Latinam-Zine – Fall Edition. Vol. 1. N. 1.

Helena Lewin Chair in Latin American Studies, University of Haifa – 2010

Latinam-Zine Ethnohistorical, Anthropological, Environmental and Ecological Issues,

Related to the Indigenous Populations in Latin-America

Special Edition: Globalization in the Amazon: Exploiting Natural Resources and the

Sustainability of the Human Factor - May 26th

-28th

, 2010

ORGANIZER

Dr. Amos Megged, Chairperson

PhD Cambridge 1989 Senior Lecturer in Mesoamerican Ethnohistory

Department of General History,

Facultty of Humanities,

University of Haifa, Israel

megged@research.haifa.ac.il

COORDINATOR

Juliano Klevanskis Candido, MA

Department of General History,

Facultty of Humanities, University of Haifa, Israel

jklevans@campus.haifa.ac.il

Latinam-Zine – Fall Edition. Vol. 1. N. 1.

Helena Lewin Chair in Latin American Studies, University of Haifa – 2010

Table of Contents

List of Participants 02 Keynote speaker Mr. Eduardo Uziel, Chargé des Affaires, The Brazilian Embassy in Israel 06 Introductory Note Dr. Amos Megged, Chairperson 09 Os Índios Ashaninka e os Desafios do “Desenvolvimento Sustentável no Alto Juruá (Amazônia brasileira) José Pimenta 11 The Indigenous Peoples and Minorities – the legal aspect Ela Wiecko V. de Castilho 20 Hidreletricas na Amazonia e os Povos Indígenas Isolados Ivaneide Bandeira Cardozo and Telma Monteiro 35 Da Exploração Madeireira ao desenvolvimento Sustentável - a Experiência dos Ashaninka do Brasil José Pimenta 43 From Pin to Pac – Brazilian Indians as Hostages of Development Alcida Rita Ramos 54 O Povo Paiter – Suruí e Sua Experiência na Elaboração de um Projeto de Carbono Almir Narayamoga Surui 60 Globalization and the Impacts of Large-Scale Development Projects on Indigenous Peoples of the Brazilian Amazon Stephen G. Baines 70 Isolados – Questões para Reflexão Conrado R. Octavio and Gilberto Azanha 78 Latinam-Zine – call for articles 84 Audience of the Symposium 85

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List of Participants

Ela Wieco Volkmer de

Castilho

Ela Wiecko Volkmer de Castilho is bachelor's Degree in Law from

Universidade Federal do Rio Grande do Sul (1971) and in French

Language and Literature from the Université Nancy I (1969), Master in Public Law at the Universidade Federal do Paraná (1987) and Ph.D. in

Law from Universidade Federal de Santa Catarina (1996), Ela wiecko

joined the Federal Public Ministry in 1973, by public tender. Acting on

human rights issues since 1985, when she was appointed to the Human Rights Section in the Attorney General's Office in the State of Santa

Catarina. Ela became Attorney General's Office in 1992 and since 2001

her name appears on the list of three candidates for the post of Prosecutor General of the Republic, established by vote by the National Association

of Prosecutors.

Almir Narayamoga

Suruí

Almir Narayamoga is a Suruí chief, environmentalist and political activist, portrays his and his people‟s struggles to survive by protecting

their culture and rainforest since they made First Contact with the

Western world in 1969. His efforts are credited with almost single-handedly bringing his Suruí tribe back from the brink of extinction. His

opposition to logging, mining, agricultural and other development

interests in favor of more sustainable ventures in western Brazil has made him the target of death threats and violence.

Alcida Rita Ramos Alcida Rita Ramos is professor of anthropology at Universidade de

Brasília. She has defended indigenous peoples, particularly Yanomami, acting as expert witness to the Brazilian Attorney General's Office and as

mediator between the Sanumá and emergency medical teams working to

combat epidemic malaria. She is author of Sanumá Memories: Yanomami Ethnography in Times of Crisis and of the "Indigenism", with

original and valuable contribution to the subject of interethnic politics.

She has explored Indigenous and non-Indigenous attitudes about interethnic relations. Based on her more than thirty years of fieldwork

and activism on behalf of the Yanomami Indians, Ramos explains the

complex ideology called Indigenism. The analysis of the relation

between indigenous people of Brazil and the state is of great interest to lawmakers and political theorists, environmental and civil rights

activists, developmental specialists and policymakers, and those

concerned with human rights in Latin America. She published 100 published articles in magazines. 6 books. 20 book chapters and 10 texts

in newspapers.

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Chidi Oguamanam

Chidi Oguamanamserved in the United Nations Convention on

Biological Diversity's Technical Expert Working Group on Genetic Use Restriction Technologies. He is a graduate fellow of the Canada

Institutes of Health Research, Training Program in Ethics of Health

Research and Policy in mentoring capacity for program trainees. Dr. Oguamanam has written and published several articles on international

intellectual property law making, biotechnology in the context of health

and agriculture, indigenous peoples, indigenous knowledge, farmers‟

rights, environmental law and biodiversity conservation, the policy and legal intersections of traditional and hi-tech agricultural practices,

globalization, etc, His most recent book titled "International Law and

Indigenous Knowledge: Intellectual Property, Plant Biodiversity, and Traditional Medicine" was published by the University of Toronto Press

in 2006. He is the 2009 recipient of The Borden Ladner Gervais

Research Fellowship to support his new research initiative in intellectual property law. He presently holds an adjunct professorship status at the

Case Western Reserve Law School, Cleveland, Ohio where he teaches a

course on Indigenous Peoples, Indigenous Knowledge and International

Law.

Hilton Nascimento Part of the CTI (Centre for Indigenous Work) and has been working with Kayapó, Matis, Kanamary in the Brazilian Amazon, since 15 years ago.

Hilton speaks Matis language, is an ecologist and teacher training in

applied ecology and conservation from the University of East Anglia

(UK), regional coordinator of the "Statement of rights and protection of territories in the Amazon: the indigenous autonomous in the Brazil-Peru

border." This project, since four years ago, attempts to secure the

recognition of isolated indigenous peoples of Brazil-Peru border region with the highest concentration of isolated indigenous peoples of the

world.

Ivaneide Bandeira

Cardoso

Environmentalist, founder and director of the non-governmental

organization Kanindé, based in Porto Velho, an environmental and

indigenous rights organization. She has graduated in history, and specialized in Environment. Ivaneide received the Prize Chico Mendes,

given by the Ministry of Environment as a leader in the Amazon. She has

written many articles on indigenous peoples of Rondônia. Ivaneide is also one of Chief Almir's two wives and works on the Surui REDD

project.

Telma Monteiro

Telma Monteiro is the Coordinator of Energy issues and of infrastructure

on Amazon at Kanindé - Etnoambiental Defense Association. Researcher

on energy and expert on analysis and reviews of environmental documents and licensing process.

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John Manuel Monteiro John M. Monteiro is Ph.D. in History from the University of Chicago

and currently teaches anthropology at the Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), where he also serves as director of the doctorate

program in Social Sciences. He is the author of “Negros da Terra: Índios

e Bandeirantes nas Origens de São Paulo” (1994) and editor of “Guia de Fontes Para a História Indígena e do Indigenismo em Arquivos

Brasileiros” (1994). He published 28 articles about the history of

indigenous populations in colonial and nineteenth-century Brazil,

including a recent contribution to The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas, 30 chapters in different books and 68

presentations of his work. Currently, he is writing a book on Portuguese-

Indigenous relations in a completely different context from his earlier work; this book focuses on South Asia in the sixteenth through

eighteenth centuries.

José Pimenta José Pimenta is an aggregated professor in the Department of Anthropology in the Universidade de Brasília (UnB). He has a master‟s

degree in Sociology and Ethnology from University Toulesell in France

and has a doctorate in Anthropology from Universidade de Brasília (UnB) 2002. He has put together researches in many areas of Indigenous

Ethnology, Interethnic Relations and Indigenism, especially between the

Ashaninka Of Amonia River (Acre State), with whom he has worked for almost ten years. He is an author of many articles in both international

and national magazines.

Stephen Grant Baines Stephen G. Baines received his doctor degree in anthropology at

Universidade de Brasília (UnB) in 1988. Baines published 61 articles in professional journals and 64 papers in conference proceedings, 17 book

chapters, 1 book and 2 co-operated books. Baines participated in 144

national and international events in Brazil and abroad. He oriented 7 dissertations and 4 doctoral theses, 17 works of scientific initiation and

currently he participates in three research projects. He carried out an

ethnographic research with the Waimiri-Atroari (1982-1985) and

currently with the Makuxi and the Wapichana in the Brazil-Guyana border (since 2001), and with the coastal Tremembé of Ceará State (since

2000). Since 2008 Baines is participating in the project "Criminalization

and Prison Situation of Indigenous in Brazil", a research on the Prison Situation of Indigenous in Roraima State. Baines is also the Coordinator

of the CNPq Research: "Indigenous Ethnology in National Contexts:

Brazil-Australia-Canada.

Gilberto Azanha Gilberto Azanha is Anthropologist, General Coordinator of the CTI

(Centre for Indigenous Work). For over 30 years worked with indigenous peoples of Amazonia.

Conrado von Brixen

Rodrigo Octavio Conrado R. Octavio is Geographer from the Faculdade de Geografia da Universidade de Brasília (UnB). Member of the program “Ethno-

Environmental Protection of Isolated Peoples in the Brazilian Amazon”.

Latinam-Zine – Fall Edition. Vol. 1. N. 1.

Helena Lewin Chair in Latin American Studies, University of Haifa – 2010

Keynote speaker: Mr. Eduardo Uziel, Chargé des Affaires, The

Brazilian Embassy in Israel

הרשו לי כמה מילים של ברכה בעברית

נשיא אוניברסיטת חיפה, אהרון בן זאב היקר

ראש מחלקת הלנה לווין למחקר אמריקה הלטינית, ר עמוס מגד"ד

,גבירותיי ורבותיי

ולדון, כבד זה ברזילאים וישראליםגדול לפנות לקהל נ עונגזה , יל בישראלשל שגרירות ברז כממלא מקום

האמזון, נושא בעל חשיבות רבה לברזיל

שזה רק הראשון בסדרה של אירועים שידונו בנושאים רחבים ועמוקים של , אני מקווה כפי שתוכנן

.המציאות הברזילאית

I will proceed in English. Not being an expert in the Amazon, I will try to focus

my presentation on an area more akin to my condition of representative of the Brazilian

Government. I intend to touch upon the understanding of the Brazilian Government

about the Amazon and some of current Government initiatives in the region.

For a long time, Brazil has, in regard to the Amazon, emphasized security and

sovereignty aspects. Do not misunderstand this statement: Brazil has no doubts about its

sovereign rights over the Brazilian Amazon, but the recent years have been marked by a

different perception, a more cooperative one, a more comprehensive one. In Brazil,

today, reference to the Amazon evokes not only questions of sovereignty and national

defense, but also environment, social and economic development, promotion of human

rights and fight against hunger and poverty and cooperation with the neighboring

countries.

In this general framework and given the limited time, I will address a few issues

and initiatives. Deforestation is the first of them. Brazil has been endeavoring to curb

this problem, in particular when related to squatting of lands. The irregular occupation

of lands and the destruction of its vegetation to provide for grazing areas are being

targeted.

Instruments such as those provided by Law 11.952, of June 2009, allow for

regularization of some properties in exchange for strict compliance with environmental

legislation. Needless to say, this possibility is not extensive to indigenous and military

areas, public forests or those areas traditionally occupied by descendants of marooned

slaves (what we call in Portuguese “quilombolas”).

Brazil is also acting to make the producers responsible for the deforestation

caused by their industries hence depriving the illegal deforestation of its economic

attractiveness. Since 2008, public banks and other institutions will only provide loans if

landowners can prove their compliance with environmental laws.

In addition to that, private sector entities and class entities have been approached

by the Government to gather together in task forces to ensure that companies receive

financial and marketing support only if their production in the Amazon is sustainable

and lawful. Experiences are ongoing, for instance, in the meat and soya areas.

Latinam-Zine – Fall Edition. Vol. 1. N. 1.

