IDENTIDADES HÍBRIDAS EN CUANDO ERA PUERTORRIQUEÑA

By

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RESEARCH PAPER

Submitted to

University of Northern Iowa

In partial fulfillment of the requirements

For the degree of

M.A. in Spanish

Department of Modern Languages

2009

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La expansión del capitalismo europeo, en los siglos XVI y XVII, fomentó un proceso de

simultáneos contactos culturales entre grupos diferentes: mestizajes étnicos, transfusiones

recíprocas de culturas y transculturaciones. Posteriormente, en la segunda mitad del siglo XX,

con el desarrollo de la globalización, este proceso se intensifica a medida en que hay un aumento

en los procesos migratorios, financieros y comunicacionales entre las naciones del mundo

generando lo que se va a llamar en este trabajo un mestizaje cultural o “hibridación”, término

utilizado por el antropólogo argentino-mexicano Nestor García Canclini (Nestor García Canclini

– III congreso Latinoamericano IASPM). La apertura de este entrelazamiento cultural ha creado

muchos conflictos, contradicciones y una gran preocupación por la identificación y

mantenimiento de lo que sería considerado la cultura pura u original de cada nación e individuo.

Además, la transformación que estos encuentros interculturales inevitablemente provocan en el

individuo se apunta como algo negativo y antagónico a las culturas locales. Por una parte, se

cuestiona si el proceso de construcción de identidades que el hombre posmoderno sufre bajo la

influencia intercultural (sea ella a través de la transculturación, medio de comunicaciones,

matrimonios interraciales o migración) es totalmente negativo o si se enriquece con el

intercambio de culturas. Por otra parte, esto conlleva la idea de si se puede hablar realmente de

un tipo de cultura única y pura. Por último, se cuestiona la idea de si puede un individuo

considerarse libre de mezclas interculturales simplemente por vivir en un mismo país toda su

vida.

La novela autobiográfica Cuando Era Puertorriqueña, de Esmeralda Santiago, refleja el

proceso histórico y cultural que ha sufrido Puerto Rico desde la invasión estadounidense y los

conflictos emocionales y vivenciales que una joven puertorriqueña enfrenta en la construcción

de su(s) identidad(es) desde su niñez en Puerto Rico, hasta su madurez como ciudadana

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estadounidense en Nueva York. En esta obra, Santiago representa los diferentes dilemas que

vivió en su trayectoria hasta encontrar su verdadero yo que al final se revela al lector como

dividido y, al mismo tiempo, entrelazado, genuino pero transformado en un Yo híbrido. A pesar

de conflictivo, éste es positivo pues lleva a la protagonista a pasar por un proceso donde

desplaza el objeto de su búsqueda de una identidad pura y original a la conformación de su

heterogeneidad e hibridez. Esto evidencia también que el diálogo intercultural presente en la

vida cotidiana del individuo posmoderno hoy día es inevitable y debe ser encarado no con un

carácter homogeneizador sino como un ciclo renovador, una fuente enriquecedora.

Santiago empieza la búsqueda de su identidad desde su niñez cuando vive en Macún.

Por la mañana ella y su familia escuchaban música jíbara; en la escuela se le obligaba a leer

poemas y cuentos relatando las privaciones y satisfacciones del jíbaro puertorriqueño. A partir

de entonces, Santiago empieza a cuestionarse si su identidad estaría asociada a la figura del

jíbaro, tan importante dentro del concepto de identidad puertorriqueña. Para analizar los

cuestionamientos de Santiago, hay que comprender lo que es un jíbaro, el concepto de cultura,

y porque el jibarismo en la niñez de Santiago todavía representaba, como dice la autora, un

estilo de vida “orgullosamente nacionalista” (15).

El vocablo jíbaro fue encontrado por primera vez por Pedreira en El Diario Económico

del 17 de junio de 1814. La definición de la palabra jíbaro, en Puerto Rico, de acuerdo con Don

José Pablo Morales, no quiere decir “agreste” o “montaraz”, sino “rústico”. Él teoriza que el

vocablo proviene de “gibber” latino o “jiba” en castellano. Desde el siglo XIX, se inicia la

búsqueda de elementos que vienen a constituir la cultura nacional, pero es a partir del siglo XX

que se empiezan a escribir varias obras sobre el jíbaro (Babín 62). La figura del jíbaro se elige

para concretizar la esencia de la nacionalidad puertorriqueña. El jibarismo y el boricuismo (el

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elemento taíno) se convierten la base de la historia ideológica y cultural de Puerto Rico, el alma

del criollismo. Babín resalta que no basta definir la palabra jíbaro solamente con el auxilio de

un diccionario como el campesino blanco puertorriqueño, sino afirma que:

Cuando decimos de alguien: es un jíbaro, cargamos el sentido de la

denominación con unos atributos morales y espirituales que trascienden el hecho

físico de pertenecer esta persona a la raza blanca y ser de campo. El jíbaro

representa lo más entrañable, resistente y puro de la nacionalidad

puertorriqueña. (64)

Manuel Alonso, que formaba parte de un grupo de estudiantes puertorriqueños en Barcelona

entre 1842 y 1847, hace una descripción física y moral del jíbaro:

Color moreno, frente despejada,

Mirar lánguido, altivo y penetrante

La barba negra, pálido el semblante

Rostro enjuto, nariz proporcionada.

