Michel de Certeau lector de san Juan de la Cruz · Michel de Certeau, reader of st. John of the Cross SUMMARY: Michel de Certeau’s reading of St. John of the Cross focuses on discovering

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 76 (2017), 187-215 ISSN: 0034 - 8147

Michel de Certeau lector de san Juan de la Cruz TEODORO POLO CITeS - ÁVILA

RESUMEN: La lectura que Michel de Certeau realiza de Juan de la Cruz se centra en descubrir al autor de “frases místicas”, no la doctrina del místico. Le interesa resaltar el acto de decir (la enunciación) más que los contenidos (los enunciados). El poema sanjuanista es el espacio enunciativo donde transita un” exceso”, ni nombrable ni circunscribible a ningún sentido, que deja “heri-das” las palabras. Estas son palabras viajeras que buscan un efecto en los lec-tores-oyentes del discurso místico.

PALABRAS CLAVES: M. de Certeau, san Juan de la Cruz, mística (siglos XVI-XVII), escritura mística, Diego de Jesús, poesía, oxímoron.

Michel de Certeau, reader of st. John of the Cross SUMMARY: Michel de Certeau’s reading of St. John of the Cross focuses on

discovering the author of “mystical phrases”, rather than the mystic’s doctrine. Certeau is more interested in highlighting the act of saying (enunciation) than in content (what is enunciated). St. John’s poems are enunciative spaces through which an “excess” passes, which can neither be named nor circum-scribed to a particular meaning, and which leaves words “wounded”. These are words which pass by and seek to produce an effect on the readers/hearers of mystical discourse.

KEY WORDS: M. de Certeau, St. John of the Cross, mysticism (XVI-XVII cen-turies), mystical writing, Diego of Jesus, poetry, oxymoron.

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La publicación del segundo tomo de La Fable Mystique de Michel de Certeau, en donde aparecen recogidos tres artículos sobre san Juan de la Cruz, nos ha sugerido la redacción de este artículo1. No es la primera vez que nos acercamos a la obra de Michel de Certeau (1925-1986). Queda ya lejana nuestra primera aproximación: un trabajo de licenciatura en el Centro Sèvres de Paris2. Han pasado también bas-tantes años de la publicación del libro sobre san Juan de la Cruz que se inspiraba en Michel de Certeau3. Queremos ahora descubrir la lec-

1 M. DE CERTEAU, La Fable Mystique XVIe-XVIIe siècle II. Edition éta-blie et présentée par Luce Giard., Paris, Gallimard, 2013. En la presentación del volumen Luce Giard señala los criterios de la presente edición. Después de la publicación del primer tomo en 1982 trabajaba con intensidad en la pre-paración de un segundo tomo. Su enfermedad y muerte en 1986 impidió aca-barlo. Pensaba volver sobre artículos ya publicados y añadir novedades. El estado fragmentario de sus notas, y la fidelidad al estilo de Certeau que rees-cribía continuamente sus textos ha llevado a Luce Giard, editora de su obra ,a publicar únicamente los artículos que él pensaba incluir en el segundo tomo, y alguno inédito, dejando de lado lo que son meramente borradores o notas sueltas. Juan de la Cruz está muy presente en este segundo tomo. Se le dedica tres capítulos. En el primer tomo el místico español también era mencionado sobre todo en el capítulo dedicado a las “maneras de hablar” de los místicos en los siglos XVI y XVI. Pero es en este segundo tomo donde la presencia es más notable con esos tres capítulos.

2 En el año 1990 con el título “Poétique d’un corps parlant. Michel de Certeau et son interpretation de la mystique” quisimos dar cuenta de la im-portancia de la obra del jesuita francés para los estudios de la mística. Se-ñalábamos entonces la originalidad de su acercamiento a la mística y la re-percusión o interés para el futuro. Apuntábamos cómo su obra acompañaría a otros estudiosos de la mística. El conjunto de la obra de Michel de Certeau se resiste a una síntesis. No pretendía producir una teoría unitaria y fija de lo que es la mística. Su obra, fiel a la modestia de su autor, se ha querido viajera y alentadora de otros itinerarios. El año pasado, en el Centro Sévres, con oca-sión de los 30 años de su muerte, tuvo lugar un encuentro de estudiosos de las más variadas disciplinas y de distintas áreas lingüísticas que tienen a Michel de Certeau como referente e interlocutor notable. Algunas de las intervencio-nes acaban de ser publicadas: Michel de Certeau. Le voyage de l’oeuvre. Sous la direction de Luce Giard, Paris, Editions Facultés jésuites de Paris, 2017. Desde su muerte no han cesado de publicarse obras recopilatorias de sus artículos dispersos (gracias a los cuidados de L. Giard) así como la tra-ducción de sus obras a muchos idiomas. También la producción bibliográfica ha aumentado considerablemente así como la proliferación de encuentros, co-loquios o seminarios acerca de su figura y de su obra.

3 T. POLO, San Juan de la Cruz: la fuerza de un decir y la circulación de la palabra, Madrid, Ede, 1993.

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tura certeauniana sobre Juan de la Cruz, una de las figuras principales del momento histórico en que nace la mística como ciencia autóno-ma4. Es sabido que Michel de Certeau no quiso hacer un estudio en general de la mística. Escogió una formación histórica determinada, un momento particular de la historia occidental, la transición de la Edad Medía a la Modernidad: los siglos XVI y XVII, “el momento de su más grande formalización y de su fin, de Teresa de Avila hasta Angelus Silesius”5. Evidentemente en esta determinación histórica de la mística el místico carmelita tiene un puesto notable. No nos equi-vocamos si decimos que Juan de la Cruz junto con las figuras de J. J. Surin y Teresa de Jesús son los personajes más emblemáticos que Michel de Certeau estudia para caracterizar la mística de estos siglos6. Sobre la lectura que hace del jesuita Surin y de la carmelita Teresa de Jesús tenemos ya investigaciones publicadas7. Pretendemos hacer lo mismo con Juan de la Cruz. La figura del místico español le aparece como exponente claro del nuevo saber que surge en los siglos XVI y XVII: la mística, “ciencia experimental” (Surin) que se caracteriza

4 M. de Certeau con gran lucidez y erudición ha estudiado el nuevo saber que aparece a finales del s. XVI. La palabra “mística” que hasta entonces funcionaba como adjetivo para caracterizar las cosas escondidas, misteriosas, inaccesibles se sustantiviza y pasa a designar una ciencia que tiene sus perso-najes, sus reglas y discursos propios. Cf. M. DE CERTEAU, La Fable Mysti-que. XVie-XVIIe siecles, Paris, Gallimard, 1982, pp.138-155 (“El sustantivo de una ciencia”).

5Ibidem, p. 29. Entre las muchas disciplinas que frecuentó el trabajo de historiador le define ante todo. La atención a la historia le permitirá no caer en ideologizaciones o universalismos reductores de la singularidad mística. Su libro L’Ecriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975, es un clásico de epistemología de la historia.

6 En otro lugar he apuntado cuales son los aportes principales de Michel de Certeau en su interpretación de la mística. Cf. T. POLO, Un viajero en el país de la mística. Aproximación a Michel de Certeau: Teresianum XLII, 2 (1991) pp. 533-559. De gran interés son los estudios de J. LE BRUN, Le secret d’un travail: RSR 76/2 (1988) pp.237-251; Michel de Certeau historien de la spiritualité: RSR 91/4 (2003), pp.535-552; La mystique et ses histories: Re-vue de Théologie et de Philosophie 136 (2004) pp.309-318; Après bien des voyages: Archives de sciences sociales des religions, nº 172 (2015) pp.89-97.

7 Para Surin: H. LAUX, Michel de Certeau, lecteur de Surin. Les enjeux d’une interpretation: Revue de Théologie et de Philosophie 136 (2004) pp. 319-332. Para Teresa de Jesús: P. RAYONNAIS, Lire Thérèse de Jesus avec Michel de Certeau: Revue de Théologie et de Philosophie 147 (2015) pp. 227-244.

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por las “maneras de hablar”, un nuevo “modus loquendi”, y que se di-ferenciara de la teología escolástica y de la teología positiva. La escri-tura o el lenguaje del místico Juan de la Cruz reflejan la novedad que los místicos de aquellos siglos introducen. Una nueva manera de de-cir, un tratamiento diferente de la lengua califica a los místicos de aquellos siglos. Michel de Certeau ha sabido captar que la cuestión principal que instauran los discursos místicos se sitúa no del lado de los enunciados (contenidos) sino del propio acto de enunciación. El trabajo de Michel de Certeau muestra como en el centro del discurso místico se halla no un conjunto de dichos, sino el propio acto de de-cir. Importa más el acto de interlocución (cuestión de sujetos) que una lógica de verdades o de sentido8. Juan de la Cruz es ejemplo para Mi-chel de Certeau de esta primacía del decir sobre lo dicho. Por eso, no se detendrá en el Juan de la Cruz maestro de doctrina sino en el Juan de la Cruz autor, el poeta que a través de su gesto poético produce un cuerpo (el poema) para que el Infinito se diga. Breves referencias biográficas sobre la relación M. de Certeau y Juan de la Cruz

Antes de pasar a leer a Juan de Cruz con Michel de Certeau9, con-

8 A Michel de Certeau no le interesa hacer un estudio de los temas o con-tenidos de los escritos místicos. Le interesa la propia escritura mística, el propio acto del sujeto y sus tácticas enunciativas antes que los “objetos” que trata el místico. Los trabajos entre otros de E. Benveniste sobre el discurso y el acto de enunciación, así como los trabajos de J. Searle y J.L. Austin sobre los actos de palabra y la pragmática le proporcionarán instrumentos muy va-liosos a la hora de analizar el decir místico.

