RECENSIONI&REPORTS report 

  280

PIETRO BIANCHI    LIVIO BONI 

ALBERTO GUALANDI   STEFANO PIPPA 

 

EPISTEMOLOGIA DELLA PSICOANALISI TRA ALTHUSSER E LACAN 

 

 

ALBERTO GUALANDI, Tra corpo e linguaggio.  Il problema dello statuto della psicoanalisi in Althusser/Lacan 

 1. Criticità psicoanalitiche  2. La scoperta lacaniana 

3. Psicoanalisi e biologia  4. Il différend tra corpo e linguaggio: l’inconscio  

 

LIVIO BONI, L’insight althusseriano nella psicoanalisi:  elementi per una lettura meta‐analitica 

 1. Il chiasmo Althusser/Lacan  2. La rimozione della differenza sessuale  

3. Oltre la critica della psicologia  

  

STEFANO PIPPA, Althusser senza Lacan.  Prospettive a partire dalle Due conferenze 

 1. Il chiasmo marxismo/psicoanalisi 2. Sulla presunta rottura epistemologica lacaniana  

3. Cogito (cartesiano‐lacaniano) vs immaginario (spinoziano‐althusseriano)  4. Discorso dell’inconscio/Discorso dell’ideologia 

   

PIETRO BIANCHI, La lettera tra scienza e psicoanalisi 

1. Badiou tra Althusser e Lacan  2. La scienza e i suoi oggetti  3. Il materialismo della lettera    

 

 

ABSTRACT:  The  contributions  included  in  this  section  of  S&F_  focus  on the  problem  of  the  epistemological  status  of  psychoanalysis  and  its object,  the  unconscious.  They  were  originally  presented  in  Venice  at the Ca’ Foscari University in December 2014, during a debate organized by Maria Turchetto and the Associazione Louis Althusser, following the first  Italian  translation  of  the  two  conferences  on  psychoanalysis delivered by Althusser at the École Normale in 1963‐64 (L. Althusser, Psicoanalisi  e  scienze  umane,  Mimesis,  Milano  2014).  The  two conferences, centred around the alleged “epistemological break” brought about by the work of Lacan in the domain of human sciences, provide the authors  with  the  opportunity  to  examine  the  relationship  between Marxism,  psychoanalysis  and  philosophy  in  the  current  theoretical context, and to address such problems as the relationship between the discourse  of  the  unconscious  and  the  theory  of  ideology, transindividual imaginary and subjective Cogito, body and language, as well as the status of scientific truth. The authors attempt to show the fecundity of an epistemological approach which allows us to reposition the problem of the unconscious in an “interstitial gap” separating body from  language,  phenomenology  from  biology,  corporeal  linguistic signifier (lalangue) from the pure axiomatic of science (matema). 

  

S&F_n. 13_2015 

281

ALBERTO GUALANDI 

Tra corpo e linguaggio.  Il problema dello statuto della psicoanalisi in Althusser/Lacan 

 

1. Criticità psicoanalitiche 

Le  due  conferenze  di  Althusser,  pubblicate  in  Psicoanalisi  e 

scienze  umane1,  presentano  un  evidente  interesse  storico.  Come 

Livio Boni mette in luce nella Prefazione, un interesse legato al 

ruolo  che  la  psicoanalisi,  e  in  particolare  la  psicoanalisi  di 

Lacan, ha giocato nel pensiero francese degli anni ’60. A ragion 

veduta, Boni parla a questo proposito di una sorta d’infatuazione 

di Althusser per Lacan, terminata poi in seguito, verso la fine 

degli anni ’60. Un’infatuazione grazie a cui Lacan appare come una 

sorta  di  sujet  supposé  savoir  e  come  un  analogon  di  Althusser 

stesso,  come  colui  cioè  che  ha  compiuto  in  psicoanalisi  una 

rivoluzione parallela a quella compiuta da Althusser nella scienza 

materialista  della  storia.  Nei  termini  dell’epistemologia 

francese,  una  rottura  epistemologica  che  ha  trasformato  la 

dialettica  materialista  di  Marx  e  la  psicoanalisi  di  Freud  in 

scienze vere e proprie. Che questo tentativo non sia poi andato a 

buon fine è Althusser stesso ad affermarlo nei suoi scritti degli 

anni  ’70,  e  Boni  ricostruisce  gli  enjeux  teorici  e  storici 

connessi con questi cambi di rotta. 

Benché  sarebbe  opportuno  approfondire  il  rapporto  tra  filosofia 

francese e psicoanalisi, lacaniana in particolare – e soprattutto 

la  surdétermination  teorica  di  cui  essa  è  stata  oggetto, 

sovradeterminazione  che,  a  mio  avviso,  consiste  nel  far  giocare 

alla psicoanalisi il ruolo di antropologia, laddove è evidente che 

Lacan stesso parte, in realtà, proprio da un’antropobiologia ben 

determinata,  quella  di  Bolk,  ovvero  della  neotenia  –  non  mi 

soffermerò,  qui,  tanto  su  tali  implicazioni  storiche  e 

metateoriche, ma mi chiederò, più direttamente, che cosa c’è per 

1  L.  Althusser,  Psicoanalisi  e  scienze  umane  (1996),  tr.  it.  Mimesis,  Milano 2014. 

RECENSIONI&REPORTS report 

  282

noi  oggi  d’interessante  in  questo  testo.  D’interessante,  per 

qualcuno  che  non  è  né  althusseriano,  né  lacaniano,  ma  ha 

semplicemente  a  cuore  la  questione  del  senso  e  dello  statuto 

teorico, pratico e politico della psicoanalisi. Immaginiamoci che 

queste due conferenze si tengano ai nostri giorni, e di capitarvi 

per caso, senza sapere molto né di Lacan, né di Althusser. Da che 

cosa  resteremmo  innanzi  tutto  colpiti?  Direi  dal  rigore  del 

discorso  althusseriano,  dal  suo  stile  incalzante  e  diretto,  dal 

suo «piglio arietino», come ebbe a dire una volta Roberto Dionigi, 

anch’egli  frequentatore  a  Parigi  del  Cours  de  philosophie  pour 

scientifiques  e,  fino  alla  fine  dei  suoi  giorni,  pensatore 

profondamente influenzato da Althusser2. Rimarremmo colpiti da uno 

stile  argomentativo  che  la  filosofia  contemporanea,  nella  sua 

autoreferenzialità  e  involuzione  storicistico‐ermeneutico‐

analitica  sembra  avere  completamente  abbandonato:  procedere  per 

problemi  e  tesi,  enunciati  e  dimostrati  con  rigore  e  chiarezza, 

quasi  cristallina.  Quali  sono  dunque  le  tesi  sostenute  da 

Althusser in queste due conferenze, così come giungono ancora oggi 

al nostro orecchio? 

Innanzi tutto un problema di fondo: qual è il posto di fatto e di 

diritto  che  la  psicoanalisi  occupa  all’interno  delle  scienze 

umane?  Secondo  Althusser  questo  posto  è  di  fatto  e  di  diritto 

problematico e, potremmo aggiungere, oggi più di quanto lo fosse 

nel  1963‐64,  epoca  in  cui  sono  state  tenute  le  conferenze,  in 

quanto uno dei due discorsi che mettono a rischio per Althusser la 

sua  tenuta  –  il  discorso  tecnocratico  delle  neuroscienze3  –  è 

ormai  omnipervasivo.  Tale  problematicità  dipende,  secondo 

Althusser, da due fatti principali. 

In primo luogo, nel momento della sua nascita e costituzione come 

discorso  scientifico,  nel  momento  del  “miracolo  freudiano”,  la 

2  Cfr.  A.  Gualandi,  Quale  Bachelard?  Una  controversia  ancora  aperta,  in  R. Dionigi,  Gaston  Bachelard.  La  filosofia  come  ostacolo  epistemologico, Quodlibet, Macerata 2001. 3 L. Althusser, op. cit., p. 61. 

S&F_n. 13_2015 

283

psicoanalisi  ha  dovuto  prendere  a  prestito  i  suoi  concetti  da 

altri  tipi  di  discorso:  in  particolare  dalla  biologia  e  dalla 

fisica  dell’energia  –  la  termodinamica  ottocentesca  –  e 

dall’economia classica. Quest’importazione è al tempo stesso segno 

della  sua  creatività  analogica,  ma  anche  della  sua  fragilità 

teorica.  Fragilità  da  cui  la  psicoanalisi  non  riuscirà  mai  a 

emanciparsi  completamente,  e  che  ci  impone  ancora  oggi  di 

riflettere  sul  suo  statuto  di  scientificità,  e  sul  ruolo  che 

metafore e analogie transdisciplinari, inevitabilmente, giocano in 

essa. 

In  secondo  luogo,  la  psicoanalisi  postfreudiana  non  è  riuscita, 

secondo Althusser, a porre riparo a questa fragilità, anzi. Nella 

maggior  parte  dei  casi  –  e  Althusser  prende  di  mira,  qui,  la 

psicologia dell’Io americana e, soprattutto, la sua iniziatrice, 

Anna  Freud  –  essa  ha  aggravato  ulteriormente  la  situazione 

costruendo  un  ibrido  teorico  in  cui  la  psicoanalisi  appare  come 

una  sottospecie  della  psicologia,  sospesa  a  metà  strada  tra 

biologia e sociologia. Althusser afferma tuttavia che anche coloro 

che  tentano  di  uscire  da  questa  impasse,  sostenendo  che  la 

psicoanalisi è innanzi tutto una pratica, incorrono in un evidente 

paradosso,  poiché  nessuna  «teoria  della  pratica  analitica»  può 

trasformarsi  magicamente  in  «una  teoria  della  psicoanalisi 

stessa»4.  Mi  pare  che  tale  impasse  sia  aggravata  da  coloro  che 

credono  di  poter  trovare  giustificazione  per  tale  primato  della 

pratica  nella  teoria  dei  giochi  di  linguaggio  di  Wittgenstein  o 

nell’ermeneutica.  Althusser  avrebbe  affermato  che  tale  teoria 

della pratica analitica non fa altro che sostituire una moda con 

un’altra: l’esistenzialismo sartriano o merleau‐pontyano, fondato 

sugli  atti  intenzionali  della  coscienza,  è  rimpiazzato  da  una 

dottrina dell’intersoggettività, centrata su una concezione quasi‐

pragmatista della prassi, in cui l’accadere impersonale e anonimo 

del linguaggio diviene, magicamente, fondamento di se stesso. Le 

4 Ibid., p. 41. 

RECENSIONI&REPORTS report 

  284

oscurità  dell’esperienza  della  coscienza  sono  barattate  con  le 

contingenze di un accadere fattuale, tanto cieco e anonimo, quanto 

istitutore di senso. Ma non inaspriamo l’arte althusseriana della 

polemica,  e  ritorniamo  alla  prima  conferenza  che  si  conclude 

sostanzialmente con una denuncia critica.  

 

2. La scoperta lacaniana 

Questo stato critico, sembra dirci Althusser, esprimerebbe ancora 

oggi  la  condizione  in  cui  versa  la  psicoanalisi,  se  non  fosse 

intervenuto,  con  la  sua  aggressività  teorica  dirompente,  un 

personaggio  che  nessuno  comprende,  e  che  tutti  adorano  proprio 

perché  aggredisce  e  insulta,  che  si  chiama  Jacques  Lacan.  Non 

vorrei ritornare sul ritratto quasi demoniaco – misto di reverenza 

e ironia, «terrorismo intellettuale» e «impostura teorica» – che 

ne fornisce Althusser5. Mi pare che la Prefazione di Boni ne abbia 

colto in poche frasi l’essenza. Ciò che mi interessa è richiamare 

l’attenzione sulla “vera scoperta” operata da Lacan, scoperta che, 

secondo Althusser, ha definitivamente trasformato la psicoanalisi 

in  una  scienza,  rivoluzionando  completamente  il  senso  della 

dottrina  freudiana  stessa.  Qual  è  tale  scoperta?  La  grande 

scoperta di Lacan, ci dice Althusser nella seconda conferenza, è 

quella  riguardante  le  modalità  attraverso  cui  il  «piccolo 

d’uomo»6, l’animale umano prematuro e rallentato, accede alla sua 

umanità,  le  modalità  attraverso  cui  il  vivente  umano  s’inscrive 

nell’ordine  simbolico  che  lo  rende  umano  in  senso  stretto. 

Quest’ordine non è affatto quello “continuista” e “stratigrafico”, 

teorizzato dalla tradizione filosofica classica – da Hobbes fino a 

Condillac, o dallo stesso Freud, letto soprattutto attraverso la 

lente deformante di Anna Freud e di Heinz Hartmann – che vorrebbe 

che  il  bambino  acceda  alla  propria  umanità,  oltrepassando  la 

propria  natura  biologica,  cioè  la  propria  animalità,  pervenendo 

5 Ibid., pp. 60‐61. 6 Ibid., p. 72. 

S&F_n. 13_2015 

285

alla  cultura  tramite  il  linguaggio,  e  sottomettendo  la  propria 

pulsionalità alle leggi della cultura e, in particolare, al nome 

del  padre  che  gli  impone  di  rinunciare  al  suo  desiderio  per  la 

madre.  La  grande  scoperta  lacaniana,  che  rende  la  psicoanalisi 

definitivamente una scienza, è quella per cui «la cultura precede 

sempre  se  stessa»7,  e  che  la  natura  non  precorre,  nell’animale 

umano,  la  cultura.  Il  vettore,  dice  Althusser,  va  dalla  cultura 

verso la natura, e non l’inverso. Attraverso il complesso di Edipo 

è il linguaggio che ingloba e ristruttura, come per una sorta di 

Nachträglichkeit simbolica, una natura che è già fin dall’inizio 

impregnata di esso. In altre parole, la “seconda natura”, che si 

instaura con l’accesso al simbolico, al linguaggio e alla cultura, 

non sovrappone le proprie leggi alle leggi della “prima natura”, 

complessificando  l’insieme,  ma  lasciandone  fondamentalmente 

immutato il senso evolutivo e la direzione adattativa. Ciò che si 

verifica  è  un  vero  e  proprio  rovesciamento  che  ristruttura 

radicalmente l’insieme, sottomette l’inconscio e le pulsioni alle 

leggi  metaforiche  e  metonimiche  del  significante  linguistico, 

scinde  le  dimensioni  reali,  immaginarie  e  simboliche  della 

soggettività  mostrando  che  ogni  tentativo  di  ricondurle  a 

un’identità,  e  farne  unità  (filosofica  o  scientifica),  è  pura 

illusione ontico‐ontologica. L’uomo è un essere fin dall’inizio in 

balia  di  un  linguaggio  che,  pur  pervenendo  a  struttura  in  sé 

conchiusa  nella  fase  edipica,  è  sempre  e  inevitabilmente  il 

linguaggio dell’Altro.  