Mediana talla, marcha acompasada

El alma de ilusiones anhelante,

Agudo ingenio, libre y arrogante

Pensar inquieto, mente acalorada.

Humano, afable, justo, dadivoso,

En empresas de amor siempre variable

Tras la gloria y placer siempre afanoso.

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Y en amor a su patria insuperable

Este es, a no dudarlo, fiel diseño

Para copiar un buen Puertorriqueño (196-197).

Según José Luis González, la descripción del color “moreno” en este soneto no hace

referencia a la población mulata, sino al puertorriqueño blanco bronceado por el sol del trópico.

Esto es evidente en la descripción de la nariz “proporcionada” y del semblante “pálido”. Esta

descripción del jíbaro es el retrato de la burguesía criolla, el amor por la isla, “la patria”, “el

alma de ilusiones anhelantes”, el “ingenio libre y arrogante”, el “pensar inquieto”, y “la mente

acalorada”; típicos cuestionamientos ante su realidad y su futuro incierto (55).

De acuerdo con Francisco Scarano, al principio la asociación del jíbaro como

representante de la nación ocurre como una estrategia de enmascaramiento, es decir los

escritores de la élite se hacían pasar por campesinos llamados jíbaros para conseguir expresar

libremente su oposición al gobierno colonial sin sufrir las consecuencias (5). Al respecto dice:

"The Puerto Rican as jíbaro trope was initially tied to the politics of a historically young,

ascendant elite; as such, it formed part of the arsenal that this group used to advance a

particular socioeconomic and political--that is, class--project" (1403). La imagen “blanca” de la

figura jíbara como identidad puertorriqueña es refutada por otros autores. González, por

ejemplo, desmitifica esa visión enajenada ya que cree que la cultura jíbara está impregnada de

la cultura africana (las dos culturas se intercomunicaban), pero la cultura negra es generalmente

omitida y subestimada. Uno de los ejemplos que da Gonzáles acerca de este diálogo es el de la

comida típica jíbara que según él es, en realidad, “comida de negros”: plátanos, arroz, bacalao,

funche, etc. Para él, la elección de la figura del jíbaro (blanco) como el representante de la

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cultura puertorriqueña ha sido hecha por la cultura de la élite simplemente por cuestiones

racistas (21), y acerca de esta cuestión señala:

El jibarismo literario de la élite no ha sido otra cosa, en el fondo, que la expresión

de su propio prejuicio social y racial. Y así, en el Puerto Rico de nuestros días,

donde el jíbaro prácticamente ha dejado de existir como factor demográfico,

económico y cultural de importancia, en tanto que el puertorriqueño mestizo y

proletario es cada vez más el verdadero representante de la identidad popular, el

mito de la “jibaridad” esencial del puertorriqueño sobrevive… (37)

En su teoría, González argumenta que en todas las naciones fragmentadas en clases

conviven dos tipos de culturas y se influencian mutuamente: la cultura de los opresores y la

cultura de los oprimidos. Debido a esta intercomunicación hay una idea de homogeneidad que

no es verdadera, sino que se trata de una relación de dominación donde la cultura de los

opresores es la dominante (o cultura de élite que en Puerto Rico era compuesta por

hacendados y profesionales) y la dos oprimidos (o cultura popular) la dominada (13). La

cultura popular puertorriqueña, compuesta por peones, esclavos y artesanos tiene tres raíces

históricas. Cronológicamente la primera de éstas es la taína pre-colombina. La segunda, la

española que llega con la conquista y la colonización desde el 1493 en adelante. Por último, la

tercera, no muy lejana de la segunda en el tiempo, es la raíz africana que se añade cuando

llegan los primeros esclavos negros hacia el año 1513 (Babín 36). De acuerdo con Gonzáles,

las dos primeras raíces fueron las que más se intercomunicaron ya que formaban parte de la

capa social más baja. Sin embargo, con el rápido exterminio de los indígenas durante la

conquista española, la cultura africana fue la que tuvo más predominio en la cultura

puertorriqueña principalmente porque al principio había más negros en Puerto Rico (19).

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González divide la historia cultural, social y económica de Puerto Rico en cuatro

niveles. El primer nivel corresponde a los tres primeros siglos de su historia pos-colombiana

con un carácter esencialmente afro antillano contando con figuras históricas como Miguel

Henríquez (mestizo) y José Campeche (mulato). El segundo nivel lo ubica a principios del

siglo XIX con la llegada de inmigrantes de todas partes, entre ellos, refugiados de colonias

hispanoamericanas; numerosos extranjeros ingleses, franceses, holandeses, y más adelante

corsos, mallorquines y catalanes. Estos inmigrantes se apropian de la antigua producción

ganadera de los criollos y pasan a explotar el campesinado nativo de forma cruel y violenta.

