Juan Diego Moya Bedoya

Notas sobre la doctrina cartesiana de las modalidades

Summary: This paper deals with cartesianmodalities doctrine. It intends to show that fromthe basis of cartesian psychologism, it is impossi-ble to demonstrate modalities' objectivity. It is notpossible to construct a cartesian ontology of ne-cessity.

Resumen: El artículo pretende elucidar la im-posibilidad de la demostración, desde el psicolo-gismo cartesiano, de la objetividad de las modali-dades. No es posible elaborar, sobre la base delos presupuestos de Descartes, una ontología dela necesidad.

Introducción

El documento pretende lo siguiente:l. Establecer una conexión entre la concepción

cartesiana del constituyente formal intrínsecode la deidad, scil.: la voluntad, y su teoría epis-témica de las modalidades.

2. Establecer la posición de Descartes respecto delos universalia ante remo

3. Estatuir las consecuencias que el voluntarismoteológico de Descartes implica, respecto delconcepto de lex naturalis. ¿Cabría hablar, conMartial Gueroult, de una distinción -prefigura-da por el filósofo bretón- entre las necesidadesabsoluta y ex suppositione?

4. Poner de manifiesto que del hecho de que lasverdades eternas sean consecuencias de la vo-luntad divina, antes que objeto de su eternacontemplación intelectiva, se sigue que el hom-bre conciba como necesarias las relaciones en-tre naturalezas simples. Es falso que necesaria-

mente 5 y 6 sumen 11. Lo único verdadero esque, supuesto el enhebramiento mental de lacreatura, esta no puede concebir que 5 y 6 su-men 11, más que necesariamente. Planteémoslode otra manera: la proposición es falsa en lamedida en que se antepone a ella el operadormodal. No obstante, es verdadera si el operadormodal se inscribe en la proposición (compleja):5 y 6 necesariamente suman 11 (si 5+6, enton-ces N 11)1.

Consideraciones teológicas cartesianas

Según Descartes, Dios es la perfección misma.Tenemos la idea de la perfección, sin cuyo con-curso no nos sería posible concebir la negación, lalimitación o la privación'. Respecto de Dios, seña-la Descartes en los Principia Philosophiae, todahumana imperfección se predica como negación,no como privación de alguna nota debida). Res-pecto de la creatura, el mal, v. gr., se dice comoprivación, no como negación de entidad. La per-fección del Dios creador cartesiano es absoluta.Dios parece ubicarse más allá de la esencialidad.No existe un orden eidético o qüiditativo queconstriña a Dios a actuar en una única forma. De-cimos que Dios ha actuado de la mejor manera po-sible porque esta ha sido en efecto la única en quelo ha hecho; no porque preexista en él un mundusintelligibilis al cual se haya rendido su voluntadcreadora. Las esencias son posteriores a la volun-tad divina. Las cosas son tales o cuales por cuantoDios ha querido que lo sean. La especificidad delas creaturas es una especificidad querida antesque inteligida. El constituyente formal de Dios noes otro que su voluntad. No existe en Dios un do-minio paradigmático consistente en su naturalezaqua participable de una manera determinada.

Rey. Filosofía Uniy. Costa Rica, XXXV (85), 59-65,1997

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Dios habría podido actuar de cualesquiera otrasmaneras. Ninguna objetividad ante rem vinculaconstrictivamente el querer divino. Más aún: esteno es, en absoluto, vinculable. El universo existepor decisión creadora divina. Esta decisión se pro-longa y explica la permanencia de los entes. Noexiste, de acuerdo con la posición extrincesista deDescartes, necesidad ab alio. En todo momento,es plenamente comprensible la no existencia delente creado, sea este o no substancia. De la auto-suficiencia larnbanológica' no se sigue la substan-cialidad a se. En conformidad con la ontologíacartesiana, creación y conservación difieren pordenominación extrínseca. Pudo por ello Descarteshablar de una causa sui positive". En este respecto,su oposición a la escolástica de filiación aristotéli-ea no podría haber sido mayor. Descartes sentótambién las bases del extrincesismo etiológico.