Secondo Althusser, questa scoperta è d’importanza capitale poiché 

permette  d’interrompere  a  livello  epistemologico  la  presunta 

continuità,  su  cui  ha  creduto  di  poter  ricostituire  le  proprie 

basi la psicoanalisi postfreudiana, che connette il biologico col 

psicologico e in  seguito col sociale; e pone la psicoanalisi in 

una  posizione  di  netta  discontinuità  rispetto  al  campo 

epistemologico  all’interno  del  quale  essa  ha  fatto  la  sua 

7 Ibid., p. 74.  

RECENSIONI&REPORTS report 

  286

apparizione. Altra conseguenza di grande rilievo di tale scoperta 

è  che  essa  permette  di  separare  il  soggetto  (linguistico, 

simbolico,  politico),  dall’individuo  (biologico=reale)  e  dall’Io 

(filosofico=immaginario)8,  trasformando  la  psicoanalisi  in  una 

vera e propria teoria critica delle formazioni ideologiche, ovvero 

in  uno  strumento  critico  fondamentale  per  la  stessa  scienza 

materialista  della  storia.  Scienza  resa  così  capace  –  come  ha 

messo in luce Stefano Pippa nella Postfazione – di affondare il 

bisturi  nelle  illusioni  e  false  razionalizzazioni  della 

soggettività  filosofica  moderna,  trasformando  finalmente  il 

soggetto,  in  tal  modo  de‐ideologizzato,  in  soggetto 

rivoluzionario. 

 

3. Psicoanalisi e biologia 

Ora,  la  mia  impressione  è  che  non  sia  necessario  attendere  la 

svolta  di  Althusser  nei  confronti  di  Lacan,  rievocata  nella 

Prefazione  di  Boni,  (svolta  principalmente  di  natura  politica), 

per  comprendere  che,  in  realtà,  la  funzione  di  rottura 

epistemologica  assegnata  da  Althusser  alla  teoria  lacaniana  è, 

almeno  in  parte,  un  abbaglio.  A  mio  avviso  essa  costituisce  un 

abbaglio perché la presunta rottura di Lacan con la biologia,  o 

meglio  con  il  ricapitazionalismo  périmé  che  sta  alla  base  della 

teoria  freudiana  delle  pulsioni,  e  dell’intero  impianto 

riduzionista  tardo‐ottocentesco  della  psicoanalisi  (impianto  che 

Stephen Jay Gould chiama darwinismo di cartapesta)9, è in realtà 

fondato  su  un’altra  teoria  –  quella  bolkiana  del  rallentamento 

ontogenetico o, in altri termini, teoria della neotenia – che, per 

8 Ibid., p. 83. 9  S.J.  Gould,  Un  riccio  nella  tempesta  (1987),  tr.  it.  Feltrinelli,  Milano 1991; Id., Ontogenesi e filogenesi (1977), tr. it. Mimesis, Milano 2013, pp. 146‐154.  Su  questo  tema,  cfr.  anche,  F.J.  Sulloway,  Freud  biologist  of  the mind, Basic Books, New York 1979; S.A. Mitchell, Gli orientamenti relazionali in  psicoanalisi  (1988),  Boringhieri,  Torino  1993,  p.  71;  A.  Gualandi, Psicoanalisi,  neotenia  e  comunicazione,  in  A.  Cavazzini,  A.  Gualandi,  M. Turchetto,  F.  Turriziani  Colonna,  L’eterocronia  creatrice,  Unicopli,  Milano 2013.  

S&F_n. 13_2015 

287

quanto radicalmente alternativa a quella ricapitazionalista, è pur 

sempre  una  “biologia”.  Come  noto,  Lacan,  da  tale  dottrina  della 

neotenia,  ha  derivato  numerosi  elementi  teorici:  il  tema 

dell’incompiutezza dell’“animale umano”, della carenza identitaria 

e istintiva, della prematurazione, della condizione simbiotica e 

fetale che fa dell’Entzweiung l’evento traumatico originario che 

condiziona  tragicamente  (e  pre‐edipicamente)  il  destino  umano 

segnato dal desiderio fusionale per l’unità materna. Tali elementi 

sono  stati  sapientemente  amalgamati  –  come  Althusser  nota 

ironicamente nella seconda conferenza10 – con teorie psicologiche 

preesistenti.  Oltre  che  con  la  dottrina  freudiana  della 

castrazione simbolica, essi sono stati miscelati con la dottrina 

dello  specchio  di  Wallon,  o  con  concezioni  filosofiche,  come 

quella  della  funzione  identificante  dell’intelletto  di  Emile 

Meyerson11.  Benché  la  diagnosi  althusseriana  relativa  allo  stato 

critico  della  psicoanalisi  sia  ancora  attuale,  mi  pare  che  la 

soluzione  del  problema  non  consista  nell’assegnare  alla 

psicoanalisi uno spazio di discorso completamente separato dalla 

biologia,  come  vorrebbe  Althusser  sulla  scorta  di  Lacan.  Quanto 

piuttosto  rifondare  la  psicoanalisi  su  una  teoria  biologica, 

quella della neotenia che, come ebbe a dire Enzo Melandri12, anche 

se  non  fosse  scientificamente  vera  –  ma  a  mio  avviso  numerosi 

indici teorici e risultati sperimentali attuali ci dicono che lo è 

–  lo  sarebbe  comunque  dal  punto  di  vista  della  sua  capacità  di 

descrivere fenomenologicamente il comportamento umano, e prima di 

ogni altra cosa, la nostra follia. 

 

 

10 L. Althusser, op. cit., p. 49. 11  Cfr.  a  tal  proposito,  F.  Fruteau  de  Laclos,  Meyerson,  Les  Belles  Lettres, Paris 2014, pp. 145‐159.  12 E. Melandri, Zoon Politikon. Bolk e l’antropogenesi, in «Che fare», 3, 1968, ora in «Carmilla Online». Cfr. anche A. Gualandi, “La neotenia è il veicolo di ogni  rivoluzione”.  Gould  e  la  rifondazione  delle  scienze  dell’uomo,  in  A. Cavazzini,  A.  Gualandi,  M.  Turchetto,  F.  Turriziani  Colonna,  L’eterocronia creatrice, cit. 

RECENSIONI&REPORTS report 

  288

4. Il différend tra corpo e linguaggio: l’inconscio 

Cerco  brevemente  di  chiarirmi,  ritornando  al  problema  del 

linguaggio. A mio avviso, il discorso psicoanalitico soffre ancora 

di  ciò  che  Jean‐François  Lyotard  ha  chiamato  un  différend,  un 

torto fondamentale prodotto dall’incommensurabilità tra regimi di 

frasi e generi di discorso13. Da un lato, la psicoanalisi ha avuto 

fin  dall’inizio  la  pretesa  di  proporsi  come  quel  discorso 

scientifico  che  ha  per  oggetto  l’inconscio.  D’altro  lato,  i 

detrattori  della  psicoanalisi,  a  iniziare  da  Popper,  hanno 

sostenuto  che  tale  discorso  non  soddisfa  minimamente  i  criteri 

dell’oggettività  scientifica,  e  che  l’inconscio,  pseudo‐entità 

senza  tempo  e  senza  spazio,  non  può  in  alcun  modo  essere 

identificato  con  un  oggetto  scientifico.  Ogni  tentativo  di 

identificare tale “non‐oggetto” con la realtà bioenergetica ibrida 

della  pulsione,  o  di  ricondurlo,  come  vorrebbero  alcuni 

neuroscienziati contemporanei, al cervello subcorticale e limbico, 

è, ed è sempre stato, destinato al fallimento. Se tali tentativi 

avessero  del  resto  successo,  la  psicoanalisi  si  trasformerebbe 

inevitabilmente  in  altro:  in  psicologia  evoluzionistica,  in 

etologia umana, o neuroscienza dell’ipotalamo o dell’amigdala, per 

l’appunto. Ora, io credo invece che, benché non sia un oggetto, e 

sia  quindi  irriducibile  a  qualsiasi  forza  fisica  o  entità 

metafisica  nascosta,  manifestantesi  in  modo  indiretto  tramite 

sogni,  sintomi,  lapsus,  atti  mancati  o  altro,  l’esistenza 

dell’inconscio sia perfettamente dimostrabile in modo semplice e 

diretto. La prova che l’inconscio esiste è il fatto che c’è del 

linguaggio  o,  meglio,  che  da  una  parte  c’è  il  linguaggio,  e 

dall’altra  c’è  un  corpo,  prematuro,  infantile  e  neotenico,  che 

intrattiene  un  rapporto  prelinguistico  e  tuttavia  comunicativo, 

sinestesico, immaginativo e metaforico con l’ambiente naturale e 

umano. L’inconscio non è un oggetto perché esso non è altro che la 

differenza  infinitesimale,  e  tuttavia  incolmabile,  lo  scarto 

13 J.‐F. Lyotard, Le différend, Ed. de Minuit, Paris 1983. 

S&F_n. 13_2015 

289

irriducibile  che  esiste  tra  il  corpo,  vissuto  e  “centrico”, 

dell’essere  prematuro  e  neotenico,  e  il  linguaggio,  in  terza 

persona ed “eccentrico” che gli è imposto dall’Altro.  

Per  spiegarmi  meglio,  cito  a  questo  proposito  alcuni  passi 

illuminanti di Daniel Stern: «Il linguaggio apre la strada (sia in 

senso  topografico  che  in  senso  potenzialmente  dinamico) 

all’inconscio. Prima del linguaggio tutti i comportamenti hanno la 

stessa  importanza,  per  quanto  concerne  il  senso  di  “proprietà”. 

Con  l’avvento  del  linguaggio  alcuni  acquisiscono  una  condizione 

privilegiata  sotto  questo  punto  di  vista.  I  molti  messaggi 

trasmessi  dai  molti  canali  vengono  frammentati  dal  linguaggio  e 

disposti  in  un  ordine  gerarchico  lungo  la  dimensione 

responsabilità/ritrattabilità»14.  Il  bambino  comprende  molto 

presto  che  «la  sua  vocalizzazione,  più  che  il  suo  gesto,  è 

considerata l’atto di cui è responsabile»15. E in tal modo, sembra 

concludere Stern – in questo scarto tra ciò che è ritrattabile e 

ciò di cui siamo ritenuti responsabili, nello spazio metaforico, 

pre‐verbale del gesto espressivo, transensoriale e multimodale dei 

sensi e del corpo – s’insedia l’inconscio.  

Ma  c’è,  continua  Stern,  «anche  un  altro  tipo  di  scarto  fra 

esperienza  e  parole,  che  merita  di  essere  nominato.  Alcune 

esperienze  del  Sé,  quali  la  continuità  della  coesione,  il 

“continuare  a  esistere”  di  un  Sé  non  frammentato,  fisicamente 

integrato, rientrano in una categoria analoga a quella del battito 

cardiaco e del respiro. È raro che queste categorie vengano fatte 

oggetto di attenzione e richiedano la verbalizzazione. E tuttavia 

periodicamente giunge alla coscienza una sensazione transitoria di 

tali  esperienze,  per  qualche  motivo  inspiegabile  o  tramite  la 

psicopatologia;  l’effetto  sconvolgente  è  quello  di  un’improvvisa 

rivelazione  del  fatto  che  il  Sé  verbale  e  il  Sé  esistenziale 

possono essere distanti anni luce, e che il Sé è inevitabilmente 

14  D.  Stern,  Il  mondo  interpersonale  del  bambino  (1985),  Boringhieri,  Torino 1987, p. 187. 15 Ibid., p. 186.  

RECENSIONI&REPORTS report 

  290

scisso dal linguaggio»16. E infine un’ultima citazione che apre la 

strada  alla  mia  conclusione.  «Molte  esperienze  del  “Sé  con 

l’Altro”,  afferma  Stern,  rientrano  in  questa  categoria  non 

verbalizzata; guardandosi negli occhi senza parole ci si rivela. E 

rivelatrice è anche la sensazione che abbiamo degli effetti vitali 

caratteristici di un’altra persona, le peculiarità del suo fisico, 

che  vengono  sperimentate  nello  stesso  modo  in  cui  il  bambino 

sperimenta  una  macchia  di  luce  sulla  parete  [cioè  in  maniera 

transmodale]. Tutte queste esperienze sono ineluttabili, e ciò che 

ne  risulta  è  un  ulteriore  distanziamento  fra  la  conoscenza 

personale  sperimentata  in  parole  e  pensieri.  (Non  stupisce  che 

abbiamo  tanto  bisogno  dell’arte  per  gettare  un  ponte  tra  queste 

due parti di noi)»17.  

In  conclusione,  il  linguaggio  «produce  una  scissione 

nell’esperienza del Sé e sposta l’esperienza della relazione dal 

livello immediato, personale, tipico degli altri campi, al livello 

impersonale,  astratto,  intrinseco  al  linguaggio  stesso»18.  La 

miglior prova dell’esistenza dell’inconscio è fornita dunque dal 

fatto  che  esiste  un  différend  irreducibile  tra  il  corpo  e  il 

linguaggio  che  fa  sì  che  ci  sia  sempre  dell’impensato,  e  che 

l’essere  umano  non  possa  mai  pretendere  di  essere  Uno, 

completamente corpo vissuto fenomenologico, analogico e “privato”, 

o  completamente  linguaggio,  intersoggettivamente  codificato  e 

discreto.  Io  credo  che  psicoanalisti  come  Daniel  Stern  o  Hans 

Loewald19  abbiano  mostrato,  con  modalità  e  esiti  diversi, 

esattamente  questo  fatto.  Anche  Lacan,  si  potrebbe  obiettare, 

concorderebbe su questa discontinuità tra biologia e cultura, tra 

corpo e linguaggio. La differenza sta tuttavia nel modo in cui si 

concepisce  il  linguaggio:  da  un  lato  struttura  opposizionale  di 

16 Ibid., p. 187. 17 Ibid.  18 Ibid., p. 169. 19 H. Loewald, Riflessioni psicoanalitiche (1980), tr. it. Masson, Milano 1999; S.A. Mitchell, Il modello relazionale. Dall’attaccamento all’intersoggettività (2000), Raffaello Cortina, Milano 2002, pp. 21‐47.  

S&F_n. 13_2015 

291

differenze  fonetiche  e  semantiche  organizzate  in  una  rete  di 

significanti,  dall’altro  voce  sensibile,  autopercepita  e 

autoprodotta20,  che  si  radica  nei  rimandi  intersensoriali  e 

comunicativi tra i sensi, i gesti e le azioni, sovraccaricata di 

contenuti  sinestesici  sperimentati  nel  commercio  prelinguistico 

con l’Heteros e con l’Allon21. Da un lato, struttura simbolica che 

dinamizza metaforicamente e metonimicamente l’inconscio, e si erge 

come  legge  che  impone  in  modo  irreversibile  la  sua  azione  di 

castrazione  al  desiderio,  dall’altra  il  linguaggio  come  «arma  a 

doppio  taglio».  Il  linguaggio  è  infatti  al  contempo  tecnica  o 

strategia  che  ci  consente  di  «partecipare  più  facilmente  agli 

altri  le  nostre  esperienze,  permette  a  due  persone  di  dar  vita 

scambievolmente  a  nuovi  significati  prima  sconosciuti  e  che  non 

potevano  esistere  fintanto  che  le  esperienze  relative  non  erano 

esprimibili a parole [...] e che consente al bambino di cominciare 

a  costruire  una  narrazione  della  propria  vita»22.  Ma  è  anche 

istanza che separa il processo primario dal secondario (Loewald) e 

che fa sì che parti scisse della nostra esperienza «divengano più 

difficilmente comunicabili a noi stessi e agli altri»23. In questa 

prospettiva  l’inconscio  non  è  strutturato  come  un  linguaggio, 

bensì è l’arma a doppio taglio del linguaggio che s’inserisce come 

un «cuneo fra due forme simultanee di esperienza interpersonale: 

quella  vissuta  e  quella  verbalmente  rappresentata.  L’esperienza 

che  ha  luogo  nei  campi  di  relazione  emergente,  nucleare  e 

intersoggettiva, e che prosegue indipendentemente, non può essere 

fatta  rientrare  se  non  in  modo  molto  parziale  nel  campo  di 

relazione verbale. E, nella misura in cui  agli eventi che hanno 

luogo nel campo di relazione verbale viene attribuito un valore di 

“realtà”,  ne  risulta  un’alienazione  delle  esperienze  che  hanno 

20 D. Anzieu, L’enveloppe sonore du soi, in «Nouvelle Revue de Psychanalyse», 13, 1976; Id., Le moi peau, Ed. Dunod, Paris 1995.  21 Sulla distinzione tra l’alterità dell’Heteros e dell’Allon, cfr. E. Straus, Il vivente umano e la follia. Studio sui fondamenti della psichiatria (1963), tr. it. Quodlibet, Macerata 2010.  22 D. Stern, op. cit., p. 169. 23 Ibid. 