La producción cultural de esos nuevos hacendados es señorial, extranjerizante y opresora con

el nativo pobre. El tercer piso él lo sitúa en 1898, con la invasión norteamericana. La nación

puertorriqueña, en este momento en formación, se divide en clases sociales y étnicas. Estas

divisiones se aprecian incluso dentro de la cultura de élite en dependencia de la producción

cultural de los hacendados (que era más conservadora y señorial) y la de los profesionales,

descendientes de los hacendados “arruinados” (que era más liberal). La intervención

norteamericana significa la desmantelación de la cultura de la élite puertorriqueña ya que

provoca la subordinación de esta clase a la nación norteamericana (González 22-36). En 1894,

Puerto Rico contaba con 205 haciendas cañeras reducidas para 1948 a treinta y cinco, diez de

ellas en manos de apenas cuatro compañías americanas a cargo de la mitad de la producción

azucarera. Con eso, desaparece casi totalmente la capa social de hacendados criollos (De

Granda 28). Fue entonces cuando esta élite, despojada de los privilegios debido a la invasión

norteamericana, decide adoptar el nacionalismo como su bandera. En la literatura de este

tiempo parece haber un predominio del telurismo con la figura del jíbaro descrita por Alonso

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de una forma idealizada y, curiosamente, se proclama la cultura del campesinado blanco

(omitiendo el legado afroantillano) como la cultura popular por excelencia.

Otro autor que comparte la misma idea de González es Luis Pales Matos, quién

reivindica la figura del negro como parte de la identidad puertorriqueña. Él afirma que: “el

negro vive física y espiritualmente con nosotros y sus características, tamizadas en el mulato,

influyen de modo evidente en todas las manifestaciones de nuestra vida popular” (216). La

elección del jíbaro como el representante de la cultura puertorriqueña es vista como un mito de

una homogeneidad social, racial y cultural. La omisión de los elementos taíno, y principalmente

negro, significa una visión reductora de la identidad cultural.

Si se analiza la búsqueda que Santiago hace de su identidad se percibe que a pesar de

que el punto de partida es la figura jíbara, en el transcurso de la obra su realidad cotidiana en

Puerto Rico se describe más bajo el prisma mestizo. Desde el principio, Santiago describe, por

ejemplo, hábitos, tipos de música, léxicos, y supersticiones que provienen de las tres raíces que

componen la nación. Asimismo, los hábitos alimenticios descritos por la autora como “comida

criolla” (y que supuestamente debería ser pura, blanca y europea) se muestran extremadamente

mezclados como, por ejemplo, el uso de plátanos, de gandules fritos, el coco y bacalao

(introducido por los esclavos africanos), arroz con habichuelas (muy común en toda la América

Latina), arroz con leche (de origen española), la yuca (de origen taína), etc.

Al final de su niñez, el idealismo jíbaro de Santiago se confronta con su realidad en la

medida en que se da cuenta de que la cultura norteamericana impregna a la puertorriqueña. Este

es el primer impacto del principio de su transculturación. El término transculturación aparece

por primera vez en el libro Contrapunteo cubano del tabaco y del azúcar (Advertencia de sus

contrastes agrarios, económicos, históricos y sociales, su etnografía y su transculturación), de

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Fernado Ortiz, publicado en 1940. Ortiz, jurista, antropólogo y filósofo de la cultura, perteneció

al mundo de la cultura cubana de los 30 y los 40 del siglo XX, habiendo sido cofundador en

1936, junto con Alejo Carpentier y Nicolás Guillén, de la Sociedad de Estudios Afrocubanos.

Ortiz explica el vocablo como la mejor forma de expresar las diferentes fases del proceso

transitivo de una cultura a otra, ya que no significa la adquisición de una cultura diferente, que

sería la definición angloamericana de “aculturation”. Lo que ocurre es la pérdida o desapego de

una cultura anterior, o una “desculturación”, y la consecuente creación de nuevos fenómenos

culturales que pudieran llamarse “neoculturación”. Ortiz hace una comparación del encuentro de

culturas con la genética del individuo: “la criatura siempre tiene algo de ambos progenitores,

pero también siempre es distinta de cada uno de los dos. En conjunto, el proceso es una

“transculturación”, y este vocablo comprende todas las fases de su parábola” (83).

Bronislaw Malinowski reitera este concepto en la introducción de la obra de Ortiz y

manifiesta que el proceso de la transculturación trae consigo una nueva realidad, más

compuesta y compleja. Él la define como:

una realidad que no es una aglomeración mecánica de caracteres, ni siquiera un

mosaico, sino un fenómeno nuevo, original e independiente. Para describir tal

proceso, el vocablo de raíces latinas transculturación proporciona un término que

no contiene la implicación de una cierta cultura hacia la cual tiene que tender la

otra, sino una transición entre dos culturas, ambas activas, ambas contribuyentes

con sendo aportes, y ambas cooperantes al advenimiento de una nueva realidad de

civilización(5).

