PARADIGMA INTERPRETATIVISTĂ.

În studiul său Theories of Anthropology since Sixties1, Sherry Ortner

evocă două din variantele majore ale antropologiei simbolice: “Two of its

major variants appear to have been independently invented, one by Clifford

Geertz and his collegues at the University of Chicago and the other - by Victor

Turner at Cornell”2.

Analiza pe care o face vizează, deopotrivă, sursele celor doi autori şi,

evident, conceptele fundamentale şi metodologia pe care le dezvoltă, în

maniere oarecum diferite.

În ceea ce priveşte sursele, fără prea multe detalii, autoarea stabileşte

că Max Weber, prin opera sa, ar fi influenţat decisiv articularea teoriilor lui

Geertz, modelul său de analiză culturală, aşa cum opera lui Emile Durkheim a

constituit un model absolut exemplar pentru Victor Turner.

De la început însă, trebuie remarcat faptul că modalitatea în care

Sherry Ortner analizează ceea ce s-ar putea numi “antropologia simbolică” nu

este una unificatoare, menită să găsească eventualele puncte comune,

interferenţele, unitatea în concepte şi metodologie. Aşa încât, un cititor

neavizat rămâne probabil cu impresia coexistenţei unor variante fundamental

antitetice de analiză culturală a anilor ’60 şi, probabil, cu o atitudine sceptică

vizavi de consecvenţele unei hermeneutici culturale.

Studiul său, în fapt, secţiunea studiului său care se referă la

antropologia simbolică, reliefează, mai degrabă diversitatea şi inconsecvenţele

înregistrate în cadrul acestei orientări. Această atitudine este absolut

1 Ortner Sherry B, 1984 - Theory in Anthropology since the Sixties în “Comparative Studies in Society and History”, 26 (1), p. 126-166.2 Ibidem, p. 128.

justificată atâta vreme cât autoarea îşi propune să facă o analiză critică a

curentelor sau şcolilor antropologice începând cu anii ’60.

Revenind la Clifford Geertz, autoarea rezumă modelul de analiză

culturală propus de acesta, concepţia sa teoretică - esenţializând extrem de

mult. Faptul este bineînţeles păgubitor, pierzându-se mult din savoarea

textelor antropologului.

“Clifford Geertz’s most radical theoretical move was to argue that

culture is not something locked inside people’s heads, but rather is embodied

in public symbols through which the members of a society communicate their

worldview, value-orientation, ethos and all the rest to one another, to future

generations - and to anthropologist.”3

Autoarea evocă în continuare opinia lui Clifford Geertz conform căreia

simbolurile construiesc, determină sensurile în cultură, iar studierea lor este,

practic, fără sfârşit.

În subtext le e reproşat - atât lui Geertz cât şi “geertzienilor” - faptul că

nu au procedat niciodată la o descompunere şi tipologizare a simbolurilor pe

patternul: semnale, semne, imagini şi, mai ales, au neglijat analiza

modalităţilor în care simbolurile desfăşoară anumite acţiuni în procesul social.

Neglijarea acestei dimensiuni procesuale a simbolurilor este un “păcat” major

în opinia autoarei.

“Geertzians do not ignore these practical social effects, but such

symbols have not been their primary focus of interest.”4

Cercetarea antropologică este, în viziunea lui Geertz, axată pe

descifrarea modalităţilor în care simbolurile modelează percepţiile actorilor

3 Ibidem, p. 129.4 Ibidem, p. 129.

sociali: “the ways social actors see, feel and think about the world, or in other

words, how symbols operate as vehicles of “culture”5.

Ceea ce i se reproşează, în continuare, este înclinaţia pentru un tip de

cercetare care se construieşte pe o dimensiune stilistică, afectivă - mai

degrabă decât cognitivă:

“For Geertz, then (as for Benedict, especially before him), even the

most cognitive or intellectual of cultural systems - say, the Balinese calendars -

are analyzed not (only) to lay bare a set of cognitive ordering principles.”6

Ceea ce particularizează, de asemenea, tipul de cercetare antropologică

propus de Geertz este tentativa de evaluare a unei culturi din postura

insiderului: “from the actor’s point of view”. Evident, spitirul critic al autoarei

semnalează şi aici o inconsecvenţă; în opinia sa, Geertz nu a reuşit să

elaboreze o teorie suficient de articulată - în ceea ce priveşte postura pe care

trebuie să o adopte antropologul vizavi de cultura studiată:

“It may be noted here, however, that while the actor-centered

perspective is fundamental to Geertz’s framework, it is not systematically

elaborated. Geertz did not develop a theory of action or practice as such.”7

Acestea sunt, în mare, punctele-cheie, fundamentale, ale modelului de

analiză culturală propus de Clifford Geertz, în fapt, pe rând studiate de Sherry

Ortner.

La rândul său, Victor Turner reprezintă o altă variantă a antropologiei

simbolice. Studiul lui Sherry Ortner îl defineşte cumva prin diferenţă, opoziţie

de Geertz. El este format în spiritul structural-funcţionalismului britanic, fiind

în mod definitoriu marcat de opera lui Max Gluckman (teoria sa asupra

conflictului ce afirmă că situaţiile conflictuale, contradicţiile la nivelul unei

5 Ibidem, p. 129.6 Ibidem, p. 129.7 Ibidem, p. 130.

societăţi anume-reprezintă momente absolut fireşti în respectivele

mecanisme sociale).

Cu o asemenea sursă, analiza antropologică a lui Victor Turner va

merge, desigur, nu în sensul demonstrării unei armonioase integrări a

componentelor sociale ori culturale, ci, tocmai în demonstrarea faptului că

mecanismul socio-cultural este întreţinut de situaţii conflictuale (punct în care

se demonstrează un destul de cuminte discipol al lui Max Gluckman).

Din nou prin diferenţă de Geertz, Turner vede în simboluri un fel de

operatori în procesul social: “things that, when put together in certain

arrangements, in certain contexts, (especially rituals) produce essentially

social transformation”8.

Cu contribuţii de necontestat în domeniul pragmaticii simbolurilor,

Turner şi turnerienii sunt mai indulgent văzuţi de Sherry Ortner: “They

investigated in much more detail then Geertz, Schneider et al, the

effectiveness of symbols the question of how symbols actually do what all

symbolic anthropologists claim they do: operate as active forces in the social

process”9

Lui Turner îi este, de asemenea, recunoscut meritul de a introduce în

circuitul ştiinţific conceptele de liminalitate, communitas, antistructură etc.

Succinta prezentare a celor doi antropologi şi a operelor lor (ca variante

esenţiale ale antropologiei simbolice) se încheie cu un fel de rezumat critic al

punctelor vulnerabile ale acesteia (remarcate deopotrivă de autoare şi de

susţinătorii ecologiei culturale, de pildă: caracterul oarecum neştiinţific,

dimensiunea mai degrabă stilistică decât cognitivă, caracteristicile literare

etc.). Deşi afirmă că nu face, în articolul său, o analiză critică a orientărilor

antropologice din anii ’60 încoace din perspectiva unei orientări care i-ar fi

8 Ibidem, p. 131.9 Ibidem, p. 131.

proprii ori pe care ar dori să o lanseze/promoveze, Sherry Ortner nu reuşeşte

acest lucru. Analiza critică pe care autoarea americană o doreşte eliberată de

orice ideologie, obiectivă, este cert marcată de anumite prejudecăţi10 (sau mai

bine spus, preconcepţii).

Probabil că o eliberare totală de asemenea preconcepţii este absolut

imposibilă, o analiză a orientărilor dintr-o anume ştiinţă (pe o perioadă

anume) nu are cum să nu fie, măcar într-un anume sens părtinitoare,

subiectivă, la un anumit nivel.

Cu toate aceste riscuri vom încerca să analizăm, în continuare, câteva

volume care ni s-au părut semnificative pentru ceea ce se poate, eventual,

numi antropologie simbolică/interpretativă11.

În volumul său After the Fact12, capitolul Disciplines13 , Clifford Geertz

remarca faptul că Antropologia Culturală - ca disciplină - s-a format, în

principal, printr-un împrumut metodologic şi ideologic masiv, din alte domenii:

“What theory it has had, not all that much, has been borrowed from

elsewhere - Marx, Freud, Saussure or Darwin.”14

Permanent deschisă împrumuturilor, această ştiinţă nu-şi poate, în

opinia autorului, construi o tradiţie proprie: “Nor does the notion of a

scholarly tradition help much.”15

Situaţia ei este aparent tragică - o ştiinţă care permanent se

construieşte din împrumuturi metodologice, lipsită de o tradiţie - poate fi

văzută ca una lipsită de elemente de originalitate.

10 Vezi studiul p. 165-166.11 Studiul lui Sherry Ortner, deşi nu-şi propune, reuşeşte, în subtext să semnaleze aceste riscuri.12 Clifford Geertz, After the Fact: Two Countries, Four Decades, One Anthropologist, Harvard University, Press, Cambridge, Massachusetts, 1995. 13 Ibidem, p. 96-136.14 Ibidem, p. 97.15 Ibidem, p. 97.

Însă, paradoxal, tocmai aceste “incapacităţi” (sau mai uşor spus

“indisponibilităţi” ale antropologiei - îi oferă însă o altă şansă: aceea a

construirii unui discurs autoreflexiv perpetuu.

Dintre toate ştiinţele umane, antropologia este, probabil, cea mai

expusă întrebărilor despre sine însăşi - sugerează Geertz, eliberată fiind, într-o

anumită măsură de obsesia construirii unei metodologii originale proprii, de

construirea unei tradiţii, a unei dimensiuni diacronice.

Acesta ar putea fi, într-adevăr, un argument în favoarea propriei sale

originalităţi.

Care sunt în acest context, modalităţile prin care antropologia se poate

defini ca ştiinţă? Una ar viza mişcarea de idei, reliefarea acestui dinamism,

cealaltă, pentru care optează Geertz, ar avea în vedere o descriere similară a

transformărilor survenite în ceea ce priveşte înţelegerea şi asumarea practicii

antropologice (fieldwork).

Capitolul Disciplines din volumul amintit16, este, în ansamblul său, o

analiză a semnificaţiei şi relevanţei practicii antropologice în contextul mai larg

al antropologiei.

Practica antropologică - experienţă trăită - trebuie redată în forma

discursului autobiografic.

În fapt, întregul volum After the Fact se constituie ca o subtilă pledoarie

pentru această idee. Autobiografia - în mod evident redarea personalizată a

experienţei (în cazul acesta - de teren) este un discurs de tip subiectiv. El

substituie categoric însemnările etnografice, extrem de abundente în detalii

mai mult sau mai puţin semnificative şi voit obiective - care fuseseră o

obişnuinţă în orientările antropologice anterioare.

16 After the Fact...

Practica antropologică - redată în manieră autobiografică - este

totodată prilej de reflectare asupra dimensiunilor, mijloacelor şi semnificaţiilor

antropologiei.

În cazul lui Geertz - Disciplines - fiecărei secvenţe autobiografice,

fiecărui moment din practica de teren îi corespunde câte o interogaţie

fundamentală: în fapt dimensiunea autoreflexivă a antropologiei ca

autobiografie se constituie, sugerează din nou Clifford Geertz, din aceste

episoade de experienţă, din care derivă, cel puţin câte o interogaţie.

Experienţa sa indoneziană compune de pildă o întrebare de tipul:

“What gives us the right to study them?When we speak of others in our

voice do we not displace and appropriate theirs? Is a representation of others

free of the play of power and domination in any way possible. Does it all come

down to who writes whom? Is colonialism dead? Is it even mortal?” 17

O interogaţie naşte alte interogaţii, principiul acesta este evident şi în

situaţia de mai sus. În principal ea evocă, desigur, o preocupare pentru

asumarea unei dimensiuni etice şi deopotrivă ecologice în practica

antropologică şi, în genere, a antropologiei culturale.

Ceea ce este interesant în acest capitol e tocmai îmbinarea între

redarea unui detaliu iniţial nesemnificativ de autobiografie, cum este cel legat

de Indonezia sau Chicago: “I spent the sixties at the University of Chicago,

arriving as an unformed assistant professor in the fall of 1960, departing as an

all-too - formed professor in the spring of 1970: an exact ten years” 18 şi

trecerea lui într-un plan al teoretizării, al încercării de înţelegere superioară a

fiecăruia dintre aceste episoade.