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In general, it is perceptible, an effort to strike a balance between the need for

preservation and the promotion of social and economic sustainable development;

between a market economy and the unequivocal imperatives of upholding

environmental legislation and commitments.

As for the repression of illegal deforestation, in 2009, Brazil established an

interministerial committee to fight environmental crimes, in order to integrate actions in

the whole of the national territory. In less than one year, more than R$ 65 million

(approximately US$ 32 million) have been collected in fines applied to the infractions.

But the Amazon is also central in our National Plan on Climate Change. The

document foresees two parallel efforts:

a) on one side, a sustainable reduction of the illegal deforestation in all Brazilian

biomes;

b) on the other, the elimination of the net loss of forest cover until 2015.

For the first aspect, the Brazilian goal is to reduce, for the period of 2006-2009,

in 40% the rate of annual deforestation, in relation to the 10 previous years (1996-

2005). For the following two periods of four years (2011-2013 and 2014-2017), an

additional decrease of 30% for each period is expected. If such goal is attained, it will

result in a 72% drop in the rate of deforestation, i. e., 4,8 billion tons of carbon.

Needless to say, the feasibility of these objectives depends on the availability of

new international and domestic resources, including the ones deposited in the Amazon

Fund.

It is worth noting that, so far, the Brazilian strategy against deforestation has

succeeded in curbing in 59% the annual rate of deforestation for the period 2004-2007,

by using instruments in areas such as land regularization and territorial control;

monitoring and sustainable productive activities. In 2008-2009, 7 thousand km2 were

deforested, the smaller rate in 21 years. Judging by this data, in 2020, we might be able

to reach a 95% reduction in relation to previous years.

But let me talk a little about protected areas. Brazil believes that conservation

units may be an instrument to reconcile environmental resources, economic growth, job

creation, sustainable business opportunities and the protection of natural resources.

From 2003 to 2009, federal conservation units were expanded in 54%, or a total

of over 270 thousand km2. At present, the Brazilian federal Government has 768

thousand km2 of such protected areas; and the federated states have, on their own

authority, other 418 thousand km2. In the last six years, Brazil was responsible for

establishing over 70% of the protected areas of the world.

In the Amazon itself, from 2004 to 2009, 53 million hectares of federal and state

areas were established; in parallel, 10 million hectares of indigenous lands were

demarcated. Today, 27,04% of the Amazon is a protected area – of which 9% is of full

protection and 17% areas of sustainable use.

On an international note, we have intensified cooperation with our Amazon

neighbors, for which the Organization of the Treaty of Amazon Cooperation (OTCA) is

an essential instrument. It allows us to dialogue constantly on biodiversity, forests and

water resources. But we also endeavor to coordinate action for the benefit of the

indigenous population of the Amazon. Brazil is active, furthermore, in the Convention

for Biological Diversity to ensure the repatriation and sustainable use of genetic

resources and traditional knowledge.

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Helena Lewin Chair in Latin American Studies, University of Haifa – 2010

Let me close my remarks by quoting President Lula: “We want to raise the

living standards of the Amazon population and make viable the sustainable activities

using natural resources as well as the preservation of biomes. To strengthen the

infrastructure of the region, for the benefit of the local population, will never be

tantamount to environmental degradation. Our Amazon should be renowned around the

world not only for its natural resources, but also as a place that used them to promote

civil rights, to enhance the quality of life and to preserve the wealth that will be used by

future generations”.

Thank you.

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Helena Lewin Chair in Latin American Studies, University of Haifa – 2010

Introductory Note: Dr. Amos Megged, Chairperson

The Urgent Need to Take the Human Factor into Account

I must begin be saying that I have only just recently initiated my study of this

area in the southern cone of Latin America, and I do apologize in advance for any

misunderstanding on my part of the complex and subtle nuances of this area and

peoples. I come from the field of ethno-history and the ground where I feel safer is

where my research is centered, that is, Mesoamerican cultures. It was certainly Juliano

Klevanskis, my M.A student and assistant to whom I owe much of the recent fervour

that I feel about this subject; he introduced me to these cultures and peoples through his

M.A thesis on the Tupi-Guarani. I very much hope I could contribute something to the

issues that we came to introduce here.

In a fascinating article written during the past few days on the ongoing judicial

and constitutional crisis over the Monte Belo Dam in the State of Pará, in the Brazilian

Amazon, Terence Turner has highlighted the head-to-head clash between President

Lula‟s Project for Accelerated Development, and the human factor. Is it indeed possible

for such a project, under such a pretentious title, to be able to take the human factor into

consideration, at the same time as striving to serve the prime interests of the global

economy? As one is progressively being aware of the internal political and economic

power groups looming over this crisis, the inevitable answer to this is that it would be

self-contradictory for such a project to take care of the human factor, which is moreover

viewed as an obstacle and a menace to such goals. Therefore, governmental agencies in

the Xingu area, as well as in other areas of the Amazon affected by this project, have

consistently failed to comply with the constitutional rights granted to the indigenous

peoples of the Amazon Basin to decide upon their future, the future of their lands, and

natural resources on which their livelihood depends. They are therefore not consulted at

all about the grand governmental plans on extracting minerals such as aluminium, gas,

petroleum, as well as electric power within their autonomous territories, nor is their

opinion sought concerning the environmental impact of the great changes that will

materialize as a direct result of the Monte Belo Dam, and other foreseeable,

developmental disturbances of the long-lasting ecosystem of the whole Basin.

Moreover, the Amazon seems to be considered now as a playground for a general

auction for the richest and most influential, multi-national companies to win over.

Concurrently, the entire region is also undergoing a massive process of deforestation;

unique plant species used for extracting medicine, as well as unique bird species are

progressively becoming extinct. Human traditional activities, such as rubber tapping,

are also under threat, especially in the southern Amazonas state, in the Purus and Jurua

river valleys. In this arena, the Belo Monte crisis is only a microcosm of the

overwhelming concerns that we wish to address and challenge in this present

symposium. Among these concerns is the role and responsibility of Brazil‟s civil

society vis-à-vis this legal and constitutional crisis, which I hope the participants will

undertake in their distinct presentations. The present crisis involves a constitutional and

a judicial conflict over indigenous rights in general, that must be addressed, and for

which we would want to seek to contribute our small share for the sake of a feasible

remedy. The Amazon crisis still requires cautious review, which is the object of this

symposium and workshop. Reviewing the entire array of issues at stake, I believe that

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our major goal in this conference should be centered on the calling for an action to be

undertaken in order to facilitate the re-phrasing of, and the reinforcement of a new

statute for indigenous self-ownership and self-rule over their lands, by establishing that

they are the sole owners and that their ownership should include and incorporate whole

of the natural resources which are to be found and extracted on their assigned territories.

This view is based on several factors that I would like to point out here, and which I

hope we will be able to address during these three days, within the framework of patent

rights, and at the end of which we will put into writing as our agenda for further action:

1. One of the most disturbing issues at stake is the degree in which local

disastrous trends are fueled by Brazilian agents-of-change, if not by global,

external, driving forces. The assumption is that about 70% of the harmful

consequences are caused by directly by Brazilian factors and actors, and

only 30% by foreign-global factors (See: the 17th USAID Report from

November 2009). Within this, is the issue of the allocation of lands within

the protected zones to both the private and the commercial sectors, and the

influx of new settlers. Does the privatization of Amazon lands by various

agencies, through both legal and illegal means, really coincide with the issue

of assigning protected zones by FUNAI to the different indigenous tribes? It

is quite certain that, to the contrary: on many occasions, there is an obvious

conflict arising between these two trends!

2. A significant issue that is directly related to the previous point is the role and

capacity of local, indigenous initiatives of conserving the forest lands and

developing self-awareness of managing their resources vis-à-vis the new

challenges, such as the outflow from remote villages, and increasing links

with towns and cities (The establishment of Ethno-environmental

protection zones).

3. In this context also is the issue of consider how best indigenous peoples can

optimize the opportunities presented by the access and benefit sharing (ABS)

debate in furtherance of the development imperative in international

intellectual property law and policy. What are the obstacles that indigenous

peoples face in the ABS process and how may those be mitigated for a

meaningful indigenous people‟s engagement in the new knowledge

economy?

4. In this context also, one should be well aware of the degree in which the

different law-enforcement agencies manage to both supervise and curb

deforestation; excess mining; illegal dumping of fuels and intoxicants

(kaolin) into the Amazon earth and rivers, and other harmful trends,

including a review of the effectiveness of the current REDD policy aims to

reduce deforestation by 80% until 2020. Is the Brazilian government‟s goal

to reach this target through a series of incentives for forest conservation

which will be conducted through forest conservation for indigenous and

traditional groups, and reduction of emissions by settlers and private

property owners (in Acre state) indeed realistic? I am sure will be both

fruitful and productive.

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Helena Lewin Chair in Latin American Studies, University of Haifa – 2010

Os Índios Ashaninka e os Desafios do “Desenvolvimento Sustentável

no Alto Juruá (Amazônia Brasileira)

José Pimenta

Departamento de Antropologia (DAN)

Universidade de Brasília –UnB

Abstract: In the last fifteen years, the Ashaninka Indians of the Amônia River have become the

promoters of the “sustainable development” ideology. Discussing the case of the Ashaninka, this article

presents the challenges of development in the Amazonian region of high Juruá, on the Brasil-Peru border.

Arguing about the relations between the Indians and ambientalism, in the context of contemporary

Amazon development, the author make some considerations about the paradigm of “sustainable

development” and the simplistic view of an “ecological Indian” promoted by it.

Keywords: Ashaninka Indians, “sustainable development”, Amazonia.

Ao longo dos últimos quinze anos, os índios ashaninka do rio Amônia

executaram diversos projetos de “desenvolvimento sustentável” na região do Alto Juruá.

Com experiências bem sucedidas, eles conquistaram um notável reconhecimento

público e se tornaram o arquétipo do “índio ecológico”. Após uma breve apresentação e

contextualização dos Ashaninka do rio Amônia, este artigo busca retraçar o caminho

que levou esse povo indígena, cujo território foi palco de uma intensa exploração de

madeira na década de 1980, ao encontro da ideologia do “desenvolvimento sustentável”

e os desafios que eles enfrentam hoje. Usarei esse exemplo etnográfico procurando

situá-lo no contexto mais amplo do Estado do Acre que apresenta uma configuração

muito específica no cenário do desenvolvimento amazônico. Por fim, discutirei as

relações entre povos indígenas e ambientalismo na Amazônia contemporânea,

procurando tecer algumas considerações sobre o paradigma do “desenvolvimento

sustentável” que pode levar à reedificação simplista da imagem caricatural do “índio

ecológico”.

Situando os Ashaninka do rio Amônia

Os Ashaninka são um dos povos indígenas mais numerosos da bacia amazônica.

Ocupam um vasto território que se estende da região da Selva Central no Peru à bacia

do Alto Juruá no Estado do Acre no sudoeste da Amazônia brasileira. Devido às

vicissitudes da longa história de contato com o mundo dos brancos, algumas famílias

ashaninka migraram para o Brasil no final do século XIX. Fazendo limite com a

fronteira internacional, a terra indígena ashaninka do rio Amônia foi criada em 1992 no

município de Marechal Thaumaturgo, distante de cerca de 150 quilômetros em linha

reta de Cruzeiro de Sul, capital da região do vale do Juruá e segunda cidade do Estado

do Acre.

O Alto Juruá é considerado uma das regiões mais ricas em biodiversidade do

planeta. Nesse cenário, o município de Marechal Thaumaturgo apresenta um triste

paradoxo que revela os desafios das políticas de “desenvolvimento sustentável”. O

município tem cerca de 95% de sua extensão territorial constituída por terras protegidas

por leis federais (terras indígenas, unidades de conservação e parque nacional), uma

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situação provavelmente única no país, e também registra um dos piores Índices de

Desenvolvimento Humano (IDH) do Brasil, ou seja, é reconhecido pelo estado

brasileiro como um dos municípios mais ricos em biodiversidade e um dos mais pobres

do país do ponto de visto econômico.

