L'Eclipse Du Sacré Alain de Benoist

8/20/2019 L'Eclipse Du Sacré Alain de Benoist

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A Patrick Simon

D U

S A C R E

L e sacré : l'ampleur m ê m e . V o i l à au moins une consta-

tation sur laquelle les auteurs s'entendent. Si, en

effet,

toute

religion implique le s a c r é (mais non un dieu), la

r é c i p r o q u e

n'est pas vraie. Divin et

sacré , sacré

et

rel i-

gieux ne sont pas synonymes. Comme l'explique Mircea

Eliade ', le s a c r é e x c è d e e religieux en ceci déjà que tout

acte de la vie humaine p o s s è d e par l u i - m ê m e une valeur

sacramentelle. Dans aucune langue e u r o p é e n n e , les mots

« s a c r é » et « divin » ne sont d'ail leurs synonymes : en

grec, hierôs

n'est

pas iheios; en latin, sacer

n'est

pas diuinus.

A

Rome, la

r é f l e x i o n

des

p r ê t r e s

a

m ê m e

abouti, de

f a ç o n

très

remarquable, à distinguer au sein du ius diuinum

trois domaines que la t h é o l o g i e romaine r é p a r t i t selon

le

m o d è l e

trifonctionnel classique

:

les res

sacrae,

les res

sanctae et les res religiosae. Au d é b u t de ce s i è c l e , Nathan

S ô d e r b l o m voyait dans le « s a c r é » un mot « plus impor-

tant que la notion de Dieu ».

Marcel

Mauss a par la suite

e x p r i m é

la

m ê m e

opinion : « Ce n'est pas

l idée

de Dieu,

l idée

d'une personne

s a c r é e

qui se rencontre dans toute

e s p è c e de re igion, c'est l idée du s a c r é en g é n é r a l .̂ »

Chez les I n d o - E u r o p é e n s , les dieux souverains sont des

dieux « c é l e s t e s » et lumineux, et cette c a r a c t é r i s t i q u e est

en rapport direct avec leur conception du s a c r é . Le mot

« dieu » d é r i v e l u i - m ê m e d'un terme indo-euro-


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L ' É C L I P S É D U S A C R É

p é e n ,

deyu.


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L E C L I P S E D U S A C R E

qu i leur est contigu. Hieros est la part r é s e r v é e aux dieux,

hdsios ce que les dieux permettent aux hommes par rap-

port au s a c r é Un t r o i s i è m e terme est hagnôs, adjectif

verbal

d é r i v é de hazesthai, « respecter », qui exprime à

l'origine le respect ou la v é n é r a t i o n v i s - à - v i s du s a c r é . Il

d é s i g n e

ce qui appartient aux dieux, et devient donc

inviolable, mais aussi

l é tat

de celui qui est digne d'ap-

procher les lieux c o n s a c r é s . É t y m o l o g i q u e m e n t , le mot

est traditionnellement r e n v o y é à une racine *hag-, que

l'on retrouve dans le sanskrit yaj- « sacrifier » (cf. yajyah,

« digne de v é n é r a t i o n ») Certains auteurs y voient tou-

tefois

un

é q u i v a l e n t

strict du latin

sacer

: on aurait, selon

Benveniste, un

t h è m e *sag-

(ayant abouti à

hagnôs)

en

alternance avec une racine *sak- (ayant abouti à sacer).

Cette proposition se heurte au fait que l é q u i v a l e n t du

latin sacer n'est pas hagnôs, mais p l u t ô t hieros; l'objection

n'est toutefois pas dirimante, les deux h y p o t h è s e s n é t a n t

pas exclusives l'une de l'autre. E n f i n , à c ô t é de hagnôs,

on trouve

hàgios,

autre adjectif verbal

d é r i v é

de

hazesthai,

avec le sens de « digne

d ê t r e v é n é r é

». Ce terme de hàgios

va

surtout prendre de l'ampleur à la

p é r i o d e h e l l é n is -

tique, au moment où les eu tes orientaux se r é p a n d e n t

en G r è c e . Rarement a p p l i q u é à un dieu h e l l è n e , il qualifie

en revanche l a h v é aussi bien qu'Isis ou B a a l . Choisi par

les traducteurs grecs de la Bible pour rendre la notion

h é b r a ï q u e

de

s a i n t e t é ,

il

p é n é t r e r a

en force dans le voca-

bulaire c h r é t i e n

A Rome, les deux aspects du s a c r é ont à l'origine été

r e p r é s e n t é s

par

sacer

et

augustus

: est

augustus

ce qui pos-

s è d e

dans sa

p l é n i t u d e

une force vivifiante venue des

dieux. Mais ce dernier mot a

très

vite

é v o l u é

en dehors

du vocabulaire religieux. Sacer est au contraire r e s t é d'un

usage constant. Son a n c i e n n e t é n'est pas douteuse. Sous

la forme sakros, on le trouve, avec une valeur formulaire,

dans la c é l è b r e inscription du Lapis Niger, r e t r o u v é e en

1899 et qui remonte au d é b u t de la R é p u b l i q u e , voire à

la

fin des temps royaux. Le mot

d é r i v e

d'une racine indo-

e u r o p é e n n e

*sak-,

é v o q u é e

plus haut à propos du grec

hagnôs et que l'on retrouve dans de nombreuses autres

L É C L I P S É D U S A C R É

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langues (cf. vieil islandais saka, vieil haut allemand sahha,

germanique sakan, osque sakrim, é t r u s q u e sac hittite sak-

ïai, etc.). Cette racine renvoie à la notion d'existence prise

dans le fondement

m ê m e

de son essence.

E l l e

exprime

la présence

sous sa forme de

p l é n i t u d e

la plus intense. « La

racine

*sak-,

écr i t

Julien Ries, nous permet de comprendre

que le sens fondamental et premier du s a c r é , dans la

p e n s é e i n d o - e u r o p é e n n e , est : conforme au cosmos, struc-

ture fondamentale des choses, existant r é e l . A i n s i les

sacra constituent des r é a l i t é s fondamentales. L e u r usage

est essentiel dans la vie. Le

sacerdos

contribue à

é tabl ir

l a s o c i é t é

humaine sur ses assises fondamentales. Dès lors,

pour la p e n s é e i n d o - e u r o p é e n n e , le s a c r é constitue une

r é a l i t é fondamentale de l'existence »

Sacer, à Rome, d é s i g n e le s a c r é par opposition au pro-

fane Il qualifie les personnes et les objets à raison de

leur

relation au divin, avec une nette accentuation sur le

respect et Γ« effroi

s a c r é »

que suscite la violation du

s a c r é . Sacer peut à cet é g a r d avoir le sens de « souillure » ;

Vhomo sacer n'a plus rien de commun avec l'univers des

hommes; il ne m é r i t e pas la mort, mais si on le tue il n'y

a pas d'homicide. « Est sacer, é c r i t Georges D u m é z i l , ce

qui,

par nature ou par

d é c i s i o n ,

se trouve

r é s e r v é , s é p a r é

pour les dieux : dans le

sacri-ficium,

l'animal, la

uiclima

(mot de la racine de weihen), est extraite de son usage

normal

et l i v r é e au destinataire invisible, m ê m e si une

partie de son corps, r e s t i t u é e au profanum, doit ensuite

ê t r e c o n s o m m é e par les hommes »

L e

mot

sanctus

est proprement le participe de

sancio

et

d é r i v e

donc de la

m ê m e

racine que sacer. La nuance est

toutefois importante entre sandre et sacrare. Le premier

mot renvoie à une action des hommes vis-à-vis du sacré ,

le second à une intervention des dieux. A l'origine, sanc-

tus d é s i g n e ce qui, sans ê t r e ni s a c r é ni profane, est p l a c é

hors de l'atteinte des hommes à l'initiative de ces der-

niers. Sandre

signifie rendre quelque chose inviolable par

le moyen d'une disposition

l é g a l e ,

d'une sanctio

p r é c i s é -

ment. L é t a t de sanctus r é s u l t e donc d'une o p é r a t i o n

humaine, tandis que l é tat de sacer se donne comme tel


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hors

de

toute

intervention. « Par l u i - m ê m e , explique Em i l e

Benveniste, sacer a une valeur propre, m y s t é r i e u s e . Sanc-

tus est l 'é tat résul tant d'une interdiction dont les hommes

sont responsables, d'une prescription a p p u y é e d'une

lo i » Par la suite, sanctus é v o l u e r a dans le sens d'« in

vesti de la faveur divine » et devant comme tel

ê tr e vé né r é ,

et entrera dans le vocabulaire c h r é t i e n pour exprimer la

s a i n te té .

C e bref panorama permet de constater que, dans le

vocabulaire i n d o - e u r o p é e n , la notion de s ac r é s'exprime

essentiellement à

partir

de deux termes qui forment un

couple entre eux. On est

ainsi

conduit à poser, dès la

pr é h i s to i r e , une conception « j a n u s » du s ac r é . D'un c ôté ,

on a l ' idée d'une puissance divine, m y s t é r i e u s e , redou

table à certains é g a r d s , interdite au contact des hommes

(sacer, hierôs, yaozdâ, *wîhaz, weihs). De l'autre, on a le

s ac r é pe r ç u « du c ô t é des hommes » (augustus, hosios,

spaenta, *haÎlagaz, hails), essentiellement comme

pl é n i

tude, force vivifiante, i n t é g r i t é spirituelle et corporelle,

accroissement et donc mise à l'abri de

toute

diminution

(cf. latin augere, « ac c r o î t r e », à rapprocher à auctoritas,

« autor i t é »). Ce sont là deux notions c l é s . D'une part, le

s ac r é est pris comme la dimension invisible du monde

qu i exprime le r é e l a p p r é h e n d é dans son essence, la vé r i t é

(alétheia)méme du rée en tant qu'une manifestation divine

la fait venir à la p r é s e n c e . Le s ac r é est alors ce qui

fait

fond

sur le

réel, et de ce point de vue Mircea Eliade a tout

à fait raison de souligner que le s ac r é est avant tout ce

qu i

est le plus

r é e l ,

ce

cjui

a le

plus d être

D'autre

part,

le s ac r é exprime la notion de rassemblement comme condi

tion de l ' i n té gr i t é . Ces deux aperceptions sont l iées . Nous

dirons

: est s ac r é e la chose en tant qu'elle est r a s s e m b l é e

dans son principe, dans son fond, en tant qu'elle advient

à la p r é s e n c e sous l'horizon de la p l é n i t u d e de l 'ê tre .

