RESEÑAS Y NOTICIAS BIBLIOGRÁFICAS...RESEÑAS Y NOTICIAS BIBLIOGRÁFICAS Leonardo Polo, El logos predicamental. Edición, presentación y notas de Juan Fernando Selles y J. Mario

RESEÑAS Y NOTICIAS BIBLIOGRÁFICAS

Leonardo Polo, El logos predicamental. Edición, presentación y notas de Juan Fernando Selles y J. Mario Posada

Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, n° 189, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la universidad de Navarra, 2006.

Este trabajo recoge las lecciones de un Curso de doctorado impartido por Leonardo Polo en la Universidad de Navarra durante el curso académico 1994-95.

Como es sabido, según la tradición filosófica griega, logos significa unificación. En estas lecciones Polo resalta que la unificación del logos se puede dar a diferentes niveles. El sentido primario de la palabra logos corresponde, para Polo, a la unificación de las dimensiones intelectual, volitiva y corpórea propia de la esencia del hombre. De una manera derivada, también se puede llamar logos a lo lógico, pues la lógica refiere a las conexiones o articulaciones que pueden darse entre las distintas dimensiones del conocimiento humano. Entre éstas, la unificación de las compensaciones intencionales de las operaciones racionales (que explicitan las causas extra-mentales) con las de la vía operativa generalizante es una unificación peculiar: la propia del conocimiento matemático, de la que Polo no trata de modo directo en este Curso.

Por otra parte, el orden predicamental es, según Polo, la esencia extra-mental. De modo que tanto el orden predicamental como el logos humano refieren a lo esencial. En el estudio de las dimensiones esenciales, Polo busca no perder de vista el hallazgo tomista de la distinción real essentia-esse, pues considera que esta distinción es válida tanto en el hombre como en la realidad extramental. El planteamiento que resulta es entonces muy amplio: ser del hombre, esencia del hombre; ser extramental, esencia extramental.

Polo sostiene que es posible conocer la esencia extramental en su estricta realidad y, para mostrarlo, se propone aclarar el modo en que las dimensiones cognoscitivas esenciales del hombre se relacionan con la dimensión esencial de lo extramental. Señala, además, que sólo a partir de la distinción real es posible clarificar también la correspondencia del conocimiento humano con lo primario extramental, que es su acto de ser.

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Lo primero a lo que arriba es que la coordinación de la esencia humana con la esencia extramental comporta una cierta elevación de lo físico que, al mismo tiempo, impide la confusión entre lo intelectual y lo inteligido. Aparece así la noción de presencia mental. Sin embargo, acceder al conocimiento de lo real físico en tanto que real significa que la intelección debe descender a un nivel de conocimiento que no es intencional. Así, el conocimiento de la esencia extramental no es un conocimiento objetivo, sino un conocimiento por comparación o contraste de la prioridad de la operación cognoscitiva con la prioridad física. Ahora bien, para averiguar de qué manera la operación se puede comparar con lo inferior, la operación tiene que ser conocida. Polo muestra que la manifestación de la operación corre a cargo de un nivel intelectual superior a la operación que es el hábito.

En tanto que la operación cognoscitiva se compara o pugna con la principiación real física, en esa medida se explicitan las causas como concausas. Además, las concausalidades menores se pueden considerar debidas a otras. Así, la bicausalidad es la concausalidad ínfima, y hay que considerarla causada por una concausalidad mayor, que si es tal, en vez de ser doble será triple. A su vez, las concausalidades triples se pueden explicar desde la tetracausalidad.

Polo explica qué operaciones y hábitos racionales se ejercen en la explicitación de estas concausalidades. Además, a la luz de las concausalidades propone un ajuste terminológico para el estudio de lo físico. Llama sustancias elementales a las bicausalidades hilemórficas. Distingue las sustancias de la naturalezas, pues considera que las naturalezas son tricausa-lidades material-formal-eficiente en las que la causa eficiente es causa intrínseca: la naturaleza es la sustancia en tanto que principio de operaciones. Por su parte, el universo físico es la esencia extramental, la tetracausalidad completa, una potencialidad que se distingue realmente del acto de ser del cosmos. La esencia extramental es así una coprincipiación que tiene como a priori extramental su esse, el cual tiene que ser entendido como un primer principio real, la persistencia.

Como se puede apreciar, esta publicación destaca el paralelismo estrecho que existe entre la esencia humana y la esencia extramental. Sienta la superioridad de la primera sobre la segunda y, a través de una sintética y profunda exposición de las fases que la razón humana recorre para explicitar la realidad concausal, describe el camino por el que el hombre puede acceder al conocimiento de los principios extramentales físicos.

Claudia Vanney

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Leonardo Polo, La esencia humana. Edición, estudio introductorio y notas de Genara Castillo

Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, n° 188, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2006.

Se trata de una nueva publicación de Polo que responde a la transcripción de un Seminario sobre la esencia del hombre que impartió en la Universidad de Piura, del 22 al 28 de agosto de 1995. La transcripción, corrección y ordenamiento del texto, las notas y un previo estudio introductorio pertenecen a Genara Castillo.

El trabajo se divide en 10 capítulos de parecida extensión. En el I, Antecedentes y formulación de la distinción real esencia-acto de ser, se estudian las nociones aristotélicas de acto y potencia como antecedentes de la distinción real tomista entre actus essendi y essentia. También se pasa revista a la continuidad de esa noción en la historia de la filosofía posterior. Pero lo que más le importa a Polo de esa distinción real es detectarla en antropología y proceder a su investigación. El capítulo II, La distinción real en el universo material y en el hombre, aborda dicha distinción en el hombre y la compara con la que se da en las demás realidades físicas. Esta tesis permite además resolver un problema clásico: el de la individuación humana, que no estriba sólo en la corporeidad ("esta carne y estos huesos"), sino, en especial, en el espíritu o novedad radical de cada persona humana.

Los capítulos del 3 al 5 son más propios de metafísica que de antropología. En el III, que se titula La índole potencial de la forma, del compuesto hilemórfico, del alma, se centra la atención en los diversos sentidos del acto: enérgeia, entelécheia y actus essendi, así como en la asimilación aristotélica del acto a la forma en los diversos sentidos de potencia. Tras esas distinciones se explica como la esencia humana es potencia respecto del acto de ser humano. El IV, La esencia del universo físico, está dedicado a distinguir la esencia humana de la esencia del universo físico. Para ello, previamente se distingue la esencia del universo físico de su acto de ser, que, a diferencia del acto de ser humano, es un primer principio. El capítulo V, La tetracau-salidadfísica como unidad e orden, explícita la esencia del universo físico, a saber la tetracausalidad física, tema que Polo ya ha abordado en otros trabajos como, por ejemplo, El orden predicamento!. Para este menester procede a la explicación de las nociones de sustancia, naturaleza y esencia.

Los siguientes capítulos son netamente antropológicos. En el VI, La distinción real en el ser humano, se expone lo característico de la esencia humana, y la capacidad perfectiva que le distingue. En el VII, La esencia humana como autoperfección habitual, se sostiene que la perfección de la

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esencia humana por parte de cada persona humana radica en la adquisición de los hábitos de la inteligencia y de las virtudes de la voluntad. A ello se añade un interesante estudio de la relación entre la esencia humana y la especie humana, asunto tan profundo como novedoso. El VIII versa sobre Los tipos humanos. Se atiende a la noción de tipo, a la distinción entre los dos tipos básicos, varón-mujer, y a los diferentes tipos sociales desde un punto de vista que supone una interesante aportación a la psicología y sociología.