Assim, apesar da rica biodiversidade da região, os cerca de treze mil habitantes

do município de Marechal Thaumaturgo ressentem-se de falta de oportunidades

econômicas. A pecuária e a extração ilegal de madeira contribuem fortemente para o

êxodo da população rural, aumentando os problemas crônicos da sede do município

hoje com cerca de oito mil habitantes. A carência de empregos e a precariedade do

acesso à educação e ao sistema de saúde são os problemas mais salientes. A falta de

alternativas econômicas, social e ambientalmente sustentáveis, também ameaça a

integridade das áreas protegidas e coloca em risco a sobrevivência da população

indígena e não indígena da região.

Nesse contexto regional, os Ashaninka do rio Amônia, desde o início dos anos

1990 e com o apoio de várias aliados, procuram divulgar suas experiências com projetos

sustentáveis. Acreditam que novas práticas de desenvolvimento possam oferecer

alternativas econômicas para a população local sem pôr em risco o equilíbrio ambiental.

A inserção dos Ashaninka na economia do “desenvolvimento sustentável” resulta da

longa e dramática experiência desse povo indígena com a exploração predatória de

madeira realizada pelos brancos em seu território.

Os Ashaninka do Amônia e o desenvolvimento sustentável no Alto Juruá

Durante a maior parte do século XX, os Ashaninka do rio Amônia conseguiram

manter um isolamento relativo do mundo ocidental, mantendo um comércio

intermitente com alguns brancos regionais. Essa situação mudou progressivamente a

partir da década de 1960 e, principalmente, a partir da década de 1980 quando a pressão

dos brancos em seu território aumentou consideravelmente, estimulada pela exploração

madeira, promovidas por importantes políticos e empresários da região. Frente aos

invasores, os Ashaninka do rio Amônia se organizaram politicamente para garantir a

demarcação de seu território. Essa mobilização indígena deve ser situada na conjuntura

regional do final dos anos 1980 e início dos anos 90, caracterizada pela “Aliança dos

Povos da Floresta”.

Criada em são Paulo em maio de 1989 pelos representantes da União das Nações

Indígenas (UNI) e do Conselho Nacional dos Seringueiros (CNS), alguns meses após o

assassinato do líder seringueiro Chico Mendes, a “Aliança dos Povos da Floresta”

recebeu forte apoio do movimento ambientalista internacional e marcou profundamente

a história do Alto Juruá. Embora seu objetivo ultrapassasse as fronteiras acreanas, a

“Aliança dos Povos da Floresta” constituiu um marco importante do indigenismo e do

ambientalismo regional. Foi no Acre que a idéia surgiu e teve maior respaldo,

principalmente no Alto Juruá. No final da década de 1980 e início dos anos 90, as

alianças entre ambientalistas, indigenistas, índios, seringueiros e outras populações

tradicionais se traduziram numa efervescência de ricas e originais experiências pautadas

na ideologia do “desenvolvimento sustentável”. Se essas alianças tiveram resultados

significativos em várias outras regiões amazônicas, elas mudaram profundamente a

configuração territorial da região do Alto Juruá com a demarcação de várias terras

Latinam-Zine – Fall Edition. Vol. 1. N. 1.

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indígenas, a criação de reservas extrativistas e a definição de um parque nacional

(Pimenta 2007).

Nesse contexto, os Ashaninka do rio Amônia receberam apoio de diversos

setores do indigenismo e do ambientalismo e conseguiram pressionar a Fundação

Nacional do Índio - FUNAI1, que efetivou a demarcação do território indígena em 1992.

Com os seus direitos territoriais assegurados, os índios criaram uma associação e

buscaram alternativas econômicas à exploração predatória de madeira. No novo

contexto do indigenismo, marcado pela sua interface crescente com o movimento

ambientalista, os Ashaninka se lançaram numa ambiciosa política de proteção e

recuperação ambiental de seu território, procurando tirar benefícios, de maneira

sustentável, de alguns de seus recursos naturais. Além da produção e comercialização

de artesanato indígena que constitui, desde o início da década de 1990, a principal fonte

de renda da comunidade, os Ashaninka elaboraram uma série de projetos de

“desenvolvimento sustentável” com diversos parceiros. Entre esses projetos podemos

citar: a comercialização de sementes, a produção de óleos e essências florestais, a

apicultura, a recuperação de áreas degradadas, a criação de sistemas agroflorestais

(SAFs), planos de manejo da caça e da pesca, a criação de quelônios, ecoturismo,

etnomapeamento, etc.

Essas experiências pioneiras e bem sucedidas tornaram-se modelos de

sustentabilidade socioambiental e deram aos Ashaninka do rio Amônia uma notável

visibilidade. Nos últimos anos, eles se firmaram como os herdeiros dos ideais da

“Aliança dos Povos da Floresta” e tornaram-se os principais promotores da ideologia do

“desenvolvimento sustentável” na região do Alto Juruá. Periodicamente apresentados

por indigenistas, ambientalistas e pelo governo regional como ícones vivos do novo

paradigma do desenvolvimento amazônico, os Ashaninka se transformaram em

embaixadores da nova ideologia. Em menos de duas décadas, eles passaram de uma

situação de risco de etnocidio ao arquétipo do “índio ecológico” (Pimenta 2005). Essa

imagem é particularmente forte a nível regional, mas também tem repercussões

nacionais e até internacionais.

A Escola Yorẽka Ãtame: concretizando o ideal da sustentabilidade

Após a demarcação de seu território, os Ashaninka do rio Amônia procuram

ampliar e difundir suas novas experiências para conscientizar as populações vizinhas e

iniciar um vasto plano de gestão ambiental da bacia do Alto Juruá. Essa preocupação

em envolver as comunidades vizinhas em suas atividades de “desenvolvimento

sustentável” é uma marca da política interétnica da associação ashaninka desde a sua

criação. Os Ashaninka consideram que um dos maiores problemas que eles enfrentam é

a sustentabilidade de seu território, constantemente ameaçado e periodicamente

invadido pelos brancos vizinhos que, por falta de alternativas econômicas sustentáveis e

devido ao esgotamento dos recursos naturais em seus próprios territórios, penetram

ilegalmente na terra indígena em busca de carne de caça ou de madeira. Os Ashaninka

procuram diminuir o impacto socioambiental causado por essas invasões que geram

conflitos sociais além da destruição do meio ambiente. Para conscientizar a população

1 Organismo federal encarregado das questões indígenas. Embora a política indigenista brasileira esteja

hoje pulverizada entre vários ministérios, a FUNAI continua sendo o organismo federal encarregado dos

assuntos indígenas e guarda o monopólio nas questões fundiárias de demarcação de terras indígenas.

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regional, eles procuram integrar outros povos indígenas e famílias não indígenas nos

diversos projetos que realizam. Cultivam a esperança que essas famílias possam atuar

como transmissoras e multiplicadoras de projetos sustentáveis, levando essas

alternativas econômicas para seus lugares de moradia e influenciando, por sua vez, seus

próprios vizinhos. Com o mesmo objetivo em estabelecer parcerias, os Ashaninka

realizam palestras periódicas no município de Marechal Thaumaturgo para sensibilizar

a população regional sobre a importância da preservação do meio ambiente e a

necessidade de implantar alternativas econômicas à pecuária e à exploração predatória

de madeira.

A Escola Yorenka Ãtame expressa essa trajetória dos Ashaninka rumo ao

“desenvolvimento sustentável”. Ela é a concretização de um ideal político e coroa a

experiência desse povo indígena com os diferentes projetos de “desenvolvimento

sustentável”. A Escola Yorenka Ãtame objetiva levar os conhecimentos e a experiência

dos Ashaninka com o desenvolvimento sustentável além dos limites de seu território e

desembocar, progressivamente, na implantação de uma ambiciosa política de gestão

ambiental sustentável para toda a bacia do Alto Juruá. Com essa escola, os Ashaninka

procuram sistematizar, ampliar e difundir suas diferentes experiências com projetos de

“desenvolvimento sustentável”.

A criação da escola deve muito a performance no campo interétnico dos líderes

ashaninka que aprenderam rapidamente a trafegar nos labirintos da política dos brancos.

Nos últimos anos, essas lideranças souberam potencializar em favor do seu povo uma

ampla rede de relações que reúne grandes empresários da região sudeste do Brasil,

atores de televisão e músicos, entre outros. Essas pessoas, também ativistas em defesa

do meio ambiente, se sensibilizaram pela situação dos Ashaninka e decidiram apoiar a

idéia de uma escola para fomentar os projetos promovidos pelos índios.

Assim nasceu a “rede de amigos da escola”, articulada por um importante

empresário do Rio de Janeiro. Em menos de dois anos, as doações desses parceiros

chegaram a cerca de um milhão de reais (em tono de 550 mil dólares). Esse dinheiro

viabilizou a compra de um terreno, situado na margem direita do rio Juruá, frente à sede

do município de Marechal Thaumaturgo e a construção marcante da estrutura física da

escola que conta com salas de aula, cozinha, refeitório, biblioteca, sala de informática

com computadores ligados à internet, sala de administração, alojamento para alunos e

professores, lavanderia e banheiros. Duas casas tradicionais ashaninka também foram

construídas no local.

A escola foi inaugurada no dia 7 de julho de 2007. O evento reuniu cerca de 300

pessoas, vindas das terras indígenas da região, da Reserva Extrativista do Alto Juruá, do

parque nacional vizinho e das cidades de Marechal Thaumaturgo, Cruzeiro do Sul, Rio

Branco, Brasília, Rio de Janeiro e São Paulo, além de representantes da Irlanda, França,

Canadá, Austrália e Estados Unidos. A inauguração contou ainda com a presença das

autoridades locais, do governador do Estado do Acre e de diversos parceiros e

financiadores.

Com base nas experiências desenvolvidas pelos Ashaninka, a escola funciona

como um centro de formação de jovens e adultos, indígenas e não indígenas, do

município de Marechal Thaumaturgo e das comunidades do entorno às práticas de

“desenvolvimento sustentável”. Procura ser um espaço educativo, cultural e ambiental

destinado a valorizar a biodiversidade e a diversidade cultural da região, promovendo a

troca de saberes e o diálogo intercultural. Ela conta com múltiplas parcerias: município

de Marechal Thaumaturgo, governo do Acre, órgãos federais - tais como o Ministério

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do Meio Ambiente, o Ministério da Cultura, a FUNAI, associações indígenas, ONGs

indigenistas e ambientalistas, universidades, antropólogos, etc.

Caminhos e (des)caminhos do desenvolvimento no Alto Juruá

Enquanto os Ashaninka multiplicam esforços para promover a ideologia do

“desenvolvimento sustentável” na região do Alto Juruá, as antigas ameaças não

desapareceram e assombram novamente esse povo indígena. No final dos anos 1990, o

território ashaninka voltou a ser cobiçado por madeireiras. Diferentemente das invasões

da década de 1980, feitas por empresas brasileiras, as invasões dos últimos anos vêm

sendo realizadas por madeireiras peruanas que atuam na região de fronteira e invadem

periodicamente a área indígena e o território brasileiro para explorar mogno e outras

madeiras nobres.

Enquanto experiências de “desenvolvimento sustentável” ganhavam forma no

Alto Juruá brasileiro, a Amazônia peruana vivia uma dinâmica de re-ordenamento

territorial totalmente oposta, caracterizada por uma intensa e desorganizada exploração

dos recursos naturais. No Peru, políticas governamentais passaram a incentivar a

concessão de importantes parcelas de floresta amazônica para a exploração madeireira.

Os departamentos do Ucayali e Madre de Dios, que fazem fronteira com o Acre, vivem

desde a década de 1990 uma verdadeira explosão da exploração predatória de madeira,

à qual se acrescentaram grandes projetos de infra-estrutura e, mais recentemente, a

decisão do governo peruano de abrir concessões para a exploração de petróleo e gás na

região amazônica.

Com o apoio de ONGs ambientalistas e indigenistas, os Ashaninka alertaram a

opinião pública sobre essa nova ameaça. O modelo de desenvolvimento em obra na

Amazônia peruana ameaça diretamente os projetos de “desenvolvimento sustentável”

dos Ashaninka do Rio Amônia. Nos últimos anos, a questão das invasões de

madeireiros peruanos na fronteira Brasil-Peru tornouse um ponto sensível nas

discussões sobre os programas de desenvolvimento dos governos brasileiros e peruanos

para essa região de fronteira amazônica.