RECENSIONI&REPORTS report 

  292

luogo  negli  altri  campi,  [le  quali  possono  quindi  divenire]  i 

campi sommersi dell’esperienza»24, in altre parole l’inconscio.  

È su questo tema della natura del linguaggio che la differenza tra 

Lacan e queste correnti del pensiero analitico post‐freudiano, in 

gran parte trascurate in Francia, emerge nel modo più netto, anche 

nel  modo  di  intendere  la  cura  psicoanalitica.  Il  paradigma 

psicoanalitico  relazionale,  così  come  è  stato  messo  a  punto  da 

psicoanalisti  come  Hans  Loewald  o  Stephen  Mitchell,  permette 

infatti  di  dialettizzare  il  paradigma  ancora  in  parte 

“stratigrafico” di Stern, e portare a compimento quell’inversione 

del vettore in cui risiede secondo Althusser la grande scoperta di 

Lacan.  Tale  paradigma  relazionale  ci  insegna  che  l’incontro  con 

l’Altro contribuisce a strutturare il nostro inconscio ben prima 

che  il  linguaggio  si  conchiuda  in  struttura  simbolica 

autosufficiente  e  completa,  che  detta  la  sua  legge  edipica  al 

soggetto: nel vivente neotenico umano «la cultura precede fin da 

sempre la natura». La psicoanalisi relazionale ci mostra tuttavia 

che  ben  prima  della  fase  dello  specchio  c’è  la  relazione  di 

rispecchiamento e sintonizzazione multisensoriale (Stern, Anzieu), 

più  o  meno  riuscita  e  felice,  con  l’Altro.  Anziché  indurre  il 

soggetto a rinunciare a tutte le sue identificazioni immaginarie 

per riconoscere e accettare l’imperio del significante linguistico 

sul  proprio  inconscio,  compito  della  psicoanalisi  è  piuttosto 

quello di riattivare possibilità neoteniche congelate al di sotto 

della  scorza  imposta  all’esperienza  dal  processo  secondario  del 

linguaggio intersoggettivamente codificato, rivitalizzando quelle 

relazioni comunicative iscritte nei sensi e nel corpo tramite cui 

si è strutturato fin dai primi giorni di vita il nostro rapporto 

con noi stessi e con l’Altro. È in questa matrice relazionale che 

si struttura il rapporto del soggetto con se stesso, e non nella 

fase immaginariamente surdéterminée dello specchio. Ma se, da un 

lato,  le  figure  della  coscienza  infelice:  stoica,  scettica, 

24 Ibid. 

S&F_n. 13_2015 

293

nevrotica,  narcisistica,  ossessiva,  psicotica  etc.  che  ne 

derivano, dischiudono alla psicoanalisi un orizzonte politico e di 

critica  delle  funzioni  ideologiche  veicolate  dal  linguaggio, 

d’altro  lato  esse  riconducono  la  psicoanalisi  nei  pressi  della 

Cariddi filosofica, dialettico‐hegeliana, più di quanto la rottura 

epistemologica althusseriana avrebbe forse concesso e desiderato.  

   

RECENSIONI&REPORTS report 

  294

LIVIO BONI 

L’insight althusseriano nella psicoanalisi:  elementi per una lettura meta‐analitica 

 

1. Il chiasmo Althusser/Lacan 

Vorrei  proporre  qualche  breve  considerazione  a  margine  e  come 

supplemento a quanto ho già tentato d’articolare nella prefazione 

a  Psicoanalisi  e  scienze  umane,  cercando  di  evitare  la  pura  e 

semplice ripetizione e di offrire qualche spunto ulteriore per la 

discussione. 

Nel  mio  saggio  introduttivo  ho  tentato  di  mettere  l’accento  sul 

chiasmo Althusser/Lacan, il quale non si riduce al puro e semplice 

movimento di Althusser in direzione di Lacan, del tutto evidente a 

metà degli anni ’60, ma che genera a sua volta anche una serie di 

contro‐movimenti  e  di  introiezioni  in  Lacan  stesso  (ed  è 

innanzitutto  su  questi  ultimi  che  ho  cercato  d’attirare 

l’attenzione nella prefazione). 

Da  poco  trasferito  il  proprio  seminario  e  il  proprio  sito 

d’enunciazione all’École Normale e ricevuto asilo presso Althusser 

e  i  suoi  allievi,  Lacan  ha  infatti  cura  di  dar  luogo  a  un 

movimento  controtrasferenziale,  che  prende  in  contropiede  il 

riconoscimento da parte di Althusser della rottura epistemologica 

freudo‐lacaniana  introducendo  una  nuova  rottura,  questa  volta 

interna al lacanismo stesso, corrispondente all’introduzione delle 

categorie di soggetto della scienza e di jouissance (godimento), 

nozioni‐chiave del cosiddetto «secondo Lacan». Come ho ricordato 

nella  prefazione,  è  infatti  già  nel  dicembre  del  ’65,  appena 

arrivato all’École Normale, che Lacan introduce il soggetto della 

scienza  nel  suo  seminario,  in  una  seduta  talmente  cruciale  da 

figurare in seguito come chiosa agli Scritti, con il titolo «La 

scienza e la verità», unica stenografia del seminario che figuri 

negli Scritti (1966), e testo concepito all’origine per il primo 

numero (gennaio 1966) dei Cahiers pour l’analyse, luogo d’incontro 

S&F_n. 13_2015 

295

e di messa alla prova del sodalizio tra lacanismo e althusserismo. 

L’introduzione  del  concetto  di  «soggetto  della  scienza»,  e  il 

conseguente  recupero  di  Descartes  che  ne  deriva,  con  il  cogito 

cartesiano  considerato  addirittura  “archi‐condizione”  per 

l’emergenza del soggetto dell’inconscio, rappresentano qualcosa di 

più  che  uno  smarcamento  rispetto  alle  posizioni  assunte  da 

Althusser tra il ’63 e il ’65, ma configurano un vero e proprio 

spostamento  di  prospettiva  epistemica,  e  inaugurano  una  nuova 

strategia ideologica, che non mancherà di sconcertare Althusser, 

il quale si rifiuterà di seguire Lacan in questa nuova direzione, 

tornando  anzi  a  Freud,  questa  volta  contro  il  lacanismo,  o 

comunque, prendendo le distanze da quest’ultimo (vedasi l’affaire 

di  Tiblisi  e  il  testo  La  scoperta  del  dottor  Freud,  in  seguito 

ritirato  da  Althusser  dopo  gli  avvisi  negativi  di  alcuni  suoi 

allievi lacaniani, in particolare Elisabeth Roudinesco e Jacques 

Nassif, ma pubblicato a suo discapito). 

Il  lavoro  incompiuto  Tre  note  sulla  teoria  dei  discorsi 

costituisce in questo senso un documento eloquente del tentativo 

non  finalizzato,  da  parte  di  Althusser  e  dei  suoi  allievi,  di 

rispondere  al  contro‐transfert  lacaniano,  e  come  tale  mi  sembra 

che andrebbe riletto. A partire da questo tentativo incompiuto di 

rispondere alla svolta imboccata da Lacan, la strada intrapresa da 

Althusser  nel  suo  confronto  con  la  psicoanalisi  si  affrancherà 

sostanzialmente  dal  divenire  della  riflessione  di  Lacan,  e 

Althusser  realizzerà  in  seguito  un’appropriazione  autonoma  e 

idiosincratica  della  psicoanalisi  lacaniana  nella  teoria 

dell’interpellazione  dell’individuo  in  soggetto  nel  dispositivo 

dell’ideologia. 

Questo  era  il  primo  punto  che  m’interessava  mettere  in  esergo: 

come  la  crisi  del  transfert  tra  il  marxismo  althusseriano  e  il 

lacanismo sia stata in qualche modo inaugurale, pur continuando a 

produrre  degli  strascichi  da  entrambe  le  parti.  Si  può  infatti 

sostenere che, dopo aver realizzato questo smarcamento inaugurale, 

RECENSIONI&REPORTS report 

  296

o questa sottrazione, rispetto al transfert althusseriano, Lacan 

tornerà  più  tardi  a  utilizzare  a  suo  modo  alcuni  elementi 

provenienti  dalla  proposta  elaborata  da  Althusser  e  dai  suoi 

allievi  intorno  al  ’65.  Ad  esempio  la  famosa  tesi,  enunciata 

nell’ottobre  ’68,  secondo  la  quale  Marx  sarebbe  l’inventore  del 

sintomo,  in  quanto  scopritore  del  segreto  del  «plusvalore»  che 

restava  implicito  nell’economia  classica.  Si  può  in  effetti 

leggere questo assioma lacaniano come una trasposizione della tesi 

althusseriana della lettura sintomale come metodo prefigurato da 

Marx  stesso  e  in  Marx  stesso.  La  stessa  teoria  dei  «Quattro 

discorsi», elaborata da Lacan dopo il ’68, può esser letta come 

una risposta al tentativo, che menzionavo or ora, d’elaborare una 

teoria generale dell’economia dei discorsi da parte di Althusser e 

dei  suoi  allievi.  E,  più  in  generale,  il  ricorso  sui  generis  a 

Marx da parte di Lacan tra la fine degli anni ’60 e l’inizio degli 

anni ’70 sembra avere il senso di un riassorbimento del marxismo 

althusseriano  nel  momento  stesso  in  cui  quest’ultimo  entra  in 

crisi,  sembrando  in  qualche  modo,  per  dirla  con  il  Derrida  di 

Spettri di Marx, «out of joints». 

In breve, e senza entrare nei dettagli, credo che la pubblicazione 

di queste conferenze inedite debba incoraggiarci a percorrere una 

pista  critica  meno  battuta,  quella  degli  effetti  paradossali  e 

differiti  del  transfert  althusseriano  sull’itinerario  di  Lacan 

medesimo,  e  su  una  certa  introiezione  di  alcuni  motivi 

althusseriani  in  Lacan,  introiezione  che  al  tempo  stesso  non 

preclude affatto un lavoro di trasmutazione di questi stessi temi 

(come nel caso della teoria dei «Quattro discorsi», che non è una 

teoria  epistemologica,  ma  una  teoria  delle  funzioni 

transferenziali del discorso). 

Credo, insomma, che la riflessione sul rapporto tra Lacan e Marx 

non  possa  fare  l’economia  –  come  invece  suggeriscono  alcuni 

studiosi  lacaniani  vicini  al  marxismo  (penso  a  Pierre  Bruno)  – 

della complessità della triangolazione introdotta dalla mediazione 

S&F_n. 13_2015 

297

althusseriana.  Lacan  non  è  in  una  splendid  isolation  nel  suo 

confronto  con  Marx,  il  suo  dispositivo  teorico  non  è  del  tutto 

sovrano e libero da ogni dimensione congiunturale, ma al contrario 

reagisce “controtrasferenzialmente” a una serie di sollecitazioni, 

appelli  e  investimenti  esterni,  operando  in  maniera  analitica, 

vale a dire disattendendoli, fornendo risposte che non assecondino 

ma  trasformino  la  domanda  iniziale,  in  un  misto  tra  estrema 

ricettività  e  sordità  che  è  proprio  alla  posizione  analitica, 

anche  quando  questa  si  situa  al  livello  dello  scambio  della 

produzione intellettuale. 

Questo  era  il  primo  punto  che  m’interessava  enucleare  e 

argomentare nella prefazione e che ho qui ricapitolato in maniera 

estremamente sintetica25. 

 

2. La rimozione della differenza sessuale 

Il secondo punto riguarda l’approccio alla psicoanalisi e a Freud 

25  Per  una  mappatura  più  dettagliata  dei  luoghi  del  chiasmo  Althusser/Lacan, che s’articola lungo più di un decennio (dal 63 al 74), cfr. L. Boni, Al di là della congiuntura: l’impronta di Althusser sulla ricezione della psicoanalisi, prefazione  a  L.  Althusser,  Psicoanalisi  e  scienze  umane,  cit.  Tale  mappatura non  è  esaustiva,  e  potrebbe  senza  dubbio  essere  arricchita.  Maria  Turchetto, durante la discussione che ha seguito la tavola rotonda, notava ad esempio come lo  stesso  «Corso  di  filosofia  per  scienziati»,  organizzato  tra  l’autunno  del ’67  e  il  maggio  del  ’68,  possa  esser  riletto  nel  quadro  di  una  risposta all’introduzione del «soggetto della scienza». Si potrebbe parlare di contro‐contro‐transfert  da  parte  di  Althusser,  ricordando  tuttavia  che:  (1)  Lacan  è sempre  stato  profondamente  critico  nei  confronti  della  nozione  di «controtransfert»,  operatore  fondamentale  di  una  concezione  intersoggettiva dell’analisi  che  Lacan  intende  destituire,  opponendo  in  fine  alla  nozione  di controtransfert quella di «desiderio dell’analista». (2) Althusser, dal canto suo, enuncerà in più occasioni l’idea di un «primato del controtransfert» sul transfert stesso, posizione alla quale pervengono le note Sul transfert e il controtransfert  (1973).  Tuttavia  queste  ultime  –  che  Althusser  attribuisce parodisticamente  al  proprio  analista,  René  Diaktine  –  fanno  parte  dei  testi “autoanalitici” di Althusser , e, in quanto tali, restano difficili da prendere in  conto  da  un  punto  di  vista  prettamente  teorico  (cfr.  P.  Bruno,  Lacan, passeur  de  Marx,  érès,  Toulouse  2010,  pp.  101‐116).  In  queste  «piccole incongruenze portatili», Althusser mette in scena la difficoltà dell’analista a pensare e accettare la fine della cura, a separarsi dall’analizzando, ma lo fa in vece dell’analista, dando luogo a una spirale nella quale non si sa più bene chi  sia  il  soggetto  del  contro‐transfert,  se  l’analista  o  l’analizzando. Comunque  sia,  è  chiaro,  alla  lettura  di  queste  note,  che  Althusser  non  si interessa  all’idea  lacaniana  del  «desiderio  dell’analista»,  e  che  il  suo tentativo di recupero sui generis della logica del controtransfert accompagna la sua presa di distanza più generale da Lacan. 