17 Ibidem, p. 107.18 Ibidem, p. 110.

Dacă experienţa indoneziană fusese prilej de reflecţie pe tema eticii şi

ecologiei antropologiei culturale, cea din Chicago are şi ea o relevanţă cu totul

aparte:

“ Realistic, sympathetic studies of the new states can help to make our

policies toward them more understanding, more discriminating and more

helpful.”19

Dincolo de toate acestea (detalii autobiografice, pure, dublate de

teoretizări pe marginea lor), finalitatea declarată a antropologului este de a

face din antropologie (antropologia culturală) o disciplină hermeneutică:

“To make of anthropology - or anyway Cultural Anthropology -

hermeneutical discipline”20, iar din antropologia simbolică -“again not another

branch of anthropology, but another notion of what anthropology was.”21

Prin urmare, antropologia simbolică trebuie, în opinia lui Geertz, să fie -

mai mult o modalitate de analiză culturală, o nouă direcţie, o nouă orientare

pe care trebuia să o ia antropologia în ansamblul ei.

În baza acestor concepţii, antropologul american acuză subtil

orientările precedente din acest domeniu, reproşându-le, în principal, că nu au

reuşit să definească clar, explicit, natura lui.

Cu ironie aminteşte şi orientările de factură pur etnografică,

descriptivă. Ele sunt, evident, irelevante, rămânând într-un stadiu rudimentar,

neaducând

nici un spor de cunoaştere:

19 Ibidem, p. 112.20 Ibidem, p. 114.21 Ibidem, p, 116,

“Others try lengthy, boring and wholly inadequate description of how

they lived, what they ate, how they kept fieldnotes, whom they

interviewed.”22

Ca orientare nouă în antropologia culturală, antropologia

simbolică/interpretativă trebuie să înceapă prin a se delimita de celelalte

tipuri de analiză culturală; cu un gest de recuzare a orientărilor anterioare; mai

simplu spus:

“We are all suspicious of casting the social sciences in the image of the

natural sciences and of general schemes which explain too much.”23

Noua paradigmă se defineşte, în principal, prin delimitare de structural-

funcţionalism; ea trebuia axată, pe cercetarea semnificaţiilor acţiunilor

produse de fiinţele umane ce constituie o cultură şi sunt înzestrate cu

capacitatea limbajului/comunicării, posedă “intentions, visions, memories,

hopes and moods as well as of passions and judgments.”24

Această orientare nouă accentua, prin urmare, dimensiunea culturală a

individului sau mai corect spus, analiza culturală ca şi “creaţie” a indivizilor

dintr-o anumită comunitate.

Dar expunerea cea mai limpede a premiselor, metodologiei, finalităţii

antropologiei simbolice/interpretative este făcută de către Clifford Geertz în

Interpretation of Cultures 25.

În capitolul Thick Description: Toward an Interpretative Theory of

Culture, autorul american procedează, din nou, la o analiză critică a

orientărilor anterioare în antropologia culturală. Astfel, Geertz îl acuză, de

pildă, pe Clyde Kluckhohn de un soi de eclectism în încercarea lui de definire a

22 Ibidem, p. 120.23 Ibidem, p. 127. 24 Ibidem, p. 127.25 Clifford Geertz, Interpretation of Cultures. New York, 1986.

conceptului de cultură. În volumul Mirror for Man, Kluckhohn oferea mult

prea multe variante de explicitare a “culturii”, variante care demonstrau, în

fapt, lipsa unei opinii ferme, personale, incapacitatea articulării unei teorii

proprii - care să susţină solid o anumită convingere. Cultura era, pe rând:

“the total way of life of a people”; “the social legacy the individual

acquires from his group”, “a way of thinking, feeling, believing”; “an

abstraction for behaviour”; “a theory on the part of the anthropologist” , în

fine, aproximativ 11 definiţii ale acestui concept.

Imposibilitatea alegerii unei anume “definiţii”, inconsecvenţa - îi erau în

principal reproşate lui Clyde Kluckhohn.

“Eclectism is self - defeating not because there is only one direction to

move, but because there is only one direction to move, but because there are

so many it is necessary to choose.”26

Analiza critică făcută de Geertz nu se limitează însă la lucrările lui Clyde

Kluckhohn, ci include în fapt, tipurile de analiză culturală propuse, în genere

de diferite orientări antropologice.

Finalitatea acestei analize critice este clară: antropologul demolează

aproape în totalitate orientările analitice precedente pentru a propune un nou

tip de analiză.

Deşi face acest gest “avangardist” de demolare a teoriilor antropologice

anterioare, Clifford Geertz îşi fundamentează aparent teoria pe una din

aserţiunile lui Max Weber:

“the man is an animal suspended in webs of significance he himself has

spun, I take culture to be those webs and the analysis of it to be therefore not

26 Ibidem, p. 5.

an experimental science in search of law, but an interpretive one in search of

meaning”27

Prin urmatre, antropologia (analiza culturală) trebuie să fie un domeniu

interpretativ care să încerce să dezvăluie sensurile unei culturi. În vederea

înţelegerii unei anume ştiinţe, a finalităţii sale - nu este, insinuează Geertz,

recomandabil să analizezi teoriile elaborate anterior sau în propria ta

contemporaneitate - în respectivul domeniu, ci, mai degrabă, practica ei.

Toate aceste idei sunt prezente şi în After the Fact ca, de altfel, în toate

lucrările cu caracter teoretic semnate de Geertz.

Practica antropologică e etnografia şi, în acest context, Clifford Geertz

critică extrem de tăios modalităţile anterioare în care s-a făcut practica

etnografică, în special modelul propus de structural-funcţionalism, care avea

ca principale momente:

“doing ethnography is establishing rapport, selecting informants,

transcribing texts, taking genealogies, mapping fields, keeping a diary and so

on”.28

Această manieră tradiţională de practicare a etnografiei trebuia

înlocuită printr-o “descriere densă” - “thick description”. Explicarea acestui

concept este o preocupare constantă a antropologului: astfel, practica

antropologică trebuie să pornească de la premisa că “semnificaţiile culturale”

ce sunt relevate în cursul “fieldwork” - ului sunt, de fapt, rezultatul unui

dialog, al unei negocieri între semnificaţiile culturii proprii antropologului şi

cele ale culturii studiate.

În textele antropologice finite figurează, spune Geertz, propriile

construcţii ale antropologului pe marginea culturii studiate.

27Ibidem, p. 7.28 Ibidem, p. 8.

Pe de altă parte, practica etnografului trebuie să aibă în vedere

multitudinea structurilor culturii studiate, cele mai multe dintre ele

suprapunându-se, fiind, prin aceasta, greu de sesizat, de înţeles. De aceea,

etnograful nu poate avea niciodată certitudinea decodificării în totalitate a

sensurilor absconse în toate structurile culturii.

Preocupat să înţeleagă cât mai adecvat semnificaţia practicii

antropologice în contextul mai larg al antropologiei culturale, Geertz

aseamănă această activitate aceleia a citirii unui manuscris extrem de greu de

descifrat, plin de goluri, ce ridică semne de întrebare:

“Doing ethnography is like trying to read in the sense of construct a

reading of a manuscript - foreign, faded, full of ellipses, incoherencies,

suspicious amendations and tendentious commentaries, but written not in

conventionalized graphs of sound, but in transient examples of shaped

behavior.”29

În ceea ce priveşte problema definirii culturii, Clifford Geertz găseşte

absolut gratuită polemica relativ la subiectivitatea sau obiectivitatea acestei

entităţi (este ea un fapt material sau nu) precum şi cea care viza tipul de

abordare a culturii: impresionist versus pozitivist.

Desconsiderarea acestor polemici vine din faptul că antropologul

american îşi centrează analiza pe comportamentul uman văzut ca “acţiune

simbolică”.

O altă teorie care-l nemulţumeşte (contravine convingerilor lui) este

aceea conform căreia cultura este o realitate supraorganică. Aberantă este, în

opinia sa, şi viziunea ştiinţifică după care ar exista un model comportamental

identificabil într-o anumită comunitate. Această viziune este, în opinia sa -

reducţionistă.

29 Ibidem, p. 10.

O altă orientare, sistematic demolată vizează antropologia cognitivă. În

principal, această orientare susţine că, în genere, cultura este compusă din

structuri psihologice după care indivizii sau grupurile de indivizi îşi ghidează

comportamentul.

Care este însă, în tot acest lanţ de concepţii eronate - sensul şi

finalitatea antropologiei? Răspunsul vine destul de promt. Concepţia

semiotică asupra culturii oferă - sugerează Geertz - antropologiei şansa de a

lărgi universul discursului umanist.

Semnificaţiile textelor antropologice ca atare, maniera în care acestea

sunt redactate - reprezintă, de asemenea, preocupări constante ale

antropologului american.

Aşadar, textele antropologice, ca rezultat finit al practicii etnografice,

sunt ele însele interpretări, interpretări de gradul doi sau chiar trei, atâta

vreme cât doar nativii reuşesc o interpretare de gradul întâi, în genul:

construirea şi adecvarea la propriul sistem cultural.

Din nou, în viziunea adepţilor antropologiei interpretative, cultura este

tratată ca sistem simbolic. Prima etapă a unei cercetări care să respecte

modelul analitic propus de antropologia interpretativă/simbolică este izolarea

elementelor sale; se ţine totuşi cont de relaţiile interne dintre aceste

elemente.

După ce “izolarea” (deopotrivă cu sesizarea relaţiilor) dintre elemente a

fost făcută, rămâne de lămurit care este raportul dintre respectivul

element/elemente şi sistem.

Geertz, ca teoretician principal al interpretivismului, propune şi o nouă

definiţie a sistemului şi implicit a coerenţei:

“But there is nothing so coherent as a paranoid’s delusion or a

swindler’s story. The force of our interpretations cannot rest as they are now

so often made to do, on the tightness with which they hold together or the

assurance with which they are argued.”30

Nu întreg sistemul cultural poate fi cuprins şi înţeles de etnograf -

numai partea pe care o oferă în fapt informanţii. Ceea ce reuşeşte etnograful

să pună în text, ca rezultat finit al practicii etnografice, este doar parte din

“discursul social”. Această parţialitate a cunoaşterii pe care o realizează

etnograful este destul de amplu discutată de către Geertz:

“We do not have direct access, but only that small part of it which our

informant can lead us into understanding”31

Concluzionând, antropologul american afirmă că, în principal, se poate

vorbi de următoarele caracteristici fundamentale ale descrierii etnografice:

1. Este, în primul rând, interpretativă. În fapt, interpretativ este fluxul

discursului social.

2. Interpretarea implică “salvarea” a ceea ce se spune într-un asemenea

discurs, aducerea lui dintr-un stadiu în mod clar perisabil într-unul permanent

valabil.

Comentarii extrem de interesante se fac în Interpretation of Cultures şi

pe marginea unei necesare revizuiri a conceptului de “locus” etnografic, de

spaţiu în care se desfăşoară cercetarea. Locul în care se face respectivul studiu

etnografic, nu mai trebuie văzut, în noua paradigmă, ca obiect al studiului în

sine: “Anthropologists don’t study villages (tribes, towns, neighbourhoods);

they study in villages”.32

30 Ibidem, p. 18.31 Ibidem, p. 20.32 Ibidem, p. 22.

Din scop (finalitate) a cercetării, locusul etnografic devine nu mai mult

decât spaţiu al practicii etnografice. Asocierea cu “laboratorul natural” se

dovedeşte una extrem de păgubitoare, falsă.

Prezentarea în linii mari a antropologiei interpretative este dublată de o

analiză, în fapt critică a acestei modalităţi analitice.

“The besething sin of interpretive approaches to anything - literature,

dreams, symptomes, culture -is that they tend to resist or to be permitted to

resist, conceptual articulation and thus to escape systematic modes of

assessment.” 33

Prin urmare, această dimensiune nesistematică, “neştiinţifică” (în

primul rând din perspectiva structural-funcţionalismului antropologic) este

sesizată.

În acelaşi timp, Clifford Geertz face observaţia extrem de fină că este, în

fapt, extrem de greu de alcătuit un eventual tratat al interpretării culturale, în

general, câtă vreme fiecare comentariu, fiecare analiză culturală dezvoltă

interogaţii specifice şi teoretizări adecvate numai respectivelor situaţii.

Concluzionând, modalitatea de analiză culturală propusă de Geertz este

esenţializată în următorul fragment:

“We first shoot the holes in the fence, and then paint the bull’s eyes

around them.”34 Fragmentul vorbeşte, într-o manieră metaforică, despre

etapele care trebuie urmărite în practica antropologică.

Diferenţa dintre descriere şi explicare, ce apare în teoriile antropologice

anterioare este, de asemenea, luată în discuţie. Antropologia interpretativă

propune ca alternativă diferenţa între inscription, ca “thick description” -

descriere densă şi specification - diagnosis - diagnoză.