Lo anterior arroja luz sobre la orientación delfilósofo bretón hacia una teoría doxástica de lasmodalidades. Empero, no explica, por sí, la elec-ción de Descartes. A ello se aúna el psicologismocartesiano": hemos sido articulados -psíquicamen-te enhebrados- en tal forma, que no nos es posiblepensar de otra manera. Esto conduce a la ecuaciónpsicologista principios lógicos=leyes del pensar.Semejante psicologismo se hallará presente en laobra crítica de Kant. De acuerdo con esta visiónde la lógica, la lógica es una forma de articulaciónpura, un modo de sintetizar la información. Deacuerdo con el enfoque realista, los principios dela lógica, y en general las proposiciones lógica-mente necesarias, son contenidos de Índole inte-lectual que el entendimiento aprehende medianteuna intuición pura: principios lógicos=contenidosde intelecciones puras de objetos'.

Esta parece ser la posición de Descartes en laIV parte del Discurso: el cogito ergo sum comola posesiva autorreflexión que nos proporcionaun contenido puro y perspicuo de pensamiento".Empero, el Descartes de las Respuestas a las l/Objeciones compromete, con una concesión psi-cologista, la objetividad de la cognición". Certi-dumbre nuestra es la que se deriva de impotenciao ineptitud para concebir las cosas de otra mane-ra.

Entramos en la temática del círculo vicioso: pa-ra superar el estadio de duda metódica, debe de-mostrar la existencia de Dios, cuya veracidad leimpediría crear a la cosa pensante en modo tal,que esta se equivoque al intuir. Empero, la pruebateológico racional supone la objetividad del conte-

nido de la intuición y la validez de la deducción -intuición desplazada. Así, pues, a la hora de de-mostrar la divina existencia, se supone la validezde aquello cuya objetividad habrá de reivindicarsea través de la invocación de la veracidad divina.Flagrante petición de principio".

A esta interpretación se opone la de Willis Do-ney: el cogito no requiere de extrínseca valida-ción". El es índice sui et falsi. Empero, puesto queel hombre no es plenamente intuitivo, ha de recu-rrir al razonamiento, el cual, cuando es inconcuso,consiste en una intuición desplazada (Regulae,I1I). Todo esto nos remite al angelismo epistemo-lógico de Descartes: el conocimiento stricto sensues innato, inmediato e intuitivo".

La intuición es el concepto distinto de unamente atenta:

Per intuitum intelligo, non f1uctuantem sensuum fidem,vel male componentis imaginationis judicium fallax;sed mentis purae et attentae tam facilem distinctumqueconceptum, (...). (En T. X de las Oeuvres de Descartes,AT, 368, 20-24).

Intuibilidad, inmediatez e innatez o ingenitudson aspectos correlativos o, por mejor decir, cuali-dades del saber. La intuitus es la distinción delconcepto. La inmediatez, su no condicionalidad.La innatez, en cambio, vendría a reducirse a la ac-ción de la mente: innata es aquella representaciónpara elaborar la cual, no precisa la mente de insu-mo preesquemático. Ella se basta para producir elconcepto".

El núcleo del problema es el de la persistenciade la cognición. Descartes parece no invocar laveracidad divina para rendir cuenta de la verdadde los objetos de intuición, en tanto en cuanto eldispositivo atencional los tematice. Esta verdad,como sabemos, no se dice como correspondencia,sino como evidencia: la evidencia de conexionesintrínsecas entre contenidos.

Descartes necesita, empero, recurrir a la veraci-dad de Dios para fundar la persistencia de la cog-nición, ya que el desmembramiento de la dura-ción, su radical discontinuidad, introducen discre-ción -de iure- en el proceso mismo de pensamien-to. El contenido, en cuanto se lo intuye en el aho-ra, es Índice de sí. No obstante, tenemos necesidadde que Dios garantice que el contenido de con-ciencia inteligido en el instante X, sea el mismoque el inteligido en Y; y la necesidad de que Diosdecrete la constancia del modo mental de inteligir.

