Medina Andres Veinte Anos de Antropologia Mexicana

Universidad Nacional Autónoma de México

University of California Institute for Mexico and the United States

Veinte años de Antropología Mexicana. La configuración de una Antropología del Sur.Author(s): Andrés Medina HernándezReviewed work(s):Source: Mexican Studies/Estudios Mexicanos, Vol. 20, No. 2 (Summer 2004), pp. 231-274Published by: University of California Press on behalf of the University of California Institute for Mexicoand the United States and the Universidad Nacional Autónoma de MéxicoStable URL: http://www.jstor.org/stable/10.1525/msem.2004.20.2.231 .Accessed: 27/02/2012 19:00

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Veinte años de Antropología Mexicana. La configuración de una Antropología del Sur.

Andrés Medina HernándezUniversidad Nacional Autónoma de México

This essay examines the development of Mexican anthropology from a per-spective that defines it as “Anthropology from the South.” It centers its analysison a theoretical approach that emerged during the last twenty years, that of cosmo-visión. That approach resulted in significant interpretations of the Mesoameri-can cultural tradition. The essay also raises questions about the proceso civili-zatorio that considers the entire Mexican nation and that goes beyond the“México profundo”characterized by Guillermo Bonfil.

En este ensayo se plantea el desarrollo de la antropología mexicana desde laperspectiva que la define como una “Antropología del Sur” y centra su des-cripción en un campo teórico que emerge en el lapso comprendido de los úl-timos veinte años, el de la cosmovisión, a partir de cuya discusión se hacencontribuciones significativas para la comprensión de la tradición cultural meso-americana y se abren preguntas sobre el proceso civilizatorio que abarca al con-junto de la nación mexicana, más allá de lo que Guillermo Bonfil caracterizócomo el “México profundo”.

El desarrollo de la antropología mexicana en los últimos veinte años haestado signado por el acentuamiento de su diversidad temática, por elaumento de sus escuelas y centros de investigación, así como de sus re-vistas y boletines especializados. Es decir, la comunidad científica cons-tituida por instituciones y profesionales de la antropología ha alcanzadouna considerable densidad técnica y una madurez que se manifiesta dediferentes maneras, entre las que podemos destacar, para el periodo aquíconsiderado, las siguientes: 1) La consolidación de la tendencia hacia laconstrucción de una identidad propia, lo que se expresa en la existen-cia de una rica y profunda reflexión histórica acerca de las condiciones

Mexican Studies/Estudios Mexicanos Vol. 20, Issue 2, Summer 2004, pages 231–274. ISSN 0742-9797

electronic ISSN 1533-8320. ©2004 by the Regents of the University of California. All rights reserved. Please

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de su emergencia y configuración contemporáneas;2) Una preocupacióncreciente sobre la metodología de la investigación, particularmente desus implicaciones teóricas, éticas y filosóficas; 3) Un esfuerzo sustancialpara trascender la matriz nacionalista en la que se forma; esto a travésde una discusión de sus especificidades frente a la propuesta que es-tablece una distinción fundamental entre la antropología procedente delos países con una historia de dominación colonial, en donde surge elprimer paradigma que la constituye, cuyos centros se ubican en Fran-cia, Inglaterra y Estados Unidos, el Norte, y aquella otra antropología de-sarrollada en los países periféricos, el Sur.

En esta perspectiva, la comunidad antropológica mexicana ha des-plegado una estrategia para establecer vínculos académicos con los paísesde América Latina y abrir a la discusión sus características generales, com-partidas, y sus especificidades nacionales; esto, por supuesto, sin afec-tar los fuertes y complejos nexos que la articulan con los centros delNorte, sobre todo con Estados Unidos, nuestro poderoso vecino y ahorasocio en el marco del Tratado de Libre Comercio de América del Norte(TLCAN o NAFTA, por sus siglas en inglés, North American Free TradeAgreement), cuya vigencia a partir de 1994 impacta a la sociedad mexi-cana y a su cultura, en un grado que está por analizarse por nuestra propiaantropología.

En este ensayo me propongo ofrecer una visión general de las in-vestigaciones antropológicas en México, ciñéndome al campo de la etno-logía y la antropología social, o antropología sociocultural; no pretendohacer una cobertura completa, y de antemano asumo las limitaciones demi perspectiva personal, aunque, por otro lado, he desplegado mimayor esfuerzo para ofrecer un panorama coherente en el que destacolo que me parece son las tendencias dominantes y los autores más im-portantes en el periodo aquí considerado.

La Antropología del Sur

Si bien la antropología como ciencia surge a mediados del siglo XIX enlos países de Occidente comprometidos en proyectos de expansión colo-nial, lo que se ha visto como una fase del proceso de globalización quecomienza con la expansión de los países europeos en el siglo XVI, prontose difunde a otros países y se incorpora como un espacio de investigacióncientífica en el que se da a conocer a las obras y los autores fundadores,así como se realizan trabajos bajo las normas teóricas y metodológicaspor ellos establecidos. Esta difusión de la antropología forma parte delmismo proceso de expansión colonial, en el que los habitantes de lospaíses sometidos, sus instituciones y cultura, son precisamente los su-jetos de estudio. Sin embargo, para mediados del siglo veinte la antro-

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pología desarrollada en los países receptores ha echado raíces y ha trans-formado sus características como resultado de su articulación a las ins-tituciones nacionales, al convertirse en parte de la sociedad y la culturaque configuran a cada país.

Notables y considerables comunidades de antropólogos profesio-nales han surgido en numerosos países y configuran una comunidad in-ternacional de gran vitalidad y con una producción científica en procesode crecimiento; no obstante, esta diversidad que expresa la rica experi-encia de los numerosos investigadores en acción, no tiene presencia al-guna en los centros de producción teórica, en donde se generan las con-cepciones que dominan las historias de la antropología y los textosescolares para la formación profesional. Esto ha llevado al señalamientode la existencia de dos ámbitos que expresan tajantemente la constitu-ción mundial de la economía, la política y la cultura: el de los países cen-trales, hegemónicos, y el de los periféricos, lo que se sintetiza en la metá-fora Norte/Sur (Krotz 1993).

Es un hecho reconocido en los propios países donde se genera laantropología del Norte que su producción se escribe fundamentalmenteen inglés y se concentra cualitativa y cuantitativamente en los países an-glosajones, sobre todo en Estados Unidos, transmitiendo sus propias con-cepciones teóricas bajo una cobertura de ciencia universal (Llobera 1999:92). Por otra parte, la antropología se inscribe en la matriz de una tradi-ción cultural profundamente racista, de tal suerte que se convierte enuna ciencia para el estudio del Otro. No es gratuito entonces que elmismo autor citado, un reconocido antropólogo español, proteste porla creación del campo de estudio de los pueblos mediterráneos, “una in-vención del Norte”, pues finalmente “antropología y exotismo van de lamano”. Desde la perspectiva del Norte, en las palabras del mismo autor,la antropología del Sur tiene sus propias deficiencias, como son el amau-terismo, la mezquindad, el plagio y la paranoia. Pero sobre todo, adviertede dos peligros: el chauvinismo y la creencia de tener un acceso privi-legiado a las culturas propias (Llobera 1999: 81, 95).

La situación es ciertamente más compleja, y bien podemos señalaralgunas características propias de la antropología del Sur que conducena la definición de sus especificidades e inciden en sus implicaciones teóri-cas y epistemológicas; tal es el hecho de que estudiosos y estudiados sonciudadanos del mismo país, se insertan en posiciones diferentes de unmismo sistema social y comparten las consecuencias de las propias in-vestigaciones. Esto remite a situaciones en las que entran en juego dife-rentes alteridades, que en el caso de Latinoamérica pueden alcanzar gra-dos de extrema complejidad, dada la rica composición étnica y racial dela mayor parte de los países que la componen. Por otra parte, el papelque se otorga a la ciencia y a los resultados de la investigación científica

Médina: Antropología Mexicana 233

es muy diferente en los países del Sur, como se advierte claramente enlos presupuestos que se dedican a la misma; esto afecta indudablementea las condiciones y sentido de la producción científica. Finalmente, unatarea realizada por los antropólogos del Sur es una búsqueda de los ante-cedentes propios, una reflexión sobre las condiciones que permiten laimplantación de una ciencia que pronto adquiere sus peculiaridadesteóricas e institucionales, sin desconocer sus vínculos con el Norte (Krotz1993).

José Alejos, un destacado antropólogo guatemalteco, ha desarrolladouna crítica incisiva a la antropología del Norte desde una perspectivadialógica, a propósito de los planteamientos teóricos desarrollados enlos estudios sobre los pueblos mayas, particularmente a la muy difundi-da dicotomía indio/ladino, pues quienes realizan las investigaciones nose ven a sí mismos como parte de la realidad descrita; aparece entoncesla “Gran División”entre “ellos”y “nosotros”, “esa antropología ha descritoal otro desde y para un Yo cognoscente que observa y se sabe allí, y quepor lo mismo, es un Yo sobreentendido que no aparece en el texto ni seve a sí mismo”. Concluye entonces planteando la necesidad de unaantropología que “rompa con la hegemonía del pensamiento egocentristade Occidente y que permita una comprensión y un acercamiento realentre los humanos”, es decir, el despliegue de una antropología del Surque entre en diálogo con el Norte para que, a través de nuestra mirada,se vea, finalmente, a sí misma (Alejos 1997–98: 307, 314).

Los antecedentes

Antes de entrar en el tema central de este escrito resulta convenienteprecisar algunas referencias históricas que nos permitan advertir la im-portancia y el sentido de las contribuciones hechas en el periodo con-siderado. Diversos autores, como Ángel Palerm y Wigberto JiménezMoreno, han señalado el papel de precursores que corresponde a losprimeros cronistas españoles que llegan con los conquistadores en elsiglo XVI, entre los que destaca la figura y la obra de fray Bernardino deSahagún (cuya caracterización como etnógrafo ha hecho con erudiciónAlfredo López Austin 1976, véase también León Portilla 2002); asimismo,Luis Villoro (1950) ha estudiado las aportaciones de los más importantespensadores que se han planteado el estudio de los pueblos indios, par-ticularmente en relación con los diferentes proyectos de nación que hancompetido hasta los comienzos mismos del siglo veinte.

Sin embargo, para el entendimiento de las condiciones en las queemerge la antropología mexicana contemporánea, el escenario y puntode partida es la Revolución Mexicana y el nacionalismo en el que la cul-tura y la historia de los pueblos indios constituyen elementos definito-


rios fundamentales. La figura central es Manuel Gamio, cuyas propues-tas teóricas y políticas, contenidas en su obra programática, ForjandoPatria (1916), y en su monumental investigación La población del Vallede Teotihuacán (1922) sientan las bases para el surgimiento de unaantropología fuertemente articulada al nacionalismo.

Hasta el principio del gobierno del presidente Lázaro Cárdenas, esdecir 1934, la única institución en que se realizaban investigacionesantropológicas era el Museo Nacional, espacio cuyas raíces pueden re-montarse prácticamente a finales del régimen colonial. Era un pequeñogrupo de estudiosos que reproducían la perspectiva evolucionista,desde la que se planteaban la diversidad étnica y lingüística de los pue-blos indios como problemática principal. La constitución del complejoinstitucional de la naciente comunidad que fundaría la profesionaliza-ción de la antropología abarca un lapso alrededor de los años cuarenta,en la que tienen una participación decisiva Miguel Othón de Mendizábal,Wigberto Jiménez Moreno, Alfonso Caso, Moisés Sáenz y el propio Ma-nuel Gamio. Entonces se organizan el Instituto Nacional de Antropologíae Historia (INAH), el Departamento de Asuntos Indígenas, la SociedadMexicana de Antropología, la Escuela Nacional de Antropología e Historia(ENAH), el Instituto Indigenista Interamericano, así como aparecen nu-merosas revistas especializadas, entre las que destacan por la calidad desus contenidos América Indígena, la Revista Mexicana de EstudiosAntropológicos y la Revista Mexicana de Sociología, entre otras.

El último antecedente que me parece importante destacar es el quecorresponde a la crisis política del nacionalismo en la coyuntura delmovimiento estudiantil-popular de 1968; es el cierre de lo que se ha lla-mado “la época de oro”de la antropología mexicana (Téllez Ortega 1987).Con ello se critica los enfoques teóricos vigentes, particularmente el rela-tivismo cultural, el funcionalismo, así como los planes de estudio de laENAH y la orientación de la formación profesional, establecidos desde sufundación. Se establece entonces la teoría marxista en el eje de las trans-formaciones y se inicia una exploración de nuevas temáticas y de cues-tiones tratadas en las otras ciencias sociales, como la economía, la socio-logía y la ciencia política. La presencia de numerosos investigadoressudamericanos, exiliados durante la “guerra sucia”desarrollada por las dic-taduras militares contribuye notablemente a esa apertura y búsqueda.

Una cuestión importante de este periodo es el profundo involu-cramiento de maestros y estudiantes de la ENAH en las movilizacionesestudiantiles y populares de 1968, así como el mantenimiento de unaabierta posición crítica al presidencialismo, al autoritarismo guberna-mental y al nacionalismo estridente, que adquieren un nuevo brío bajolos gobiernos de Luis Echeverría y José López Portillo (1970–1982).