33 Ibidem, p. 24.34 Ibidem.

Geertz continuă comentariul, menţionând limitele interpretivismului

antropologic; analiza culturală este fundamental incompletă şi, paradoxal,

“worse than that, the more deeply it goes the less complete it is. It is a strange

science whose most telling assertions are its most tremulously based, in which

to get somewhere with the matter at hand is to intensify the suspicion, both

your own and that of others 35.”

Un model de analiză culturală este oferit de către Geertz în celebrul său

capitol: Notes on the Balinese Cockfight 36

Fragmentul vorbeşte atât despre postura antropologului prin raportare

la comunitatea studiată, cât şi la modalităţile efective, în care trebuie

efectuată practica antropologică.

Este de la început remarcată şi comentată imaginea de intruşi a

antropologilor, imagine construită, desigur, de săteni.

“But except for our landlord and the village chief, whose cousin and

brother-in-low he was, everyone ignored us in a way, only a Balinese can do.”

Ca şi în cazul lui Malinowski, care în Jurnalul său descria o situaţie

similară de indiferenţă oarecum ostilă, Geertz (şi soţia sa) se confruntă, la

început cu aceleaşi dificultăţi. Această indiferenţă afişată de săteni era,

bineînţeles, o aparenţă, insiderii având, în realitate, absolut toate informaţiile

despre cei doi antropologi. “Indiferenţa” este constantă, până în momentul în

care antropologii au revelaţia faptului că nu vor fi niciodată acceptaţi în

respectiva comunitate, dacă, cel puţin aparent, nu împrumută

comportamentele insiderilor. Care sunt însă faptele, care este intriga acestui

text cu calităţi literare de necontestat?

35 Ibidem, p. 29.36 Ibidem.

Deşi interzise de autorităţile olandeze, aceste lupte de cocoşi erau o

obişnuinţă pentru comunitatea satului balinez (însuşi şeful comunităţii le

punea la cale). La una dintre aceste lupte, participă şi cei doi antropologi,

interesaţi, evident, în studierea fenomenului în sine. La venirea poliţiei,

comunitatea adunată în jurul locului unde se desfăşura lupta fuge,

răspândindu-se în tot satul. Antropologii, în dorinţa lor de a se demonstra

parte a comunităţii respective, procedează la fel. Din postura de intruşi ajung,

după acest moment, chiar centrul atenţiei sătenilor, persoane absolut

respectate.

“The next morning the village was a completely different world for us.

Not only were we no longer invisible, we were suddenly the center of all

attention, the object of a great outpouring of warmth interest and most

especially amusement.”37

Această uimitoare poveste poate fi citită ca parabolă. Ea vorbeşte, în

fapt, de necesitatea acceptării antropologilor de către insideri, de un proces

empatic căruia antropologii trebuie să i se supună.

Pentru a dobândi acceptanţa insiderilor, căci postura de insider este

imposibil de preluat în toate dimensiunile sale, antropologul trebuie să

respecte codurile şi comportamentele existente în cultura studiată. În acelaşi

timp, el trebuie să-şi depăşească eventualele resentimente, stârnite de

reacţiile de ostilitate - vizavi de comunitatea studiată.

În continuare, studiul analizează semnificaţiile adânci ale ritualului

luptei de cocoşi la comunitatea balineză. Textul are şi un sens abscons. El

oferă, spuneam, un model de analiză (sau, în sfârşit, o analiză) care să fie în

acord cu convingerile teoretice ale lui Clifford Geertz.

37 Ibidem, p. 416.

Aşadar, o analiză culturală trebuie să aibă în vedere pătrunderea în

sistemul de semnificaţii al culturii studiate, înţelegând şi ţinând tot timpul cont

de acordul dintre elementele minimale şi ansamblul culturii.

În situaţia aceasta particulară (cultura balineză), cocoşul este simbolul

virilităţii. Cuvântul “sabung” semnifică atât cocoş, cât şi, într-un plan

metaforic: erou, luptător, campion; desigur, date fiind acestea, îi revine o

poziţie anume în ansamblul culturii balineze.

“Cocks are symbolic expressions or magnifications of their owner’s self,

the narcissistic male ego writ out in Aesopian terms, they are also expressions

[...] of what the Balinese regard as the direct inversion, aesthetically, morally

and metaphysically, of human status: animality”38.

Implicaţiile sociale ale luptei de cocoşi sunt absolut clare: pentru un

bărbat adult era aproape o datorie să aducă cel puţin un cocoş într-o

asemenea luptă publică.

Trebuie, de asemenea, precizat faptul că acest tip de luptă reuşeşte să

strângă într-un anume sens comunitatea, într-o manieră absolut specifică:

“focused - gathering” - a set of persons engrossed in a common flow of

activity and relating to one another in terms of that”39

Detaliile etnografice abundă şi în subcapitolul următor (Odss and Even

Money), modalitatea în care se desfăşoară jocul, sistemul de pariere (“The two

betting systems, though formally incongruent, are not really contradictory to

one another, but are part of single larger system in which the center bet is, so

to speak, the “center of gravity”40.

Descrierilor de tip etnografic le urmează extragerea unor anumite

reguli generale, care demonstrează, în fapt, o bună coordonare la nivelul

38 Ibidem, p. 419.39 Ibidem, p. 424.40 Ibidem, p. 431.

ansamblului societăţii de tipul: “un bărbat nu pariază niciodată împotriva unui

cocoş aparţinând unui membru al propriului clan; dacă un “cocoş”, aparţinând

unei comunităţi “străine” intră în joc, cu certitudine trebuie pariat pe cel

aparţinând propriei comunităţi; pe de altă parte, cocoşii care vin de la distanţă

sunt aproape întotdeauna favoriţi - logica e simplă: dacă nu ar fi competitivi

suficient, stăpânii nu i-ar aduce de la distanţe atât de mari; sunt extrem de

rare situaţiile în care doi cocoşi aparţinând aceleiaşi comunităţi să fie puşi să

lupte între ei; dacă între două familii din aceeaşi comunitate există o anumită

rivalitate/duşmănie, cu siguranţă, respectivele familii rivale vor paria pe cocoşi

diferiţi. De asemenea, în acest joc intră diverse aspecte economice: “lupta de

cocoşi” este un prilej de a pune banii comunităţii să circule, de a regla

mecanismele economice în ansamblul lor.

Semnificaţiile acestui text sunt, menţionam anterior, extrem de adânci.

El oferă un model optim de analiză culturală (care, deşi prinde un aspect

particular din cultura unei comunităţi) - îl dezvoltă în absolut toate implicaţiile

sale: sociale, politice, economice, realizând în mod permanent relaţia dintre

acesta şi ansamblul culturii.

Alături de After the Fact: Two Countries. Four Decades, One

Anthropologist, The Interpretation of Cultures, Local Knowledge, The Religion

of Java, Agricultural Involution, Works and Lives este una din cărţile

fundamentale ale lui Clifford Geertz.

Preocupat să instituie în analiza culturală o nouă orientare, aceea

hermeneutică - Clifford Geertz dezvoltă în volumele sale subiecte precum:

rolul şi poziţia antropologului vizavi de lumea/comunitatea studiată,

modalităţile de structurare/modelare a culturii ca reţea de simboluri,

modalităţile de compunere ale discursului antropologic.

Volumul Works and Lives este structurat în şase capitole, fiecare

discutând modalităţile specifice de construire a diferite texte/discursuri

antropologice.

Premisa acestui volum, precum şi argumentarea sa teoretică se bazează

pe textele lui Foucault şi respectiv Barthes - privind modalităţile de construire

a discursului, în general.

Analizând articolul lui Foulcault What is an Author, ce opera o distincţie

destul de categorică între textele ficţionale (şi aici erau încadrate biografiile,

textele filosofice şi poetice) şi respectiv ştiinţifice, în care, desigur, funcţia

autorului este absolut minimală, Clifford Geertz tinde să demonstreze în

volumul său că textele antropologice sunt mai aproape de un discurs de tip

literar, decât de unul ştiinţific.

Intuiţia sa este aplicată pe două texte: We, the Tikopians - construit pe

modelul unui roman realist şi The Death Rituals of Rural Greece - Loring

Danforth, văzut ca o meditaţie filosofică.

Funcţia şi semnificaţia autorului este diferită chiar în cele două texte,

care, de altminteri, pot fi subsumate aceluiaşi gen.

Raymond Firth, autorul celui dintâi text tinde să descrie o cultură din

interior, construindu-şi autoritatea pe aceste premise. Loring Danforth,

autorul celui de-al doilea text - foloseşte cadrul etnografic - numai pentru a-şi

pune în cadre precis definite meditaţia sa asupra ritualurilor funebre şi morţii,

în general.

Deşi construiesc două ipostaze diferite ale autorului, ambele texte

respectă canoanele discursului de tip literar.

Una din întrebările preliminare ale volumului lui Clifford Geertz se

referă la afinităţile discursului antropologic. În dihotomia ştiinţific/literar, de

care parte s-ar situa acesta?

Şi, în mod evident, Works and Lives construieşte o demonstraţie în

favoarea compatibilităţii discursului antropologic cu discursul literar.

Demonstraţia porneşte de la clarificarea raportului scriitor/autor şi

tranzitivitate/intranzitivitate a textului (sursele fiind, cum spuneam, Foulcault

şi Barthes).

În opinia celor doi teoreticieni, un scriitor poate construi un tip de

discurs tranzitiv, lui i se atribuie un text, o carte, o anumită lucrare. În acelaşi

timp, un autor este, în fapt, mult mai mult decât atât. Pentru Barthes, un

autor este un fondator al unei anumite discursivităţi (a scrie este, pentru el, un

verb intranzitiv). Dihotomia se poate repune la: scriitor - producător al unor

texte particulare; autor-fondator al unui tip de discurs: “he is a man who

radically absorbs the world’s why in a how to write”41

Primul capitol al volumului Works and Lives construieşte un cadru

teoretic pentru analiză, evocând câteva lucrări ale unor autori/scriitori -

antropologi.

Sunt, astfel, propuse spre analiză lucrările lui Lévi-Strauss, Evans

Pritchard, Malinowski şi studenţii săi, Ruth Benedict - cu toţii văzuţi ca şi

creatori ai unor anumite discursivităţi.

Astfel, Lévi-Strauss din Tristes Tropiques e un autor-scriitor al cărui

merit constă în primul rând în faptul de a fi introdus conceptele de semn, cod,

opoziţie, schimb - ca noi concepte în circuitul ştiinţific.

Cel de-al doilea text analizat aparţine lui Evans-Pritchard. În opinia lui

Geertz, lucrările lui Evans-Pritchard se bazează pe un context prestabilit: 41 Clifford Geertz, Works &Lives .The Anthropologist as Author, Polity Press, p. 19.

scriitor - autor - cititor, ceea ce, de la sine stabileşte o anumită relaţie între

elemente. Acest tip de contract, această convenţie este ştiută în textele

literare. Barthes remarca faptul că, orice text literar este unul de tip dialogic .

Bazându-se pe toată această argumentaţie, Geertz demonstrează că

lucrările lui Evans-Pritchard se definesc ca texte literare, mai degrabă decât

ştiinţifice. În general, lucrările lui Pritchard adoptă, spune Clifford Geertz, un

stil realist. Pasiunea pentru propoziţiile simple de tip: subiect-predicat-

complement, precum şi tipul de discurs declarativ sunt absolut evidente:

“There is the supression of any sign of the struggle with words.

Everything that is said is clearly said: confidently and without fuss.”42

Următorul capitol al volumului lui Clifford Geertz (Works and Lives)

analizează un cu totul alt tip de discurs antropologic, bazat pe relaţia: “I -

witnessing”.

Analiza pe care o dezvoltă Geertz se bazează, îndeosebi, pe Jurnalul lui

Malinowski şi, deopotrivă pe volumele lui Rabinow: Reflections on Fieldwork;

Crapanzano, Tuhami şi Dwyer, Morroccan Dialogues.

Preocuparea fundamentală a acestor autori este de a sincroniza un

autor-martor cu o relatare de tip, totuşi, descriptiv: “how to get an I

witnessing author into a they picturing story”.

După cum remarca discipolul său Raymond Firth, în cazul lui Malinowski

participarea efectivă urmează observaţiei. Atitudinea sa detaşată, de

observator este certă în celebrul său Jurnal. Prin urmare, se poate spune că

tipul de discurs rezultat din raportul Eu. Martorul - este, în cazul lui

Malinowski unul clasic, într-un anume sens.

