Metafísica de la creación

Revista electrónica mensual del Instituto Universitario Virtual Santo Tomás

e-aquinas

Año 1 - Número 8 Agosto 2003 ISSN 1695-6362

© Copyright 2003 INSTITUTO UNIVERSITARIO VIRTUAL SANTO TOMÁS Fundación Balmesiana – Universidad Abat Oliba CEU

Este mes... LA CREACIÓN DEL MUNDO

(Cátedra de Filosofía del IUVST)

Aula Magna: JOSÉ Mª PETIT, Razón y fe ante la creación del mundo 2-27 Documento: IGNACIO GUIU, Metafísica de la creación según Santo Tomás 28-43 Publicación: MANUEL Mª CARREIRA, Ciencia y fe: ¿Relaciones de

complementariedad? Algunas cuestiones cosmológicas 44-65 Noticia: V Congreso Católicos y Vida Pública: “¿Qué Cultura?” 66-67 Foro: ¿Creó Dios libremente? 68

IGNACIO GUIU, Metafísica de la creación según Santo Tomás

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Metafísica de la creación, según Santo Tomás

Dr. Ignacio Guiu

Profesor de Metafísica en la Universidad de Barcelona 1. El orden de las cuatro causas

La metafísica de la creación de Santo Tomás se contiene en el importante artículo de la Summa Theologiae en que se pregunta si es necesario que todo ente sea creado por Dios (utrum sit necessarium omne ens esse creatum a Deo). Leemos en su respuesta:

«Es necesario afirmar que todo lo que de algún modo es, es por Dios. Pues si algo se encuentra en alguna cosa por participación, es necesario que sea causado en ella por aquel a quien conviene esencialmente, del mismo modo que el hierro se pone incandescente por el fuego. Ya quedó mostrado, al tratar de la simplicidad divina, que Dios es el mismo ser subsistente por sí. Y también quedó mostrado que el ser subsistente no puede ser más que uno, del mismo modo que si la blancura fuese subsistente, no podría ser más que una, pues las blancuras se multiplican según los sujetos que la reciben. Luego todas las cosas distintas de Dios no son su ser, sino que participan el ser. Por tanto, es necesario que todas las cosas que se diversifican según la diversa participación del ser, para que sean más o menos perfectas, sean causadas por un primer ente, que es perfectísimamente. De ahí que Platón dijera también que es necesario poner la unidad como previa a toda multitud. También Aristóteles dice en su Metafísica, II, que lo que es máximamente ente y máximamente verdadero, es causa de todo ente y de todo lo verdadero, del mismo modo que lo que es máximamente cálido es causa de todo lo cálido»1.

1 SANTO TOMÁS, S. Th., I, 44, 1. Un razonamiento similar lo encontramos en su

Summa contra gentiles: «Lo que se dice por esencia, es causa de todo lo que se dice por participación, del mismo modo que el fuego es causa de todas las cosas encendidas en cuanto tales. Pero Dios es ente por su esencia, porque es el mismo ser. Pero todo otro ente, es ente por participación, ya que el ente que es su ser sólo puede ser uno, como quedó mostrado en el libro primero. Luego Dios es causa de ser de todas las demás cosas» (C. G., II, 15). Conviene subrayar que el nombre más propio de Dios es Ser, no Creador (y es Creador por ser el Ser).

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Luego la causa eficiente del ente es Dios. O dicho de otra manera: la causa eficiente de lo que es, en cuanto que es, es sólo Dios. Es evidente que las cosas que integran el mundo tienen diversas causas eficientes, que dan razón de los diversos aspectos que encontramos en la realidad. De su carácter de ente, sin embargo, sólo Dios es la causa eficiente. Pero, ¿en qué consiste dicho carácter? Una primera respuesta nos la ofrece la consideración de la causa formal, siendo la causa formal uno de los principios constitutivos intrínsecos —el otro es la causa material— del que depende en su ser una realidad bajo algún aspecto. Pues bien, según el texto que acabamos de leer, la «forma» del ente, es su ser participado, que es, por lo mismo, id quod est formalissimum omnium2. Sólo desde la óptica de la perfección de ser se alcanza, como causa eficiente, a Dios.

Luego para alcanzar la realidad de la creación y contemplar el ente como criatura, es preciso elevarse a una más alta consideración metafísica: la del ente en cuanto ente, o sea, la del ente como id quod participat esse. Es lo que Santo Tomás nos dice en el siguiente artículo, donde se pregunta si la materia prima es creada por Dios (utrum materia prima sit creata a Deo):

«Los filósofos antiguos fueron descubriendo la verdad poco a poco y como a tientas. Los primeros, como más rudos, no sospecharon que hubiese otros entes fuera de los cuerpos sensibles. Algunos de ellos, que admitían movimiento en los cuerpos, sólo se fijaron en el movimiento accidental, como el de enrarecimiento y densidad, el de agregación y disgregación, y como suponían increada la misma substancia de los cuerpos, señalaban ciertas causas de estos cambios accidentales, tales como la amistad, la discordia, la inteligencia y otras de este tipo. Otros distinguieron ya por la inteligencia entre la forma substancial y la materia, suponiendo ésta increada, y advirtieron también en los cuerpos cambios según