A esquizofrenia brasileira em relação ao desenvolvimento dessa região de

fronteira também preocupa os Ashaninka. Assim, se o governo do Acre vêm mostrando

uma real preocupação com as questões ambientais, fazem também parte do Plano de

Aceleração do Crescimento (PAC) do governo Lula, uma série de ações, apresentadas

como “sustentáveis”, para promover uma rápida integração econômica entre o Brasil e o

Peru. Entre essas ações encontramos, por exemplo, grandes projetos de infra-estrutura

como a abertura de estradas, a construção de pontes, etc. O verniz verde dos discursos

do PAC não é suficiente para apagar o autoritarismo com o qual muitos desses projetos

estão sendo implementados na Amazônia brasileira e as semelhanças desses projetos

com a utopia desmedida dos programas desenvolvimentistas da ditadura militar da

década de 1970, responsável pelo desaparecimento de vários povos indígenas e por uma

destruição ambiental jamais vista na Amazônia, é real.

Atualmente, as discussões bilaterais entre o Brasil e o Peru para a integração

transfronteiriça ocorrem em vários níveis e envolvem uma grande variedade de atores,

desde a chamada sociedade civil organizada, os representantes dos governos regionais

do Acre e Ucayali até os altos escalões da Chancelaria brasileira e peruana. Os

Ashaninka, junto com outros povos indígenas, seringueiros, ambientalistas e outros

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aliados procuram, sem muito sucesso até o momento, serem ouvidos nos fóruns de

decisão. Nesses negociações, as questões indígenas e ambientais se chocam muitas

vezes com um pragmatismo econômico e interesses políticos considerados prioritários.

Reflexões finais: “desenvolvimento sustentável” e “ecologização” dos índios

Embora as políticas de desenvolvimento na fronteira Brasil-Peru ainda sejam

problemáticas e conflituosas, os Ashaninka do rio Amônia não só aderiram a ideologia

do “desenvolvimento sustentável” como também se posicionam como seus principais

porta-bandeira na região do Alto Juruá. Entre as duas faces do desenvolvimento, um

predatório que eles experimentaram de modo dramático na década de 1980 e que

continua os ameaçando até hoje, e uma versão “sustentável” que eles acolheram de

braços abertos a partir da década de 1990, os Ashaninka do rio Amônia não hesitam.

Eles sabem que só a inserção no “desenvolvimento sustentável” pode lhes garantir um

futuro menos traumático. No entanto, a ideologia do “desenvolvimento sustentável”

também possui suas armadilhas. A partir do caso dos Ashaninka, gostaria de finalizar

apresentando algumas reflexões sobre o paradigma do “desenvolvimento sustentável” e

as relações entre índios e ambientalistas na cena contemporânea do desenvolvimento

amazônico caracterizada pela crescente “ecologização” dos povos indígenas (ver, por

exemplo, Conklin & Graham 1995).

Em tempos de crise ambiental global, frente aos modelos desenvolvimentistas,

destruidores da diversidade cultural e da biodiversidade, a idéia de “desenvolvimento

sustentável” ganhou um número crescente de simpatizantes e tornou-se recorrente nos

discursos oficiais sobre o desenvolvimento amazônico. O novo paradigma, que procura

conciliar a diversidade cultural, a proteção da natureza e o crescimento econômico, se

popularizou a partir da Conferência das Nações Unidas sobre o Meio Ambiente

realizada no Rio de Janeiro em 1992.

No entanto, a generalização da expressão “desenvolvimento sustentável” no

discurso político e empresarial acompanha sua polissemia. É importante não esquecer

que com o rótulo de “desenvolvimento sustentável” continuam sendo implementadas

políticas etnocêntricas, etnocidas e ecocidas. Para usar uma expressão de Ribeiro

(1992), o “desenvolvimento sustentável” apresentase, muitas vezes, como uma nova

“ideologia-utopia” da sociedade contemporânea que em pouco ou nada se diferencia das

idéias norteadoras dos velhos modelos de desenvolvimento.

As contradições inerentes à idéia de “desenvolvimento sustentável” já foram

expostas por vários autores. A própria noção de “desenvolvimento” está intimamente

ligada à história ocidental e às suas pretensões universalistas que dificultam a

compreensão de outras visões de mundo (ver, por exemplo, Rist 1997). Nesse sentido, a

idéia de “desenvolvimento sustentável” é vista como mais uma tentativa do sistema

ocidental para se adequar às contingências históricas, sem romper com seus

pressupostos ideológicos tais como: uma fé inabalável no progresso tecnológico e uma

visão evolucionista da história.

Mesmo quando procuram mostrar uma preocupação com os povos indígenas e a

preservação do meio ambiente, muitas políticas continuam vendo os índios

essencialmente como uma força de trabalho produtiva a ser incorporada rapidamente ao

mercado e a natureza como um manancial de recursos a ser explorado para o usufruto

exclusivo de poucos. A cobiça dos territórios indígenas e de suas riquezas continua com

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o novo rótulo da sustentabilidade. Muitos projetos de “desenvolvimento sustentável”

são elaborados a partir de uma perspectiva essencialmente econômica e utilitarista.

Assim, se os índios mostrarem que sabem aproveitar economicamente os recursos

naturais de seus territórios, eles podem se desenvolver, participar do mercado e têm uma

justificativa para manter suas terras. Caso contrário, eles podem ser acusados de

desperdiçar os recursos naturais, ser considerados improdutivos e terem seus direitos

territoriais questionados. Esse tipo de discurso assemelha-se a uma versão

contemporânea do processo civilizatório dos índios.

Enquanto alguns autores consideram que a idéia de “desenvolvimento

sustentável” cai, inevitavelmente, nas contradições de seus próprios termos; outros,

talvez mais pragmáticos ou menos pessimistas, vêem no “desenvolvimento sustentável”

o único caminho viável para os povos indígenas resistirem à cobiça econômica que pesa

permanentemente sobre seus territórios.

Entre os críticos ferrenhos e os defensores idealistas do “desenvolvimento

sustentável”, é importante lembrar que os povos indígenas são autores plenos nesses

processos. Para eles, a ideologia do “desenvolvimento sustentável” apresenta-se como

um “mal-entendido produtivo” (Sahlins 1981), que lhes permite encontrar uma maior

audiência e legitimar suas reivindicações políticas e culturais. Os Ashaninka se re-

apropriam de maneira criativa do discurso do “desenvolvimento sustentável” para

defender seu território e modo de vida. Existem múltiplos exemplos desse fenômeno na

Amazônia brasileira e em outras regiões do mundo.

No novo cenário da globalização, os índios da Amazônia alcançaram uma

visibilidade inédita e encontraram novas modalidades de ação para concretizar suas

reivindicações políticoculturais. Muitos ambientalistas também perceberam que não

existe proteção eficiente da biodiversidade, sem proteção da diversidade étnica e

cultural. A Amazônia não é e nunca foi uma natureza virgem como o desinformado

olhar ocidental costuma apresentá-la. A biodiversidade da floresta amazônica é

resultado direto da atividade milenar dos povos indígenas que habitam a região.

Índios, indigenistas e ambientalistas enriqueceram seus diálogos e começaram a

pressionar constantemente os governos nacionais e os organismos financiadores

internacionais que foram progressivamente obrigados a incorporar as questões culturais

e ambientais na definição das políticas públicas para o desenvolvimento da região

amazônica. Essas alianças levaram à demarcação de várias terras indígenas, unidades de

conservação, reservas extrativistas, parques nacionais e outras áreas protegidas. O Acre

e a região do Alto Juruá são um exemplo dessas mudanças. Hoje, cerca da metade da

superfície do Estado do Acre é constituída por áreas protegidas criadas nas últimas duas

décadas.

As iniciativas pautadas na ideologia do “desenvolvimento sustentável” também

suscitam uma solidariedade legítima entre antropólogos que lutam há anos contra o

etnocídio das populações indígenas. Apesar de intimamente ligada ao Ocidente, a

ideologia do “desenvolvimento sustentável” não deve ser considerada, a priori, como

incompatível com as aspirações dos povos indígenas, podendo em vários casos

melhorar as condições de vida dessas populações. Nos últimos anos, fui testemunha

privilegiada do mérito inquestionável de vários projetos de “desenvolvimento

sustentável” realizados entre os Ashaninka do rio Amônia. Participei, inclusive, da

elaboração de alguns desses projetos. No entanto, o otimismo necessário e o

comprometimento político com as lutas dos povos indígenas não deve diminuir o nosso

olhar crítico como cientistas sociais. Nesse sentido, o crescente e incontrolável processo

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de “ecologização dos índios amazônicos” não deixa de ser perigoso, como já

salientaram vários autores (Redford 1990; Ramos 1994; Conklin & Graham 1995).

Os Ashaninka e outros povos indígenas da Amazônia aparecem periodicamente

na mídia como índios “naturalmente ecológicos” ou “ecológicos por natureza”. Frente a

esses estereótipos, acho essencial lembrar que as relações dos povos indígenas com o

que chamamos, no Ocidente, de “natureza” são relações simbólicas complexas,

enraizadas em visões de mundo muito peculiares a cada povo. Ora, essas ricas visões de

mundo parecem ser justamente o que menos interessa o mundo ocidental que continua

considerando as filosofias e ciências indígenas como irracionais na maioria dos casos ou

folclóricas na melhor das hipóteses.

A imagem simplista do “índio ecológico” é veiculada por muitos ambientalistas

e usada estrategicamente por líderes indígenas que procuram um campo de significados

em comum para conversar com os brancos. Essa imagem, no entanto, não deve ser

reduzida, em nome de uma eficiência política sempre conjuntural, a uma versão

contemporânea do “mito do bom selvagem” que perpetua a arrogância do etnocentrismo

ocidental e assimila os índios à natureza e reduz a alteridade cultural à condição de

objeto.

Em alguns projetos de “desenvolvimento sustentável”, os povos indígenas

aparecem simplesmente como um “objeto-pretexto” que usamos para falar de nós e

servir os nossos próprios interesses. Essa “naturalização dos índios” me parece

exemplar de uma ideologia utilitarista da alteridade que considera, por exemplo, que os

povos indígenas só merecem atenção e respeito quando podem se mostrar úteis para

resolver os nossos problemas. Exemplos disso são os vários projetos de bioprospecção

em terras indígenas financiados por grandes laboratórios farmacêuticos em busca de

novos remédios ou por empresas do setor de cosméticos que exploram os

conhecimentos indígenas e deixam essas populações à margem do processo de

comercialização de produtos derivados desses conhecimentos.

A imagem estereotipada do “índio ecológico” também participa da

marginalização de outros povos indígenas que não dispõem de um “capital ecológico”

capaz de ser acionado nas relações com os brancos. Refiro-me, por exemplo, aos povos

indígenas do Nordeste ou do sul do Brasil, como os Guarani que, longe dos holofotes,

lutam, ao perigo de suas vidas, para recuperar suas terras usurpadas por poderosos

fazendeiros.

Como no caso dos índios Kayapó, dos Yanomami e de vários outros povos

indígenas da Amazônia, a visibilidade política dos Ashaninka do rio Amônia está

também excessivamente personalizada em alguns líderes, sobre os quais construímos

nossas utopias e mais diversas fantasias. É interessante comparar e refletir, por exemplo,

sobre a midiatização dos Ashaninka do rio Amônia e a total invisibilidade política dos

Ashaninka do rio Envira, uma comunidade que também vive na região do Alto Juruá

brasileiro e que pertence ao mesmo povo. Como tantas outras lideranças indígenas da

Amazônia, os líderes ashaninka do rio Amônia parecem condenados a desempenhar, na

arena interétnica do indigenimo contemporâneo, o papel do “índio hiperreal” (Ramos

1994). Periodicamente expostos na mídia e freqüentemente objeto de um romantismo

devaneador de um público “New age” em busca de exotismo, esses líderes carregam

uma enorme responsabilidade. Sempre na corda-bamba, precisam atender a um

comportamento idealizado construído pelo imaginário ocidental e, ao mesmo tempo, às

demandas reais de seus povos.

