fi epuizate de nici un cod etic. Etica
se bazează pe presupunerea că o alegere poate fi bună în opoziție cu altele
proaste și astfel se poate acționa rațional la toate situațiile.
Adevărata problemă se află tocmai aici: răspunderea în fața celuilalt și a
conștiinței morale personale este înlocuită de răspunderea în fața legiutorilor
și apărătorilor codului etic. Majoritatea opțiunilor morale se face între impulsuri
contradictorii, fapt ce conduce la nesiguranța care însoțește eul moral. Pentru
postmodernism, codurile etice și practicile morale sunt relative. De aici,
importanța punerii problemei dreptății, dizolvată în multe teorii actuale care
pe de o parte vor să dea dreptate subiectului, pe de altă parte societății în care
este inserat și condiționat. Ceea ce caracterizează cu adevărat etica postmo-
dernă este relativismul moral pe care îl promovează, deoarece ea nu poate fi
universalizată, ceea ce conduce la „reducerea la tăcere a impulsului moral și
canalizarea capacităților morale către ținte social desemnate”.2
Gilles Lipovetsky, în cartea sa Amurgul datoriei, sintetizează cu tact
această stare de lucruri:
„Regresiune a supraeului, devalorizare socială a discursului obligaţiei morale:
cultura postmoralistă continuă într-un alt mod procesul modern, niciodată
încheiat, al secularizării moralei. Lipsind de legitimitate liturghia datoriei,
cultura contemporană eliberează morala de un «rest» religios: avem interdicţii
dar nu mai avem prescripţii care îndeamnă la sacrificiu, există valori dar nu
mai există imperative eroice, avem sentimente morale, dar nu mai avem sensul
datoriei. Astăzi, dinamica «autonomizării» moralei se afirmă mai puţin prin
polemica dusă cu Biserica şi mai mult prin absența predicilor despre datoria
omului şi a cetăţeanului. Conţinutul valorilor rămâne, desigur, inseparabil de
o lungă tradiţie religioasă, dar forma moralităţii sociale s-a eliberat de spiritul
religiei, chiar dacă acesta este laic. În absolut nu mai este nimic care să-i oblige
sau măcar să-i încurajeze pe oameni să se dedice vreunui ideal superior, datoria
nu mai reprezintă decît o opţiune liberă”.3
2 Ibidem, 15-19.
3G. LIPOVETSKY, Amurgul datoriei, Babel, București 1996, 69.
THE PERCEPTION OF SAINT FRANCIS OF ASSISI
IN THE THIRD MILLENNIUM
AND THE RELEVANCE OF HIS SPIRITUALITY TODAY
Pr. conf. univ. dr. Ștefan ACATRINEI, Institutul Teologic Romano-Catolic Franciscan, Roman
Abstract
Many illustrious people left their footprints on the world in such a
powerful way that they are still visible in today’s society. Saint Francis of
Assisi is only one of them. His wisdom has never ceased to shine through
centuries, fascinating people from every social categories, cultures and reli-
gions. He is very much alive today and, in many ways, continues to influence
people of the third millennium.
Keywords: Saint Francis of Assisi, art, writings, message, peace, to bear, to
support, influence, survey, spirituality, actuality.
Introduction
The fame Saint Francis of Assisi enjoyed, both during his lifetime and
throughout the centuries, is so obvious that he can hardly be overlooked. He
managed to fascinate his contemporaries by his way of being and remained
a reference point for subsequent generations. His thinking, particularly visible
in his Writings and embodied in the early Franciscan movement, introduced
itself as a valid and transformative phenomenon. It managed to penetrate
gradually into different social areas, leaving decisively its mark not only in
the religious environment but also in the social, cultural, literary and artistic
field. Both the hagiographical works and the chronicles of that time are a
confirmation of this truth.
The present paper, after a brief review of several ways in which the
presence of Saint Francis of Assisi could be perceived over the centuries,
aims to highlight especially the timeliness of his message today and the
beneficial incidence of his thought on the postmodern man.