2 Aunque Santo Tomás considera el ser como lo más formal, se cuida de decir que

sea una forma. Es evidente que aquí está operando una metafísica en que el orden categorial, cuyo acto es la forma, es superado por el orden trascendental, cuyo acto es el ser. De ahí nuestro entrecomillado al referirnos a la forma del ente. Sobre el carácter formal del ser, leemos: «Nada es más formal y más simple que el ser» (C. G., I, 23); «Aunque el ser mismo sea lo más formal entre todas las cosas...» (Q. Disp. De Anima, a. 1, ad 17); «Aquello que es lo máximamente formal de todas las cosas es el ser mismo, como queda patente a partir de lo dicho anteriormente (4, 1 ad 3)» (S. Th., I, 7, 1); «El ser es aquello que es más íntimo a cualquier cosa, y lo que más profundamente inhiere en ella, ya que es formal respecto a todo lo que hay en las cosas, como queda patente por lo dicho anteriormente (4, 1 ad3)» (Ibid., I, 8,1); «El ser mismo es lo más perfecto de todo, pues se compara a todo como acto. En efecto, nada tiene actualidad, sino en tanto que es; por tanto, el ser mismo es la actualidad de todas las cosas, e incluso de las mismas formas. Luego no se compara a otro como el recipiente a lo recibido, sino más bien como lo recibido al recipiente; pues cuando digo el ser del hombre o del caballo o de cualquier otra cosa, considero al ser mismo como lo formal y recibido, no como aquello a lo que compete ser» (Ibid., I, 4, 1 ad3).


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formas esenciales. Estos cambios los atribuyeron a causas más universales, como el círculo oblicuo, en opinión de Aristóteles, o las ideas, según Platón. Debe ad-vertirse, sin embargo, que la materia se contrae por la forma a una especie determinada, al modo como la substancia de cualquier especie se contrae a un determinado modo de ser por los accidentes que le advienen; y así, el «hombre» por lo «blanco». Unos y otros, por consiguiente, consideraron el ente bajo un aspecto particular, ya sea en cuanto este ente o en cuanto tal ente y, por consiguiente, señalaron a las cosas causas eficientes particulares. Otros se elevaron aún más, hasta considerar el ente en cuanto ente, e investigaron la causa de las cosas, no sólo en cuanto éstas o tales, sino en cuanto entes. Luego lo que es causa de las cosas en cuanto entes debe ser causa no sólo de que sean tales por formas accidentales, o éstas por formas substanciales, sino también de todo lo que de algún modo pertenezca a su ser. Y así, es necesario admitir que incluso la materia primera es creada por la causa universal de los entes»3.

En la consideración metafísica del ente en cuanto es tale ens, la razón propia del tale ens es la forma accidental. Más allá de esta primera consideración, se halla la del ente en cuanto hoc ens, donde la razón propia del hoc ens es la forma substancial. La más alta consideración es la que contempla lo ente en cuanto

3 Ibid., S. Th., I, 44, 2. En otro lugar paralelo, escribe: «El ingenio humano

progresivamente avanzó en la investigación del origen de las cosas. Al principio los hombres creyeron que el origen de las cosas consistía en la sola mutación exterior. Me refiero a un origen exterior, según modificaciones accidentales. Pues los primeros que filosofaron de las naturalezas, afirmaban que el hacerse de las cosas no era otra cosa que un alterarse, de tal manera que lo que es substancia de las cosas, que llamaban materia, era principio primero totalmente incausado. Pues no habían podido trascender la distinción por el intelecto de substancia y accidentes. Pero algunos otros procediendo más allá, incluso investigaron el origen de las mismas substancias, sosteniendo que algunas substancias tenían causa de su ser. Al no poder percibir por la mente nada aparte de cuerpos, resolvían las substancias en algunos principios, pero corporales, afirmando que de ciertos cuerpos congregados, se hacían otros, como si el origen de las cosas consistiera sólo en la congregación y segregación. Filósofos posteriores procedieron más allá, resolviendo las substancias sensibles en las partes esenciales, que son la materia y la forma, y así pusieron el hacerse de las cosas naturales en cierta transmutación, en cuanto que la materia alternativamente subyace a diversas formas. Pero más allá de este modo de hacerse es necesario, según la sentencia de Platón y Aristóteles, poner otro más alto. Pues como es necesario que el primer principio sea simplicísimo, es necesario que no se ponga ser como participando el ser, sino como el mismo ser existente. Pero como el ser subsistente no puede ser sino uno, es necesario que todos los demás que están bajo él, sean como participantes de ser. Luego es preciso hacer una resolución común en todos, de tal manera que cada uno se resuelve en el intelecto en «lo que es» y en su «ser». Luego es preciso que por encima del modo de hacer por el que algo se hace adviniendo la forma a la materia, se preen-tienda otro origen de las cosas, según el cual se atribuye ser a toda la universalidad de las cosas por el primer ente, que es su ser» (De substantiis separatis, c. 9).


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ens, donde la razón propia del ens es el esse. Por eso, al comentar la tesis «prima rerum creatarum est esse», que aparece en el libro De causis, escribe:

«Cuando se dice que la primera de las cosas creadas es el ser, este ser no indica el sujeto creado, sino la razón propia del objeto de la creación. Pues algo se dice creado porque es ente (ens), y no porque sea este ente (hoc ens): porque la creación es la emanación de todo ser por el ente universal. Esto es similar a si dijéramos que el primer visible es el color, aunque lo que propiamente se ve sea lo colorado»4.

El ser mismo es, por tanto, el primer efecto de la creación5. A la luz de la

«formalidad» definitoria del carácter de ente, se entiende, además, que Dios sea la única causa eficiente de la creación:

«Es preciso que los efectos más universales se reduzcan a las causas primeras y más universales. Pero, entre todos los efectos, el ser mismo es universalísimo. Luego es preciso que sea el efecto propio de la causa primera y más universal, que es Dios (...). Ahora bien, producir el ser absolutamente, no en cuanto es esto o tal (producere esse absolute, non inquantum est hoc vel tale), pertenece a la razón de crear. Luego es evidente que crear es una acción propia de Dios»6.

¿Y podría una criatura compartir el poder creador, ser un instrumento en

la obra de la creación? Para ser un instrumento, tendría que actuar, por algo propio del instrumento, en favor del efecto de la causa principal. Pero, ¿puede haber un obrar que disponga o prepare el efecto propio de la creación, cuando éste es aquello que se presupone a todo lo demás, a saber, el ser absolutamente?7.