El concepto de asimilación o aculturación surge en la sociología norteamericana de los

años 30. En términos generales se entiende por asimilación la pérdida gradual de la identidad

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cultural de origen y la adopción de los valores y el comportamiento cultural de la sociedad

receptora. Dentro de este modelo se considera que esta pérdida cultural es un paso previo y

necesario para la integración en la estructura política y económica del país receptor. María de los

Ángeles Torres considera que el mito asimilacionista gana fuerzas durante la II Guerra Mundial,

cuando se fuerza a los inmigrantes europeos a tomar partido por una sola cultura y luchar en

nombre de América (169-174).

En la obra Transculturación e Interferencia lingüística en el Puerto Rico (1972), De

Granda usa la palabra transculturación, con una connotación asimilacionista. Según el autor, a

pesar de que Puerto Rico fue invadido desde 1898, su proceso de transculturación fue muy lento

hasta 1940, pero a partir de entonces hasta el presente, prácticamente toda la comunidad se ve

afectada (100). De Granda tiene una visión pesimista acerca del contacto entre la cultura

norteamericana y la puertorriqueña y enumera varios aspectos en que ésta ha sido cambiada por

la invasión estadounidense. Entre estos aspectos se encuentran el predominio del base-ball como

deporte, el desplazamiento de los viejos cafés y de la reuniones de las plazas por los nuevos

clubes sociales, la arquitectura (urbanización masificada), la fiestas (celebración del

Thanksgiving Day, Halloween, Memorial Day, etc.) y la música (100). Otros cambios apuntados

por el autor son: la familia amplia tiende a desaparecer y los lazos que unían a los miembros de

la misma a relajarse, hay un gran aumento en los divorcios, nacimientos ilegítimos, delincuencia

juvenil, el aumento en la regulación familiar, el aumento de iglesias protestantes (vivalistic

churches) y la pérdida del control familiar por parte del varón (la salida de la mujer al campo de

trabajo), entre otros. (104-110).

La presencia norteamericana vivida por Santiago se ve claramente como ejemplo del

proceso de transculturación formulado por Ortiz. Este nuevo elemento culminará finalmente

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como parte de la conformación de su identidad. La presencia norteamericana en la obra se ubica

en la década de los años 50 después de proclamarse el Estado Libre Asociado. La primera toma

de conciencia acerca de ese proceso de integración de la cultura estadounidense y puertorriqueña

se da en el capítulo titulado “Los americanos invaden a Macún”. Aquí Santiago relata la visita de

algunos norteamericanos a su escuela con el objetivo de “enseñar” a los padres conceptos básicos

de higiene, alimentación y salud. A partir de este capítulo, la autora empieza a relatar

acontecimientos que asocian las dos culturas: el estudio de la geografía de los Estados Unidos, el

desayuno en la escuela, la comida norteamericana como huevos en polvo y salchichas, el énfasis

en la enseñanza del inglés, la decoración del Centro Comunal con personajes americanos, e

incluso, el aprendizaje de la canción patriótica norteamericana “ America the beautiful” el mismo

día en que aprendieron “La Boriqueña” (himno revolucionario puertorriqueño contra España).

Curiosamente, la chica Santiago comparte con su padre su predilección por otra canción

patriótica: “En mi viejo San Juan”, canción triste en su opinión, ya que cuenta la historia de un

poeta que le dice adiós al viejo San Juan en ruta hacia Nueva York y que por ser anciano no

puede regresar (67-85).

La jornada de Santiago hacia su autodefinición empieza a complicarse cuando se

traslada a Santurce. Allí se alimentaba de Kellog’s corn Flakes (o sea, los hábitos

norteamericanos ya empiezan a acomodarse con más naturalidad) en la casa de doña Andrea,

pero al mismo tiempo, describe garbanzos con patitas y arroz blanco como una de sus comidas

favoritas. En Santurce frecuenta una escuela de piedra y mármol, algo que choca con la

arquitectura de Macún. Su profesora, la señora Leona, “insistía en el español” y no contestaba

cuando la llamaban Mrs., al contrario de Macún, donde se refería a su maestra como Miss. Para

dificultar aún más este proceso, la niña se siente criticada por sus compañeros de clase y por su

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profesora por ser del campo, por ser una jíbara ignorante. En este momento, la figura del jíbaro

empieza a distorsionarse hasta culminar en una imagen cargada de duplicidad connotativa. Por

una parte, significaba el alma puertorriqueña y por otra, al campesinado ignorante de Puerto

Rico, es decir, que era tan idealizada como ridiculizada.

Esa dicotomía alrededor de la figura del jíbaro no es algo nuevo, desde que el tema del

jíbaro apareció por primera vez en la obra El Gíbaro (1849), de Manuel Alonso, se tornó algo

recurrente. En esta obra de Alonso, por ejemplo, la figura del jíbaro es totalmente

contradictoria. En la escena XX, el autor describe al jíbaro como un modelo a ser copiado por

un buen puertorriqueño, no obstante, en otras escenas el jíbaro es considerado primitivo.