134 Studii franciscane
1. Significant Presences of Saint Francis of Assisi
From the distant middle age Saint Francis of Assisi never ceased to
shine throughout the centuries. The images with which Francis has been able
to capture people's attention over the centuries, and we have become accus-
tomed to them, are multiple. It is very easy to see him as a mystic, an ascetic,
a poet, an ecclesial and social reformer, and even as a philosopher. Some of
his early biographers, like Thomas of Celano and Saint Bonaventure, referring
to the person of Saint Francis, use often the words philosopher1, and his deeds
are called summae illi philosophiae - the “saint’s highest philosophy”2. He
was open to everybody. The whole reality, people, things and events, was a
valid interlocutor for him. This existential attitude of openness towards
everybody and everything without prejudice, without reservation, proves
that Saint Francis was a man with open horizons, who not only sympathized
with everything that was around him but “he could discern the secrets of the
heart of creatures like someone who has already passed into the freedom of
the glory of the children of God”3 . Through deep fraternal ties, he felt close
to any being, both rational or irrational. His entire life was dominated by the
unquenchable desire to find what he was looking for, and thus to target his
deepest demands of his being. “This was always his highest philosophy; this
was the highest desire that always burned in him as long as he lived. He
asked the simple and the wise, the perfect and the imperfect, how he could
reach the way of truth and arrive at his great goal”4.
It is quite useless to mention that his presence is very much alive today
and his fingerprints can not escape even the postmodern man's eyes. Saint
Francis of Assisi is present in today's society in many ways and he can be
easily found:
a. For instance, the grate amount of manuscripts, which contain his
Writings and his biographies, as well as the chronicles of his time, are a con-
firmation of this truth5. Despite his modest cultural training, the Poverello,
1 Cf. The Remembrance of the desire of a Soul, by Thomas of Celano, 102.
2 The Remembrance of the desire of a Soul, by Thomas of Celano, 26.
3 The life of Saint Francis, by Thomas of Celano, 81.
4 The life of Saint Francis, by Thomas of Celano, 91; cf. LM XII 2
5Cf. Francesco d’Assisi. Scritti, edizione critica di Carlo Paolazzi, Quaracchi,
Grottaferrata (Roma) 2009.
VIOLENȚA DOMESTICĂ, O PROVOCARE CONTINUĂ
ADUSĂ FAMILIEI CONTEMPORANE
Pr. Sergiu-Daniel ANTAL,
expert în politici publice Egalitate de Șanse, Roman
Abstract
Siamo attori attivi dei nostri tempi è questo ci obbliga a non rimanere
indifferenti alle realtà che ci circondano. La violenza domestica è una realtà
sociale ma anche un problema pubblico monitorato attentamente dagli organi
nazionali e internazionali che vegliano sui diritti e sulle libertà della persona.
La presente ricerca rappresenta un discorso analitico per quanto riguarda la
prevenzione e la lotta contro la violenza domestica, la problematizzazione e
la concettualizzazione della violenza nonché il quadro legislativo come attore
protagonista nell'eliminazione della violenza domestica a partire dagli atti di
aggressione fisica fino alle forme di espressione più sottili del fenomeno.
In Romania l'interesse verso la violenza domestica si verifica dopo la
caduta del comunismo (1989) grazie all'attenzione accordata in primis dalle
organizzazioni non governative. Le infrazioni e le sanzioni con applicabilità
generale che riguardano la violenza familiare sono state incluse nel Codice
penale e nella Legge n.61/1991 che regolamentava qualsiasi violazione delle
norme del comportamento sociale e dell'ordine pubblico. A livello legislativo
la violenza domestica è stata riconosciuta come problema sociale solo
nell'anno 2000 ed il primo quadro normativo specifico per la prevenzione e
la lotta contro la violenza in famiglia è stato varato nel 2003 (la Legge
n. 217/2003); tutto questo anche grazie all'adesione della Romania nelle
strutture euro-atlantiche e nella Comunità Europea che hanno imposto al
nostro paese tolleranza zero per quanto riguarda qualsiasi forma di violenza
domestica. La Legge n. 25/2012 modifica e completa la Legge n. 217/2003
in seguito al tragico assassinato in pieno giorno al salone "Perla" di Bucarest
in cui il marito poliziotto uccide a sangue freddo la moglie e altri clienti del
locale. L'ultimo strumento internazionale contro la violenza domestica è la
Convenzione di Istanbul di cui la Romania è diventata paese firmatario
nell'anno 2016.