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Bajo la suposición del Dios mendaz o del demo-nio malevolente, no habría garantía alguna de queel contenido de conciencia inteligido en X, seaidéntico al inteligido en Y, o de que la res cogitanscrea entender lo mismo en X y Y, no haciéndoloen realidad, esto por virtud de una alteración, ope-rada por el demonio e imperceptible para aquella,de su enhebramiento cogitativo.

El cogito, por su parte, no demanda convalida-ción".

* * *La conexión entre la naturaleza divina y las

esencias creadas es contingente. Esta es una inme-diata consecuencia del voluntarismo.

Si suponemos que A es posible, la cosa es tam-bién posible desde el punto divino de vista. Si claray distintamente concebimos alguna cosa, esa cosaes posible; y hemos de reconocer que preexiste for-malo eminentemente en la deidad. Empero, si su-ponemos que A es necesaria, no podríamos colegirque también lo sea para Dios, como lo haría Leib-niz. Si A es posible, lo es absolutamente. Si de Ca-racalla posiblemente nace Heliogábalo, es posibleque de Caracalla nazca Heliogábalo. Aquello quela lógica escolástica denominaba posibilidad de re,implica la posibilidad de dicto. No obstante, 7-4necesariamente suman 3 no implica que L(7-3=4)(en donde L significa es necesario que). La necesi-dad de re no entraña la de dicto", Lo mismo cabe acontrapelo: dado que LB=-M-B y que -MB=L-B(en donde M significa es posible que), hemos deadvertir que si suponemos que B es imposible, nonecesariamente lo es relativamente a Dios. Si con-cebimos 7-7=4 como imposible, no tendríamosque enrostrar al enunciado una imposibilidad lógi-ca. Lo es para el hombre, no necesariamente paraDios. El método apagógico de argumentación esquebrantado por el enfoque cartesiano.

Hidé Ishiguro ha opuesto lo siguiente": si noconcebimos claramente A, no hay algo por conce-bir distintamente. Si no hay algo por concebir dis-tintamente, no hay algo por inteligir. Si tal es el ca-so, ¿cómo sería posible anteponer a tal cosa el ope-rador modal de la posibilidad? Si hay entidadescontradictorias en los términos, cuyo ser es nomi-nal, no es posible que sean posibles para Dios.

Cabría aseverar que la necesidad absoluta es laque no presupone como condición una manera pe-culiar de inteligir; hipotética, en cambio, la quesupone un enhebramiento psíquico. Martial Gue-

roult postpone el argumento ontológico cartesianoa los argumentos a posteriori: el argumento onto-lógico reposa sobre una determinada arquitecturamental, un cierto enhebramiento epistemontológi-co de la res cogitans. Sin embargo, la validez deesa articulación noética reposa sobre la idea Dei,la constatación de cuya entidad objetiva es el ter-minus a quo de las vías a posteriori. La vía eidéti-ea a posteriori cartesiana, la cual es en realidadúnica", estriba en una formulación intencional delprincipio de causalidad: la entidad objetiva de-manda una entidad formal. De ahí que la vía aposteriori conduzca al establecimiento de la for-malidad de la perfección conceptual mente apre-hendida.

La ley natural, por razón de las consideracionesanteriores, se reduce,.quoad nos, a una verdad ne-cesaria. Con todo, muy diluida. En cuanto tal, noes necesaria. Es el producto de una voluntad arbi-traria, no vinculada por intelecto alguno. Estoarroja por tierra el axiomatismo; si no operacional,al menos ontológicamente .. Descartes, por otraparte, desvirtúa las pretensiones de verdad de sufísica. El valor veritativo de esta deviene indecidi-ble, ya que no es posible determinar la falsedad -o,a secas, el valor veritativo- de teorías alternativasvirtualmente infinitas en número. La estructurauniversal se transforma en un factum, ajeno a laracionalidad stricto sensu explicativa -contra la te-sis del racionalismo explicativo. A partir de las se-gundas respuestas, el intuicionismo gnoseológicocolapsa".