9 Podríamos haber titulado también nuestro trabajo “Leer Juan de la Cruz con Michel de Certeau”. A la lectura o mejor dicho al acto de leer ha dedica-do luminosas y bellas reflexiones. Véase sobre todo el capítulo XII de su li-bro L’invention du quotidien 1. Arts de faire, Paris, Gallimard, 1990 titulado “Lire: un bracannage. “Los lectores son viajeros, circulan entre los terrenos del otro, nómadas cazando furtivamente a través de los campos que no han escrito, deleitándose en los frutos de Egipto para gozarlos” p. 251). Esta acti-vidad u operación lectora inventa una pluralidad de significaciones. La lectu-ra para santa Teresa, lo señala M. De Certeau, era un espacio donde se articu-laba su deseo, un jardín donde pasear y perderse. La lectura en la modernidad desliga al sujeto de un sentido impuesto y le permite libres interpretaciones. Cf. M. DE CERTEAU, La lecture absolue en Idem, La Fable mystique XVIe-XVIIe siècle II, o. c., pp. 197-217. Creemos que la lectura certaliana de san Juan de la Cruz transparenta su propia consideración de la práctica lectora.



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viene suministrar algunas indicaciones biográficas que muestren la relación de Michel de Certeau con Juan de la Cruz. En primer lugar hay que mencionar a dos reputados especialistas sanjuanistas que Mi-chel de Certeau frecuentó asistiendo a sus seminarios: Jean Baruzi y J. Orcibal. En la imprescindible y extensa biografía que F. Dosse ha dedicado a Michel de Certeau se señala que en el curso de 1946-1947, siendo seminarista en Issy-les-Moulineaux, todavía no jesuita, siguió el seminario de J. Baruzi10. Años después, ya comprometido en la historia de los orígenes de la Compañía de Jesús, siguió regular-mente, desde el año 1957 hasta el año 1964 el seminario que J. Orci-bal daba en la V sección de l’École Pratique des Hautes Etudes11. J. Orcibal jugó un papel importante en la formación de Michel de Cer-

M. de Certeau no quiere interpretar o buscar un sentido al texto (hermenéuti-ca) sino realizar una operación poética, creativa que construye el texto por la práctica del lector. Un texto recibido espera de los lectores su propia efectua-ción en la historia.

10 F. DOSSE, Michel de Certeau. Le marcheur blessé, Paris, Editions La Decouverte, 2002, p. 96. J. Baruzi en el año 1924 presentó en la Sorbona una tesis sobre san Juan de la Cruz, que renovó los estudios sanjuanistas. La mística entró en la universidad y el místico Juan de la Cruz adquirió validez universal más allá de los ámbitos eclesiales y teológicos. M. de Certeau al re-ferirse al estudio de J. Baruzi lo sitúa en el terreno de la filosofía que, en aquellos años de crisis filosófica y de predominio del positivismo, quiso en-contrar en la mística “la radicalidad existencial de la experiencia” o una “esencia invisible del Hombre” (cf. M. DE CERTEAU, Historicités mystiques en Idem, La Fable Mystique II, o. c., p. 34). Por otra parte, M. de Certeau cita el artículo de J. Baruzi “Introduction à des recherches sur le langage mystique “de los años 1931-1932, quien, con gran intuición y perspicacia, se dio cuen-ta que “el lenguaje místico emana menos de vocablos nuevos que de transmu-taciones operadas en el interior del lenguaje normal”. M. de Certeau profun-dizará en esa idea de que el lenguaje místico se define como una operación o una práctica de un sujeto sobre una lengua dada. Los nombres de J. Baruzi y Michel de Certeau aparecerán juntos en un libro que gracias al hispanista B. Sesé se publicó en el año 1985. Nos referimos a la traducción del propio Sesé de los Dichos de luz y amor del místico que incluía un prefacio de M. de Cer-teau (Le dire en éclats) y un posfacio de J. Baruzi, la introducción que él hab-ía realizado a su propia edición de los Dichos en el año 1924. Véase JEAN DE LA CROIX Les dits de lumière et d’amour…, Paris, Obsidiane, 1985. Nueva edición en Paris, Jose Corti, 1990. La contribución de M. de Certeau la en-contramos ahora también en La Fable Mystique II, pp. 149-162.

11 Cfr. F. DOSSE, o.c, pp. 90 y ss. J. Orcibal, discípulo de J. Baruzi fue un especialista en la mística renano-flamenca, en el jansenismo y Fenelon, tam-bién en los comienzos del Carmelo Descalzo en Francia.

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teau. Su método de investigación histórico-filológico, de crítica tex-tual, de atención al texto místico, a los documentos, es alabado por Michel de Certeau. Desde las primeras páginas de su obra La Fable Mystique reconoce su deuda con su “antiguo maestro”12.

La biografía de Dosse no nos indica cuando se encontró Michel de Certeau por primera vez con san Juan de la Cruz. Podemos suponer que leyó sus obras en sus primeros años de seminarista en Issy-les-Molineaux y en Lyon, y posteriormente en los años de formación con los jesuitas. Lo que sí es claro es que cuando Michel de Certeau co-mienza en 1956 su investigación sobre J.J. Surin (1600-1665) y a tra-bajar en los archivos para esclarecer el itinerario complejo de este je-suita bordelés se topó con el místico español quien comenzaba a ser leído en el s. XVII en los ambientes de Bordeaux (las monjas carme-litas habían fundado allí) y el mismo Surin lo leyó en una traducción de 162113.

F. Dosse nos ofrece un detalle muy interesante: a comienzos de los años 1970 Certeau mantiene, en la casa de los jesuitas de la calle Monsieur, un seminario sobre san Juan de la Cruz14. Sabemos que M. de Certeau en la década de los 70 y 80 se interesó cada vez más por la cultura contemporánea, pero no olvidó su interés por la mística. Por

12 M. DE CERTEAU, La Fable mystique I, o. c., p. 20. nota 8. Tanto en el primer tomo como en el segundo de La Fable Mystique J. Orcibal es bastante citado. Las ediciones críticas que realizó del Memorial de P. Favre, uno de los primeros compañeros de Ignacio de Loyola, en 1960; y de la Guide Spiri-tuel en 1963 y de la Correspondance en 1966, de J. J. Surin (1600-1665) de-ben mucho al seminario de J. Orcibal. Cfr. J. LE BRUN, De la lecture textuelle a la lecture du texte: Le Debat 49 (1988) 109-116.

13 Cf. M. DE CERTEAU, Jean-Joseph Surin interprète de saint Jean de la Croix: Revue d’Ascetique et de Mystique XLVI (1970), pp. 45-70. Este artí-culo con el título Usages de la tradition se halla recogido en La Fable Mysti-que .II, en el capítulo 4, pp. 163-196. Se trata de un trabajo lleno de erudición y de intuiciones valiosas que desarrollaría más tarde: la relación historia y mística, la atención al lenguaje místico…

14 F. DOSSE, o. c., p. 467. En 1967 Michel de Certeau se instala en aquella casa de los jesuitas en Paris que alberga la revista Etudes, con la cual colabo-rará. En aquella comunidad se encontraba otro gran jesuita y filósofo, Geor-ges Morel, autor de la remarcable trilogía sobre san Juan de la Cruz: Le sens de l’existence selon S. Jean de la Croix, Paris, Aubier, 1961. Dosse indica que aunque cada uno de ellos era de personalidad muy diferente mantuvieron intercambios particularmente ricos (o. c., p.133). Michel de Certeau apenas lo menciona en sus trabajos.



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lo que se refiere a Juan de la Cruz participó en un coloquio en el Cen-tro Internacional de semiótica de Urbino en 1982 sobre el discurso místico con un texto profundo sobre el Cántico Espiritual15.