En el capítulo IX Polo expone cuál es el método que considera adecuado para entender la esencia humana, el método sistémico, ofreciendo un buen complemento a otras exposiciones, como las de ¿Quién es el hombre? y la Introducción a su libro Antropología de la acción directiva. Por último, en el X o capítulo se intenta dar razón de cómo se alcanza a conocer el acto de ser personal. Tras llevarlo a cabo y describir algunos rasgos distintivos de la trascendentalidad de la persona humana —libertad, conocer y amar donal—, se caracteriza la esencia humana desde el acto de ser personal como disponer.

Se trata de un escrito que, por una parte, expone con mayor brevedad y sencillez la temática que Polo desarrolla en su libro Antropología trascendental, II. La esencia de la persona humana, y, por otra, explica asuntos novedosos omitidos en aquella publicación, tales como el de la relación entre la esencia humana y la especie humana o el de los tipos humanos.

José Ignacio Murillo

Leonardo Polo, Ayudar a crecer. Cuestiones filosóficas de la educación. Estudio introductorio. Leonardo Polo: pensar la educación (Francisco Altarejos)

Eunsa, Pamplona, Colección Astrolabio, 2006.

"Ayudar a crecer". En esta sencilla frase se condensa todo un quehacer educativo al que le precede una nítida percepción de quién es el sujeto de la educación: la persona. Es decir, un bagaje antropológico que si no está denostado sí muy mermado en los teóricos de la educación. Baste acudir a la amplia bibliografía que hay sobre esta temática para observar la carencia existente de una adecuada comprensión de quién es y qué es la persona, y el tímido acercamiento a esta cuestión sin acabar de lograrlo.

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"Tenemos que empezar por lo radical, afirma Polo. Es propio del filósofo considerar a fondo las cuestiones. En Filosofía de la educación, lo primero que hay que exponer es el significado humano de la educación, es decir, las razones por las que el hombre es susceptible de educación, esto es, porqué no hay sólo enseñanza sino formación, es decir, ayuda al ser humano" (p. 41). De entrada, la cuestión es nítida: es preciso recuperar el sentido de la educación para aprender eficazmente a ayudar a crecer.

¿Por qué es insistencia en abordar el sentido de la ecuación? ¿Se aporta alguna novedad al respecto que no haya sido formulada ya? A mi modo de ver, encuentro en esa exposición una novedad radial por la que habitual-mente se pasa de puntillas, cuando no se la cercena con alguna pretensión que, obviamente, no es educativa. Me refiero a la vinculación que se establece expresamente entre educación y vida familiar. Dicha vinculación queda reflejada en la presentación cuando se afirma con nitidez que "en cuanto a la oportunidad de este estudio —centrado en el plano familiar—, esa pertinencia salta a la vista, no sólo por la crisis mundial que atraviesa la familia y la deficiencia educativa imperante, lo cual exige tratamientos no parciales o reductivos; sino también por lo nuclear y profundo de estos temas, tan humanos como intrínsecamente conexos entre sí" (p. 11).

No es frecuente abordar la educación desde esta perspectiva, que, de otra parte, resulta ser la más radical en la medida en que es la familia el ámbito propio y genuino de la educación permanente de los hijos por ser precisamente su origen. Y así, la educación en el ámbito familiar es vista como prolongación natural de la generación y nutrición, ya que "todas las cosas tienden naturalmente a llevar sus efectos a la perfección"1. Parece obvio que si el cuidado en alimentar a los hijos es una consecuencia de engendrarlos, los sucesivos bienes que han de adquirir han de llevar a los padres a la solicitud por educarlos. Desde esta perspectiva la educación no es sólo un derecho, sino un deber prioritario y esencial de la familia. Un derecho porque la educación es característica de la paternidad y de la maternidad, distintas entre sí pero integradas en el matrimonio. Y un deber por la solicitud —dedicación solícita— hacia los hijos que conlleva ser padre y madre.

Este destacar la realidad familiar para entender cabalmente la educación, conlleva poner énfasis en dos ideas que van a recorrer todo el libro:

— La persona como hijo destacando su carácter de indigencia.

1. S. Z7j .m,q.41,a . l ,ad 1.



— El hombre un ser de proyectos porque él es un proyecto. El afianzamiento y desarrollo de ese proyecto pasa necesariamente por la familia y una buena educación.

Estas dos ideas nucleares, permiten una certera visión acerca de cuáles son los problemas reales y dónde radica la crisis de la educación. Efectivamente, la actual crisis familiar y la negativa, que se da hoy día, del hombre en no querer ser hijo, buscando un ideal de autonomía inalcanzable, constituyen algunas de las claves para entender el fracaso educativo. Por encima de los procesos, hay una realidad superior que vincula el éxito educativo y da sentido a los mismos procesos: sin el carácter indigente de la persona como hijo, la educación difícilmente ayudará a crecer, pues "ser hijo significa que uno necesita ser ayudado, educado" (p. 48). Más bien hay que hablar de una educación que centra en el principio del resultado, en la eficacia y en la eficiencia del proceso, el éxito no logrado y su finalidad.

Hay de trasfondo una invitación a pensar la educación. La perspectiva antropológica que acompaña ese pararse a pensar, incide en aspectos básicos y esenciales de la educación, plagados de un neto realismo: el hombre, un ser que crece, es también un ser débil. Es preciso poner énfasis en ambos elementos. De este modo, la propuesta que subyace de fondo es el principio de solidaridad, cuya óptica permite entender la educación de modo bien distinto al principio del resultado. En otras palabras, es el modo como puede entenderse la educación como enseñanza y formación.

"Darse cuenta o no de que se es hijo no es indiferente" (p. 44). Más bien habría que decir que es una cuestión dirimente para entender la educación. La rebeldía a no querer aceptar ser hijo, tiene sus lógicas consecuencias. El principio que inspira gran parte de la educación actual es justamente el apriorismo de que el hombre no nace sino que se hace. El ideal de autonomía preside los procesos educativos y la socialización es el modo en que se concibe la educación.

Esta realidad de la filiación, simple y sencilla pero verdaderamente profunda, inspira el genuino sentido de la educación: ayudar a crecer. Aquello que da sentido a la educación desde el educando, buscando en la ayuda el modo más apropiado de crecer y desarrollarse. Pero también da sentido a la educación desde quien educa, otorgando a esa profesión un sentido de ayuda y asistencia que permite descubrir el genuino sentido del ethos profesional docente.

Como señala Francisco Altarejos, en su excelente estudio introductorio, nos encontramos con "una propuesta para mejorar la educación, pero no una más entre otras: es una propuesta singularmente única, porque no sugiere



hacer esto o aquello en educación; sólo invita a pararse a pensar la educación; y si se sugieren algunas y precisas acciones pedagógicas, sólo tienen el objetivo de ayudar a pensar la educación" (p. 14), desde la perspectiva de la filiación en su marco originario que es la realidad familiar.