Pe de altă parte, textele lui Rabinow, Crapanzano, Dwyer au ca

finalitate “the comprehension of the self by the detour of the other”.42 Ibidem, p. 61.

Fiecare dintre aceştia a scris un anume tip de jurnal, fiecare însă având

structură dialogica. De pildă, volumul lui Rabinow este construit pe baza

dialogurilor sale cu propriii informanţi. Cartea lui Crapanzano, la rândul ei este

structurată pe modelul unui “interviu” psihanalitic cu un informant. În sfârşit,

Dwyer şi-a conceput propria carte ca simplu lanţ de întrebări şi răspunsuri.

Acesta este momentul în care antropologia capătă o dimensiune

autoreflexivă, iar discursurile antropologice iau forma unor metadiscursuri.

Ultimul autor analizat în tot acest şir este Ruth Benedict. Lucrările sale

sunt, după opinia lui Clifford Geertz construite pe motivul noi/ceilalţi - motiv

care, într-un anume sens, deconstruieşte avant-la lettre societatea vestică.

De altminteri, capitolul dedicat de Geertz lui Ruth Benedict este gândit

ca paralelă la Gulliver’sTravels a lui J. Swift. Atât Ruth Benedict, cât şi, mai

devreme, J. Swift îşi construiesc cărţile pe o tăioasă critică şi pe autoironie a

societăţii vestice. În ceea ce priveşte “stilul” scrierilor sale antropologice, el

este consecvent de la început până la sfârşit, caracteristicile sale literare fiind,

de asemenea, evidenţiate.

Ultimul capitol al cărţii Being There - discută contextul istoric în care a

apărut antropologia ca ştiinţă. Schimbările istorice, care au determinat

schimbarea paradigmei, sunt destul de amplu discutate: “the end of

imperialism will mean the end of what has been anthropology”. Toate aceste

schimbări au determinat, în fapt, apariţia noilor modalităţi de modelare a

ideilor antropologice, noi subiecte, noi modalităţi de interpretare. Titluri ca

After Virtual, Against Method, Beyond Belief descriu un moment de criză, de

necesară autoevaluare a acestei ştiinţe, un moment al deconstruirii

conceptelor şi metodelor. Se poate, aşadar, concluziona că volumul Works and

Lives şi-a propus următoarele:

1. să demonstreze că discursul antropologic este, în principal, un discurs de tip

subiectiv-literar, bazat, desigur, pe experienţe trăite;

2. să demonstreze, folosind analize aplicate, că discursurile antropologice sunt

construite pe principii literare (fie dialogice, uzând toate contractele şi

convenţiile dintre scriitor şi cititor, maniera de expresie literară);

3. toate acestea în efortul de a promova o nouă orientare (nouă pentru

perioada în care a fost scrisă cartea) - în antropologia culturală -

interpretivismul sau antropologia simbolică.

Dacă Interpretation of Cultures este, în esenţă, o carte despre

modalităţile de înţelegere şi analizare a unei culturi, Works and Lives discută

modalităţile de construire ale discursului antropologic în sine.

Acestea sunt, poate prea succint expuse, convingerile lui Geertz în ceea

ce priveşte sensul, metodologia, finalităţile şi modalitatea de a construi

discursul antropologic - în varianta sa de antropologie simbolică sau

antropologie interpretativă.

O altă faţă - extrem de interesantă şi ea - a antropologiei simbolice este

cea construită/teoretizată de Victor Turner, analizat, după cum menţionam

anterior, de Sherry Ortner în în studiul său.

Volumul său Dramas, Fields and Metaphors43 se înscrie, la rândul său, în

şirul textelor esenţiale ale antropologiei interpretative. Conceptele pe care

antropologul le dezvoltă, propunându-le circuitului ştiinţific sunt: “social

drama”, “the processual view of society”, “social antistructure”

“multivocality”, “polarization of ritual symbols”.

Teoria sa se bazează pe o viziune procesuală dinamică a societăţii, care,

la rândul ei, contrazice viziunea structural-funcţionalistă, considerată vetustă

şi inadecvată.

43 V, Turner, Dramas, Fields and Metaphors, Symbolic Action in Human Society, Cornell Univ. Press, 1974.

Dacă în teoriile antropologice “clasice”, societatea era văzută “static”,

ca “structură”, în opinia lui Turner, ea trebuie definită ca antistructură, cumva

prin ostentativă, voită opoziţie.

Acest prefix anti nu implică însă o negare radicală a structurii, ci

propune, în fapt, o modalitate alternativă de definire a ei. Conceptul de

antistructură (sau communitas) este definit de Victor Turner drept ceva

spontan, imediat, concret: “it is not shaped by norms, it is not

institutionalized, it is not abstract”.44 El este, de exemplu, relevat în

performarea ritualurilor periodice.

În încercarea, altfel destul de dificilă de a propune în circuitul ştiinţific şi

respectiv a defini antistructura/communitas - Turner introduce un alt concept:

acela de liminalitate, împrumutat din formularea lui Van Gennep, referitoare

la structura procesuală a ritualului. Liminalitatea apare în episoadele care

marchează schimbarea în statutul individului sau al unui anumit grup,

evidenţiind, prin urmare, caracterul dinamic al antistructurii/communitas.

Victor Turner îşi fundamentează teoria, operând de la început o

distincţie între statica socială şi dinamica ei. În opinia sa, viaţa socială (umană)

este, deopotrivă producătorul şi produsul timpului şi, prin urmare, structura -

ca şi concept abstract, static, este întru totul o aberaţie. Teoriile funcţionaliste

şi structuraliste sunt, din acest punct de vedere, absolut condamnabile. În

opinia lui Turner, funcţionaliştii tindeau să gândească schimbarea însăşi ca

fiind ciclică, repetitivă, iar timpul să-l vadă ca timp structural, nu acela al

devenirii.

“I then began to perceive a form in the process of social time. This form

was essentially dramatic. My metaphor and model here was a human

44 Ibidem, p. 27.

aesthetic form, a product of culture not of nature. A cultural form, was the

model for a social scientific concept.”45

Oricum, se poate spune că antropologia asimilează extrem de bine

distincţia pe care o făcuse Znaniecki între sistemele naturale şi sistemele

culturale: dacă sistemele naturale sunt date obiectiv, sistemele culturale

depind de conştiinţa şi voinţa umană în mod cert. Existând obiectiv,

independent de voinţa umană, sistemele naturale funcţionează pe baza unor

reguli care le face cumva statice, abstracte, nesupuse hazardului. La rândul lor,

sistemele culturale, construite pe cu totul alte principii, sunt dinamice, vii.

Acest dinamism al lor este cel mai bine exprimat în stările de conflict, care, în

opinia lui Turner aduc în evidenţă aspectele fundamentale, în mod normal

îngropate de obiceiurile de zi cu zi. În acest punct, influenţa lui Gluckmann

este certă:

“Conflict seems to bring fundamental aspects of society, normally

overlaid by the customs and habits of daily intercourse, into frigtening

prominence.”46

În contextul evaluării acestor situaţii conflictuale, antropologul

introduce conceptul de “social drama”, unităţi ale unui proces dizarmonic ce

se manifestă în situaţiile conflictuale. Turner încearcă, totodată, o

descompunere a acestor unităţi pe etape diferite de desfăşurare.

3.2.1. Cea dintâi fază ar caracteriza starea normală, relaţiile sociale

fireşti ce se manifestă între persoane sau grupuri, în acelaşi sistem de relaţii

sociale.

3.2.2. Cea de-a doua etapă ar fi aceea ce caracterizează o situaţie de

45 Ibidem, p. 32.46 Ibidem, p. 35.

criză “Within a limited area of social interaction”47 Această situaţie de criză

determină diferite antagonisme în mecanismele sociale (exemplul oferit este:

comunism versus capitalism.

3.2.3. Un al treilea moment esenţial este reprezentat de acţiunea

recuperatoare /redresivă; ea cuprinde totalitatea mecanismelor

recuperatoare şi ajutătoare care se pun în mişcare la nivelul sistemului

social/cultural pentru a rezolva criza.

3.2.4. O a patra fază, finală, constă în reintegrarea sistemului perturbat

oarecum de situaţiile conflictuale.

Pentru antropologul care tinde să analizeze aceste mecanisme, faza

ultimă este absolut esenţială. Ea oferă oportunitatea unei cercetări sincronice

a mecanismului social.

Analiza culturală trebuie să fie, în opinia lui Turner, una de tip

procesual. Această modalitate analitică înlocuieşte tipul de cercetare

structural-funcţionalist, care, se construia în manieră cu totul diferită. Noul tip

de analiză culturală/socială era, în sfârşit, o “dramatistic analysis” - ce trebuia

să urmărească procesualitatea, dinamica stării conflictuale din interiorul

societăţii/culturii. Antropologul construieşte, în fapt, un nou concept de

“structură”, deconstruindu-l pe cel vechi. Antistructura sau communitas este,

pe alocuri, definită ca structură, ca în situaţia următoare: “Structure is all that

holds people apart, defines their differences and constrains their action,

including social structure in the British anthropological sense.”48

În concluzie, se poate spune că această faţă a antropologiei simbolice

debuteză tot cu o analiză critică a orientărilor antropologice anterioare - în

principal a structural-funcţionalismului:

47 Ibidem, p. 38.48 Ibidem, p. 47.

“To my mind, these thinkers have failed to make the analytical

distinction between communitas and structure.”49

Ea reuşeşte să introducă în circuit ştiinţific deopotrivă concepte noi, o

metodologie, în fine, o viziune nouă, originală în analiza culturală/socială.

Opţiunea lui Turner pentru studiul antropologiei ritualurilor este, la rândul ei,

motivată. În ritualuri se poate sesiza, în opinia sa, cel mai bine, procesualitatea

socială/culturală, communitas ca antistructură sau structură deconstruită şi

social dramas.

“Since I regard cultural symbols including ritual symbols as originating

in and sustaining processes involving temporal changes in social relations and

not as timeless entities, I have tried to treat the crucial properties of ritual

symbols as being involved in these dynamic developments. Symbols instigate

social action.”50

Un alt text teoretic esenţial în antropologia simbolică este cel semnat

de Paul Rabinow - Reflections on Fieldwork in Morrocco.

Introducerea volumului sus-amintit este, o prezentare a stadiului actual

(pentru perioada respectivă) al ştiinţelor sociale în ansamblul lor şi al

antropologiei culturale în particular.

Ea debutează cu o afirmaţie tranşantă, relativ la cărţile care exprimă, în

opinia autorului, cel mai bine, ethosul acelei perioade. (Ele sunt: Tristes

Tropiques a lui Lévi Strauss şi respectiv, The Structure of Scientific Revolutions

a lui Thomas Kuhn.)

Afirmaţia este extrem de repede argumentată. Cele două volume (şi în

special cel aparţinând lui Kuhn) teoretizează, semnifică eşecul modalităţilor

clasice, consacrate, în explicarea temelor antropologice comune. Sintagma

49 Ibidem, p. 54.50 Ibidem, p. 55.

paradigm exhaustion - epuizarea paradigmei, folosită de Rabinow descrie o

situaţie de criză. În această situaţie de criză s-a ajuns, spune autorul, din

pricina utilizării unor mijloace (metodologii) pozitiviste, improprii ştiinţelor

umane.

“But what should therefore be the very strength of anthropology - its

experiential, reflective and critical activity-has been eliminated as a valid area

of inquiry by an attachement to a positivistic view of science - which I find

radically inappropriate in a field which claims to study humanity.”51

Bineînţeles, toată această analiză critică este orientată cu precădere

înspre paradigma structural-funcţionalistă. Concluziile se impun de la sine.

Modelul pozitivist/structural-funcţionalist este vetust, în profundă

neconformitate cu profilul ştiinţelor umane, în ansamblul lor.

Perspectiva în care antropologul trebuie să-şi construiască analiza

culturală este una hermeneutică, interpretativă. Evident, în acest punct,

opiniile lui Rabinow fuzionează cu cele ale altor teoreticieni şi practicieni ai

antropologiei simbolice.

Ideea că analiza culturală este, în fapt, o interpretare de gradul doi (sau

chiar trei) -cultura unei comunităţi anume fiind ea însăşi interpretare - apare,

explicită şi la Geertz (Interpretation of Cultures):

“The facts of anthropology, the material which the anthropologist has

gone to the field to find are already themselves interpretations.”52

Faptul cultural în sine este polisemantic, deschis, prin aceasta,

multiplelor interpretări. Din nou, interpretarea nu se face doar de antropolog

ci, în primul rând, de subiecţii săi. În subtext, Rabinow aduce un reproş celor

care n-au avut în trecut ori chiar în contemporaneitatea sa aceste revelaţii.