No obstante, no se llega a definir una nueva opción que condujera


a un replanteamiento de las orientaciones teóricas; lo novedoso es unaacentuada politización de las cuestiones discutidas y avances en camposespecíficos, como en los estudios sobre el campesinado y en la historiaantigua de México. Es en torno a la discusión sobre el Modo de Pro-ducción Asiático que se replantea la periodificación de la historia pre-hispánica, pero sobre todo las investigaciones etnohistóricas comienzana trazar la historia escrita de los pueblos de la región poblano-tlaxcal-teca, de la Cuenca de México y de la mixteca desde el siglo XII, así comoa profundizar en los estudios sobre los señoríos mesoamericanos en elsiglo XVI, en lo que tiene mucho que ver la influencia de Paul Kirchhoffy de sus discípulos, Pedro Carrasco, Barbro Dahlgren, Luis Reyes y Mer-cedes Olivera, entre otros.

La antropología a partir de los años ochenta

La cosmovisión como campo teórico

Podemos fijar arbitrariamente dos acontecimientos como marcadores delos procesos de cambio que se inician en los años ochenta: el trasladode la ENAH a sus nuevas instalaciones en el sur de la Ciudad de México,en los terrenos de la zona arqueológica de Cuicuilco, y la aparición dellibro de Alfredo López Austin (1980) Cuerpo humano e ideología. Lasconcepciones de los antiguos nahuas. El cambio de la ENAH significósu separación física del Museo Nacional de Antropología, una asociaciónque está en la base del surgimiento de los primeros centros de investi-gación antropológica. Es en el Museo Nacional que se dan los primeroscursos de antropología desde los comienzos del siglo veinte y a lo largodel mismo. Si bien es cierto que las primeras instalaciones del Departa-mento de Antropología, en la Escuela de Ciencias Biológicas del Insti-tuto Politécnico Nacional, se situaban en el casco de la vieja haciendade Santo Tomás, cuando se funda en 1938, dos años después se trasladaa las calles de Moneda, al edificio del Museo Nacional, cuando pasa a de-pender del INAH y transforma su orientación profesional de trabajadorde campo a investigador del patrimonio histórico.

Entre los cambios que se realizan al plan de estudios de la ENAH, enlos turbulentos años setenta, está la desaparición de la carrera de et-nología, por considerársele como profundamente conservadora y cul-turalista. Con el traslado a Cuicuilco, muy lejos del Museo, en 1980, yen lo que tiene mucho que ver el papel que juega en las movilizacionesestudiantiles y en sus constantes manifestaciones críticas en las instala-ciones del propio Museo Nacional, se reabre el área de etnología en laslicenciaturas, se crea la carrera de historia y se sientan las bases para or-ganizar el posgrado, a partir de la maestría en antropología social. Maes-


tros y estudiantes de etnología fundan una nueva revista, con recursosprecarios y mucho entusiasmo, Argonautas, y se abre un espacioacadémico para el estudio del estructuralismo y la corriente de la semio-logía francesa.

Con la publicación de Cuerpo humano e ideología, las propuestasde Alfredo López Austin abren una discusión que vuelve a los temas cen-trales de una etnología mesoamericanista y suscita nuevas cuestiones queactivan las investigaciones etnográficas. Su investigación está centradaen el análisis filológico de una extensa información sobre las concep-ciones del cuerpo entre los nahuas del siglo XVI, para lo cual despliegauna búsqueda en numerosos acervos documentales; es un trabajo reali-zado con rigor y con un profundo conocimiento de la lengua náhuatl.La magnitud del esfuerzo desarrollado y de las tareas de elaboración delos datos se aprecia en el segundo volumen de su obra, que reúne unconjunto considerable de apéndices y una extensa bibliografía. El aportedecisivo que abre muy sugerentes cuestiones teóricas y metodológicaspara la etnología, sin embargo, es el amplio manejo de la etnografía paraapoyar sus argumentos.

Antes de precisar las cuestiones referidas, me parece necesarioseñalar los aportes centrales de este autor. En primer lugar propone eluso del concepto de cosmovisión, como una categoría de enorme gene-ralidad que implica relaciones sistemáticas con grados diversos de com-plejidad y remite a concepciones elaboradas principalmente desde lafilosofía, como las de espacio y tiempo, las relativas a la condición hu-mana, a la naturaleza, a la sociedad y a la cultura. Si bien estas cuestionesexpresan un diálogo intenso entre la filosofía y la antropología a princi-pios del siglo veinte, para mediados de siglo es rebasado por problemasde orden teórico y metodológico más específicamente relacionados conla antropología, que consolidaba los ámbitos propios de sus reflexiones.Con la propuesta de la cosmovisión se recupera la profundidad de lasdiscusiones y se abren nuevas preguntas acerca de la tradición culturalmesoamericana.

En segundo lugar, A. López Austin plantea, por el manejo de los datoshistóricos y etnográficos, la unidad de los pueblos mesoamericanos, suparticipación de un sustrato común, por el cual puede establecerse unaarticulación entre las poblaciones contemporáneas y aquellas otras exis-tentes antes de la colonización hispana; con ello se plantea una serie deproblemas relacionados con la continuidad y la diversidad, con la rein-vención y la reconstrucción de instituciones, y particularmente de lacosmovisión mesoamericana. Para fundamentar la vigencia de una con-tinuidad propone el concepto de “núcleo duro”, en el que se sintetizanlos procesos sobre los que se funda la continuidad, los más conser-vadores, no necesariamente insensibles al cambio.


El eje de su aporte, sin embargo, es la propuesta de que en la cos-movisión de los pueblos mesoamericanos el cuerpo humano es el mo-delo del universo, fuente de sus taxonomías y de sus concepciones so-bre la realidad que viven. Esto lo muestra consistentemente con elabundante material lexicográfico y el apoyo de las fuentes históricas ylos datos de la etnografía, como apuntamos antes.

En un libro posterior (1994) López Austin enriquece sus propuestasargumentando que la cosmovisión es como la gramática, es decir, algoque es compartido, pero inconsciente. Asimismo, establece la vigenciade un arquetipo vegetal, centrado en el maíz y expresado en las nocionessobre el “árbol cósmico”como axis mundi, y de concepciones que mar-can una diferencia entre la materia sutil, propia de los dioses y de lossueños, y la materia pesada, la de los hombres y su realidad mundana.

Las contribuciones de los dos libros tienen como punto de partidauna discusión sobre las creencias de los pueblos mesoamericanos acercade la salud y la enfermedad, que involucran al cuerpo y a sus entidadesanímicas. Para los años cuarenta esta discusión se centra en los datosetnográficos sobre nahualismo y tonalismo, es decir las creencias en losnahuales, personas que tienen la capacidad de transformarse en animalesagresivos, y en la existencia del animal compañero, la tona. El nahual esun brujo, alguien que puede usar sus facultades para dañar a otras per-sonas, en tanto que la tona, como alter ego animal, puede ser el objetode esas enfermedades, pero también se relaciona con la personalidad.Posteriormente la discusión se extiende a las nociones de frío y calor,pues muchas de las enfermedades reconocidas en los pueblos indios re-miten a estados que expresan un desequilibrio térmico, y a un conjuntode rituales y de yerbas medicinales para restablecer el equilibrio. Todoesto conduce finalmente a cuestiones relacionadas con las concepcionesvigentes sobre el cuerpo humano.

Una de las primeras fases de la polémica remite al origen de las con-cepciones sobre la condición térmica del cuerpo, que para algunos au-tores, como George M. Foster (1953, 1978) tiene como antecedente latradición hipocrática; A. López Austin realiza una acuciosa investigaciónsobre las bases de las concepciones de la salud y la enfermedad en lasfuentes históricas de la cultura nahua, publicando numerosos ensayosque culminan con la contribución fundamental de Cuerpo humano eideología (1980). En ella postula un modelo construido a partir del análi-sis minucioso de una voluminosa información y de una elaborada dis-cusión teórica, argumentando que, por los datos reunidos sobre las con-cepciones de los antiguos nahuas, era posible reconocer doce centrosanímicos, en los que se conjugan características orgánicas y psicológi-cas, pues no existe una separación entre cuerpo y alma en esta tradi-ción; este resultado le conduce a proponer la vigencia de tres entidades


anímicas que sintetizan las concepciones sobre el cuerpo: tonalli, situadaen la cabeza, refiere a la conciencia y a la razón, e implica una energíavital definida por el calor y la luminosidad, así como remite al tempera-mento personal y al destino, con lo que se articula al calendario ritual;teyolía, remite al conocimiento, la vitalidad y la afección, se localiza enel corazón y expresa una de las concepciones centrales a la cosmovisiónmesoamericana, la de equilibrio; esta es la entidad que se dirige a losmundos de los muertos (López Austin 1980: 243, 248).

La tercera entidad anímica es conocida como ihiyotl, se define comouna forma de aliento, de aire fétido; localizada en el hígado, se le carac-teriza como una emanación, un gas luminoso, que puede dañar a otraspersonas. Con ello se constituye un modelo que va de lo racional a lopasional, equilibrado en teyolia, la entidad más importante; pero las tresentidades funcionan armónicamente, la alteración de una de ellas afectaa las otras y genera un desequilibrio y con ello la enfermedad (LópezAustin 1980: 262).

Este modelo puede entonces proyectarse en varias direcciones, yuna de ellas es el ámbito de lo político, donde las principales funcionesson expresadas en metáforas que remiten al cuerpo y a sus manifesta-ciones, como aquella que aludiendo a la palabra, a la comunicación, de-fine al máximo dirigente político, el tlatoani, y a la unidad política másimportante, el tlatocayotl. Puede también remitirse a las concepcionescorporales el que las unidades políticas vigentes en el siglo XVI estabanconstituidas por tres centros, como es el caso de la llamada Triple Alianzay el de Xochimilco.

¿Qué tan valido es este modelo para reconocer la vigencia de unacosmovisión, como la diseñada por López Austin con los nahuas del sigloXVI, para los pueblos contemporáneos que comparten la tradiciónmesoamericana? Esta es la cuestión lanzada a la etnografía, y de algunamanera respondida positivamente por el manejo de la información etno-gráfica para el diseño del modelo; aunque como no se remite específi-camente a ninguna región en particular, lanza el reto a los etnólogos yplantea tareas muy sugerentes que implican una reflexión histórica y laasunción de una perspectiva apoyada en concepciones articuladas enlas propias lenguas amerindias.

La pregunta acerca de la vigencia de una cosmovisión no es deninguna manera nueva para la etnografía. Se tienen antecedentes signi-ficativos que apuntan a varias de las cuestiones implicadas y preparanel ambiente etnográfico para destacar la contribución de A. LópezAustin, asimismo la apertura de una muy rica discusión que profundizanuestro conocimiento sobre la cultura de los pueblos de raíz meso-americana. Una referencia fundamental es la obra de Calixta Guiteras(1965) Los peligros del alma.Visión del mundo de un tzotzil, en la que


despliega una estrategia de investigación, elaborada junto con RobertRedfield, para iniciar la búsqueda de las categorías que constituyen lacosmovisión de la cultura maya-tzotzil, en lo que tiene un papel centralManuel Arias Sojom, el dirigente tzotzil con quien dialoga. Aquí comien-zan a bosquejarse los tópicos principales de la tradición intelectual meso-americana, pero sobre todo resulta evidente la necesidad de partir delconocimiento profundo de las lenguas amerindias.

Un avance considerable en las investigaciones sobre la cosmovisiónmesoamericana, con un conjunto de contribuciones significativas, es elque realizan diversos miembros del grupo de la Universidad de Harvarden los Altos de Chiapas, entre los que destacan los trabajos de Gary H.Gossen sobre los tzotziles de Chamula (1975, 1979), en los cuales se per-fila un conjunto de principios que constituyen el sistema dualista, sub-rayando las categorías que se desprenden de la caracterización del sol,así como profundizando en el análisis de las entidades anímicas; peroquien realiza un primer esfuerzo de síntesis para ofrecernos una propuestasistemática del conjunto de categorías del pensamiento tzotzil, en dondese establecen los principios de oposiciones binarias, es Evon Z. Vogt, di-rector del programa. Es evidente en la presentación que hace Vogt delsistema de oposiciones la influencia del estructuralismo levistrossiano,su esquema es ortodoxo e impecablemente lógico en sus concepcionesdualistas; el análisis minucioso de diferentes rituales que expresan la vi-gencia de los principios propuestos, así como su caracterización de loque llama “episodios rituales”, experiencias reiterativas presentes en losdiferentes ciclos ceremoniales, son contribuciones valiosas para lametodología del trabajo de campo y para la discusión sobre los ritualesde los pueblos mesoamericanos (Vogt 1979).