En una sociedad donde los profundos cambios inciden en cambiar la naturaleza de las cosas, la honda convicción del carácter permanente que conlleva ser persona, ofrece una espléndida ocasión para entender más cabalmente la educación en una sociedad global. No cabe duda de que los medios que se ofrecen hoy día, junto a las posibilidades que ofrecen esos medios, merece la pena no desaprovecharlos. En este sentido, no perder de vista la realidad originaria del ser humano en el ámbito familiar y su carácter de filiación, constituyen la mejor forma de aprovechar las oportunidades que nos ofrece la sociedad global. Entender la educación en su sentido más genuino como ayudar a crecer dentro del inmenso mar de posibilidades.

Alfredo Rodríguez Sedaño

Leonardo Polo, Curso de teoría del conocimiento, II

Eunsa, Pamplona, 4 a edición, 2006.

Acaba de salir la cuarta edición del tomo II del Curso de teoría del conocimiento de Leonardo Polo. Esta cuarta edición, once años después de la primera, es indicativa de que este segundo tomo es, posiblemente, la parte de la teoría del conocimiento poliana más difundida y, seguramente, porque es la más asequible.

Globalmente trata del comienzo de la vida intelectual del hombre: de la operación incoativa de la inteligencia, la abstracción o la conciencia. En el tomo I de este curso, Polo había formulado su axiomática del conocimiento intelectual, examinado el conocimiento sensible. En el posterior tomo III, estudiará la operación intelectual de negar, reflexionar o generalizar. Y en el tomo IV y último, la operación racional; la razón como operación que se ejerce por fases: concepto, juicio y fundamentación.

Desde el punto de vista de una analítica de las operaciones intelectuales, la división del curso es, pues, clara: en este tomo II se estudia la inicial, y en los dos siguientes las que Polo llama prosecutivas. Pero lo más poliano es señalar que las operaciones no son los únicos actos cognoscitivos; a ellas deben añadirse los hábitos intelectuales, a los que se asocia el método del abandono del límite mental que Polo ha propuesto para la filosofía.



Los hábitos adquiridos se tratan, en efecto, en los tomos II, III y, especialmente, en el tomo IV: porque éstos últimos son estrictamente necesarios para razonar. En cambio, los hábitos llamados innatos son tan sólo apuntados en ese tomo, se han dejado más bien para la Antropología trascendental: porque el considerarlos como innatos comporta que más que perfeccionar a la inteligencia, a la potencia intelectual, son personales y remiten a la libertad, como cierta extensión suya. Hay que referirlos, en suma, al intelecto agente; cuyo sentido, a su vez, habrá de modificarse con ello.

Este segundo tomo del Curso de teoría del conocimiento, igual que los demás, se divide en lecciones: concretamente trece. Para describir sucintamente el contenido del libro, las agruparé temáticamente.

La primera lección enlaza el conocimiento intelectual con la sensibilidad, formulando alguna sugerencia neurológica para entender la conexión entre el cerebro y la potencia intelectual; concretamente la noción de unidad destotalizante, que funcionaliza parcialmente su soporte antecedente (p. 29).

Las lecciones segunda a quinta conforman una sugestiva descripción del objeto intelectual, término de la operación incoativa de la inteligencia. En clara referencia a Heidegger, Polo enfoca el estar-en-el-mundo del hombre en un sentido intelectual, más que pragmático; de acuerdo con él la objetividad intelectual se describe como lo que hay ya inmediatamente abierto. En la objetividad intelectual estriba la apertura del hombre al mundo, por cuanto equivale ya, inmediatamente, al haber un mundo ante el hombre. La operación incoativa de la inteligencia, como operación inmanente que es, es simultánea con su objeto, no productiva de él.

Las lecciones sexta, séptima y octava constituyen una remisión de la objetividad intelectual —de esa apertura humana y ese haber un mundo— a la noción poliana de límite mental: el límite es la presencia mental, la obje-tualidad del objeto. Dicha remisión permite a Polo un ajuste de cuentas con el nominalismo y el idealismo, los movimientos filosóficos más determinantes de las actuales problemáticas en la comprensión del conocimiento. Al límite mental se reduce la suposición del objeto —el objeto está exento de su ser real, lo supone—; porque la unidad del acto cognoscitivo, siendo la unidad entre dos seres —el cognoscente y el conocido—, es solamente intencional, noética.

En la lección novena se trata del que Polo llama axioma D, o axioma de la infinitud; del que no se pudo tratar bien antes, en el tomo I cuando expuso la axiomática gnoseológica entera, porque no se aplica a la sensibilidad, sino que se refiere exclusivamente a la inteligencia. La inteligencia es operativamente infinita, insaturable, inagotable. Quizá también por eso, la abstracción



es sólo la operación incoativa de la inteligencia: después vendrán las operaciones prosecutivas.

Las lecciones décima y undécima tratan de la conciencia. La conciencia es imperfecta en los demás objetos abstractos; pero ante la forma circular (que se abstrae de una imagen puramente formal, sin intenciones de la memoria y la cogitativa) se ejerce un acto perfecto de conciencia: la circunferencia se piensa como se piensa porque se piensa (p. 181). En el orden habitual también hay un hábito imperfecto de conciencia, que es articulante y lingüístico, y un hábito perfecto de conciencia que Polo encuentra ejercido en el mutismo de algunas corrientes del budismo.

Las dos últimas lecciones, son una aplicación a la historia de la filosofía de la propuesta poliana acerca de la operación incoativa de la inteligencia. Polo trata de comparar su teoría sobre el comienzo del pensar expuesta en el libro con el comienzo de la filosofía en la historia. En éste comienzo la cuestión problemática era ajustar el valor activo del principio, de la arjé, con la pluralidad consistencial de los entes, en su caso alternativamente contrarios; una cierta versión del clásico problema de lo uno y lo múltiple. Polo entiende ahora esta problemática como el ajuste de la presencia mental, que es única, con la pluralidad y diversidad objetiva. Y, por tanto, como el problema de articular el sentido nominal y el verbal de los términos; problema que gnoseológicamente se corresponde con la abstracción y su hábito, articulante y lingüístico. Así interpreta Polo el tema de la physis presocrática: como la articulación del tiempo según el presente. Si la filosofía presocrática empieza con la abstracción, imponiendo el presente al tiempo, el problema de la prosecución del pensar a partir de la operación inicial se agudizará luego en Platón y Aristóteles; porque la cuestión de la unidad se puede plantear más allá de la abstracción, y especialmente ante la conexión judicativa, expresa en un lenguaje predicativo.

Por lo demás, este segundo tomo, como los demás del Curso de teoría del conocimiento, está escrito en un tono relativamente coloquial, procedente de clases orales, aunque sin dejar de ser riguroso; con múltiples sugerencias y alusiones a distintos planteamientos y enfoques, referencias a pensadores clásicos y modernos (Aristóteles, Descartes, Kant, Husserl, Heidegger...), y sin ceñirse a una terminología de escuela. Todo lo cual enriquece mucho la exposición, y la abre a una mayor pluralidad de lectores.

En suma, nos felicitamos todos y felicitamos a la editorial por la reedición de este libro de Polo.