Face

au s ac r é , l'attitude de l'homme est double elle aussi. El l e

est faite de v é n é r a t i o n , de crainte respectueuse, mais aussi

de sympathie et de p l é n i t u d e pour l'amicale p r é s e n c e qui

se

d é v o i l e

sous l'horizon de

l 'ê tre .

Ces deux aspects cor

respondent aux termes, d é s o r m a i s classiques, p r o p o s é s

L ' É C L I P S É

D U

S A C R É

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pa r Rudolf Otto ^ : Iremendum (crainte respectueuse), /aj-

cinans (attrait pour ce qui advient à la p r é s e n c e ) . Le sacré

est bien une « structure de conscience fondamentale ^' ».

Cette structure duelle du

s ac r é

correspond

é t r o i t e m e n t

au double aspect de la fonction souveraine dans les reli

gions

i n d o - e u r o p é e n n e s . O n admet aujourd'hui, à la suite

notamment des travaux de Georges D u m é z i l , que, chez

les I n d o - E u r o p é e n s , une idéologie constante i n t e r p r è t e le

monde, et notamment le monde religieux, sous la visée

d'une structure fonctionnelle tripartie où la p r e m i è r e

fonction, celle

p r é c i s é m e n t

qui gouverne le

s ac r é ,

se

d é d o u b l e

en une

di v i n i t é

qui patronne la

s o u v e r a i n e t é

cosmique et juridique, et comme telle est de l'ordre du

Iremendum, de la crainte respectueuse, et une di v i n i t é qui

patronne la s o u v e r a i n e t é humaine, royale et politique,

de l'ordre du fascmans t o u r n é vers l'amicale p r é s e n c e .

Dans

ces couples de dieux souverains

(Mitra

et

V a r u n a ,

T y r et

Odhinn,

Dius Fidius et Jupiter), auxquels corres

pondent, dans la s p h è r e humaine, les coup es « institu

tionnels » f o r m é s par le p r ê t r e et le roi on retrouve

les deux dimensions du s ac r é , avec un « p ô l e » t o u r n é

vers le ciel et un « p ô l e » t o u r n é vers la terre, dual i t é (jui

n'est

jamais s é p a r a t i o n totale, mais bien au contraire

intime association.

O n comprend mieux, du m ê m e coup, que le s ac r é soit

aussi

le fondement du droit et que ce

ui-ci

soit originel

lement d é f i n i comme c o n f o r m i t é à ce qui se d é v o i l e sous

l'horizon de

l ' ê tr e .

Dans le

s y s t è m e triparti,

le domaine

juridique

est

a f f e c t é

à la

p r e m i è r e

fonction, tout comme

le s ac r é . O r on constate que le vocabulaire du s ac r é est

as s oc i é au vocabulaire juridique le plus ancien.

L'aves-

ù


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L ' É C L I P S É

D U

S A C R É

(racine *dhe-) avec le sens premier de « poser », ce qui

conduit à voir dans fas et ius un rapport comparable à

celui

qu'entretiennent dans l'Inde v é d i q u e les deux termes

d é s i g n a n t l'ordre du monde, dhàman et

rtà :

«Fas serait

l'assise mystique, invisible, sans laquelle le

ius n'est

pas

possible, qui soutient

toutes

les conduites et relations

visibles

d é f i n i e s

par le

tus. Fas

n'est

pas

m a t i è r e

à analyse,

à casuistique comme ms et ne se dé ta i l l e pas comme lui :

il est ou il

n'est

pas,/as est, fas non est. Un temps, un lieu

sont fasti ou nefasti suivant qu'ils donnent ou ne donnent

pas à l'action humaine non religieuse

cette

assise mys

tique qui est sa principale

s é c ur i t é

».

Cette structure du s ac r é , à la

fois

unitaire et duelle,

dans laquelle deux é l é m e n t s i n s é p a r a b l e s l'un de l'autre

s'activent mutuellement, où l ' é l é m e n t divin et l ' é l é m e nt

humain,

le cosmos et le rite, le ciel et la terre se

r é p o n d e n t

à

l'infini,

appar a î t

comme essentielle pour comprendre

à la

fois

le r ô l e « liant » et m é d i a t e u r que le s ac r é a

p r é c i s é m e n t pour fonction d é j o u e r .

O n

sait que la distinction du

s ac r é

et du profane est

u n p r é s u p p o s é

fondamental de l'essence de

toute

vie

religieuse. Durkheim est l'un de ceux qui l'ont

af f i r m é

avec le plus de force. « La division du monde en deux

domaines comprenant, l'un tout ce qui est s ac r é , l'autre

tout ce qui est profane, écr i t- i l , tel est le trait distinctif

de la vie religieuse. » Durkheim n' ape r ç o i t pourtant que

l'un

des aspects des choses. Il ne voit pas que

cette

dis

tinction, effectivement fondamentale, se

r é s o u t

en

m ê m e

temps dans son contraire. Si le

s ac r é

exige

d' ê tr e

dis

t i n g u é du profane, il implique aussi qu'il puisse y avoir

communication entre le profane et lui. E n parlant de « deux

mondes (...) non seulement c o n ç u s comme s é par é s , mais

comme hostiles et jalousement rivaux l'un cie l'autre »,

Durkheim rend

i n c o m p r é h e n s i b l e

la fonction princeps

du sacré ,

qui est


de permettre la mise en

contact du sacré et du profane en sanctionnant par le

rite leur commune participation à l 'ê tre qui se d é p l o i e

dans le monde. Comme L é v y - B r u h l l'a sou i g n é , le sacré

est essentiellement relationnel. Il associe la terre et le ciel.


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les hommes et les dieux, le visible et l'invisible, dans un

espace de p r é s e n c e qui e x c è d e (sans l'annuler) ce qui les

s é p a r e .

Le

s ac r é ,

en d'autres termes,

n'est m é d i a t e u r

que

pour autant qu'il « lie », qu'il

i n t è g r e

les

e x t r ê m e s

et

r é u n i t les contraires. Mircea El i ade , là encore, voit juste

quand il écr i t que le s ac r é , au moment m ê m e où il

s'op

pose

au profane, se limite du m ê m e coup et «

cesse

ainsi

d' ê tr e un absolu ». En « acceptant » sa imitation par le

profane, le s ac r é se donne à se manifester dans un

« e n c l o s » ,

une éclaircie. Cette

é c l a i r c i e

fonde la co-appar-

tenance de chaque

é l é m e n t

dans l'ordre qui lui est propre.

E t

la participation s'exerce à plusieurs niveaux :

partici

pation du divin au sacrifice, participation de l'homme au

divin, participation de chacune des parties au tout. Ainsi ,

«

toute

forme s ac r é e devient le lieu d'une vér i table c ir

culation de puissance cosmique, qui rend possible une

participation

de l'homme au divin ».

L e contresens de Durkheim est p a r t i c u l i è r e m e n t grave

dans le cas des anciennes religions e u r o p é e n n e s , où l ' idée

d'une mise en communication du visible et de l'invisible,

i d é e dans laquelle il faut voir la proclamation d'une uni té

profonde, est essentielle. Une ancienne saga dit : « Que

celui

qui est le chef soit le pont. » Tell e est aussi, à

l'ori

gine, a vocation du pr ê tr e . Le mot

pontijex,

« pontife,

p r ê t r e », signifie au sens propre « celui (\u\fait le pont »,

et ce terme est à prendre dans le sens de « chemin ». De

m ê m e , dans l'Inde v é d i q u e , le p r ê t r e c h a r g é de la

litur

gie, Vadhvaryù, fait de celle-ci un « chemin » (cf. v é d i q u e

àdhvan-, « chemin »). Toute


est ainsi asso

c i é e

à

l ' idée

de « lien » qui, en

Europe,

est au

c œ u r

de la

notion de religion

{re-ligare,

« relier ») Le dieu indien

V a r u n a est un dieu « lieur », tout comme Ouranos chez

les

Grecs

(ou Odhinn chez les

Germains),

dont on a pu

rapprocher les noms de celui des runes, *rûnô, l'ancienne

é c r i t u r e germanique, originellement c o n ç u e comme

moyen de « lier » par la magie. Le

s ac r é ,

lui aussi, est

essentiellement reliant. Il lie la terre et le ciel, les hommes

et les dieux. Nietzsche dira que « l'homme est un pont,

non un but ». L a notion de « chemin »

n'est

pas moins


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essentielle dans la p e n s é e h e i d e g g é r i e n n e . L ' e x p é r i e n c e

est ce qui nous

arrive

chemin faisant : es gibt, « ce qui est

d o n n é », et non « il y a ».