148 Studii franciscane
Keywords: violenza domestica, prevenzione, lotta contro la violenza, quadro
legislativo, vittime della violenza, mass-media, ONG, strategie di implementazione,
aggressore, violenza in famiglia, abuso, dominare.
Introducere
Problema violenței domestice rămâne una pregnantă în societatea româ-
nească, însă neabordată legislativ în mod corespunzător și neadresată în
mass-media la parametrii adecvați. Violența există și ucide în tăcere: caractere,
vieți și unitatea familiei, cea mai importantă celulă socială. Cercetarea de
față reprezintă o sinteză și în același timp o analiză critică asupra fenome-
nului violenței domestice, care nu ține cont de bariere lingvistice, culturale
sau geografice. Nevoia de violență se naște dintr-o dorință de cele mai multe
ori inconștientă de dominare și control asupra altei persoane aflată în raport
de apropiere sau conviețuire. Am prezentat reperele legislative privind
prevenirea și combaterea violenței domestice de care dispune țara noastră,
precum și actorii principali implicați în prevenție și combatere. Instituțiile
Statului, deși au bună intenție, sunt adeseori limitate în exprimare, deoarece
nu există încă între ele o colaborare prolifică care să le ofere posibilitatea de
acțiune comună. În acest sens ONG-urile aduc un aport însemnat, având
rolul de a colabora, corecta și suplini imperfecțiunile de acțiune ale institu-
țiilor care au ca și primă datorie lupta împotriva violențelor de orice gen și
natură.
1. Cum se naște dorința de violență?
Respectul față de viața umană, indiferent de stadiul de dezvoltare sau
contextul în care persoana își petrece existența, a fost o preocupare continuă
chiar și pentru societățile primitive și face parte în mod intrinsec din instinctul
de conservare a speciei umane. În societățile moderne și post-moderne acest
aspect a căpătat un rol progresiv tot mai important. În context internațional
și european, respectul față de ființa umană, indiferent de gen, etnie sau rasă,
este tutelat și face trimitere directă la demnitatea umană. Reflectând la
demnitatea persoanei, un aspect abominabil și deloc de dorit este violența
domestică care știrbește în mod categoric și ireversibil discursul narativ
despre ceea ce este sau ar trebui să fie persoana. Numeroase sunt tratatele
internaționale, consensurile și legile statale cuprinse în constituțiile naționale,
care sunt introduse cu scopul de a eradica violența domestică, care se prezintă
DAL DIRITTO A ESSERE AL DONO DI ESSERE
L’INCONTRO TRA FRANCESCO E IL SULTANO
ALLA LUCE DELLA SCUOLA FRANCESCANA
Pr. prof. dr. Orlando TODISCO,
Pontificia Facolta Teologica „San Bonaventura”, Roma
Abstract
Più che interrogarmi sull’indole della relazione tra le due culture –
quella islamica e quella cristiana – vorrei intrattenermi sul dialogo tra Fran-
cesco e il Sultano, nell’assunto che la logica che lo ha sorretto è da proporre
a tutte le culture per spegnere quella conflittualità che ieri come oggi si
fatica a contenere. E’ il cambio che la Scuola francescana propone sviluppando
le implicazioni del dialogo di Francesco con il Sultano, grazie alle quali dar
vita a una sorta di smilitarizzazione dell’animo umano. E’ un’operazione ardua,
perché di lungo termine, ma necessaria, che si articola in una nuova onto-
logia (Duns Scoto), in un’altra epistemologia (Bonaventura) e in un nuovo
sguardo sul mondo (Ruggero Bacone). In breve, si tratta di un nuovo modo di
percepire l’essere e di conseguenza un ben diverso scenario di convivenza.