Juan A. García González

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Leonardo Polo, Curso de teoría del conocimiento, III


Ha aparecido la tercera edición del Curso de Teoría del Conocimiento, vol. III. La primera edición se publicó en mayo de 1988, la segunda en mayo 1999, y esta tercera es de agosto de 2006. La buena marcha editorial de este volumen indica que va camino de convertirse en un clásico de la epistemología, por más que la obra de Polo siga siendo desconocida para muchos. Esta edición corrige erratas de anteriores ediciones y sigue, con ligeras modificaciones, la paginación de la edición de 1999. Aunque el manejo del volumen es bastante cómodo, se sigue echando en falta un índice analítico al final del libro que ayude a localizar conceptos relevantes y ocurrencias de nombres propios, especialmente en una obra en que la que hay numerosas referencias a otros autores y cambios del objeto de la discusión. Esperemos que ulteriores ediciones de este libro logren acometer esa útilísima tarea —y otras que señalaré en el párrafo final de esta reseña— que muchos lectores como yo agradecerían de todo corazón.

La continuidad con el tomo anterior se pone de manifiesto ya desde el comienzo de este volumen. En el tomo anterior, su autor se había propuesto estudiar la abstracción, una operación que abre la prosecución intelectual con una enorme variedad de operaciones que explotan la riqueza de contenidos del abstracto. El tomo anterior, no obstante, había limitado su discurso al análisis del objeto abstracto y su conexión con el hábito lingüístico. En continuidad con ese propósito, ahora lo que sugiere el abandono del límite es expandir el elenco de operaciones intelectuales y fundamentarlo en un marco que ponga de relieve que su principal filón cognoscitivo son los hábitos. Según el axioma D, la inteligencia es una facultad infinita, no limitada, y el número de operaciones —aunque no su variedad y alcance—, también lo es. Esa infinitud es posible gracias a la carácter irrestricto del hábito, que goza de un rango cognoscitivo tal que las operaciones por así decirlo, no pueden equiparase con él a ningún nivel.

Por esa razón Polo arguye que siempre se puede proseguir conociendo, como refleja el axioma D. Las diversas lecciones de este volumen abordan el estudio de las operaciones que siguen a la abstracción de acuerdo con el abandono del límite. Su conceptualización, desafortunadamente, se ha truncado a menudo cuando ésta se ha hecho desde un deficiente marco epistemológico. Tal es el caso de Hegel, para quien "pensar es un esfuerzo, un trabajo encaminado a pensar todo lo pensable" (p. 147). Hegel entiende que la verdad es absoluta y que la filosofía es un saber totalizante que debe tender al conocimiento del todo. Uno podría objetar a esto que el conocimiento del todo excede a la limitación del conocimiento humano. Pero antes que eso,



Polo señala que la sistemática hegeliana es ciega con respecto al axioma D. Si las operaciones de la inteligencia son infinitas, el deseado todo operativo del sistema hegeliano es un mero ideal que, de hecho, no se corresponde con el conocimiento de ninguna entidad concreta. Estrictamente, la interminable colección de abstractos es irreductible a lo que Polo llama la "unidad del ente" (p. 25), es decir, a la unidad del ser. Los conceptos de "ente", e incluso de "ente único" en sentido parmenídeo no pasan de constituir nuevos abstractos de carácter general, nuevas acometidas con el fin de hallar entes que abarquen todo lo pensable. Hegel es aquí rehén de la infinitud operativa de la inteligencia como una capacidad no saturable.

Sobre asuntos como éste se ocupan las lecciones 5 y 7, y de un modo derivado también la 6. Las lecciones 2 y 3 se centran en el concepto de posibilidad lógica; la 4, del comienzo o la incepción cognoscitiva, enlazando así con Hegel y preparando el análisis de las ideas generales. Las lecciones 8 y 9 vuelven a retomar el hilo de la argumentación, y la 10, un tanto separada de las otras, puede considerarse como una digresión. En las lecciones 8 y 9, el autor acomete su propósito de extremar la distinción entre operaciones. Para entonces, ya se ha aclarado suficientemente la naturaleza las ideas generales, y se pone en conexión el conocimiento racional del abstracto con el comienzo temporal y real de las entidades, el cual tiene que ver con la causalidad, es decir, con los hábitos encargados de "la devolución de la determinación directa a la realidad" (p. 256). De ese modo, Polo reta a Hegel a entender el comienzo, no como una idea clara y distinta de corte cartesiano o un "mínimo absoluto de objeto" (p. 141), sino básicamente como una realidad obtenida en el reconocimiento de todo lo que el abstracto no tiene de puramente lógico. Por esa razón, a mi modo de ver, Hegel es el mejor adversario que Polo podía encontrar, lo cual da razón de este detenido análisis de su sistema —que sin duda podría matizarse desde una crítica más textual a la filosofía de Hegel— particularmente pertinente, pues nadie mejor que él ha explorado las ideas generales en busca de un objeto de conocimiento que simbolice la unidad de los abstractos, pero nadie como él se ha enmarañado tanto en la lógica de lo no real y abrazado el polo opuesto de una metafísica realista centrada en el hallazgo de lo absoluto.

Polo no se cansa de repetir que "razón y negación divergen a partir de la abstracción. Sin embargo, la filosofía del Hegel equivale a una fusión entre ambas" (p. 231). Si, como es sabido, la dialéctica hace uso de la negación para alcanzar cotas más altas de conocimiento, la marcha hacia lo real en la epistemología de Polo requiere prescindir de dicha negación. Como ese procedimiento no siempre satisface a la inteligencia, se produce un movimiento de resistencia, una pugna con la razón que se salda con el conocimiento del

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"universal real" (p. 49) sobre el que se insiste en que "no es una idea general" (p. 212) de carácter totalizante. Se abre así una nueva vía que permite la prosecución intelectual hasta donde ésta pueda llevarse.

El tratamiento de esta pugna y la prosecución intelectual corresponden al siguiente volumen. En éste, Polo se contenta con dejar claro de formas muy diversas, y apoyado en un penetrante análisis, que aunque las ideas generales puedan tener su utilidad en otras disciplinas en las que el estudio de lo real — ej. la materia—, tiene un carácter secundario, éstas no son fértiles en la filosofía, pues conducen a un vaciamiento del objeto abstracto, más que a una efectiva profundización en todo lo que éste tiene de útil para proseguir la tarea de la razón.

Razones como éstas hacen del Curso de teoría del conocimiento un clásico aún por descubrir. Aconsejaría a quienes no hayan leído aún este libro a no dejar pasar la oportunidad de comprender el pensamiento de Polo gracias a esta nueva edición; mejorable, tanto por la falta, por ahora, de una edición crítica que acometa la escasez y dispersión de citas textuales de muchos autores como por los cambios de paginación (aunque sean leves) que se suceden en cada edición, y que inevitablemente, pueden dificultar la tarea de fijar una "edición canónica". Esperemos que la difusión de la obra de Polo contribuya a soslayar esas carencias.

Miguel García-Valdecasas

Leonardo Polo, Curso de teoría del conocimiento, I


La tercera edición del tomo primero del Curso de teoría del conocimiento hace accesible una obra capital del pensamiento de Leonardo Polo (Madrid, 1926). No se trata propiamente de un estudio monográfico, sino de un conjunto de lecciones de Polo sobre gnoseologia. Con todo, el curso tiene una singular significación, que puede ser referida a dos ámbitos.

A quienes interese de manera especial el estudio de la filosofía de Polo (el método llamado "abandono del límite mental" y sus especulaciones en los ámbitos de la metafísica y la antropología), este primer tomo del Curso es una de las mejores introducciones al conjunto de su camino filosófico, y acaso el más accesible, pues aquí comienza, a juicio del Prof. Juan A. García, ha llamado la "segunda exposición pública" de su filosofía.