« Les dieux et les hommes ont la m ê m e origine », nous

r é p è t e n t H é s i o d e et Pindare. La conviction profonde de

toute

l ' a n t i q u i t é e u r o p é e n n e est en effet que les hommes

et les dieux s'originent d'une m ê m e p r é s e n c e , fondatrice

de leur co-appartenance. Si les dieux sont c o n ç u s « à

l'image des hommes », s'ils sont des dieux qui savent rire

-

de ces « rieurs »

q u ' e x è c r e

la Bible

( J é r é m i e

15, 17), et

si

certains hommes peuvent devenir des « demi-dieux »,

ce n'est pas que les Anciens ne sont « pas capables » d'ima

giner ce qui e x c è d e leur condition propre, mais bien pour

affirmer que ce qui ressortit au visible comme à l'invisible

appartient au même être, qu'il n'y a pas entre les dieux et

les hommes de distance

ontologique

insurmontable. Mais

en m ê m e temps,

cette

n o n - d u a l i t é

n'est

pas i de nt i t é . Les

hommes ne sont pas les dieux, les dieux ne sont pas les

hommes. Le rapport qu'ils entretiennent entre eux sou

ligne leur «

p a r e n t é

», mais

n'est

pas de l'ordre de la

r é c i pr oc i t é pure et simple. Les dieux et les hommes

appartiennent à la m ê m e v é r i té (alélheia), sans s'y

confondre Dans une structure organique, la d i f f é r e n

ciation h i é r a r c h i q u e est d'ailleurs toujours c o n s e r v é e :

c'est

m ê m e elle qui, seule, permet l ' i n té gr at i on . La ten

tative de l'homme de s'instaurer à la place de Dieu ne

ressortit pas à l'esprit antique, mais, comme on le

verra

plus loin, à un « christianisme

p o s t c h r é t i e n

»

c ar ac té r i s

tique d'une é p o q u e d é s é c u l a r i s é e . Dans l ' A n t i q u i t é , il y

a

une distance entre les dieux et les hommes. Cette dis

tance est celle où l'homme peut s ' é m e r ve i l l e r de la p r é

sence et de l'existence de l ' ê tr e , celle où surgit cet « é t o n -

nement » en quoi Platon fait consister le d é b u t de la

sagesse.

Celle aussi dans laquelle le

s ac r é

peut

l u i - m ê m e

appar a î tr e . A i ns i ,

le paganisme

e u r o p é e n ,

voyant dans le

s ac r é

ce qui fait fond dans le rée en le manifestant

comme chose rassemblée, se donne d ' e m b l é e l u i - m ê m e

comme rassemblement. Il distingue sans opposer de faç on

i r r é m é d i a b l e . Il n'instaure aucune d é c h i r u r e radicale

entre l 'ê tre et le monde, le microcosme et le macrocosme,

le corps et l ' âm e , la m a t i è r e et l'esprit, les dieux et les

hommes, la terre et le ciel, l'homme et le reste de ce qui

vit. Partout il lit le jeu de l'Un et du Multiple, le principe

d'analogie, la

r é c onc i l i a t i on

des contraires, l'harmonie

des parties au sein de l'Un-Tout. C'est l'observation cen

trale

faite par

M a r c A u g é

: « Le paganisme

n'est

jamais

dualiste »

Mircea Eliade

d é f i n i t le s ac r é comme « kratophanie »,

manifestation de puissance à l'oeuvre dans le monde. Mais

il

n'y a puissance que pour autant qu'il y a présence. Cette

venue à la

p r é s e n c e

par

l ' i n t er m é d i a i r e

du

s ac r é s ' opè r e

dans le sacrifice. Le sacrifice n'a pas seulement pour objet

d'honorer les dieux - en

latin,

colère signifie à la

fois

« honorer » et « rendre un culte » - , il a surtout pour

fonction d'amener les hommes et les dieux à la commune

p r é s e n c e , et de fonder dans

cette

p r é s e n c e l'ordre du

monde, g é n é r a t e u r et m o d è l e de l'ordre social. La notion

m ê m e de rite renvoie à ce qui est juste de par sa confor

m i t é

à l'ordre cosmique

(rtà

dans les hymnes

vé d i que s ) .

Dans

le sacrifice, le monde est

p é r i o d i q u e m e n t

«

r e c r é é

»,

r é g é n é r é ,

en fonction d'un principe analogique : chaque

chose est t r a n s f o r m é e , et pourtant reste e l l e - m ê m e . Le

sacrifice est un rituel par lequel les dieux sont accueillis

pa r ceux qui les invoquent. Il engage le dieu de faç on

conviviale, et

c'est

en sanctionnant

cette

c onvi v i a l i t é des

mortels et des divins qu'il r é p è t e un mythe initial, un

sacrifice

primordial d'où

toutes

choses s'originent, et

assure par là le bon ordonnancement du monde. En Inde,

le sacrifiant (qui n'est pas

n é c e s s a i r e m e n t

l'officiant)

par

ticipe potentiellement d'une substance divine

(daiva

âtman). Le maintien de l'ordre cosmique réside dans la

pos s i b i l i t é de

cette

communication ouverte par le sacré .

L a « religion » dans l ' Ant i qu i té se confond ainsi avec

le culte. Sacrifier au rite, participer au culte,

c'est

ê tr e

« bon citoyen », mais

c'est

surtout s'affirmer comme citoyen.

L e culte sanctionne l'existence communautaire. L' i nd i

vidu

sans appartenances n'y a aucune place

:

on ne saurait

individuellement faire son « salut ». A Rome, la religion


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est à l'origine, s i m u l t a n é m e n t , respect de la v o l o n t é des

dieux et des traditions ancestrales

(mos

majorum). Le mot

de religio, qui semble

n' appar a î tr e

qu'au

d é b u t

de la

R é p u b l i q u e , avec un sens d'ailleurs d i f f é r e n t de celui que

les modernes donnent à la « religion » - le contraire de

religere par a î t ê t r e negligere

™

-, d é s i g n e originairement

l ' a s s e m bl é e « reliante » de l'homme en sa c o m m u n a u t é ,

dont le rite mis en œ u v r e dans le sacrifice r e p r é s e n t e

l ' é l é m e n t

essentiel. « Hors du rite,

é c r i t

Vittorio Mac-

chioro,

il n'y avait pas de religion, bonne ou mauvaise,

vraie ou fausse. Accomplir exactement le rite signifie ê tr e

religieux. Ce l u i qui fausse le rite, sort des limites de la

religion, pour aussi pleine et

s i n c è r e

que soit son inten

tion, et tombe dans la superstition » Lactance n'a donc

pas tort quand il affirme que la religion romaine n'a pas

pour but de rechercher la «

vé r i t é

», mais seulement de

c o n n a î t r e

le rite,

nec

habet inquisitionem nliquam veritas

sed

tantummodo ritum colendi Ce qu'il ne voit pas, en

revanche,

c'est

que la distinction qu'il fait ne s'impose

p r é c i s é m e n t pas aux Anciens. Les Romains ne sont pas

des « incroyants », pour qui la religion ne serait qu'une

affaire

de convenance sociale. Le rite a au contraire beau

coup à faire avec la

vé r i t é

en tant qu'elle est un

d é v o i

lement

(alétheia).

Autrement dit, la foi au sens c hr é t i e n

du terme est inutile quand le divin est affaire de perception.

O r ,

c'est

là que le s ac r é intervient. Par l u i - m ê m e , en

effet,

le s ac r é manifeste la p r é s e n c e des forces divines.

P e u t - ê t r e faudrait-il m ê m e dire que la « foi », é tant

d'abord un moyen de surmonter le doute, n'a besoin

d' appar a î tr e

vraiment qu'au moment où la certitude tou

chant

la p r é s e n c e des f^orces divines au travers du sacré

s'est dé fa i t e .

L e s ac r é , enfin, implique une perception d i f f é r e n c i a -

tive de la t e m p o r a l i t é , au sein de laquelle se distinguent

un temps profane et un temps s ac r é . « L'homme reli

gieux, souligne

Mircea

El i ade , vit dans deux e s p è c e s de

temps, dont la plus importante, le temps s ac r é , se pr é

sente

sous l'aspect paradoxal d'un temps

circulaire, r é ve r

sible et

r é c u p é r a b l e ,

sorte

d ' é t e r n e l p r é s e n t

mythique


113

que l'on r é i n t è g r e p é r i o d i q u e m e n t par le truchement des

rites » Ce temps s ac r é

n'est

pas r é d u c t i b l e à un lointain

« pas s é ». Il est un temps originel qui, comme tel, se donne

comme source de p l é n i t u d e toujours p r é s e n t e .

L e temps s ac r é va de pair avec une conception non

l i né a i r e

de l'histoire,

c'est-à-dire

une conception dans

laquelle le

pas s é ,

le

p r é s e n t

et l'avenir ne sont pas

pe r ç us

comme des instants i r r é m é d i a b l e m e n t c o u p é s les uns des

autres, se s u c c é d a n t sur une ligne unique, mais comme

des dimensions de

toute

a c t u a l i t é . On

parlera

ici de

conception « cyclique » ou « s p h é r i q u e » de la tempora

l i té.