RECENSIONI&REPORTS report 

  298

quale  emerge  dal  testo  di  queste  conferenze,  a  prescindere  dal 

loro contesto e dalle complicazioni del chiasmo Althusser/Lacan. 

La  domanda  può  esser  formulata  in  termini  alquanto  drastici:  in 

che  misura  queste  conferenze  possono  costituire  una  buona 

introduzione  al  rapporto  filosofia/psicoanalisi,  o  a  quello  tra 

scienze umane e psicoanalisi, o addirittura una buona introduzione 

a Freud e alla psicoanalisi tout court? O, per dirla nei termini 

di  Alberto  Gualandi,  che  impressione  si  ricava  da  questi  testi 

allorché non li si legga né more lacaniano, né more althusseriano, 

ma come testi d’introduzione alla psicoanalisi e al freudismo? 

Vorrei fare una premessa, che ho tralasciato nella mia prefazione, 

ma sulla quale non mi sembra inutile rivenire in quest’occasione: 

un  elemento  che  colpisce  alla  lettura  di  queste  due  conferenze, 

che  pure  per  più  versi  costituiscono  un’introduzione  critica 

lucida ed efficace ad alcune operazioni fondamentali realizzate da 

Freud e dalla psicoanalisi, è l’assoluta assenza della questione 

della differenza sessuale. Non vi è traccia, in effetti, in queste 

conferenze,  né  in  altri  scritti  di  Althusser  sullo  stesso 

argomento,  del  fatto  che  la  psicoanalisi  muova  i  propri  primi 

passi a partire dal corpo delle isteriche, dal cosiddetto problema 

della conversione isterica. Il personaggio clinico‐concettuale che 

domina la narrazione teorica althusseriana non è la donna, non è 

l’isterica,  ma  è  il  bambino,  nella  fattispecie  Victor,  l’enfant 

sauvage  studiato  dallo  psichiatra  Itard,  precursore  della 

psichiatria  infantile,  cui  Althusser  dedica  pagine  appassionate 

nella  seconda  conferenza.  Come  se  la  priorità  di  Althusser  in 

questo suo primo corpo a corpo con la psicoanalisi fosse quella di 

estorcere  a  quest’ultima  un’antipedagogia,  un  approccio 

irriducibile  a  ogni  psicologia  dell’adattamento,  del 

condizionamento,  dell’apprendimento  attraverso  una  conformazione 

strumentale  tra  linguaggio  e  bisogni.  Insomma,  un  approccio 

roussauviano  alla  psicoanalisi,  che  traspare  nella  rilettura 

S&F_n. 13_2015 

299

althusseriana  del  caso  di  Victor...26.  Comunque  sia,  l’immagine 

del  bambino  è  ricorrente  e  privilegiata  nei  testi  althusseriani 

sulla  psicoanalisi.  Penso  alla  parte  finale  dell’articolo 

Ideologia e apparati ideologici dello Stato, in cui il battesimo e 

l’identificazione  dell’infante,  attraverso  l’attribuzione  di  un 

nome  proprio,  vengono  addotti  come  esempi  d’interpellazione 

ideologica originaria; o ancora all’inizio dello scritto su Freud 

e  Lacan,  in  cui  Nietzsche,  Marx  e  Freud  sono  presentati  come 

enfants terribles che non erano previsti dalla storia, come punti 

di eccesso rispetto a ogni prefigurazione ideologica preventiva. 

Insomma,  credo  ci  sia  materia  sufficiente  per  interrogarsi  su 

questa  centralità  della  questione  pedagogica  in  Althusser,  e  su 

quest’idea che la psicoanalisi possa funzionare come una contro‐

pedagogia,  una  decostruzione  dell’alienazione  indotta 

dall’educazione,  sebbene  Althusser  non  indulga  mai  all’idea 

freudo‐marxista  di  una  liberazione  vera  e  propria  dai  vincoli 

repressivi dell’educazione, ma pensi piuttosto a un décalage, uno 

spostamento. Freud sostiene da qualche parte che la psicoanalisi 

sia una «ri‐educazione», nel senso di un’educazione ulteriore, che 

disfi i nodi, i complessi e le inibizioni indotte dall’educazione 

familiare, scolastica e socialmente riconosciuta. Forse Althusser 

non è così lontano da una simile prospettiva. 

Da qui la posizione frontale assunta da Althusser contro il post‐

freudismo  incarnato  da  Anna  Freud  e  Mélanie  Klein,  che  egli 

considera  regressivo  e  conformista.  Non  si  dimentichi  che  uno 

degli elementi fondamentali del post‐freudismo ortodosso di Anna 

Freud,  così  come  di  quello  eterodosso  di  Klein,  è  proprio 

26  Lascio  questo  punto  in  sospeso,  magari  per  chi  conosca  meglio  di  me  il rapporto  tra  Althusser  e  Rousseau,  ma  la  mediazione  di  Rousseau  è  forse «spontanea»  per  chi  pervenga  al  freudismo  provenendo  da  Marx,  non  solo  in contesto francese. Mi viene in mente una delle rare note sulla psicoanalisi nei Quaderni gramsciani, in cui il freudismo è sospettato d’essere una nuova forma di roussauvismo. In merito alle note gramsciane su Freud e la psicoanalisi mi permetto  di  rimandare  alle  voci  “psicanalisi”  e  “Freud”  da  me  curate  per  il Dizionario Gramsciano 1926‐1937, a cura di G. Liguori e P. Voza, Carocci, Roma 2009. 

RECENSIONI&REPORTS report 

  300

l’allargamento  della  psicoanalisi  alla  psicoanalisi  infantile. 

L’infans, e persino il neonato, diventano il soggetto centrale, e 

il  rapporto  madre‐bambino  il  luogo  decisivo  della  psicogenesi 

analitica postfreudiana. Mi sembra che la virulenza althusseriana 

contro  una  simile  prospettiva  non  sia  dovuta  solamente  alla  sua 

adesione  convinta  alla  critica  della  psicologia  dell’Io  già 

avanzata  da  Lacan,  o  contro  la  psicologia  dell’adattamento,  ma 

all’idea  che,  se  si  aderisce  alla  prospettiva  post‐freudiana, 

allora  la  psicoanalisi  come  «contro‐educazione»,  come  contro‐

pedagogia,  non  è  più  veramente  possibile,  nella  misura  in  cui 

tutto si gioca ormai nelle prime fasi dell’esistenza, nei rapporti 

fantasmatici  originari,  nelle  esperienze  “archi‐originarie”  di 

soddisfacimento,  di  frustrazione  e  di  riconoscimento.  In  una 

simile  prospettiva,  la  psicoanalisi  prenderebbe  sostanzialmente 

congedo dalla vis pedagogica, o anti‐pedagogica (in un certo senso 

è  la  stessa  cosa),  della  filosofia,  per  non  parlare 

dell’inservibilità  politica,  o  metapolitica,  di  questa  psico‐

genealogia radicale indotta dal post‐freudismo. 

È quindi significativo il fatto che sia il duo Anna Freud/Mélanie 

Klein a incarnare questo rischio regressivo – malgrado la rivalità 

arcinota tra le due donne e le posizioni da esse incarnate. Come 

se  il  femminile,  “forcluso”  nella  ricostruzione  althusseriana 

della scoperta analitica, tornasse poi in forma fantasmatica, come 

spettro di un riassorbimento regressivo, di una negazione radicale 

di  qualsiasi  destino  eroico  del  bambino  e  dell’uomo,  fagocitato 

dal rapporto arcaico con la madre. Non vorrei essere oltranzista 

nell’avanzare quest’impressione analitica che mi sembra di poter 

ricavare  dalla  lettura  di  queste  due  conferenze  –  ma  anche  di 

altri testi althusseriani sulla psicoanalisi – l’impressione che 

il femminile, rimosso dalla presentazione dell’evento freudiano e 

dalla  sua  disamina  antropologica  ed  epistemologica  faccia  poi 

ritorno  in  forma  di  fantasma  della  madre  castratrice.  Resta  il 

fatto che qualcosa del genere traspare dalla parola althusseriana, 

S&F_n. 13_2015 

301

a  tal  punto  che,  per  quattro  o  cinque  volte,  egli  commette  dei 

lapsus,  condensando  i  nomi  di  Anna  Freud  e  di  Mélanie  Klein 

(«Mélanie  Freud»),  o  confondendo  la  prima  con  la  seconda  (come 

attestato dalla registrazione a partire dalla quale è stabilito il 

testo delle conferenze). 

 

3. Oltre la critica della psicologia 

Un’ultima  osservazione,  importante,  per  rispondere  parzialmente 

alle  analisi  di  Alberto  Gualandi,  che  sottoscriverei  in  gran 

parte,  pur  essendo  i  miei  riferimenti  culturali  e  filosofici 

alquanto  diversi  dai  suoi.  Sono  d’accordo  sul  fatto  che  si 

trascuri troppo spesso il fatto che Lacan usi una certa biologia 

contro il biologismo freudiano, e che vi sia una notevole parte di 

fraintendimento  o  di  pigrizia  intellettuale  nel  continuare  a 

reiterare  l’idea  di  una  rottura  e  un’emancipazione  radicale  di 

Lacan  da  ogni  riferimento  alle  scienze  della  natura,  ecc.  (si 

pensi  all’importanza  dell’etologia  nell’opera  pubblicata  e  nei 

Seminari di Lacan). Non credo però che Lacan si possa ridurre al 

cosiddetto  “primo  Lacan”,  al  Lacan  dell’«inconscio  strutturato 

come un linguaggio», al Lacan anni ’50 del primato epistemologico 

della  linguistica  e  del  simbolico.  La  vitalità  attuale  del 

lacanismo  è  essenzialmente  incentrata  sul  cosiddetto  «secondo 

Lacan»,  quello  del  paradigma  del  «godimento»,  del  primato  del 

Reale.  Mi  pare  che  una  nozione  come  quella  di  lalangue  (  la 

«lalingua»),  avanzata  all’inizio  degli  anni  ’70,  indichi 

chiaramente che il linguaggio s’inscrive toujours‐déjà nel corpo, 

che il linguaggio (o piuttosto la lalingua, neologismo che rinvia 

alla lallazione infantile e a momenti primigeni di appropriazione 

del linguaggio da parte del neonato in interazione con la madre o 

con chi ne faccia le veci) non è solo un thesaurus di significanti 

concatenati da un phallus; non è solo il luogo in cui si è parlati 

dall’Altro, ma è  il luogo in cui  prende forma prematuramente il 

godimento,  forma  sempre‐già  articolata  al  corpo,  sempre‐già 

RECENSIONI&REPORTS report 

  302

incistata  in  esso,  alienata  alla  corporeità  e  non  solo  alla 

riserva  simbolica  rappresentata  dal  grande  Altro  della 

«linguisteria». Attraverso una nozione come quella di lalingua, al 

limite  tra  l’onomatopea  e  il  gioco  di  parole,  Lacan  procede  a 

un’autocritica  parziale  del  proprio  logocentrismo  residuale,  del 

sovrainvestimento  del  linguaggio  come  logica.  «Il  y  a  dans  le 

langage  quelque  chose  de  trop  conceptuel,  de  trop  logique», 

scriverà sul numero 6/7 di Scilicet. «Il linguaggio è quel che si 

cerca  di  sapere  a  proposito  della  funzione  della  lalingua», 

ribadirà  nel  seminario  XX,  Ancora.  Questo  non  significa  che  la 

lalingua traduca d’ora in avanti l’inconscio. Lacan non cede mai a 

una mistica dell’incarnazione enigmatica e indicibile, l’inconscio 

«non  può  che  strutturarsi  come  linguaggio»27,  definirsi  cioè 

rispetto a un andirivieni tra codificazione e decodificazione, ma 

questo  linguaggio  possiede  tuttavia  un  versante  incarnato, 

incorporato,  intricato  al  godimento,  che  rinvia  a  una  forma  di 

appropriazione  pre‐speculare  del  linguaggio  stesso  da  parte  del 

piccolo  d’uomo,  al  rapporto  bambino‐madre  (o  al  rapporto  con  un 

ersatz  della  madre),  cioè  a  un  versante  «reale»  sul  quale  il 

linguaggio stesso non può che formulare, dirà Lacan, che una serie 

di  ipotesi  (è  qui  che  ritroviamo  il  différend  linguaggio/corpo, 

rivendicato da Gualandi, come luogo di produzione d’inconscio). 

Ci sarebbero ancora tanti punti da abbordare, che non ho trattato 

nella  mia  prefazione:  per  esempio  sarebbe  utile  tornare  sulle 

ragioni  per  le  quali  Lacan  considererà,  nello  stesso  esatto 

periodo  di  queste  due  conferenze  althusseriane,  la  nozione 

d’inconscio  fondamentalmente  incompatibile  con  qualsiasi 

ontologia, congedando Spinoza nel momento stesso in cui Althusser 

lo  rilancia  come  anti‐Descartes28.  Ma  preferisco  concludere  con 

27 Cfr. P.‐L. Assoun, Lacan, Puf, Paris, 2003 p. 45. 28 Cfr. J. Lacan, Il seminario. Libro XI. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi  (1973),  tr.  it.  Einaudi,  Torino  2003,  seduta  del  29‐6‐1974.  Sul tema,  vedasi  l’eccellente  saggio  di  José  Attal,  La  non‐excommunication  de Jacques Lacan. Quand la psychanalyse a perdu Spinoza, L’unebévue, Paris 2010. 

S&F_n. 13_2015 

303

una  considerazione  d’ordine  più  (meta)politico:  se  è  vero  che 

l’insight  althusseriano  nella  psicoanalisi,  nutrito  da  un  forte 

transfert  con  l’opera  e  la  figura  di  Lacan,  si  fonda  su  una 

lettura  parziale  di  quest’ultimo,  ignorando  il  Lacan  “post‐

strutturalista”  del  godimento  e  del  primato  del  Reale  sul 

Simbolico; se è vero ugualmente che una serie di malintesi (come 

quello circa il soggetto della scienza) presiederanno al divenire 

del rapporto althusseriano con il lacanismo e con la psicoanalisi, 

resta  il  fatto  che  l’equazione  althusseriana  fondamentale  Io  = 

Immaginario  =  Ideologia,  già  presente  per  più  versi  in  queste 

conferenze,  produrrà  un  effetto  di  lunga  durata  non  solo  nella 

ricezione  della  psicoanalisi  da  parte  del  marxismo  e  della 

filosofia, ma in un certo senso in seno alla psicoanalisi stessa. 

Un  tratto  distintivo  della  cultura  analitica  freudo‐lacaniana, 

soprattutto  nel  contesto  francese,  consiste  infatti  nel 

considerare  la  psicoanalisi  come  una  critica  implicita 

dell’ideologia,  o  meglio  come  un  lavoro  di  sottrazione  del 

soggetto  rispetto  alle  identificazioni  ideologiche  che  ne 

sovradeterminano una parte consistente di produzione desiderante e 

sintomatica. Detto in altri termini, la mediazione althusseriana 

ha concorso potentemente a una certa inflessione del freudismo, il 

quale non si contenta più di rivendicare una postura a‐ideologica, 

non  rimuove  la  questione  dell’ideologia  in  nome  di  un  ideale 

scientista di neutralità, lasciandosi in tal modo la possibilità 

di  operare  corrosivamente  nei  confronti  dell’ideologia, 

considerata  un  travestimento  e  una  capitalizzazione  del  disagio 

della civiltà. 