* * *Los únicos universales ante rem son los mate-

máticos. Fuera de la mente no existen universales.Todo universal físico es post remo Dios no conoceuniversalmente los entes singulares. Habría aquíuna confrontación marcada con la tradición plató-nica. Coincidencia, por otra parte, con la tradiciónrealista y nominalista: lo universal es un modo deconsideración. Descartes, más de acuerdo con elconceptualismo que con el realismo, estimaría queese modo de consideración carece de fundamentoin re.

Se prescinde, en consecuencia, de la posicióntomista según la cual, las esencias son modos departicipación respecto de la esencia divina. La na-turaleza humana, de acuerdo con Tomás de Aqui-no, no es más que la misma naturaleza divina,qua participable en forma cierta y determinada.

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Descartes prescinde de una esencia divina partici-pable. Entre la esencia divina y la esencia creadano existe una relación participativa. Tampocoexiste entre ellas una conexión necesaria. Dios noes agente unívoco. Es agente plenamente equívo-co. Descartes repudia toda suerte de ejemplarismoque importe recurso a universalia ante rem", con-forme en este respecto con Duns Escoto y los ock-hamistas. Ninguna legalidad eidética antecedentepor naturaleza vincula el querer o el entender divi-nos. Estos son uno y el mismo. En Dios, con todo,el querer antecede lógicamente al entender. Exac-tamente lo contrario estatuirá Leibniz. En confor-midad con Spinoza, son una y la misma necesi-dad, ora en cuanto esta se dice en relación con lanecesidad del objeto, ora en cuanto la necesidaddel objeto -en cuanto a la intelección- se dice con-dicionada".

Si el inteligir es posterior a la volición, la voli-ción es preintelectiva o, a secas, no intelectiva.Confirma nuestra lectura el hecho de que Descar-tes, en antropología, haya disociado radicalmenteel intelecto de la voluntad".

Aporías

Si la proposición p es verdadera, es verdaderano porque preexista en el intelecto divino comoverdad eterna, sino porque Dios ha querido quesea verdadera: es verdadera ex suppositione.

Verdades ex hypothesi son aquellas cuya espe-cificidad supone la determinación de la voluntadde Dios. El universo es bueno porque Dios lo hacreado; es falso que Dios haya decidido crearlopor cuanto el universo efectuado sea el mejor delos posibles. Leibniz afirmará lo opuesto: Dios hacreado este mundo porque es el que expresa ma-yor perfección qüiditativa. Este mundo es esen-cialmente inmaterial. Sus substancias o átomosmetafísicos son principios de fuerza, mónadas en-titativas, entelequias. Leibniz, a diferencia de Des-cartes, visualizará la substancia como principio deactividad o de fuerza, antes que como principio deinherencia".

El Dios cartesiano es impenetrable allende loque nos es permitido averiguar. Sabemos, v. gr.,que las leyes de la naturaleza son inmutables porcuanto inmutable es la voluntad divina. Esta seidentifica con el acto merced al cual procrea Dioslos entes. La procreación de que hablamos no esmás que una creación continua (extrincesismo).Sin embargo, no podríamos decir que las leyes

naturales sean las únicas posibles. Para nosotroses imposible describir nomotesis distintas. Contodo, es ilegítimo el salto desde la imposibilidadquoad nos hasta la imposibilidad relativa a Dios.Sólo es legítimo el tránsito desde lo posiblequoad nos hasta lo posible relativamente a Dios.Dios no se haya sujeto a los límites del espaciológico humano.

La necesidad del discurso físico y matemáticoes reducible, por vía de deducción cuasi trascen-dental -en sentido kantiano-, a la garantía psicolo-gista de todo saber intelectual -Kant no lo estable-cería en estos términos. La necesidad de los aser-tos geométricos o del principio de inercia, o la dela primera ley de la colisión entre sólidos, no esotra que la de un intelecto que no podría articularcontenidos a posteriori más que de la manera enque lo hace.

Así, pues, la única garantía del saber racionalmatemático y físico es la constatación fáctica deque no podríamos pensar de otra manera, auncuando metafísicamente sea posible suponer queel curso de nuestras cogitaciones sea enteramentedistinto del de los entendimientos separados y deldel mismo intelecto infinito.