Y porque el ser se atribuye a la quididad, no sólo el ser sino también la

misma quididad es creada, porque antes de tener ser, nada es8. Dios, a la vez

4 Ibid., S. Th., I, 45, 4 ad 1. 5 Los textos de Santo Tomás son abundantes: « El mismo es quien da el ser a las

cosas. Las otras causas lo son como quienes determinan aquel ser» (In II Sent., d. 1, q. 1, a. 4c); «La creación propiamente mira al ser de la cosa» ( In III Sent., d. 11, a. 2); «El primer efecto de Dios en las cosas es el ser mismo, que todos los otros efectos presuponen y sobre el que se fundan» (Comp. Theol. c. 68, n. 116); «El primer efecto es el ser mismo, que se presupone a todos los otros efectos y que él mismo no presupone ningún otro efecto; y por eso es preciso que dar ser en cuanto tal sea efecto sólo de la primera causa según su propia virtud» (Q. Disp. De Potentia, 3, 4).

6 Ibid., S. Th., I, 45, 5. 7 Ibid. 8 «Por el hecho mismo de que el ser se atribuye a la quididad, decimos ser creados no

sólo el ser, sino la quididad misma: porque antes de que tenga ser, nada es, a no ser tal vez en el entendimiento del creador, donde no es criatura, sino esencia creadora» (Q. Disp. De Potentia, q. 3, a. 5 ad 2).


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que da el ser, produce aquello que recibe el ser9. Es importante insistir sobre la primacía del ser sobre la esencia, en orden a una correcta intelección de la metafísica de la creación (una metafísica bien distinta, por ejemplo, a la leibniziana, según la cual la respuesta a por qué hay algo y no más bien nada, se halla del lado de la esencia o posibilidad). La esencia sin el ser es nada, lo cual indica que la esencia no puede ser concebida sin referencia al ser. Hemos visto que la expresión prima rerum creatarum est esse no quiere decir que lo creado sea sólo el ser; lo que se crea es el todo, lo ente, pero la creación tiene propiamente como término de referencia el ser mismo de la cosa creada, y por medio del ser mismo, su esencia o realidad. Luego se puede decir que la causa formal de la creación es el esse ut actus, y mediante él, también la esencia ut potentia essendi, concreada juntamente con el ser10.

Para Santo Tomás, ver las cosas bajo la razón de ser, es verlas como

participando el ser, pues, por ser Dios el mismo Ser subsistente y, por tanto, único, todo lo que no es Dios participa el ser11. Pero lo que es por participación

9 «Deus simul dans esse, producit id quod esse recipit: et sic non oportet quod agat

ex aliquo praeexistenti» (Q. Disp. De Potentia, q. 3, a. 1 ad 17). 10 «La creación no mira a la naturaleza o esencia,sino mediante el acto de ser, que es

el primer término de la creación» (In III Sent., d. 11, q. 1, a. 2 ad 2). 11 «El ser es la actualidad de toda forma o naturaleza: pues la bondad o la

humanidad no es significada en acto, a no ser en cuanto significamos que ella es. Luego es preciso que el ser mismo se compare a la esencia que es distinta de él, como el acto a la potencia» (S. Th., I, 3, 4). A partir de esta composición presente en las cosas, Santo Tomás puede concluir que, porque en Dios no hay nada potencial (por ser Dios primum ens, como ha quedado patente en las cinco vías), se sigue que en él no sean distintos la esencia y su ser. Luego su esencia es su ser: «Cum igitur in Deo nihil sit potentiale, ut ostensum est supra, sequitur quod non sit aliud in eo essentia quam suum esse. Sua igitur essentia est suum esse» (Ibid.). La conclusión es clara: Dios es ipsum esse per se subsistens (S. Th., I, 4, 2). De la composición de esencia y ser, al Ser subsistente. Y por-que el Ipsum esse per se subsistens ha de ser único, todo lo que no sea Dios tendrá el ser participado: «Es necesario que toda substancia simple subsistente, o bien ella misma sea su mismo ser, o bien participe el ser. Pero la substancia simple que es el mismo ser subsistente es única; igual que sólo habría una única blancura si ésta fuera subsistente. Luego toda substancia que viene tras la primera substancia simple participa del ser» (In VIII Phys., lect. 21, n. 1153); «Es evidente que el primer ente, que es Dios, es acto infinito, en cuanto que tiene en sí toda la plenitud de ser, no contraída a alguna naturaleza de un género o de una especie. Luego es preciso que su mismo ser no sea un ser como adscrito a alguna naturaleza que no sea su ser, pues de este modo quedaría limitado a aquella naturaleza. Por tanto, decimos que Dios es su mismo ser (...). Luego todo lo que hay tras el primer ente, como no es su ser, tiene el ser recibido en algo, por el que el mismo ser es contraído. Y así, en cualquier creatura una cosa es la naturaleza que participa el ser, y otra distinta, el mismo ser participado» (Q. Disp. De Spiritualibus creaturis, q. un., a. 1).


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algo, se reduce, como a su causa, a lo que es eso por esencia. En suma: existe el Ser subsistente; luego lo que es aparte del Ser, es por participación: es ente participativamente o por participación. Y el Ser subsistente será causa del ente por participación. Como causar el ente (y no hoc ens) es crear, Dios será creador de todas las cosas (ut entia). Pero causar lo que es, es causarlo a partir de lo que no es (ex non ens). Luego causar el ente será producirlo ex nihilo, por lo que Dios crea ex nihilo. Este es el razonamiento completo de Santo Tomás.