Keywords: San Francesco, Sultano Malik al-Kamil, religione, proposta fran-
cescana, islamismo, cristianesimo, cultura, Dio, ragione, libertà creativa, revoluzione
epistemologica, verità.
Introduzione
Più che interrogarmi sull’indole della relazione tra le due culture –
quella islamica e quella cristiana – vorrei intrattenermi sul dialogo tra Fran-
cesco e il Sultano, nell’assunto che la logica che lo ha sorretto è da proporre
a tutte le culture per spegnere quella conflittualità che ieri come oggi si
fatica a contenere. La forza significativa del dialogo si rivela con tratti parti-
colari sia perché ha luogo in occasione di una situazione di guerra in atto1, e
1 BONAVENTURA, Leggenda maggiore, in Fonti Francescane, n. 1172: “A tredici anni
dalla conversione, (Francesco) partì verso le regioni della Siria, affrontando coraggio-
samente molti pericoli, alfine di potersi presentare al cospetto del Soldano di Babilonia. Fra
i cristiani e i saraceni era in corso una guerra implacabile”.
164 Studii franciscane
sia perché, pur ignorando il contenuto del colloquio, si sa della reazione
positiva da parte del Sultano2, voce di un popolo con una storia del tutto ori-
ginale e una religione ben altra da quella cristiana. L’attualità dell’incontro
sta nel fatto che la situazione era conflittuale allora ed è conflittuale oggi, se
è vero che registriamo continui scontri tra popoli con culture e religioni
diverse: cambiano le forme del contrasto, ma non la fonte. Ebbene, a Fran-
cesco non interessano le forme ma la fonte. E’ questa che vuole ‘bonificare’.
Francesco interviene là dove si accende lo scontro, e cioè al livello del pre-
politico, pre-culturale, pre-religioso, là dove la vita si inaugura e comincia
a prender forma. Occorre essere radicali e arditi come Francesco, che attra-
versò l’accampamento cristiano e si portò nell’accampamento nemico, chie-
dendo di parlare con il responsabile dello schiaramento in campo, il Sultano,
con l’obiettivo di indurlo a leggere la realtà in altro modo, non in termini di
sconfitta e di vittoria, ma in termini di concordia e di pace.
Ora, se il discorso è stato accolto benevolmente e insieme ha positiva-
mente sorpreso il Sultano e i membri della sua corte, “come” e “di cosa”
Francesco ha effettivamente parlato? Tre i momenti della conversazione:
1) il contenuto del dialogo effettivo tra Francesco e il Sultano e 2) il contenuto
del dialogo immaginario tra Francesco e il rappresentante del Papa; 3) il suo
approfondimento filosofico-teologico a opera della Scuola francescana.
1. L’incontro di Francesco con il Sultano (2019)
e la radicalità del suo messaggio
L’incontro con il sultano d’Egitto, Malik al-Kamil, nel 1219 da parte di
Francesco, confermato da fonti eterogenee, è per noi significativo in parti-
colare per la reazione di piena simpatia da parte del Sultano. Non è tanto il
capitolo storico che qui viene in primo piano, quanto il significato della
reazione di gradimento e di benevola sorpresa da parte del Sultano.
1.1. La reazione di gradimento, attestata dalle fonti, ci autorizza a pen-
sare che Francesco, sviluppando il nucleo del messaggio cristiano in termini
di pacificazione, ha inteso sfatare l’inevitabilità della guerra e accentuare la
comune vocazione alla pace. Sono i due momenti che ben riassumono il frutto
2 Ibidem, n. 1173: “Anche il Soldano, infatti, vedendo l’ammirevole fervore di spirito
e la virtù dell’uomo di Dio, lo ascoltò volentierti e lo pregava vivamente di restare presso di
lui”.
TOWARD A PHENOMENOLOGY OF REASONING
Dr. Lucian DELESCU, St. Francis College, Brooklyn, N.Y.