Alonso usa expresiones animales para referirse a los novios en la escena IV “Un Casamiento

Jíbaro” (51), y los describe también como agresivos en la escena VI “El baile de garabato” y en

la VIII “Una Pelea de Gallos” (92). A pesar de todavía alimentar el deseo infantil de ser jíbara,

Santiago lucha contra esta idea mientras vive en Santurce. En su esfuerzo, estudia más que sus

compañeros de clase para sacar buenas notas y no sufrir humillaciones y camina sola para que

sus compañeros no descubran donde vive.

Con frecuencia Santiago y su familia reciben cartas y regalos de sus familiares que

viven en Nueva York. Eso agudiza cada vez más la curiosidad de la autora acerca de aquel

mundo que, a pesar de distante se percibe como cotidiano, sobre todo por las revistas con

retratos de estrellas del cine americano en el cuarto Angie, los chocolates Hershey’s que le

regala su tío Lalo (178); los personajes Tom y Jerry, El Pato Donald, El Ratoncito Mickey

Mouse y Superman (207); la apreciación por la avena Quaker; un pretendiente de Kentucky

(218); la ida de su madre a Nueva York, etc. Simultáneamente, Santiago participa de fiestas

populares puertorriqueñas, come comida criolla, pega el retrato de Don Luis Muñoz Marín en

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la misma pared donde tenía la niña de la caja de sal y del Sr. Quaker de la caja de avena

cubiertos de flores de los potes de leche Carnation (208). Al aplicar la teoría de la

transculturación de Ortiz a este momento de la vida de Santiago, se percibe que hay una nueva

realidad que empieza a destaparse. Se nota que desde el principio del diálogo entre la cultura

norteamericana y la puertorriqueña (dentro de la realidad de la autora) no hay una posición de

una cultura sobre la otra, sino una transición. En este caso, las dos culturas están activas y las

dos mutuamente inducen un cambio en los valores y hábitos de Santiago. Esta sucesión de

sucesos y nuevas experiencias son como un anuncio de su futuro inmediato: vivir en Nueva

York, impregnarse aún más de otras culturas, de “jíbara” convertirse en “spiks” o tineyer

americana y descubrirse cada vez más transformada.

Santiago en ese momento experimenta sentimientos contradictorios. Una parte de ella no

quiere salir de Puerto Rico, pero otra desea experimentar lo mismo que sus primas que viven en

Nueva York. Su salida de Puerto Rico representa un punto culminante para su maduración ya

que la obliga a enfrentarse a muchos obstáculos en los Estados Unidos, entre ellos el idioma, la

discriminación, la soledad. Sin embargo, estos conflictos le dan también la oportunidad de

desarrollar estrategias que luego determinan su triunfo en el futuro.

La inmigración puertorriqueña a Nueva York empieza con la guerra hispano-americana

de 1898. A partir de este momento, la isla pasa a los Estados Unidos después de cuatrocientos

años como colonia española. En 1917, el Congreso norteamericano decide definir a Puerto Rico

como territorio e imponer la ciudadanía norteamericana a sus habitantes. Se deduce entonces,

que la primera gran oleada puertorriqueña a Nueva York ocurre alrededor de la primera guerra

mundial, contando con 7.364 puertorriqueños en aquella ciudad oficialmente registrados por el

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censo de 1920. En solamente una década, el número se multiplicó y de éstos, 44.908 habían

nacido en la isla, o sea, inmigrantes de la primera generación ( Lawrence Chenault 96).

Las olas de puertorriqueños a Nueva York fueron continuas provocadas, entre otros

factores, por los problemas económicos en Puerto Rico, la demanda de postguerra en los

Estados Unidos, la facilidad de transporte aéreo entre San Juan y Nueva York, y el libre acceso

que tenían los puertorriqueños. El número llega a su cifra cumbre en la década de los 50

(Clarence Senior 40). En 1956, el 12.2 % de la población escolar de Nueva York era

puertorriqueña. No obstante, los problemas lingüísticos traen como consecuencia que sólo una

parte mínima consiguiera terminar la enseñanza secundaria. La historia sociolinguística de los

puertorriqueños está marcada por una gran inconsistencia. A partir de 1917 con la imposición

de la ciudadanía norteamericana, el idioma oficial pasa a ser el inglés con la subsecuente

imposición de la enseñanza de este idioma en las escuelas públicas, aunque sin éxito, ya que

casi la totalidad de la población hablaba solamente español. En 1942, se decreta la enseñanza

del español en la escuela elemental, con el inglés como asignatura, invirtiendo el modelo en la

secundaria. No es sino hasta 1949 cuando se decreta la enseñanza en lengua vernácula en todos

los cursos (Luis Mufiiz Soufront 21). La inconstancia lingüística en Puerto Rico trajo

consecuencias fatales para los niños y jóvenes emigrantes ya que muchos no sabían leer ni

escribir bien ninguna lengua. La mayoría hablaba un español popular cargado de anglicismos

adquiridos en la escuela (Elena Padilla 33).