La biografía de Dosse nos proporciona también la información sobre uno de sus últimas clases en la École des Hautes Etudes en Sciences Sociales en 1984 y 1985, que versó sobre los textos místi-cos, entre ellos san Juan de la Cruz16. Poco antes, en 1983, B. Sesé, profesor de español en la Universidad de Nanterre le había pedido un prefacio sobre los Dichos de Luz y Amor, de los que preparaba una traducción. En la biografía de Dosse se recogen sus impresiones so-bre el que fue uno de sus últimos trabajos y el último sobre el místico. Apunta la meticulosidad filológica con que se puso a la tarea: revi-sión de todas las traducciones, aclaraciones terminológicas con B. Sesé, hispanista y buen conocedor del español.17. En el verano de 1985 prepara dicho prefacio. Cuando lo entrega a B. Sesé, éste se ma-ravilla del estudio tan minucioso que ha realizado. Es un bellísimo texto que a modo de testamento (Michel de Certeau morirá el 9 de Enero de 1986) resume, poniendo como ejemplo a Juan de la Cruz, su visión de la mística18: la articulación entre el decir y lo dicho, el valor interlocucionario y performativo de la palabra mística, la vinculación de la experiencia mística con la historia personal del místico y con la cultura y sociedad de su tiempo. Juan de la Cruz autor de un discurso (lenguaje) místico

Más arriba ya lo hemos apuntado. El estudio de la mística por par-te de Michel de Certeau se centra en descubrir la originalidad de aquella ciencia mística, distinta de la teología positiva y de la escolás-tica, que se caracteriza por la “invención de una lengua” para decir

15 El autor envió en 1983 el texto: “Le poéme et sa prose: Le cantique Spirituel”. Se publicó en 1986- M. DE CERTEAU et al., Le discours mystiques: approches semiótiques, Urbino, Centro Internazionale di semiotica e de lin-güística, Documents de travail B 150-152, gennaio-marzo, 1986, pp.1-19. Es-te trabajo de difícil acceso y localización se halla en La Fable Mystique II, o.c, pp.123-147.

16 F. DOSSE, o. c., p. 595. Había sido elegido en julio de 1984 como direc-tor de estudios de un seminario que investigaba la “Antropología histórica de las creencias (siglos XVI-XVII).

17 Cf. F. DOSSE, o. c., p. 599. 18 Véase nota 9.

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Dios o lo Infinito. Una competencia lingüística califica a los “santos” o “contemplativos” de aquellos siglos XVI y XVII19. Estos, en una época de silencio divino, donde el mundo ya no es garantía de locu-ción divina como sucedía en la Edad Media, en un periodo de ruptu-ras en el que las iglesias no trasparentan la presencia divina, se hacen los locutores de la Palabra que se consideraba perdida. La singulari-dad de esta ciencia nueva consiste en el puesto relevante que ocupa ahora el sujeto: “El yo hablador (o escritor toma el relevo de la fun-ción enunciativa en el nombre del Otro”20. La originalidad de esta ciencia de aquellos siglos XVI y XVII y que tuvo una existencia efí-mera, pues pronto desapareció, estriba en un discurso o lenguaje don-de lo que más importa no es lo que se dice, sino el modo de decirlo o el hecho mismo de hablar y de tomar la palabra para decir que Dios habla hoy en su presente ruinoso. Lo relevante no será un cuerpo de doctrina, sino el sujeto que se autoriza a hablar con un lenguaje sin-gular y transgresor.

En el siglo XVII cuando la teología buscaba encuadrar la mística en la sistematización escolástica, algunos se dieron cuenta de la no-vedad de aquella ciencia, irreductible al discurso teológico, y se hicie-ron sus defensores. Es el caso por ejemplo del carmelita Diego de Jesús, primer editor y apologista de la Cruz, quien defiende al Juan de la Cruz “autor” de frases místicas e instaurador de un lenguaje propio. Michel de Certeau lo hace notar en su artículo sobre Surin lector de Juan de la Cruz. Allí menciona las bellas páginas que Diego de Jesús, discípulo próximo a Juan de la Cruz le dedicó para justificar y defen-der la autonomía del lenguaje nuevo empleado por el místico, buscándole una genealogía dionisiana: “San Dionisio con sus místi-cos y santo Tomás con sus teólogos”21. El místico ante la cuestión de cómo decir y como no decir, ante lo imposible y lo necesario, “fabri-

19 Así se les llamaba en aquellos siglos. Cf. MICHEL DE CERTEAU, La Fa-ble Mystique I, o. c., pp. 138 y ss. Veáse también M. BERGAMO, La scienza dei santi,Firenze, Sansoni, 1984.

20 MICHEL DE CERTEAU, La Fable Mystique I, o. c., p. 257 21 cf. MICHEL DE CERTEAU, Usages de la tradition en La Fable Mystique

II, oc, 163-191, especialmente p. 186-187. Se trata del artículo Jean-Joseph Surin interprète de saint Jean de la Croix, publicado en el año 1970. M. de Certeau en la Fable Mystique I, o.c, pp. 179- 208. transcribirá y comentará un largo extracto de los Apuntamientos de Diego de Jesús, que defienden las “frases místicas” de Juan de la Cruz.



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ca” un lenguaje que dé cuenta de una experiencia irreductible a cual-quier especulación o doctrina teológica.

En este mismo artículo Michel de Certeau señala como Surin, lec-tor de los escritos sanjuanistas, concede a Juan de la Cruz una autori-dad porque es un “santo”, es decir alguien que tiene conocimiento de la ciencia mística. Surin recurre a él para defender a esta nueva cien-cia frente a las “máquinas de la teología”. Este “santo” tiene autori-dad porque ha experimentado “la herida tan fuerte de su amor” y sabe por tanto de lo que habla. “Los santos son exploradores y ellos hablan a los teólogos como los viajeros a los geógrafos” comenta M. de Cer-teau22. Pero Juan de la Cruz no solo tiene autoridad por lo que ha vi-vido y experimentado, sino por su posición especial de ser fundador e instaurador de un lenguaje místico, en razón de ser precisamente un “autor místico”.

Surin ve en Juan de la Cruz un “estilo” místico, una manera de hablar que permitirá en él una “apropiación” diferente de su lenguaje. M. de Certeau estudia ese reempleo o pasaje de los términos sanjua-nistas al vocabulario del jesuita bordelés. No es el momento de dete-nernos en ello, solamente señalar como el “modelo” sanjuanista le sirve a Surin para invenciones nuevas y desplazamientos semánticos. “Se recurre a su discurso sin seguir necesariamente la doctrina san-juanista, porque permite enunciados diferentes de los suyos. Define el estatuto propio de una nueva serie de textos; hace posibles grandes variaciones, incluso divergencias teológicas, pero implicando un in-cesante retorno a los prototipos”23.

Juan de la Cruz aparece también como autor en el sentido de que autoriza otros discursos, permite otro lenguaje, abre itinerarios nue-vos en la historia. Así fue en el caso de J. J. Surin cuando del texto recibido de Juan de la Cruz hizo una lectura nueva y produjo “otro es-tado del texto”. Hablando de las autoridades cristianas, en un contex-to diferente, escribió: “La autoridad se reconoce por una doble carac-

22 MICHEL DE CERTEAU, Usages…p. 175. 23 Ibidem, p. 178. Asombra la erudición de M. de Certeau, conocedor de

las ediciones y traducciones que circulaban de Juan de la Cruz en su penetra-ción en Francia, así como de sus intérpretes, unos más cercanos a la forma de proceder del místico, otros negando la propiedad de los términos místicos y haciendo de la mística un apéndice práctico de la especulación teológica.

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terística: se impone como una condición de verdad; da lugar a otra cosa. Por un lado es recibida en nombre de la respuesta que suscita. Finalmente un texto tiene autoridad porque nos habla y nos hace hablar, es decir responder. […]Por otra parte, la autoridad cristiana crea un espacio. Posibilita diferencias. Abre a una palabra o a una obra diferente”24. La audición de una voz perdida

¿Hay palabra? ¿Quién habla? ¿A quién hablar? ¿Cómo hacerse entender? Estos son los interrogantes sobre los que se articula la cien-cia mística de los siglos XVI y XVII, ciencia del hablar25 que intenta restablecer una comunicación que se encontraba rota. Juan de la Cruz se hace eco también de esa “noche” en la que está sumida la sociedad de su tiempo, pues existe la convicción de que Dios ya no habla, de que el Único falta26, cuando se pregunta al comienzo del Cántico Es-piritual: “¿Adónde te escondiste, / Amado, y me dejaste con gemido?” “Lo que debería estar aquí no está: sin ruido, casi sin dolor esta cons-tatación está presente”27. La pregunta del místico testimonia el deseo de encontrar una respuesta que colme su insatisfacción, porque como dirá más adelante ningún mensajero sabe decirle lo que quiere: “Aca-ba de entregarte ya de vero/ no quieras enviarme de hoy más mensa-

24 MICHEL DE CERTEAU, La faiblesse de croire, Paris, Seuil, 1987, p.128. 25 Cuando M. de Certeau tituló su gran obra sobre la mística La Fábula

mística, título que sorprendió a muchos, quería indicar precisamente que la mística es una fábula (de la raíz latina fari, hablar).

26 En varios lugares de la Fable Mystique I apunta a esa situación históri-ca en el que el mundo (las cosas) y las instituciones son percibidas como mu-das. También “las mismas Escrituras aparecen tan corrompidas como las Iglesias “(p. 42). Se vive un paisaje de “ruinas” (ibidem). Así describe en otro lugar ese “presente casado con la muerte” (p. 41): “Un universo se derrumba, las guerras de religión relativizan las convicciones, el pluralismo de la igle-sias resquebraja la homogeneidad de las certezas religiosas y mentales; las hambrunas, las epidemias atestiguan y acentúan el desmantelamiento de las estructuras políticas […]El descubrimiento de humanidades desconocidas… abre un cuestionamiento de los valores tradicionales y deteriora el crédito concedido a la enseñanza intelectual y religiosa recibida del pasado. Los des-cubrimientos científicos juegan en el mismo sentido…” (La faiblesse de croi-re, o. c., p. 32-33).