Recapitulemos: la modalidad vendría a ser do-xástica, scil.: reducible a un modo de percepción.Con todo, cabe detectar un problema: si -de acuer-do con la teoría cartesiana de las modalidades-desde lo que concebimos como necesario no esposible transitar ilativamente hasta lo que Diosconcibe como necesario, entonces no sabemos siDios se concibe o no a sí mismo como existentenecesario. No olvidemos, en efecto, que Descartestrazó una distinción sintáctica: C(Np) no idéntica aN(Cp) (en donde N es el operador modal de nece-sidad y C el operador epistémico Conocer). En elprimer caso, la necesidad se atribuye a una propo-sición; en el segundo, a la operación misma.

Remitámonos al núcleo de la dificultad:

Pour la difficulté de concevoir, commment il a eté libree indifferent a Dieu de faire qu'j] ne fut pas vrai, que lestrois angles d'un triangle fussent égaux a deux droits,ou generalement que les contradictoires ne peuvent étreensemble, on la peut aisement óter, en considerant quela puissance de Dieu ne peut avoir aucunes bornes; puisaussi, en considerant que notre esprit est fini, et creé detelle nature, qu'j] peut concevoir comme possibles leschoses que Dieu a voulu étre veritablement possibles,mais non pas de telle, qu'il puisse aussi concevoir com-me possibles celles que Dieu auroit pü rendre possibles,mais qu'il a toutefois voulu rendre impossibles. Car la

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premiere consideration nous fait connoitre que Dieu nepeut avoir eté determiné a faire qu'il fut vray, que lescontradictoires ne peuvent étre ensemble, et que, parconsequent, il a pü faire le contraire; (...). Et encore queDieu ait voulu que quelques veritez fussent necessaires,ce n'est pas a dire qu'il les ait necessairement voulues;car c'est toute autre chose de vouloir qu'elle fussent ne-cessaires, et de le vouloir necessairement, ou d'étre ne-cessité a le vouloir. (Epíst. 348, al reverendo padreMesland. 2 de mayo de 1644. En: Oeuvres de Descar-tes, IV, Ed. Ch. Adam-P. Tannery, pp. 118Y119).

Obsérvese que el filósofo bretón supedita laposibilidad a un modo de organización de la men-te: la mente ha sido configurada de manera tal,que concebimos como posible aquellos contenidosque Dios hizo posible por libérrimo decreto de suvoluntad creadora, no por metafísica determina-ción alguna. Esta tesis distancia a Descartes delnecesitarismo. Empero, la mente no puede conce-bir como posibles los imposibles que habrían po-dido ser -metafisice- posibles.

El querer divino no es necesario. Que Diosquiera que necesariamente A sea B, no equivale enmodo alguno a que quiera necesariamente tal co-sa. Dios se distancia, por así decirlo, del teatro dela modalidad. Cabría preguntarse, a continuación,si Dios se quiere necesariamente a sí mismo. Si seresponde afirmativamente, habría que reconoceralguna necesidad eum fundamento in re; si negati-vamente, la teología racional cartesiana se veríaabocada a tensiones, por no decir paradojas. Unavía de escape es el equivocismo, mas extremada-mente onerosa: consigue sortear el busilis al pre-cio de despojar de sentido el discurso fundante detoda disciplina racional, seil.: la teología racional.

En todo caso, del texto se desprende ostensible-mente la negación de la dicotomía verdades absolu-tas/verdades ex hypothesi, por cuanto en aquel sesupedita el principio de no contradicción a la divinavoluntad. Asimismo, del hecho de que concibamosobvias contradicciones no se infiere la prelación -enDios- del intelecto respecto de la voluntad.