Santiago se traslada a Nueva York en 1961, exactamente en la cumbre de la inmigración

puertorriqueña. Su entrada en la escuela pública americana está marcada por la toma de

conciencia de la realidad de sus compatriotas ubicados en niveles y clases distintas a la de los

norteamericanos. Debido a los problemas lingüísticos de la mayoría de los inmigrantes, se les

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matriculaba automáticamente en niveles inferiores. La protagonista intenta por todos los medios

evitar esto y después de “regatear” con el director consigue ser ubicada en el nivel correcto. En

este momento, Santiago conscientemente hace uso del escaso inglés que había aprendido en su

tierra natal para vencer la opresión. Después de hablar con el director, ella confiesa: “Yo estaba

tan orgullosa de mi misma que por poco exploto” (246). El despertar de la consciencia de sus

derechos a través de la apropiación de la palabra se ve claro cuando afirma:

En Puerto Rico, si hubiera sido tan atrevida, el equivalente del Mister Grant

hubiera dicho que era una mal educada, y me hubiera mandado a casa con una

nota para Mami. Pero aquí, era la maestra la que estaba recibiendo la nota, logré

lo que yo quería y mandaron a mi mamá a su casa (246).

Algunos autores, como De Granda, ven la enseñanza del inglés en Puerto Rico como una

tentativa a la total asimilación cultural norteamericana, o sea, a la aculturación. De Granda

incluso añade que el bilingüismo puertorriqueño ha causado al idioma español perjuicios

lingüísticos y psíquicos (153). De acuerdo con De Granda, Rene Marqués afirma ser el idioma

inglés “el asiento doloroso de una serie de vivencias conflictivas- políticas, culturales,

espirituales, psicológicas- que exacerban la angustia colonial del puertorriqueño” (61). No

obstante, Santiago se apropia del inglés como un arma. Ella descubre la fuerza del lenguaje, y a

partir de ese momento empieza una búsqueda incesante de estrategias para apropiarse cada vez

más del idioma para liberarse. En una actitud autodidacta la autora afirma: “Todos los días

después de las clases yo iba a la biblioteca pública y sacaba cuantos libros infantiles me

permitieran. Me había convencido de que, si los niños americanos aprendían su idioma por

medio de libros, yo lo podía hacer también, aunque estuviera empezando tarde” (256). A medida

que el tiempo pasa, Santiago usa el aprendizaje del inglés como una herramienta para sobrevivir

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en su nuevo mundo. Su toma de consciencia de la fuerza del lenguaje se percibe cuando dice:

“Cuando a Mami le daban leyof, teníamos que aceptar welfear. Me llevaba porque necesitaba a

alguien que le tradujera. Seis meses después de llegar a Brooklyn, yo hablaba suficiente inglés

para explicar nuestras situación” (271).

A través del idioma Santiago consigue moverse en un espacio ambiguo y fronterizo;

comunicarse para tener éxito se convierte en su principal objetivo. Apropiándose de la palabra al

final ella consigue romper el aislamiento, convirtiéndose en una escritora de éxito que escribe en

inglés y español, que vive el presente plenamente, pero que también añora el pasado. Ella se

autodescribe: “viviendo entre dos mundos” (¿o muchos mundos?); conviviendo con tres lenguas

(español, inglés, spanglish); en un matrimonio interracial; hablando inglés y spanglish durante el

día, cantando en sueños en español pero hablando en sus sueños en las dos lenguas y hablando

consigo misma solamente en español; escribiendo libros en los dos idiomas; con los pies en

Nueva York y el corazón en Puerto Rico; separando, uniendo y creando nuevos caminos;

descubriéndose cada día más transformada; aceptándose cada vez más híbrida.

En el libro Culturas híbridas, Nestor Canclini define hibridación como “procesos socio-

culturales en los que estructuras o prácticas discretas, que existían en forma separada, se

combinan para generar nuevas estructuras, objetos y prácticas” (14). No obstante, Canclini

explica que las estructuras llamadas discretas no pueden ser consideradas fuentes puras ya que

son resultado de hibridaciones. Él ejemplifica las estructuras discretas con el spanglish, idioma

nacido en las comunidades latinas de Estados Unidos y ampliado a todo el mundo a través de la

Internet. Considerado “impuro”, por tratarse de una “mezcla” del inglés y español, el spanglish

es rechazado por muchos lingüistas. Esto ha generado una gran discusión acerca de si debería ser

reconocido como un idioma y enseñado en las universidades. También de si deberían editar

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diccionarios especializados. Lo que Canclini argumenta es que como este debate ocurre basado

en la “impureza” del spanglish no tiene fundamento ya que el inglés y el español también son

frutos de mezclas (latín, árabe, lenguas precolombinas), es decir, que se trata de idiomas con una

“larga historia impura”, por lo tanto, estructuras discretas pero resultado de hibridaciones (15).

Canclini usa la fórmula de los “ciclos de hibridación”, desarrollada por Brian Stross, para

explicar la manera en que ocurre el pasaje de lo discreto a lo híbrido y a nuevas formas discretas.