Para quienes no están interesados directamente en los planteamientos más propios de la filosofía poliana, el Curso resulta también de interés en tanto procura de alguna manera re-examinar los planteamientos de la teoría del conocimiento desde sus raíces en la psicología aristotélica, y a la luz de los nuevos temas presentes en la filosofía moderna. El resultado es una lectura más armónica de los diferentes clásicos. Autores tan dispares como Aristóteles, Tomás de Aquino, Descartes, Kant y Hegel hacen su aparición ya desde el primer tomo, mostrando que el diálogo filosófico no es caduco ni impracticable.

¿Qué encontramos, en concreto, en la exposición de este primer tomo? Se trata de la exposición de las bases generales de la gnoseología poliana y de su planteamiento del conocimiento sensible. Polo dirá más adelante (en la lección cuarta del tomo II): "Tampoco la teoría del conocimiento es más importante que la metafísica, pero la filosofía tiene que habérselas con la realidad desde el punto de vista de la verdad. Como la metafísica es la ciencia del ser, hay que preguntarse qué quiere decir conocer el ser". Esta es la sugerencia fundamental que orientará toda la teoría del conocimiento de Leonardo Polo. Dicha sugerencia lo pone en contacto directo tanto con el ideal metafísico clásico como con la filosofía crítica.

Una de las pretensiones propias de este curso es el intento de Polo de sentar una axiomática de la teoría del conocimiento. En este libro se expone esta peculiar propuesta. Al proponer axiomas, el texto casi se despliega como un comentario a su sentido e interrelación. Este primer tomo enuncia los axiomas de la teoría general: el conocimiento como acto (axioma A), la distinción jerárquica de las operaciones cognoscitivas (axioma B), la unificación de las operaciones cognoscitivas (axioma C) y la formulación del sentido del conocimiento intelectual como infinitud (axioma D). Aunque algunos lectores han visto una excesiva formalización en una teoría del conocimiento comprendida en términos axiomáticos (con los consiguientes riesgos "integristas" que conlleva), la axiomática se pretende, ante todo, como dirección. Se trata a la vez de un convencimiento casi ontológico: si realmente el conocimiento humano tiene un contacto con la verdad, ha de ser capaz de superar las barreras del historicismo y el subjetivismo.

Polo es un "intelectualista": su axiomática apuesta por la común posibilidad de la naturaleza humana de inteligir el mundo y de alcanzar un diálogo intersubjetivo (y filosófico) con sentido. Establecer axiomas significa afirmar la posibilidad de desarrollar una filosofía asentada en proposiciones de valor universal y verdadero. La filosofía es más que discusión de escuelas. Paradójicamente, en lugar de clausurar el diálogo, la axiomática en este caso lo favorece.



En este volumen expone Polo los axiomas A y B. Como exposición del axioma A (el conocimiento es acto, como indicó claramente Aristóteles), el texto es una relectura de la psicología aristotélica, y conecta así de manera primaria con la filosofía clásica. Repetidas veces afirma el autor que su exposición parte ante todo de Aristóteles. La dirección metodológica más importante es la discusión de los sentidos aristotélicos del acto: como entelécheia (acto formal, acto de la sustancia) y como enérgeia (operación inmanente o praxis). La comprensión del conocimiento como acto y la detallada discusión sobre los modos (incorrectos, según el autor) de considerar el conocimiento o alguna de sus dimensiones como pasividad es el gran hilo conductor. Siguiendo la comprensión del conocimiento como acto perfecto y la taxativa unidad acto-objeto aristotélicas se lleva a cabo una rigurosa aproximación a la noción de intencionalidad (vid. la lección séptima, quizá la cima de la obra), que será también de utilidad para el diálogo entre realismo y fenomenología. Intentando afirmar este carácter activo, el autor comenta algunos planteamientos de las gnoseologías de Kant y Descartes.

La exposición del axioma B indica que el conocimiento es jerárquico, es decir: a cada acto de conocimiento le corresponde un objeto propio, que no puede por tanto inteligirse con ningún otro acto. Se trata de explicar por qué se llevan a cabo distintas operaciones cognoscitivas, y su distinción. Con esto Polo examina someramente el sentido de la teoría del conocimiento he-geliana, en cuanto pretensión de la unidad absoluta del conocimiento que debilita la diferencia de las operaciones. La diferencia de objetos en Hegel sería provisional, y se resolvería en el Absoluto, que es, en rigor, el objeto único.

En su tratamiento de la sensibilidad tenemos, ante todo, una suerte de glosa al De anima II. Al explicar las facultades sensibles el autor se acerca a la medicina moderna, sin tratarse de una confrontación rigurosa con la neurofisiología clínica. Existe un intento de precisar rigurosamente el objeto propio de cada facultad sensible, muy iluminador en todo el tratamiento de los sentidos internos. En la imaginación es donde más se advierte este talante expositivo, ya que Polo propone una versión más sofisticada de la imaginación y su operación que la del De anima III, 3, intentando aclarar el texto. La explicación del sensorio común se aprovecha para tener una discusión sobre la noción de conciencia sensible.

El tratamiento conjunto de la imaginación, la memoria y la cogitativa prepara, por su parte, el camino para la exposición que hará Polo de la abstracción en el siguiente tomo. El tema de la abstracción (y con ella la noción de objeto, la intencionalidad, la diferencia con los hábitos, la limita-

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ción del abstracto, temas propios del siguiente tomo) es fundamental para la filosofía de Polo.

Un punto traído a colación por los críticos a menudo es la ausencia, en este tomo, de la noción de sujeto. Algunos lectores han señalado con justicia la paradoja de construir la gnoseología desde el vacío, o bien el de la suposición de un sujeto trascendental. Efectivamente, Polo posterga el tratamiento del sujeto, pero sin dejar de referir a él. El sujeto aparece de una u otra forma en los siguientes tomos, pero, atendiendo a consideraciones metafísicas, el autor terminará con una justificación de por qué prefiere diferir el tema hasta su Antropología trascendental. Los conflictos aludidos son reconocidos y, en mi opinión, evitados. El hecho consiste en que pensar en el hombre significa convertirlo en un objeto más (en un "yo pensado"). Pero el "yo pensado" no es el "yo real". ¿Cómo tratar el tema de la persona sin que la persona se convierta en un objeto mental? Polo ofrece como solución su método del "abandono del límite mental": la posibilidad de conocimiento sin objetos mentales; no un irracionalismo o un intuicionismo, sino un conocimiento habitual. Así, la persona (pretende Polo) se conoce como persona, no como objeto. Pero para plantear esta posibilidad se hace necesario exponer antes el conocimiento habitual, que se lleva a cabo en los tomos segundo y tercero. La persona no aparece en el primero por cuestión de coherencia expositiva.

* * *

Como el texto ha sido recogido del magisterio oral del Profesor Polo, es natural que presente repeticiones, ejemplificaciones, expresiones de lenguaje coloquial, e incluso ágiles referencias y alusiones a autores y textos que no son objeto del tema inmediato. En contra, con ello se gana en una cierta sencillez expositiva que compensan las posibles deficiencias en formalidad científica. Los discípulos de Polo apreciarán también este encuentro de primera mano con el estilo propio del autor.

Esta nueva publicación corrige algunas erratas y expresiones. En cambio, no se atiende de manera directa a las posibles críticas (a algunas nos hemos referido ya): se trata de una reimpresión, más que de una edición nueva.