   

RECENSIONI&REPORTS report 

  304

STEFANO PIPPA  

Althusser senza Lacan.  Prospettive a partire dalle Due conferenze 

 

1. Il chiasmo marxismo/psicoanalisi 

Se dovessimo porci la domanda circa l’importanza che possono avere 

oggi le due conferenze pronunciate da Althusser nel 1963‐6429 tra 

le  mura  dell’École  Normale,  potremmo  addurre  innanzitutto 

l’esigenza di portare a conoscenza del pubblico italiano un testo 

postumo  che  ancora  non  era  stato  tradotto  e  che,  del  resto,  è 

ormai introvabile anche in francese. In secondo luogo, si potrebbe 

tentare  di  fornire  una  risposta  più  “althusseriana”.  Si 

tratterebbe, in questo secondo caso, di provare a chiarire in che 

modo  il  contenuto  di  queste  due  conferenze  sulle  psicoanalisi 

possa  avere  un  effetto  sulla  concettualizzazione  del  chiasmo 

marxismo/psicoanalisi.  Va  da  sé  che  questa  seconda  ragione  ci 

impegna  in  una  presa  di  posizione  circa  il  modo  in  cui 

l’intervento  althusseriano  di  intersezione  di  marxismo  e 

psicoanalisi  continua  a  produrre  effetti  teorici  nelle  modalità 

odierne di effettuazione di una tale intersezione.  

Per quanto concerne la congiuntura attuale, è evidente che oggi il 

chiasmo  marxismo‐psicoanalisi  è  ben  lontano  dalla  “stagione 

eroica”  degli  anni  ’60  del  secolo  scorso.  Nondimeno  il  duplice 

riferimento  a  questi  due  campi  continua  a  essere  un  punto 

imprescindibile  per  buona  parte  del  pensiero  critico 

contemporaneo, in autori come Badiou e Žižek, ad esempio, ma anche 

Butler  e  in  altri  autori  della  scuola  di  Lubiana  come  Dolar, 

Zupančič,  Močnik.  In  questa  congiuntura,  che  si  richiama  sia  a 

Althusser che a Lacan, direi che la funzione di Althusser si può 

definire  come  quella  di  una  convocazione  e  di  un  rifiuto.  Nel 

discorso critico contemporaneo (dominato dalle figure di Badiou e 

Žižek),  Lacan  prende  nettamente  il  sopravvento  su  Althusser.  Ma 

29 L. Althusser, Psicoanalisi e scienze umane (1996), cit. 

S&F_n. 13_2015 

305

non  solo:  Althusser  è  sovente  letto  esclusivamente  nei  termini 

della filosofia di Lacan, cosicché la specificità dell’operazione 

althusseriana  di  intersezione  di  marxismo  e  psicoanalisi  va 

sovente perduta, o trascurata. In questo senso, le due conferenze, 

rappresentando  il  primo  passo  di  Althusser  nel  dominio  della 

psicoanalisi  lacaniana,  sono  utili  per  tentare  una 

riconsiderazione del rapporto di Althusser con la psicoanalisi e 

della  strategia  teorica  che  viene  messa  in  moto  per  dare 

consistenza a un tale rapporto.  

Esse  fanno  parte,  come  è  noto,  del  periodo  più  strettamente 

teoricista  di  Althusser:  è  evidente  in  esse  un  approccio 

nettamente  epistemologico,  volto  a  stabilire  con  cura  le 

“frontiere”  tra  discipline  afferenti  al  generico  campo  delle 

scienze umane. Ma l’interesse maggiore sta secondo me altrove. Sta 

precisamente  nell’intreccio  emergente  in  esse  tra  il  marxismo 

althusseriano  –  allora  in  piena  gestazione  –  la  psicoanalisi  e 

l’apporto  di  Spinoza.  Questa  triade  fornisce  la  triangolazione 

primaria sulla quale Althusser tenterà di forgiare il suo marxismo 

e i propri strumenti filosofici ed epistemologici, ma è anche una 

triangolazione  assai  instabile  –  e  questa  instabilità  appare 

evidente fin dall’inizio, cioè appunto fin da queste conferenze. 

Ciò  che  intendo  dire  è  che  il  valore  principale  di  queste 

conferenze  è  forse  nel  metterci  di  fronte  a  una  certa 

problematicità  che  fin  dall’inizio  marca  l’avvicinamento  di 

Althusser a Lacan; ed è questa problematicità che rende difficile, 

a  mio  avviso,  avallare  la  tesi  di  una  fascinazione  teorica  di 

Althusser verso Lacan. 

 

2. Sulla presunta rottura epistemologica lacaniana  

Per questo motivo mi sembra interessante soffermarsi in profondità 

sugli elementi di divergenza che emergono in queste conferenze nei 

confronti di Lacan. Ma facciamo un passo indietro, e chiediamoci: 

che  cosa  rappresenta,  innanzitutto,  l’incontro  di  Althusser  con 

RECENSIONI&REPORTS report 

  306

Lacan? La specificità di queste due conferenze rispetto ad altri 

testi  scritti  da  Althusser  su  Lacan  è  che  esse  insistono  molto 

sull’aspetto della rottura, direi proprio sull’effetto di rottura 

che Lacan produce in Althusser rispetto a una idea di psicoanalisi 

ben determinata: quella di Politzer. Il ruolo giocato da Politzer 

nella formazione di Althusser lungo gli anni ’50 è stato sovente 

trascurato dalla critica: di norma il rapporto di Althusser con la 

psicoanalisi si fa cominciare con gli anni sessanta. Ma in realtà, 

per comprendere la funzione svolta da Politzer per il pensiero di 

Althusser è necessario tenere conto che Althusser intuisce fin dal 

1948 l’importanza della psicoanalisi freudiana e la possibilità di 

un suo utilizzo per una teoria delle ideologie, e mostra già una 

buona conoscenza delle opere di Freud. Nella tesi di laurea del 

1948, Freud viene mobilitato per descrivere l’origine del mito e 

dell’ideologia nella repressione della categoria di realtà, prima 

nel  Sollen  kantiano  e  poi  nelle  opere  post‐fenomenologiche  di 

Hegel (in particolare la Filosofia del Diritto e le Lezioni sulla 

filosofia della storia)30. Negli anni successivi, la relazione di 

Althusser  nei  confronti  della  psicoanalisi  va  incontro  al  veto 

pronunciato  dalle  istituzioni  comuniste  ufficiali  nei  confronti 

dell’opera  freudiana.  Ma  vari  documenti  per  lo  più  inediti  – 

appunti  di  lettura  e  note  di  lavoro,  oltre  che  trascrizioni  di 

corsi  all’École  –  mostrano  una  attenzione  di  Althusser  verso  la 

psicologia – in particolare di Piaget – cui si accompagna sempre 

più  una  critica  di  tipo  epistemologico31.  È  in  questo  contesto 

che,  come  spiega  Althusser  in  queste  due  conferenze,  egli  si 

rivolge  a  Politzer  e  arriva  a  quella  “sintesi  paradossale”  che 

individua  nell’inconscio  l’oggetto  della  psicologia.  Sintesi 

insostenibile per lo stesso Althusser, ovviamente, ed è in questa 

30 Cfr. L. Althusser, Il contenuto in Hegel, tr. it. Mimesis, Milano 2015, pp. 42 e sgg.  31 In proposito si vedano le note del corso sulla psicologia che si trovano in É. Jalley, Louis Althusser et quelques autres, L’ Harmattan, Paris 2014, pp. 37‐57. 

S&F_n. 13_2015 

307

tensione tra l’esigenza di una valorizzazione dell’opera di Freud 

e  l’insistenza  sul  “concreto”  che  proveniva  dalla  psicologia 

sovietica  (di  cui  però  Althusser  rifiuta  il  riduzionismo,  come 

mostrano altre note depositate all’archivio Althusser dell’IMEC), 

che l’opera di Lacan si inserisce come una possibilità e una via 

di uscita. Del resto bisogna notare anche che, se ci atteniamo a 

quanto ne dicono autorevoli esponenti di quell’epoca fervida, fu 

proprio  la  critica  di  Politzer  avanzata  da  Laplanche  e  Leclaire 

nel  loro  articolo  L’inconscient:  une  étude  psychanalytique32,  a 

produrre in Althusser quella rottura personale con la sua sintesi 

impossibile  di  psicologia  e  inconscio33.  Questo  articolo, 

presentato nel 1960 – quindi appunto prima delle due conferenze – 

a  Bonneval,  rappresentò  per  molto  tempo  il  testo  di  riferimento 

per  la  nuova  concezione  della  psicoanalisi  di  ispirazione 

lacaniana,  in  mancanza  degli  Écrits,  che  come  è  noto  verranno 

pubblicati solo nel 1966; ma è anche l’unico testo “lacaniano” che 

prende  le  misure  degli  “errori”  di  Politzer,  che  più  tardi 

Althusser definirà “geniali”. Questo apparente ossimoro, come ha 

notato giustamente Balibar, dà nella sua fulminante brevità l’idea 

del complicato rapporto che Althusser ha intrattenuto con l’opera 

di Politzer. 

Ma per tornare all’articolo di Leclaire e Laplanche: che cos’è che 

i due autori criticano in Politzer? Due punti, essenzialmente. Il 

primo aspetto è l’idea di “prima persona”, introdotta da Politzer 

nella  sua  critica  alla  metapsicologia  freudiana.  Per  Politzer, 

infatti,  Freud  sarebbe  caduto  in  contraddizione  con  se  stesso, 

prima introducendo un metodo di analisi del sogno come “atti in un 

dramma in prima persona”, per poi alla fine sostituire a questo 

“dramma”  una  spiegazione  “impersonale”,  un  “meccanismo”  che  non 

32 J. Laplanche e S. Leclaire, L’inconscient: une étude psychanalytique, in H. Ey (a cura di), L’ inconscient. VI colloque de Bonneval, Desclée de Brouwer, Paris 1966.  33 Cfr. P. Hallward, Strong Structuralism, Weak Subject: an Interview with Yves Duroux,  in  P.  Hallward  and  K.  Peden  (a  cura  di),  Concept  and  Form,  vol.  2, Verso, London 2012, pp. 189‐202; e la prefazione di E. Balibar a A. Pardi, Il sintomo la rivoluzione, Manifestolibri, Roma 2007.  

RECENSIONI&REPORTS report 

  308

riesce  a  mantenersi  al  livello  della  soggettività.  Leclaire  e 

Laplanche obiettano a Politzer che voler ridurre l’inconscio a una 

scena  di  un  “dramma”  in  prima  persona  impone  una  notevole 

restrizione alla scoperta freudiana, poiché uno dei cardini della 

dottrina  di  Freud  è  che  il  processo  onirico  può  presentarsi 

appunto  «nella  forma  alienata  della  seconda  o  della  terza 

persona»:  «quando  ça  parle  nell’inconscio,  noi  troviamo  per 

l’appunto  l’unità  drammatica  così  cara  a  Politzer,  ma  questo 

dramma  non  ha  necessariamente  la  forma  di  una  prima  persona»34. 

Questo punto è uno dei punti cardine della critica di Althusser, 

che non smetterà di attaccare Politzer per il suo uso del concetto 

di  “prima  persona”  e  di  “dramma”.  Ma  la  seconda  obiezione  di 

Leclaire e Laplanche è ancora più importante, e qui si innesta in 

effetti  con  maggior  pregnanza  il  discorso  di  Althusser.  I  due 

autori infatti mostrano che la critica di “realismo”, che Politzer 

rivolge  a  Freud,  si  basa  su  un  presupposto  essenzialmente  di 

natura  fenomenologica,  che  cerca  di  pensare  il  significato  del 

testo del sogno come una traduzione di gesti, emozioni, intenzioni 

del soggetto stesso, che non ha trovato possibilità di esprimerli 

in altra maniera. Ora, Politzer senz’altro prende posizione contro 

la trasparenza del cogito cartesiano; tuttavia questa opacità dà 

luogo  a  una  duplicità  di  livello  del  tipo  significante  e 

significato,  in  cui  l’inconscio  diventa  una  riserva  di 

significati.  Qui  l’obiezione  di  Leclaire  e  Laplanche  è  netta: 

questa ipotesi, di tipo schiettamente ermeneutico, non rende conto 

dei dati dell’analisi. Proprio il collegamento di Politzer con la 

fenomenologia,  soltanto  accennato  nell’articolo,  sarà  sviluppato 

da Althusser, e diventerà in fondo la base per ogni sua critica 

seguente alle interpretazione “ermeneutiche” dell’opera freudiana.  

A  questa  linea  di  “rottura”  con  –  si  potrebbe  ben  dire  –  la 

propria precedente coscienza filosofica, non si associa però una 

completa  adesione  di  Althusser  al  progetto  lacaniano.  Anzi, 

34 J. Laplanche e S. Leclaire, L’inconscient..., cit. 

S&F_n. 13_2015 

309

proprio  in  due  queste  conferenze  Althusser  avanza  elementi  di 

critica all’opera di Lacan che non si trovano nel celebre Freud e 

Lacan35, scritto dopo queste conferenze ma con scopo particolare: 

esso  fu  scritto,  come  ricorda  Boni  nell’introduzione,  per 

accreditare la psicoanalisi presso il mondo comunista e per aprire 

una  breccia  nel  silenzio  da  cui  l’opera  di  Freud  era  all’epoca 

circondata.  Di  contro  a  quello  scritto  le  due  conferenze 

presentano  una  analisi  meno  marcata  dall’immediata  finalità 

pratica di intervento congiunturale; in esse emergono pertanto già 

in maniera più netta gli elementi di dissenso verso l’impresa di 

Lacan,  che  costituiscono,  a  ben  vedere,  una  sorta  di  “dissenso 

originario”  su  cui  Althusser  non  cambierà  mai  idea.  Non 

sorprenderà, di conseguenza, che due testi apparentemente distanti 

come  queste  due  conferenze  e  le  Tre  note  sulla  teoria  dei 

discorsi36  contengano  di  fatto  lo  stesso  nucleo  tematico 

fondamentale, e anzi che le seconde si presentino come sviluppo e 

continuazione  di  ciò  che  all’interno  delle  prime  è  soltanto 

annunciato. 