Sin embargo, es importante destacar que en la etnografía de los pue-blos mayenses de Chiapas se realizan investigaciones sobre las entidadesanímicas desde los años cuarenta y se reúne un conjunto de materialesque constituyen un considerable acervo para la discusión más recientesobre las nociones de persona en el marco de la cosmovisión meso-americana. El trabajo que abre la discusión con muy sugerentes datosde campo es el de Alfonso Villa Rojas (1947), quien en polémica conG. M. Foster apunta la relación entre las entidades anímicas y el controlsocial, así como también la complejidad de los alter ego. En esta líneaCalixta Guiteras (1965), en su trabajo sobre los tzotziles de Chenalhó,precisa la presencia de dos tipos de entidades anímicas: una situada den-tro del cuerpo, inmortal (ch’ulel en tzotzil), y otra exterior, mortal, queasume una forma animal (wayjel). Encuentra también que la noción decalor juega un papel central en las concepciones sobre el poder, la vida,la salud y la enfermedad, a los que aluden de diferente manera las enti-dades anímicas. Las investigaciones de Esther Hermitte (1970) en Pinola


y las de Marcelo Díaz de Salas (1963) incorporan nuevos datos que rela-cionan a las entidades anímicas con los rayos y los aires, así como re-miten a una escala cromática que jerarquiza a las entidades. Finalmente,las contribuciones de William Holland (1963) en Larrainzar, de Evon Z.Vogt (1970) en Zinacantan y de Gary Gossen (1975) en Chamula, pue-blos tzotziles los tres, complementan el campo de una discusión teóricaque da un vuelco cuando, posteriormente en los años ochenta, se re-mite al más amplio tema de la cosmovisión.

Los planteamientos de A. López Austin a partir de la cosmovisión,sin embargo, se sitúan en el marco de las tradiciones culturales meso-americanas y articulan en un conjunto sistemático de mayor comple-jidad cuestiones tratadas separadamente en la etnografía de los pueblosmesoamericanos; como lo hace Gossen al analizar como dos ámbitos norelacionados explícitamente el de las entidades anímicas y las categoríasespacio-temporales, o el propio Gossen y Vogt al mantener sus propues-tas al nivel comunitario o cuando mucho al de los pueblos mayas, sin lamenor consideración hacia el espacio mesoamericano.

Uno de los primeros cuestionamientos hechos desde la etnografíaa la propuesta del modelo de las tres entidades anímicas que López Austinpropone para los nahuas del siglo XVI, procede de las investigacionesrealizadas por Italo Signorini y Alessandro Lupo entre los pueblos nahuasde la Sierra Norte de Puebla, quienes al estudiar las prácticas terapéuti-cas descubren otra configuración, diferente a la que postula una arqui-tectura que va de lo alto, y razonable, a lo bajo, y pasional, con su puntode equilibrio en el centro. Entre estos pueblos la organización de las en-tidades responde más a la oposición frío/caliente; por una parte está laentidad llamada yolo, ubicada en el corazón, la que transmite la energíapara vivir; de naturaleza mortal e indivisible, es inseparable del cuerpoy tiene que ver con el equilibrio emotivo, la conciencia y la racionalidad(Signorini y Lupo 1989: 47, 48). La entidad llamada tonal, es el alter egoanimal y se le relaciona con la luminosidad y el calor, se le sitúa fueradel cuerpo y se le considera prácticamente invulnerable. Opuesta porsu condición térmica y espacial es la entidad llamada ecahuil, o “som-bra”, la que se dispersa por todo el cuerpo, aunque privilegia la cabeza,posee una calidad fría y se le relaciona con la oscuridad y la noche; esaltamente vulnerable y en los casos de susto abandona el cuerpo; sin em-bargo, la fuerza de la “sombra”deriva de tonal. Así, tonal y ecahuil cons-tituyen un “binomio anímico” (Signorini y Lupo 1989: 59, 66).

En diálogo con el trabajo de A. López Austin, María Elena Aramoniexplora las concepciones de los nahuas, también de la Sierra de Puebla,sobre el árbol sagrado como centro de la cosmovisión a partir del análi-sis de la danza del volador, lo que remite a nociones relacionadas con eltalokan, como corazón del cerro, y por extensión del mundo, y en cuya


base reside la pareja de ancestros, talokan tata y talokan nana. La danzadel volador en su despliegue coreográfico constituye una representaciónde un mito cosmogónico y la circulación de energía en forma de giro;marca el lugar donde se sitúa el ombligo del universo. El talokan, noobstante, representa una región de extrema energía que otorga una no-table peligrosidad a los lugares por los que se accede, como son las cuevasy los ojos de agua; en ellos se puede causar la enfermedad del susto, pueslas entidades anímicas se exponen a las acciones de quienes residen enel cerro, como son los dueños del agua, los malos aires y los rayos, losdueños de los cerros y del fuego doméstico (Aramoni 1990: 58, 59, 67).

Tanto en las investigaciones de Signorini y Lupo como en las de Ara-moni destaca la figura del especialista ritual poseedor del acervo culturalcon el que se configuran los diversos aspectos de la cosmovisión. Paralos primeros el especialista desarrolla una compleja elaboración inte-lectual movido más por sus inquietudes personales que por exigenciascomunitarias, lo que redunda en una acentuada variabilidad de uno aotro y apela a la capacidad analítica del investigador para reconocer elsustrato común. Para M. E. Aramoni el especialista ritual juega un papelcentral en la canalización de la violencia, actuando como un ordenadorque restaura la armonía social a partir de la capacidad del manejo de sushabilidades para curar el susto, generado a consecuencia de la violaciónde las normas comunitarias. En este contexto Signorini y Lupo avanzansu propuesta sobre el nahualismo, apoyados en sus datos sobre la tera-péutica de los nahuas de Cuetzalan: el especialista, o nahual, es una per-sona que posee un alter ego animal y un poder espiritual de caráctermaléfico, con la capacidad para controlar el movimiento extracorporalde su ecahuil, de tal suerte que puede dañar a otros por su intermedioa través de su tonal (Signorini y Lupo 1989: 70).

La propuesta que, de alguna manera, responde a las preguntas sus-citadas por López Austin a la etnografía mesoamericanista, es la que haceJacques Galinier en una profunda investigación realizada entre los pue-blos otomíes de la Huasteca. Un primer trabajo aporta una abundanteinformación etnográfica de los otomíes orientales, con una perspectivaregional en la que se establecen comparaciones entre las diferentes co-munidades, y con un manejo fluido de la lengua, presenta un vastopanorama de la cultura de estos pueblos (1987). Entre sus aportes apuntaya su propuesta sobre las relaciones entre el cuerpo humano y el cos-mos y hace una primera caracterización sobre el nahualismo en térmi-nos comparables a los de otras regiones mesoamericanas. Sin embargo,su contribución fundamental a la polémica sobre la cosmovisión la haceen su libro La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los ritualesotomíes (Galinier 1990). Aquí se plantea el papel de pivote del sistemaritual que corresponde a las ceremonias de curación, y cuyo espacio por


excelencia es la vivienda, ámbito en el que se despliega una concepcióndel mundo claramente mesoamericana y en oposición al catolicismo,cuyo espacio se sitúa en la iglesia local.

Hay una evidente conciencia de la coexistencia de los dos sistemasde pensamiento y se expresa en las propias prácticas rituales; la viviendaes una representación del cosmos, con sus siete niveles; los cerros loson también y condensan múltiples significados, pues no son sólo el ám-bito de los nahuales y expresión de la verticalidad del mundo, tambiénson residencia de los dioses, los Señores del Viento, de la Lluvia, de laAbundancia y el mismo Señor del Mundo; donde se originan las nubesy la lluvia. Cada pueblo tiene su cerro epónimo, en cuyo interior se re-produce la organización social comunitaria. A los cerros más grandes seles atribuye una identidad femenina, aunque en muchos sentido los ce-rros manifiestan el reino de la ambivalencia sexual. Los cerros son des-critos por medio de una morfología antropomórfica y sus peculiaridadesremiten a una rica mitología local.

La noción de tiempo remite a la piel humana, al proceso de putre-facción;por otra parte, la fuerza vital se concentra en el centro del cuerpo.A partir del contraste arriba/abajo se construye el modelo otomí delcuerpo y del cosmos; el equilibro se establece a través de dos polos, mas-culino y femenino. Las representaciones cosmológicas de los otomíes,apunta Galinier, nos son comprensibles cuando las hacemos correspon-der con las pulsiones de vida y muerte, contienen una auténtica teoríadel inconsciente. Toda la argumentación conduce, finalmente, a unadefinición de la cosmovisión como un campo de energía sometido a unciclo de desarrollo, la cual se polariza en dos entidades complementarias;su fusión es necesaria para la reproducción del cosmos, pero implica elsacrificio del elemento activo, el masculino. Los rituales constituyen ope-raciones necesarias y periódicas de los dos principios; y sintetiza, el uni-verso es una réplica a gran escala del cuerpo humano (Galinier 1990:682).

La estrategia para ubicar sus hallazgos etnográficos en el ampliomarco de la cosmovisión es desarrollada por Alessandro Lupo en inves-tigaciones posteriores a las que realiza con I. Signorini, en las cuales am-plia la perspectiva desde la terapéutica hacia otras manifestaciones dela ritualidad comunitaria; su metodología para acceder a las categoríasdel pensamiento nahua, en su propia lengua, otorga un lugar privilegiadoal análisis profundo y detallado de súplicas rituales. Así es como reconocelos esquemas y taxonomías del pensamiento nahua, manifestado en un“lenguaje al que la sofisticación formal confiere una gran profundidadexpresiva”(Lupo 1995:25). Las súplicas adquieren una considerable den-sidad informativa si se considera el contexto de emisión y sus vincula-ciones con el ritual. El énfasis dado al ritual le permite registrar el pro-ceso creativo que despliegan los especialistas, así como detectar que la


cosmovisión se transmite por referencia a contextos singulares, y no porla memoria; esto, como veremos más adelante al referirnos a las con-tribuciones del grupo de etnólogos que encabeza Johanna Broda, otorgauna importancia fundamental a la configuración del paisaje como unageografía sagrada.

Con relación a las entidades ya referidas, las que forman lo que Lupoha llamado el “binomio anímico”, remite a dos afecciones que las in-volucran y aluden a las concepciones sobre la salud-enfermedad, talesson el susto y los malos aires; en el primer caso, llamado en náhuatnemouhtil, a causa de la pérdida de la sombra, ecahuil, se provoca unareacción intensa y un debilitamiento de la resistencia anímica;y se apuntaun dato de gran importancia, el de que las entidades que conforman elbinomio anímico se componen de siete partes, y por lo tanto la enfer-medad puede significar la pérdida de algunas de ellas, lo que alude a sumayor o menor intensidad. La curación consiste entonces en la reinte-gración de las partes extraviadas a través de los rituales apropiados.

En cambio el aire o viento, como enfermedad, consiste en la pene-tración en el cuerpo de un fluido, ehecat, que conlleva la pérdida de la“sombra”. Estos fluidos son de muy diverso origen, pueden ser las fuerzasprocedentes de lugares particularmente peligrosos, aludiendo entoncesa sus dueños, o bien emanaciones de fuerzas malignas e incluso proyec-ciones extracorporales de algún nahual, todo lo cual altera el equilibrioenergético por el que se constituye la vida. La salud se recupera por laexpulsión del agente patógeno a través del suministro de medicamen-tos que permiten la restitución del equilibrio (Lupo 1995: 115).

En los planteamientos sobre estas diversas cuestiones que remitena la cosmovisión, Lupo destaca la importancia de la aparición del númerosiete como expresión de totalidad, pues no sólo las entidades anímicasse componen de siete partes, también puede verse así el universo, consus cuatro rumbos y los tres planos que lo componen; esta misma repre-sentación se reproduce en las concepciones sobre las siete partes de lavivienda, con sus cuatro postes, la puerta, el altar y el fogón. Los rega-los en las bodas también se componen de siete partes, así como la ofrendaa los difuntos. La tortilla que se ofrenda en la milpa es asimismo divididaen siete partes.

Todo ello alude a una totalidad que tiene como referente último alcuerpo humano; el cual encuentra su representación en la caña de maíz,cuyo corazón es la mazorca, y en la que se reconocen las expresioneshumanas de alegría, tristeza, llanto y crecimiento. La caña de maíz es tam-bién el modelo del árbol cósmico, el eje del mundo y sostén del universo.El ciclo del maíz es equiparado al de la existencia del hombre, y comolo han señalado otros autores, ambos se contienen en la cuenta de los260 días, que remiten al calendario ritual de raíz mesoamericana.


Un aspecto importante del sistema ritual de los nahuas serranos esla concepción de que la energía del cosmos es finita y en circulaciónconstante por todos los planos de la realidad, de tal suerte que un signi-ficado fundamental en las diferentes operaciones rituales es el de la resti-tución de esa energía, con ello se evita la acción desatada de los seresextrahumanos. En este sentido el sacrificio de aves y otros elementosde las ofrendas son restituciones o bien anticipos de lo que se esperaobtener, todo ello en un ciclo de intercambios que se mantiene perma-nentemente abierto. Aquí se indica una muy sugerente situación que per-mite entender las manipulaciones de los especialistas religiosos: la mu-tua dependencia de hombres y de dioses, es este un intercambio deenergía que finalmente mantiene la dinámica del cosmos (Lupo 1995:270).