De este modo, alcanzamos una nueva respuesta a la pregunta por el

carácter de ente de las cosas. Es la respuesta por la causa material, entendida como aquello a partir de lo cual es hecha una cosa: la «materia» de la creatura es la nada12. Como dice Santo Tomás, «la criatura no tiene ser sino por otro; abandonada a sí misma y en sí misma considerada, no es nada; de donde se sigue que antes por naturaleza es en ella la nada que el ser»13. Para Santo Tomás, crear exige hacer algo de la nada, como leemos en el artículo de la Summa dedicado a esta cuestión (utrum creare sit ex nihilo aliquid facere):

«Como se ha visto anteriormente (q. 44, a. 2), no sólo es preciso considerar la emanación de algún ente particular por algún agente particular, sino también la emanación de todo ente por la causa universal, que es Dios: y esta emanación la designamos con el nombre de creación. Ahora bien, lo que procede según una emanación particular, no se presupone a la emanación: como cuando se genera el hombre, no fue antes hombre, sino que el hombre se hace a partir del no hombre, y el blanco a partir del no blanco. Luego cuando se considera la emanación universal de todo ente a partir del primer principio, es imposible que algún ente sea presupuesto a esta emanación. Pero es lo mismo nada que ningún ente. Luego del mismo modo que la generación del hombre es del no ente que es el no hombre, así, la creación, que es la emanación de todo ser, es del no ente que es la nada (ex non ente quod est nihil)»14.

12 Aquí, hablamos de «materia» de la criatura en un sentido muy lato e impropio,

pues la nada no puede ser la materia del ente, ni de ningún modo su causa. La preposición de, a partir de, no designa causa material, sino sólo orden al no ente precedente, cuando dicha preposición incluye la negación («a partir del no ente»). Si es la negación la que incluye a la preposición («no a partir de»), entonces sí que se significa una relación de causa material, pero para negarla (cfr. S. Th., I, 45, 1 ad 3). Volveremos sobre esto en el apartado segundo de nuestro estudio. De nuevo, esta vez con respecto a la causa material, el acto de la creación —que mira al ser— desborda el cuadro aristotélico de las cuatro causas, adecuado sólo a la substancia.

13 «Esse autem non habet creatura nisi ab alio; sibi autem relicta in se considerata nihil est, unde prius naturaliter est sibi nihilum [inest sibi nihil, según otra edición] quam esse» (De aeternitate mundi (ed. Perrier), 7; ed. Marietti, n. 304).

14 ID., S. Th., I, 45, 1. El texto presupone, pues, una doble consideración fundamental de ente, con la consiguiente doble eficiencia fundamental: la universal, referida al ente en cuanto ente; la particular, referida al ente en cuanto este ente o en cuanto tal ente. En


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Como señala el texto, en la producción universal de todo ente no se puede

presuponer algún ente (de igual modo que en la producción del ente particular no se presupone dicho ente particular: este ente que es el hombre se hace del no este ente que es el no-hombre). El llegar a ser absolutamente, se hace a partir de un no ser absolutamente. Por eso, una producción o emanación de todo ente implica una producción ex nihilo15. En las mutaciones de orden natural no se hace ser a partir de no ser sin más, sino ser esto a partir de no ser esto16. Dios, en

el texto paralelo de la cuestión disputada De Potentia Dei, Santo Tomás responde a la pregunta de si Dios podría crear algo de la nada a partir, esta vez, de una doble consideración de agente. En efecto, todo agente obra en tanto que es en acto. Luego le convendrá un obrar según el modo como le convenga ser en acto. Ahora bien, en el agente natural, no toda su substancia es acto, pues está compuesto de materia y forma. Luego no obra según todo él, sino sólo por su forma, por la que es en acto. Además, su ser en acto no incluye todo acto y perfección que hallamos en las cosas. Luego no causa el ente en tanto que ente, sino en tanto que este ente determinado a una u otra especie. Por tanto, el agente natural no produce sin más ente, sino que lleva un ente preexistente y determinado hacia una u otra perfección, substancial o accidental. Obra, pues, moviendo, y requiere así de una materia que sea el sujeto de dicha mutación. No puede, por tanto, hacer algo de la nada. En cambio, Dios es totalmente acto, no sólo porque en su substancia no hay mezcla de potencia, sino además porque incluye en sí toda perfección de las cosas. Luego obra según todo él produciendo todo ente subsistente, sin que haya nada presupuesto. Por eso, puede hacer algo de la nada, acción que llamamos creación. El ser mismo será efecto del agente primero y universal. En cambio, todo lo que sobrevenga al ser —ser substancial o accidental— pertenecerá a los agentes segundos (cfr. Q. Disp. De Potentia Dei, 3, 1).

15 Es preciso distinguir la creación de Dios del resto de mutaciones y trans-formaciones propias de los agentes naturales: «el esse es el primer causado, como consta por razón de su universalidad. Luego la causa propia del esse es el agente primero y universal, que es Dios. Los demás agentes no son causa del ser sin más (causa essendi simpliciter), sino causa de ser esto (causa essendi hoc), como de ser hombre o de ser blanco. De manera que el esse sin más es causado por creación, lo cual no presupone nada, porque no puede preexistir nada que esté fuera del ente sin más (simpliciter); mientras que por las demás clases de acciones se hace este ente o tal, por-que de un ente preexistente se hace este ente o tal. Luego la creación es una acción propia de Dios» (C. G., II, 21, n. 972). A la luz de esa triple consideración metafísica de la que nos habla S. Th., I, 44, 2, se entiende la expresión hoc ens vel tale. Por tanto, los agentes naturales conducen al esse (C. G., II, 6), pero no producen el esse absolute (S. Th., I, 45, 5). Influyen en los otros no per modum dantis esse, sino per modum moventis et alte-rantis (In VI Metaph., lect. 3, n. 1215) y presuponen siempre una materia que limita las posibilidades del agente: no producen el ente a partir de la nada (el ente del no ente sin más), sino ens hoc ex non ente hoc (C. G., II, 16). Modifican lo que ya es.

16 «Non enim per motum et mutationem fit ens ex non ente simpliciter, sed ens hoc ex non ente hoc» (C. G., II, 16).