51 Paul Rabinow, Reflections on Fieldwork in Morocco, University of California Press, 1977, p. 5.52 Geertz, op. cit., p. 150

În concluzie, noua paradigmă analitică se construieşte prin delimitare

de tot ceea ce înseamnă pozitivism în antropologie (prin delimitare, în primul

rând, de structural-funcţionalism) şi substituie un mod de gândire

substanţialist cu unul, mai degrabă relaţional.

În volumul Hermes’Dilemma and Hamlet’s Desire53, Crapanzano face,

mai degrabă, o analiză a tipului de discurs etnografic, (înţelegând prin practica

etnografică momentul cheie al conturării disciplinei antropologiei) decât o

analiză a metodologiei, sensului şi finalităţii acestui domeniu. El propune

pentru a fi comentate, în această perspectivă, un text al lui George Catlin,

referitor la ceremonialul O - Kee - Pa, un text al lui Goethe - ce se voia o

descriere a unui carnaval la Roma şi un capitol din Interpretation of Cultures al

lui Clifford Geertz (Deep Play). Asocierea celor trei texte este, cel puţin

aparent, extrem de şocantă, textele datând din perioade cu totul diferite şi

redactate fiind de autori cu profiluri diferite (numai unul este antropolog în

sensul consacrat al cuvântului).

Într-un anume grad, fiecare din cele trei texte au caracteristicile unui

text etnografic. Ceea ce le apropie este, de asemenea, consecvenţa prezenţei

identităţii etnografului (una pur retorică).

Preocupat să definească rolul şi locul antropologului/etnografului vizavi

de populaţie/cultura studiată şi, de asemenea, în text - ca rezultat al studiului

în sine - Crapanzano îl aseamănă lui Hermes, căruia îi atribuie un sens similar:

“Hermes was a messenger and a trickster. In several of the essays of

this book, I liken the anthropologist to him. All, truly informative messages

have a puckish dimension that jolts us from our ordinary expectations.”54

53 Vincent Crapanzano, Hermes’Dilemma and Hamlet’s Desire. On the Epistemology of Interpretation, Harvard Univ. Press, 1992. 54 Ibidem, p. 2.

Prin urmare, etnograful/antropologul este, deopotrivă, un fel de

porte-parole al populaţiei studiate, având eminamente o poziţie derizorie:

aparţine unei anume culturi şi, pentru a înţelege o alta intră, în mod

obligatoriu într-un proces empatic. Imaginea antropologului nu este întru totul

diferită de imaginea lui Hermes. Munca sa poate fi, de asemenea, comparată

cu aceea a traducătorului. Însă, dacă munca translatorului se face în

simultaneitate, aceea a etnografului se desfăşoară, sugerează Crapanzano -

defalcat. Defalcat, în sensul în care, primul moment e reprezentat de o

descriere a opacităţii culturilor, societăţilor studiate, cel de-al doilea fiind o

încercare de explicare a acestei opacităţi.

Deşi toate cele trei texte analizate de Crapanzano susţin “condiţia de

invizibilitate a etnografului-autor, propun strategii diferite, specifice de

ilustrare a ei şi, din acest punct, începe analiza efectivă a discursurilor propuse

de cei trei autori. În timp ce Catlin şi Goethe dau o semnificaţie alegorică

ceremoniilor la care asistă (şi, de asemenea, una morală), Geertz propune o

perspectivă hermeneutică şi fenomenologică, demonstrând, în special în

textul analizat (Deep Play), o capacitate interpretativă, analitică deosebită.

Prin urmare, chiar dacă cele trei texte sunt oarecum similare în ceea ce

priveşte postura etnografului (invizibilitatea sa), ele diferă fundamental ca

metodologie şi tip de viziune.

Textul lui Catlin nu are, spune Crapanzano, nici o fundamentare

teoretică. El este, pur şi simplu o descriere a unor ritualuri de tortură, întâlnite

la o anume populaţie de indieni. În ansamblu, textul se constituie ca

succesiune de aprecieri subiective, uneori neargumentate, făcute în voia

hazardului. La rândul său, textul lui Goethe se compune ca un comentariu

asupra unui carnaval de la Roma (Italienische Reise). El abundă în detalii de tip

etnografic: personajele ce participă la acest spectacol seamănă cu cele din

Comedia dell’arte (Sbirri, Quacheri, Pulcinelle etc.). Carnavalul se sfârşeşte

înainte de Ash Wednesday cu un ritual uimitor: fiecare participant are în mână

câte o lumânare aprinsă pe care o protejează cu străşnicie (şi detaliile de tip

etnografic continuă).

Dacă textul lui Catlin referitor la ceremonialul O - Kee - Pa era, în mod

extrem subiectiv, cel aparţinând lui Goethe se vrea unul rezultat din

observarea repetată a lucrurilor, constituit ca un fel de exerciţiu de observaţie,

făcut în scopul evitării amestecării adevărului cu nonadevărul.

Rezultată din adâncirea percepţiei obiectelor de lângă sine,

obiectivitatea lui Goethe, spune Crapanzano, este întotdeauna obiectivitatea

subiectului, una subiectivă adică.

Textul Carnavalul Roman se remarcă, aşadar, prin absenţa unei unice

perspective asupra evenimentului.

În continuare, Crapanzano face o analiză mai mult stilistică a textului lui

Goethe, demonstrând, de pildă că, în vederea personalizării discursului se

folosesc mai mult adverbe de loc decât pronume personale.

Toate aceste procedeee fac din etnograf un mediator între lumea

descrisă/observată şi cititor, la fel cum un ghid al carnavalului.

Cele două texte analizate de Crapanzano, ţin, credem, mai mult de o

tradiţie preetnografică, nelucrând, în fapt, cu mijloace ştiinţifice certe; chiar

cronologic, ele au fost scrise înaintea conturării antropologiei ca domeniu în

sine.

Ultimul text, şi, desigur, cel mai amplu analizat este cel al lui Clifford

Geertz: Deep Play. Notes on Balinese Cockfight.

Analiza lui Crapanzano la textul lui Clifford Geertz este una de

profunzime, luând în discuţie aproape toate aspectele pe care le poate sugera

un text: de la o analiză a raportului eu narator - cititor şi narator - lumea

analizată, la o analiză de tip stilistic.

În ceea ce priveşte titlul eseului lui Geertz, acesta - spune V.

Crapanzano - nu face altceva decât să stabilească o legătură între etnograf şi

cititori, fără să spună, în fapt, nimic, relativ la ethosul satului balinez ori despre

ritualul efectiv al luptei de cocoşi.

Poziţia precară, nesigură a antropologului (identitatea de destin între

acesta şi Hermes este iarăşi insinuată aici) - este destul de amplu analizată de

către Crapanzano. Prins între două universuri - cel al propriei culturi şi cel al

culturii ce va fi studiată, el e damnat să trăiască în angoasă:

“Early in April 1958, my wife and I arrived malarial and diffident, in a

Balinese village we intended, as anthropologists, to study... We were intruders

professional ones and the villagers dealt with us as Balinese seem always to

deal with people not part of their life who yet press themselves upon them as

though we were not there.”55

Cu aceste anxietăţi, antropologul îşi recunoaşte condiţia de invizibilitate

pentru o vreme, în faţa comunităţii studiate şi într-o anumită măsură, în faţa a

sine însuşi.

“He claims dramatically that he and his wife were nonpersons,

specters, invisible men for the villagers and to a degree for ourselves.”56

Aparentul conflict iniţial este, destul de repede rezolvat, iniţiala

relaţiei: Eu - Ei, relaţie consacrată în antropologie este dizolvată prin folosirea

unui generic noi. În mod efectiv, acest noi apare, în textul lui Clifford Geertz în

momentul în care cei doi antropologi fac corp comun cu sătenii, fugind din

faţa autorităţilor (vezi textul lui Geertz analizat anterior).

55 Apud Crapanzano, p. 62.56 Ibidem.

Cu toate aceste aserţiuni făcute în eseul amintit, precum şi în celelalte

capitole ale volumului Hermes Dilemma and Hamlet’s Desire, V. Crapanzano

se dovedeşte a fi, la rândul său, un fin analist al paradigmei interpretative în

antropologie şi al anilor ’60 în ştiinţele sociale în ansamblul lor, dominaţi de un

“relativism extrem şi, deopotrivă, de un dramatism revoluţionar”...

Cu un caracter heterogen evident, se poate spune că antropologia are

un statut privilegiat oarecum între ştiinţele sociale, începând cu anii’60 .

Deşi analizată critic ulterior (de pildă de E. Gellner care în 1988 - a

susţinut o lungă polemică, condamnând hermeneutica şi viziunea relativistă în

ştiinţele umaniste, afirmând că, în principiu, culturile nu sunt egale cognitiv) -

orientarea hermeneutică în antropologie a dominat, se poate spune, această

perioadă.

In timp ce cultura/culturile studiate erau, în principal văzute ca

ansambluri de texte ce se cereau descifrate de antropolog (care facilitează

practic comunicarea între două culturi, practica antropologică (fieldwork)

ajută, deopotrivă, informanţii să-şi descopere propria cultură. Studiul

antropologic este, în viziunea interpretivistă profitabil pentru ambele părţi:

“Fieldwork there is a process of intersubjective construction of liminal

modes of communication. Intersubjective means literally more than one

subject, but being situated neither quite here nor quite there, the subjects

involved do not share a common set of assumptions, experiences or

traditions.”57

.“RELATIVISMUL CULTURAL ŞI VIITORUL ANTROPOLOGIEI”

Încă din prima treaptă a maturizării antropologiei culturale, din

evoluţionism, s-a impus o constatare, un dat de cunoaştere esenţial: existenţa 57 Ibidem, p. 155.

unei diversităţi şi a unei caleidoscopii a culturilor, care a generat toate

dezacordurile privind originile, răspândirea în spaţiu, tipologiile şi filiaţiile

dintre ele.

Faţă de această problematică s-au adoptat, în mare, două poziţii,

conturându-se două puncte opuse de vedere: relativismul cultural şi

raţionalismul, pe care le-au dezbătut şi le readuc în discuţie nu numai

antropologii şi istoricii culturilor, ci şi sociologii, teoreticienii paradigmelor

epistemologice şi filosofii.

De pe poziţiile raţionalismului s-a susţinut mereu universalitatea şi

ubicuitatea acelor “procedee logice şi psiho-atitudinale”, precum şi existenţa

unor “mecanisme” de viaţă a valorilor, fără de care este imposibilă explicarea

culturii umanităţii în diversitatea şi unitatea ei, în raţionalitatea ei de fond, de

esenţă. Diversificările şi specificităţile culturale nu sunt altceva decât

manifestări ale aceloraşi fundamente, ale aceleiaşi raţionalităţi naturale, ce se

adaptează în funcţie de condiţii ambientale, sociale, civilizaţionale.

De pe poziţiile relativismului era negată, într-o formă sau alta, exact

această universalitate, pe baza presupoziţiei că nici un fapt social sau de

cultură nu poate fi înţeles şi/sau explicat în afara contextului de viaţă. Această

idee, cu consecinţe în epistemologie şi metodologie stă la baza principiului

relativist care, alături de cel holistic şi de necesitatea fieldwork-ului, ce ar fi

întemeiat şi ar distinge, împreună, domeniul antropologiei sociale şi culturale,

revine frecvent în dezbaterile teoretice despre relativism şi despre polaritatea

raţionalism-relativism.

În ultimii treizeci de ani s-a scris mult în această chestiune, încât toate

schimbările de poziţii, de paradigme epistemologice şi metodologii, toate

politicile instructiv-educaţionale se întemeiază pe asemenea reconsiderări

conceptuale.

Cartea din 1998 a filosofului Andrei Marga, Relativismul şi consecinţele

sale58, rod al unei fecunde experienţe ca fellow, la National Endowment for

Democracy - Washington D.C., din 1996, carte ce se constituie ca “o replică şi

o alternativă la relativism, capabilă să ţină piept acestuia”59 ne-a determinat să

încercăm o reanalizare a acestui principiu constitutiv al antropologiei

culturale.

Din imensa bibliografie, preponderent americană, ne-am limitat la

câteva lucrări, care, alături de cea menţionată, să ajute la elucidarea

aspectelor actuale ale disputei: raţionalism (universalism)-relativism în

privinţa viitorului antropologiei culturale.

În studiul său60, Melford E. Spiro propune o evaluare a teoriilor

fundamentale ale antropologiei culturale şi, implicit, a “vârstelor” interioare

ale acestei ştiinţe. Demersul său se construieşte ca o încercare de elucidare a

“variantelor” de sens, multiple, ale relativismului cultural, considerat concept

esenţial, generator şi constitutiv în fundamentarea antropologiei culturale.