Sobre eso dice: “en la historia pasamos de formas más heterogéneas a otras más homogéneas, y

luego a otras relativamente más heterogéneas, sin que ninguna sea “pura” o plenamente

homogénea” (15).

Al aplicar la teoría de Canclini a la vida y obra de Santiago se concluye que su

nacionalidad puertorriqueña es fruto de la ascendencia taína + europea + africana. Los vocablos,

la comida, los hábitos y las creencias pertenecerían a estructuras discretas, o sea, nada de lo que

trajo Santiago a los Estados Unidos puede ser considerado “genuino, puro” sino estructuras

discretas resultado de ciclos de hibridaciones previas. Santiago tiene conciencia de estos ciclos, y

a pesar de algunas veces sentirse culpable por aceptarlos, al final los acoge como parte de su

identidad.

El punto de partida de los ciclos de hibridación que experimenta Santiago ocurre cuando

ella expresa su deseo en ser jíbara: “Yo quería ser una jíbara más que nada en el mundo” (15). En

este momento la niña observa su forma de vivir (su casa parecía un bohío, su programa favorito

en la radio tocaba música del campo, su vecina era jíbara, leía poemas jíbaros en la escuela, sus

abuelos parecía jíbaros, su dialecto) y acepta y adopta el jibarismo como parte de su identidad, a

pesar de su madre decir que eso era imposible ya que había nacido en Santurce.

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Un nuevo movimiento ocurre cuando Santiago se traslada a Santurce. En este ciclo hay

un conflicto entre su “yo jíbara” y la postura urbana que debería aprender y adoptar para ser

aceptada por sus compañeros de clase. Esta lucha interna se observa cuando Santiago dice:

En Santurce era lo que no podía ser en Macún. En Santurce nadie quería ser

jíbara. Yo iba a la escuela y volvía a casa con mi otra yo, mirando a la jibarita con

ojos humildes mirando al suelo, pelo recortado en casa, manierismos exagerados

y voz alta, pies desacostumbrados a los zapatos.(44)

El vivir en la ciudad, asociado a la presencia de la influencia norteamericana en Puerto

Rico, complica los ciclos vividos por la autora cada vez más. Es como si hubiera un

desequilibrio, seguido de una transformación (se crea algo nuevo) y conformación. A su vez, este

contacto con algo nuevo causaría otro desequilibrio empezando el ciclo nuevamente. No

obstante, las diferentes estructuras discretas con las que Santiago tiene contacto y a las que se

acomoda no se sobreponen sino que se intercomunican. Un ejemplo de este diálogo es la actitud

de Santiago al recibir de su madre retratos de Fabiano Forte y de Bobby Rydell, la autora dice:

Pegué los retratos con tachuelas contra la pared al lado de Don Luis Llorén

Torres, cuyos poemas me habían inspirado a amar a mi tierra, sus jíbaros y la

belleza salvaje de su naturaleza que se podía encontrar hasta en el ambiente

apestoso de El Mangle. (226)

Un nuevo y significante ciclo de hibridación empieza en la vida de Santiago cuando ella

se traslada a los Estados Unidos. La propia autora alerta al lector sobre su gran cambio: “cuando

brincamos el charco para llegar a los Estados Unidos, cambié” (xvii). Esta vez, se pasa un

tránsito mucho más complicado ya que se trata de dos formas discretas, puertorriqueña y

americana, con elementos muy diferentes que se enfrentan directamente: valores, idiomas y

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culturas. A eso hay que añadir la otras complicaciones como la violencia en la vecindad del

Brooklyn versus la tranquilidad de Macún, o el clima continental húmedo de Nueva York versus

el tropical de Puerto Rico que, por supuesto. En esta etapa, la tentativa de acomodación es tan

conflictiva que Santiago se siente culpable. Este conflicto es ilustrado cuando la autora dice: “Yo

me sentía como una traidora porque quería aprender el inglés, porque me gustaba la pizza,

porque estudiaba a las muchachas con mucho pelo y probaba sus estilos en casa, encerrada en el

baño, donde nadie me viera” (249). Santiago describe el proceso de este ciclo como doloroso y

solitario ya que no se sentía cómoda ni siquiera con los puertorriqueños recién llegados, tampoco

era aceptada por los que vivían en Brooklyn y también porque vivía enjaulada por los peligros

del barrio. La inquietud experimentada en este proceso es descrita incluso en su adultez, cuando

ya tiene los nuevos elementos conformados, sobre eso expresa:

Pero muchas veces siento el dolor de haber dejado a mi islita, mi gente, mi

idioma. Y a veces ese dolor se convierte en rabia, en resentimiento, porque yo no

seleccioné venir a los Estados Unidos. A mí me trajeron…Es esa rabia la que se

engancha a mi alma y guía mis dedos… Y es esa rabia la que me ha hecho posible

el perdonar quién soy. ( Intro xviii )