 

3.  Cogito  (cartesiano‐lacaniano)  vs  immaginario  (spinoziano‐

althusseriano) 

Questo nucleo è da individuarsi in due punti precisi: il primo è 

una  critica  epistemologica  di  Lacan;  il  secondo,  l’opposizione 

Cartesio‐Spinoza attorno al concetto di “immaginario”. Per quanto 

riguarda  la  critica  epistemologica,  l’obiezione  che  Althusser 

solleva  qui  è  la  questione  circa  la  fondazione,  da  parte  della 

psicoanalisi,  del  proprio  statuto  di  scienza.  Althusser  scrive 

infatti:«può  la  psicoanalisi,  di  per  se  stessa,  modificare  la 

35 L. Althusser, Freud e Lacan, ora in Sulla psicoanalisi, cit., pp. 15‐39.  36  L.  Althusser,  Tre  note  sulla  teoria  dei  discorsi,  in  Sulla  psicoanalisi, cit.,  pp.  101‐154.  Su  questo  testo  cfr.  i  recenti  interessanti  lavori  di  V. Morfino,  L’  articolazione  dell’inconscio  e  dell’ideologico  in  Althusser,  in «Quaderni Materialisti», 10, 2011, pp. 31‐43, e di F. Bruschi, Le sujet entre inconscient  et  idéologie.  Althusser  et  la  tentation  du  freudo‐marxisme,  in «Meta: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy», VI, 1, 2014, pp. 288‐319. 

RECENSIONI&REPORTS report 

  310

topologia  del  campo  [delle  scienze  umane],  cioè  cambiarne  la 

natura e le divisioni interne? […] Lacan pensa in effetti che la 

psicoanalisi possa ristrutturare il campo nel quale sorge. Ma la 

cosa è forse al di là delle sue possibilità»37. Il secondo punto 

cruciale  è  l’inserimento  del  riferimento  a  Spinoza  nella  parte 

finale  della  seconda  conferenza,  già  di  per  sé  meritevole  di 

attenzione,  in  quanto  costituisce  forse  il  primo  testo  in  cui 

Althusser  si  dilunghi  su  Spinoza  e  sulla  sua  concezione 

dell’immaginario, che diventerà poi, come è noto, il riferimento 

cardine  del  “materialismo  dell’immaginario”  con  cui  Althusser 

cercherà  ristrutturare  la  teoria  marxista  dell’ideologia.  Qui 

Althusser  introduce  una  prospettiva  anticartesiana  a  partire  da 

una  genealogia  storica  della  psicologia  come  disciplina  che  fa 

sintesi di elementi eterogenei: una nozione biologica e sociale di 

individuo,  una  nozione  di  soggetto  come  soggetto  di  imputazione 

morale  e  politica,  un  ego  come  operazione  di  sintesi 

trascendentale  dell’oggettività38.  Ma  quello  che  interessa 

maggiormente qui è che Althusser individua nel cogito di Cartesio 

esattamente l’opposto di ciò che Lacan, nel 1965, vedrà in esso, e 

cioè  l’istanziazione  storicamente  capitale  del  soggetto  della 

scienza.  Per  Althusser  il  soggetto  cartesiano  è  sì  una 

(ri)fondazione della scienza, che l’epistemologo contemporaneo può 

rileggere oggi come il necessario intervento di ripensamento del 

campo  teorico  nel  momento  cruciale  della  nascita  della  “nuova 

scienza”;  ma  il  problema,  per  Althusser,  è  piuttosto:  perché 

questa  rifondazione  ha  preso  la  forma  di  una  filosofia  del 

soggetto e del giudizio? La risposta di Althusser si colloca su un 

livello  che  rimane  estraneo  al  pensiero  di  Lacan,  su  un  piano 

assieme storico‐ideologico ed epistemologico. Essa è da ricercarsi 

nel misconoscimento da parte di Cartesio della coupure (storica) 

tra  verità  ed  errore,  misconoscimento  che  è  reso  possibile  dal 

37 L. Althusser, Psicoanalisi..., cit., p. 68. 38 Ibid., p. 83. 

S&F_n. 13_2015 

311

recupero  di  questa  stessa  coupure  nei  termini  di  un  semplice 

partage tra verità ed errore nella forma di una filosofia dell’ego 

e del giudizio. Il risultato dell’operazione cartesiana è duplice: 

da un lato, egli misconosce il problema del rapporto complesso tra 

verità ed errore; dall’altro pensa il rapporto del soggetto con la 

verità,  e  quindi  la  costituzione  dell’oggettività,  secondo  la 

categoria  giuridico‐morale  dell’imputazione39.  Anche  se  non  è 

possibile qui entrare nei dettagli di questa lettura, è necessario 

rimarcarne  la  più  importante  conseguenza.  La  ricaduta  capitale 

dell’operazione  cartesiana  è  per  Althusser  che  essa  rende 

impossibile  pensare  l’immaginario  altrimenti  che  come  errore,  e 

quindi  come  una  “inconsistenza”.  Di  fronte  a  questa  riduzione, 

Althusser  introduce  Spinoza,  avanzando  l’audace  ipotesi  che  la 

rinuncia  di  Spinoza  al  cogito  offra  allo  stesso  tempo  la 

possibilità di rivalutare anche il soggetto psicologico in senso 

non  soggettivistico,  ovvero  di  operare  il  passaggio 

dall’immaginazione  come  facoltà  di  un  soggetto  all’immaginazione 

“come mondo”. Questa prospettiva è per Althusser fondamentale, in 

quanto apre alla possibilità di concettualizzare l’immaginario in 

senso  “transindividuale”,  come  istanza  oggettiva  dotata  di  una 

funzione all’interno della formazione sociale in cui essa esiste. 

Ora, quello che mi sembra cruciale è il fatto che il riferimento 

all’immaginario,  in  queste  due  conferenze,  non  passi  affatto 

attraverso Lacan. Anzi, questo concetto di derivazione spinoziana 

si  mostra  incompatibile  con  l’immaginario  lacaniano,  che  è  sì 

luogo di un fondamentale misconoscimento, ma di un misconoscimento 

che  è  del  tutto  pre‐politico40.  La  questione  dunque  che  queste 

pagine althusseriane aprono è se sia in definitiva fondata l’idea 

che Althusser prenda da Lacan i concetti con cui pensare la sua 

teoria  dell’ideologia  –  una  questione  che  porta  sovente  alla 

conclusione  che  Althusser  confonda,  oscilli,  o  in  definitiva 

39 Ibid., p 89. 40 Su questo si veda B. Ogilvie, Lacan. Le sujet: la formation du concept de sujet, 1932‐1949, PUF, Paris 2005, p. 112 e sgg. 

RECENSIONI&REPORTS report 

  312

tradisca  i  concetti  di  Lacan.  Questa  linea  interpretativa,  mi 

pare,  dovrebbe  invece  fare  i  conti  con  il  fatto  che  fin 

dall’inizio  la  riflessione  sull’immaginario  in  Althusser  è 

totalmente  spinoziana,  e  la  distanza  dai  concetti  di  Lacan  si 

mostra proprio nel fatto che anche in queste conferenze, quando si 

tratta dell’immaginario, Lacan non è praticamente mai menzionato. 

 

4. Discorso dell’inconscio/Discorso dell’ideologia 

Questi due assi di disaccordo, o sarebbe meglio dire di distanza 

tra Althusser e Lacan, riemergono d’altra parte con forza nel 1966 

sia  nelle  Lettere  a  D.  che  nelle  Tre  note  sulla  teoria  dei 

discorsi.  Da  questo  punto  di  vista,  dunque,  le  due  conferenze 

sulla psicoanalisi possono essere lette come la premessa teorica 

della  critica  che  in  questi  due  gruppi  di  scritti,  elaborati  a 

breve distanza l’uno dall’altro in un arco di quattro mesi, verrà 

portata a un più alto livello di dettaglio. Sarebbe interessante 

vedere i diversi livelli su cui si articola la presa di posizione 

di Althusser e le implicazioni per la sua teoria dell’ideologia; 

in  questa  sede  mi  preme  però  rilevare  che  appunto  i  due  assi 

principali  sono  la  critica  epistemologica  concernente  la 

fondazione epistemologica della psicoanalisi all’interno del campo 

delle  scienze  umane,  e  di  nuovo  un  ritorno  sul  problema  del 

soggetto,  ovvero  una  ripresa  del  problema  Spinoza‐Cartesio.  Per 

quanto  riguarda  il  primo  punto,  Althusser  concede  volentieri  a 

Lacan di aver compreso l’importanza della linguistica come teoria 

che può fornire una base per rifondare la scientificità del campo 

psicanalitico,  ma  si  mostra  insofferente  verso  la  riduzione  del 

significante a significante linguistico. La critica all’“idealismo 

del  significante”  che  ne  segue  ha  di  fatto  due  obiettivi 

complementari: da un lato intende criticare l’assolutizzazione del 

modello  linguistico  che  per  Althusser  deriva  da  una  impropria  e 

non  criticata  valorizzazione  di  Lévi‐Strauss,  il  cui 

strutturalismo  è  per  Althusser  uno  strutturalismo  riduzionista; 

S&F_n. 13_2015 

313

dall’altro  si  propone  di  ampliare  la  nozione  di  significante 

distinguendo  sia  la  struttura  dei  diversi  tipi  di  discorso  che 

sono  presenti  all’interno  di  una  qualsiasi  formazione  sociale 

(Althusser  ne  analizza  quattro:  scienza,  ideologia,  discorso 

estetico e discorso dell’inconscio), sia il tipo di significante 

che pertiene a ognuno di essi. Se è chiaro che Althusser ha come 

proposito  quella  di  costruire  una  teoria  dei  diversi  discorsi, 

attenta  alla  specificità  di  ciascun  discorso,  il  suo  problema  è 

anche  quello  di  comprendere  il  modo  in  cui  questi  discorsi  si 

articolano  l’uno  sull’altro.  Ora,  è  qui  che  di  nuovo  emerge  il 

problema del soggetto. Althusser infatti parte dall’idea che ogni 

discorso produca un “effetto‐soggetto”, assunto la cui conseguenza 

è che esistono diversi effetti‐soggetto prodotti dai diversi tipi 

di  discorso.  Ma  ben  presto  risulta  chiaro  che  è  il  discorso 

ideologico  a  essere  il  discorso  primario,  quello  che  di  fatto 

rappresenta  l’elemento  su  cui  si  articolano  tutti  gli  altri. 

Questo  discorso  ideologico,  che  coincide  con  l’immaginario 

transindividuale  di  Spinoza,  diventa  infatti  (nella  terza  nota) 

l’unico  discorso  a  produrre  un  effetto‐soggetto  mediante 

l’operazione di “interpellazione”, possibile grazie alla struttura 

centrata e speculare di questo discorso41. Qui Althusser è molto 

più chiaro di quanto non sia nei testi sugli apparati ideologici 

di  stato:  il  discorso  ideologico  non  coincide  affatto  con 

l’inconscio, e il discorso ideologico non è inconscio se non nel 

senso  descrittivo,  come  non‐conscio.  Il  discorso  dell’inconscio 

propriamente  detto,  invece,  è  per  Althusser  subordinato  a 

quest’ultimo, nel senso che per Althusser produce i suoi effetti 

sempre  e  solo  a  partire  dalle  “formazioni  vissute”  in  cui 

l’individuo si viene di volta in volta a trovare. Ma qui appare 

anche  una  precisazione  fondamentale  della  teoria  althusseriana 

dell’ideologia.  La  distinzione  tra  i  due  discorsi  gli  permette 

infatti  di  pensare  una  articolazione  (contingente)  dell’uno 

41 L. Althusser, Sulla psicoanalisi, cit., p. 121. 

RECENSIONI&REPORTS report 

  314

sull’altro,  introducendo  l’idea  che  il  rapporto  tra  il  discorso 

dell’inconscio, il quale “cerca” di esprimersi, può (come può non) 

“fare  presa”  e  quindi  “parlare”  (o  no)  nel  discorso  ideologico, 

andando  –  nel  caso  di  una  “presa”–  a  rafforzare  il 

riconoscimento/misconoscimento  implicito  nella  costituzione 

dell’individuo  in  soggetto  ideologico,  introducendo  nel  discorso 

ideologico un “effetto‐libido”42. D’altra parte, Althusser critica 

proprio  l’idea,  che  trova  in  Lacan,  di  un  troppo  rapido 

schiacciamento  del  discorso  ideologico  sul  discorso 

dell’inconscio,  poiché  per  Lacan  esiste  ancora  un  soggetto 

dell’inconscio,  ovvero  l’inconscio  è  ancora  organizzato  come 

soggetto.  Difficile  sottrarsi  all’impressione  che  qui  Althusser 

ponga  a  Lacan  la  stessa  domanda  che  aveva  posto  a  proposito  di 

Cartesio:  perché  ripensare  la  rottura  freudiana  mediante  la 

categoria  di  soggetto,  per  quanto  certamente  rinnovata?  È 

interessante  vedere  come  nello  svolgersi  frammentario  di  questa 

critica43, Althusser trovi in Lacan elementi con cui egli stesso 

aveva fatto i conti molti anni prima, e cioè l’idea del vuoto come 

soggetto. Ciò che Althusser critica è infatti l’idea lacaniana che 

la Spaltung sia a sua volta soggetto; che la mancanza, il vuoto di 

soggetto,  sia  soggetto.  Proprio  questa  idea  del  vuoto  come 

soggetto è al centro del confronto di Althusser con Hegel nella 

tesi di laurea scritta molti anni prima, in cui Althusser prendeva 

il vuoto come l’essenza della coscienza e poi come il motore della 

storia.  Si  può  sostenere,  quindi,  che  Althusser  veda 

nell’attaccamento di Lacan al soggetto, pur vuoto, un attaccamento 

persistente  alla  dialettica  hegeliana  nella  sua  versione 

antropologica,  cioè  kojèviana?  Io  credo  di  sì,  e  questo  è 

confermato,  mi  pare,  dalle  fugaci  ma  eloquenti  allusioni 

all’utilizzo di Lacan di espressioni come “la verità come causa”, 

o da riferimenti ai passi in cui Lacan si serve di Heidegger per 

42 Su questo punto, cfr. V. Morfino, op. cit., p. 40 sgg. 43 Cfr. in part. L. Althusser, Sulla psicoanalisi, cit., p. 60. 

S&F_n. 13_2015 

315

descrivere l’inconscio come “memoria”, concetto che per Althusser 

richiama  immediatamente  l’Erinnerung  hegeliana  e  fa  pertanto 

scivolare  il  discorso  teorico  su  un  versante  idealistico. 

Certamente la prospettiva di Althusser non è esente da problemi, e 

la sua proposta di articolazione tra ideologico e inconscio rimane 

percorsa da incertezze.  

Tuttavia,  rimane  il  fatto  che  i  punti  “caldi”  su  cui  Althusser 

dissente  da  Lacan  trovano  una  netta  anticipazione  nelle  due 

conferenze, e a partire da esse è  possibile provare a tracciare 

una interpretazione della teoria dell’ideologia di Althusser che 

si pone come alternativa, a dispetto di una terminologia talvolta 

affine, rispetto a quella di Lacan. In questo modo potrebbe forse 

essere  possibile  leggere  le  categorie  althusseriane  senza 

ricorrere  necessariamente  alla  sovrapposizione  di  una  griglia 

lacaniana, per provare a testare fino in fondo l’ipotesi che la 

strada presa da Althusser possa condurre a una concettualizzazione 

diversa  del  problema  del  soggetto,  invece  di  misurarne  la 

consistenza solo in rapporto a ciò che essa “manca” rispetto al 

tentativo lacaniano. Questo non significa certamente sostenere che 

si  possano  in  questo  modo  risolvere  le  difficoltà  legate  a  una 

teoria materialista del soggetto; non si sta cioè sostenendo che 

Althusser  rappresenti  per  forza  la  chiave  per  una  tale  impresa. 