Prima variantă luată spre analiză este aceea descriptivă. Relativismul

descriptiv pleacă, în opinia lui Melford E. Spiro, de la premisa determinismului

cultural, ce postulează că trăsăturile psiho-sociale manifestate de o

comunitate anume sunt date construite de cultură, iar variabilitatea acestora

depinde de variabilitatea culturală. Cronologic, relativismul descriptiv s-a

manifestat în antropologia culturală (socială) în secolul al XIX-lea, iar afirmarea

sa coincide cu ocurenţa tezelor evoluţioniste în acest domeniu. Cu respingerea

acestor idei de Franz Boas şi discipolii săi, care demonstrau că ideea de

evoluţie culturală, implicând acelaşi fond, aceeaşi esenţă la baza culturilor şi

cea de progres, nu este fundamentală în analiza culturală, se depăşea într-un

anume sens, relativismul descriptiv, ajungându-se, cel puţin aparent, la

58 Cluj-Napoca, Editura Fundaţiei Studiilor Europene, 1998.59 Ibidem, p. 6.60 Cultural Relativism and the Future of Anthropology, în Marcus, George, ed., Rereading Cultural Anthropology, London, 1992.

adoptarea relativismului normativ. Este cert că Boas n-a crezut în existenţa

unor legi universale şi a unor faze generale de evoluţie culturală.

Acum începea să fie pusă în discuţie, dintr-o altă perspectivă,

construcţia “popor primitiv”, demonstrându-se faptul că sintagma ar trebui să

dispară din terminologia antropologică, câtă vreme e generată de prejudecăţi

eurocentrice, care neglijează “creaţiile culturale” indigene.

În esenţă, relativismul normativ afirma că nu există valori transculturale

(supraculturale) care să constituie un reper în evaluarea sau ierarhizarea

valorică a culturilor. “Standardele”, “valorile” nu pot fi decât particular date, în

interiorul unei culturi anume constituite. Judecăţile de valoare sunt ele însele

etnocentrice. Acest “tip” de relativism se referă la cultură, incluzând absolut

toate formele ei de manifestare, toate unităţile ei componente: valori

spirituale, materiale, fapte sociale în ansamblul lor etc.

În ciuda pledoariei pentru particular şi a acceptării principiale a

diversităţii culturale, ca “fenomen fundamantal al realităţii”61, adepţii

relativismului normativ (Boas şi discipolii săi, în principal) susţin, totuşi, că

ştiinţa antropologiei trebuie să rămână una empirică şi aplecată asupra întregii

culturi a unei comunităţi (trib, clan), de la fenomenele de limbă, la cele de

cultură materială şi spirituală, până la gândirea şi mitologia specifică. În acest

sens, pledoariile pentru păstrarea caracterului ştiinţific al antropologiei sunt

destul de vehemente, recuzând atât evoluţionismul, cât şi teoriile difuzioniste,

dar mai ales interpretările raselogice.

Astfel, pornind de la premisa existenţei unei “unităţi psihice a

umanităţii”, Melville Herskovits afirmă, detaşându-se de maestrul său, că

antropologia culturală trebuie să ţină cont de această constatare

fundamentală şi să nu respingă raţionalismul şi universalismul dacă vrea să se

dezvolte exclusiv ca ştiinţă.

61 Andrei Marga, op. cit., p. 13.

Relativismul normativ, însemnând, în bună măsură, varianta boasiană

de analiză culturală, propune idei originale, înnoitoare în antropologie.

Despre Boas şi şcoala sa, se afirmă că aduc elemente noi în studiul

culturii, în măsura în care propun respingerea biologicului şi rasialului în acest

demers şi introduc în circuitul ideatic al disciplinei conceptul de diversitate

culturală. În fapt, în jurul acestuia este concentrat demersul boasian, în mare

măsură. Acceptând diversitatea culturală, ideea validităţii egale, a

echivalenţelor semantice ale culturilor este inclusă şi valorizată în logica

cercetărilor empirice, dar şi a interpretărilor, ceea ce a marcat considerarea

culturii raselor non-albe, care alcătuiesc materialul de studiu al antropologiei,

ca fiind egal îndreptăţite cu ale celei albe în faţa omului de ştiinţă. Ele sunt, de

pildă, capabile de a produce invenţii tehnice. Acest raport de “echivalenţă”

între culturi apare, în opinia boasienilor cu precădere, ca urmare a

recunoaşterii obiective a existenţei “unităţii psihice” a omenirii. ţinând de

poziţia raţionalistă.

Există însă o neconcordanţă, o inadvertenţă în sistemul de valori

propus de aceştia: ei recurg, pe de o parte, la sintagme de genul “diversitate

culturală” - ceea ce înseamnă o acceptare a multitudinii de sisteme culturale,

şi, pe de altă parte, propun conceptul de unitate psihică a omenirii, ceea ce ar

contrazice, până la un anumit nivel, afirmaţia iniţială.

Această aparentă neconcordanţă, uşor de sesizat, este rezolvată prin

propunerea unei viziuni nu foarte radicale asupra diversităţii culturale (în

genul: unitatea în diversitate). Existenţa unor repere culturale universal-

valabile nu este acceptată decât până la un anumit nivel (grad).

Teoria relativismului normativ domină literatura de specialitate,

antropologică, până în anii ’60, când, în opinia lui Melford E. Spiro, schimbarea

de paradigmă devenise o necesitate şi s-a impus, evident.

În ceea ce priveşte relativismul epistemologic, acesta susţine axioma

diversităţii culturale, împinse, însă, la extrem, respingând atât ideea boasiană

a existenţei unei unităţi psihoculturale a umanităţii în ansamblul ei, cât şi

generalizările şi construcţiile de teorii bazate pe aceasta în domeniul

antropologiei.

Tot în acest cadru apare ideea că mintea umană este, în starea ei

iniţială, o “tabula rasa” şi tot ceea ce înregistrează ea este înscris de cultură:

“culture does not dictate simply what we think, but how we feel about and

live our lives.” (M. Rosaldo).62

Cu schimbările fundamentale de perspectivă, aduse de relativismul

epistemologic, antropologia culturală tinde să devină un domeniu mai puţin

ştiinţific, orientat, în fapt, către hermeneutică a faptelor de cultură rezultate de

demersuri empirice, decât al interpretărilor culturale “pure”.

Generalizările ştiinţifice, evoluţioniste, difuzioniste, particularist-

istorice, ce se constituiau într-un discurs ferm sunt înlocuite de afirmaţii mai

puţin “tari”, întotdeauna dubitative; aceasta, în baza faptului că antropologia

nu mai arogă menirea să explice, ci se mărgineşte să interpreteze, să elucideze

sensurile simbolice închise în culturile studiate.

În mod curent se acceptă că sunt două caracteristici esenţiale care

despart disciplinele “ştiinţifice” de cele “hermeneutice”.

Este deja aproape un truism să afirmăm că primele implică metode

obiective de investigare, printr-un control al determinărilor cauzale şi/sau

condiţionărilor, iar cele hermeneutice sunt fundamentate pe comprehensiune,

imaginaţie, empatie.

În al doilea rând, domeniile interpretative, hermeneutice, vizează

particularul, studiul cazurilor individuale, disciplinele ştiinţifice, pe de altă

62 Apud, Melford E. Spiro, op. cit, p. 126.

parte, tind, pe o altă cale, să depisteze legi general-valabile, principii, iar

raportul individual-general este întotdeauna urmărit.

Se susţine frecvent că toate curentele postmoderne ţinând de

antropologia interpretativă a luat ca model analiza textelor literare, religioase,

studiul comparat al mentalităţilor, analiza critică a formelor simbolice, cultura

fiind înţeleasă ca text ce trebuie citit, decriptat.

Recurgând însă la această modalitate de înţelegere a culturii, adepţii

antropologiei simbolice trebuie să accepte şi faptul că fiind asemeni unui text,

cultura este polisemantică, noua direcţie atrăgând un număr nelimitat de

“interpreţi”, ce-şi vor construi tot atâtea modalităţi de interpretare.

Problema spinoasă, pe care o ridică această multitudine de interpretări,

de tipuri de “lectură”, este aceea a validării, a calificării unei anume

interpretări în defavoarea altora.

În contextul dat, această eventuală “problemă” trebuia ignorată, prin

acceptarea altei idei: orice modalitate de interpretare are şanse de a fi

acceptată drept viabilă.

Antropologia interpretativă, ce cultivă asiduu relativismul

epistemologic, renunţând la căutarea unor teorii explicative, bine articulate,

ale culturii, cantona încă, în opinia unor critici, îndeosebi în culturile exotice, în

sisteme de gândire şi simbolizare “închise”, fiind atrasă de comportamente

culturale şi obiceiuri mai puţin “obişnuite”. Această observaţie este însă

sumară, nu are în vedere evidenţa, faptul că principiile interpretivismului pot fi

şi au fost aplicate foarte bine în studiul oricărei societăţi sau culturi, inclusiv în

analiza societăţilor complexe.

De la determinismul cultural al evoluţioniştilor, la aceste precizări

referitoare la interpretivism cu multitudinea sa de înfăţişări în antropologia

ultimelor decenii, socotite ca reprezentative pentru relativismul

epistemologic, se desfăşoară, destul de sinuos, etapele antropologiei

culturale/sociale. În opinia lui Melford E. Spiro, diferitele accepţiuni ale

relativismului cultural se conjugă cu idei şi sugestii vehiculate în şcolile

antropologice americane din anii 30-40.

Modalitatea de a înţelege cultura ca răspuns sau ca formă particulară

de adaptare la condiţiile externe - de mediu, în primul rând, dar şi sociale,

psihologice, realizând variante ale unui model universal, ţine, spuneam, de

primele manifestări ale cunoaşterii în perimetrul antropologiei culturale, în

care relativismul era un principiu încă temperat.

Clark Wissler este, de pildă, unul dintre antropologii care au luat în

discuţie relaţia: variante particulare, culturi specifice - model universal. El

afirmă că, deşi fiecare cultură îşi creează un set unic, specific, de trăsături

psihologice şi sociale, acestea, integrate, constituie unitatea psihică şi socială a

umanităţii.

Relevante sunt aceste variante în primul rând prin modalitatea în care

reuşesc să demonstreze unitatea culturală a umanităţii.

În ipostazierile mai “târzii” ale relativismului cultural, accentul se va

pune, dimpotrivă, pe particular, pe specific, iar diversitatea culturală este

absolutizată. Absolutizarea diversităţii şi variabilităţii culturale şi acceptarea

necritică a specificităţilor, a particularismelor a condus în curentele

antropologice postfuncţionaliste la întemeieri exclusive pe observaţii factuale,

ce înlătură, anulează orice şansă dezvoltării unor teorii generalizatoare,

conducând spre valorile ce transcend diversificarea culturală a lumii.

Dacă orice cultură poate fi evaluată însă numai pe baza unor repere pe

care ea însăşi le oferă, antropologia culturală ca ştiinţă, o creaţie a Europei de

Vest, prin excelenţă, nu mai poate emite pretenţia unei înţelegeri adecvate a

culturilor ce nu ţin de această zonă. “Categoriile” de evaluare ştiinţifică fiind şi

ele produse culturale (deci relative), nu se pot plia perfect pe culturi diferite.

Ştiinţa fiind un produs cultural, relativismul cultural implică un relativism

ştiinţific. De la înţelegerea tyloriană a culturii drept “complex whole”

fundamentată pe explicaţii şi care, sigur, presupune un demers “ştiinţific”, cu

asumpţii “tari”, la antropologia ca interpretare, recunoscându-şi

disponibilităţile limitate, s-a parcurs un drum lung. Acestea sunt liniile mari de

evoluţie, în care se problematizează teoretic şi metodologic în antropologie.

În varianta epistemologică a relativismului, antropologia culturală se

reamplasează exclusiv în linia acelor Geisteswissenschaften, constituindu-se

exclusiv ca interpretare, ca analiză culturală critică şi autoreflexivă.

Ceea ce odată se pretindea a fi explicare a culturilor, devine acum,

exclusiv, interpretarea lor. În această optică, cultura e un sistem de simboluri,

iar antropologia e una “simbolică”, având ca principală finalitate interpretarea

simbolurilor unor culturi - drept cale de acces particularizată la cultura fiecărui

grup social. Maniera în care trebuie să lucreze antropologul este una

empatică şi, în tot acest context, înţelegerea culturii abordate ţine de

subiectivitatea antropologului. Ceea ce se reproşează relativismului cultural, în

special în varianta sa epistemologică şi, implicit, antropologiei

culturale/sociale, care adoptă principiul, este faptul de a nu fi asigurat rolul

cuvenit preocupărilor de a oferi modalităţi, tehnici de înţelegere şi

aprofundare a invariabilelor culturii umanităţii.