En las investigaciones de A. Lupo hay otra cuestión que me parecede importancia fundamental para entender las especificidades de ese par-ticular catolicismo que se reconoce sobre todo en los rituales comuni-tarios; me refiero a la interpretación de los santos desde una perspec-tiva de la cosmovisión mesoamericana. No es la mezcla circunstancialde creencias “paganas” y cristianas a la que aluden conceptos como elde “sincretismo”, es la coexistencia de dos vertientes interpretativas, unaque retiene los elementos formales del ceremonial católico y otra quelos remite a un sistema elaborado y complejo que tiene como su refe-rente fundamental las expresiones locales de tradición mesoamericana.Estos señalamientos en el trabajo de Lupo abren una perspectiva queobliga a una lectura más cuidadosa de la “religiosidad popular”, en par-ticular cuando se trata de pueblos en los que se mantiene la cosmovisiónmesoamericana. Esta misma indicación es hecha con anterioridad porJacques Galinier (1990) en su clásico trabajo sobre los otomíes orien-tales, al que ya nos referimos.

Finalmente, en esta discusión acerca las concepciones vigentes delos pueblos indios contemporáneos en torno a la cosmovisión, nosreferiremos a las sugerentes contribuciones de S. de Pury-Toumi (1997),quien ha realizado investigaciones entre los pueblos nahuas, y cuyos re-sultados profundizan diversas cuestiones, particularmente dos de ellas:por una parte el muy rico entramamiento de la imagen del cuerpo y lasconcepciones sobre la agricultura, en la que el maíz ocupa el lugar cen-tral; y por la otra las complejas asociaciones en torno al proceso nutri-cio y las nociones espacio-temporales. Para ello acude a la lexicografíay al estudio de las metáforas. A través del acto de comer somos con-ducidos a la acción de devorar, en la que aparecen las concepciones tem-porales como ciclos que se cierran y cuyo final es un acto de devo-ramiento, lo que se expresa plásticamente en las manchas del jaguar yde la boa, entidades mitológicas cuyo gran hocico abierto sintetiza no


sólo el acto de devorar sino también el acceso al inframundo, razón porla cual las cuevas de los cerros son representadas como enormes fauces.Por otro lado, la representación de la cabeza entre las fauces de una fiera,un motivo muy frecuente en el arte mesoamericano, expresa las con-cepciones espacio-temporales de los ciclos que se cierran y se engloban,y sintetiza la noción del cosmos. Asimismo, el proceso digestivo es elmodelo para explicarse la germinación de la semilla, que requiere de unmedio de putrefacción para transformarse en la planta que nutrirá al hom-bre; y como el grano cae, de la misma manera lo hace el hombre al nacer,y al morir, cuando es devorado por la tierra.

Cuando analiza las concepciones sobre la muerte encuentra que paralos nahuas no significa el fin absoluto de la vida, pues junto con los sueñosy los desfallecimientos, descritos a partir de la misma raíz verbal, expresanun movimiento progresivo hacia la plena inconciencia. El estar vivo, porotro lado, es aludido con la acción de desplazamiento lineal, y se rela-ciona con la traducción literal del término para la tierra: “sobre la aristade la tierra”, que se opone a la concepción del mundo de los muertoscomo un espacio ancho, una desembocadura infinita en la que se llegaa una completa desorientación (Pury-Toumi 1997: 160).

La raíz del verbo “comer” está en la palabra con la que se define labondad, y también la noción de “humanidad”, en cuyo sentido opuesto,lo no bueno, aparecen las nociones de desequilibrio y de los excesoscomo señales negativas y de destrucción; de ahí procede la conocidacreencia, en muchas comunidades contemporáneas, de que en el inte-rior de los cerros mora un charro negro con infinitas riquezas. Por otraparte, la noción de equilibrio está presente en la alimentación, ya quedeben consumirse tanto alimentos fríos como calientes, y en la medici-na misma que corrige precisamente las alteraciones, definidas con lasmismas concepciones térmicas. Por último, los análisis destacan el pa-pel del sacrificio como el supremo acto nutricio, como se expresa elo-cuentemente en numerosos rituales en los que se ofrece sangre a la tierra.El acto de la siembra, como la procreación humana, significa un desflo-ramiento que desgarra y hace sangrar; a ello se refiere el mito sobre el“joven dios del maíz”, Sintiopil, quien ante la amenaza de ser devoradopor sus padres adoptivos, los sacrifica, para que de su sangre surjan lasplantas comestibles y los árboles frutales. (Pury-Toumi 1997: 123) Sinembargo, el destino de ese huérfano es el de ser devorado, como se rea-liza ritualmente con los primeros elotes en las comunidades indias con-temporáneas.

En los estudios sobre la cosmovisión hay otra perspectiva con muysugerentes implicaciones metodológicas desarrollada fundamentalmentepor Johanna Broda, quien ha coordinado investigaciones interdiscipli-narias en las cuales se han articulado temas diversos con los que se ha


profundizado y ampliado nuestro conocimiento de los procesos históri-cos y culturales de los pueblos mesoamericanos. La propuesta de J. Brodase nos presenta en toda su amplitud y complejidad en un volumen quereúne los trabajos presentados originalmente en un simposio realizadoen 1984 (Broda, Iwaniszewski y Maupomé 1991) en el cual se abre unamuy atractiva discusión sobre arqueoastronomía y etnoastronomia, conla participación de etnólogos, arqueólogos, astrónomos e historiadores.La propuesta central es el reconocimiento de una tradición científica enlos pueblos mesoamericanos que alcanza elevados grados de compleji-dad en la astronomía por su denso entramamiento con la arquitectura,los calendarios y la cosmovisión. La amplitud temática de las colabora-ciones subraya la trascendencia de las cuestiones tratadas, pues junto alos descubrimientos sobre las observaciones astronómicas reconocidashasta ahora de los antiguos pueblos mesoamericanos, se especificanaportes de las regiones maya, altiplano central y norte de México,asimismo se agrupan las discusiones entre arqueólogos y astrónomos,por un lado, las correspondientes a los documentos coloniales, por elotro, y se establecen algunos temas que resultan estratégicos entre lospueblos actuales, presentados por varios etnólogos.

Quien muestra la línea argumental central y el planteamiento másamplio es J. Broda, una de las coordinadoras del simposio, y del volu-men correspondiente, pues a partir de sus investigaciones del culto alos cerros en los pueblos indios del centro de México establece una pers-pectiva que compara las aportaciones de la astronomía, la arqueología,la etnohistoria y la etnografía; su propuesta se define por las reflexionesacerca de la experiencia de las observaciones sistemáticas sobre la natu-raleza y de su entramamiento con la cosmovisión; es decir, hay la asun-ción de que las condiciones del trabajo agrícola conducen a una cuida-dosa observación de los factores naturales implicados, lo que sentará lasbases tanto de una meteorología nativa, como de otras ramas delconocimiento, como la botánica, la zoología, la geografía y la astronomía,entre otras ramas del saber, conocimiento articulado en la matriz queconstituye la cosmovisión y se contiene en un enorme sistema mitológico(Broda 1991).

El acceso a ese complejo conocimiento de las antiguas civilizacionesmesoamericanas y a sus manifestaciones entre los pueblos contem-poráneos es posible por la acción conjunta de diferentes ciencias, estolo habrá de mostrar a partir del estudio de los rituales agrícolas, com-parando los datos de la arqueología, la etnohistoria y la etnografía; estoa su vez le permite reconocer algunas de las líneas de continuidad queabarcan enormes lapsos de tiempo, con lo que también apunta a cues-tiones por investigarse. La relación entre el trabajo agrícola y las obser-vaciones meteorológicas están en la base de la astronomía, pues la


búsqueda de regularidades que permitan la predicción del tiempo y laprotección de las plantas cultivadas conducen al descubrimiento de losciclos naturales, tanto de los astros como de las plantas; esto se advierteen varias de las contribuciones al simposio, pero principalmente en lade la propia J. Broda (1991) y en la de Barbara Tedlock (1991).

En el trabajo de Broda (1991) se establece una comparación del cultomexica a Tlaloc, particularmente en el Templo Mayor de la antiguaTenochtitlan, y las ceremonias a la lluvia realizadas entre los pueblosnahuas del centro de México. Hay una correspondencia notable cuandose estudian las semejanzas entre los rituales del mes Huey Tozoztli delcalendario usado por los pueblos de la Cuenca de México y las fiestasde la Santa Cruz descritas por la etnografía para los nahuas de Veracruzy de Guerrero, los tlapanecos, los mayas de las tierras altas de Chiapasy Guatemala. Emerge entonces la poderosa presencia de un complejoreligioso con figuras sagradas, como Tláloc, y otros dioses, asociados ala lluvia, a los rayos y a los cerros. Aparece también el carácter centralde los cerros como entidades vivas, lugar de origen de las nubes y de lalluvia. Tanto en los datos de la etnohistoria como en los de la etnografíaaparece la interpretación de los cerros como depósitos de agua y comoalmacenes de alimentos; asimismo aparecen los volcanes como impor-tantes centros de culto. Esto lleva a J. Broda a explorar las montañassagradas de la Cuenca de México y reconocerlas tanto por su importanciaritual, mostrada por la presencia de numerosos vestigios arqueológicos,como por ser sitios estratégicos para las observaciones astronómicas.

Los grandes volcanes nevados, Iztaccíhuatl y Popocatépetl, el cerrode Tláloc, el cerro de la Estrella, el cerro de Zacatepec, el Tepetzintli,entre otros, tienen una importancia central en el ritual mexica, como loapunta Broda acudiendo a las fuentes históricas clásicas del siglo XVI, ycorrobora la arqueología; pero también son sitios fundamentales paralas observaciones astronómicas y como referentes para el alineamientode las grandes construcciones religiosas, para el trazo de los asenta-mientos urbanos de los grandes centros de la Cuenca y sobre todo sonpoderosas manifestaciones del poder político, en tanto referentes sim-bólicos de los centros hegemónicos, como lo expresa la complejidad delos rituales estudiados en las investigaciones de J. Broda. La articulaciónentre montañas, rituales y el ciclo solar anual llevan a una compleja yajustada coordinación entre tiempo y espacio, propiciando la constitu-ción de sociedades profundamente ordenadas, como lo apuntaron tantoPaul Kirchhoff como Franz Tichy. Este último hace una muy sugerentecontribución al volumen al proponer una cuidadosa planificación urbanaen las ciudades de la Cuenca de México, principalmente Chalco, Tetz-coco y Tenochtitlan, de tal suerte que es posible establecer una cuida-dosa distribución radial de los caminos y de los asentamientos depen-


dientes, a partir de tales centros urbanos. Esta planificación está ajus-tada a las orientaciones dominantes, es decir, a los referentes solsticiales,equinocciales y cenitales, lo que implica cuidadosas observaciones as-tronómicas, como lo apunta con relación a las cruces punteadas sobrebases rocosas encontradas cerca de los asentamientos urbanos (Tichy1991).

Diez años más tarde, en 1994, Beatriz Albores y Johanna Broda orga-nizan un simposio sobre los especialistas en meteorología de los pueblosde raíz mesoamericana del centro de México, los llamados “graniceros”o “tiemperos”, entre otros nombres. Con las contribuciones hechas alsimposio se profundiza en el conocimiento de la cosmovisión meso-americana, pero sobre todo se aporta una muy interesante informaciónsobre estos especialistas que continúan ejerciendo un saber que los vin-cula directamente con una tradición de clara filiación mesoamericana.La actividad principal de los “graniceros” es la de realizar rituales paraalejar las tormentas, las heladas y los malos aires que dañan las plantas;se les conoce también como ahuizotes, claclasquis, ahuaques, quicaz-cles, temporaleros, aguadores y misioneros del temporal. Estudiados porprimera vez por Guillermo Bonfil (1968), encontró que se organizan encorporaciones y realizan rituales en diferentes sitios ubicados en los vol-canes, su condición de especialistas la adquieren al ser golpeados por elrayo y tratados entonces por los miembros de la corporación para ejercerlos poderes adquiridos. No pueden negarse a ejercer su don, pues co-rren peligro de muerte. Un dato muy interesante que abre cuestionessugerentes es la relación apuntada por Bonfil entre graniceros y losmiembros de la danza de Los Concheros.

J. Broda precisa la caracterización de los graniceros como especia-listas indicando que sus relaciones con los antiguos sacerdotes de la so-ciedad mexica están mediadas por la represión y la reorganización bajoel signo de la cristiandad que realizaron los colonizadores europeos, loque condujo a que toda la ritualidad relacionada con la cosmovisiónmesoamericana pasara a la clandestinidad. La legitimidad de las prácti-cas rituales de los graniceros procede de su despliegue ceremonial enlos antiguos lugares de culto, como cerros, cuevas, manantiales y lagu-nas; a ello hay que añadir el culto a las piedras, sean rocas, peñas o toscosmonolitos. Por sus actividades los temporaleros se relacionan con los ci-clos estacionales y agrícolas, y en su instalación dentro de las celebra-ciones católicas remiten a aspectos significativos del calendario meso-americano, como se manifiesta en las siguientes fechas: 3 de mayo y 2de noviembre, así como el 13 (15) de agosto y el 12 de febrero, con locual se vinculan a las evidencias arqueoastronómicas, de tal suerte que“el culto de los graniceros o tiemperos con su finalidad de controlar losfenómenos atmosféricos en un mundo campesino dependiente, consti-


tuye una institución indígena nahua de raíces milenarias en el AltiplanoCentral” (Broda 1997: 76–77, 80).