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cambio, no se vale de nada más que de su omnipotencia en cuanto Acto puro (sin mezcla de potencia) de Ser.

A la luz de la «materialidad» definitoria del carácter de ente, resulta ahora evidente que Dios es la causa eficiente de este tipo de producción que no presupone nada. El arte humano presupone la naturaleza. La naturaleza presupone la materia. Pero Dios no puede presuponer nada, pues no hay nada que no sea por Dios. Luego es necesario afirmar que Dios produce las cosas en el ser ex nihilo17. Pero, sin olvidar, que la argumentación más radical que llega a Dios como causa eficiente, no se apoya en la materialidad de la creación —en la necesidad o imposibilidad de una materia preexistente—, sino en la formalidad de la creación, que es el esse.

También a la luz de la «materialidad» de la creación que es la nada,

podemos entender que sólo Dios sea la única causa eficiente de la creación, pues crear exige una virtud infinita, que ninguna creatura puede tener. Crear un efecto finito no exige teóricamente una virtud finita, pero sí según el modo como se haya logrado ese efecto finito. Y crearlo ex nihilo, sin duda, exige una potencia infinita, pues ese efecto finito se ha logrado sin que hubiera la más mínima potencia al ser, la más mínima disponibilidad para ser. Luego se requiere una virtud infinita allí donde no hay proporción alguna al acto18.

Lo esencial está dicho. Sin embargo, puede ser interesante que veamos

las respuestas concretas de Santo Tomás a algunas objeciones típicas a la posibilidad de que Dios cree de la nada. He escogido las que, a mi juicio, son más interesantes.

Una primera objeción afirmaría que no puede ser el mismo el principio

de perfección y el de imperfección. Ahora bien, en este mundo hay imperfección, pues hay cosas peores que otras. Como el principio de perfección es Dios, habrá que resolver la imperfección en otro principio, que no será otro que la materia. Luego las cosas serán hechas a partir de alguna materia, y no ex nihilo. La respuesta a esta objeción propia del plotinismo es clara: no es necesario que de dos criaturas, si una es más noble, la otra menos noble haya de

17 Cfr. ID., S. Th., I, 45, 2. 18 Cfr. S. Th., I, 45, 5, ad 3. Santo Tomás se apoya en el argumento empleado en la

respuesta a la segunda objeción: «Cuanto más atada esté una potencia [«por la forma y por disposiciones contrarias, por las que la materia queda como atada para que no se reduzca al acto», como ha explicado previamente Santo Tomás], tanta mayor virtud se requerirá en el agente para reducir la materia al acto. Luego mucha mayor potencia se requerirá en el agente, si no preexiste ninguna potencia» (ibid., ad 2); en concreto, una potencia activa infinita. Cfr. Comp. Theol. I, 70, 122.


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tener alguna imperfección, pues la imperfección designa la carencia de algo que se debe tener por naturaleza. Si alguna imperfección se halla en las criaturas, no es preciso que provenga de Dios ni de la materia, sino precisamente porque la criatura es a partir de la nada19.

Una segunda objeción afirmaría que no se puede recorrer una distancia

infinita. Pero infinita es la distancia entre ente y nada (pues cuanto menos dispuesta está una potencia al acto, tanto más dista del acto; luego si se quita completamente la potencia, la distancia será infinita). Y la respuesta: esta objeción procede de una falsa imagen, pues se supone que la creación es una mutación entre dos términos existentes, de suerte que entre la nada y el ente hay algún infinito intermedio20. Además, no es lo mismo comparar el no ser abso-luto al ser divino que es infinito, que comparar el no ser absoluto al ser creado que es finito. En el primer caso, es imposible que haya un tránsito al ser infinito a partir del no ser; pero en el ser que es finito, ese tránsito a partir del no ser es posible, porque la distancia del no ser al ser termina en una parte, y por eso de ningún modo sucede que se haya de recorrer un infinito21.

Según una tercera objeción, lo que se hace ex nihilo tiene el ser después

del no ser. Luego es preciso considerar un instante último en que no es, a partir del cual deje de no ser, y un instante en que por primera vez es, a partir del cual empieza a ser. Ahora bien, o son dos instantes diversos, o es uno y el mismo instante. Si es el mismo instante, se seguirá dos cosas contradictorias en el mismo instante. Si son instantes diversos, entre ellos habrá un tiempo intermedio, en que ni se podrá decir que no es tras el último instante en que no fue, ni que es antes del primer instante en que fue. Luego en ese tiempo intermedio, tendrá que darse un estado intermedio entre ser y no ser, lo cual es imposible. Luego es imposible que algo se haga ex nihilo. La respuesta: cuando se hace algo ex nihilo, su ser que es hecho, es primero en algún instante, pero el no ser ni es en ese instante ni en algún otro instante real, sino sólo en algún instante imaginario. Del mismo modo que fuera del universo no hay dimensiones reales, sino sólo imaginarias, por las que podemos decir que Dios puede hacer algo fuera del universo, o distando del universo, así también antes del principio del mundo no hubo un tiempo real, sino sólo imaginario, y en él es posible imaginar un instante en que por última vez fue el no ente. Por eso, no es preciso que entre ambos instantes haya un tiempo intermedio, pues no hay continuidad entre el tiempo verdadero y el tiempo imaginario22.

19 Cfr. ID., Q. Disp. De Potentia, 3, 1 ad 4. 20 Cfr. ID., S. Th., I, 45, 2 ad 4. 21 Cfr. ID., Q. Disp. De Potentia, 3, 1 ad 3. 22 Cfr. Ibid., 3, 1 ad 10.