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Helena Lewin Chair in Latin American Studies, University of Haifa – 2010

BIBLIOGRAFIA Conklin, Beth A. & Graham, Laura R. 1995. “The Shifting Middle Ground: Amazonian Indians and Eco

Politics”. American Antropologist 97 (4): 695-710.

Pimenta, José. 2005. “Desenvolvimento sustentável e povos indígenas: os paradoxos de um exemplo

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Ramos, Alcida. 1994. “The hyperreal indian”, Critique of Anthropology 14 (2): 153-171.

Ribeiro, Gustavo Lins. 1992. “Ambientalismo e desenvolvimento sustentado: nova ideologia/utopia do

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Redford, Kent H. The Ecologically Noble Savage. Orion Nature Quarterly 9 (3): 25-29.

Rist, Gilbert. 1997. The History of Development. From Western Origins to Global Faith. London / New

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Sahlins, Marshall. 1981. Historical Metaphors and Mythical Realities. Structure in the Early History of

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The Indigenous Peoples and Minorities: the Legal Aspect

Ela Wiecko V. de Castilho Faculdade de Direito

Universidade de Brasília – UnB

Researcher at the Brazilian National Research Council - CNPq

Introdução

Considerando a proposta do workshop de discutir as repercussões da

globalização para os povos indígenas na Amazônia vou apresentar questões recentes, do

ponto de vista jurídico, na relação entre o Estado brasileiro e os povos indígenas.

Essas questões foram explicitadas pela mais alta corte brasileira, o Supremo

Tribunal Federal, no julgamento de uma ação popular contra o procedimento

administrativo de demarcação da Terra Indígena Raposa Serra do Sol, localizada no

estado de Roraima, que faz fronteira com a Venezuela e a Guiana Inglesa.

O procedimento administrativo levou mais de 30 anos para ser concluído em

virtude dos interesses contrários que desejavam expandir a fronteira agrícola e

econômica nos moldes predatórios. Mesmo após concluído, a validade do procedimento

continuou a ser questionada em ações judiciais, que chegaram até o Supremo Tribunal

Federal. Para o tribunal se transferiram as pressões a favor e contra o reconhecimento da

terra indígena contínua, de mais de um milhão de hectares, em zona de fronteira, com

povos diversos.

Durante o procedimento administrativo houve negociações e muitos interesses

foram acomodados, como, por exemplo, das Forças Armadas, e do estado de Roraima,

que foi criado em 1988, e cuja burocracia, para se manter, depende dos recursos da

União.

Para se chegar, no processo judicial, ao julgamento da validade do procedimento

administrativo de demarcação, também houve acomodação de interesses. Os ministros

do STF foram devidamente informados direta e indiretamente sobre todos os interesses.

Decidiram conforme o seu grau de entendimento das questões e sua visão de mundo.

Reconheceram os direitos indígenas de ocupação da área Raposa Serra do Sol, mas

fixaram 19 condições restritivas, que estabelecem interpretação das normas

constitucionais sobre direitos indígenas. Essas condições foram objeto de embargos de

declaração formulados por diversas partes no processo, porque causaram grande dúvida

sobre o seu conteúdo e sobre a extensão de sua aplicação. Na verdade, não há dúvida, há

perplexidade. Como pode o mais alto tribunal do País restringir de tal forma os direitos

indígenas, contrariando a Constituição de 1988 e as normas internacionais de direitos

humanos? Curiosamente, a União e a Fundação Nacional do Índio (FUNAI) não

apresentaram embargos. Significa que estão de acordo com as restrições? A resposta

parece ser positiva, a partir do que vem acontecendo no aproveitamento hidrelétrico do

rio Xingu, no estado do Pará.

O impacto das 19 condições para o futuro dos povos indígenas do Brasil e, em

especial da Amazônia, é crucial. O STF ainda não esclareceu as questões que foram

suscitadas nos embargos de declaração. Pode demorar a dar a resposta. De qualquer

forma, o estrago é enorme como se pretende demonstrar a seguir.

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Os direitos indígenas na Constituição brasileira de 1988

Neste item serão apresentadas as normas existentes na Constituição do Brasil,

que servem de fundamento para a edição de leis, decretos e decretos-legislativos, ou

seja, todo o arcabouço normativo que rege as relações entre o Estado e os povos

indígenas. Nenhuma lei ou ato administrativo pode contrariar a Constituição.

O Brasil, desde que passou a ser república, é uma federação. A Constituição

Federal de 1988 coloca a questão indígena como questão federal no Executivo, no

Legislativo e no Judiciário. Assim, as terras tradicionalmente ocupadas pelos índios são

bens patrimoniais da União, (art. 20, XI), as quais compete à União demarcar (art. 231,

caput). Condiciona ao relevante interesse público da União, conforme lei

complementar2, as hipóteses capazes de validar, excepcionalmente, os atos que tenham

por objeto a ocupação, o domínio e a posse das terras tradicionalmente ocupadas, ou a

exploração das riquezas naturais do solo, rios e lagos nelas existentes (art. 231, §6º).

Atribui ao Congresso Nacional a competência privativa para legislar sobre populações

indígenas (art. 22, XIV), para autorizar o aproveitamento dos recursos hídricos,

pesquisa e lavra de recursos minerais em terras indígenas (arts, 49, XVI, 176, §1º e 231,

§3º) e para referendar ou deliberar, conforme o caso, as hipóteses constitucionalmente

previstas de remoção temporária dos índios de suas terras (art. 231,§5º). Estabelece o

direito de ensino fundamental também nas línguas maternas e com processos próprios

de aprendizado (art. 210, §2º). Dá competência à Justiça Federal para o processo e

julgamento das disputas sobre direitos indígenas (art. 109, XI) e atribui ao Ministério

Público Federal a função de defesa judicial dos direitos e interesses daquelas

populações (art. 129, V) bem como o dever de intervir em todos os atos do processo no

qual sejam parte os índios, suas comunidades e organizações (art. 232). Firma a

obrigação do Estado de proteger as manifestações da cultura indígena (art. 215, §1º); e

finalmente, no art. 67 do Ato das Disposições Transitórias Constitucionais – ADCT,

assina à União o prazo de 5 anos para conclusão da demarcação das terras indígenas.

A ação indigenista do Estado brasileiro é realizada preponderantemente pela

União. Em 1967 o governo militar criou a FUNAI, pensada para ser o órgão de

execução das ações de saúde, educação, assistência, proteção de terras e meio ambiente,

polícia administrativa, e representação do índio em juízo. A centralização inicial das

ações indigenistas na FUNAI deu lugar, com o passar do tempo, a um modelo de

competências diversificadas e concorrentes em favor dos estados e municípios. Também

vem ocorrendo uma descentralização no plano federal para outros órgãos da

administração. Assim, por exemplo, a prestação de saúde e educação não são mais

executadas ou coordenadas pela FUNAI.

O marco jurídico do relacionamento Estado brasileiro e povos indígenas está

ancorado no art. 231 da CF/88 cujo caput declara e prescreve: “São reconhecidos aos

índios sua organização social, costumes, línguas, crenças e tradições, e os direitos

originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam, competindo à União demarcá-

las, proteger e fazer respeitar todos os seus bens”

Na Constituição anterior, de 1967, e na Emenda de 1969, era assegurada aos

indígenas a posse das terras por eles habitadas, mas a legislação devia prover a

2 Lei complementar é a lei exigida para determinadas matérias especificadas na CF e cuja aprovação

depende de maioria absoluta.

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incorporação dos indígenas à comunhão nacional. Este é o objetivo do Estatuto do

Índio, editado em 1973. Era seguido o paradigma assimilacionista da Convenção 107 da

OIT.

Por sua vez, o art.231 filia-se ao paradigma da diversidade étnica e cultural, que

veio a ser adotado pela Convenção 169 da OIT, de 1989. Não houve coragem, como

em outros países, de declarar expressamente o Brasil como país multiétnico e

pluricultural, mas do texto é possível extrair o reconhecimento da diversidade contida

em ambos os termos.

Tanto assim que lhe dedicou um capítulo próprio no texto, o que significa

admitir sua especificidade dentro da sociedade brasileira. Ademais, reconheceu as

formas de organização social e cultural dos povos indígenas. Embora não tenha

mencionado a organização política, não há como reconhecer organização social e

cultural de um grupo humano que exista sem o exercício de poder político. Ao se

reconhecer costumes, crenças e tradições como parte essencial das identidades

indígenas, os grupos enquanto coletividades e os seus membros possuem o direito ao

livre exercício de todos estes aspectos de suas manifestações culturais. Tanto é que o

dever de proteger os bens dos povos indígenas abrange os materiais e imateriais,

conforme a noção ampliada de bens culturais, presente no art. 216, que define como

patrimônio cultural brasileiro:

os bens de natureza material e imaterial, tomados

individualmente ou em conjunto, portadores de referência à

identidade, à ação, à memória dos diferentes grupos formadores

da sociedade brasileira, nos quais se incluem:

I – as formas de expressão;

II – os modos de criar, fazer e viver;

III – as criações científicas, artísticas e tecnológicas;

[...]

O §º 1º, do art. 231 da Constituição explicita que: “São terras tradicionalmente

ocupadas pelos índios as por eles habitadas em caráter permanente, as utilizadas para

suas atividades produtivas, as imprescindíveis à preservação dos recursos ambientais

necessários ao seu bem-estar e as necessárias a sua reprodução física e cultural, segundo

seus usos, costumes e tradições.”.

Quanto a esse dispositivo, a primeira observação importante é que o conteúdo

material dessa categoria constitucional tem de ser fixado no tempo, isto é, precisa ser

definido se é na data da interpretação constitucional ou na data da ocupação histórica

que se deve apurar a ocupação. Parece dever ser a data do exame (ou a data que esse

exame tiver de se referir, como numa perícia, por exemplo), ou seja a definição da

ocupação tradicional, embora busque justificação no passado, tem de expressar-se no

presente, para o que o estudo da dinâmica dos fatos pretéritos serve apenas como

referência, visando o cálculo da extensão atual dos limites da dita ocupação.

A segunda observação importante refere-se ao cuidado metodológico que se

deve observar na leitura desse texto. Assim, porque “caráter permanente” deve ser

compreendido na acepção de perenidade ou constância, isto é, principalmente levando

em conta os comportamentos usuais do grupo ou comunidade, mesmo quando praticam

o nomadismo ou mudança de pousos dentro de um determinado território definido pelos

seus costumes (os quais também evoluem naturalmente), do mesmo modo que

“atividades produtivas” ou “recursos ambientais necessários ao seu bem-estar” e “sua

reprodução física e cultural”, em verdade, constituem afirmações categóricas que devem

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ser desvendadas sempre à luz dos costumes indígenas, o que sem dúvida deflui lógica e

sistematicamente do texto citado.

Por esse ângulo, tudo quanto seja necessário para a proteção das atividades

produtivas dos índios (e não se deve tomar produtos no sentido da economia moderna

mas sim com o que a “economia” local, cultural, comunitária ou tribal tem por relevante

pelos seus credos ou costumes) pode e deve ser considerado para a definição da

ocupação tradicional.

De igual modo, assim se deve proceder quando o texto menciona a proteção aos

recursos ambientais necessários para a reprodução de seu ambiente cultural e religioso,

físico ou de lazer e caça, (os quais assumem especial importância como elemento

caracterizador da ocupação indígena, quando não são eles mesmos a própria

manifestação da ocupação), até porque o bem-estar dos índios, provavelmente, está a

exigir hoje cada vez mais distanciamento dos não-índios, a ponto de ser cada vez mais

conveniente estabelecer-se uma margem de território, ao feitio de zona de isolamento,

que garanta defesa contra uma invasão cultural descontrolada. Nesse sentido, o “bem-

estar” dos índios pode ter o significado de necessidade de barreira cultural e sanitária

que os proteja das fronteiras agropecuárias “civilizadas”, das doenças e sofrimentos, e

até da ineficiência administrativa na contenção física das atividades dos brancos sobre o

território tradicionalmente índio. Não é desarrazoado, portanto, exigir, para o

reconhecimento e defesa de suas culturas e tradições, territórios adjacentes que terão

também o caráter de ocupação pela finalidade de proteção cultural, com eles

confundindo-se então como ocupação tradicional no sentido integral da Constituição.