“Hence, if even today, some fifty years after Malinowski and one

hundred after Tylor, not to mention twenty five hundred after Herodotus, our

aim is to document the fact of cultural variability (without, ever, however,

exploining it) and to offer interpretative accounts of particular cultures - but

never, however, explanatory accounts of culture - such an aim may be of value

on many counts, but intellectually it has become trivial.”63

63 Ibidem, p. 130.

Fiecărui tip de relativism îi corespunde, desigur, o particularitate de

abordare etnografică, în sensul unei preocupări metodologic specificate, a

unei “obsesii” comprehensive.

În mod curent, se afirmă că, în varianta descriptivă a relativismului

cultural, etnografia, ca practică antropologică, s-a axat pe ideea progresului, a

evoluţiei analizelor culturale. Cu trecerea la relativismul normativ,

preocuparea etnografiei este de a nu abandona legile şi principiile care pot

explica diversitatea sistemelor culturale. Culturile (în general, altele decât cele

vest- europene) încep să fie studiate pentru caracteristica de a fi diferite, de a

aduce repere noi, inedite. Ele încep, încă din orientarea dominată de Boas, să

nu mai fie numite “primitive”. Cu relativismul epistemologic, această

diversitate culturală supralicitată împinge noile direcţii spre radicalizare

metodologică, finalitatea demersului antropologic devenind tentativă de

înţelegere a sistemelor de simboluri pe care le închid culturile studiate.

Problema care se ridică concomitent cu propunerea demersurilor

interpretiviste este aceea a abandonului principial al metodelor “ştiinţifice”,

explicative şi cauzaliste, după cum menţionam anterior, şi a aproprierii celor

hermeneutice, postmoderniste.

Pentru Geertz, cultura este un concept semiotic. Ea este un “text” pe

care îl “scriu” nativii, iar antropologul are însărcinarea de a-l “interpreta”,

realizând, în fapt, o interpretare de gradul doi: o interpretare a interpretărilor

nativilor.

În acest proces interpretativ, cercetătorul este un fel de mediator între

experience-near concepts şi experience-distant concepts, primele fiind

categoriile “nativilor”.

În The Concept of Culture between Modernity and Postmodernity, Carla

Pasquinelli vede demersul antropologic geertzian, ca realizând trecerea între

modernitatea şi postmodernitatea acestei discipline, prin care înregistrăm

preferinţa pentru un tip de investigaţie calitativă, de profunzime întemeiată

pe o “cunoaştere locală, dispersată în pluralităţi de elemente nerelaţionate” şi

respingerea celei dominate încă de “nostalgia pentru paradigme puternice”.

Autoarea, în studiul amintit, afirmă că această dublă tentaţie este

oarecum rezolvată în potmodernism: naraţiunea/textul antropologic

înlocuieşte obiectul de studiu pe care antropologia îl adoptase. Domeniul

antropologiei devine acum textul; ceea ce permite o echivalare text-cultură.

Operarea distincţiei: modernitate/postmodernitate în antropologie

“începe să fie făcută o dată cu intrarea în criză” a accepţiunilor moderne date

conceptului de cultură şi implicit a celor două modalităţi de evaluare în

această ştiinţă: una realizată ca înţelegere, bazată pe trăire, cealaltă ca

interpretare.

Soluţia crizei, rezolvarea ei este dată în postmodernism, în opinia Carlei

Pasquinelli, de adoptarea unui “etnocentrism critic”, în care întâlnirea cu

alteritatea este şi un prilej de evaluare a categoriilor sistemului cultural

propriu, acesta însemnând, totuşi, readmiterea noilor accepţiuni ale

conceptului de cultură.

În fapt, încă din anii ’30, antropologia culturală intră într-o fază

“abstractă”, accentul deplasându-se dinspre abordarea globală a sistemelor

culturale ca şi “complex whole” spre cercetarea diferenţierii modelelor

comportamentale - behavior patterns şi mai apoi, a sistemelor de valori şi a

modelelor normative - acele value systems and normative models, în pas cu

progresele psihosociologiei.

Cu intrarea în această “fază”, dilemele antropologilor încep să fie legate

deopotrivă de finalitatea demersurilor lor şi de şansele acestei ştiinţe de a se

manifesta, fie în calitatea ei de ştiinţă de avangardă, în măsură să ofere teorii

şi metodologii generale, aplicabile oricărei culturi, fie, dimpotrivă, de “ştiinţă”

care îşi recunoaşte oarecum “incapacităţile”, rezumându-se la cunoaşterea

limitată - local knowledge.

În esenţă, între aceste repere se încadrează principalele orientări în

antropologia culturală din anii ’30 încoace până la biruinţa interpretivismului.

***

Atât teoriile ce postulau parţialitatea cunoaşterii antropologice, cât şi

cele ce credeau în şansa unei cunoaşteri socio-culturale generale, sunt

susţinute de teorii relativiste ale valorilor şi, de asemenea, de idei ce tind să

ofere repere axiologice, general-valabile. Aceste două direcţii polemice sunt

reprezentate în literatura de specialitate contemporană .

În consolidarea teoriilor relativiste şi a impactului acestora, amplu

discutat este comunitarismul. Acesta postulează - cum, de altfel, o fac teoriile

relativiste în ansamblul lor - că, în genere, valorile, departe de a fi obiective şi

universal-valabile, se dezvoltă doar în comunităţi concrete, bine determinate,

fiind, de fapt, produsul acestora.

În baza acestor idei, procese precum fărâmiţarea U.R.S.S. şi a

Jugoslaviei într-o mulţime de entităţi, sunt evoluţii socio-politice absolut

fireşti, explicabile, chiar dacă nu justificabile.

O teză fundamentală a comunitarismului este aceea conform căreia,

identitatea (etnică, religioasă, lingvistică) e o dimensiune fundamentală a

existenţei umane, ea dezvoltându-se şi manifestându-se exclusiv în context

cultural, fapt ce a conferit acestei ipoteze o justificare.

În mod evident, ca de atâtea ori în dezbaterile de idei, valorile

identitare şi, implicit, comunitare, sunt oarecum absolutizate în această

variantă de teorie relativistă. În general, opţiunea antropologilor pentru

teoriile relativiste în perioada contemporană este justificată, câtă vreme ceea

ce caracterizează lumea actuală este, cum ar spune Max Weber, un “politeism

al valorilor”, tot ceea ce ar denumi “valorile comune” umanităţii, o asemenea

interpretare radical relativistă fiind un nonsens.

Am arătat la începutul acestui capitol cât de importantă a fost pentru

noi apariţia în 1998 a lucrării filosofului Andrei Marga. În cele ce urmează vom

încerca să adâncim comentariul asupra principiului relativismului cultural şi a

viitorului antropologiei culturale pe baza acestei noi reflecţii atât de

însemnate pentru deschiderea actuală a ştiinţelor sociale.

Gândită ca parte integrantă a unui program filosofic “de articulare a

unei viziuni de natura pragmatismului critic”, program materializat în nouă

cărţi anterioare şi va fi continuat cu alte volume aflate în lucru, dedicate

problemelor “sensului, realibilitării pragmatismului şi explicării detaliate a

opţiunilor pragmatismului critic”64, cartea aduce singura poziţie românească

de anvergură într-o dezbatere teoretică de însemnătatea şi rezonanţa celei la

care ne referim.

După ce ia ca bază de analiză şi relevă critic contribuţiile şi poziţionările

unor sociologi şi antropologi precum Karl Mannheim şi Clyde Kluckhohn,

filosoful intuieşte caracterul de reacţie polemică, violentă pe care-l manifestă

relativismul cultural prin raportare la etnocentrismul american şi european

(occidental) în genere, aducând un elogiu indirect efervescenţei intelectuale

americane.

Interesat de complexitatea chestiunii, dar şi de dinamica diacronică a

raporturilor antropologiei culturale cu teoriile sociologice şi psihologice

64 Andrei Marga, op. cit., p. 5-6.

conexe, Andrei Marga stăruie cu privire la evoluţia relativismului cultural,

redefinit în jurul celor două teze: “a diversităţii” şi a “dependenţei”65,

subliniind meritele generaţiilor succesive de elevi ai lui Boas în reconfigurările

conceptual-operaţionale ale principiului discutat, aportul cercetărilor

postbehavioriste în psihosociologie, al celor sociologice.

Două studii antropologice din 1955: Ethical Relativity: sic et nunc, de

Clyde Kluckhohn şi Cultural Relativism and Cultural Values de Melville J.

Herskowits îi oferă argumente în afirmaţia categorică pe care o face aici,

anume că: “Poziţia unei «relativităţi culturale radicale» este intenabilă din

momentul în care, aşa cum atestă cercetările de psihologie, sociologie şi

antropologie, şi acceptă identitatea nevoilor umane şi a mecanismelor psihice

precum regularitatea situaţiilor umane dincolo de diversele culturi”.66

Recunoaşterea de către Kluckhohn a existenţei unor invariante, a unor

aproape-universalii sau universalii potenţiale şi distanţarea lui Herskowits de

consecinţele unui relativism radical în temeiul rolului enculturării individuale şi

colective îi conferă autorului şansa unei prime şi semnificative poziţionări

critice privind redefinirile antropologice ale relativismului cultural “în

confruntare cu mase de fapte noi aduse în discuţie de cercetarea factuală

(istorică, etnografică etc.), pe de-o parte, şi cu o critică susţinută care i-a fost

adresată de cei ataşaţi ideii unităţii raţiunii umane şi universalităţii unor reguli

elementare de morală, pe de altă parte”67. Conceptul de relativism este supus

unei interogaţii din mai multe perspective: logice, semantice, epistemologice,

pragmatice şi istorice, cu raportări la problematica complexă a

contemporaneităţii. Este amplu prezentat astfel impactul relativismului

infiltrat în mentalităţi şi comportamante tipice modernităţii târzii. Conceptul

de relativism se confruntă cu “două probleme cruciale”: necesitatea integrării

diversităţii culturale în societăţile complexe şi aceea a efectelor globalizării. 65 Ibidem, p. 72-73.66 Ibidem, p. 75.67 Ibidem, p. 76.

Andrei Marga detectează şi pune în evidenţă “ambiguitatea imanentă a

relativismului”, asigurând temei criticii relativismului şi consecinţelor acestuia

din ultima secţiune a cărţii sale. O atât de clară şi viguroasă ataşare la criteriile

raţionalismului şi de distanţare critică de consecinţele relativismului n-a mai

fost exprimată de alt filosof sau sociolog român, poate cu excepţia lui Nicolae

Petrescu, la care ne vom referi în capitolul următor.

Influente, teoriile relativiste asupra valorilor au cuprins treptat aproape

toate domeniile/mediile intelectuale: morală, politică, justiţie, mass-media,

filosofie, ştiinţe sociale (epistemologie).

Studiile de epistemologie, filosofie, sociologie, antropologie culturală

din ultima vreme propun o reevaluare a finalităţii şi metodelor acestor

domenii. În justiţie, de pildă, s-a demonstrat recent sub presiunea relativizării

valorilor că avocaţii şi judecătorii trec printr-un proces de redefinire a

propriului rol, interogând finalitatea actului de justiţie, şi formulând idei

privind o întoarcere la aşa-zisa concepţie “romantică” a profesiei proprii.

Această formă inedită de a-şi reevalua rolul arată că, împingând la

extrem relativimul moral, se iveşte o contrazicere faţă de convingerile clasice

şi încrederea în valorile absolute ale Binelui şi Răului.

Asemenea valori sunt relativizate şi interpretate ca fiind construite pe

bază subiectivă, în virtutea convingerilor personale. În educaţie, de asemenea,

valorile sunt relativizate, ţinând tot mai mult de convingerile şi opţiunile

personale sau de pattern-uri multiple şi orice efort de a inocula aşa-numitele

valori general-valabile este, dacă nu întâmpinat cu ostilitate, în cel mai bun caz

o gratuitate.

Cu atât mai mult, ideile relativiste marchează poziţiile epistemologice în

ştiinţele sociale. În antropologia culturală/socială, diferenţele culturale şi

insistenţa asupra lor sunt explicabile tocmai în baza variabilităţii şi

relativismului obiectiv al valorilor.