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Una última objeción nos diría que todo lo que se hace, antes de ser era posible de ser. Pero la potencia por la que algo es posible, no puede darse sino en un sujeto, o ser ese mismo sujeto. Y la respuesta: la potencia en que se funda la posibilidad no es preciso resolverla en alguna materia. Puede significar la no repugnancia entre el predicado del enunciado y el sujeto (Suárez sustituye la no repugnancia en el orden lingüístico por una no repugnancia de orden metafísico, que sería el carácter del ente posible o creable). O puede resolverse en la potencia activa del agente, y no en la potencia pasiva de la materia. Decir que el mundo es posible, significaría que Dios puede crearlo23.

La metafísica de la creación no se detiene en las causas material, formal y

eficiente, vistas hasta el momento. Debemos preguntarnos ahora: ¿Cómo crea Dios? La respuesta la dio ya la filosofía griega: Dios crea como un artista, sirviéndose de un modelo, aunque aquí el primer modelo sea El mismo. Dios es la causa ejemplar de la creación:

«Para poner en evidencia que Dios es la primera causa ejemplar de todas las cosas, hay que tener en cuenta que para la producción de alguna cosa es necesario un modelo o ejemplar, para que el efecto consiga una forma determinada. Así, el artista produce una determinada forma en la materia, a causa del modelo al que mira, bien sea un modelo externo al que dirige la vista, bien sea un modelo interno concebido por la mente. Pero es evidente que las co-sas que se hacen naturalmente consiguen formas determinadas, y esta determinación de las formas es necesario reducirla, como a su primer principio, a la sabiduría divina, que pensó el orden del universo, que consiste en la distinción de las cosas. Es necesario, por eso, afirmar que existen en la sabiduría divina las razones de todas las cosas, a las que llamamos ideas, o sea, formas ejemplares existentes en la mente divina. Las cuales, aunque se multipliquen en su referencia a las cosas, no obstante, no son algo realmente distinto de la esencia divina, en la medida en que su semejanza puede participarse de diversas maneras por las diversas cosas. Luego así es el mismo Dios el primer ejemplar de todas las cosas. También puede decirse que entre las criaturas hay algunas que son ejemplares de otras, en tanto que algunas son a semejanza de otras, bien según la misma especie, bien según la analogía de alguna imitación»24.

Puede decirse, por tanto, que las creaturas son a semejanza de Dios.

Evidentemente, para hablar de ejemplaridad hemos de entender que el mundo no ha sido hecho por azar, sino por el entendimiento de Dios, siendo necesario que en la mente divina haya unas formas o ideas, a semejanza de las cuales se ha hecho el mundo. Se recoge así una idea muy querida de Platón, perfeccionada más tarde por San Agustín.

23 Cfr. Ibid., 3, 1 ad 2. 24 ID., S. Th., I, 44, 3.


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Santo Tomás, para salvaguardar la simplicidad divina, nos dirá que la

pluralidad de ideas —y ha de haberla, porque Dios ha pensado el orden mismo del universo, y no se puede tener el concepto de un orden que es un todo, si no se poseen los conceptos propios de las partes que lo constituyen— no es realmente distinta de la esencia divina. En otro lugar, se detiene más a explicárnoslo:

«El mismo conoce perfectamente su esencia; luego la conoce bajo todo modo en que es cognoscible. Y puede ser conocida no sólo según aquello que es en sí, sino en tanto que es participable según algún modo de semejanza por las criaturas. En efecto, cada criatura tiene su propia especie en tanto que participa de alguna manera de una semejanza de la esencia divina. Así pues, en tanto que Dios conoce su esencia como imitable por tal criatura, la conoce en calidad de concepto propio e idea de esta criatura. Y similarmente de las demás. Así se hace evidente que Dios entiende muchos conceptos propios de muchas cosas, los cuales son una pluralidad de ideas»25.

Pero no olvidemos que en Dios su esencia es su ser; por eso, la parti-

cipabilidad de su esencia es la participabilidad de su Ser, y la influentiam essendi es lo particularmente característico de la creación. Y ya hemos dicho también que Dios, a la vez que da el ser, produce aquello que recibe el ser, a saber, la esencia, pues el esse (participación, semejanza parcial, del Ser de Dios), que es el efecto propio de Dios, precisamente por ser un ser participado, es recibido en una esencia como potentia essendi que limita ese acto de ser. Se entiende así por qué cada criatura tiene su propia especie en tanto que participa de alguna manera de una semejanza de la esencia divina.

Y, ¿por qué crea Dios? Dios crea, no porque le falte algo, sino a causa de su bondad, por amor, con la sola intención de comunicar su perfección. Dios mismo es la causa final de la creación:

«Todo agente obra por un fin: de lo contrario, de la acción del agente no se seguiría más una cosa que otra, a no ser por azar. Ahora bien, idéntico es el fin del agente y del paciente, en cuanto tales, pero de distinta manera. Una misma e idéntica cosa es lo que el agente intenta imprimir y lo que el paciente intenta recibir. Sin embargo, los agentes imperfectos, a la vez obran y reciben, y a éstos les conviene el que también al obrar intenten adquirir algo. Pero al primer agente, que es sólo agente, no le conviene obrar para adquirir algún fin, sino que intenta sólo comunicar su perfección, que es su bondad. Y cada criatura intenta

25 Ibid., I, 15, 2.


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conseguir su perfección, que es una semejanza de la perfección y bondad divina. Luego así es la bondad divina fin de todas las cosas»26.

2. Posibilidad de un mundo creado eterno. A propósito del «ex nihilo»

Una última cuestión antes de acabar. La noción o esencia de mundo, ¿envuelve necesariamente la «eternidad» o la «no eternidad»? Sobre esta cuestión se dan tres posturas27:

Según la primera, no sólo Dios es desde siempre, sino también el mundo,

pero de distinta manera. Así, para Empédocles el mundo es generable y corruptible desde siempre como lo es el individuo de una especie; según Anaxágoras, durante un tiempo infinito las cosas estuvieron en reposo, y por el intelecto empezaron a moverse; otros sostendrán que las cosas se movían desde siempre con un movimiento desordenado, y después fueron reducidas al orden, por azar, como Demócrito, o por un Creador, como Platón; en cambio, Aristóteles afirmará que las cosas son desde siempre con el orden en que son. Según esta posición, el mundo es necesariamente eterno (no tiene comienzo temporal), y hay argumentos demostrativos.