De outro lado, da regra da proteção dos recursos ambientais -- que logicamente

se liga à de bem-estar dos índios e, pois, à noção de ocupação indígena e de cuja

preservação se extraem elementos para essa definição -- também surge interessante

particularidade. É que esses recursos ambientais, não inteiramente identificados na

Constituição, podem apresentar-se de feição extraordinária ou não usual para o “homem

branco”, bastando lembrar que algum tipo de caça ou pesca ou prática costumeira

indígena, que tradicionalmente utilizasse determinado recurso ambiental -- hoje em

extinção ou em desaparecimento -- obrigaria a extensão dos limites da área de ocupação

tradicional a território muito mais amplo, de maneira a propiciar tanto o exercício da

prática cultural quanto a preservação da espécie ameaçada, se é certo que a ocupação

tradicional que a Constituição protege não é caracterizada apenas pela detenção mas

também pela repercussão fundiária provocada pela imemorial apropriação cultural dos

espaços geográficos

Nesse enfoque, a efetiva proteção dos recursos ambientais necessários ao bem-

estar dos índios vai demandar, além da participação de antropólogos e ambientalistas, a

de variados profissionais para a exata e adequada definição das terras de ocupação

indígena tradicional com o sentido que a Constituição determina.

O §2º do art. 231 fixa a finalidade dessas terras: “posse permanente”, cabendo

aos indígenas o usufruto exclusivo das riquezas do solo, dos rios e dos lagos nelas

existentes”.

A “posse permanente” proíbe o desvio de finalidade dessa afetação, ainda

quando isso seja da vontade da própria comunidade indígena, posto que a posse

permanente – que supõe a detenção física necessária para sua vida, reprodução e

manutenção de sua cultura – exclui logicamente a disponibilidade para outros fins,

particularmente os que com ela conflitarem.

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Em outros termos, essa posse permanente impede qualquer ato de disposição das

terras, seja por qualquer forma de alienação jurídica tradicional (aliás, de todo

impossível, tecnicamente porque seria inconstitucional) seja por ato de uso ou costume

indígena, nessa hipótese ainda inviabilizada pela norma constitucional cuja

interpretação obrigatória para os “brancos”, aí, não comporta solução que contrarie o

sentido constitucional evidente que é o de preservar sempre o interesse das próprias

populações indígenas.

Pode se dizer que, mesmo contra a vontade dos índios as terras de sua ocupação

tradicional destinam-se a sua posse permanente, e isso acaba por estabelecer a certeza

de que quando os índios deliberarem contra a regra constitucional daí não surtirão os

efeitos jurídicos pretendidos já que tais atos jurídicos de disposição sobre as terras de

sua ocupação tradicional, para os não índios, terão objeto jurídico impossível pois

entram em contradição com sua própria finalidade. A posse permanente de determinado

grupo de índios implica, de resto, a exclusão da posse de qualquer outra pessoa não-

índia ou não pertencente ao grupo indígena que exerce a ocupação tradicional, de tal

modo que inclusive contra outro grupo de índios que pretendesse infundadamente tais

terras, seria possível o exercício da defesa possessória na sua plenitude por uma

comunidade indígena que demonstrasse sua ocupação tradicional.

O §3º permite o aproveitamento dos recursos hídricos, incluídos os potenciais

energéticos, a pesquisa e a lavra das riquezas minerais em terras indígenas, desde que

“com autorização do Congresso Nacional, ouvidas as comunidades afetadas, ficando-

lhes assegurada participação nos resultados da lavra, na forma da lei.”

O §4º qualifica as terras indígenas de “inalienáveis e indisponíveis, e os direitos

sobre elas, imprescritíveis”.

O §5º proíbe a remoção permanente dos grupos indígenas de suas terras, salvo a

provisória “ „ad referendum‟ do Congresso Nacional, em caso de catástrofe ou epidemia

que ponha em risco sua população, ou no interesse da soberania do País, após

deliberação do Congresso Nacional”.

O §6º afirma “nulos e extintos, não produzindo efeitos jurídicos, os atos que

tenham por objeto a ocupação, o domínio e a posse das terras” tradicionalmente

ocupadas, ou a “exploração das riquezas naturais do solo, dos rios e dos lagos nelas

existentes, ressalvado relevante interesse público da União, segundo o que dispuser lei

complementar. A nulidade e a extinção não geram indenização ou ações contra a União,

“salvo, na forma da lei, quanto às benfeitorias derivadas da ocupação de boa fé”

O § 7º afasta a possibilidade da atividade garimpeira em terras indígenas.

É preciso esclarecer que a CF/88, embora tenha incorporado o paradigma da

diversidade étnica e cultural, não emprega o termo “povos indígenas”. No art. 20, XI, ao

definir as terras indígenas como bens da União, utiliza a palavra “índios”. O art. 22,

XIV trata da competência privativa da União para legislar sobre as “populações

indígenas”. O art. 129, V, estabelece que é função institucional do Ministério Público

defender judicialmente os direitos e interesses das ”populações indígenas.” No art. 210,

§2º assegura às “comunidades indígenas” a utilização de suas línguas maternas e

processos próprios de aprendizagem no ensino fundamental. O art. 215, §1º determina a

proteção das manifestações das” culturas indígenas”, entre outras. No Capítulo VIII,

que abrange os arts. 231 e 232, o termo que prepondera é “índios”, havendo menção a

suas comunidades e organizações, bem como a “grupos indígenas”.

A legislação anterior, em especial a Lei n. 6.001, de 19/12/73 (Estatuto do

Índio), evidentemente não utiliza o termo “povos”, pois a idéia que a preside é a do

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assimilacionismo, segundo o qual os indígenas desapareceriam com a sua gradual

integração à sociedade nacional.

A legislação infraconstitucional posterior a 1988 passa finalmente a empregar o

termo “povos indígenas”.Por exemplo, o Decreto de 13/7/06, que altera a denominação,

competência e composição da Comissão Nacional de Desenvolvimento Sustentável das

Comunidades Tradicionais para Comissão Nacional de Desenvolvimento Sustentável

dos Povos e Comunidades Tradicionais, assim como o Decreto n. 6.,040, de 7/2/07, que

institui a Política Nacional de Desenvolvimento Sustentável dos Povos e Comunidades

Tradicionais. Para os fins desse Decreto, compreende-se por povos e comunidades

tradicionais: “grupos culturalmente diferenciados e que se reconhecem como tais, que

possuem formas próprias de organização social, que ocupam e usam territórios e

recursos naturais como condição para sua reprodução cultural, social, religiosa,

ancestral e econômica, utilizando conhecimentos, inovações e práticas geradas e

transmitidas pela tradição” (art.3º, item I). A expressão “territórios tradicionais”

também é objeto de conceituação, havendo referência expressa ao reconhecimento dos

territórios dos “povos indígenas”, consoante o art. 231 da CF.

A utilização da expressão “povos indígenas” na legislação infraconstitucional

brasileira, a despeito da terminologia “populações indígenas” presente no texto

constitucional, é compatível com valores e princípios adotados na Constituição de 1988,

bem como com os direitos culturais dessas populações, e expressa melhor esses

valores, princípios e direitos.

Além da questão terminológica, outras questões decorrentes do princípio da livre

determinação dos povos indígenas, explicitado na Convenção 169 e agora na

Declaração das Nações Unidas sobre os Direitos dos Povos Indígenas, suscitam a

indagação sobre o valor das normativas internacionais na jurisdição brasileira.

Nos termos da Constituição de 1988, com a alteração feita pela Emenda

Constitucional n. 45, de 31/12/04, “os tratados e convenções internacionais sobre

direitos humanos que forem aprovados, em cada Casa do Congresso Nacional, em dois

turnos, por três quintos dos votos dos respectivos membros, serão equivalentes às

emendas constitucionais” (art. 5º, §3º).

Entretanto, não temos ainda, nessa matéria, nenhum tratado ou convenção

aprovado com status de emenda constitucional. A Convenção n. 169 foi incorporada ao

direito interno quando o art. 5º continha apenas dois parágrafos e o segundo com a

seguinte redação: “Os direitos e garantias expressos nesta Constituição não excluem

outros decorrentes do regime e dos princípios por ela adotados, ou dos tratados

internacionais de que a República Federativa do Brasil seja parte.”

Com relação ao status desses instrumentos internacionais o STF estabelecer, por

apertada maioria, em julgamento finalizado em dezembro de 2008 (RE 466.343), o

entendimento de que os tratados e convenções internacionais, após devidamente

aprovados pelo Congresso Nacional e promulgados pelo Presidente da República, não

se equiparam a normas constitucionais. Ficam numa categoria intermediária de

supralegalidade, entre as normas constitucionais e as leis.

A interpretação dada pelo Supremo Tribunal Federal na ação contra a

demarcação da Terra Indígena Raposa Serra do Sol

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Como exposto anteriormente, o STF,em 19/3/09, declarou constitucional a

demarcação contínua da Terra Indígena Raposa Serra do Sol, determinando que fossem

observadas as condições a seguir expostas, estabelecidas em parâmetros abstratos.

Do ponto de vista da forma é criticado o enunciado geral e abstrato das

condições, em um processo entre partes determinadas e sem que os temas tivessem sido

objeto de discussão, o que viola os princípios do Estado Democrático de Direito e da

separação de poderes, pois só o legislador legitimado pelo voto popular tem a

prerrogativa de expedir normas gerais e abstratas.

Do ponto de vista do conteúdo, vejamos cada uma das 19 condições:

1. O usufruto das riquezas do solo, dos rios e dos lagos existentes nas terras

indígenas (art. 231, §2º, da Constituição Federal) pode ser relativizado sempre que

houver, como dispõe o art. 231, §6º, da Constituição, relevante interesse público da

União, na forma de lei complementar.

Riquezas, aqui, são todas as virtualidades econômicas ou patrimoniais derivadas

das qualidades que o solo, os rios ou os lagos possam oferecer, tanto do ponto de vista

da economia “branca” quanto, e principalmente, da perspectiva dos interesses dos

índios, pois se a Constituição está a proteger os índios e sua organização social, crenças

e costumes, não teria sentido discriminar as riquezas que a sua cultura ou tradição

privilegiam embora sem correspondência na visão econômica do homem branco3.

Tais riquezas, assim, podem ter expressão ou configuração não usual entre os

“brancos”, mas nem por isso deixam de merecer a proteção constitucional.. É bem

verdade que os índios não têm como objeto de direito as riquezas em si senão o

usufruto.

A exclusividade do usufruto pelos índios implica na exclusão do uso ou fruição

por qualquer outra pessoa, sobretudo a União, a ponto de inviabilizar qualquer

disposição que direta ou indiretamente venha a reduzir ou limitar o usufruto indígena,

por qualquer maneira que ele se revele, real ou potencialmente.

As riquezas são as que existem, mas nada impede que riquezas que venham a ser

detectadas, ou que por ação da ciência ou da tecnologia venham a ser descobertas ou até

as que tenham perdido ou que venham a adquirir a característica de riqueza, sejam

igualmente abrangidas pela regra mencionada. É que a condição de posse permanente

autoriza a projeção dos efeitos jurídicos dela mesma para o futuro.

As riquezas do solo, dos rios e dos lagos abrangem as que existem no solo (ou

acima), nos rios e/ou lagos, aí compreendidos o leito, a lâmina d‟água, as margens e o

entorno ribeirinho com todo o seu sistema hidrográfico pertinente e necessário, bem

assim o respectivo potencial pesqueiro e matas ciliares, excetuado o potencial

energético. A Constituição quer referir todo o conjunto funcional dinâmico a que eles

correspondem ou que neles possa repercutir, em todas as dimensões possíveis e

especialmente nas que integram a vida e os costumes dos índios.

Por outro lado, se as terras tradicionalmente ocupadas por índios tiverem por

lindes o mar territorial, também as riquezas marinhas ali encontradas – até a distância da

costa onde o costume e as práticas usualmente tenham se exercido – terão de ser de

usufruto indígena permanente.

3 No particular, as descobertas ou práticas medicinais ou aromáticas indígenas têm sido grandemente

cobiçadas pela farmacologia moderna cujos interesses de mercado são facilmente perceptíveis, a custo

desprezível, recomendando cuidado extremo na tutela dessa riqueza de “exclusiva” titularidade indígena

sobretudo contra as indústrias de perfumaria e multinacionais do medicamento.