“Thinking includes every mental process appertaining in this
fashion to chief function of the expression (namely to express some-
thing (and going on simultaneously with speaking: that is to say, every
mental process in which the sense that is to become expressed becomes
constituted in the manner peculiar to consciousness – the sense that, if
it does become expressed, is called the signification of the expression,
particularly of the location as used on the particular occasion. The
process is called thinking, whether it is a judging, a wishing, a willing,
an asking, or an uncertain presuming.” (Husserl, 1969, 23-24)
Abstract
Philosophy has been dominated by the view that emotions do a perfect
job in producing knowledge about the inner and the outer world. Until
recently this was the mark of standard naturalism but with the early Sartre
and Merleau-Ponty it became central to contemporary phenomenology. In part
because there is a persistent difficulty in understanding the relation between
reasoning and feeling. In part because there is no scientific evidence for the
ability to reason. There are many accounts of emotion but few attempts to
understand reasoning. My assumption is that emotions assist only with
collecting data while reasoning is responsible for generating meaning about
the inner and outer world. In order to understand that, we must approach
reasoning without mixing ontology with metaphysics. Second, we must
provide a compelling realistic model of reasoning. In this paper I sketch out
a version of it. Overall, I argue that that we must find a way to re-integrate
reasoning within the contemporary philosophical and scientific vocabulary
if we wish to understand the conscious mind.
Keywords: reason, intentionality, consciousness, emotivism, epistemology.
184 Studii franciscane
Preliminary considerations
There is a widespread view that consciousness arises from emotions.
What we see, feel, touch, smell or hear gets encapsulated into a broader emo-
tional experience which becomes conscious when the content of emotion
gets acknowledged. Call this emotivism. Emotivism comes in two ways. The
standard way is delivered following the assumption that objects from the
external reality generate an output which needs to be explained by finding a
direct relation between mechanisms behind the output and objects from
external reality. Beginning with Hume who argued that “all sentiment is
right and always real whenever a man is conscious of it.”, (the standard of
taste), and more recently with Dennett (1991) and Searle (2015) this is the
modality in which proponents of this view deal with the matter. The non-
standard way follows the same assumption, but proponents argue that there
is more to know about the interaction between mechanisms behind the output
and the external reality (the Gestalt school, Sartre (1939), and Merleau-Ponty
(1945) and others). The overwhelming tendency is to consider these two trends
to have different modalities of approaching the same matter. However, there
is really nothing fundamentally different about them. Both believe that
consciousness arises at the intersection between emotions and external reality
and both believe that further discussions about non-emotional features of mind
are redundant. What differentiate them is the belief that the intertwining
between consciousness and environment leads to more complexly structured
expressions.
But for emotivism (standard or non-standard) to hold it is required to
explain the emergence of propositions in such a way that no delay to occur
between the emerging of a proposition and the structural complexity of
propositional expressions. Consider the proposition:” I feel good”. The
proposition is about an emotional state yet not an instantiation of the act of
feeling. The feeling is happening “out-there” as a natural occurrence inde-
pendently given from what one might think about. otherwise one would not
be able to feel it. The propositional description also happens “out-there” in a
sense that there is something equally natural in formulating propositions.
But for “I” to be verbalized a series of distinctions and correlations must
occur within one’s mind, for “to feel” to be associated with “I” another series of
distinctions and correlations must also occur, and for qualifying something
as “good” it takes something within the mind to qualify it as “good”. If a
ISTORIE, ISTORIOGRAFIE ȘI ADEVĂR ISTORIC
ÎN EVANGHELIILE SINOPTICE
Pr. lect. univ. dr. Mihai AFRENȚOAE, Institutul Teologic Romano-Catolic Franciscan, Roman
Abstract
Anche se sono state redatte alcuni decenni dopo la morte di Gesù, i
Vangeli presentano fedelmente il suo ritratto e il suo insegnamento.
L’intento degli evangelisti consisteva nell’essere fedeli a ciò che hanno visto
e udito da Gesù oppure hanno ricevuto da testimoni oculari, attraverso la
tradizione. In questo senso si può andare indietro dai Vangeli alla Chiesa
primaria; da questa agli Apostoli; dagli Apostoli a Gesù.