Efectivamente, la existencia de estos especialistas rituales de clarafiliación mesoamericana esta ubicada en torno a los volcanes del centrode México, particularmente en el Nevado de Toluca, el Ajusco, la SierraNevada, la Malinche, y el Pico de Orizaba. En el mismo volumen queconsigna los trabajos presentados en el simposio sobre graniceros se haceuna muy interesante aportación de Otto Schumann (1997), en la que serefiere a la presencia de graniceros entre los otomíes del Valle de Toluca,quienes como parte de sus actividades rituales participan en la Danzade Concheros, de raíz otomiana, por cierto ahora borrada en muchosgrupos de la Cuenca de México, que han desarrollado una elaboradaaztequización.

El vínculo de los graniceros con las danzas tradicionales aparece tam-bién en la descripción de las actividades rituales que realiza un cono-cido granicero, o ahuizote como se les conoce localmente, don Grego-rio García Díaz, que vive en Xalatlaco, pueblo nahua del Valle de Toluca.A este tiempero, Tío Goyito, lo entrevistan Soledad González (1997) yCarlos Bravo (1997). La primera lo hace larga y detalladamente, y es enel curso de esta entrevista que se hace referencia a su condición de diri-gente de la Danza de los Lobitos, una versión de la más extendida Danzade los Tigres, asociada en los pueblos nahuas de la Montaña de Guerrerocon los rituales de lluvia. Sin embargo, en ambas entrevistas se logra unaprofundización de las características personales y rituales que asumenlos graniceros y podemos advertir que en su práctica acuden a un ricoacervo de recursos simbólicos de la tradición mesoamericana.

Otras contribuciones que enriquecen el conocimiento sobre los ri-tuales realizados por los graniceros remiten a su importante presenciaen los pueblos del Estado de Morelos, particularmente aquellos cercanosa la zona de volcanes. Tanto Miguel Morayta como Liliana Huicochea nosinforman del complejo relacionado con los “aires”, fuente de enfer-medades y espacio significativo entre las comunidades nahuas, como esel caso de Ocotepec y San Andrés de la Cal, con una sustanciosa infor-mación que sintetiza las características de los claclasquis o aguadores.Alfredo Paulo Maya (1997), se refiere a estos especialistas en los Altos deMorelos y ahonda en sus especificidades regionales. Y un acercamientopersonal descrito con habilidades literarias, sin demérito de la rica in-formación consignada, es lo que hace Julio Glockner, tanto en este texto(1997) como en otros ampliamente difundidos.

Finalmente me parece importante hacer referencia al ensayo de Bea-triz Albores, coordinadora del simposio junto con J. Broda, en el cual apartir de la descripción de los rituales de los graniceros del Valle de Toluca,particularmente de las ceremonias de iniciación realizadas en el cerro


sagrado Olotepec situado en el municipio de Texcalyacac, aborda el es-tudio de los diferentes ciclos rituales y propone la presencia de lo quellama “fiestas en cruz”, aludiendo tanto a la cosmovisión mesoamericanaque subyace en su realización como a sus implicaciones astronómicas,sobre todo en relación con los antiguos sistemas calendáricos, con lo queabre muy sugerentes cuestiones relativas a las concepciones del tiempoen la tradición mesoamericana (Albores 1997). La base de sus plantea-mientos es una larga experiencia de trabajo de campo en los pueblos delValle de Toluca y un decidido interés por reconocer los procesos históri-cos que configuran sus tradiciones culturales contemporáneas.

Un tercer volumen que continúa con la profundización de las in-vestigaciones que relacionan ciclos y cultos agrícolas con la cosmovisiónmesoamericana y sus implicaciones astronómicas, arqueológicas e his-tóricas, es el que publica J. Broda, acompañada por dos arqueólogos,Stanislaw Iwaniszewski y Arturo Montero (2001), para enriquecer unatemática que se abre a contribuciones altamente especializadas, comolas que hacen en el campo de la arqueoastronomía tanto arqueólogoscomo astrónomos, e incluso etnólogos. Tal es el caso de la propia J. Brodaal abordar las alineaciones en el horizonte Cuicuilco-Zacatepec (Broda,J. 2001a). La riqueza y vitalidad de los pueblos de la Montaña de Gue-rrero es mostrada en los trabajos de Samuel Villela (2001) y FrançoiseNeff (2001), así como el ensayo de Catharine Good, quien refiere la pere-grinación que realizan los pueblos nahuas del Balsas, en el Edo. de Gue-rrero, a una gran falla, Oztotempan, donde se reúnen para realizar un ri-tual de petición de lluvias, una experiencia nocturna en la que se apelaa los muertos y los ancestros para que realizen su trabajo de proveer alos vivos, es asimismo parte del culto solar, en su trayecto nocturno, yuna profunda experiencia que contribuye a la reproducción cultural deun conjunto de pueblos nahuas (Good 2001). La aportación de los datosde pueblos otomíes (Sánchez Vásquez 2001) y sobre todo la referenciaa los antecedentes chichimecas del culto en cerros sagrados de losotomíes (Viramontes 2001), apuntan a la necesidad de extender y pro-fundizar estos planteamientos para sustanciar las discusiones teóricas.

Por su parte, Beatriz Albores continúa con el enriquecimiento deuna propuesta que ahora logra articular un ciclo de fiestas, las que llama“ocho fiestas en cruz”, apoyada en una intensa y larga investigación etno-gráfica en el Valle de Toluca. Planteando como dos modelos comple-mentarios los ciclos de dos pueblos, Texcalyacac y San Mateo Atenco,y considerando la participación de los graniceros, quicazcles en su de-signación local. Albores encuentra la vigencia de un ciclo de cuatro fies-tas ajustado al periodo anual de 365 días, pero también propone otro,asimismo de cuatro fiestas, que remite al ciclo calendárico de 260 días.La conjunción de los dos ciclos constituye su modelo de ocho fiestas


en cruz y con base en el mismo analiza las complejas implicaciones conlas concepciones temporales y meteorológicas de la tradición meso-americana, aludiendo por supuesto al trasfondo de las observacionesastronómicas (Albores 2001).

Las contribuciones más recientes (Broda, J. y Félix Báez-Jorge 2001)con las que se redondea la temática abierta por las investigaciones deAlfredo López Austin, con su propuesta de la compleja relación entrecuerpo humano y cosmovisión, y de Johanna Broda, con planteamien-tos que parten de la observación exacta de la naturaleza para abordar laelaborada trama en la que se conjugan ritualidades agrícolas, configu-ración de ciclos que conducen a las concepciones espacio-temporales,conocimientos científicos relativos a la naturalesa y a las relaciones conlos pueblos, todo ello enmarcado en las nociones más generales con lasque se define la cosmovisión mesoamericana, expresan la complejidadque ha alcanzado este campo teórico elaborado en los años ochenta yenriquecido notablemente por un grupo creciente de autores, embar-cados en lo que podemos considerar como una polifonía que aporta datosy matices teóricos, y remite asimismo a una comunidad científica na-cional que establece los perfiles con los que construye su identidad comouna Antropología del Sur.

En este conjunto de contribuciones algunos autores profundizan yprecisan propuestas hechas anteriormente; así Alfredo López Austin(2001) se centra en la definición de un concepto fundamental para elplanteamiento que articula etnografía e historia, el de “núcleo duro”, conlo que se remite a una discusión teórica sobre los procesos de cambio,la continuidad y la diversidad de los pueblos mesoamericanos. En estamisma línea ubico el ensayo de Johanna Broda (Broda 2001b) sobre lafiesta de la Santa Cruz, en la que enriquece sus aportes anteriores ytraslada su énfasis original a los datos de la etnografía, ofreciéndonos unsustancioso trabajo comparativo que apunta de muchas maneras al sus-trato de la cosmovisión mesoamericana y articula los datos de la arqueo-logía, de la etnohistoria y de la arqueoastronomía, para fundamentar superspectiva sobre los calendarios mesoamericanos y la orientacióndominante en las alineaciones fijadas por los ciclos de fiestas.

Quienes hacen aportes novedosos en este volumen son Andrés Me-dina, Catharine Good, Félix Báez-Jorge y Arturo Gómez Martínez y Jo-hannes Neurath. A. Medina (2001) señala los antecedentes de la con-figuración temática sobre la cosmovisión, por una parte los que remitena la etnografía francesa, particularmente a la obra de Marcel Griaule, ya la etnología de Estados Unidos en la obra y las iniciativas de RobertRedfield, pues impulsa las primeras investigaciones sobre este tópico,en el modelo del etnólogo francés, por la otra los que se desprenden dela obra seminal de Calixta Guiteras sobre los mayas tzotziles de Chiapas,


hace un balance de los trabajos más importantes sobre la cosmovisiónmesoamericana y destaca tres líneas de investigación que han resultadofructíferas para la etnografía mesoamericanista: el nahualismo, los ritualesagrícolas y la arquitectura del universo.

El ensayo de C. Good analiza los rituales agrícolas de los nahuas delBalsas y apunta a dos principios centrales al pensamiento de estos pue-blos: el de trabajo, tequitl, entendido como energía que circula, y el actode amar y respetar, aspectos que se expresan en un denso sistema de inter-cambio y conducen a la concepción de un flujo de energía, chicahua-liztli, por el cual se definen grupos domésticos y comunidades, dos refe-rentes políticos y culturales fundamentales en la reproducción de lasidentidades regionales (Good 2001b: 245). Si bien sus descripciones yanálisis de las ceremonias comunales dedicadas al ciclo agrícola con-tribuyen con una sustanciosa información, valiosa por el rigor de su tra-bajo de campo, me parece que hace dos señalamientos originales apoya-dos en sus datos: por una parte la calidad dinámica de los procesosculturales por los que se transforman los pueblos de la región debido alos considerables ingresos económicos que genera la venta de sus arte-sanías; es decir, esos ingresos, lejos de homogeneizar a los pueblos enel sentido de la cultura nacional, han fortalecido su tradición meso-americana y con ello su diversidad étnica y cultural; y por la otra, la rea-lización de esos productos artísticos no ha conducido a una mecanizaciónde su manufactura, pues en su concepción estética se acude a las tradi-ciones culturales vigentes, con lo cual juegan un papel importante en lareproducción de la identidad étnica (Good 2001b: 267).

La caracterización de un personaje importante de la cosmovisiónde los pueblos nahuas de la Huasteca veracruzana, y del que no se teníannoticias previas, el llamado Tlacatecolotl, contribución que hacen FélixBáez y Arturo Gómez (2001); es una entidad compleja, asociada con lanoche, y fuente de una exuberante mitología, se le considera como undiablo, pero también se reconocen aspectos buenos; es decir, es un serambivalente, protagonista central del carnaval, y por lo tanto vinculadocon las concepciones sobre la fertilidad, como se muestra en su cone-xión con los lugares sagrados, como son cerros, encrucijadas, cuevas,manantiales y sitios arqueológicos (Báez-Jorge y Gómez 2001: 428).

El ensayo sobre los huicholes escrito por Johannes Neurath nosofrece una apretada síntesis de los complejos ciclos ceremoniales de es-tos pueblos, en donde se aprecia un denso simbolismo que florece ensus expresiones rituales, en sus manifestaciones plásticas y en sus pa-trones de asentamiento. Los rituales comunitarios, los mitotes, remitena una rica mitología y se articulan de acuerdo a un activo sistema de pere-grinaciones que mantiene los nexos con una población extremadamentedispersa en la sierra. Los puntos significativos de la geografía ritual,


apunta Neurath, están relacionados con el culto a los ancestros y a la fer-tilidad. En fin, la exuberante elaboración que expresa la cosmovisión hui-chola de la tradición mesoamericana ofrece una rica veta para las com-paraciones y abre muy importantes cuestiones de carácter histórico parael conocimiento de los diferentes pueblos que conviven en esa acci-dentada región.

Redondas y complejas son las síntesis que realizan Alessandro Lupo(2001) y Jacques Galinier (2001), apoyados en sus originales investiga-ciones etnográficas publicadas con anterioridad. En efecto, A. Lupo tra-bajando con las plegarias de los nahuas de Cuetzalan, Puebla, aborda dife-rentes cuestiones relacionadas con la cosmovisión, pero sobre todocontinúa con el planteamiento y la metodología establecidos en su co-laboración con I. Signorini (Signorini y Lupo 1989). En el ensayo al queaquí nos referimos hace una cuidadosa reflexión acerca de las diferentesacepciones con que se ha manejado el fenómeno del sincretismo,cuestión escasamente aludida por la gran mayoría de los autores que acu-den a dicho término, deslindándose y apuntando a la coexistencia dedos sistemas de pensamiento; aunque su mayor aporte es la elegancia yoriginalidad de su síntesis de la cosmovisión nahua.