Dans cette perspective,

é c r i t A n d r é

Vergote, « le

possible se

p r é s e n t e

comme une tension entre le

pr é s e nt

et le futur, mais il surgit du

pas s é

que nous portons en

nous. Le pas s é se trouve toujours repris dans l'acte de

p r é s e n c e pour offrir les possibles du futur. (...) Si tout

n'est

pas possible,

c'est

parce que le p r é s e n t retient le

pas s é comme d é t e r m i n é et comme d é t e r m i n a n t . S'il y a

du

possible,

c'est

parce que le

p r é s e n t

projette le futur

en s'appuyant sur le

pas s é

et en poursuivant ce qui y

demeure encore ouvert ». Il n'y a en effet d'avenir qu'à

partir

du pas s é , comme il n'y a de pas s é que dans la

reprise d'un avenir. P as s é et avenir peuvent donc se vivre

en

toute

ac tua l i t é , dans un p r é s e n t dont ils constituent

les dimensions de profondeur. Le temps l u i - m ê m e est un

rassemblement en devenir. La

l i be r té

a la structure du

temps. Le temps cyclique

n'est

pas

s té r i l e r é pé t i t i on ,

mais

r é gu l i e r

redéploiement

des ê tr e s et des choses. « Le temps

qu i fait retour est un temps qui apporte et rapporte, dit

Jiinger. Les heures sont cornes d'abondance »

O n

voit par là combien le

s ac r é

a partie

l iée

avec le

mythe

qui, en racontant une histoire s ac r é e dont il fait le

fondement du rée l et en la constituant en m o d è l e exem

plaire, lui adjoint une sorte d ' é l a b o r a t i o n figurative. Le

s ac r é s'apparente au mythe en ceci d'abord qu'il est

i m m é m o r i a l , qu'il se situe d ' e m b l é e a u - d e là d'une histoire

prise

dans ses divisions communes, en ceci

é g a l e m e n t

qu'il a pour fonction

p r e m i è r e

de faire advenir une

p r é

sence qui e x c è d e

toutes

les c a t é g o r i e s de morale et de


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114

L É C L I P S É

D U

S A C R É

« v é r i t é »

(au sens actuel). L e mythe ne dit pas plus la

v é r i t é

qu'il

ne dit le mensonge. Les notions de vrai et de

faux, r a p p o r t é e s

à lui, se

r é v è l e n t i n a d é q u a t e s —

et

c'est

la raison pour laquelle

parler

de « faux dieux » pour

qualifier

les

d i v i n i t é s

des Anciens est avant tout

hors

de

propos.

Parlant

en

toute

a c t u a l i t é , é l a b o r é non par les

p r o p h è t e s ,

mais par les

p o è t e s

et les artistes, le mythe,

comme le s a c r é , doiine à voir et fait

surgir

un monde. « Le

mythe est originellement

r é v é l a t e u r

de la chose dont il

est le mythe »; par lui surgit « le foyer secret d'où tout

s i r r a d i e » , é c r i t

avec force

Jean Be a uf re t I l

est à la

fois puissance

d é v o c a t i o n

et puissance d'accueil. Ce en

quoi,

à l'origine encore, il ne

s'oppose

nullement au

logos.

Mutos et logos ont d'ailleurs un sens premier voisin. Le

logos

est un mode

d é t e r m i n é

du faire-voir

(phainestai)

: il

fait voir ce sur quoi porte la parole, à partir de ce dont

m ê m e

il est

p a r l é ;

il ne saurait donc

ê t r e c o n s i d é r é

à lui

seul comme le lieu de la v é r i t é par excellence. Ce

n'est

que tardivement que le

mutos

sera

o p p o s é

au

logos,

dans

l'intention de r é d u i r e ce dernier à sa teneur en une v é r i t é

e l l e - m ê m e d é c o n n e c t é e

de tout rapport fondateur au

sensible...

L e s a c r é , de m ê m e , est i n s é p a r a b l e d'un locus d o n n é .

Il implique un lieu. En liaison avec un temps mythique

qu i exprime l é t e r n i t é du monde, tout cosmos s a c r é a un

centre qui organise l'espace en lui donnant un sens. Tout

espace

s a c r é ,

d'ailleurs, est à sa

f a ç o n

centre d'un monde,

point de r é f é r e n c e absolu, foyer de

rassemblement

de ce

qu i

par le

s a c r é

advient à la

p r é s e n c e .

Il y a donc une

« topographie s a c r é e ». E t r e p r é s e n t - a u - s a c ré

exige

qu'on

sache se diriger, qu'on soit « navigateur ». Le

s a c r é

est

ce qui demeure, comme demeure l é toi l e Polaire au centre

du

firmament, et

c'est

par rapport à

cette é t o i l e ,

espace

apparemment

immobile au c œ u r du tourbillon, axe de

la

roue du monde, que

s o p è r e

la « navigation ».

Aussi

le

culte est-il toujours a t t a c h é à un lieu : on n'imagine pas

un

dieu qui n'ait pas sa

place

Avant

m ê m e

que des

temples soient é d i f i é s sur son sol, Rome é t a i t couverte

L É C L I P S É

D U

S A C R É

115

de sacella, lieux de culte à ciel ouvert, et de bosquets

sacrés .

E n

tant

qu'il s éc lôt

en un lieu

d é t e r m i n é ,

le

sacré

renvoie à ceux qui habitent ce lieu. Les dieux de l'Anti-

q u i t é sont des dieux de la c i t é , et

c'est

si vrai que les

relations que les hommes entretiennent avec eux sont

c a l q u é e s

sur le

m o d è l e

des relations

politiques

dans le

domaine de la


Porteurs d'un principe

universel, les dieux ne sauraient pour autant ê t r e « uni-

versalistes » au sens du cosmopolitisme. Comme l écrit

Julius

E v o l a , « sur un plan d é t e r m i n é (n'oublions jamais

cette restriction), le dieu doit

ê t r e

notre dieu

». De

m ê m e

que

toute

culture renvoie à un

h é r i t a g e

natal - « il n'y

eut jamais culture, dit Heidegger, que parce

qu'il

y eut

d'abord demeure » - , le s a c r é sanctionne la claire cons-

cience d'un habiter commun

particulier.

Il montre que les

choses et les hommes sont toujours natifs d'un site, et

c'est

pourquoi, dans la perspective du

s a c r é ,

le

d é r a c i -

nement ne peut

q u é q u i v a l o i r

à une

aliénation, c e st-à-

dire

à une mise en

retrait

de

toute p o s s i b i l i t é

de faire

advenir l'invisible dans la p r é s e n c e r a s s e m b l é e des choses.

Heidegger met très justement en rapport l'oubli de l ê tre ,

la disparition du s a c r é et Γ« absence de patrie ». On ne

peut en

effet

entrer dans le

m y s t è r e

de

l ê tre

qu'à

partir

d'un endroit

d o n n é .

Des

Germains,

Tacite dit : « Ils

nomment

s a c r é

le secret de leurs bois. »

C e l a

signifie que

le s a c r é est abri

du

secret. Mais « secret », en allemand, se

di t Geheimnis, terme où se lit aussi le mot Heim, « foyer ».

L'analyse

du vocabulaire religieux

i n d o - e u r o p é e n

a

ruiné l idée selon laquelle les dieux de l A n t i q u i té seraient

issus d'un

t r è s h y p o t h é t i q u e mana.

Le

s a c r é ,

de

m ê m e ,

n'est

pas une

i d é a l i s a t i o n

des « forces naturelles », mais

au

contraire ce qui les

e x c è d e

en se manifestant comme

puissance d'un autre ordre. Q u i l s'agisse d'instituer vis-

à-vis du profane la

part

qui lui revient, de c o n f é r e r à la

condition humaine une dimension a p p a r e n t é e au divin

ou de manifester une puissance vivifiante

l i ée

au bon

ordonnancement du monde, le

s a c r é

exprime une puis-

sance qui ne peut

s a p p r é h e n d e r

que sous l'angle d'une


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116 L ' É C L I P S É D U S A C R É

« de ns i t é ontologique originelle ». Et celle-ci prend la

forme d'un lien.

A p p r é h e n d e r

le

s ac r é

dans ce qu'il a de

plus profond,

c'est

se p é n é t r e r de ce que le monde n'est

à nous que pour autant que nous sommes à lui. L'homme

n'habite pas le monde comme on habite une chambre

d' hôte l . I habite historiquement une relation qui e x c è d e

largement sa « v o l o n t é » de l'avoir. En reliant sans les

confondre le ciel et la terre, les hommes et les dieux, le

s ac r é rassemble, approprie et r é u n i t , et comme tel se

d é v o i l e comme un sennce, sans r é v é l a t i o n ni salut, qui

a m è n e tout ce qui existe à ê t r e en-vérité, c'est-à-dire dans

l'horizon de

l 'ê tre .

Walter F . Otto dit avec bonheur que les

Grecs

furent

ceux « devant qui s'ouvrit originellement le monde comme

terre et ciel (...) hommes et dieux ». Dans le

Gorgias,

on lisait dé jà : « Les doctes, Cal l ic lès , affirment que le ciel

et la terre, les dieux et les hommes, sont liés ensemble

par l 'amitié , le respect de l'ordre, la m o d é r a t i o n et la

justice,

et pour

cette

raison ils appellent monde le tout

des choses, et non

d é s o r d r e

et

d é r è g

ement. » Cette phrase

approche

au plus pr è s ce que nous d é f i n i s s o n s ici comme

le s ac r é . L ' i dé e essentielle est celle de la co-appartenance

et de la condition r é c i p r o q u e . Il n'y a terre que s'il y a

ciel, il n'y a hommes que s'il y a dieux. Et le tout se

rassemble dans une structure p h é n o m é n o l o g i q u e

commune, qui est


celle que l'espace du

sacré

conserve au-de l à de ses d é p l o i e m e n t s singuliers.

A

cette

structure p h é n o m é n o l o g i q u e commune,

Hei

degger donne le nom

d ' U n i q u a d r i t é

(das

Geviert).