De acuerdo con el texto, el principio de nocontradicción es posterior a la voluntad divina.Tal es la potencia o, por mejor decir, la magnipo-tencia de Dios, en el cual voluntad, intelecto y ac-ción se confunden; en el cual no cabe establecerprioridades o posterioridades, que aquel podríahaber creado un multiverso en el cual el principiocitado careciese de validez. Ese multiverso podríahaber sido constituido en algún espacio metalógi-co, homólogo del espacio -o espacios- físico ima-

ginario en el cual podría haber fabricado Diosotro cosmos".

Curiosamente, Descartes despoja al principiode no contradicción del imperio tradicionalmenteejercido por aquel sobre la matemática. Si del he-cho de que una fórmula numérica revista contra-dictoriedad -quoad nos- no se sigue que sea encuanto tal -relativarnente a la intelección divina-contradictoria, imposible o falsa, es falso entoncesque la adecuación del enunciado matemático a eseprincipio sea condición suficiente de su verdad. Afortiori cabría aseverar lo mismo respecto del sa-ber físico-matemático, o natural en general, loscuales no involucran -por sobreabundancia de hi-pótesis- la irrefragabilidad que importan la aritmé-tica, el álgebra y la geometría. El principio, strietosensu desalojado de la ciencia natural y de la ma-temática, se reserva para la metafísica. Empero, sila necesidad con que concebimos no es, necesaria-mente, la necesidad con que Dios concibe, ¿cuáles el fundamento de nuestra pretensión de cimen-tar apodícticamente la ciencia natural -por víaconstitutiva- o la ciencia matemática -por vía ex-trínseca y ejemplar- sobre la metafísica?

Nuestra conclusión es la siguiente: el ontolo-gismo cartesiano y la teoría cartesiana de las mo-dalidades son incompatibles. En el caso de atener-nos a esta teoría, no cabría hablar más que de esta-dos posibles de cosas, u objetos posibles, con elfin de que nuestras consideraciones sean tambiénasumibles como posibles por el intelecto infinito.

La metafísica supone el principio ontologista afin de reivindicar su objetividad y su evidencia.Conmovido aquel, se desvanece la pretensión deobjetividad. La necesidad de la metafísica seríadoxástica. En consecuencia, no habría fundarnen-tación última del saber.

También es incomprensible la división de lasnomotesis en incondicionadas y condicionadas.Sentado el psicologismo, todo habría de catalogar-se como condicionado por una estructura psíquica.La ontología, en tal caso, habría de ceder su pues-to a una analítica de los conceptos.

En suma, la necesidad que corresponde a lasproposiciones matemáticas es posterior a la volun-tad divina. Lo mismo cabría decir acerca de lasmetafísicas. Empero, la teología racional argu-menta con base en principios metafísicos. En con-secuencia, las conclusiones que alcancemos su-pondrán un orden racional y raciocinante institui-do por Dios, posterior a la voluntad divina. La na-turaleza divina no se halla sometida a tal orden. Si

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esto es así, no sabemos cómo pueda alcanzarseconclusión atingente a la naturaleza divina in se.Nuestras conclusiones se referirán siempre a la na-turaleza divina tal como nos la representa la im-pronta depositada en nosotros, res cogitans. Portanto, no tenemos garantía de que nuestra teologíaracional tenga fundamento in re. Si esto es así, ca-brá siempre un cuestionamiento racional de lamisma. Y si cabe semejante cuestionamiento, nun-ca tendremos certeza de que la reconciliaciónepistérnica de res cogitans-res extensa sea efecti-va. Se derrumba la evidencia condicionada de lafísica, cuyas leyes reposan sobre el principio me-tafísico teológico de la inmutabilidad del quererdivino. Continuaremos recluidos, como anacore-tas, en la Tebaida del psiquismo.