Pero, según Santo Tomás, la argumentación de los filósofos no puede

llegar a una conclusión necesaria. En efecto, un mundo eterno es un mundo que siempre fue. Luego Dios ha de haber querido que el mundo siempre fuera, pues la voluntad de Dios es la causa de las cosas. Ahora bien, demostrar que (necesariamente) el mundo siempre fue sólo sería posible sobre la base de que Dios necesariamente hubiese querido que el mundo siempre fuera. Pero esto es imposible porque, absolutamente hablando, no es necesario que Dios quiera algo, a no ser El mismo. Luego no es necesario que Dios quiera que el mundo fuera siempre. Pero el mundo es porque Dios quiere que sea. Luego no es necesario que el mundo haya sido siempre28.

Según la segunda postura, el mundo empezó a ser después de que no

fuera, y también todo lo que es aparte de Dios, y Dios no pudo hacer un mundo

26 Ibid., I, 44, 4. 27 Cfr. In II Sent., d. 1, q. 1, a. 5. 28 «Voluntas Dei est causa rerum. Sic ergo aliqua necesse est esse, sicut necesse est

Deum velle illa: cum necessitas effectus ex necessitate causae dependeat, ut dicitur in V Metaph. Ostensum est autem supra quod, absolute loquendo, non est necesse Deum velle aliquid nisi seipsum. Non est ergo necessarium Deum velle quod mundus fuerit semper. Sed eatenus mundus est, quatenus Deus vult illum esse: cum esse mundi ex voluntate Dei dependeat sicut ex sua causa. Non est igitur necessarium mundum semper esse. Unde nec demonstrative probari potest» (S. Th., I, 46, 1).


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desde siempre, no por impotencia de Dios, sino porque el mundo no pudo hacerse desde siempre, por ser creado. Según esta postura, que el mundo es necesariamente no eterno no sólo se sabe por fe, sino que puede probarse demostrativamente. En esta postura se encuentra San Buenaventura, para quien «ser hecho de la nada» significa e implica «tener el ser después del no ser».

Según Santo Tomás, tampoco se puede concluir demostrativamente que

el mundo tiene una duración temporal finita, porque el Creador del mundo es una causa que actúa en virtud de una voluntad libre. Y la voluntad de Dios no se puede conocer, a no ser sobre aquellas cosas que es necesario absolutamente que Dios quiera, pero entre éstas no está lo que quiere sobre las criaturas. Además, el principio de la demostración es la esencia del objeto, y la esencia abstrae del aquí y del ahora29. El tiempo (y el lugar) es extrínseco a la cosa, de suerte que no sigue a la naturaleza de una cosa30. En la esencia de «mundo», a saber, el ex nihilo en el sentido de la dependencia en el ser, nada dice acerca de un primer comienzo de la duración (pues entendemos por creación que el mundo es hecho por Dios ex nihilo, no post nihilum). Ex nihilo no significa que en algún momento la criatura no fuese.

Según la tercera postura, que es la de Santo Tomás, todo lo que es aparte

de Dios empezó a ser. Pero, no obstante, Dios pudo producir las cosas desde siempre, de manera que el comienzo del mundo no se puede demostrar, sino que se cree por Revelación divina. Sólo por fe sabemos que el mundo tuvo un comienzo (y lo que es de fe no puede probarse demostrativamente).

Santo Tomás, en II Sent., d. 1, q. 1, a. 2 (Utrum aliquid possit exire ab eo per

creationem), nos dice que la creación tomada en su sentido filosófico puede ser probada demostrativamente, pero tomada en su sentido teológico o religioso (según Génesis, 1, 1), la creación no puede ser demostrada estrictamente. La razón de creación tiene dos características:

La primera es que la creación no presupone nada en la cosa que se dice

creada, a diferencia de los cambios substanciales (que presuponen la materia prima) y de los cambios accidentales (que presuponen el sujeto). Nada hay como sustrato preexistente a la creación, sino que la causalidad del Creador se extiende a todo lo que de algún modo es en las cosas. Ser creado significa ser causado completamente. Aquí ex nihilo, siguiendo a S. Anselmo, significa non ex aliquo praeexistente (donde la negación niega un orden —significado por la preposición— de la creación a algo preexistente, a saber, una materia prima increada aparte del Creador). La segunda es que, en la cosa creada, el no-ser es

29 Cfr. Ibid., 46, 2. 30 Cfr. ID., Q. Disp. De Potentia, 3, 17.


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anterior al ser; pero una anterioridad no temporal, sino de naturaleza: más pertenece a la criatura el no ser que el ser, pues el ser no lo tiene por sí misma, sino por Dios. Ser creado significa depender de otro en el ser. Aquí ex nihilo, siguiendo a Avicena, significa ex non ente quod est nihil (aquí se afirma el orden de la creación a una nada preexistente)31.