« Les

Quatre : la terre et le ciel, les divins et les mortels, for

ment un tout à partir d'une U n i t é

originelle

», écr i t- i l . Et

plus loin : « Dans la l i bé r at i on de la terre, dans l'accueil

du ciel, dans l'attente des divins, dans la conduite des

mortels, l'habitation se r é v è l e comme le m é n a g e m e n t

quadruple de l ' U n i q u a d r i t é » L ' U ni qu a d ri té fonde ce

jeu du monde, où les choses se renvoient l'une à l'autre

dans la lumineuse c l ar té de l 'éc lairc ie . Heidegger observe

que le mot allemand

thing

a le sens premier de « rassem

blement, a s s e m b l é e , pont », et qu'il faut le rapprocher

L ' É C L I P S É

D U

S A C R É

117

du mot Ditig, « chose ». L a chose, ainsi, est é g a l e m e n t

rassemblement. L'homme, qui est le seul ê t r e mortel, le

seul ê t r e capable de la mort-en-tant-que-mort, le seul

capable d'assumer la mort pour ce qu'elle est - seul

l'homme meurt, l'animal pé r i t - , habite l ' U n i q u a d r i t é en

relation

avec les trois autres é l é m e n t s . Il séjourne par là

dans les choses, et ce s é jour est ce qui permet à 'Uni-

q u a d r i t é de s'accomplir comme u n i t é , aussi longtemps

que les choses sont laissées dans leur ê t r e . Le s ac r é (das

Heilige) est dès lors au centre de

l ' U n i q u a d r i t é .

Il

naî t

à

l a c r o i s é e du ciel et de la terre, des hommes et des dieux.

Il

est ce qui

naî t

de la

mutuelle rencontre.

Comme tel, il

se tient au-dessus du chaos primordial qui est avant tout

b é a n c e , ouverture. Commentant un c é l è b r e p o è m e de

H ô l d e r l i n (Comme au jour de fite...}, Heidegger é c r i t :

« P e n s é

à

partir

de

l ' é c l os i on

des choses (physis), le Chaos

demeure

cette

faille b é a n t e d'où s'ouvre l 'Ouvert pour

accorder à tout é tant i nd i f f é r e nc i é sa p r é s e n c e entre des

limites. C'est pourquoi H ô l d e r l i n nomme sacrés le Chaos

et sa s a u v a g e t é . Le Chaos est le s a c r é l u i - m ê m e . Il n'est

rien d ' é t a n t qui p r é c è d e

cette

b é a n c e où rien ne fait

jamais qu'entrer. Tout ce qui appar a î t est à chaque fois

d e v a n c é en elle »

L e s ac r é n'est donc possible que pour autant que le

monde fasse toujours advenir à la

p r é s e n c e

l'Ouvert où

la terre et le ciel, les hommes et les dieux, puissent venir

à la rencontre les uns des autres. L ' O u v e r t est « m é d i a

teur pour tout rapport entre ce qui est r é e l », dit encore

Heidegger. Et il ajoute que cet

Ouvert

n'est autre que

la nature, « m é d i a t e t é qui m é d i a t i s e tout », qu'il dé f i n i t

comme « é c l o s i o n des choses ». Par nature, il faut entendre

ici ce que les Grecs d é n o m m e n t

phusis,

terme dont la

traduction

dans le latin nalura donne une i dé e dé jà dé for

m é e . Le mot phusis renvoie à

cette

i dé e de croissance au

sein de la p l é n i t u d e et de l ' é p a n o u i s s e m e n t que nous

avons d é j à r e n c o n t r é e dans la d é f i n i t i o n m ê m e du sacré .

«Phusis nomme

le d é p l o i e m e n t en p r é s e n c e de ce qui

s é j o u r n e dans le r è g n e du jour qui se l è ve ainsi comme

l'Ouvert • . » P e r ç u e en son essence, la « nature » est donc


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118


la source m ê m e de l éc lairc ie où le s a c r é peut é c l o r e . E l l e

est le monde, mot qui « ne signifie ni un é t a n t ni un

domaine de l é t a n t , mais la c l a i r i è r e de l ê t r e où

c'est

en

y entrant, de toute la puissance de son

ê t r e j e t é ,

que

l'homme se dresse ». La nature est le fond de l être. Et

si le s a c r é , « i n t i m i t é de toujours », coeur é t e r n e l des

choses, lui est aussi intimement lié, c'est qu'elle r e p r é -

sente ce qu'il y a de plus originel. « H ô l d e r in nomme la

nature le s a c r é , parce qu'elle est plus ancienne que les temps

et au-dessus des dieux.

La

sainteté

n'est donc aucunement

une

q u a l i t é e m p r u n t é e

à un dieu

d é t e r m i n é .

Le

sacré

n'est

pas

s a c r é

parce que divin;

c'est

p l u t ô t

parce que

selon son ordre il est s a c r é , que le divin est divin »

Jean

Beaufret propose de relier

cette

perception du

s a c r é ,

telle qu'elle

a p p a r a î t

chez Heidegger, non au latin

sacrum, mais au grec kechôrisménon dont parle

H é r a c l i t e

(fragm. 108), cet excepté faisant signe vers un éc lair qui

« pilote tout j u s q u à l u i - m ê m e » (fragm. 64). Est dès lors

sacré ce qui advient plus pur, plus authentique, plus or i -

ginel à la parole p r i v i l é g i é e du p o è t e . Le p o è t e nomme

le

sacré .

En disant le

s a c r é

qui se tient au-dessus et pro-

vient de l'Ouvert, le

p o è t e

ne fait pas seulement advenir

l'invisible à la conscience des hommes; g r â c e à son dire,

« les dieux s é p r o u v e n t e u x - m ê m e s et viennent ainsi d'eux-

m ê m e s se manifester dans la demeure qui est celle des

hommes sur cette

t e r r e » .

Une telle rencontre est cette

fête dont

H ô l d e r l i n é v o q u e

le

« j o u r » ,

la rencontre où les

hommes et les dieux se saluent : « L a i s s e r ê t r e ainsi un

ê t r e dans son ê t r e est le salut originel. La f ê t e est l évé-

nement du salut où c'est le s a c r é qui salue et, saluant

ainsi, a p p a r a î t »

Dans un passage bien connu de la Lettre sur l humanism e,

Heidegger

écr i t

: « Ce n'est qu'à

partir

de la

v é r i t é

de

l ê tre

que se laisse penser l'essence du

s a c r é .

Ce n'est

q u à partir de l'essence du s a c r é qu'est à penser l'essence

de la d i v i n i t é . Ce n'est que dans la l u m i è r e de l'essence

de la d i v i n i t é que peut ê t r e p e n s é et dit ce que doit

nommer le mot Dieu · *. » On a vu dans ces lignes l'ex-

pression

m ê m e

d'un « paganisme »

h e i d e g g é r i e n

ce qui

L É C L I P S É

D U

S A C R É

119

n'est pas f o n c i è r e m e n t inexact. Par opposition au mono-

t h é i s m e j u d é o - c h r é t i e n , mais à l'unisson de ce que pen-

saient les Anciens, Heidegger se refuse à parler de

l ê tre

dans l'horizon de Dieu. Il renverse la

p r o b l é m a t i q u e

et

propose de parler de Dieu dans l'horizon de l ê t r e pris

en sa v é r i t é . Dieu (les dieux) n'est plus le c r é a t e u r du

monde (phusis), mais bien une é m a n a t i o n qui le dimen-

sionne. A u - d e l à de Dieu se trouve la d i v i n i t é (ou D é i t é ) ;

a u - d e l à

de la

d i v i n i t é ,

l'essence du

sacré , s i tué

au-dessus

de l'Ouvert, à la c r o i sé e « c h a o t i q u e » de l U n i q u a d r i t é ;

a u - d e l à de l'essence du s a c r é , la v é r i t é de l ê t r e , qui ras-

semble les quatre

é l é m e n t s

de

l U n i q u a d r i t é .

A propos

de la d e r n i è r e graphie qu'il adoptera, consistant à é c r i r e

le mot «

ê t r e

» en le barrant d'une croix, Heidegger

p r é -

cisera : « La croix qui barre

l ê t r e

ne doit pas

ê t r e

inter-

j r é t é e comme une rature seulement n é g a t i v e : elle fait

sien p l u t ô t signe vers les quatre c o n t r é e s de l'Uniqua-

d r i t é et leur rassemblement au lieu où elles se croisent. »

L « intersection » de la croix n'est autre que Γ« é c l a i r c i e »

dans laquelle le

s a c r é

se donne à

ê tr e a p p r é h e n d é

en son

essence à partir d'un « chaos » primordial qui est d'abord

ouverture. « L ê t r e du s a c r é , observe Tony O'Connor, est

l ê tre dans l'aspect d'illumination et de manifestation qui

le r é v è l e comme divin ' . »

L ê t r e n'est ni Dieu ni un fondement du monde. « L ê t r e

est plus é l o i g n é que tout é t a n t et cependant plus p r è s de

l'homme que chaque é t a n t (...). L ê t r e est le plus proche.

Cette p r o x i m i t é , toutefois, reste pour l'homme ce qu'il

y a de plus

r e c u l é

» Par ce trait fondamental de la

v é r i t é

de

l ê t r e ,

l'essence du

s a c r é

se retrouve.