Para cerrar esta descripción que configura el campo de la cosmo-visión mesoamericana desde los enfoques de la etnología me referiré alensayo de J. Galinier, presentado como una síntesis de los planteamien-tos que hiciera en su trabajo clásico (Galinier 1990); aquí los precisa yhace evidente su compleja articulación; sus propuestas manifiestan elmayor avance en la discusión teórica y abre numerosas cuestiones nove-dosas y muy polémicas, como la lectura desde el psicoanálisis freudianode una cosmovisión que acentúa el erotismo de su orientación. Es ex-plícito, desde el principio, en su ruptura con las propuestas del estruc-turalismo de Lévi Strauss, pues Galinier privilegia la condición creativadel ritual y otorga un lugar central al carnaval, como manifestación bri-llante y explosiva de los aspectos centrales de su cosmovisión. Proponeuna lectura del carnaval como complementándose simbólicamente conla Fiesta de los Muertos, pues en ambas fiestas emergen los seres quehabitan el inframundo.

La propuesta teórica que hace Galinier se apoya en la premisa segúnla cual en los otomíes orientales el cuerpo es el marco para la com-prensión de las funciones cósmicas, pero no sólo en los aspectos de laarquitectura corporal, sino fundamentalmente desde la fisiología sexual.El camino real para acceder a esta cosmovisión en tales términos es elcarnaval, en cuyo espacio se enfrentan los principios masculino y fe-menino. En los rituales que se realizan es evidente la creencia de que lavida procede de los ancestros, son ellos los que aparecen a plenitud; yuno de tales rituales del que hace un espléndido análisis desde la pers-


pectiva que propone es el de la Danza del Volador. Esto, a su vez, le per-mite apuntar a una importante cuestión metodológica, aquella por la quese distinguen dos interpretaciones de un mismo ritual, lo que llama laexégesis externa, en la que se hace una explicación ordenada y cohe-rente del significado del ritual, y la exégesis interna, compuesta de unaserie de expresiones y juegos de palabras pronunciados en el acto mismoy realizadas sin haber sido solicitadas por el investigador, y que ademásno son generadas desde la memoria, sino que remiten a lo que Lupo llamóen su trabajo sobre los nahuas el “contexto ritual de emisión”.

Esta exégesis interna le permite a Galinier mostrar tanto la relevan-cia de la fisiología corporal para explicar el universo entre los otomíes,como avanzar su argumento central: “El coito como modelo del ritual,de la circulación de sustancias, del ‘sacrificio’de un elemento masculino,el pene, dentro del cuerpo de una madre terrestre provista de una vaginadentada. El ‘corte’ es el proceso que reactiva el ciclo de la vida humanay contribuye a la buena marcha del universo”(Galinier 2001: 457). Igual-mente sugerente es su análisis de la tradición otomí de la interpretaciónde los sueños, una experiencia colectiva en la que se advierte la sociali-zación de la experiencia onírica, de tal suerte que deja de ser una mani-festación de la individualidad para convertirse en un mensaje que puededescifrarse colectivamente a partir de un código estable. Esto implicaque las representaciones circulen por el mundo, accionadas por el Diosdel Mundo (Galinier 2001:480). Con estos señalamientos Galinier remitea la concepción otomí de la historia, y tanto en este como otros traba-jos sostiene la perspectiva de ver a la cosmovisión de los otomíes comouna filosofía, una tradición de pensamiento que posee la complejidad yla elegancia de la filosofía de Occidente.

Antropología e indigenismo

El desenvolvimiento de la antropología mexicana, a partir de los plan-teamientos de Manuel Gamio y de las condiciones que permiten su pro-fesionalización y la emergencia del conjunto institucional, durante el pe-riodo cardenista, que subyacen a su configuración contemporánea,establece una estrecha y compleja relación con el indigenismo, y a travésde él con el discurso nacionalista de la Revolución mexicana. La con-cepción que sostiene esta alianza es la vieja propuesta del liberalismodecimonónico de enfrentar la diversidad cultural y lingüística de la naciónmexicana como “el problema de indio”, cuestión que intenta resolversea través del genocidio. Con el régimen nacionalista el “problema”se tratade resolver a través de la política indigenista, la que lo define como unasituación que requiere una acción social y cultural de “incorporación”del indio, en la primera etapa indigenista, y de “integración”, ya bajo losprogramas del Instituto Nacional Indigenista, fundado en 1948. En esta


perspectiva política se otorga un papel central a los antropólogos, comotécnicos especializados, y a la antropología, como sustento científico.

Esta alianza entre antropología e indigenismo nutre el florecimientode la llamado “época de oro” y conduce a la creación de la carrera deantropología social en la ENAH, en 1952, para formar los cuadros querequería la política indigenista. Se reconoce entonces al indigenismocomo la expresión mexicana de la antropología aplicada. Bajo este mismoaliento que conjuga nacionalismo y antropología se construye y diseñael Museo Nacional de Antropología, inaugurado en 1964. Son los tiem-pos en los que predomina el relativismo cultural y el funcionalismo, bajoel caudillismo de Alfonso Caso y la teoría de Gonzalo Aguirre Beltrán(espléndidamente expresados en el libro La política indigenista en Mé-xico, Caso y otros 1973)

Contra estas posiciones teóricas y políticas se lanza la crítica queemerge del movimiento de 1968, la que se sintetiza en el manifiestocrítico que constituyen los ensayos del libro De eso que llaman antro-pología mexicana (Bonfil y otros 1970). Pero el proceso que inicia laruptura de los vínculos entre antropología e indigenismo tiene dos ver-tientes, una teórica y otra política. La primera es la que funda el discursode la I Declaración de Barbados, documento firmado en 1971 por onceantropólogos, entre quienes están Guillermo Bonfil y Darcy Ribeiro, enla que se denuncia el etnocidio de los pueblos indios del continente ame-ricano y se hace responsables de este hecho a los estados nacionales, alas iglesias y a los antropólogos (García Mora y Medina 1986: 519–525).Tanto Bonfil como Ribeiro habrán de desarrollar más ampliamente susconcepciones teóricas en trabajos posteriores, pero por su trascenden-cia en su contribución a la configuración de la Antropología del Sur tieneun lugar central el segundo, particularmente en un libro clásico, LasAméricas y la civilización (Ribeiro 1977). Esta propuesta teórica seráconocida en los años setenta como “etnicista” o “indianista” y generaránotables posiciones críticas, como es el caso de Guillermo Bonfil en Mé-xico, Carlos Guzman Böckler en Guatemala, Victor Daniel Bonilla enColombia, Stefano Varèse en Perú, entre otros.

La vertiente política se funda en las posiciones que asume el Con-sejo Nacional de Pueblos Indígenas (CNPI), promovido y creado por elgobierno federal mexicano, primera organización india a escala nacional,cuyas declaraciones se hacen en una línea que muestra la influencia deletnicismo de Barbados, como se expresa en uno de sus documentos fun-dadores, la “Carta de las comunidades indígenas” (Garduño 1983). Estosignifica una crítica a la antropología nacionalista y a los antropólogos,así como al indigenismo, a los que se acusa de haber usurpado la repre-sentación de los “grupos étnicos”, concepto que es adoptado del etni-cismo para rechazar el de “indio”por sus connotaciones racistas.


El CNPI emerge en 1975 como la primera organización indígena na-cional que reivindica el pluralismo cultural y lingüístico como un dere-cho de los pueblos indios y con una exigencia de reconocimiento porlas instituciones y en la legislación nacionales. Con una fuerte crítica ala política indigenista gubernamental reclama el derecho a participaren la toma de decisiones y en el diseño de los programas dirigidos a lapoblación india; hace también una crítica a la educación indígena porsu orientación castellanizante, reivindicando tanto el derecho al uso delas lenguas amerindias como a la creación de una institución que pro-mueva su desarrollo. Un papel central en sus demandas es la soluciónde los problemas agrarios, puntualizando situaciones específicas y sub-rayando el significado profundo de la tierra en la cultura de los pueblosindios (Garduño 1983).

El movimiento político de los pueblos indios mexicanos en la dé-cada de los años setenta constituye parte de una efervescencia políticaque abarca a los indios de todo el continente americano, pero que tienesus formas más avanzadas y radicales en la región andina, particularmenteen Bolivia y Perú. Esto permite entender la prestancia con la que se asumeel discurso del documento de Barbados y la importancia que habrá deadquirir en los años ochenta la construcción de una conciencia panindia.Para dar cuenta de este proceso y buscar los elementos comunes quepermiten reconocer una identidad continental Guillermo Bonfil, un desta-cado antropólogo mexicano, compila un conjunto de documentos emi-tidos por las diferentes organizaciones indias latinoamericanas, la mayorparte de ellas de circulación restringida, y las publica con un estudiopreliminar en el que fundamenta la presencia del “pensamiento políticocontemporáneo de los indios en América Latina” (Bonfil 1981).

La publicación de “Utopía y revolución” abre una sustanciosa dis-cusión entre los antropólogos latinoamericanos y sobre todo en las or-ganizaciones indias que despliegan una intensa actividad política, comoson las de los países andinos, pero con una incidencia aguda en los paísescentroamericanos y México. Es en la década de los años ochenta cuandose abre el conflicto entre el gobierno sandinista y los pueblos de la costaatlántica de Nicaragua, situándose en un primer plano la discusión polí-tica sobre la autonomía. Asimismo es en esos años cuando los pueblosindios se incorporan a las fuerzas rebeldes en Guatemala y se plantea supapel en el movimiento revolucionario desde su especificidad cultural.Toda esta efervescencia política alcanza también a las organizaciones in-dias de Honduras, Costa Rica y Panamá. Si bien domina la discusiónpolítica, pues involucra situaciones de confrontación armada, las impli-caciones críticas hacia la antropología, encerrada en la academia, sonevidenciadas por diferentes autores, como lo hace el propio Bonfil: “Elmundo académico, en particular el de los antropólogos que tradi-


cionalmente se han ocupado de la problemática indígena, ha reaccio-nado lentamente y en pequeña medida al reto que representa la movi-lización política étnica para un discurso intelectual que no ha renuncia-do a su marca de origen colonial” (Bonfil 1981: 17).

El movimiento de los pueblos indios es una lucha por el reconoci-miento de sus derechos políticos a partir de sus especificidades cultura-les. La raíz de su condición marginal y de la discriminación que padecenproceden básicamente de una situación colonial que se acentúa con laindependencia política en los países latinoamericanos. Esto otorga unafuerte orientación anticolonialista a la movilización política. En este senti-do el mantenimiento de las culturas tradicionales les otorga una condiciónsubversiva, de resistencia, porque son mecanismos que, apunta Bonfilparafraseando a Abdel Malek, remiten a la continuidad del “pueblo pro-fundo”, entendido como un proceso histórico que articula de una mane-ra compleja factores económicos, políticos y culturales (Bonfil 1981:25).

Bonfil reconoce en los pueblos amerindios una profunda densidadhistórica, producto de un proceso milenario, como se expresa en suslenguas, en la propia conciencia histórica que asume formas diversas entodo aquello que constituye su “capital intangible acumulado”, son porello portadores de un proyecto civilizatorio. Esto es una propuesta am-pliamente elaborada por Darcy Ribeiro (1977) en Las Américas y la civi-lización, donde destaca la solidez histórica de lo que llama los PueblosTestimonio, herederos de las antiguas civilizaciones americanas, y cuyapresencia en las naciones contemporáneas exige un reconocimientopolítico, pues su densidad histórica y cultural imposibilita su aniquilación.

En la caracterización del pensamiento político expresado en la movi-lización de los pueblos indios Bonfil apunta sus premisas, de las que desta-can tres: la definición de una contradicción fundamental entre la civi-lización india y la occidental, una oposición irreductible, y la superioridadética de la primera. Esto permite, apunta, relativizar los logros de occi-dente, pero sobre todo lograr una revalorización de las culturas indias.Otros aspectos que reconoce son: el esfuerzo para la recuperación de lahistoria de los pueblos indios, expulsada de los textos oficiales de lospaíses latinoamericanos, reducida a la situación previa a la invasión eu-ropea, y el reconocimiento de la unidad civilizatoria de los pueblos in-dios del continente, la que subyace a su enorme diversidad lingüísticay cultural. Asimismo, se destacan las concepciones sobre la naturalezaen las que el hombre es parte integrante e indisoluble del cosmos y cuyaplenitud se alcanza por la integración armónica. La visión del futuro quese desprende de los planteamientos políticos es la continuidad de lasidentidades y las culturas propias, y el ejercicio pleno del derecho a ladiferencia (Bonfil 1981: 41, 44).

Hay un punto que me parece importante para los planteamientos


posteriores de Bonfil con respecto a México, este es el reconocimientode una estrategia para la recuperación del “mestizo”, al que se definecomo un indio desindianizado, por lo tanto recuperable. Incluso los blan-cos pueden llegar a ser indios, a través de un programa de indianización(Bonfil 1981: 44). Con esto se destaca el sentido político de la identidadindia, opuesto al racista que se apoya en una superioridad biológica.