En general, nos encontramos con una relectura de Aristóteles y Aquino, en diálogo con Descartes, Kant y Hegel, que a la vez se aleja del manual clausurado sin dejar por ello de ser rigurosa. Para cualquiera el libro resulta provocador.

David González Ginocchio



Leonardo Polo, Hegely el posthegelianismo,


Las universidades medievales institucionalizaron algunos días festivos en que disputar académica y públicamente alguna cuestión. Fruto de tales enfrentamientos tenemos los que quizá sean los mejores tratados y estudios que nos ha legado aquella institución en esos siglos: las cuestiones disputadas. Creo que Hegel y el posthegelianismo encaja en este género. Se trata de una lucha o una discusión sostenida con largueza y prolongada a lo largo de casi cuatrocientas páginas sobre el idealismo y la dialéctica, ya hegeliana, ya posthegeliana. Pero se trata de una disputa global.

No aborda Polo en estas páginas parcialmente la obra de Hegel, ora centrándose en aquel pasaje, o en esa otra obra, en un período u en otro. Tal tarea sería imposible en un número de páginas tan reducido. El empeño por comprender globalmente la obra de un filósofo es hacedero desde la concentración en los modos de pensar con los que tal autor alumbra u enfoca sus temas. No atendiendo tanto al contenido (Gehalf), sino a la forma (Form,. en terminología del mismo Hegel) según la cual un contenido es pensable. Si la forma genera y conduce, si es conceptual (conceptus, lo engendrado según el alma o concebido mentalmente), o metódica (méthodos, camino que va de un sitio a otro), entonces caben dos posibilidades: bien ejercer el pensamiento según ese método y entender tales temas. En el caso que nos ocupa tal quehacer fue llevado a cabo por Hegel. También cabe concentrar la atención en el método, hacer tema el ejercicio intelectual en cuestión. Esta reditio in seipso se lleva a cabo con un método diferente del que conduce a los temas, porque ha de conducir al método con que se avivaban unos temas, para enjuiciar su alcance, sus límites, y su congruencia con aquella materia. Por eso si la cuestión disputada tiene como título "Hegel" entonces parece oportuno intentar conocer su mente. Y esto es el ejercicio filosófico de la historia de la filosofía: un itinerario mental a la mente de otro autor.

Este quehacer para el historiador de la filosofía no lo dispensa del estudio en concreto de las inflexiones que la obra de un autor experimenta. En este libro, Leonardo Polo examina los Escritos de juventud, la Fenomenología del Espíritu, la Ciencia de la Lógica, los escritos berlineses, etc., Tan sólo que no los aborda in recto, sino buscando aquello oculto que suponen. Nótese que no afirmo que el ejercicio sea in oblicuo, pues entonces cabría detectar temas no atendidos adecuadamente por Hegel. No se trata de ello. La atención poliana se concentra no en lo que ve Hegel, sino en la mirada de Hegel. Y más aún, en cada una de las miradas que arrojó Hegel a su mundo, que es el nuestro, pues nadie puso mayor interés y dedicación por elevar a concepto su momento histórico. Por esto, Hegel y el posthegelia-



nismo es un libro al que posiblemente Hegel habría estado gustoso de con-trarreplicar, pues cumple varios requisitos muy de su agrado. En primer lugar no es un libro vaporoso. No es la noche en la que todos los gatos son pardos. Se abren los ojos a cada una de las miradas del genial idealista. Y en segundo lugar Hegel saboreaba mucho la circularidad, la flexión hacia lo ya alcanzado, hacia atrás. Y este aguzar los oídos a los movimientos realizados por el pensar, que lleva a cabo Polo, desde luego no habría dejado indiferente a nuestro autor.

Pero la cuestión disputada además lleva otro título: "el posthegelianismo". Y vuelve a aparecer el amor a lo concreto. Kierkegaard, Marx, y Heidegger son estudiados desde los supuestos de sus temas, centrando la atención en alguna obra particularmente relevante: Aut-aut, El concepto de angustia, y La enfermedad mortal para Kierkegaard, o la Introducción a El ser y el tiempo en el caso de Heidegger. Sucede con el posthegelianismo lo mismo que con Hegel. Su estudio se emprende globalmente, atendiendo al problema con que nace el pensar de cada autor. Por eso el capítulo IV trata de "el problema de la justificación del posthegelianismo". Filosofías preso-cráticas, precríticas, posthegelianas o postkantianas, todos estos pre o post indican el carácter focal de un filósofo respecto de otros que pueden ser representados gravitando u orbitando en torno a aquél. Así toda la fuerza con que irrumpió la filosofía en los milesios, en los jonios, o en los eleatas apunta a Sócrates quien ajusta tanto la episteme a que apuntaban las averiguaciones sobre la Physis, como el Noús al que atiende por una admiración que incitó en él Anaxágoras y que lo lleva al autoconocimiento deifico. De aquí que los grandes pensadores socráticos son postsocráticos, se ocupan del noús kai episteme, de la sophia. Son postsocráticos porque reciben la comprensión socrática de la historia de la filosofía. Y aquellos son presocráticos porque sólo con el hallazgo socrático de la definición (la Physis, las causas que hacen que sea, to ti en einai), y del vuelco hacia los problemas humanos, se aclaran y dejan de ser una nebulosa de filosofemas para ser una constelación definida en el cielo de la gran aventura del saber y la sabiduría humana. Lo mismo cabe decir de racionalistas y empiristas previos a Kant o Fichte, y de los empeños idealistas, vitalistas y positivistas postkantianos.

Se comprende así el título del libro. Como señala Polo "el problema de la justificación de los posthegelianos afecta a los que efectivamente lo son, es decir, a los que han experimentado su influjo sin revisar la fidelidad de la comprensión hegeliana de la historia de la filosofía —y para los cristianos de la dogmática—" (pág. 256). Por diversos que sean los intereses filosóficos de Kierkegaard, Dilthey, Marx, Engels, Heidegger, Gadamer, Schultz, Comte, la escuela de Frankfurt, Freud, Mao, Sartre o Wittgenstein; por radi-



cálmente opuestos que sean en sus declaraciones explícitas al espíritu que alentó la construcción hegeliana, no obstante Polo advierte en todos ellos una constelación. Que los astros estén a distancias muy considerables no implican que en la analítica de la curva que los une no se averigüe, con pasmosa admiración, que la elipse que los cierra a todos tiene un foco común, aunque otros diversos. Foco geométricamente es tanto como origen. Quizá no el único fundamento, pero origen al fin y al cabo. Y lo que origina entonces el problema posthegeliano es la comprensión hegeliana del espíritu absoluto, esto es, del saber (la historia de la filosofía) del arte (la filosofía de las formas simbólicas), y de la religión (la dogmática teñida de gnosticismo). Se trata por tanto de una aceptación tácita, indiscutida por gran parte de la contemporaneidad sobre lo inteligible y lo factible, sobre la conciencia y la objetividad que le es correlativa. Y esto es lo que Polo se propone precisamente discutir. Vuelve a aparecer el característico aroma a cuestión disputada de este libro.