No sería posible responder a esto tal como Leo-nardo Polo lo ha hecho". Concedamos que la ideaDei sea una esencia objetiva, una patencia no me-diada conceptual mente de Dios en nosotros. Aún asíse interpondrá, entre Dios y las res cogitans finitas,una manera de conocer: la necesidad, reducida, si sequiere, a la condición de lo doxástico. En tal caso,toda deducción posterior, necesaria para nosotros,será siempre posterior a la voluntad divina. Toda es-pecificidad perspicua para nosotros tendrá el carác-ter de lo necesario bajo la condición del querer deDios. En consecuencia, no sabremos cómo inferirconclusiones que garanticen la correspondencia delo concluido con la realidad. Entre lo existente -su-puesto que lo haya- y lo concluido lógicamente, seinterpondrá siempre la muralla del psicologismocartesiano, condicionante del mismo argumento on-tológico -dependiente, según Martial Gueroult, de lavalidez de las pruebas a posteriori":

Notas

l. Jacques Bouveresse formula esto de la siguientemanera: todo aquello que clara y distintamente concebi-mos como posible, es posible para Dios (cf. Meditatio-nes, VI, p. 57). Mas no todo lo que clara y distintamenteconcebimos como necesario, lo es para Dios (cf. J. Bou-veresse: "La théorie du possible chez Descartes". RevueInternationale de Philosophie, 37me année, N° 146,1983, pp. 293-310).

2. Vide Meditaciones metafísicas, I1I, p. 36 ed. fran-cesa del duque de Luynes.

Et je ne me dois imaginer que je ne concois pas l'infini par une veritable idée, mais seulement par la néga-tion de ce qui est fini, de méme que je comprends le re-pos et les ténébres, par la négation du mouvement et de

la lumiére: Puisque au contraire je vois manijestementqu'il se rencontre plus de réalité dans la substance infi-nie, que dans la substance finie, (...).

3. Vide Principiorum Philosophiae, 1,XXXI.Errores nostros, si ad Deum referantur, esse tan-

tum negationes; si ad nos, privationes.4. He aquí un neologismo acuñado por el lógico no-

ruego Ame Naess (cf. Naess: "Freedorn, Emotion andSelf-Subsistence". En: Inquiry, 1969, No 1, pp. 66-104,p. 67). Su significación no es otra que la siguiente: lam-banológico es lo concerniente a la aprehensión de unconcepto o naturaleza.

5. Etienne Gilson ha dilucidado el marco teórico-con-ceptual en que ha germinado la ideación cartesiana de lacausa sui positive. De acuerdo con Gilson, Descartesprescinde de la distinción escolástica entre una causali-dad potencial y una causalidad ejercida, concomitantecon el efecto. El único sentido preservado es el segundo(v. Etudes sur le role de la pensée médiévale dans lafor-mation du systéme cartésien. J. Vrin. Paris, 1975, p. 227).

6. Convendría estatuir una distinción entre dos senti-dos posibles del término psicologismo: 1) Tesis según lacual, las leyes del pensamiento son las leyes naturales re-guladoras de los procesos psíquicos de pensamiento(Stuart Mili). 2) Tesis según la cual, la necesidad lógicaestriba en la configuración del aparato transcendental deconocimiento.

7. Contra el enfoque del L. Wittgenstein del Tracta-tus, con arreglo al cual los asertos lógicos son puramentetautológicos.

8. Cfr. 1. Falgueras S. La res cogitans en Espinosa.EUNSA. Pamplona, 1976. Cap. 1. De acuerdo con la lec-tura de Falgueras Salinas, en la ontología cartesiana lo in-condicional es el yo.

9. La obra gnoseológica de Descartes fracasa en lamedida en que persigue una garantía teística irrefragablede verdad. El filósofo de Turena abrió una caja de pando-ra (vide Richard Popkin. La historia del escepticismodesde Erasmo hasta Spinoza. FCE, 1983) Y extremó laduda hasta límites insospechados por los escépticos.Comprobación de lo anterior es que en las respuestas alas segundas objeciones, con toda probabilidad formula-das por Marin Mersenne (vide Richard Popkin, Op. cit.,cap. XI y X), Descartes reconoce una insoluble posibili-dad escéptica (cf. Secundae Responsiones. En: Oeuvresde Descartes, VII. J. Vrin, Paris, pp. 144 Y 145).

Del texto se desprende claramente que Descartes re-conoce la posibilidad de que nuestras inconcusas eviden-cias sean absolutamente falsas. Podría suceder, en efecto,que lo perspicuo quoad nos sea falso desde el punto devista de intelectos más penetrantes que el humano. Des-cartes concluye por asimilar la persuasión absoluta de suverdad y la certidumbre de su conocimiento.