27 La Fable Mystique I, o. c., p. 9.



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jero/ que no saben decirme lo que quiero” (estrofa 6 del Cántico). “Ningún mensajero sabría reemplazar al Único”28 comenta M. de Certeau para expresar la decepción de los mensajes que provienen del mundo.

Pero el místico es aquel que no se resigna a la ausencia. El duelo no es aceptado: “los místicos luchan contra el duelo, ese ángel noc-turno”29 La palabra ausente se hará oír en su presente ruinoso. “El propio Verbo debe nacer en el vacío que lo atiende. Esta era la teo-logía de los renanos de los siglos XIII y XIV y es la que sobrevive todavía en Juan de la Cruz”30. La decepción da paso a un nuevo co-mienzo o a una innovación. A la conciencia de una pérdida va unida otra conciencia de nuevo nacimiento. De las ruinas que no rechazan esperan una “instauración presente que sea una restauración”31. Soli-darios con su tiempo ellos se van a preguntar “si hoy mismo hay un comienzo fundador, si el origen puede ser una experiencia presente, si hay aún en la corrupción contemporánea, lugares de nacimiento. […]En la noche que viven, estos místicos certifican como antorchas mil recomienzos de historia”32.

A la ausencia del Verbo oponen una creencia o fe: debe haber pa-labra. “Él debe hablar. Una fe está ligada a lo que ya no se produce. La creencia funda una expectación. Se apoya en la promesa de las Escrituras: yo derramaré mi Espíritu y profetizarán vuestros hijos y vuestras hijas. Pero la espera topa con un hecho: lo que debería estar falta”33. Juan de la Cruz habla de esa apuesta o fe en 2 Subida 4,4, cuando a aquel que comienza el itinerario espiritual le aconseja “con-viénele creer su ser”. Este postulado tiene fuerza de comienzo. Es ac-to del sujeto místico (creyente) que posibilita que pueda haber co-mienzo. Michel de Certeau lo comenta así: “Contando con la distin-ción entre el verbo ser (ser, existir) y el verbo estar (relativo a un es-tado), lo traduciría: creer que existe el otro. Para estos místicos, en

28 Ibidem, p. 14. 29 Ibidem, p. 13. 30 Ibidem, p.14. 31 Ibidem p. 43. 32 M. DE CERTEAU – M. CIFALI, Entretien, Mystique et Psychanalyse: Le

Bloc –Notes de la Psychaanalyse 4 (1984) p.139. 33 La Fable Mystique I, pp. 217-218.

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efecto, siempre existe el otro, del cual en principio nada les reingresa. Es el otro sin reingreso. Existe, sin nombre y sin nombrar”34.

Un deseo del Otro ausente y de su palabra se fragua por tanto en ese clima de ausencia y vacío. Es cierto que en ese tiempo “la devo-ción quiere hacer creer que los seres y los libros hablan de Dios, o que Dios habla en ellos, pero su parloteo o su rumor no consuela a los místicos del siglo XVII, indiferentes a estos ruidos… La “letra” en efecto no es la palabra que ellos esperan, ni el mundo”35. Los místicos se harán nuevos sujetos de esa palabra considerada perdida. Frente a la esclerosis de su presente los místicos, por una práctica escriturísti-ca, hacen el anuncio que hay palabra. Ellos son los testigos y benefi-ciarios de ese anuncio de la palabra. El lenguaje místico será el nuevo espacio enunciativo por donde transite la Palabra perdida.

“El Espíritu es el que habla” dice Juan de la Cruz en el prólogo a la Subida del Monte Carmelo, y fundado en esa creencia, comenzará a escribir para “decir algo” del rumor divino que ha escuchado. Su discurso viene autorizado porque “se produce en el lugar mismo don-de habla el Locutor, el Espíritu, el que habla. Solo lo autoriza el hecho de ser el lugar de esa enunciación inspirada, también designada con el término “experiencia”. Pretende poner en escena un acto pre-sente de Decir. En el texto, el “yo” deviene progresivamente el índi-ce, a la vez que el instrumento, de la cuestión, también inicial que el

34 MICHEL DE CERTEAU, Histoire et psychanalyse entre science et fiction,

Paris, Gallimard, 1987, p. 162. En otro lugar señala: “Tal conveniencia, ley indecible, consiste en creer no a la verdad, sino al hecho que existe el otro [existe Algo más, podríamos traducir nosotros] (gran A tachada: Es siempre el Otro del otro). La fe así entendida dice sí a lo que hace salir. “Desea con todo deseo venir a aquello que excede” (2 Subida 4, 6). Pone un existir (ser) que no es un estado (estar) conocible o perceptible, sino un Real discernible solo como querer-ser y por tanto como un “sujeto” que no cesa de ser otro, que transforma de tal modo al fiel demandador en “creyente” – deseante” (o sujeto), el mismo instituido como un “no-todo” (Lacan)” (M. DE CERTEAU, Il parlare angelico. Figure per una poetica della lengua secoli XVI e XVII), Fi-renze, Leo S, Olschki, 1989, p. 168. J. Baruzi comentando este mismo texto de “2 Subida 4, 6 habla de “Creencia absoluta” en el sentido que esa fe es una “fe pura”, no de contenidos dogmáticos sino de adhesión al Dios que está más allá del entendimiento. Véase J. BARUZI, Saint Jean de la Croix et le problème de l’experience mystique, Paris, Felix Alcan, 1924, pp. 458-459.

35 La Fable Mystique I, p. 217.



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discurso místico debe tomar a su cargo: ¿quién habla, y desde dónde?36

Será sobre todo en el poema donde la palabra del Otro venga co-mo música y canto. El cuerpo poético será el lugar donde esa voz en-cuentre acogida. El sujeto místico y su escritura se convertirán en el paso de aquella voz “que no cesa de comenzar”37. Los discursos místicos testimonian de que ese “dios fragmentado no cesa de hablar. Parlotea”38. La mística de estos siglos hacen la apuesta de fundar nuevos espacios donde oír el Espíritu y de este modo certifican que hay nuevo comienzo de la Palabra. El decir instaurador del poema

En general los estudios sobre la mística y los místicos no han se-ñalado todavía suficientemente la novedad del místico como creador de nuevos espacios donde resuena y se oye la palabra divina. En el caso de Juan de la Cruz ese espacio fundacional donde se escribe el Otro es la poesía39. Los poemas de Juan de la Cruz son ese rumor mu-sical (“música callada” diría el propio místico) que se constituyen en el nuevo territorio donde escuchar al Verbo perdido. Más que decir de Dios o decir sobre Dios, el místico deja que, a través del poema, Dios se diga.

¿Cómo llega esa palabra? El decir poético hunde sus raíces en al-go que al mismo poeta se le escapa. Forma parte de lo no sabido. “Al comienzo, como en las antiguas místicas chamánicas o hindúes hay un ritmo. ¿Venido de dónde? No se sabe.”40 Antes que el místico

36 La Fable Mystique 1, p. 244. 37 La Fable Mystique I, p. 171. 38 Histoire et psychoanalyse… p. 74. 39 Otro espacio enunciativo importante es el relato autobiográfico (tal es

el caso, por ejemplo en Teresa de Jesús). M. de Certeau señala otros: “la construcción de itinerarios ficticios y/o normativos, esquemas de “ascensio-nes” espirituales o modelos biográficos del “progreso” (escenarios destinados a clasificar y jerarquizar cronológicamente operaciones aleatorias); el esta-blecimiento de listas de “reglas” para discernir los espíritus (es decir, para juzgar movimientos o “mociones” según sus conexiones y su aptitud para formar series” (La Fable Mystique I, p. 166).

40La Fable mystique, p. 408.

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pueda escribir esa música silenciosa que llega de improviso “ella se escribe”. “Llega antes de la hora del trabajo, “a los levantes de la au-rora”41. Viene de repente, como un don y el místico se convierte en “hijo” benefactor de esa palabra que se le ofrece. “Toda la obra de Juan de la Cruz tal como la conocemos, es decir sin los textos que ha escrito antes de 1577 y que han sido destruidos (quizás en el momen-to de su encarcelamiento) tiene como punto de partida un grito: ¿A dónde te escondiste, /Amado y me dejaste con gemido?. Las Obras comienzan con dos versos. Al principio hay lo que Massignon nom-braba “la palabra dada”. Un Decir adviene de repente que hace del poeta un “hijo” de esta palabra”42.

Un espacio distinto del hasta entonces ocupado por los discursos teológicos: el poema, se convertirá en el lugar donde habla el Espíri-tu. Lugar irrisorio, sin sentido que ninguna realidad sostiene que nin-guna autoridad o institución legitima, pero que “será el lugar mismo donde la Escritura hable o más exactamente es el lugar donde pueda “oírse” lo que se dice en las Escrituras” 43.