Tuttavia,  una  lettura  di  Althusser  autonoma  dalle  categorie 

lacaniane  è  forse  auspicabile  quantomeno  per  testare  la 

percorribilità  di  una  strada  alternativa  a  quello  che  rimane  a 

oggi il filone dominante del pensiero critico contemporaneo. Che 

poi questo sentiero porti effettivamente da qualche parte, questo 

è ciò che va dimostrato – e non c’è altra possibilità che mettersi 

in cammino44. 

   

44 Interessante su questa linea il recente libro di P. Macherey, Les sujets des normes, Éditions Amsterdam, Paris 2014. 

RECENSIONI&REPORTS report 

  316

PIETRO BIANCHI 

La lettera tra scienza e psicoanalisi 

 

1. Badiou tra Althusser e Lacan 

Nelle  brevi  note  che  seguono  interrogheremo  il  rapporto  tra 

Althusser e Lacan attraverso una figura peculiare che, quanto meno 

negli anni del “transfert di lavoro” di Althusser nei confronti di 

Lacan, si dimostrò emblematica per la vicinanza del loro rapporto: 

Alain Badiou. Nel farlo proveremo ad articolare la relazione tra 

tre termini centrali per il pensiero di Badiou, Althusser e Lacan: 

scienza,  psicoanalisi  e  lettera.  Sono  questi  gli  anni  che  vanno 

dalle prime conferenze di Althusser sulla psicoanalisi del 1963, 

incluse  nel  volume  Psicanalisi  e  scienze  umane,  fino  al  termine 

dell’esperienza  dei  Cahiers  pour  l’analyse45,  la  rivista  che  per 

un pugno di anni provò a far dialogare il marxismo strutturalista 

althusseriano e la psicoanalisi lacaniana sotto l’egida dei saperi 

logico‐formali.  I  Cahiers  interromperanno  le  loro  pubblicazioni 

nel 1969 – anche se il gruppo di lavoro cessò di fatto di esistere 

già  nel  1968  –  ma  non  è  tuttavia  peregrino  rilevare  come  le 

conseguenze  di  quell’incontro  e  di  quel  milieu  teorico  andranno 

ben al di là delle ragioni, per certi versi contingenti, di quella 

rottura. La riflessione filosofica di Badiou, ad esempio, che dopo 

il  1968  per  una  quindicina  d’anni  si  concentrò  quasi 

esclusivamente  su  temi  d’ordine  politico,  ricominciò  a  partire 

45  Una  selezione  di  testi  dei  Cahiers  pour  l’analyse  è  stata  recentemente pubblicata in inglese per i tipi dell’editore Verso insieme a diversi saggi che a distanza di anni si confrontano con quell’esperienza. Vi sono altresì incluse diverse interviste a molti dei protagonisti (Alain Badiou, Jean‐Claude Milner, Jacques Bouvresse, Alain Grosrichard, Jacques Rancière) che ricostruiscono in modo preciso ed esaustivo il dibattito che caratterizzò la rivista e i motivi del suo scioglimento: cfr. P. Hallward and K. Peden (a cura di), Concept and Form,  cit.  Tutti  gli  articoli  originali  dei  dieci  numeri  della  rivista  sono invece  reperibili  in  francese  sul  sito  http://cahiers.kingston.ac.uk/.  In italiano alcuni dei saggi più importanti dei Cahiers (compresi quelli di Badiou e di Miller) vennero tradotti da Rodolfo Balzarotti in un volume collettaneo di Bollati Boringhieri che uscì pochi anni dopo la loro pubblicazione in Francia: Cahiers  pour  l’Analyse.  Scritti  scelti  di  analisi  e  teoria  della  scienza, Bollati Boringhieri, Torino 1972. 

S&F_n. 13_2015 

317

dagli  anni  Ottanta46  a  confrontarsi  con  molte  delle  questioni 

lasciate  in  sospeso  a  metà  degli  Sessanta:  tra  queste  il  ruolo 

della  matematica,  le  pratiche  di  formalizzazione  e  una  dottrina 

del soggetto che esplicitamente si richiama a Lacan. Allo stesso 

modo lo sviluppo del pensiero althusseriano, come ricordato nella 

prefazione di Livio Boni, continuerà il proprio confronto con la 

psicoanalisi con una serie di testi degli anni Settanta che per 

certi  versi  riconsidereranno  l’iniziale  fascinazione  lacaniana 

della prima metà degli anni Sessanta47, così come Lacan non poté 

non confrontarsi con il pensiero di Marx a  ridosso degli eventi 

del Sessantotto francese nei seminari D’un Autre à l'autre (1968‐

1969)  e  L’envers  de  la  psychanalyse  (1969‐1970).  Ma  è  nostra 

convinzione  che  sia  soprattutto  Badiou  a  rendere  possibile,  ben 

oltre i confini degli anni Sessanta, un incontro tra il pensiero 

di  Althusser  e  quello  di  Lacan,  che  quanto  meno  a  partire  dal 

seminario  L’objet  de  la  psychanalyse  (1965‐1966)  si  interruppe 

bruscamente.  Se  l’incontro  tra  Althusser  e  Lacan  è  stato 

storicamente  per  molti  versi  un  incontro  mancato  o  solo 

parzialmente riuscito, è tuttavia vero che molti di quegli spunti 

teorici sopravviveranno in altre forme negli anni e verranno per 

certi versi anche sintetizzati in modi originali e inediti.  

Tra  il  1966  e  il  1968  Badiou  è  nel  pieno  del  suo  periodo 

althusseriano. Lo dimostrano i testi pubblicati nei Cahiers pour 

l’analyse – Marque et manque: à propos de zéro del 1967, che in 

realtà  viene  dato  alle  stampe  solo  nel  1969  e  La  subversion 

infinitésimale  del  196848  –  oltre  al  suo  primo  vero  e  proprio 

libro  di  filosofia,  Il  concetto  di  modello49.  Ma  lo  si  vede 

soprattutto da una recensione a Per Marx e Leggere il Capitale che 

46 In particolare A. Badiou, Théorie du sujet, Seuil, Parigi 1982 e A. Badiou, L’essere e l’evento (1988), tr. it. Il Melangolo, Genova 1995. 47  L.  Althusser,  Apparati  e  Apparati  Ideologici  dello  Stato  (1970),  in  L. Althusser, Freud e Lacan, ed. it. Editori Riuniti, Roma 1981; e L. Althusser, Sulla psicoanalisi, cit. 48  Entrambi  inclusi  in  Cahiers  pour  l'Analyse.  Scritti  scelti  di  analisi  e teoria della scienza, cit. 49 A. Badiou, Il concetto di modello (1969), tr. it. Jaca Book, Milano 1972.  

RECENSIONI&REPORTS report 

  318

viene  pubblicata  su  Critique  nel  1967  (in  realtà  scritta  nel 

1966): Le (re)commencement du matérialisme dialectique. In questo 

testo  dove  Badiou  tesse  le  lodi  della  novità  dell’approccio 

althusseriano  allo  studio  di  Marx  e  del  materialismo  storico, 

viene sviluppata una dettagliata analisi del concetto di ideologia 

e  di  scienza.  Nonostante  sia  nota  l’articolazione  di  questi 

concetti  nel  pensiero  di  Althusser,  è  bene  ripercorrere  il  filo 

dell’argomentazione  non  solo  per  chiarire  la  definizione  di 

pratica  scientifica  –  un  concetto  centrale,  vedremo  in  seguito, 

anche  per  comprendere  la  pratica  psicoanalitica  –  ma  anche  per 

mettere in luce la distanza tra il modo con cui Badiou definisce 

la scienza e quello di Althusser.  

 

2. La scienza e i suoi oggetti 

Scienza  e  ideologia  –  sostiene  Badiou  in  questo  articolo  –  non 

devono  essere  opposte  l’una  all’altra,  come  se  appartenessero  a 

due sfere antitetiche dell’esperienza: l’una fedele alla realtà, e 

l’altra presa in una sorta di fantasmatica mistificazione; l’una 

appartenente  alla  struttura,  l’altra  alla  sovrastruttura.  Per 

riuscire a comprendere la portata dei concetti di ideologia e di 

scienza in Althusser, bisogna per un momento dimenticarsi del loro 

significato corrente, e cercare di ridurle semplicemente alle loro 

definizioni  esplicite  che  ci  vengono  date.  Badiou  ci  dice  che 

l’ideologia  è  un  processo  attraverso  cui  viene  istituito  un 

complesso  sistema  di  “rappresentazioni”,  dove  cioè  viene  creato 

quello sfondo apparentemente neutrale dove nelle scienze empiriche 

avviene  l’incontro  tra  un  oggetto  (isolato  e  irrelato  dalle 

relazioni che lo circondano) e un soggetto conoscente. L’ideologia 

parte  dal  vissuto  del  soggetto  conoscente,  e  da  come  egli  si 

approccia a un mondo fatto di oggetti già costituiti e isolati gli 

uni  dagli  altri  che  nel  processo  di  conoscenza  non  possono  che 

venire  “rappresentati”  e  astratti  dalla  loro  concretezza.  In 

questo processo di rappresentazione l’ideologia non produce alcuna 

S&F_n. 13_2015 

319

nuova  conoscenza  [connaissance],  ma  semmai  solo  un  effetto  di 

riconoscimento  [reconnaissance]:  non  produce  concetti,  ma  semmai 

solo nozioni. Esattamente come nell’immaginario lacaniano – su cui 

il concetto di ideologia pare mutuato – nel processo di conoscenza 

ideologica  è  il  soggetto  che  si  limita  a  ri‐conoscersi  nel 

processo di conoscenza e nel farlo si costituisce in quanto tale: 

come oggetto tra gli oggetti empirici del mondo; come Uno tra gli 

Uni.  Lacanianamente  la  reconnaissance  non  può  che  essere  una 

méconaissance.  L’ideologia  dunque  ha  soprattutto  l’effetto  di 

creare un “posto” per il soggetto nel mondo. Non stupisce dunque 

che all’altezza di questi anni Badiou erediti da Althusser quello 

scetticismo nei confronti della categoria di soggetto che manterrà 

fino  a  Théorie  du  sujet  del  1982:  ma  è  bene  chiarire  che  negli 

anni  Sessanta  il  termine  “soggetto”  è  in  tutto  e  per  tutto 

equiparabile  con  ciò  che  Lacan  definisce  come  individuo.  Quando 

Badiou inizierà a elaborare una teoria rigorosa del soggetto, si 

tratterà di un concetto visibilmente diverso.  

Che cosa fa invece la scienza? La scienza, come abbiamo detto, non 

è  da  opporre  all’ideologia:  semmai  agisce  su  di  essa  producendo 

quello  che  Badiou  chiama  un  “effetto  di  sapere,”  che  non  è 

nient’altro  che  la  “produzione  regolata  di  un  oggetto” 

essenzialmente diverso dall’oggetto empirico dato e presupposto, e 

quindi  anche  diverso  dall’oggetto  reale.  Laddove  l’ideologia 

innesca  solo  processi  di  ripetizione  e  di  rappresentazione,  la 

scienza  produce  una  trasformazione  e  dei  concetti.  La  pratica 

scientifica  è  dunque  vista  innanzitutto  come  una  produzione  di 

qualcosa di nuovo, mentre l’ideologia è la riproduzione continua 

dei presupposti dati dall’intuizione immediata. Rappresentazione e 

produzione  sono  le  due  azioni  essenziali  che  si  producono  nel 

campo dell’ideologia: la prima statica, la seconda dinamica.  

Il problema per Althusser (e anche per Badiou) non è allora tanto 

quello  di  una  divisione  del  campo  della  realtà  tra  ciò  che  è 

scientifico  e  ciò  che  è  ideologico  –  divisione  che  non  può  che 

RECENSIONI&REPORTS report 

  320

essere statica e dunque non può che prendere per vera la struttura 

presupposta  dell’ideologia.  Non  si  tratta  dunque  di  distribuire 

patenti  di  scientificità  o  d’ideologia.  Sarebbe  infatti  questa 

un’operazione  astratta  e  secondo  i  termini  di  Althusser 

eminentemente  filosofica,  attraverso  cui  nella  realtà  indistinta 

costituita dalle ideologie si ritiene che sia possibile tracciare 

una  linea  di  separazione  tra  ciò  che  è  scienza  e  ciò  che  è 

ideologia.  La  scienza  produce  invece  una  rottura  epistemologica 

nel campo ideologico: un concetto che non va inteso come un evento 

puntuale, ma semmai come una pratica immanente di produzione; un 

movimento  continuo  di  separazione  dall’intuizione  immediata  e 

presupposta.  Ma  che  cosa  caratterizza  la  pratica  scientifica 

quando agisce nel campo dell’ideologia? Quali sono concretamente 

le  sue  operazioni?  È  qui  che  Badiou  emenda  la  teoria 

dell’ideologia althusseriana con una più rigorosa definizione di 

scienza. La scienza è infatti per Badiou ciò che smonta e supera 

dall’interno  l’oggettualità  dell’intuizione,  quella  per  cui  il 

soggetto si ri‐conosce attraverso un processo di categorizzazione 

rappresentativa  dell’oggetto  che  ha  davanti  a  sé  e  che  è 

presupposto  all’atto  conoscitivo  (il  Badiou  degli  anni  Ottanta 

avrebbe  detto  che  l’oggetto  nel  campo  ideologico  è  già  stato 

sottoposto all’operazione del conto‐per‐Uno).  

La  definizione  di  pratica  scientifica  viene  di  fatto  mutuata 

dall’assiomatica  hilbertiana  e  cantoriana  che  si  oppone 

esplicitamente alla tradizione epistemologica anglo‐sassone delle 

scienze empiriche e naturali. Non è un’eccessiva semplificazione 

dire  che,  all’altezza  di  questi  anni,  quando  Badiou  parla  di 

ideologia,  ha  in  mente  soprattutto  le  scienze  naturali  e  il 

positivismo  logico  e,  quando  parla  di  scienza,  ha  in  mente 

soprattutto le matematiche assiomatiche e le logiche formali. La 

questione  è  quindi  prettamente  epistemologica:  l’ideologia  parte 

dalla presupposizione di un oggetto da conoscere e di un soggetto 

che  lo  deve  rappresentare  a  sé;  la  scienza  invece  non  ha  alcun 

S&F_n. 13_2015 

321

oggetto  al  quale  si  possa  riferire  al  di  fuori  dell’immanenza 

della  propria  pratica  formalizzante.  L’iscrizione  scritturale 

delle  lettere  matematiche  non  deve  quindi  rappresentare  degli 

oggetti empirici reali, ma sottrarsi a ogni possibile riferimento 

all’intuizione  e  fare  riferimento  solo  alle  proprie  costruzioni 

concettuali. Come dice Maurice Loi nella prefazione agli scritti 

di  Lautman,  una  delle  caratteristiche  fondamentali  della 

matematica moderna è che 

le  entità  matematiche  sono  introdotte  da  vere  e  proprie  definizioni creatrici  che  non  sono  affatto  la  descrizione  di  un  dato  empirico [...]  Liberando  la  matematica  dal  compito  di  descrivere  un  dominio intuitivo  e  dato,  si  attuò  una  vera  e  propria  rivoluzione,  le  cui conseguenze scientifiche e filosofiche non sono sempre apprezzate nel loro  giusto  valore.  Una  tale  concezione  della  matematica  che  la avvicina ad altre attività produttive umane pone in termini nuovi il problema  dei  suoi  rapporti  con  il  reale,  dell’oggettività  e  della soggettività. Gli empiristi moderni oppongono volentieri la scienza al soggettivismo e al volontarismo. Ora l’oggettività non è mai un dato ma  una  conquista  i  cui  punti  estremi  sono  l’assiomatica  e  la matematica  formale.  È  un  compito  umano  che  esige  lavoro  e  sforzo, precisavano Herbrand e Lautman50. 