Estos planteamientos que reconoce en la movilización politíca delos pueblos indios los elaborará en términos teóricos y políticos para de-sembocar en una propuesta radical que se funda en el reconocimientode la presencia de un “México profundo”, un sustrato cultural y políticoque es negado en el proyecto de nación vigente, cuya composición meso-americana constituye una alternativa civilizatoria a partir de la cual serecupera una historia milenaria y se trasciende una situación colonialque pesa en las desigualdades vigentes. La propuesta teórica desarrolladaremite al problema del control cultural (Bonfil 1991), la cual despliegaen un texto abiertamente político, México Profundo (Bonfil 1987), es-crito con la intención explícita de divulgar sus planteamientos, es decir,prescinde de los recursos técnicos de un escrito académico, como lasreferencias y las argumentaciones rigurosamente fundamentadas, paradar paso a un discurso lírico, apasionado, coherente, en el que planteala necesidad histórica de construir una nación pluricultural que haga jus-ticia a la diversidad étnica y lingüística como parte de una identidad na-cional descolonizada. Es decir, postula la trascendencia de la cultura delos pueblos indios como proyecto civilizatorio, del México profundo quese opone a la versión occidentalizada y colonizada del México imaginario,representado en el régimen vigente.

Cuando Guillermo Bonfil realiza sus planteamientos, en la décadade los años ochenta, el país pasa por una profunda crisis política yeconómica, pues al derrumbe y cierre del proyecto nacionalista de laRevolución mexicana, se abre una etapa de incertidumbre en la que lapolítica gubernamental se orienta hacia una política neoliberal. A estasituación responde con su propuesta del México profundo. Por suparte, el movimiento indígena nacional pierde presencia y las organiza-ciones regionales entran en un periodo de reorganización. La alterna-tiva popular encabezada por Cuauhtémoc Cárdenas es derrotada en laselecciones presidenciales de 1988 y con el gobierno de Carlos Salinasde Gortari se inicia un proyecto nacional que tiene como uno de sus ejescentrales la articulación económica con Estados Unidos y Canadá a travésdel Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN).

En la década de los años noventa la política indigenista sufre unaprofunda transformación y con ello sus relaciones con la antropología.Un primer paso es la propuesta de realizar una reforma constitucionalpara asentar la condición pluricultural de la nación mexicana. Para ello


se crea, en 1989, por instrucciones presidenciales, la Comisión de Jus-ticia para los Pueblos Indios, en la que tienen una importante presencialos antropólogos, la cual, luego de diversos foros de discusión, sintetizasus resultados en una propuesta que es enviada como iniciativa presi-dencial al Congreso de la Unión el 7 de diciembre de 1990, y es aprobadaen 1991 (Colegio Mexicano de Antropólogos 1990). Esto no incide sus-tancialmente en las relaciones con los pueblos indios, como si lo hace,por otro lado, la reforma constitucional al Artículo XXVII, aprobada en1992, por la cual se transforma el régimen de propiedad de la tierra,abriendo al mercado las tenencias ejidal y comunitaria, dominante en lamayor parte de las comunidades indígenas. Esto habría de generar reac-ciones diversas y una profunda inquietud en el movimiento indio.

Una situación que habría de impactar de diferentes maneras a las or-ganizaciones indias es la que se establece con la entrada en vigor del Con-venio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, el cual es firmadoy ratificado por el gobierno mexicano en 1990, para entrar en vigor elaño siguiente. Con ello adquiere reconocimiento jurídico internacionalla categoría de “pueblo”, aplicado a los descendientes de poblacionesexistentes a la llegada de los españoles y que conservan en la actualidadsus instituciones sociales, económicas y políticas, y su especificidad cul-tural. Con la aceptación del Convenio el gobierno mexicano asume laresponsabilidad de proteger los derechos de los pueblos indios y a garan-tizar el respeto de su integridad. Toda acción hacia los pueblos indiosdebe contar con su apoyo y participación, pero sobre todo los pueblosindios deben ejercer sus derechos ciudadanos y colectivos con el reco-nocimiento de especificidades culturales en un plano de igualdad conel resto de la población nacional (Gómez 1995). De diferentes maneras,los planteamientos del Convenio contradicen los postulados paternalis-tas y autoritarios de la política indigenista, por lo cual el discurso guber-namental se apega al espíritu del convenio, pero en los hechos se con-tinúa con una estructura vertical que no tiene lugar para la representaciónde los pueblos indios.

Los intentos gubernamentales para conmemorar fastuosamente elquinto centenario de la llegada de Cristóbal Colón al continente ameri-cano, en 1492, con la visita del Rey de España, genera una profunda ani-madversión en los pueblos indios y una reactivación de sus organiza-ciones que alcanza una dimensión continental y recupera la identidadpanindia a través de reuniones de diferente magnitud en varios paíseslatinoamericanos. Sin embargo, el acontecimiento que da un giro radi-cal a la movilización política de los pueblos indios y a la propia políticaindigenista es el levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación Na-cional en Chiapas el 1º de enero de 1994, el mismo día que entra en vigorel TLCAN. En respuesta a las medidas económicas desarrolladas por el


gobierno, contrarias a las necesidades de la mayoría de la población, par-ticularmente los indios, y a una política demagógica que acentúa la co-rrupción, sobre todo en Chiapas, a donde se dirige el mayor presupuestopara programas sociales, los pueblos indios de la selva lacandona y al-gunas comunidades de los Altos, organizados en un ejército popular,reivindican la solución a elementales problemas que padecen y retan algobierno y al ejército nacionales. El conflicto armado estalla y de in-mediato se desarrolla un movimiento nacional para exigir la detenciónde las hostilidades. El gobierno declara una amnistía y comienza un pe-riodo de acercamiento para entrar en negociaciones.

La respuesta de las autoridades gubernamentales y las negociacionesquedan en las manos de la Secretaría de Gobernación y del ejército. Lasinstituciones indigenistas quedan marginadas y con ello se inicia una lentaagonía de la política indigenista cuyo final es sellado con la creación dela Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas ya bajoel gobierno de Vicente Fox, que accede a la presidencia en el año 2000.Sin embargo, el inicio de las pláticas entre los representantes guberna-mentales y los del EZLN condujo a la firma de los llamados Acuerdos deSan Andrés, en febrero de 1996. Es interesante que haya habido antropó-logos como asesores en las comisiones de ambos bandos. Lo cierto esque en los acuerdos el gobierno federal asume el compromiso de cons-truir un nuevo pacto social para modificar de raíz las relaciones sociales,económicas, políticas y culturales con los pueblos indios. El espíritu delConvenio 169 ronda y se plasma en varios documentos: “Se recalca quela nueva relación entre el estado mexicano y los pueblos indígenas sebasa en el respeto a la diferencia, en el reconocimiento de las identidadesindígenas como componentes intrínsecos de la nacionalidad mexicanay en la aceptación de sus particularidades como elementos básicos con-sustanciales al orden jurídico basado en la pluriculturalidad” (Alonso1998: 43). Asimismo, aparece en los documentos firmados por ambaspartes el compromiso del reconocimiento a la libre determinación y ala autonomía de los pueblos indios y de las comunidades como entidadesde derecho público.

En esta coyuntura política abierta por las pláticas entre rebeldes yrepresentantes gubernamentales se propicia la reorganización de lospueblos indios, cuyos representantes participaban en las negociaciones,y se funda el Congreso Nacional Indígena (CNI), prácticamente laprimera organización nacional indígena autónoma, ajena a las institu-ciones indigenistas oficiales. La discusión teórica y política se abre en-tonces hacia la caracterización de la autonomía de los pueblos indios;en tanto que en el espacio político se confrontan dos posiciones: la queplantea la autonomía regional, sostenida por la Asociación Nacional In-dígena por la Autonomía (ANIPA), y la que privilegia a la comunidad,


apoyada por el CNI, y que, por otro lado, refleja la intensa experienciapolítica de los pueblos oaxaqueños desde los años setenta (lo que hadocumentado y analizado minuciosamente Jorge Hernández-Díaz 2001).La discusión teórica de fondo es sobre las formas de gobierno vigentesen las comunidades indias y su potencial para construir organizacionesmás amplias. Para algunos autores (Bartra 1999) son un obstáculo parala democracia, pues constituyen formas despóticas corporativas. Para mu-chos otros, son el único camino posible y punto de partida para lograrun reconocimiento a sus autoridades tradicionales. Otra discusión teóricaimplicada, también con sus implicaciones políticas, es el de las normasjurídicas propias de la tradición cultural de los pueblos indios, que chocacon la legislación nacional vigente. Con esto se enriquece un campo deinvestigación recién abierto, el de la antropología jurídica, que tienecomo referente fundacional la obra compilada por Rodolfo Stavenhageny Diego Iturralde (1990), y como una contribución que da a conocer ma-teriales y planteamientos originados en investigaciones de campo, asícomo reflexiones sobre tópicos significativos, la compilación que hacenVictoria Chenaut y María Teresa Sierra (1995). Finalmente, el libro edi-tado por Esteban Krotz (2002) propone elaboraciones de mayor pro-fundidad analítica en las que se dialoga desde posiciones teóricas ubi-cadas en el campo del derecho y de la antropología.

En el largo recorrido en el que antropología e indigenismo marchande la mano nos encontramos, en los comienzos del siglo veintiuno, condos sendas diferentes, aunque con muchos vínculos. Por una parte elmovimiento indígena que dialoga con las instituciones gubernamentalesen diferentes espacios políticos, y en cuyo proceso ha formado una diri-gencia que genera sus propias posiciones teóricas (como la discusiónsobre la comunalidad sostenida entre los oaxaqueños, o la relativa a losprogramas de educación intercultural en la que participan especialistasy dirigentes de organizaciones indias, incluso cabe aquí la actual polémicasobre las universidades indígenas). Por su parte las investigacionesantropológicas han seguido dos rutas diferentes: la que continúa las re-flexiones en el marco de una mesoamericanística, en donde encontramoslas discusiones sobre la cosmovisión mesoamericana y aquella otra quebusca nuevos caminos a través de la incursión en otras ciencias sociales,generando perspectivas interdesciplinarias, o bien reproproduciendoautores y planteamientos de la Antropología del Norte, incluso modas,como la de la antropología poscolonial, que resulta trivial ante la reconfi-guración imperial de la geopolítica en el mundo.

Con respecto a la mesoamericanística es importante apuntar laexistencia de una fuerte polémica desatada principalmente por los ar-queólogos, quienes desde hace varios años han realizado numerosas críti-cas de carácter teórico, metodológico y político. Dos buenos ejemplos


de esta situación son, por una parte la temática impuesta a la XIX MesaRedonda de la Sociedad Mexicana de Antropología, realizada en la ciu-dad de Querétaro en 1985: “La validez teórica del concepto Meso-américa”. Sin embargo, no se llegó a nada concluyente, aunque sí mostrabalas inquietudes y la búsqueda de nuevos marcos teóricos. Para 1997 elSeminario de Historia, Filosofía y Sociología de la Antropología Mexicanaorganizó un coloquio en el que se presentaron trabajos en favor y encontra del concepto (las ponencias fueron publicadas posteriormenteen el volumen 19 de la revista del INAH, Dimensión Antropológica). Loque resulta evidente de los planteamientos de los arqueólogos es su re-chazo al concepto por dos razones, por una parte sus crecientes limita-ciones frente a los nuevos planteamientos teóricos, por la otra su densacarga oficialista y el monopolio que del presupuesto y la temática se haceen el Consejo de Arqueología, del INAH, como lo exponen animosa ycríticamente Ignacio Rodríguez (2000) y Fernando López Aguilar (2000).En cambio para los etnólogos el campo de la mesoamericanística resultauna propuesta con un gran potencial teórico y con muy sugerentes im-plicaciones políticas.

La perspectiva política de la mesoamericanística es la que desarrollaGullermo Bonfil en buena parte de la obra que elabora en los añosochenta y encuentra su más brillante expresión en el México Profundo(1987), libro que ha sido editado en grandes tirajes y traducido al inglés.La propuesta específica como un proyecto de nación la hace en un con-ciso ensayo que sintetiza sus reflexiones, escrito con pasión y elegancia,Civilización y proyecto nacional (Bonfil 1991). Aquí precisa su puntode vista: “. . . hemos visto a México desde Occidente, ¿somos capaces detrocar la perspectiva y aprender a ver Occidente desde México ? Ya hayuna visión así, desde luego: la que se han formado históricamente lospueblos indios, la visión del colonizado. Es una visión desde abajo, node igual a igual. Se expresa en la resistencia cultural, en la rebelión, enla transformación permanente de muchos aspectos de la vida de los pue-blos indios para ajustarse a nuevas situaciones y, sin embargo, seguirsiendo ellos mismos” (Bonfil 1991: 101–2).