10. Víctor Gómez P. ha planteado esto en los si-guientes términos: la reivindicación de la objetividad delos contenidos del pensamiento supone la validez de lademostración. Si se recurre al teísmo epistemológico para

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refrendar la demostración, se incurre en circularidad vi-ciosa. Cfr. su Descartes. Barcanova, 1985.

11. Contra la ya clásica lectura de A. Arnauld. Cfr.AT, VII, Objectiones quartae, 272-304.

La interpretación de Willis Doney es objeto de consi-deración por parte de R. Popkin, en La historia del escep-ticismo desde Erasmo hasta Spinoza, cap. VI.

12. A esto hace referencia, hacia el inicio de su El co-nocimiento de Dios en Descartes, Jesús García López (v.J. García L, op. cit. EUNSA. Pamplona), quien remite aJacques Maritain, el primero en aludir al angelismo epis-temo lógico de Descartes.

13. Descartes reivindicó este sentido de innatez ensus Notas contra cierto programa.

14. En el prefacio a los Renati Descartes PrincipiaPhilosophiae (1663), de Baruch de Spinoza, encontrare-mos otra tesis: dudamos de todo contenido de concienciaen tanto no aprehendemos reflexivamente la idea Dei.Aun cuando preexista virtualmente en la res cogitans, es-ta dubita de todo contenido que haya irrumpido prerrefle-xivamente en ella -es decir, a cuyo afloramiento en el psi-quismo no haya concurrido conscientemente la res cogi-tans- en tanto no se percate de la idea Dei. La duda metó-dica cesa cuando se atiende a la idea Dei.

15. Con todo, la posición cartesiana conduce final-mente a arrumbar esta célebre distinción.

16. Vide Hidé Ishiguro. "Reply to Jacques Bouveres-se". En: Revue Intemationale de Philosophie. Año XXX-VII, W 146, 1983, pp. 311-318. Vide pp. 314, 315.

17. Para Descartes, esto era indiferente. V. epístola alpadre Mesland, 2 de mayo de 1644 (AT, IV, pp. 519-526).

18. V. Secundae Responsiones. En: Oeuvres de Des-cartes. VII, pp. 144, 145. Ed. Adam-Tannery. 1. Vrin. Pa-ris, 1996.

19. Según el filósofo francés, los uni versales sonmodi cogitandi (Principia philosophiae (PPh), 1,LVIII). Ahora bien: son modos del pensamiento en lamedida en que se los considera fuera de los objetoscreados, por modo abstracto o general (PPh, 1,LVIII).

La génesis de los universales estriba en la utilizaciónde una misma idea para concebir todas aquellas cosasque se asemejan (PPh. 1, LIX). Los universales son losnombres:

Et lors que nous comprenons sous un mesme nom lechoses que sont representées par cette idée, ce nom aussiest universel. (Loc. cit.)

Los universales son también nocionales. Universal esla idea de triángulo, de la cual nos servimos para repre-sentar todas las figuras triangulares.

Los universales cartesianos son, en forma con-comitante, nominales y eidéticos, La universalidaddel nombre consiste en su valor de suplencia (sup-positio) por lo designado; la del concepto radica enla especularidad representativa del ideatum, la cualposibilita la reproducción mental de cosas simila-res.

20. V. TTP, IV.21. V. MPPh, IV, p. 46.22. J. Marías ha subrayado esto en su introducción a

G. W. Leibniz: Discurso de metafísica. Alianza Editorial.Madrid, 1986, pp. 7-54).

23. V. Discours de la Méthode, V. Vrin. Paris, 1992,p. 104. Con introducción y notas de E. Gilson.

24. Vide Evidencia y realidad en Descartes. Rialp.Madrid, 1965. Cap. IV.

25. Vide Martial Gueroult. Descartes selon l'ordredes raisons. l. L 'ame et Dieu. Aubier. Paris, 1968. Caps.VyVI.

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