 L’oggettività  della  matematica  non  è  dunque  un  presupposto,  ma 

semmai il risultato di una costruzione assiomatica rigorosa, che 

fa  riferimento  soltanto  alle  proprietà  esplicite  del  proprio 

sistema di riferimento. La pratica scientifica si definisce quindi 

esplicitamente come pratica di assiomatizzazione che sebbene parta 

da un presupposto ideologico dato – l’oggetto empirico concreto – 

è  tuttavia  in  grado  di  metterlo  sempre  più  a  distanza  fino  a 

renderlo superfluo; a sottrarsi completamente dalla sua influenza. 

Il processo di assiomatizzazione va dunque distinto da quello di 

astrazione dal concreto, che invece caratterizza l’ideologia della 

rappresentazione empirica. Nella specificazione delle proprietà di 

un sistema assiomatico, le analogie con l’intuizione, che spesso 

vengono utilizzate per chiarire alcuni concetti (ad esempio quando 

definiamo  un  insieme  come  “insieme  di  elementi”  prendendo  a 

prestito il termine dal suo uso nel linguaggio naturale) finiscono 

50 M. Loi, Introduzione in A. Lautman, Essai sur l’unité des mathématiques et divers écrits, Union générale d’éditions, Paris 1977, pp. 8‐9. 

RECENSIONI&REPORTS report 

  322

pian piano per non essere più sufficienti e richiedono invece di 

essere  esplicitate  solamente  tramite  una  scrittura  formale  e 

letterale.  Nei  Fondamenti  della  geometria,  scritti  nel  1899, 

Hillbert  riesce  ad  assiomatizzare  le  geometrie  euclidee  senza 

dover far riferimento ad alcuna definizione presupposta. L’idea ad 

esempio  di  definire  un  “punto”  come  ciò  che  è  “privo  di 

estensione”  viene  completamente  rifiutata.  Il  problema  non  è 

quello di stabilire che cosa siano i singoli elementi attraverso 

dei  presupposti  che  siano  esterni  e  fondativi  del  sistema 

assiomatico,  ma  di  limitarsi  a  definire  le  proprietà  delle  loro 

relazioni.  Un  sistema  assiomatico  è  quindi  privo  di  un  elemento 

esterno, che escludendosi da esso, lo possa fondare (come invece 

avviene nella logica della struttura significante lacaniana, così 

come viene esposta da Jacques‐Alain Miller in Sutura). Per provare 

a  spiegare  come  possa  avvenire  questa  “presa  di  distanza”  dal 

regno  dell’intuizione  e  dell’esperienza  nella  costruzione  di  un 

sistema assiomatico, Gabriele Lolli, utilizza questo esempio, che 

sebbene non abbia il rigore della scrittura formale crediamo possa 

rendere efficacemente e intuitivamente l’idea: 

Si incominciano a usare rozze analogie prese da domini conosciuti, magari  dal  mondo  fisico:  per  esempio,  per  riferirsi  alle  nozioni topologiche inventate da Cantor, cosa può voler suggerire la parola “denso”  riferita  alla  distribuzione  dei  punti  di  un  insieme?  Vuol dire che i suoi punti si “toccano”? Ma i punti non si toccano, anche se  sono  molto  vicini.  Si  può  dire  che  ce  ne  sono  tanti  in  poco spazio, ma in verità bisognerebbe dire che ce ne sono infiniti, e poi  non  basta.  Ispirandosi  alla  vita  comune  e  alla  distribuzione della popolazione per illustrare la densità, si può pensare di dire che  ci  sono  abitanti  in  ogni  isolato,  e  non  basta,  che  in  ogni appartamento ci sono inquilini, e non basta, che in ogni locale c’è almeno una persona, e non basta, che per ogni metro quadrato c’è una persona,  per  poi  far  tendere  l’area  a  zero.  Alla  lunga  bisogna staccarsi dall’analogia con le popolazioni reali. L’infinità impone condizioni che vanno al di là di ciò che si può confrontare con il mondo finito. Man mano che si precisano le definizioni, queste sono sufficienti  a  esprimere  le  proprietà  che  interessano,  e  la  natura degli  elementi  studiati  non  viene  più  presa  in  considerazione.  Si forma  una  nozione  che  dipende  solo  dalle  caratteristiche esplicitate, e non dalle altre non menzionate [corsivi nostri]51. 

 

51 G. Lolli, Dagli insieme ai numeri, Bollati Boringhieri, Torino 1994, p. 23.  

S&F_n. 13_2015 

323

Questo  processo  di  specificazione  interna  delle  proprietà  di  un 

sistema  assiomatico,  che  faticosamente  riesce  a  sottrarsi 

all’intrusione confusiva dell’intuizione per riuscire a elaborare 

un’oggettualità di tipo nuovo è per Lautman un vero e proprio atto 

di  creazione  sottrattiva.  L’oggettività  cessa  di  essere 

l’opposizione inerte e passiva al soggetto conoscente, ma diventa 

il prodotto di un processo di produzione immanente alla pratica di 

formalizzazione che lungi dall’avere il soggetto come origine, ne 

prescrive semmai la sua totale sparizione. Badiou lo annuncia in 

modo  spregiudicato  e  tuttavia  inequivocabile  in  un  passaggio  di 

Marque et manque: à propos de zéro: 

Non c’è soggetto della scienza. Stratificata all’infinito, regolatrice dei  suoi  passaggi,  la  Scienza  è  lo  spazio  puro,  senza  rovescio  né marca  o  posto  di  ciò  che  essa  esclude.  In  quanto  preclusione,  ma  di nulla, la si può definire psicosi di nessun soggetto. Dunque di tutti; universale  a  pieno  diritto,  delirio  distribuito,  basta  aderirvi  per non  essere  più  nessuno,  anonimamente  dispersi  nella  gerarchia  degli ordini52. 

 Badiou  si  immagina  qui  un’idea  che  Althusser  non  ha  mai  voluto 

fino in fondo abbracciare: un dominio della scienza completamente 

ripulito  e  sottratto  da  presupposizioni  ideologiche.  Se 

immaginiamo  una  scienza  formale  ideale  nel  suo  punto  di  massima 

emancipazione  dall’intuizione  e  dal  dominio  dell’ideologico, 

queste sarebbero le sue fattezze: una psicosi generalizzata; una 

totale eclissi del soggetto immaginario della conoscenza. Il campo 

ideologico non è infatti solamente il regno degli oggetti empirici 

separati  e  irrelati  gli  uni  dagli  altri,  ma  anche  quello  dei 

soggetti della conoscenza. La scienza per Badiou deve essere anche 

una  pratica  di  sparizione  del  soggetto  dell’immaginario.  Il 

processo di assiomatizzazione sarà dunque anche un processo di de‐

immaginarizzazione  oltre  che  di  de‐ideologizzazione.  Ma  come  è 

possibile  concretamente  produrre  questa  pratica  assiomatica  a 

partire dal campo ideologico nel quale ci troviamo? Come può un 

soggetto  dell’immaginario,  preso  nella  méconnaissance  del  campo 

52  A.  Badiou,  Marca  e  mancanza,  in  Cahiers  pour  l’Analyse.  Scritti  scelti  di analisi e teoria della scienza, cit., pp. 130‐131.  

RECENSIONI&REPORTS report 

  324

ideologico mettere in pratica la propria auto‐cancellazione? Chi 

può  farsi  portatore  di  questo  processo  di  formalizzazione?  La 

risposta questa volta non ci viene da Badiou né da Althusser, ma 

ci pare che possa essere rilevata implicitamente dal pensiero di 

Lacan: la psicoanalisi.  

 

3. Il materialismo della lettera 

Se  è  vero  che  per  Badiou  e  Althusser,  questa  dottrina  della 

pratica  scientifica  centrata  sull’assiomatica,  debba  essere 

definita  come  materialistica,  lo  è  in  un  senso  molto  peculiare: 

ovvero nel senso di un materialismo della lettera. Che cosa vuol 

dire lettera? In che cosa sarebbe materialistica? E quale sarebbe 

la  differenza  tra  la  lettera  e  la  catena  significante?  Se 

prendiamo  una  definizione  non  assiomatica  come  quella  data  da 

Euclide di punto come “elemento privo di estensione” ci troviamo 

di fronte a una certa connessione tra un significante (punto)  e 

una  serie  di  altri  significanti  (elemento  privo  di  estensione). 

Una definizione è dunque un processo di significazione, che come 

tale non può che risiedere su un minimo effetto metaforico dato da 

una  verticalizzazione  della  catena  significante.  In  una 

definizione  noi  facciamo  dunque  esperienza  della  capacità  della 

catena significante di produrre un senso, o se si vuole, di dare 

un’interpretazione. La psicoanalisi ci ha tuttavia insegnato che 

ogni processo di significazione ha sempre un resto, dato che il 

significato  non  riesce  mai  a  essere  esaustivo  delle  mille  altre 

possibilità  di  articolazione  della  catena  significante  che 

aleggiano  minacciosamente  anche  nei  casi  di  significazione  e  di 

comunicazione  più  riusciti.  L’effetto  metaforico  di 

verticalizzazione  si  accompagna  sempre  a  uno  scivolamento 

orizzontale  metonimico.  Lo  si  vede  bene  in  analisi  quando  una 

certa  connessione  significante  viene  aperta  alla  sua  possibile 

interpretazione (effetto metaforico) fino a che le sue possibili 

ri‐significazioni e re‐interpretazioni non prendono il sopravvento 

S&F_n. 13_2015 

325

mettendola  nuovamente  in  discussione  (effetto  metonimico).  Il 

percorso d’analisi non è nient’altro che l’attraversamento della 

diverse  possibili  significazioni  e  interpretazioni,  di  un 

significante  o  di  un  sintomo.  L’interpretazione  –  lo  strumento 

attraverso  cui  viene  metaforizzato  un  sintomo  in  una  seduta 

d’analisi  –  ha  uno  statuto  affatto  precario  nella  pratica 

analitica:  può  durare  giusto  il  tempo  sufficiente  affinché 

un’altra  interpretazione  prenda  il  sopravvento  producendo 

ulteriore materiale analitico. Questa struttura caratterizzata da 

un’apparente  cattiva  infinità  è  una  diretta  conseguenza  della 

natura  stessa  del  significante,  che  si  definisce  proprio 

attraverso il principio della sua eterna sostituibilità. Inutile 

provare  a  fermarlo,  un  significante  è  destinato  a  essere  sempre 

alla rincorsa di sé stesso, proprio perché il suo essere è dato da 

“ciò che non è” prima che da “ciò che è”.  

Ma  se  il  significante  è  destinato  a  una  costante  ed  eterna 

transitività, la lettera si costituisce esattamente sul principio 

contrario:  è  intransitiva;  non  è  nient’altro  che  se  stessa;  non 

significa  nulla.  È  pura  materia  riluttante  a  ogni 

rappresentazione,  proprio  come  nella  matematica  dove  la  lettera 

non è inserita in un nessun legame negativo‐differenziale di una 

struttura.  Tuttavia  come  è  possibile  convertire  la  transitività 

della  catena  significante  nell’intransitività  della  lettera?  È 

possibile  ridurre  la  costante  metonimia  del  linguaggio  a  un 

nocciolo  non  più  ulteriormente  significabile?  È  quello  che 

Jacques‐Alain Miller definisce l’ “osso di un analisi”: quando il 

significante  attraversato  da  mille  significazioni  e  ri‐

significazioni viene ridotto dopo molti anni di analisi a un osso 

riluttante a ogni ulteriore interpretazione. La lettera è quella 

struttura  di  inerzia  data  dalla  resistenza  a  ogni  ulteriore 

possibile  significazione.  È  materia  non  ulteriormente 

RECENSIONI&REPORTS report 

  326

significabile. Sono quelli che Lacan chiamava i detriti lasciati 

dal passaggio della catena significante53. 

È  forse  qui  che  è  possibile  comprendere  l’origine  della  lettera 

matematica:  in  quella  pratica  di  isolamento  di  un  “osso”  che 

rimane  dopo  che  ogni  possibile  significazione  è  stata 

attraversata.  Una  volta  Badiou  lo  disse  in  una  conferenza 

all’Università della California di Los Angeles, rispondendo a una 

domanda di uno studente che si lamentava della difficoltà dell’uso 

della matematica nei suoi libri: «la matematica non è difficile – 

disse Badiou – è semmai troppo facile. Sono solo lettere che non 

vogliono dire nulla. Il problema è sostenere la posizione di un 

discorso che non vuole dire nulla»54. Il problema della produzione 

assiomatica  della  lettera  matematica,  del  suo  isolamento 

dell’intuizione  del  campo  ideologico,  sta  allora  proprio  qui: 

nella sua riduzione a pura materia che rifiuta il doppio‐fondo del 

linguaggio  naturale  dove  un  significante  è  sempre  ricondotto  a 

un’eterna catena di connessioni. La lettera è la materia di cui è 

fatta l’assiomatica. Il problema sarà dunque quello di riuscire a 

isolare questo resto: sostenere questa in‐immaginaria semplicità; 

produrre un soggetto (in senso proprio, non immaginario) che possa 

dare  corpo  alla  semplicità  di  questa  pratica  di  formalizzazione 

materialistica. 

 

 

 

 

 

 

 

53 J. Lacan, Lituraterra, in Altri scritti, tr. it. Einaudi, Torino 2013. 54  A.  Badiou,  Lacan  and  Philosophy  (conferenza  tenuta  al  Dipartimento  di Letterature Comparate a UCLA, il 27/5/2010). 

S&F_n. 13_2015 

327

PIETRO BIANCHI è PhD candidate in Romance Studies alla Duke University. Ha svolto attività  di  ricerca  all'Università  di  Udine,  alla  University  of  California  ‐ Los Angeles e alla Jan Van Eyck Academy di Maastricht  

pito.bianchi@gmail.com    LIVIO BONI è ricercatore in filosofia affiliato all'Università di Tolosa II Jean Jaurès, dottore di ricerca in psicopatologia e psicoanalisi e psicologo clinico 

livio.boni@laposte.net    ALBERTO GUALANDI è autore e curatore di numerose opere dedicate al problema della natura  umana,  al  rapporto  tra  scienza  e  filosofia,  alla  filosofia  della biologia, della psicoanalisi e della psichiatria 

albertogualandi@alice.it    STEFANO PIPPA PhD Candidate in Philosophy, Kingston University, London, Centre of Research in Modern European Philosophy 

stefano.pippa.29@gmail.com