L ê t r e

est

à la fois absence et p r é s e n c e . Il se d é r o b e en m ê m e temps

qu'il se montre. I l est constamment c a c h é , mais il ne cesse

de faire signe pour ê t r e a p p r é h e n d é jusque dans sa dimen-

sion d'oubli. Or , on l'a vu, il en va de m ê m e du sacré ,

qu i

ne se distingue et donc ne se

d é r o b e

au profane qu'en

«

acceptant » de se limiter dans

l éc lairc ie

produite par

cette distinction : c'est parce qu'une part est r e t i r é e au

profane pour ê t r e i n s t i t u é e comme s a c r é e que le profane

peut participer au s a c r é . A i n s i , dans le s a c r é , se trouve


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120

L É C L I P S É

D U

S A C R É

L É C L I P S É

D U

S A C R É

121

indissolublement

r a s s e m b l é

ce qui est

v o u é

au retrait et

ce qui est v o u é à la p r é s e n c e . Le retrait conditionne la

p r é s e n c e ;

inversement, la

p r é s e n c e

se donne dans un

retrait. Le s a c r é se tient dans Vouvert du non-retrait.

Il est i n t é r e s s a n t de remarquer que l i d é e selon laquelle

la divini té

ou

D é i t é e x c è d e

les dieux - que l'on parle

avec H é r a c l i t e de l'Un-Tout, de principe premier avec

P a r m é n i d e

ou de

v é r i t é

de

l ê t r e

avec Heidegger - se

retrouve, conjointement avec l'intuition d'une p a r e n t é

originelle de

l â m e

personnelle et de

l â m e

universelle,

aussi bien dans un certain nombre de doctrines indiennes

ou

e x t r ê m e - o r i e n t a le s

que, à

l i n t é r ie u r m ê m e

du

chris-

tianisme, dans certains courants mystiques.

L e Yoga-Vasistha ou Maharamayana d é v e l o p p e constam-

ment cette

i d é e

que « le monde est dans

l â m e

» : « Pense

de t o i - m ê m e que tu es tout et que tu es un avec l Espr i t

s u p r ê m e . » Dans l'hindouisme, brahman est aussi bien le

principe ou la substance du monde que celle de l'intellect

ou de l â m e . Les tantras indiens nient, eux aussi, le dua-

lisme de l'homme et du monde. Les Upanishads procla-

ment : Tat tvam asi « C e l a, tu l'es ». Des formulations

voisines se retrouvent chez les grands mystiques, ce qui

n'est d'ailleurs pas pour é t o n n e r . Le mysticisme, dans

lequel Rudolf Otto voyait la forme de religion la plus

accomplie, se situe en

effet

largement a u - d e l à de la

«

morale ». (Renouvier voyait

m ê m e

dans le dieu absolu

des mystiques Γ« inverse » du dieu moral des p r o p h è t e s . )

P a r essence,

le mysticisme exprime un refus de la dis-

sociation de l'homme et du divin, de l'homme et du

monde. Le fond de l'attitude mystique est

Vunion

de

l'homme et de Dieu (énôsis). Le mystique est un « r é c e p -

tacle » de Dieu - Gefass, dit Max Weber

—

et l ascèse à

laquelle il s'adonne consiste moins à fuir le monde qu'à

c r é e r en soi l'espace où viendra se d é p o s e r le divin. Le

chaos identique à l'Ouvert é v o q u é par Heidegger ne

d i f f è r e pas fondamentalement du N é a n t que M a î t r e E c k -

hart, dans sa «

t h é o l o g i e n é g a t i v e

»,

d é f i n i t

comme

i u r a -

bondance de l être, ni de VUngrund de Jacob Boehme, voire

de l'Un comme coincidentia oppositorum chez Nicolas de

Cues.

Dans toutes ces doctrines se lit une sorte de r é b e l l i o n

instinctive contre l i d é e d'une coupure radicale entre

l'homme et son c r é a t e u r . M a î t r e E c k h a r t v a j u s q u à dire :

«

Si je n'existais pas. D ieu n'existerait pas non plus. »

P é l a g e ,

contredisant Augustin, affirme qu'« il existe des

hommes en qui Dieu habite » {De virginilate, 12). Schelling

variera de l'intuition de l'intellect comme de l'acte par

equel « on p e r ç o i t la pure é t e r n i t é absolue en nous, dont

on peut dire qu'elle n'est rien d'autre que la perception

qu a

l'absolu ae

l u i - m ê m e

en nous ».

M a î t r e E c k h a r t

dit

aussi

que Dieu

n a p p a r a î t

que « là où toutes les

c r é a t u r e s

le nomment ». Il ajoute que

m ê m e

une pierre est Dieu,

mais qu'elle l'ignore, et que c'est cette ignorance qui en

fait ce qu'elle est : une pierre. Schell ing parle du moment

o ù il devient n é c e s s a i r e d'« abandonner Dieu » pour le

d é p a s s e r . M a î t r e E c k h a r t affirme le devoir de l â m e d'al-

le r vers la D é i t é , ce « d é s e r t » où elle est seule avec elle-

m ê m e

dans une transformation

é t e r n e l le . O r ,

cette notion

d'une

D é i t é

distincte de Dieu (ou des dieux) est

p r é s e n t e ,

on l'a vu, dans toute l A n t i q u i t é . E l l e correspond au brah-

man, impersonnel et suprapersonnel, du Vedânta. On la

retrouve chez M a î t r e E c k h a r t , avec la distinction entre

Golt, « Dieu », et Goltheil, la s i m p l i c i t é nue, sans nom,

comme chez Schelling, avec l'absolu c o n ç u comme l'op-

p o s é

de

l ê t r e ,

comme

n o n - ê t r e

qui se

réal i se

en se

d é t a -

chant de sa « nature » et en s'affirmant de

l u i - m ê m e .

Chez

Jacob Boehme, VUngrund est aussi D é i t é pure, paix sub-

stantielle,

c l a r t é

sans

éc lat

dans laquelle il n'y a encore

n i l u m i è r e ni t é n è b r e s , en m ê m e temps que « chaos »,

absence de tout fondement, c e st-à-dire poss ibi l i té de tous

les commencements,

r è g n e

d'une

l i b e r t é

absolue,

tran-

quille

é t e r n i t é (stille Ewigkeit).

Par la «

s é r é n i t é

» dont elle

est le

s i è g e ,

cette

D é i t é

engendre une sagesse, « âme de

la lumière », qui e x c è d e m ê m e le divin : le Dieu de Boehme

est un Dieu émané, qui naî t .

A i n s i se trouve remise en cause l'identification radicale

de Dieu et de l ê tre qui est l'un des postulats essentiels


12/78

122

L É C L I P S É

D U

S A C R É

de la dogmatique c h r é t i e n n e . « Dieu et l ê t r e ne consti-

tuent pas une

i d e n t i t é

», affirme Heidegger

:

« De

l ê tre ,

il

n'y a

rien

à attendre. L ê t r e ne peut au grand jamais

ê t r e p e n s é

à la racine et comme essence de

Dieu,

mais

l e x p é r i e n c e de Dieu et sa m a n i f e s t e t é , en tant que celle-

ci

peut rencontrer l'homme,

c'est

dans la dimension de

l ê tre qu'elle fulgure, ce qui ne signifie à aucun

prix

que

l ê tre

puisse avoir le sens d'un

p r é d i c a t

possible pour

Dieu »

C'est

exclusivement sous l'horizon de

l ê t r e qu'il

est

possible de penser la notion de Dieu E t

c'est

l'existence

de

l ê tre

qui rend possible, par

l i n t e r m é d i a i r e

du

sacré ,

la rencontre du ciel et de la terre, des hommes et des

dieux, à

l i n t é r i e u r

d'une relation qui peut aussi

ê t r e

abolie si l ê t r e est « o u b l i é ». Dieu n'est pas l ê tre , mais

un peut-être.

De

m ê m e ,

l'essence n'est pas ce qui

s'oppose

radicalement

à l'existence, mais le

fond,

le mode propre

de

d é p l o i e m e n t

de ce qui est.

L ê tr e

est : il est l'essence

de ce qui est, et il l'est en

devenir

dans un rapport é t r o i t

à

la

t e m p o r a l i t é .

«

S u p é r i e u r

à la vie au sein

m ê m e

de la

vie » (Evola) , l ê tre n'est pas hors du monde, mais fon-

damentalement

présence

au

monde,

l'homme,

pris

en son

essence, é t a n t ce

Dasein

que Heidegger d é f i n i t comme le

«

lieu » par lequel

l ê t r e

est « soutenu » pour

ê t r e - l à .

La

vérité de l ê tre ne doit plus alors ê t r e c o n ç u e comme

a d é q u a t i o n

à

l é t a n t , d é f i n i t i o n

instrumentale et ratio-

naliste,

mais bien comme manifestation de l ê t r e . La

« v é r i t é

», que les

Grecs

nomment

alétheia,

est ce qui

é c h a p p e

à l'oubli, léthè,

c e s t - à - d i r e

au

retrait,

au voi e-

ment, pour venir à la

p r é s e n c e

en tant

q u «

envoi » du

destin. Alétheia, en son sens le plus profond, veut dire

manifestation de

l ê t r e

dans une

m é t a m o r p h o s e

où il y

va de sa v é r i t é , d é v o i l e m e n t , p r é s e n c e du réel pris en son

fond dans

la

chose rassemblée.

Tel le est la raison pour

laquelle le s a c r é , qui e x c è d e le

divin,

est si é t r o i t e m e n t

lié, dans sa « structure »

m ê m e ,

à

cette v é r i t é

de

l ê tre

q ui s a p p r é h e n d e dans la dialectique de la p r é s e n c e et du

retrait. L ê t r e

n'est quelque chose que

pris

dans

cette

L É C L l P S E D U S A C R É

123

relation. Il est pur rapport, pure ouverture. Que l ê tre

soit : merveille des merveilles.