El poeta aparece “tocado” por una “abundancia del espíritu” al igual que el inspirado de ayer de la Biblia. Michel de Certeau, anali-zando con gran belleza y finura el prólogo del Cántico Espiritual, dirá que la apuesta del místico es preguntarse por la posibilidad de la es-critura no solamente sobre su objeto. “La apuesta es “¿se puede de-cir? La respuesta va a autorizar una escritura y a circunscribirle el campo. Reposa sobre una distinción entre dos estados del lenguaje: de una parte, “decir” (decir, dichos, pero también manifestar, rebosar verter, etc) que caracteriza los poemas y la Biblia; de otra parte, “ex-

41 M. MICHEL DE CERTEAU, L’énonciation mystique: RSR 64/2 (1976) p.

210. 42 La Fable Mystique II, p. 125 43 M. DE CERTEAU, L’enonciation mystique, a.c. 212. El poema está liga-

do a la “nada”, a su propia belleza. “Es bello lo que no está autorizado por el ser. Aquello que tiene valor sin estar acreditado por lo real. Como la “Belle-za” en Mallarmé, que idéntica a la “Creencia” es puro comienzo”… En este sentido el gesto estético y el gesto ético coinciden: rechazan la autoridad del hecho. No se fundamentan en él; vulneran la “convención” social que preten-de que lo “real” sea la ley. A esto oponen una nada, atópica, revolucionaria, “poiética”… Estos gestos consisten en creer que hay algo otro, “fundamento” de la fe” (La Fable Mystique, o. c. p. 269).



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plicitar” (declarar, declaración, pero también explicar, etc.) que de-signa los comentarios del poema o lo que “los santos doctores” han consagrado a la Biblia. Una diferencia corta la aparente homogenei-dad del discurso. De hecho entre el indecible (el Espíritu) y la expli-cación (el tratado) se introduce un tercer lugar que juega el papel de paso o de mediación: el “dicho” poético o bíblico”44.

El poema, por tanto, aparece como el lugar instaurador donde ad-viene la Voz perdida. El poeta se convierte en enunciador de esa “nominación instauradora”, y “da paso “al acontecimiento del Adve-nir” (Heidegger) que se sustrae al tiempo”45. Es allí, en el poema donde se enuncia un Decir del Origen que se prolonga y se dice en los “dichos” o canciones y que contienen “lo más” frente a lo “menos” de los comentarios.

En el decir poético de Juan de la Cruz adviene, por tanto, la pala-bra como exceso o impetuosidad que no se agota en ningún sentido. Son voces desprovistas de significación, primacía del sonido (la música) sobre un orden de sentido. Después vendrán los comentarios que explicarán la amplitud del Comienzo. Las “canciones” sanjuanis-tas son el “cuerpo fonético”, “jardín de sonidos”46 que es la marca del paso silencioso del Otro que todavía habla. Una alteridad silenciosa pasa produciendo un comienzo de palabra. “El poema es la sombra del objeto imposible, el Otro, el índice de un lugar posible de objeto arrebatado…, sombra interrogativa y pasante del cuerpo hablante”47.

Lo que habla se convierte poema y canto, pero sin que forme un lugar propio o autónomo. “El poema queda ligado a su exterioridad. Dista mucho de ser un cuerpo de escritura sustituido al cuerpo perdi-do, una producción subsidiaria que saca provecho de la pérdida, un

44 La Fable mystique II, p. 142. Más adelante dirá que el término “dicho”

califica a la vez “las canciones, “las almas amorosas” y la “Escritura divina”. J. BARUZI es de la misma opinión: “una diferencia de grado, pero no una dife-rencia de naturaleza las separa [las estrofas del Cántico] de los versos líricos de la Biblia”. (J. BARUZI, Saint Jean de la Croix…, o. c., p. 358.)

45 La Fable mystique II, o. c., p. 126. 46 M. DE CERTEAU, L’enonciation mystique, o. c., p. 213 y 211. 47 Entretien avec Michel de Certeau sur la Fable Mystique: Patio/ Psy-

chanalyse Nouvelle serie 6 (1986) p. 152.

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nuevo cuerpo de gozo (estético), lugar propio y autónomo; en reali-dad el canto es inseparable de la “herida” o de su precio; se eleva en la noche y de la abnegación del cuerpo; es su reliquia en la forma del decir”48.

De la ausencia del otro surge, imprevisible, el poema que “instau-ra lo posible y restaura lo creíble a pesar de las fatalidades de la histo-ria. Un cuerpo animado renace en la tumba de un prisión -o del mun-do”-49. El éxtasis poético pertenece al orden de la belleza50. Esa es su verdad: abrir un espacio nuevo en el dolor de la historia. Más que cir-cunscribir un sentido (o una verdad) es una palabra que es “génesis de espacio, animación espacial, fuente de movimientos y movible ella misma. Es la velocidad de una danza en el interior de un mundo enve-jecido y dividido”51.

Como veremos más adelante el poema permite otra escritura (los comentarios) y engendra o abre una marcha de itinerarios en sus lec-tores. El poema en su pluralidad debe circular entre varios. Juan de la Cruz no fija ningún sentido a sus canciones. La marcha musical de las canciones debe llegar a todos.” Los dichos de amor es mejor declarar-los en su anchura, para que cada uno de ellos se aproveche según su modo y caudal de espíritu que abreviarlos a un sentido a que no se acomode todo paladar” (Cántico, prólogo, 2) .El poema “crea un es-pacio de libertad. No puede ser fijado a un solo sentido. Habla, es de-cir hay del Otro en El”52.

48 M. DE CERTEAU, Il parlare angelico…, o. c. p. 167. 49 La Fable Mystique, II, p. 136. 50 Aunque pocas, son muy significativas las citas de poetas que aparecen

en sus libros: S. Mallarmé, R.M. Rilke, A, Rimbaud, R. Char, Y. Bonnefoy… Aparecen como destellos que iluminan la relación del decir místico con el decir poético. Apunto sólo estas dos: “La que arruina el ser, la Belleza” (Y. Bonnefoy). “En poesía, solo se habita el lugar que se abandona, sólo se crea la obra de la que uno se abandona, solo se obtiene la duración destruyendo el tiempo” (R. Char). Sería interesante hacer un estudio sobre el papel de la lite-ratura en M. de Certeau, máxime sabiendo que él quería descubrir en ciertas escrituras contemporáneas el “estilo” místico de antaño.

51 La Fable Mystique, II, o. c., p. 135. 52 Ibidem, p. 157.



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El lenguaje herido (alterado)

En el decir del místico podemos encontrar lo que M. de Certeau ha llamado “pasiones de sujetos locutores”53, cuestiones olvidadas por los discursos sabios de la época. No es nada casual que cuando esta mística tiene lugar se desarrolla en la Europa moderna una “eró-tica” (p. ej. el amor cortés, expresión de la mitificación amorosa de la mujer que acompaña a la desmitificación religiosa). “Ambas derivan de una “nostalgia” motivada por la progresiva desaparición de Dios como único objeto de amor. Ambos son los efectos de una desapari-ción”54. Una separación hiere y tormenta al místico que siente que al-go se le ha perdido y le falta. Un deseo del otro corroe sus entrañas. El místico es un ser “hambriento de alienación, heterófago, cuerpo ávido del otro55. La enfermedad de estar separado le causa mal y por eso pondrá en marcha una serie de producciones que traten de colmar esa carencia. Una literatura y una serie de técnicas se multiplican tra-tando de precisar “las condiciones de posibilidad de un encuentro o de diálogo con el otro: métodos de oración, de recogimiento, de con-centración”56.

De esta manera el místico se inscribe en la propia tradición cris-tiana que hace de la “tumba vacía “el motor de sus prácticas57. El cristianismo no deja de suscitar sustitutos a un cuerpo perdido: cuer-pos eclesiales, cuerpos doctrinales… El empeño del místico será, ex-

53 La Fable mystique, o. c., p. 12. Véase el c. 6 de la Fable Mystique II:

“Récits de passions”. 54 Ibidem. 55 M. DE CERTEAU, Il parlare angelico, o. c., p. 160. 56 M. DE CERTEAU, La Fable mystique, o. c., p. 13-14. Cf. También p.

174 sobre la importancia de los “métodos” que abundan en el Renacimiento. “La ciencia mística ha favorecido un excepcional desarrollo de métodos” (p. 178).

57 M. DE CERTEAU, Del cuerpo a la escritura, un tránsito cristiano en Idem, La faiblesse de croire, o. c., p. 300. “Un no-lugar inicial (la tumba vac-ía) genera, de algún modo, la función del texto (que sobre la creencia de la que resulta articula la creencia con la que organiza la posibilidad entre sus destinatarios) y su contenido (que es la puesta en escena de esa función, pero según las leyes propias del relato”.

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perimentado el dolor de la ausencia del cuerpo amado como María Magdalena, construir ese cuerpo que busca y le falta.

Esa alteridad, que está al comienzo del discurso místico y a la cual el místico consiente y asiente certificando que existe el otro y hay pa-labra, es una alteridad que deja sus huellas o se traza en el mismo tex-to sin dejarse atrapar. Ese discurso forma un cuerpo místico donde se aloja un indecible, donde las marcas de aquello que habla se insinúan. La alteridad que ha producido ese discurso se marca o se traza en el mismo discurso. Huellas de un pasaje, más que de presencia del otro “irreductible que no cesa de advenir, que no se acaba nunca con él”58.

Al igual que el cuerpo de los místicos es herido, acariciado por el Otro sin que se sepa cómo, y se convierte en un cuerpo de dolor o amor59, la literatura de los místicos testimonia también en sus “mane-ras de hablar” del paso del Otro. En su escritura se desliza el otro sus-trayéndose. Decir de una ausencia.