Nonostante il loro carattere catechetico, i Vangeli sono documenti con
valore storico, mediante i quali abbiamo accesso a Gesù di Nazareth.
Per comprendere i Vangeli nella loro profondità, lo studio storiografico
suppone la fede, poiché i testi dai quali sono stati composti hanno come
scopo di suscitare la fede in Gesù, divenuto Cristo.
La storicità dei Vangeli passa attraverso delle tappe che hanno come
fondamento la fedeltà nei confronti del messaggio trasmesso da Gesù:
1) Dopo la passione e la risurrezione, il gruppo dei discepoli di Gesù,
particolarmente i Dodici, hanno trasmesso fedelmente il messaggio di
Gesù a una comunità formata intorno a questi eventi raccontati;
2) La Chiesa primaria post-pasquale ha trasmesso fedelmente
l’insegnamento degli Apostoli e ha creato certe tradizioni su Gesù;
3) Gli evangelisti si sono serviti di questo materiale, mettendo per
iscritto ciò che hanno ricevuto oppure hanno vissuto loro stessi.
Keywords: Vangeli Sinottici, storiografia, storicità, fede, tradizione orale,
tradizione scritta, il contesto vitale, storia delle forme, storia della redazione.
202 Studii franciscane
Introducere
O primă cheie de lectură a propriului aport în materie de istorie și
istoriografie ar putea fi luată din DEX:
Istorie = Totalitate a evenimentelor referitoare la trecutul omenirii.
Povestire a evenimentelor importante, a trecutului și a evoluției unuia sau a
mai multor popoare. Povestire a faptelor din trecutul unei persoane remar-
cabile: biografie.
Istoriografie = Știință auxiliară a istoriei care se ocupă cu studiul evoluției
concepțiilor istorice și al operelor istorice. Totalitate a scrierilor istorice dintr-
o țară, dintr-o anumită perioadă de timp, cu privire la o anumită problemă etc.
Din definițiile despre „istorie” și „istoriografie” date de DEX desprin-
dem câteva idei potrivite pentru tema noastră: povestire a evenimentelor
despre trecutul unui popor și povestire a faptelor din trecutul unei persoane
remarcabile. În acest sens, când vorbim despre Evanghelii ne referim la o
istorie sacră ce își are punctul de plecare într-un loc îndepărtat, în Orientul
Mijlociu. Reperele istorice sunt greu de determinat cu precizie, dar există
certitudinea credinței că prin ele au fost duse la îndeplinire așteptările de
mântuire ale celor care își bazează speranța pe promisiunile revelației. Aștep-
tările respective au fost împlinite de Personajul central al Evangheliilor, pe
care acestea îl prezintă în două ipostaze distincte dar strâns legate între ele.
Este vorba despre „Isus al istoriei” și „Cristos al credinței”.
„Prima cercetare” despre Isus istoric a început cu Hermann Samuel
Reimarus (1694-1768), prin opera Apologia,1 publicată post-mortem de
către Lessing2 în 1774-1778. Caracteristica acestei cercetări se baza pe inter-
pretarea iluministă care îl separa pe Isus al istoriei de Cristos al credinței:
„eu cred că există motive serioase pentru a ține bine distins ceea ce au
povestit apostolii în propriile lor scrieri de ceea ce a învățat și exprimat într-
adevăr Isus în timpul vieții sale”3.
„A doua cercetare” își are originile în scrierile lui Martin Kähler, în
jurul anului 1856, considerând că prima cercetare, concentrată pe „Isus al
istoriei” trebuie abandonată, deoarece nu coincide cu „Cristos al credinței”;
1 H.S. Raimarus, Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes, opera
nepublicată de autor. 2 G.E. Lessing, Fragmente und Antifragmente. Zwey Fragmente eines Ungenannten aus
Herrn Leasings, Nürenberg 177. 3 Lessing, Fragmente und Antifragmente, 358.