« Le jeu du monde, é c r i t encore Heidegger, ne peut

ê t r e ni e x p l i q u é par quelque chose d'autre ni a p p r é h e n d é

dans son fond à

partir

de quelque chose d'autre. Cette

i m p o s s i b i l i t é

ne tient pas à

l i n c a p a c i t é

de notre

p e n s é e

humaine

pour une telle explication ou fondation. Au

contraire, ce qu'on ne peut, dans le jeu du monde, expli-

quer ni fonder r é s i d e en ceci que causes, fondements et

choses de ce genre, demeurent

i n a d é q u a t s

au jeu du

monde.

A u s s i t ô t

qu'ici la connaissance humaine

r é c l a m e

une explication, loin de

s é l e v e r

au-dessus de

l ê t r e

du

monde, elle tombe au-dessous de l u i ^ . » Une telle

d é m a r c h e revient en

effet

à ramener l ê tre à un « é t a n t

premier » auquel on donne le nom de

Dieu,

et donc à

oublier

ce qui

d i f f é r e n c i e l ê t r e

de

l é t a n t .

Dans cet « oubli

de

l ê t r e

», qui est à rapprocher de Γ« ignorance » dont

M a î t r e E c k h a r t

fait la

c a r a c t é r i s t i q u e

de l'homme qui

ignore la nature intime de la dimension de transcendance

existant en l u i - m ê m e , et p e u t - ê t r e aussi de la notion

indienne de

Vavidyâ,

dont le contraire est Γ« é v e i l », Hei-

degger voit non sans raison le

trait

le plus

c a r a c t é r i s t i q u e

de

toute

la

m é t a p h y s i q u e

occidentale. C'est pourquoi il

propose de

refonaer

la philosophie dans sa

p r o b l é m a t i q u e

propre, qui est la question de l ê tre de l é tant , c e st-à-

dire la question que l ê tre

pose

en tant

qu'il

se d i f f é r e n c i e

d è s l'origine de

toute

question p o s é e à propos de l é tant .

Penser l ê t r e

de

l é t a n t

dans sa

d i f f é r e n c e

d'avec

l é tant

:

t â c h e

fondamentale d'une

p e n s é e fidèle

qui, dans sa

vi sée

m ê m e ,

s'ordonne

n é c e s s a i r e m e n t

autour de la conscience

de ce qu'est le sacré .


13/78


125

N O T E S

D U

C H A P I

I RE 1

1.

Ln

Nostalgie

des

origines, G a l l i m a r d , 1971.

2. Tex te repris in

Sociologie et anthropologie,

P UF , 1968, p. 97.

3. Cf. M i r c e a E l i a d e , Traité d histoire

des

religions, Payot, 1974, p. 68.

Cette conception est si fortement e n r a c i n é e que le christianisme devra

lu i faire une place ; « Notre p è r e qui ê t e s aux cieux... »

4. Gershom Scholem.

Le Nom et les

symboles

de

Dieu dans

la

mystique

juive, C e r f , 1983, p. 19.

5. Le Sacré, P UF , 1981, pp. 18-19.

6.

P e u t - ê t r e

est-ce à

p a r t i r

de là, confonda nt sens du

s a c r é

et senti-

ment religieux et ramenant ce dernier à sa propre foi, que Tertullien

ir a

j u s q u à

parler d'« âme naturellement

c h r é t i e n n e

»,

anima naturaliter

christiana.

Le

c h r é t i e n

Maurice

C l a v e l

y voyait une

a b s u r d i t é

: «

L â m e

est naturellement p a ï e n n e » (/c A'ouiW O i i c n w / r a r , 13 novembre 1978).

7.

Les Formes é lémentaires de la vie religieuse,

P UF , 1968, p. 327.

8. C f à ce sujet : Jul ien R i e s ,

les

Chemins

du

sacré dan s l histoire.

Aubier, 1985.

9. C' est à

p a r t i r

d'une telle comparaison que de nombreux auteurs

ont i n d û m e n t p r i v i l é g i é des aspects t r è s partiels de la question. Les

i n t e r p r é t a t i o n s du s a c r é sous l'angle de l'interdit et de la transgression

(Batail le), du « tabou », de la « soui llu re » ou de la dialectique du « pur »

et de « impur » (Roger C a i l l o i s ) , passent ainsi à c ô t é de l'essentiel. Le

s a c r é comporte certes des interdits, mais ceux-ci

sont

incapables d'en

expliq uer à eux seuls la dynamique . Qua nt à la notion d'« i m p u r e t é » ,

constamment p r é s e n t e dans la Bible,

elle

est tout à fait i n a d a p t é e pour

é c l a i r e r

le

s a c r é

tel qu'il se

p r é s e n t e

en Europe. Plus

contestable

encore

est

l i n t e r p r ét a t i o n r é d u c t i o n n i s t e

de

R e n é

G i r a r d , qui

r a m è n e

le

s a c r é

à

la

c o m m é m o r a t i o n

d'un meurtre fondateur

p e r p é t r é

par la collec-

t i v i t é

sur une victime

é m i s s a i r e .

Le

s a c r é

devient alors « violence de

rechange » : « Le jeu du

s a c r é

et celui de la violence ne font qu'un »,

é c r i t G i r a r d {la Violence et le sacré,

Grasse t. 1972, p. 357). Ce type

d'analyse, qui tente de concilier

l h é r i t a g e

freudien et

Γ i d é o l o g i e j u d é o -

c h r é t i e n n e au prix de contresens é t o n n a n t s , é q u i v a u t en fait à un

retour à des t h é o r i e s aujourd'hui o b s o l è t e s : la « v i c t i m e é m i s s a i r e »

prend la place du tnana cher à James F r a z e r et à Max M û l l e r .

10. L'o uvrag e de

r é f é r e n c e

est celui de Walter Baelke,

Das Heilige

im Germanischen,]. C. B. Mohr-P aul Siebeck, Tubin gen, 1942. Cf. aussi

Hans Hartmann, «r Heil » und * heilig » in nordischen Altertum. Eine wort-

kundliche L ntersuchung,

C a r i Winter, Heidelberg, 1943. Sur l'usage

l i t t é r a i r e

de la notion : Isabella Papmehl -Rutt enaue r,

Das Wort * heilig »

m

der

deutschen Dichtersprache

von P\ra bis

zumjungen Herder, Hermann

B ô h l a u s Nachf, Weimar, 1937.

11. Cf. gotique hails, anglo-saxon hàl, vieux frison h el, norrois heill;

cf. aussi l'adjectif anglais

holy, «

saint », à rapprocher de

whole,

« entier ».

12. C'est la raison pour laquelle

hosios é v o l u e r a

peu à peu vers le

sens de

« p r o f a n e » .

De la notion de

« p e r m i s

aux

h o m m e s »

(par les

dieu x), on passera alors à « ce qui est du c ô t é des

hommes

» (et non

des dieux).

13. Dans le

R i g v é d a , l é p i t h é t e ï a j a / n

s'applique aux dieux

h o n o r é s

p ar le sacrifice: en I r a n , les yaiata

sont

« c e u x auxquels on s a c r i f i e » .

L a

racine *hag- semble aussi, t r è s significativement, se retrouver dans

le nom germanique de la « s o r c i è r e » : vieil haut all emand hagazussa,

allemand Hexe,

dont

le sens d'origine est « (femme) sage, a v i s é e » (cf.

le norrois hgr. qui a le

m ê m e

sens

que le latin

sagus,

«

sage,

a v i s é

»).

14. « Le refu s de toute relation avec la puissance

a t t r i b u é e

aux dieux

du

paganisme,

é c r i t

Julien

R i e s ,

expli que le rejet du mot hierôs par la

Bible grecque et, à sa suite, par le Nouveau Test amen t, qui ont d é l i -

b é r é m e n t choisi hàgios, le mot qui, depuis P laton, insiste sur la trans-

cendance

d i v i n e » op. cit.,

p. 128).

15.

Op. cit.,

p. 158.

16.

C .

Huguette Fugier,

Recherches sur l expression du sacré dans la

langue latine. U n i v e r s i t é

de St rasbour g, 1963. Cf . aussi H. Fugi er,

Sémantique du « sacré » en latin,

in Julien Ries

( é d . ) , l Expression du sacré


14/78


dans les grandes religions, vol. 2, L o u v a i n , 1983, pp. 25-8 5, qui marque

u n i n f l é c h i s s e m e n t de la m é t h o d e et de la p e n s é e de l'auteur.

17. La Religion romaine archa ïque, Payot, 1974, p. 143.

18.

Le

Vocabulaire

des

mslilulions indo-europé ennes, vol. 2, Minuit, 1969,

p. 191.

19. « Le

S a c r é

est fort, puissant, parce qu'il est

r é e l

» {Mythes, rêves

et mystères, G a l l i m a r d , 1957, p. 174).

20. Le Sacré, Payot, 1968.

21. Georges Gusdo rf, Mythe et m étaphysique, Flammarion, 1953, p. 42.

22. En Inde v é d i q u e , le brahmane est chapelain du roi, râj chacun

é t a n t s u p é r i e u r à l'autre dans son domaine propre; à Rome, les trois

flamines

majeurs

sont directement

l i é s

aux

rex.

23 . Georges D u m é z i l , op. cit. pp. 144-145.

24. Jean-Jacques Wunenburger,

op. cit.

p. 26.

25. L'explication é t y m o l o g i q u e du mot religio, « reli gion », à pa r t i r

de ligare, quoique d i s c u t é e , reste encore courante. E d g a r P o l o m é (Noies

sur le vocabulaire religieux du gertnanique) rappr oche de son c ô t é ligare

du

hittite link;

« j u r e r

» {cf. l'anglais link, «

c h a î n o n ,

lien »).