El oxímoron, figura poética o retórica, utilizado por san Juan de la Cruz nos puede ayudar a comprender cómo el lenguaje místico es un lenguaje herido tejido de alteridad. “Música callada, cauterio sua-ve, regalada llaga” entre otros son los más conocidos del místico. Mi-chel de Certeau ha dedicado páginas memorables a analizar este pro-

58 M. DE CERTEAU, Mystique et Psychoanalyse en Vv. AA., Michel de Certeau, sous la direction de Luce Giard, Paris, Cahiers pour un temps-Centre Pompidou, 1987, p.187.

59 Michel de Certeau en varias ocasiones hace referencia a la irrupción del Otro en el cuerpo de los místicos, teatro de dolor y de gozo, donde el Otro no es posible nombrarlo y no consiente a ninguna identificación. Su paso deja “un cuerpo glorioso, cuerpo imposible, reducido a no ser más que una cali-grafía ilegible del deseo, una tonalidad del que falta, una danza de la ausen-cia”. M. DE CERTEAU, Il parlare angélic o. c., p. 168. No podemos detener-nos en esta érótica del cuerpo de los místicos que M. de Certeau bellamente ha estudiado., por ejemplo en el caso de santa Teresa: “el cuerpo se hace el órgano de todos sus favores y gracias, es interpretado por sus toques” (La Fable Mystique, o. c., p. 271) “El cuerpo es la escena, un cuerpo teatro que el padecer “tormenta”, y “tortura” , que hace “gozar” hiriéndolo (herir, llagar, vulnerar) y que recrea a partir de lo que “toca”, tatua y escribe”, (La Fable mystique II, o. c., p..119). Esos cuerpos heridos son las firmas de el otro, sin que se sepa cómo. La misma problemática se encuentra en la posesión que Michel de Certeau ha estudiado (cf. La possesion de Loudun, Edition revue par Luce Giard, Paris, Gallimard, 1990; Le langage alteré. La parole de la possedé en Idem, L’Ecriture de l’histoire, o.c, pp.249- 273.



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cedimiento que está cercano a la antífrasis y a la paradoja. Se trata de un tropo, es decir de un giro lingüístico que se utiliza para hacerle de-cir a una palabra otro significado del propio. “Los términos combina-dos por el oxímoron pertenecen a ordenes heterogéneos. […]La com-binación juega con irregularidades. […]El oxímoron corta con el uni-verso de las “similitudes”. Es un lapsus de la similitud. Por otro lado, el oxímoron pertenece a la categoría de los metasememas, que remi-ten a un más allá del lenguaje como hace el demostrativo. Es un deíc-tico: muestra lo que no dice. La combinación de los dos términos su-ple la existencia de un tercero y lo presenta como ausente. Crea un agujero en el lenguaje. Talla en él un indecible. Es un lenguaje que señala un no-lenguaje. También en este sentido perturba el léxico. En un mundo que se supone completamente escrito y hablado, y por lo tanto lexicalizable, abre el vacío de un innombrable, apunta a una au-sencia de correspondencia entre las cosas y las palabras”60.

A través del oxímoron algo se insinua, pero escondido, no dando lugar a una designación verdadera. Se sugiere un misterio que ningu-no de los dos términos contiene. Lo indecible se presenta en el len-guaje a través de la relación entre los términos contrarios. Se indica en el lenguaje algo de Dios sin nombrarlo. Se anula por tanto la lógi-ca de la predicación, pues ni la música es callada, ni la soledad sono-

60 M. DE CERTEAU, La Fable Mystique, o. c., p. 198-199. Con gran pro-fundidad analiza el oxímoron sanjuanista comentando a Diego de Jesús en su texto de defensa de Juan de la Cruz y de su derecho a producir frases místicas y utilizar la lengua vulgar: Apuntamientos y advertencia para más fácil inte-ligencia de las frase místicas de nuestro Venerable Padre fray Juan de La Cruz. Más arriba ya lo señalábamos. Son páginas muy densas de Michel de Certeau. Nos dice también en esas páginas -no fáciles de seguir- que el traba-jo escriturístico del místico se parece al trabajo de circuncisión o de corte de cirujano y también al trabajo de escultor que “significa mediante lo que le elimina”. Relaciona el discurso místico de Juan de la Cruz con el Monte Carmelo “montaña de silencio”, donde surgió la Orden de los Carmelitas, “montaña que sirve de fuente a la plenitud de las palabras”. Pero el decir del místico no se apoya sólo en esa “totalidad primordial, figura de lo Real”,” si-no también en Teresa de Jesús, la madre fundadora. Para que nazca el nuevo lenguaje “son necesarios dos”. Es necesaria la madre para que el discurso sur-ja: “un indeterminado maternal parece acordarse al silencio del que surgen los discursos”. De esta manera el lenguaje sanjuanista “no es célibe” como el teológico o clerical. “La madre es aquella por la que llega la palabra y se hace cuerpo o discurso”. La “relación dual” define la forma del lenguaje y el con-tenido de la experiencia.

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ra, ni el cauterio suave. Se indica un “exceso, no reducible a ninguno de los dos componentes, ni tampoco a un tercero que precisamente falta. Excede al lenguaje”61.

El hablar místico aparece herido pues se ha producido un corte o escisión: “la unidad más pequeña está dividida. Tenemos dos en lu-gar de uno. Dicho de otra manera, lo uno es dos”62. Se produce a través de esta ruptura de la palabra una “desontologización del len-guaje”, donde el signo se ha vuelto opaco y no representa a la cosa.63 De esta manera las palabras místicas aparecen impotentes y oscure-cen aquello que quieren decir. Son productoras de secreto.

Igual sucede con el empleo de las desemejanzas (Diego de Jesús comentador de Juan de la Cruz recurrirá a Dioniso el Areopagita para defender su uso por parte del místico). Es un lenguaje que “pierde la capacidad de desvelar: vela. Es un artefacto que no está destinado a decir algo, sino conducir hacia la nada de lo pensable”64.

Michel de Certeau analizando también el empleo por parte del místico de indecencias gramaticales y léxicas hace ver que el lenguaje queda “erotizado”. Se produce por parte del locutor un juego con la lengua materna hecho de “ausencias, contradicciones, búsquedas re-presentadas mediante la relación de las palabras con sus sentidos”65. Importa más el acto de decir que la propia corrección gramatical; de esta manera: “el mayor desorden gramatical hará creíble la presencia turbadora de la más elevada palabra. Crea una verosimilitud. Cada falta gramatical designa el punto de un milagro en el cuerpo de la lengua, es una estigma”66.

Esta falta de referencialidad se da también en las canciones del Cántico espiritual: “el relato esta privado de todo nombre religioso

61 La Fable Mystique, o. c., p.200. 62 Ibidem. 63 No podemos detenernos en esta problemática del divorcio entre las pa-

labras y las cosas que el nominalismo introdujo en aquella fechas Remitimos al artículo de D. SALIN en este mismo número. Michel de Certeau habla de la “desontologización” del lenguaje en La Fable Mystique, o. c., p. 170 y ss.

64 La Fable Mystique, o. c., p. 204-205. 65 La Fable Mystique, o. c., p. 203. 66 Ibidem.



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(Dios, Jesús, etc.) que le suministraría una referencialidad positiva”67. Si bien el poema sigue el esquema bíblico del Esposo y la Esposa del Cantar bíblico: búsqueda, encuentro, su estructura “poco a poco se halla disuelta desde el interior por procedimientos de desviaciones: multiplicación de direcciones enigmáticas (a él, a ella, a ellos, se pierde); uso ambiguo de pronombres personales (el “suyo” se refiere a quien o a qué?); intercambio de predicados entre los actores (“cier-vo”, “paloma”, “herido”, “vulnerado”, circulan del uno al otro). El re-lato está rayado de destellos extraños. Reliquias de cuerpos están es-parcidas en él: cara, ojos, cuellos, brazos, mano, cabello… Intensida-des sensoriales se difunden, concierto diseminado de perfumes, rui-dos de agua, roces por el estremecimiento del viento, sabores de gra-nada. Está atravesado por esos detalles singulares que aísla una obse-sión erótica: madre violada, bálsamo del cuerpo, un solo cabello so-bre el cuello, borrachera en las cuevas… La vista sobre todo se des-orbita hasta desaparecer, en espejos de fuentes donde pasan pupilas, en evasiones y cruce de miradas, en heridas que se hacen a ojos de otros ojos, en espacios ciegos que solo existen para miradas descono-cidas, en entramados de visibilidad finalmente invisibles como las pa-labras. La tradicional historia de amor transporta en su paso regular inquietantes alucinaciones. En sus hermosos pliegues, encontramos locuras”68.