La riqueza y el potencial teórico de la mesoamericanística es pre-sentada vehementemente y con muy sugerentes apuntalamientos porCarlos García Mora (2000), aludiendo también a diversas implicacionespolíticas, particularmente a la coyuntura suscitada por el neozapatismo,es decir, el movimiento político generado a partir de la emergencia delEZLN. Sin embargo, una de las mayores evidencias del pontencial, másque teórico metodológico, de la perspectiva mesoamericanística es ladiversidad de discusiones apoyadas en una sustanciosa etnografía, comolo hemos apuntado en relación con los estudios sobre la cosmovisión,en la que los autores han implicado de muchas maneras el trasfondo


mesoamericanista de sus planteamientos y análisis. Esto mismo permi-tió hacer una bien documentada síntesis sobre el campo de la tradiciónmesoamericana (Medina 2000 y 2001). Lo mismo podemos decir sobrelas investigaciones que se realizan actualmente en torno a las formas degobierno de los pueblos indios y de sus sistemas jurídicos. De hecho,acudir al marco de la mesoamericanística es situarse en la gran pers-pectiva de la historia, asumir los procesos de largo plazo y abrir un diá-logo entre las diferentes ciencias antropológicas que se reúnen y articu-lan en el campo de la antropología mexicana.

La construcción de la historia

La configuración de una historia propia es parte de la construcción deuna identidad, lo que resulta particularmente significativo en el campode la antropología, donde en los libros de texto y de historia de esta cien-cia sólo aparecen las versiones de los países centrales, presentadas comouniversales, sin la menor referencia a lo que sucede en el Sur. En el casode la antropología mexicana hay dos antecedentes: por una parte unahistoria de la “antropología social aplicada”, como caracteriza el Dr. JuanComas al indigenismo, en la que se muestra claramente la estrecharelación entre la antropología y el nacionalismo (Comas 1964); y por laotra, una narración de autores y fechas que va de comienzos del perio-do colonial hasta el presente, sin considerar las especificidades nacionalesen la generación del conocimiento científico ni mucho menos los proble-mas teóricos y metodológicos implicados en su periodificación (Lameiras1979).

No es entonces sino hasta la década de los años ochenta quecomienza a plantearse la historia de la antropología como un campo dereflexión teórica y de investigaciones, esto en el marco de una nutridapolémica sobre las particularidades teóricas, metodológicas y políticasde la antropología en México. La recuperación de esa polémica (Medinay García Mora 1983) que arranca de los años sesenta y adquiere su mayorintensidad en los setenta, en un ambiente de radicalización política enAmérica Latina y de impugnación a la antropología, en tanto es cómplicedel etnocidio desarrollado contra los pueblos amerindios, y en tanto en-dosa y sirve al nacionalismo de un régimen autoritario, fructifica en elproyecto de una historia general de la antropología en México que co-ordina Carlos García Mora (1987). En los quince volúmenes de que secompone, participan 344 autores, miembros todos ellos de la comunidadantropológica mexicana; los 484 ensayos, por otra parte, abarcan unarica gama temática que muestra los problemas nodulares y las orienta-ciones generales que definen a la antropología que se hace en Méxicoe involucra a un conjunto considerable de instituciones. La contribuciónprincipal de esta enorme obra es la de mostrar la importancia, y la riqueza


para la investigación, de la historia de la antropología, así como la necesi-dad de introducir este campo de estudio en los programas de formaciónprofesional. Por otro lado, se plantea una periodificación articulada a lahistoria política nacional, lo que expresa vivamente los densos vínculosde la antropología con las orientaciones nacionalistas del Estado mexi-cano, y se indica la rica experiencia de la antropología mexicana en lasinvestigaciones de campo, contenida en numerosas publicaciones,muchas de las cuales exhiben originales cualidades literarias.

Sin embargo, la mayor contribución teórica contenida en esta his-toria de la antropología en México es la propuesta de Esteban Krotz (1987)de hacer una antropología de la antropología, es decir, investigar laciencia como un proceso de producción cultural, de tal suerte que nobasta con dar cuenta de los productos de la investigación, sino que esnecesario abordar las condiciones políticas y económicas que son parteconstituyente del conocimiento científico y, más particularmente, el antro-pológico en nuestro caso, así como los contextos de utilización de losproductos, pues ello incide, entre otras cosas, en el establecimiento decriterios de asignación presupuestal. Es precisamente esta perspectivala que lleva a distinguir a la antropología en los países latinoamericanos,pues evidentemente las condiciones sociales, económicas y políticas desu producción científica están articuladas a las tradiciones culturales es-pecíficas de cada país, sin que exista una orientación colonial ni pre-tensiones etnocéntricas de universalidad.

Las investigaciones y discusiones sobre diferentes aspectos históri-cos, y teóricos, de la antropología mexicana han continuado señalandonuevos tópicos importantes o bien profundizando cuestiones funda-mentales. Así, un ejemplo de lo primero es el coloquio que se celebróen julio de 1993 explorando las diferentes formas de transmisión, exaula, de la tradición académica mexicana y otras cuestiones relacionadas(Rutsch 1996). En cuanto a polémicas centrales, para octubre de 1997se organizó un coloquio para discutir el sentido teórico y político delconcepto Mesoamérica, particularmente por el hecho de considerársele,por numerosos arqueólogos, obsoleto (Rutsch 2002). Evidentemente, enestas discusiones se estaba tomando distancia de las concepciones de laantropología oficialista, vinculada con el nacionalismo gubernamental,pero sobre todo se fundan planteamientos críticos para contribuir a ladefinición de esta antropología del Sur.

Epílogo

La antropología mexicana de los últimos veinte años ha mostrado unatransformación sustancial en términos de su diversidad temática, de susorientaciones teóricas y de la comunidad científica misma, pues han au-


mentado notablemente el número de escuelas donde se forma antropó-logos profesionales, han crecido también los programas de posgrado ylas publicaciones periódicas especializadas, como lo consigna anual-mente la revista Inventario Antropológico, publicada por el Departa-mento de Antropología de la Universidad Autónoma Metropolitana ensu plantel de Iztapalapa, en la Ciudad de México. La estrecha relaciónentre la antropología y el nacionalismo gubernamental ha mostradoasimismo cambios notables, tales como el desarrollo de un movimientoindio autónomo, crítico hacia la política indigenista, con un discursoorientado hacia el replanteamiento de una nación pluricultural en la quese otorgue un reconocimiento constitucional a los pueblos indios.

En cuanto a la emergencia de campos nuevos, en este ensayo se hacentrado la atención en las investigaciones sobre la cosmovisión, comoun avance en la tradición de estudios mesoamericanistas, con ello seofrece un matiz novedoso en la caracterización de la cultura de los pue-blos indios, dentro de las tareas de la etnografía de México, pero particu-larmente se define una perspectiva para profundizar en el conocimientode la complejidad de una tradición cultural milenaria. Una aportaciónmetodológica significativa ha sido la exigencia, para lograr ese conoci-miento, de partir de una estrategia dialógica que involucra intensamenteal investigador con sus interlocutores. Esto a su vez implica un manejorefinado de las lenguas amerindias, así como un uso amplio de la tecno-logía electrónica para el registro de los datos.

Sin embargo, el concepto de cosmovisión no apela exclusivamentea los pueblos indios, o a los hablantes de lenguas amerindias, sino queconstituye una base para explorar el sustrato cultural que subyace a lacultura nacional; una línea de reflexión que amplía los planteamientosde Guillermo Bonfil sobre el México profundo, pues el objeto de análi-sis es el conjunto nacional en el marco de los procesos económicos ypolíticos impuestos por la globalización, y, específicamente, por las con-secuencias que ha traído la vigencia del TLCAN. Es cierto, ahora tenemosinvestigaciones detalladas y propuestas sugerentes sobre aspectos fun-damentales de la tradición de pensamiento de los pueblos indios, talescomo las concepciones espacio-temporales, como se desprende del es-tudio de sus ciclos rituales, de sus tradiciones narrativas y de su mitología,de los fundamentos ontológicos implicados en sus rituales de curacióny en las concepciones sobre el cuerpo humano, sobre la salud y la en-fermedad. Asimismo, nos estamos aproximando al conocimiento de lasbases cosmovisivas del pensamiento político-jurídico vigente en los pue-blos indios, así como de sus manifestaciones estéticas. Es decir, la mi-rada hacia la diversidad étnica y lingüística expresada por los pueblosindios abarca la diversidad cultural nacional y se cuestiona acerca de losvínculos profundos establecidos, así como del significado de las es-


pecificidades. Estos planteamientos distan de ser estrictamente académi-cos, o teóricos, pues implican también una toma de posición frente alos procesos provocados por el proceso de globalización.

En efecto, las realidades económicas y políticas de la globalizaciónse han hecho evidentes en diferentes campos de la sociedad mexicana,y uno de los más espectaculares es el de las corrientes migratorias de-sarrolladas hacia las ciudades, las grandes empresas agrícolas y lasmaquiladoras del norte del país, así como hacia diferentes regiones delos Estados Unidos. Un contingente considerable de esas corrientes mi-gratorias procede de las regiones indias y su movimiento pendular hagenerado una gama amplia y compleja de fenómenos que ha sido objetode diversos proyectos de investigación, particularmente se han estudia-do sus implicaciones económicas y sociales, sin embargo, apenas secomienza a conocer los cambios suscitados en la cultura, en las comu-nidades de origen, en la reproducción que realizan en los lugares de tra-bajo. De aquí se desprenden tareas para los antropólogos, evidentemente.Pero un hecho fundamental es el de los efectos desastrosos que para lasociedad mexicana ha tenido el TLCAN, pues dada la reconocida polari-zación de la economía, en la que unos pocos ricos, muy ricos, se distan-cian en un grado extremo de una mayoría de pobres, muy pobres, lasconsecuencias no han hecho sino acentuar esa asimetría de base.

Hace tiempo que el romanticismo hacia los pueblos indios ha sidoconfinado a algunas referencias nacionalistas gubernamentales y al dis-curso de las organizaciones indias, particularmente en el indianismooriginado en los años setenta. Algunas de sus formas constituyen partedel legado racista de un sistema colonial no del todo desaparecido, in-cluso dentro de la propia antropología, pues una terminología que haceuso indiscriminado de una estructura racista y colonial contenida enel conjunto de términos como los de “mestizo”, “criollo”, “ladino”(como lo mostró G. Bonfil, 1971, a propósito del término “indio”), yotros, impide reconocer las especificidades nacionales de los procesosgenético-raciales implicados. Es cierto, hay todavía un uso político deellos, pero como antropólogos necesitamos cuestionar este manejo yabrirnos a otras perspectivas. Paradójicamente, la dinámica introducidapor la globalización en la construcción de identidades étnicas, nacionalesy transnacionales arroja nuevas luces y perspectivas sugerentes; esto estambién parte de las tareas pendientes.

Las respuestas a la globalización no se han dejado esperar, desdeluego, pues algunos de los sectores más afectados han reaccionado crea-tivamente, no sólo en términos inmediatos, como ha sido el caso de losmigrantes, sino también en procesos de mayor amplitud política, comolo ha mostrado de muchas maneras el neozapatismo. Diversos estudiosos(Hernández 1996; Ascencio y Leyva 1998) han destacado la compleja


composición étnica y social de la base neozapatista en Chiapas, no siendoexclusivamente población procedente de las comunidades indias; perosus planteamientos y su acción política ha incidido notablemente en losmovimientos indios, como ya lo apuntamos antes. Lo más importantede su presencia, sin embargo, ha sido su estrategia al tomar distancia delas organizaciones gubernamentales, como las indigenistas, y de los par-tidos políticos, y construir su propio camino de transformación desdela base, como se ha mostrado, entre otros aspectos, en la organizaciónde los municipios autónomos. Su organización, sus planteamientos, suestrategia constituye la vanguardia de los nuevos movimientos socialesque enfrentan al proceso globalizador; en su base están concepcionespolíticas que proceden de los pueblos indios, articuladas ahora a un pen-samiento que se abre a nuevos espacios haciendo un uso creativo de lasnuevas tecnologías. No es posible reconocer sus características originalescon la antigua terminología racista.

Evidentemente las nuevas situaciones creadas por los procesos deglobalización constituyen un reto para las investigaciones antropoló-gicas en lo que se refiere a sus consecuencias políticas y culturales, par-ticularmente en los grandes sectores de la población que constituyenla base de la nación mexicana. La propia composición y orientación delas investigaciones antropológicas de la comunidad científica mexicanaes afectada también de diferentes maneras. Empero, frente a la polari-zación mundial establecida por los procesos de globalización, en la quese define un Norte industrializado y rico frente al Sur, empobrecido,marginal, dependiente, es preciso reconocer que la investigación cien-tífica, como parte de la cultura del Sur, tiene también sus especificidades.En el caso de la antropología mexicana se han apuntado (Krotz 1993;Medina 1996) diversas características que fundan su condición peri-férica, excéntrica, no para justificar su atraso o sus ambigüedades teóri-cas, sino para entender y reconocer sus especificidades de ordentemático y metodológico. En este sentido, pues, el desarrollo de los úl-timos veinte años muestran un intenso movimiento crítico que replanteasus orientaciones, impugna su herencia nacionalista, amplia los temasde su reflexión y, sobre todo, se sitúa como parte de las antropologíasdel Sur.

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Medina Andres Veinte Anos de Antropologia Mexicana