26. Cf. par exemple, pour le cas de l'Inde v é d i q u e : B r i a n K. Smith,

Gods and Men in Vedic Ritualism : Toward a Hierarchy of Resemblance, in

History of Religions, mai 1985, pp. 291- 307.

27.

Génie du paganisme, G a l l i m a r d ,

1982 , p. 14.

28. L'expre ssion la plus commun e é v o q u e simplement le culte des

dieux :

colère deos, cultus deorum

chez

C i c é r o n .

De

m ê m e

la «

p i é t é

»,

pietas, d é s i g n e à l'origine le simple fait de se conformer aux rapports

normaux traditionnels, notamment entre personnes du m ê m e rang.

29. Roma capta. Saggio intorno alla religione romana, Princip ato, Mes-

sina,

1929.

30. Inst. div. IV, 3.

31. Le Sacré et le profane, GMïmard, 1965, p. 61.

32. In L u c i e n Morren ( é d . ) . Temps et devenir. Presses universitaires

de Louvain-la-Neuve, L o u v a i n , 1984, pp. 214-2 15.


33 . Le Traité du sablier. Seuil , 1984, p. 52.

127

34. Dialogue avec Heidegger IV. Le chemin de Heidegger, Minuit, 1985,

p. 35.

35. Il n'en va pas de m ê m e dans l'Inde v é d i q u e , où le culte reste

dans le souvenir de la p é r i o d e de migration. Mais le sacrifice r e c r é e

symboliquement le lieu.

36. C'est seulement le m o n o t h é i s m e j u d é o - c h r é t i e n qui, pour qua

lifier

ces relations, usera et abusera des m é t a p h o r e s sur l'amour filial,

la fidélité conjuga le, etc.

37.

M i r c e a E l i a d e ,

Aspects

du

mythe,

G a l l i m a r d ,

1966, p. 175.

38.

Les

Dieux

de la

Grèce, Payot, 1981.

39. Essais et conférences, G a l l i m a r d , 1958, pp. 177-178.

40. Approche

de

Hôlderlin,

G a l l i m a r d ,

1974, p. 81.

41. M a r t i n Heidegger, ibid., p. 74.

42 . M a r t i n Heidegger, Lettre sur l humanisme, in Questions III G a l

l i m a r d ,

1966.

4 3 . M a r t i n Heidegger, Approche de Hôlderlin, op. cit. p. 77.

44.

M a r t i n

Heidegger,

ibid.,

p. 134.

45. Lettre sur l humanisme, in Questions III op. cit. pp. 133-134.

46. Cf. J e a n - L u c Marion, La Double Idolàtùe. Remarques sur la dif

férence ontologique et la pensée de Dieu, in R i c h a r d

Kearney et Joseph

Stephen

O ' L e a r y ( é d . ) ,

Heidegger

et la

question

de

Dieu,

Grasset, 1980,

pp . 46-74.

47. L Appropriation et la trahison de l autre absolu, in R i c h a r d Kearney

et Jo.seph Stephen

O ' L e a r y ( é d . ) , op. cit.

p. 277.

48. M a r t i n Heidegger, Lettre sur l humanisme, in Questions III op. cil.

49.

C o n f é r e n c e

devant les germanistes de

l ' u n i v e r s i t é

de

Z u r i c h ,

6 novembre 1951.

50. Jean Beaufret é c r i t : « C'est là un trait fondamen tal d u my the

qu i p ersistera jusq ue dans la philosophie, pour laquelle ce

n'est

jamais


15/78


qu'au nom de l ' ê t r e

qu'il

est possible de r endre le divin parlant. La

Bible ou, si l'on veut, le mythe biblique,

c'est

au contraire Dieu d'abord,

à qui va, comme on le sait depuis Daniel (7,14), le r è g n e , la puissance

et la gloire. Avec le mythe grec, c ' e s t - à - d i r e la parole grecque, f û t - e l l e

philosophique,

c'est

exactement l'inverse. L ' é n i g m e de l ' ê t r e et de son

mouvement y est plus d é t e r m i n a n t e que l ' e n q u ê t e du t h é o l o g i e n » (o .̂

cil., p. 37).

51.

Essais el conférences, op. cit.

p. 214.

D E

LA

D É S A C R A L I S A T I O N

L a disparition du s ac r é comme support du sentiment

religieux est un des traits c ar ac té r i s t i que s de notre temps.

U n tel constat est devenu aujourd'hui un lieu commun.

Encore

faut-il identifier les causes de ce p h é n o m è n e , que

M ax

Weber

i n te r pr é ta i t

comme progressif «

d é s e n c h a n

tement »

{Entzauberung)

du monde. La t h è s e qui sera

soutenue

ici est que la disparition du s ac r é est à mettre

directement en relation avec la diffusion d'une religion

j u d é o - c h r é t i e n n e c a r a c t ér i s ée par l'identification de l'être

et de Dieu, la dissociation de

l 'ê tre

et du monde et le

r ô l e particulier qu'elle donne à la raison. Ce point de

vue est proche (tout en se situant dans une autre pers-

jective) de celui de Harvey Cox, qui voit dans la s é c u -

arisation

« la

c o n s é q u e n c e l é g i t i m e

de l'impact de la foi

biblique dans l'histoire » et qui

é c r i t

: « Le

d é s e n c h a n t e

ment de la nature commence avec la

c r é a t i o n ,

la

dé s a

cralisation de la politique avec l'Exode, et la d é c o n s é c r a

tion des valeurs avec l'Alliance du Si na ï , s pé c i a l e m e nt

pa r l'interdiction des idoles '. »

L e trait essentiel de la religion de la Bible

n'est

pas,

comme on a tendance à le dire trop souvent, le mono

t h é i s m e , mais l'association de ce m o n o t h é i s m e avec une

distinction radicale du monde et de Dieu.

Qu'un

dieu se

trouve as s oc i é à l'origine du monde

n'est

pas nouveau;


16/78

130

L ' É C L I P S É

D U

S A C R É

est en revanche nouveau que la c r é a t i o n du monde par

Dieu implique une s é p a r a t i o n ontologique i r r é m é di ab l e .

L a t h é o

ogie

c h r é t i e n n e exprime

cette

s é p a r a t i o n par la

distinction

de l ' ê tr e c r é é et de l ' ê tr e i nc r é é . L'essence

divine est d é f i n i e par la perfection de l 'ê tre incréé iden

t i f i é à Dieu. Dieu est la p l é n i t u d e de l ' ê tr e ; il n'en c o n n a î t

aucun

manque. Il n'est pas une é m a n a t i o n du monde, et

la création du monde n'ajoute rien à sa perfection. Si le

monde n'avait pas été c r é é , il aurait e x i s t é de la m ê m e

f a ç o n . A la fois transcendant et immanent, il n'est pas

l imi té par le monde. Il n'est pas un ê tr e

fini,

mais pr é

sence totale en toute

é t e r n i t é .

Il est la

l i be r té

pure,

l 'ê tre

parfait

et i l l i m i té . Le monde est certes e n t i è r e m e n t

d é p e n d a n t de lui, mais aussi e n t i è r e m e n t d i f f é r e n t . Le

monde n'est qu'un

moment,

tandis que Dieu est au-de l à

du temps ^. Dans la Bible, l a h v é n'est pas seulement un

dieu unique au sens de l'exercice solitaire du pouvoir. Il

est aussi unique dans le sens de l 'al tér i té absolue. I l est

« unique en son genre », c'est-à-dire Tout Autre que le

monde. Le fond du m o n o t h é i s m e biblique,

c'est

son

dua

lisme constitut if : le monde n'est pas l 'ê tre pris absolu

ment. Dieu et le monde (phusis) ne sont pas un. Le

I V

concile de Latr an d i r a : « E n t re le c r é a t e u r et la c r é a

ture aucune ressemblance ne peut

ê t r e a f f i r m é e ,

sans que

celle-ci

implique une dissemblance encore plus grande ''. »

F r i e dr i c h Gogarten

^

a tr è s bien m o n t r é que le pr oc è s

de dé s ac r a l i s a t i on commence dé jà avec

cette

affirmation

que le cosmos est distinct de Dieu. Par là, le cosmos se

trouve en

effet

vidé

de toutes les forces vivifiantes que le

paganisme antique y voyait se manifester et advenir à la

p r é s e n c e . Dieu a beau ê t r e constamment p r é s e n t en ce

monde, celui-ci ne saurait s'identifier à lui ni l'inclure

sous l'horizon de l 'ê tre . Pour la p r e m i è r e fois, dans la

Bible, Dieu ne se manifeste plus à travers des puissances

naturelles. La nature (phusis) n'a plus par

e l l e - m ê m e

quoi

que ce soit de s ac r é . E l l e devient muette. A la réal i té comme

natura (phusis), la Bible substitue la r é a l i t é comme creatura

(ktisis). El l e ne s ' i n té r e s s e plus à l 'ê tre des choses, c'est-

à-dire à ce que sont les choses à

partir

de leur origine

L ' É C L I P S É

D U

S A C R É

131

propre, mais à ce qu'elles sont à raison de leur origine

en Dieu. Le fondement du rée l n'est plus i n té r i e ur et

consubstantiel au

r é e l ,

mais

r e je té

à

l ' e x té r i e ur

du

réel .

Il

n'est plus une dimension, invisible, du monde, mais

r e l è ve d'un autre monde. Le monde, dès lors, n'est plus

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L'Eclipse Du Sacré Alain de Benoist