Así uno de los puntos de mayor interés de este volumen radica en la dilucidación del vínculo que secretamente une a pensadores tan dispares con Hegel. Así puede entenderse globalmente el propósito que inspira todo el escrito. Hegel y el posthegelianismo, lo realmente difícil es precisamente la "y". La atadura de los posthegelianos a Hegel implica: mostrar la consanguinidad de quienes no veneran el mismo origen (por ejemplo Wittgenstein o Comte), de quienes cometen cierto parricidio (Marx o Kierkegaard), de quienes reconocen cierto aire de familia pero niegan su hermandad (Heidegger, Sartre, Dilthey, etc.). Podrá maravillarse el lector al comprobar la paternidad hegeliana, la fecundidad enérgica de Hegel en planteamientos que se le oponen, pero de cuyo campo gravitatorio no pueden escapar. Si esta es la temática del libro, se comprende su rotundo carácter filosófico. No trata de coleccionar un conjunto de filosofemas, intitulándolos bajo especies, géneros, órdenes, superórdenes y familias, como si de un escrito de botánica o zoología se tratase. El historiador de la filosofía no es un cazador de mariposas. Su pensar no es taxonómico. Y esta es una característica de Polo que habría agradado también a Hegel. En estas páginas Polo está proponiendo una teoría de la historia de la filosofía en sus últimos doscientos años. Está disputando con Hegel sobre qué verse la filosofía. Si la presencia es lo más alto, entonces lo inteligible se convierte sin resquicios con la conciencia. Pero entonces el futuro está gravado con la hipoteca hegeliana de elevar a concepto, de llevar a conciencia. Pero, y ¿si lo máximamente inteligible no pudiera ser llevado a conciencia jamás, por un límite que afectase precisamente a la conciencia, y no a lo inteligible? Ya Aristóteles señaló repetidas veces, por ejemplo en el Peri Psicheós o en la Ética a Nicómaco la relación entre lo más inteligible y la dificultad de nuestra inteligencia para hacerlo

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objeto. Ya muchos filósofos notaron la limitación de la inteligencia, pero no de tal modo que pudieran abandonar la altura y el privilegio concedido a la conciencia como lugar privilegiado de mostración (¿o quizá mejor de postración?) de lo inteligible. Parece que este fue el hallazgo poliano en El acceso al ser, para lo cual tuvo que luchar denodadamente contra Hegel en sus años romanos y de joven catedrático en la Universidad de Granada. Y precisamente a la lucha mantenida esos años se refiere en la nota preliminar Polo. Trátase por tanto de una obra inesquivable para tres tipos de público. Aquellos que particularmente están interesados en los estudios polianos, pues encontrarán las claves históricas de la pertinencia de abandono del límite mental en nuestro enclave histórico. Importa también al senado hege-liano, por cuanto se examina la dialéctica, lo real y lo inteligible en Hegel de un modo leal, sumamente atento y respetuoso al pormenor del período, o de la obra hegeliana. Y por último al auditorio filosófico que busque un diagnóstico de la situación histórica del saber humano desde la que renovar y proseguir el ejercicio teorizante o filosófico, en el caso de que tenga razón Polo y haya un modo genuino de filosofar sin teorizar.

Juan José Padial-Benticuaga

Urbano Ferrer, Welt und Praxis. Schritte zu einer phänomenologischen Handlungstheorie

Königshausen & Neumann, Würzbug, 2006.

El propósito del libro es presentar y difundir entre los lectores de lengua alemana los aportes de L. Polo, y en alguna medida los de Zubiri, en el marco de los temas tratados: tales contribuciones van desde el desligamiento de la presencia mental para formarse una noción de mundo hasta la versión clásica actualizada de la voluntad y sus actos o la contraposición entre intención cognoscitiva e intención voluntaria. Las tres partes de que consta abordan efectivamente las cuestiones del mundo, la acción en sus dimensiones social e histórica, preferentemente en el planteamiento fenomenológico, y la estructura de la razón práctica, desde los ángulos de la intencionalidad, los actos voluntarios y la razón política.

El mundo es destacado en el plano del conocimiento, como horizonte que acompaña en el trasfondo a los objetos percibidos y les da continuidad (Husserl), en su exégesis existencial como horizonte de posibilidades que bordean a la elección (Heidegger) y como envolvente opaco para los objetos (Jaspers) y, por último, en cuanto medio externo en interacción con el vi-



viente y necesario para su desarrollo biológico. En todos los casos el mundo no es un conjunto acumulativo de objetos, a modo de un todo, sino cosmos —ordenado—, que contiene diferencias categoriales entre sus componentes, tal como se exponen en la predicación (sustancia-accidentes); asimismo, las remitencias continuas entre los entes mundanos, como estando a la mano, integran un mundo técnico disponible. Pero el mundo es además el reverso de la presencia de los objetos ante la mente y, como tal, acusa la coexistencia fáctica —anterior a todo conocimiento— del hombre con él. En este sentido, si, por una parte, introduce el mundo el perspectivismo alógico en los objetos y la existencia de un más allá horizontal que no puede ser despejado objetivamente, por otra parte impone la necesidad de un punto de vista o situación en el sujeto que elije y el carácter de renuncia inevitable que tienen las distintas elecciones mundanas.

Las acciones se revelan insertas en el mundo a partir de sus vertientes social e histórica. El índice fáctico-social de la acción se hace patente en una serie de mediaciones anónimas, que el autor examina tomando como guía la Fenomenología social de A. Schutz: el distanciamiento espacial y temporal del destinatario de la acción es cubierto por la sociedad mediadora, mientras que el momento intersubjetivo originario en la acción social se expone en la motivación-para, diferente en cada uno de sus agentes. Análogamente, la historicidad deriva de la acumulación de efectos inintencionados en la actuación social, creando una secuencia cronológica, distinta de la temporalidad de la conciencia y con la que esta ha de contar para emplazar los acontecimientos partiendo de una situación mundana. Pero es en la consideración moral donde se hace posible recoger la acción como unidad, al encontrarse definida por una intención objetiva y un proyecto biográfico.

De este modo, se enlaza con la tercera parte, dedicada al análisis de la razón práctica, que preside la posición de la acción e introduce los conceptos valorativos. Lo conocido y lo querido pueden coincidir materialiter y de hecho se influyen recíprocamente, pero sus intencionalidades respectivas son diferentes. Se las estudia bajo tres ángulos: a) la distinta referencia de una y otra a la realidad (en la primera, aspectual; en la segunda, inmediata); b) la intención cognoscitiva remite del objeto a la realidad, mientras que la intención volitiva parte del estatuto real del acto voluntario, constituido por la voluntad a través de la sindéresis; c) mientras lo propio de lo conocido es ser-ya, lo querido está en ampliación constante desde el bien trascendental hasta los bienes en su plena concreción, y no menos está en crecimiento el querer como querer-más, dada su asistencia por la persona. Termina esta parte proyectando algunos rasgos de la razón práctica en general a la razón



política: hábito de la prudencia, apertura al futuro, contingencia del objeto y sobre todo la co-existencia constitutiva del quehacer político.

Se trata de un libro de gran interés para comprender cómo las propuestas de Polo pueden inspirar un diálogo con la tradición fenomenológica y para ofrecer desde ese diálogo una perspectiva enriquecedora sobre ambos planteamientos.


Juan Fernando Selles, Antropología para inconformes. Una antropología abierta al futuro

Rialp, Madrid, 2006.

Esta reciente publicación constituye —como en ella misma se indica— una propedéutica asequible y ordenada para acceder a la Antropología trascendental de Leonardo Polo. Pero también saca partido de los hallazgos polianos más relevantes en antropología, tanto en el plano de la naturaleza y esencia humanas como en el acto de ser personal.