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A Constituição nada menciona quanto a riquezas que se encontrem acima do

solo ou acima dos rios e lagos situados nas terras de ocupação tradicional dos índios,

mas parece inteiramente compatível com seu espírito a atribuição delas igualmente aos

indígenas, de modo que eventualmente alguma potencialidade ou propriedade

biológica4, farmacológica

5, eólica, solar ou energética que possa ser captada, recolhida

ou utilizada a partir do espaço aéreo imediatamente adjacente ao solo também lhes seja

atribuída, respeitada tão só a eventual propriedade do espaço aéreo que a União se possa

atribuir em face da competência administrativa, que detém, para explorar os serviços de

navegação aérea e aeroespacial - art. 21, XII, c, CF – e da competência legislativa que

dispõe para legislar sobre regime de navegação aérea e aeroespacial – art. 22, X, CF,

cujo uso e exploração sejam compatíveis com os direitos indígenas.

A interpretação conjugada dos §§2º e 6º efetivamente permite inferir que,

havendo relevante interesse público da União, segundo o que dispuser lei

complementar, é possível a exploração das riquezas do solo, dos rios e dos lagos

existentes nas terras indígenas. Entretanto, esta é uma exceção, pois a regra é a do

usufruto exclusivo pelos povos indígenas. A condição, tal como redigida, tira o caráter

de exceção, ao empregar o advérbio “sempre”. Amesquinha e reduz o usufruto de forma

desproporcional, pois sequer atenta para a consulta prevista no art. 15.2 da Convenção

169. Tendo em mente a relativa facilidade para aprovar lei complementar em um

Congresso em que predominamos interesses antiindígenas, é motivo de receio um

enunciado que sugere a possibilidade de exploração de bens destinados à reprodução

física e cultural dos povos indígenas, pela simples definição de um interesse público da

União como sendo relevante.

2. O usufruto dos índios não abrange o aproveitamento de recursos hídricos e

potenciais energéticos, que dependerá sempre de autorização do Congresso Nacional.

3. O usufruto dos índios não abrange a pesquisa e lavra das riquezas minerais,

que dependerá sempre de autorização do Congresso Nacional assegurando-se-lhes a

participação nos resultados da lavra, na forma da lei.

As duas condições correspondem às ressalvas ao regime usufrutuário feitas no §

3º do art. 231 da CF, que permitem a exploração comercial não-índia sobre território

indígena. Isto porque o art. 176 da CF (com a redação da EC 6/95) igualmente

estabeleceu que “As jazidas, em lavra ou não, e demais recursos minerais e os

potenciais de energia hidráulica constituem propriedade distinta da do solo, para efeito

de exploração ou aproveitamento, e pertencem à União, garantida ao concessionário a

propriedade do produto da lavra”. Mas, é preciso distinguir. Embora o usufruto das

riquezas do solo e a dos rios e lagos pertença exclusiva e permanentemente aos índios

nas terras que ocupem tradicionalmente, os recursos hídricos e a potencialidade

4 A propósito do “acesso ao patrimônio genético, a proteção e o acesso ao conhecimento tradicional

associado” estabeleceu a Medida Provisória n. 2186-16, de 23/801, no art. 7º, II, III e V, com relação às

comunidades indígenas e seu conhecimento tradicional, as definições respectivas, bem como, nos arts. 8º

e 9º, o regime jurídico protetivo de seu conhecimento associado, garantindo, entre outros, anuência prévia

– art. 16, § 9º - e a proteção sancionatória geral do art. 231, § 6º da CF (art. 17, § 2º). 5 São cada vez mais importantes as ocorrências de biopirataria envolvendo contrabando de essências ou

espécies capazes de aproveitamento do princípio ativo extraídas ilegalmente de territórios indígenas,

sendo certo que, de acordo com a Constituição, pertencem a essas comunidades não só as essências ou

espécies como o saber tradicional acumulado imemorialmente.

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hidráulica e as riquezas do subsolo, por esse dispositivo constitucional, explicitamente

não se sujeitam ao mesmo regime porque poderão, eventualmente, ser exploradas por

terceiros mediante licença do Congresso e observadas as demais exigências do seu § 1º

(do art. 176), por concessão ou autorização da União, no interesse nacional e

exclusivamente por brasileiros, “na forma da lei, que estabelecerá condições específicas

quando essas atividades se desenvolverem... em terras indígenas”.

De tudo resulta que a exploração minerária e hidráulica em terras indígenas é,

em princípio, tolerada pela Constituição, mas sob certas e severas condições,

conjugando-se a disciplina da posse indígena sobre as terras ocupadas tradicionalmente,

e a da exploração das riquezas do subsolo e do potencial hidrelétrico, com todas as suas

conseqüências diretas e implícitas, para então poder afirmá-la formalmente nos limites

correspondentes.

Primeiro, note-se que há expressa vedação de garimpo ou atividade garimpeira

(art. 174, §§ 3º e 4º c/c § 7º do art. 231 CF), como forma de atividade minerária, de

qualquer espécie ou modalidade, em terras indígenas, vista essa como a atividade de

pessoas físicas que se dedicam à extração manual de riquezas minerais do solo ou não

pelo seu trabalho individual autônomo (art. 11, VII, Lei n. 8.213, 24/7/91 e Lei n.7.805,

de 18/7/89, art. 10 e §§, sendo que nas áreas indígenas é proibida a garimpagem, nos

termos do art.23, a; Decreto Lei n. 227, de 28/2/67 – Código de Minas, art. 70, I). O

garimpo é vedado também aos indígenas por duas considerações: de um lado, o

garimpo, ao menos nas modalidades conhecidas dos “brancos”, não é atividade

tipicamente indígena, não integrando sua cultura e valores e assim não merecendo o

incentivo ou a proteção constitucional; e, de outro, a atividade garimpeira, como mostra

a experiência, termina por atrair toda a sorte de mazelas sociais que, além de por si só

danosas a qualquer grupo, em nada contribui para a preservação dos valores indígenas.

Em segundo lugar, é preciso também ter certeza dos limites do

“aproveitamento”6, já que, sendo os índios usufrutuários exclusivos das riquezas do solo

e dos rios (§ 2º), daí resulta que o eventual direito de aproveitamento delas também lhes

é permitido exclusivamente e, então, a autorização ou concessão permitidas no § 3º (isto

é, do subsolo) têm de ser compatibilizadas com aquele direito, o qual, sem dúvida, pela

sua natureza e valor constitucionais, tem de ter precedência sobre o interesse de

terceiros particulares no aproveitamento comercial de tais riquezas. Quer dizer, os

índios ou suas comunidades também podem explorar riquezas naturais do subsolo em

igualdade de condições com os terceiros, e, em igualdade,os índios têm preferência.

Como a própria Constituição, porém, distinguiu da categoria “recursos hídricos”

(art. 231, §3º) o potencial de energia hidráulica ou potencial energético (art. 176, § 1º),

e, quanto às “riquezas do solo”, ressalvou as jazidas (em lavra ou não) e a pesquisa e

lavra das riquezas minerais (art. 176, § 1º) – é ainda uma vez necessário precisar em que

ponto verdadeiramente se distinguem e se afastam os interesses em confronto daqueles

dos índios, para bem preservar a organização social, os costumes, as línguas, crenças,

6 A Lei n. 9.984, de 17/7/00, criou a Agencia Nacional de Águas – ANA e a Lei n. 9.433, de 8/1/97,

estabeleceu uma nova disciplina sobre o aproveitamento e uso da água, instituindo a política nacional de

recursos hídricos, ficando revogado o antigo código de águas de 1934. A propósito, de acordo com a Lei

n. 9433, estão sujeitos a outorga o direito de uso de recursos hídricos para aproveitamento dos potenciais

hidrelétricos (art. 12, IV), a qual nesse caso está subordinada ao Plano Nacional de Recursos Hídricos aprovado pelo Conselho Nacional de Recursos Hídricos (art. 35, III “deliberar sobre projetos... que

extrapolem o âmbito dos Estados.”), tendo em conta que os Comitês de Bacia Hidrográfica que abranjam

terras indígenas devem ter incluídos representantes da FUNAI e das comunidades indígenas (art. 39, § 3º,

I e II).

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tradições indígenas e os direitos originários sobre as terras tradicionalmente por eles

ocupadas, em especial porque, segundo o § 6º do art. 231, são nulos e extintos os atos

que tenham por objeto a ocupação, o domínio e a posse das terras indígenas ou a

exploração de riquezas naturais do solo, dos rios e dos lagos nelas existentes, ressalvado

relevante interesse público da União e, de acordo com o § 4º do mesmo artigo, as terras

indígenas são inalienáveis e indisponíveis, e os direitos sobre elas, imprescritíveis”.

Raciocinando de modo integrado, todo o ato que, de algum modo ou por

qualquer razão ou efeito, fundado nessa possibilidade de exploração das riquezas

minerais ou dos recursos hídricos (entre eles o potencial energético), puder importar em

violação direta ou indireta da inalienabilidade e indisponibilidade das ditas terras ou de

seus atributos lógico-jurídicos, ofende diretamente as garantias do art. 231 da CF, e

desde logo serão tidos por nulos e extintos, sem direito a indenização, podendo ser

demandado provimento judicial em qualquer tempo.

A inalienabilidade e a indisponibilidade estão relacionadas com o respeito à

organização social, costumes, tradições e crenças dos índios, de tal maneira que parece

igualmente possível incluir na restrição qualquer atentado ou violação da proteção

desses valores etnosocioculturais dos índios. Assim, do mesmo modo que qualquer ato

de ocupação, domínio ou posse não índio sobre terras tradicionalmente ocupadas por

indígenas constitui violação de direito indígena, assim também qualquer ato de

exploração de riquezas naturais do solo, dos rios e dos lagos nela existentes e seus

efeitos jurídicos por terceiros, serão nulos e ficarão extintos sem indenização salvo as

benfeitorias de boa fé limitando-se a exploração dessas riquezas às do subsolo e ao

potencial energéticos dos rios e lagos.

A exceção constitucional fica por conta dos casos de interesse público da União,

conforme dispuser lei complementar, perante situações graves em que periclitar o

interesse público da União (portanto interesse essencialmente diverso do de qualquer

entidade, empreendimento ou empresa, mesmo estatais ou estaduais) e cumpridamente

demonstradas pela sua relevância. Só, então, haverá oportunidade para alguma exceção

ou restrição da proteção constitucional à ocupação tradicional, inclusive com respeito à

essa “exploração das riquezas naturais do solo, dos rios e dos lagos nelas existentes”(§

6º). Em outros termos, conforme a exceção do § 6° em caso de relevante interesse

público da União, descrito previamente em lei complementar, poderão ser afastadas as

garantias em favor dos índios de posse permanente e usufruto exclusivo das terras que

ocupam e permitida a exploração das riquezas naturais do solo (as do subsolo estão

regradas no § 3°), dos rios e lagos nelas existentes.

Além do mais, esse interesse público da União, aqui, deve ser tomado como

aquele que é “interno ao setor público” e “próprio da coletividade”, que “não é

apropriável” e “é por isso indisponível”, caracterizando-se assim como interesse público

primário, em contraposição daqueles que são meros interesses negociais ou gerenciais

da administração, esses os quais nem poderiam ser tidos como causa de exceção porque,

sobre eles - que são menores hierarquicamente - certamente privilegiaria o interesse

maior dos índios, sendo descabida qualquer alegação de direito adquirido.

Parece claro, ainda, que a lei complementar, que vier a regular o regime jurídico

dessa exceção, deverá forçosamente observar os limites dessa restrição e não poderá

disciplinar além daquilo que a própria Constituição já estabeleceu como limite. Isto é, o

relevante interesse público da União só poderá ser considerado quando necessariamente

relacionado com o domínio e posse das terras de ocupação tradicional dos índios ou a

exploração das riquezas do solo, dos rios e lagos nela existentes (§ 6º).