La culpabilidad e incomodidad que siente Santiago es natural. Canclini explica que una

teoría realista de la hibridación debe contener una consciencia crítica de sus límites, o sea, los

procesos de hibridación son positivos pero conflictivos, contradictorios y a veces con elementos

que se resisten a la hibridación (20). Conejo Polar también comparte esta idea y dice que de la

misma forma que uno entra y sale de la modernidad, también se podría comprender las

variaciones y conflictos de la dinámica de entrar y salir de la hibridez. Polar explica que: “el

migrante no siempre está especialmente dispuesto a sintetizar las distintas estancias de su

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itinerario, aunque- como es claro- le sea imposible mantenerlas encapsuladas y sin comunicación

entre sí” (qtd. in Canclini). Santiago da señales no solamente de los conflictos, sino también de

cómo involuntariamente entra y sale de su hibridez. Por ejemplo, después de vivir por años en

los Estados Unidos y usar el inglés la mayor parte del tiempo, declara que hay determinadas

cosas que solamente consigue hacer en su idioma nativo (pensar, cantar en sus sueños). Al

mismo tiempo, no consigue expresar ciertas palabras, en una u otra lengua, de ahí que a veces

haga uso del spanglish porque es el único que le permite expresarse a su manera. No obstante,

reconoce que a pesar de acoger las culturas nuevas en su trayectoria sigue consciente de sus

raíces: “El título de este libro está en el tiempo pasado, Cuando Era Puertorriqueña, no quiere

decir que he dejado de serlo” (xvii); y cuando finaliza: “y llevo mi mancha de plátano con

orgullo y dignidad” (xviii).

El tema de la hibridez en el siglo XIX era considerado una amenaza al desarrollo social.

Esta visión se modifica a partir de 1870 cuando Mendel muestra que a través de cruces

genéticos en botánica hay un enriquecimiento en la producción. Desde entonces, se multiplican

experimentos con hibridaciones fértiles para usar características de células de variadas plantas

con la finalidad de mejorar su crecimiento y resistencia, (Olby; Callender). La hibridación de

café, flores, cereales y otros productos amplia la variedad genética de las especies y mejora su

sobrevivencia ante cambios de hábitat o climáticos (Canclini 16).

De la misma forma, en la vida del individuo moderno, las investigaciones del concepto

de hibridación en la construcción lingüística (Bajtin; Bhabha) y social (Friedman; Hall;

Papastergiadis) han contribuido a identificar y explicar múltiples alianzas, como por ejemplo, la

del precolombino con el novohispano de los colonizadores y luego con el de las industrias

culturales (Bernard; Gruzinski), de la estética popular con la de los turistas (De Grandis), de las

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culturas étnicas nacionales con las de las metrópolis (Bhabha), y con las instituciones globales

(Harvey). Según Canclini, los pocos fragmentos escritos de una historia de las hibridaciones

han evidenciado la fecundidad y el poder reformador de muchas composiciones interculturales

(16).

La hibridación intercultural es positiva y nadie puede considerarse libre de sus ciclos.

Sería utópico clasificar bajo un sólo término toda la diversidad con la que directa o

indirectamente el individuo está en contacto: casamientos interraciales, combinaciones raciales,

religiones híbridas, fusiones de melodías étnicas, arquitecturas intercontinentales, etc. Sería casi

imposible describir la variedad de experiencias híbridas a que las personas se ven expuestas

todos los días, a cada instante. Por lo tanto, no se puede rotular todo eso bajo una sola

identidad. La preocupación por la homogeneidad es una falacia cuando lo que desequilibra –

conforma – desequilibra – transforma es justamente lo nuevo, lo heterogéneo.

Esmeralda Santiago rechaza la unilateralidad a todos los niveles de sus identidades.

Sobre el aspecto lingüístico dice: “cuando escribo en español, me encuentro en medio de tres

idiomas, el español de mi infancia, el inglés de mi adultez, y el espanglés que cruza de un

mundo al otro…” (xvii). Acerca de su identidad étnica expresa:

Aquí se me considera Latina o Hispana, con letras mayúsculas. No sé, en

realidad, qué quiere decir ser eso. Me identifico así cuando me es

necesario…pero sí sé lo que quiere decir, para mí, el ser puertorriqueña. Mi

puertorriqueñidad incluye mi vida norteamericana… (xvii)

Esta pluralidad se aprecia incluso en lo cotidiano, como en el acto de cocinar: “el sofrito

que sazona mi arroz con gandules, la salsa de tomate y la salsa del Gran Combo” (xvii). Al

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final, reconoce los conflictos que sigue teniendo por formar parte de mundos diferentes, pero

acepta las mezclas interculturales que generan su identidad. De ahí que exprese:

Dejé de ser, superficialmente, una jíbara puertorriqueña para convertirme en una

híbrida entre un mundo y otro: una puertorriqueña que vive en los Estados

Unidos, habla inglés casi todo el día, se desenvuelve en la cultura

norteamericana día y noche. (xvii)

Y, lo más importante, se auto declara híbrida y acoge estos mundos como parte de sí

misma, los declara inseparables y enriquecedores. Así lo demuestra cuando afirma: “Una

cultura ha enriquecido a la otra, y ambas me han enriquecido a mí” (xviii).

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