67 La Fable Mystique II, o. c., p. 134 68 Ibidem. Cf. También el capítulo de la Fable Mystique II titulado Recits

de passions (pp. 219-230) en donde desde un análisis semiótico , analiza el léxico místico del padecer: en el caso de san Juan de la Cruz el yo se vacía de predicados, los actantes se erosionan, se da una proliferación de los verbos modales, se produce una metonimización del cuerpo, empleo de la interjec-ción… Son páginas de una gran densidad que muestran como el Otro se es-cribe y produce un “cuerpo de amor”. En otro lugar indica como “el lenguaje del místico indica una experiencia organizada por la diferencia sexual y el in-cesto. Lo hace de una forma trangresiva… El “yo” que habla en el discurso místico, por ejemplo en un poema de san Juan de la Cruz es tanto masculino, tanto femenino. Ocurre lo mismo para aquel del cual el poema habla, el ama-do o la amada. Entre ellos queda estable el verbo, es decir, el acto: herir, amar, implorar, orar, perseguir, etc. Pero tanto “el” la hiere, tanto “ella” le hiere, tanto “el” es Dios, tanto es el místico o la mística. No hay estabilidad ni en la persona del sujeto o del complemento del verbo, ni en sus definicio-nes sexuales”, M. DE CERTEAU, Mystique et Psychoanalyse, o. c., p. 184-185.

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Todas estas operaciones hacen que el lenguaje aparezca como cuerpo herido o sufriente: “la herida que el Silencio de Dios produce en el lenguaje”69. Aquel que ha producido ese tormento en el lenguaje aparece inalcanzable. No hay seguridades. Queda un “no sé qué “que trabaja por dentro a las palabras y las hace viajeras. Queda “la opera-ción que sustituye al Nombre”70. Un silencio o un indecible se marca en el rumor de las palabras. Palabra musical viajera que hace lo que dice

“El otro vuelve bajo forma de “ruidos y alaridos” o de “dulces ya graciosos sonidos” -nos dice Michel de Certeau- refiriéndose a las voces o palabras salvajes que permiten y alteran el discurso antro-pológico o etnológico en dónde se escriben71. En el caso de la mística sucede lo mismo. El otro y su palabra viene en un espacio de ficción (la fábula) como puede ser el sueño en el caso de Teresa o el poema en el caso de san Juan de la Cruz. El advenimiento de la palabra en San Juan de la Cruz tiene aires poéticos como indicábamos más arri-ba. La palabra del otro viene como canto y música, como sonido que prima sobre un sentido. M. de Certeau señala este “exceso del sonido en relación al sentido”72 cuando estudia la relación del poema y la prosa en Juan de la Cruz. Este exceso, marca de el otro, toma forma de aliteraciones, homofonías, rimas, asonancias, rimas interiores, vo-calizaciones… Ese cántico enunciativo que se produce en las cancio-nes o poemas sanjuanistas no pasa completamente al comentario en prosa73. En este mayor peso del sonido o del ritmo musical sobre un

69 La Fable Mystique, o. c., p. 207. 70 Ibidem p. 208. “La frase mística es una artefacto del Silencio. Produce

silencio en el rumor de las palabras, como un “disco de silencio” marca una falla en el ruido de una cafetería. Es un giro místico”.

71 M. DE CERTEAU, L’Ecriture de l’histoire, o. c., p. 241. 72 M. DE CERTEAU, La Fable Mystique II, o. c., p. 229. 73 Señala que entre el poema y la prosa se da un diálogo. “Lo poético y lo

explicativo no están separados por bordes precisos” y el “agua del decir se insinúa en la prosa del saber, en un estilo que los mezcla sin confundirlos y que tiende menos a circunscribir un “sentido” que a indicar el movimiento “general” de una mutación recíproca de los lenguajes a partir de un indeci-ble”, M. DE CERTEAU, La Fable Mystique, o. c., p. 146. 147.



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orden de sentido (verdad/falsedad), es decir de lo inexpresable sobre un conjunto de enunciados, en donde “habría que reconocer el carác-ter místico de la lengua o (para emplear los términos de san Juan de la cruz) la forma todavía hablada que toma la “virtud” del dicho, la fuerza invisible del Decir”74.

La canción abre una marcha. La “razón musical” de las canciones da paso o permite otro tipo de razón, el discurso lógico de los comen-tarios. Pero es claro para el místico que sus comentarios que “decla-ran con razones” no agotarán la “abundancia e ímpetu” del decir poé-tico. Las declaraciones (la búsqueda de un sentido) no pueden dar cuenta de la voz que no se deja encerrar. “El ruido enunciativo des-borda el enunciado”75. Las canciones y las declaraciones son dos len-guajes diferentes cuyas relaciones se organizan entre “lo más“ y “lo menos”. Son dos maneras de hablar. “Mientras que las canciones re-envían a lo verosímil de una “amplitud” (un “parecer”), las declara-ciones se construyen sobre el reconocimiento de una incapacidad (una imposibilidad de explicar). De un lado una presunción de in-mensidad; del otro, la evidencia de un límite… La abertura a lo in-menso está privada de seguridad, mientras que el límite puede ser ob-jeto de afirmación”76. Si a lo infinito le corresponde la palabra del creer, el discurso o la declaración se sitúa en el saber. “No son in-compatibles, se conjugan al contrario puesto que aplicando un co-mentario que repite que el absoluto “no es eso”, “ni eso” indefinida-mente, el trabajo de lo negativo manifestará que el infinito escapa a la certeza y queda solamente como probable”. Por sus “declaraciones”

74 M. DE CERTEAU, La Fable Mystique II, p. 162. Se está refiriendo al

prólogo de Juan de la Cruz a sus Dichos de Luz y Amor: “en estos dichos de luz y amor de ti se quiso mi alma emplear por amor a ti, porque ya que yo, teniendo la lengua de ellos no tengo la obra y virtud de ellos, que es lo que Señor mio te agradas más que con el lenguaje y sabiduría de ellos, otras per-sonas provocadas por ellos, por ventura aprovechen en tu servicio y amor en que yo falto”. El lenguaje místico contiene una fuerza o “virtud” que produ-cirá sus efectos en los oyentes. El enunciado se halla atravesado por un decir enunciativo.

75 M. DE CERTEAU, La Fable mystique II, o. c., p. 229. 76 M. DE CERTEAU, La Fable Mystique II, o. c., p. 144.

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Juan de la Cruz talla en el “parecer” el Decir mismo; manifiesta en los “dichos “de amor” el exceso que los desborda”77.

Las canciones sanjuanistas son inductor de comentarios. Pero es-tos comentarios no tienen únicamente su razón de ser en explicar doc-trinalmente un sentido escondido en el poema. Los comentarios no son explicaciones textuales de otro texto. “Declarar no designa sola-mente la acción de manifestar una verdad escondida, sino la de desti-nar a un interlocutor, prestando apoyo al discurso delante de alguien, y desplegar los efectos hacia fuera. Esta explicación traza en una red de intercambios personales los caminos que allí abre el poema… Es primariamente de orden interlocucionario y no intertextual”78.

A través de esta práctica interlocucionaria nos encontramos con una de las características del discurso místico que nace de un “con-versar”79 Un diálogo está en el origen de las declaraciones. Sabemos que antes que pusiera por escrito los comentarios a sus poemas Juan de la Cruz a requerimiento de las carmelitas comentaba oralmente sus canciones. Estos intercambios verbales, una oralidad viajera está en la base del posterior comentario continuo que Juan de la Cruz escribirá para Ana de Jesús, priora de las monjas carmelitas de Granada en el año 1584. “En el mismo umbral del discurso, una aposición pone jun-tos el lugar desde donde el texto habla (los “dichos de amor”) y su destinataria (la “Madre Ana de Jesús). Son dos cuerpos hablantes, dos variantes de lo poético: el poema inspirado y el “alma amorosa”. Sus comunicaciones crean el campo donde la “declaración puede formar-se. Ellas componen el paisaje. Un “conversar”, red interlocucionaria

77 Ibidem. El análisis de M. de Certeau sobre la relación poema-prosa, tan preciso y tan denso, se prolonga cuando se detiene a pensar la relación de proporcionalidad entre las canciones y las declaraciones. Se da una movilidad entre ellos. En el poema se contiene “lo más y se comprende todo” (Anota-ción de san Juan de la cruz de las canciones 13, 14), mientras que en las de-claraciones no se sabe nada. La proporcionalidad “gesto del pensamiento” de san Juan de la Cruz significa que cuando “lo más” aumenta y crece el “todo” la nada del saber decrece. “La proporción de lo poético y de lo explicativo varía según el contenido crece hacia el “todo” o decrece hacia la “nada” (Ibi-dem, p. 145).

78 M. DE CERTEAU, La Fable Mystique, o. c., p. 138. 79 Veáse el capítulo 5 de La Fable Mystique titulado precisamente así: Le

“conversar”.



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entre “dichos de amor” define el espacio donde se van a desarrollar las correspondencias entre ellos. Para una “declaración”, conviene ser “al menos dos”, minimun dialogal o eclesial. “Por lo menos dos” (2 Sub 22,11) es la regla de oro de la producción discursiva”80.