Lo de "inconformes" del título indica que el planteamiento de este escrito es, desde la Introducción hasta el último Tema (el 16) distinto del establecido en los manuales y tratados de antropología, pues se centra en cada punto estudiado en lo no suficientemente tenido en cuenta en aquéllos, y que es más relevante que lo ordinariamente admitido. Así, por ejemplo, investiga lo distintivo de la corporeidad humana y de cada una de sus facultades respecto de los animales; también lo peculiar de este enfoque antropológico respecto de los demás; el característico planteamiento poliano de los hábitos intelectuales y las virtudes; el especial modo de ser del yo y su distinción con la persona; la radical distinción de los trascendentales antropológicos respecto de múltiples interpretaciones tradicionales suyas que los reducen a facetas de la esencia humana; la peculiaridad de la apertura a la trascendencia de éstos mismos, etc.

Novedoso y radical, sistemático y entendible, de rigor académico universitario y con añadidos literarios que lo embellecen, amplio (670 pg) y ameno. No es fácil conjugar todas estas notas en un mismo escrito. Un trabajo que seguramente ha llevado años de gestación y de experiencia personal. Puede considerarse su embrión el anterior trabajo del autor publicado en 1988 en Bogotá dividido en tres partes: La persona humana. Pero, aquí se replantea aquél escrito, se amplía, se introduce toda una nueva sección, la



última y más relevante, y se añaden capítulos y profundidad a las precedentes.

En cuanto a los desarrollos de los puntos de vista polianos, este libro no parece traicionar la perspectiva del maestro, que el autor bien conoce y ha tenido ocasión suficiente de contrastar reiterada y personalmente. Autor "in-conforme" y escrito "para inconformes", es decir, para los que quieren descubrir más verdad sobre el hombre, sobre todo, de su propio sentido personal. Como la antropología se gesta en primera persona, el diálogo que el lector mantenga con esta obra seguramente le servirá para adentrarse por los caminos de su propio significado personal.

Como es sabido, no es la única obra que se inspira en la antropología poliana. A ella han precedido, por ejemplo, los escritos de Yepes, Falgueras, Padial, Piá. Pero se distingue de ellos por varios motivos. Con el primero guarda relación en el modo de escribir para un público universitario amplio; se distingue, en cambio, en que aquella primera antropología se circunscribe especialmente a la esencia humana, mientras que ésta reconduce todos los temas a la intimidad personal, donde se centra. Con la segunda guarda el parecido de la profundidad y atención a lo trascendental humano, pero se diferencia de ella en que el autor prefiere explicar en sentido activo el acto de ser humano, no como potencia obediencial. Con el tercero se distingue porque aquélla está más ceñida al tener y a las manifestaciones humanas, mientras que ésta se atiene al ser y lo ve como raíz y fin de dichas manifestaciones. Con la última se parece en la sistematicidad, amplitud y orden, pero se distingue por la ampliación de desarrollos y añadidos descubiertos tanto en la esencia como en el acto de ser humano, que no se encuentran en esa otra notable obra precedente.

El trabajo es seguramente aprovechable por muchos profesionales y estudiantes de humanidades: pedagogos, psicólogos, historiadores, filólogos, comunicadores, filósofos, etc. Y será, sin duda, útil asimismo para aquellos hombres de ciencia, profesionales y estudiantes, que se sienten humanistas, es decir, aquéllos que, inmersos laboralmente en las ciencias experimentales (médicos, biólogos, psiquiatras, ingenieros, etc.), son "inconformes" con los planteamientos usuales reductivos sobre el hombre que en esos campos se ofrecen. Una última ayuda, y no menos especial, es la que esta obra puede ofrecer a la teología, pues esclarecer la intimidad humana es un gran servicio para descubrir sobre qué rasgo de ella inciden, por ejemplo, realidades reveladas como la gracia, cada una de las virtudes sobrenaturales, los dones, etc. Téngase en cuenta al respecto, que los teólogos más relevantes del s. XX (Juan Pablo II, von Balthasar, De Lubac, Mouroux, Guardini, etc.) han tenido muy en cuenta la antropología y su conjunción con el misterio revelado.



Juan Fernando Selles también ha publicado un extenso artículo titulado "Raíces antropológicas de la economía", Empresa y humanismo, IX, 2 (2006), 159-200. Este trabajo se divide en dos partes. La primera estudia las raíces antropológicas de la economía siguiendo el planteamiento antropológico de Leonardo Polo. Comienza con la distinción real entre acto de ser (persona) y esencia (yo-facultades) en el hombre, y expone cuáles son los rasgos nucleares tanto de la persona como de la esencia humana y cómo la economía se vincula con ellos. La segunda parte trata de la empresa como base social de la economía, describe los rasgos que caracterizan al empresario y a los trabajadores, y explica el sentido de la propiedad. Concluye en que el hombre es capaz de añadir riqueza al mundo porque él es un don inagotable.

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También es preciso dar noticia de la existencia de la revista de filosofía on-line Miscelánea Poliana. Es una revista en la red que tiene por cometido prepublicar artículos, textos u otros escritos, y documentos de trabajo relacionados con el pensamiento de Leonardo Polo, bien por tratar de él, bien por inspirarse en él, o bien por aplicar su pensamiento. Abarca las disciplinas de filosofía, teología, ciencias naturales y ciencias sociales y economía; a cada una de las cuales reserva una serie propia, aunque los números de la revista serán consecutivos con independencia de la serie. Sin prefijar periodicidad alguna, publica —tras rigurosa selección por parte de su consejo editorial, con el asesoramiento, en su caso, del consejo asesor— los trabajos recibidos, otorgándoles un número y señalando el año de su publicación. El Consejo de Dirección está conformado por el Director, Ignacio Falgueras Salinas, el Subdirector, Juan A. García González, y los Secretarios Juan José

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Lo que precede muestra que los hallazgos de la filosofía poliana inspiran y dejan la puerta abierta a nuevos desarrollos, inéditos hasta el momento y de gran relevancia para el futuro. En suma, esta obra cumple con creces lo que se propone, a saber, ser una propedéutica a la antropología trascendental de Leonardo Polo.


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Radial Benticuaga e Ignacio Falgueras Sorauren. La dirección de Internet de la revista es: www.leonardopolo.net/revista/revista.html

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Luca Fantini defendió su tesis doctoral, "La conoscenza di sé in L. Polo. Uno studio dell'abito della sapienza", en la Pontificia Università della Santa Croce de Roma el 7 de noviembre de 2006, recibiendo la máxima calificación. Su director ha sido el Dr. Juan José Sanguineti. La tesis está dividida en 5 capítulos y el contenido temático es el siguiente: Cap. 1: Nozioni centrali della gnoseologia di Polo. Cap. 2: La proposta metodica di Polo. Cap. 3: La conoscenza di sé: lectura poliana del pensiero classico e moderno. Cap. 4: La dimensione metodica della conoscenza di sé. Cap. 5: La dimensione tematica della conoscenza di sé. El trabajo será publicado en breve.

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http://www.leonardopolo.net/revista/revista.html

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RESEÑAS Y NOTICIAS BIBLIOGRÁFICAS...RESEÑAS Y NOTICIAS BIBLIOGRÁFICAS Leonardo Polo, El logos predicamental. Edición, presentación y notas de Juan Fernando Selles y J. Mario