Toate aceste demersuri relativiste - incluzând comunitarismul ca

mişcare de idei sociologică, filosofică - apar în contextul afirmării

postmodernismului şi/sau compunând postmodernismul. Acesta postulează

până la un loc inexistenţa valorilor universal-valabile şi teoriile elaborate în

acest cadru ţin cont de o asemenea legitate.

În replică la această orientare se manifestă opinii care susţin,

dimpotrivă, existenţa unor adevăruri universal-valabile, transcontextuale,

invariante socio-culturale, contestând prin ubicuitatea lor teoria

relativismului, impunând o “ieşire din relativism” despre care scrie şi Andrei

Marga.

În volumul The Moral Sense, politologul J. Wilson propune o reevaluare

a dimensiunii etice a fiinţei umane, văzută ca una din cele fundamantale ale

acesteia. Comentând anumite realităţi din ştiinţele sociale, autorul susţine că

se poate vorbi de o identitate adâncă a fiinţei - care ţine de natura umană,

aceeaşi, neexpusă diferenţierilor - nedeterminată cultural, în măsură să

aprecieze, în termeni absoluţi, valorile morale.

Această dimensiune etică, transculturală, transpare în

atitudini/aprecieri elementare, precum: simţul datoriei, spiritul justiţiar,

simpatia sau antipatia. În opinia lui Wilson, toate acestea pot fi considerate

valori universale. Deşi o alternativă la teoriile relativismului cultural, concepţia

lui Wilson nu a fost acceptată, paradoxal, din vina de a nu fi fost suficient de

generală.

R. Boudon, în conferinţa sa din 1998, se exprimă extrem de ferm în

sensul acesta:“ Wilson leaves us disappointed, it seems to me, in the sense

that his theory is far from being general: a lot of evidence about moral feelings

cannot be explained within the framework of his theory.”68

Spre a exemplifica această convingere a sa, Raymond Boudon

analizează toate atitudinile, comportamentele, pe care Wilson le consideră ca

fiind universal-valabile, transculturale.

Boudon demonstrează ulterior că valabilitatea universală a acestor

valori este inexistentă, ilustrând, pe anumite situaţii concrete, că, în fond, atât

atitudini precum simpatia/antipatia, precum şi simţul dreptăţii ori sentimentul

datoriei, nu pot fi puse în absolut.

Pentru a demonstra, în continuare, faptul că atât opinii precum aceea a

lui Wilson, cât şi teoriile relativismului cultural excesiv alunecă în polemici

derizorii, Boudon invocă opinia psihologului, sociologului şi antropologului

Jean Piaget, care nu face apel nici la condiţionările culturale, nici la setul de

valori universale în explicarea unor reacţii morale familiare, întâlnite în

comportamentul copiilor.

Exemplul identificat în Piaget este elocvent: atunci când copiii practică

un anumit joc, iar unul dintre ei trişează, sigur că ceilalţi vor sesiza acest fapt şi

îl vor dezaproba. Şi aceasta, nu în virtutea unui comportament cultural

determinat, şi nici dintr-un sentiment justiţiar profund şi universal, ci, pur şi

simplu, pentru faptul că jocul pentru copiii aceia este vital şi interesant; faptul

că unul trişează, distruge farmecul lui, făcându-l neinteresant, ceea ce-i aduce

sancţiunea morală.

Prin urmare, insinuează Boudon, există atitudini umane care se pot

explica şi altfel decât în virtutea relativizării valorilor, ori prin absolutizarea

universalismului unor comportamente.68Boudon Raymond, The Sense of Values; A “Satisfying“ Theory of Social Knowledge. The Sense of Values, textul unei conferinţe suţinute la Oslo, în 1998, p.4.

În opinia savantului francez, relativismul are unele temeiuri, de vreme

ce înseşi valorile transculturale, uman valabile, par unora discutabile. De pildă,

democraţia. Aceasta nu ar trebui văzută ca o convingere bazată pe un adevăr

obiectiv, câtă vreme nu e recunoscută şi adoptată în unanimitate de membrii

unei societăţi democratice. Sau, adoptând această neîncredere în valorile

universale la adevărurile ştiinţifice, se poate spune că, atâta vreme cât nu toţi

indivizii le consideră ca atare, ele nu pot fi validate. Totodată, trebuie luat în

considerare faptul că toate aceste valori sunt variabile istoric, ceea ce, din

nou, le relativizează.

Este, prin urmare, cert că teoria existenţei unor valori universal-valabile

nu a luat consecvent în considerare ideea că adevărurile ştiinţifice,

convingerile morale se schimbă în timp; aspecte comportamentale, reacţii sau

atitudini care, într-un anume context istoric, într-o anume perioadă, sunt

tratate într-o manieră specifică, pot fi interpretate complet diferit într-o altă

conjunctură.

În pofida acestor inconvenienţe, teoria raţionalistă în evaluarea

atitudinilor axiologice, morale, pe care o prezintă Raymond Boudon, chiar

dacă este incompatibilă cu maleabilitatea “convingerilor morale” este în

măsură să accepte şi să explice schimbarea în timp a acestor convingeri.

Această teorie nu vede în împrejurarea că o ştiinţă este istorică -

promovând, demonstrând anumite adevăruri într-o perioadă şi alte adevăruri

în alte contexte temporale - un impediment în dobândirea adevărului ştiinţific.

De asemenea, faptul că anumite instituţii au fost evaluate pozitiv într-o

anumită epocă istorică şi negativ în altele nu înseamnă că indivizii nu şi-au

format anumite convingeri ferme în legătură cu acestea, dincolo de

inevitabilele schimbări de perspectivă.

În baza teoriei raţionaliste a atitudinilor/sentimentelor axiologice se

poate vorbi, totuşi, de existenţa unor valori constante, care, în ciuda plasării

lor în istoricitate pot fi, în final, dezvăluite, atinse: “the fact that science has a

history is not an argument against the possibility of sceintific thruth. The fact

that morals have a history is not an argument in favor of moral relativism.”69

Această opinie este, desigur, neîmpărtăşită, nevalidată de orientări

precum marxismul, existenţialismul, postmodernismul. Ele afirmă că valorile

normative nu pot fi raţional validate şi, oricum, teoriile raţionaliste nu sunt

suficient argumentate.

Cele mai multe teorii raţionaliste asupra credinţelor,

comportamentelor şi valorilor axiologice, ce apar în ştiinţele sociale, tind să

expliciteze evaluarea morală a unei acţiuni prin consecinţele sale şi aceasta ar

fi, în opinia contestatarilor acestor teorii - o chestiune restrictivă:

funcţionalismul, de pildă, afirmă că o instituţie socială este validată, în măsura

în care are o consecinţă asupra societăţii respective, orice manifestare socio-

culturală există prin funcţia pe care o îndeplineşte în acea societate. Dar s-a

dovedit că această orientare ştiinţifică nu este aptă să explice absolut toate

structurile şi valorile unei comunităţi.

Teoria raţionalistă a valorilor e categoric opusă teoriei comunitariste.

Pentru a exemplifica această incongruenţă fundamentală, Raymond Boudon

apelează la volumul lui Russell Hardin: One for All (1995), care propune o

rediscutare şi o reevaluare a problemei valorilor comunitariene. Aceste valori

particulare, apărate de comunităţi etnice, culturale, religioase, sunt în fapt

construite funcţie de interesele unui anumit grup, ale unei anumite identităţi.

De pildă, numeroase episoade din istoria Jugoslaviei post comuniste se pot

explica în baza teoriei interesului de grup.

O interpretare subtilă a masacrelor din Jugoslavia este întreprinsă în

volumul lui Hardin. Aceste violenţe abominabile pot fi explicate ca decurgând

tocmai din exacerbarea valorilor comunitariene. Comunităţile etnice optează

69 Ibidem, p. 7.

să trăiască în sisteme de valori proprii, închise, în cadrul cărora să-şi dezvolte

identitatea, să-şi cultive valorile culturale, care uneori se opun unităţii artificial

întreţinute de regimul comunist.

În logica acestor construcţii identitare, există însă o inconsecvenţă,

sesizată de autor. În pofida accentuării treptate a acestor convingeri

comunitariene, căsătoriile mixte erau o evidenţă în perioada precedentă, iar

comunităţile mixte trăiau paşnic.

Pentru a ilustra conflictul dintre valorile universale şi cele particulare,

Hardin alege spre analiză mitul Antigonei. Valorile universale sunt, în opinia sa,

reprezentate de Antigona, în dorinţa ei pur umană - care se presupune că e

general-valabilă - de a-şi îngropa fratele. La rândul său, Creon, conducătorul

Tebei, ordonă ca Polynice, fratele Antigonei, care luptase împotriva cetăţii, ca

acesta să nu fie îngropat - fapt cu semnificaţii şi consecinţe grele în

mentalitatea comunităţii respective. El, Creon, reprezintă valorile particulare,

comunitariene.

După cum se ştie, aceste valori particulare, comunitariene sunt

afirmate în cele din urmă. Decizia lui Creon e respectată şi aprobată de

cetăţenii Tebei. Explicaţia pe care o dă Hardin triumfului valorilor

comunitariene, cea care “justifică” mitul, este următoarea: “The strength of

communitarian values would come from the fact that they serve the interests

of the group and of its members, while the universal values would have no

direct relation to interests”.70

Chiar motivată astfel, pledoaria autorului este pentru o întoarcere la

respectarea valorilor universale, fapt cu atât mai firesc, cu cât, în discutarea

acestei chestiuni, porneşte de la mitul antic al Antigonei. Slăbiciunea şi

relativizarea valorilor universale, care, se sugerează, e un proces ce ţine de

70 Ibidem, p. 11.

natura umană, aceeaşi în diverse circumstanţe şi contexte istorice - este una

de factură doar structurală.

Teoria conform căreia triumful valorilor comunitariene ar însemna, în

fapt, triumful unor interese de grup şi, implicit, al intereselor individuale, este

reluată şi adâncită în acest context.

În ceea ce priveşte valorile universale, acestea, afirmă autorul, vin

dintr-o “raţionalitate axiologică”, transcomunitară, transculturală. Referindu-

ne din nou la exemplul oferit prin analiza mitului Antigonei, “raţionalitatea

axiologică” este aceea care acţionează în momentul în care îl condamnăm, ca

lectori, pe Creon.

Atât studiile lui Melford E. Spiro, Raymond Boudon şi Andrei Marga, cât

şi dezbaterile de idei cu caracter eseistic din antropologie, noua istorie şi

sociologie oferă o perspectivă destul de limpede asupra curentelor

manifestate în ştiinţele sociale şi necesităţii unor noi impulsuri convergente în

cunoaştere.

Teoriile contemporane, aproape la zi, din aceste domenii sunt analizate

şi reconfigurate destul de detaliat şi, oricum, extrem de subtil, în studiile

menţionate anterior.

Pentru a concluziona, se poate spune că există, în mare, două orientări

esenţiale în ştiinţele sociale, şi, de altminteri, în ştiinţele umaniste în

ansamblul lor. Una promovează cunoaşterea “monadică” a valorilor

particulare, comunitariene, sau, în termenii lui Melford E. Spiro, în baza unui

relativism epistemologic total, pe care antropologia culturală nu-l poate

îmbrăţişa fără riscuri asupra cărora atrage atenţia şi Andrei Marga. Cealaltă,

fără să respingă necesitatea aprofundării culturilor, identităţilor culturale,

afirmă încrederea în raţionalism, în studiul comparat al valorilor universale,

într-o raţionalitate axiologică, transculturală.

În antropologia culturală, încrederea în valorile comunitariene ori în

relativismul epistemologic s-a tradus prin demersuri apropiate celor

hermeneutice/interpretiviste, iar încrederea în valorile universale a fost

exagerat interpretată ca o nostalgie a paradigmelor explicative, întemeiate

transcultural.

În fundamentarea antropologiei culturale în România, unde această

ştiinţă nu s-a putut impune până acum tocmai datorită exceselor în afirmarea

unor ramuri ale etnologiei şi ale unei “sociologii a naţiunii”, cunoaşterea

curentelor şi dezbaterilor teoretice occidentale şi americane este esenţială.

În măsura în care relativismul cultural a îndrumat teoriile şi metodele

antropologice spre adâncirea contextualizării şi funcţionalităţii în abordarea

faptelor de cultură şi spre cunoaşterea complexă a diferenţierilor socio-

culturale rolul său a rămas benefic. În variantele absolutizante ce au dus la

încercări de a judeca alteritatea exclusiv prin prisma propriului sistem de

valori, respingând ideea existenţei unor invariabile ce ţin de natura umană,

relativismul cultural a avut şi are consecinţe ce nu pot fi acceptate.