El marco dialogal en el que nacen los comentarios a las canciones del Cántico espiritual sanjuanista se encuentra también en otra obra de Juan de la Cruz , aforística, hecha de fragmentos, los Dichos de Luz y Amor . En su prólogo define la relación entre su autor (un “yo”) que escribe y “otras personas” que recibirán su lenguaje. “Él tiene las palabras (la “lengua”), pero no la eficacia (“obra y virtud”). Parcial, su testimonio lo conduce hacia “otras personas” que serán los testigos de lo que él no tiene”. Antes de señalar el carácter performa-tivo de esos dichos (que hacen lo que dicen) apuntemos que la pala-bra del místico debe circular entre varios. Si la pluralidad define los dichos (“advenimiento plural de la palabra o del “dicho”81), esta plu-ralidad caracteriza también a sus interlocutores. Son varios. “Muchas almas” dice el prólogo.

A esta pluralidad de interlocutores se dirige Juan de la Cruz. El discurso místico nace rodeado de esperas. Es una escritura que se di-rige a otros. “Una red de solicitudes, de respuestas y de avisos, bos-que vivo de voces es el elemento interlocucionario, en el cual la pala-bra “sale al encuentro de aquellos que la desean”82.

Juan de la Cruz ofrece su palabra a “las muchas almas que tienen necesidad” (Prólogo de Subida). Para aquellos que no tienen cabida en los discursos sabios de la época Juan de la Cruz les abre un camino donde escuchar la palabra. Para esos olvidados el poema sale a su en-cuentro y organiza su experiencia. Son ellos quienes harán la verda-dera hermenéutica del texto. Entre todos, compartiendo la palabra es-ta tendrá su eficacia. “La palabra es un más para todos en razón de lo que sus diversos testigos tienen de menos los unos en relación a otros. Así la diversificación y la diseminación de su enunciado y de su fuer-

80 La Fable Mystique II, o. c., p. 144. 81 La Fable Mystique II, o. c., p. 155. 82 Ibidem. El lector se convierte en un practicante del texto. El lector es

también un sujeto parlante, deseante, que responde a otro sujeto.

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za instauran el intercambio colectivo gracias al cual cada uno recibe de la palabra lo que le falta”83.

El poema que es punto de comienzo sale de sí mismo hacia la “vi-da común84. El poema sanjuanista, huella de un exceso” se escribirá ahora en una “poética ordinaria”. Se perderá en las innumerables in-venciones que posibilitará. Se convierte en viajera abriendo itinera-rios en la historia. Juan de la Cruz dirigiendo sus poemas hacia los otros les da la palabra, les concede la posibilidad de ser con-creadores de su obra. Por eso no fija el sentido de sus poemas sino que los deja abiertos para que cada cual aproveche de la “abundancia” que en ellos se encuentra. Se desapropia de su texto y permite que sean otros, a través de sus prácticas, quienes saquen a luz el sentido que, en ex-ceso, circula por los poemas.

Juan de la Cruz es consciente que su palabra contiene una fuerza. “Para Juan de la Cruz el “dicho” [en el caso de los Dichos de luz y amor] incluye en el mismo su enunciado (la “lengua”) y su poder operativo (la “obra y virtud”). Como lo explica también en el Prólogo del Cántico Espiritual a propósito de los “dichos de amor” que com-ponen el poema, es un lugar lingüístico donde adviene una “impetuo-sidad” desbordando lo que no puede ser comprendido o explicado- Articula una “abundancia”. Coinciden en él una forma y una fuerza del decir. También esta palabra está afectada del doble poder de es-clarecer (es “luz”) y de animar (es “amor”). Permite ver la ruta (“luz para el camino”) y hacer la ruta (“amor en el caminar”). Es a la vez principio de discernimiento (“discreción”) y de movimiento (“mo-ción”). Corta como el cuchillo de doble filo, y opera. Dice lo que hace”85.

83 La Fable mystique, o. c., p. 153. 84 La “vida común” es el criterio de discernimiento de la auténtica expe-

riencia mística. Es expresión acuñada por el místico Ruisbroeck. El hombre “iluminado” es aquel que debe servir e instruir a todos los hombres. En Tere-sa son los “frutos “y las “obras”, los que autentifican la experiencia. En los efectos sobre la propia vida y en la apertura a la alteridad se juega la verdad de la experiencia mística. M. de Certeau habla de ello en La Faiblesse de croire, o. c., p. 292.

85 M. DE CERTEAU, La Fable Mystique II, o. c., p. 151.



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Esta articulación entre decir y hacer le parece fundamental a M. de Certeau para entender el lenguaje místico que tiene como una de sus características principales su performatividad86. Las palabras tie-nen poder y hacen lo que dicen. Esto ocurre en el lenguaje místico. El lenguaje performativo es aquel que realiza lo que los enunciados di-cen. La palabra mística es una palabra que diciendo hace. Palabra que al mismo tiempo transmite un mensaje es acto de palabra87. Busca una operatividad, un efecto en la historia. Para no acabar con Juan de la Cruz.

En la última página de La Fable Mystique M. de Certeau da una definición de lo que podría ser un místico en el mundo contemporá-neo. Dice así:

“Es místico aquel o aquella que no puede parar de caminar y que con la certidumbre de lo que le falta sabe de cada lugar y de cada ob-jeto que no es eso, que uno no puede residir aquí, ni contentarse con esto. El deseo crea un exceso. Excede, pasa y pierde los lugares. Hace ir más lejos, a otra parte. No habita en ningún lugar. Es habitado, dice una vez más Hadewijch por «un noble no sé qué, ni esto ni aquello/ que nos conduce, nos introduce y nos absorbe en nuestro Origen»”88. Se han encontrado ecos de esta definición en dos de los místicos que él estudió: J. J. Surin y Jean de Labadie, místicos errantes e itineran-tes, pero la resonancia de Juan de la Cruz es clara.

Juan de la Cruz, fiel a su estilo de desapego y desasimiento, re-huyó cualquier intento de localizar el Absoluto. Crítico con cualquier intento de posesión su mística se aleja del embrujo de una presencia

86 Han sido los lingüistas J. L. Austin y J. Searle quienes han estudiado

esta dimensión del lenguaje. M. de Certeau conocía muy bien sus trabajos y los aplicará para analizar el discurso místico. También era gran conocedor de los estudios de la lingüística de la enunciación, la pragmática, la retórica, la fenomenología de la recepción y de la lectura, la filosofía del lenguaje, etc.

87 J. A. MARCOS lo ha puesto de relieve en el caso de Teresa de Jesús. Cf. Teresa de Jesús. La transparencia del Misterio, Madrid, San Pablo, 2015, pp. 228 ss.

88 La Fable Mystique., o. c., p. 294.

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atrapable89. En su escritura se da un “trabajo de lo negativo”90 que la puntúa de una serie de “no es eso”, no es eso”, no es eso”. Su dibujo del Monte Carmelo cartografía este espíritu de imposibilidad de dete-ner la marcha mística. “Juan de la cruz despliega sobre el Monte Carmelo la “subida” de su discurso y dibuja el mapa de ese cielo dan-tesco a la manera de un cuerpo fantástico cuyos pulmones escanden ( como los versos bíblicos) “ni eso, ni eso, ni esotro, ni esotro”, un cuerpo dividido por la hondonada central en la que repite la “nada” ( “nada, nada, nada, nada”), y cuyos pies están cubiertas por una vege-tación de escrituras que devienen más escasas a medida que ascien-den. El paraje se convierte en el héroe mudo de la historia. El funda-mento de la ciencia mística es esta montaña de silencio”91.

De ese espíritu viajero están hechos sus textos. “Juan de la Cruz no concibe una obra marmórea que escape a la historia, Corrige, au-menta, modifica el mismo sus “canciones” en nombre de la “impe-tuosidad” de donde nacen y que genera sin cesar un movimiento en las lenguas existentes”. Las diferentes versiones del Cántico atribui-das o atribuibles certifican “el largo itinerario de una música intermi-nable”92. El Comienzo poético no tiene fin. Su Decir no se puede de-tener.

La lectura que Michel de Certeau ha realizado de Juan de la Cruz muestra la fecundidad de una obra abierta que sigue escribiéndose en nuestra historia. No podemos poner fin a su escritura. Ninguna inter-pretación la agota. Su lenguaje desborda cualquier intento de apropia-

89 “Es ‘espiritual’ el proceder que no se para en un momento, por intenso

o excepcional que fuere, que no se consagra a su búsqueda como a la de un paraíso por encontrar o preservar, que no se extravía en la fijación imagina-ria” (M. DE CERTEAU, Le lieu de l’autre. Histoire religeuse et mystique; Pa-ris, Gallimard-Seuil, 2005, p. 333). En la experiencia mística el “aconteci-miento” primero privilegiado está ligado siempre a un itinerario en la historia en donde encuentra su verdad.

90 La fable Mystique II, o. c. p. 158. En él se da un “incesante trabajo de la distinción y de la negación al servicio de lo que llama un «fervor»” (Ibi-dem, p. 151). Trabajo de ascesis purificadora de aquello que es exceso y que excede (hace salir) cualquier intelección o comprensión.

91 La Fable Mystique, o. c., p. 186. 92 La Fable Mystique II, o. c., p. 128.



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ción. Con Juan de la Cruz no se acaba nunca. O como dice Michel de Certeau:

“La atención a la pequeña música de Juan de la Cruz es una ini-ciación todavía lejana a lo que el intenta decir”93.

“El poema de Juan de la Cruz acabará como se muere, después de muchos viajes”94.

93 Ibidem, p. 162. 94 Ibidem, p. 128.