Si estas dos características —nos dice Santo Tomás— bastan para la

razón de creación, entonces la creación puede ser demostrada; y en este sentido han considerado los filósofos la creación, pues por creación entienden la emanación de todo ente por la causa universal, que es Dios, o también la producción de todo ser por la causa universal de todos los entes, que es Dios. Sin embargo —prosigue Santo Tomás—, si aceptamos una tercera característica como necesaria para la esencia de la creación, a saber, que la criatura tiene el no-ser antes que el ser, incluso en duración, como si se dijera que es ex nihilo,

31 «Respondeo quod creationem esse no tantum fides tenet, sed etiam ratio

demonstrat. Constat enim quod omne quod est in aliquo genere imperfectum, oritur ab eo in quo primo et perfecte reperitur natura generis: sicut patet de calore in rebus calidis ab igne. Cum autem quaelibet res, et quidquid est in re, aliquo modo esse participet, et admixtum sit imperfectioni, oportet quod omnis res, secundum totum id quod in ea est, a primo et perfecto ente oriatur. Hoc autem creare dicimus, scilicet producere rem in esse secundum totam suam substantiam. Unde necessarium est a primo principio omnia per creationem procedere. Sciendum est autem quod ad rationem creationis pertinent duo. Primum est ut nihil praesupponat in re quae creari dicitur: unde in hoc ab aliis mutationibus differt, quia generatio praesupponit materiam quae non generatur (...); in reliquis vero mutationibus praesupponitur subiectum (...); unde causalitas generantis vel alterantis non sic se extendit ad omne illud quod in re invenitur; sed ad formam, quae de potentia in actum educitur: sed causalitas creantis se extendit ad omne id quod est in re; et ideo creatio ex nihilo dicitur esse, quia nihil est quod creationi praeexistat, quasi non creatum. Secundum est, ut in re quae creari dicitur, prius sit no esse quam esse: non quidem prioritate temposis vel durationis, ut prius non fuerit et postmodum sit; sed prioritate naturae, ita quod res creata, si sibi relinquatur, consequatur non esse, cum esse non habeat nisi ex influentia causae superioris. Prius enim unicuique inest naturaliter quod non ex alio habet, quam quod ab alio habet, et ex hoc differt creatio a generatione aeterna; sic enim non potest dici quod Filius Dei si sibi relinquatur, non habeat esse, cum recipiat a Patre illud idem esse quod est Patris, quod est esse absolutum, non dependens ab aliquo. Et secundum ista duo creatio dupliciter dicitur esse ex nihilo. Tum ita quod negatio neget ordinem creationis importatae per hanc praepositionem ex, ad aliquid praeexistentis, ut dicitur esse ex nihilo, quia non ex aliquo praeexistenti; et honc quantum ad primum. Tum ita quod remaneat ordo creationis ad nihil praeexistens, natura affirmatus; ut dicatur creatio esse ex nihilo, quia res creata naturaliter prius habet non esse quam esse» (In II Sent., 1, 1, 2).


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porque es posterior en el tiempo a la nada, entonces la creación no puede ser demostrada32. Aquí ex nihilo significaría post nihil.

Frente a quienes piensan (San Buenaventura, entre otros) que ser ex nihilo

excluye necesariamente el ser siempre, Santo Tomás se limita a contestar que ex nihilo no dice necesariamente creación en algún momento. En la Q. Disp. De Potentia, leemos:

«Las primeras criaturas no son producidas a partir de algo, sino a partir de la nada. Sin embargo, no es preciso por razón de la misma producción, sino por la verdad que la fe supone, que antes no fueran y que después vinieran al ser. Un sentido de esa expresión puede ser, según San Anselmo, que se diga que la criatura es hecha a partir de la nada porque no es hecha a partir de algo, de manera que la negación incluya la preposición y no sea incluida por ella, de suerte que la negación niegue un «orden a algo», significado por la preposición, la cual en este caso no significa un «orden a la nada»».

De este modo creatio non ex aliquo significa sólo que no hay nada

preexistente a la creación, tal como una materia prima increada aparte del Creador. No se significa, pues, necesariamente creación en algún momento. El texto prosigue:

«Pero si el orden a la nada permanece afirmado, incluyendo la preposición a la negación, tampoco entonces es preciso que la criatura en algún momento fue nada. Pues puede decirse, con Avicena, que el no ser precede al ser de la cosa, no en duración, sino en naturaleza: porque si ella misma fuese abandonada a sí misma, nada sería, pues el ser sólo lo tiene por otro. Y lo que es nato que inhiera a algo por sí mismo, por naturaleza le compete primero que aquello que no le es nato que inhiera a no ser por otro»33.

32 Cfr. Ibid. 33 «Primae creaturae non sunt productae ex aliquo, sed ex nihilo. Non tamen oportet

ex ipsa ratione productionis, sed ex veritate quam fides supponit, quod prius non fuerint, et postea in esse prodierint. Unus enim sensus praedictae locutionis esse potest, secundum Anselmum [Monol. VIII], ut dicatur creatura facta ex nihilo, quia no est facta ex aliquo, ut negatio includat praepositionem et non includatur ab ea, ut sic negatio ordinem ad alquid, quem praepositio importat, neget; non autem praepositio importat ordinem ad nihil. Si vero ordo ad nihil remaneat affirmatus, praepositione negationem includente, nec adhuc oportet quod creatura aliquando fuerit nihil. Potest enim dici, sicut et Avicenna dicit, quod non esse praecedat esse rei, non duratione, sed natura; quia videlicet, si ipsa sibi relinqueretur, nihil esset; esse vero solum ad alio habet. Quod enim est natum alicui inesse ex se ipso, naturaliter prius competit ei, eo quod non est ei natum inesse nisi ab alio» (Q. Disp. De Potentia Dei, 3, 14, ad 7 s.c.).


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Aquí el ex nihilo sólo significa la dependencia del ser participado de la criatura respecto al Ser subsistente de Dios. La razón de creación no excluye necesariamente —tampoco la incluye necesariamente— la duración temporal infinita. Por eso, una creación ex nihilo ab aeterno no es una tesis imposible. Santo Tomás volverá sobre el tema en su opúsculo De aeternitate mundi, y se servirá nuevamente de estos dos sentidos de la expresión ex nihilo.

Concluimos aquí nuestro estudio sobre la metafísica de la creación,

conscientes de no haber tratado una cuestión inderogable, a saber, la libertad divina para crear. Pero esto se merece un estudio aparte.

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Metafísica de la creación