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Convém assinalar que, na ausência da lei complementar de que cogita o referido

§ 6º do art. 231 CF, não há possibilidade de qualquer deliberação a respeito, da mesma

forma que, com referência ao § 3º desse artigo, a falta de lei não permite o exame de

qualquer pretensão relativa ao aproveitamento dos recursos hídricos, lavra de minerais

do subsolo ou exploração de potenciais energéticos dos rios e lagos. Por conseguinte –

ressalvadas tais exceções (exploração das riquezas do subsolo e do potencial energético

dos rios e lagos, e, em caso de interesse público relevante da União, também a limitação

da posse e usufruto exclusivos bem assim a exploração das riquezas naturais do solo e

as dos rios e lagos) – é cerrada a interpretação que leva obrigatoriamente à ampla, total

e completa inviolabilidade permanente dos direitos indígenas sobre as terras por eles

tradicionalmente ocupadas, bem assim e exatamente na mesma linha, dos direitos

derivados de sua cultura, de sua organização social, costumes, tradições e crenças que, a

final, são extensão dessa ocupação como já se demonstrou antes, o que se há de

privilegiar contra qualquer pretensão de terceiros.

Em resumo, sem a lei complementar geral e sem a lei especial que regule o

aproveitamento dos recursos hídricos e as riquezas do subsolo, não há possibilidade de

atividade lícita dentro de terras indígenas.

De qualquer maneira, ainda quando a exploração dos recursos de potencial

energético ou de jazidas, ou a exploração de quaisquer riquezas minerais do subsolo,

sejam permitidas pelo sistema constitucional no interior de terras indígenas, isso não

poderá ser tolerado pela proteção constitucional referida no art. 231, se daí advier

qualquer conseqüência lesiva ou danosa, real ou potencial, para a organização social,

para os costumes, tradições, crenças ou qualquer outro direito ou interesse derivado da

sua ocupação tradicional.

E essa cláusula de restrição, que é absoluta, tem essa explícita previsão no

próprio art. 176, na parte final do parágrafo primeiro, pelo qual essas atividades, quando

não lesivas aos interesses índios, ficam submetidas a condições específicas -- a serem

estabelecidas em lei especial, na falta da qual não há como, sem ofensa aos propósitos

constitucionais, autorizá-las ou concedê-las - quando se realizarem em terras indígenas.

De qualquer sorte, na hipótese extrema de ser necessária a exploração de

recursos energéticos ou de riquezas minerais no interior das ditas terras independente da

existência das leis referidas e na suposição de que não haverá risco de dano ou lesão aos

seus interesses, terá o intérprete sempre de levar em consideração o conjunto dos

direitos constitucionais dos índios e suas comunidades em face dos empreendimentos a

serem executados. Por certo a atuação do princípio da proporcionalidade e a

interpretação do bloco constitucional levarão à conclusão acima exposta,

independentemente da existência de lei complementar ou de lei especial.

E como já se acentuou, a aferição da higidez e incolumidade real desses valores,

somente poderá ser realizada e atestada pelos profissionais encarregados, de tal modo

que não será o advogado, o economista, o político, o empresário ou o banqueiro que

sobre isso haverão de opinar em definitivo, senão o etnólogo, o antropólogo, o

historiador ou, melhor ainda, o conselho de todos, ouvidas em qualquer caso as

comunidades indígenas e não apenas as suas lideranças.

Aliás, como a autorização ou concessão dessa exploração minerária ou

hidráulica cabe exclusivamente à União e é a ela vinculada a instituição que tem por

encargo administrativo regular e gerenciar os interesses indígenas, poderia alguém aí

pretender alguma “facilidade política” para a ultimação do parecer que afirmasse a

compatibilidade do empreendimento com os direitos indígenas. Se por hipótese assim

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sucedesse (o que, embora possível na prática diária da administração, é jurídica e

sistematicamente impossível ante a lógica em contrário dos comandos constitucionais

em atuação), nem aí a proteção dos direitos dos índios ficaria ao desabrigo, pois que

também contra a União operam as ressalvas do § 6º do art. 231 e do art. 176, § 1º da CF,

e, mesmo contra a União, pelo caráter de perpetuidade da proteção, são imprescritíveis

as ações judiciais no interesse dos índios e suas comunidades quando buscam a guarda

de sua cultura, tradições, crenças, valores sociais e bens materiais ou imateriais.

Por fim, se para tudo se encontrar meios e solução que em tese acomode e

preserve os interesses indígenas, sempre será obrigatória a autorização do Congresso

Nacional (art. 49, XVI CF), observado o direito de livre manifestação das comunidades

afetadas e, sobretudo, respeitado o direito de participação nos resultados da lavra e

também nos da exploração do potencial energético quando realizado legitimamente

sobre território indígena. Assim, porque, quando mais não fosse, tais atividades de

geração de energia hidroelétrica - crescentemente entregues à iniciativa particular

apesar do interesse público relevante - normalmente só se viabilizam pelo interesse

comercial gerador de lucratividade, tal qual a exploração minerária, aliás, como bem

compreendeu o legislador constitucional com respeito a essas atividades quando

considerou-as sujeitas a essa participação que a lei haverá de definir.

Conquanto havida por regular a necessidade desses empreendimentos

mencionados e se pudesse construir interpretação que extraísse da Constituição o real

sentido da proteção ali expressa (art. 231, § 3º), não havendo a lei especial não será

possível sistematizar a maneira de as comunidades serem ouvidas, as circunstâncias em

que o fariam, bem como quem seriam seus porta-vozes e representantes; ou, se as

comunidades afetadas não puderem ou não souberem se expressar, ou não quiserem,

não puderem ou não conseguirem entender o significado da exploração, da obra ou os

efeitos dela, será preciso que se tenha critérios objetivos e efetivos para a realização e

preservação do sentido verdadeiro da Constituição e quem serão os seus legítimos

intérpretes.

Aliás, não se pode em qualquer caso descartar nem mesmo a proibição definitiva

dessas explorações na hipótese de recusa ou falta do assentimento pelas comunidades

indígenas, pois que a cláusula constitucional “ouvidas as comunidades” tem o

significado de conhecer-lhes a opinião e obter-lhes o assentimento formal, uma vez que

só assim será possível avaliar o impacto sobre os valores que a Constituição

decididamente elencou como proteção aos índios, e principalmente obter delas a exata

dimensão das consequências sobre suas tradições e cultura. De fato, se se pretende

tutelar seus interesses não há como deixar de escutá-los e de valorizar a sua recusa, que

é definitivamente prejudicial para essa autorização, até porque, de outro modo, seria

inútil ouvi-los.

Toda essa explicação, que ressalta o caráter excepcional das ressalvas, não se

revela no enunciado das condições, que, por acaba, por isso, a sugerir a

compulsoriedade do aproveitamento de quaisquer riquezas.

4. O usufruto dos índios não abrange a garimpagem nem a faiscação, devendo,

se for o caso, ser obtida a lavra garimpeira.

A exclusão da faiscação não se coaduna com a regra do usufruto, nem com a

restrição que é expressa apenas em relação à garimpagem e à lavra.

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5. O usufruto dos índios não se sobrepõe ao interesse da política de defesa

nacional; a instalação de bases, unidades e postos militares e demais intervenções

militares, a expansão estratégica da malha viária, a exploração de alternativas

energéticas de cunho estratégico e o resguardo das riquezas de cunho estratégico, a

critério dos órgãos competentes (Ministério da Defesa e Conselho de Defesa Nacional),

serão implementadaos independentemente de consulta às comunidades indígenas

envolvidas ou à FUNAI.

6. A atuação das Forças Armadas e da Polícia Federal na área indígena, no

âmbito de suas atribuições, fica assegurada e se dará independentemente de consulta às

comunidades indígenas envolvidas ou à FUNAI.

As condições 5 e 6 conferem primazia completa e incondicional à política de

defesa nacional em detrimento dos direitos dos indígenas. Sequer há necessidade de lei

complementar, e exclui expressamente a consulta às comunidades indígenas, em

contrariedade ao art. 6º da Convenção 169. Basta a decisão do Ministério da Defesa e

do Conselho de Defesa Nacional, ou seja de leituras sobre segurança nacional realizadas

por órgãos cujo perfil institucional tende a supervalorizar riscos e ameaças.

7. O usufruto dos índios não impede a instalação pela União Federal, de

equipamentos públicos, redes de comunicação, estradas e vias de transporte, além das

construções necessárias à prestação de serviços públicos pela União, especialmente os

de saúde e educação.

Igualmente aqui o STF considerou que os direitos indígenas devem ceder em

caráter absoluto, pois não há referência a definição de interesse público relevante

definido em lei complementar, nem consulta aos povos indígenas, sequer previsão de

estudo de impacto ambiental e antropológico.

8. O usufruto dos índios na área afetada por unidades de conservação fica sob a

responsabilidade do Instituto Chico Mendes de Conservação da Biodiversidade.

9. O Instituto Chico Mendes de Conservação da Biodiversidade responderá pela

administração da área da unidade de conservação também afetada pela terra indígena

com a participação das comunidades indígenas, que deverão ser ouvidas, levando-se em

conta os usos, tradições e costumes dos indígenas, podendo para tanto contar com a

consultoria da FUNAI.

10. O trânsito de visitantes e pesquisadores não-índios deve ser admitido na área

afetada à unidade de conservação nos horários e condições estipulados pelo Instituto

Chico Mendes de Conservação da Biodiversidade.

11. Devem ser admitidos o ingresso, o trânsito e a permanência de não-índios no

restante da área da terra indígena, observadas as condições estabelecidas pela FUNAI.

12. O ingresso, o trânsito e a permanência de não-índios não pode ser objeto de

cobrança de quaisquer tarifas ou quantias de qualquer natureza por parte das

comunidades indígenas.

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13. A cobrança de tarifas ou quantias de qualquer natureza não poderá incidir ou

ser exigida em troca da utilização das estradas, equipamentos públicos, linhas de

transmissão de energia ou de quaisquer outros equipamentos e instalações colocadas a

serviço do público, tenham sido excluídos expressamente da homologação, ou não.

As condições 8 a 11 definem prioridade à tutela do meio ambiente sem buscar a

conciliação entre direitos fundamentais. A oitiva das comunidades indígenas, apontada

na condição 9, é de caráter opinativo, não se compatibiliza com o art. 15, I da

Convenção 169. As condições 10, 11, 12 e 13 afastam a administração do território

pelas próprias comunidades e sequer prevêem sua oitiva, o que não está conforme aos

arts. 6, 1, a, 7, 1 e 18 da Convenção 169. A condição 13 sugere a impossibilidade de

compensação por prejuízos causados com empreendimentos em terras indígenas,

reforçando uma vez mais a idéia de que os usos e costumes indígenas, isto é, o modo de

vida tradicional, não pode se contrapor ao progresso do modo de produção capitalista.

14. As terras indígenas não poderão ser objeto de arrendamento ou de qualquer

ato ou negócio jurídico que restrinja o pleno exercício do usufruto e da posse direta pela

comunidade indígena ou pelos índios (art. 231, §2º, Constituição Federal, c/c art. 18,

caput, Lei n. 6.001/73

15. É vedada, nas terras indígenas, a qualquer pessoa estranha aos grupos tribais

ou comunidades indígenas, a prática de caça, pesca ou coleta de frutos, assim como a

atividade agropecuária ou extrativa (art. 231, §2º, Constituição Federal, c/c art. 18, §1º,

Lei n. 6.001/73

16. As terras sob ocupação e posse dos grupos e das comunidades indígenas, o

usufruto exclusivo das riquezas naturais e das utilidades existentes nas terras ocupadas,

observado o disposto nos arts. 49, XVI, e 231, §3º, da CR/88, bem como a renda

indígena (art. 43 da Lei n. 6.001/73), gozam de plena imunidade tributária, não cabendo

a cobrança de quaisquer impostos, taxas ou contribuições sobre uns ou outros.

As condições 14 a 16, após a ampliação interpretativa feita nas anteriores, em

favor dos empreendimentos hidrelétricos e minerários e de quaisquer outros que forem

definidos como de relevante interesse da União, bem como em favor da defesa nacional,

perdem relevo.

17. É vedada a ampliação da terra indígena demarcada.

Esta condição lançada tout court é perturbadora, pois há um grande número de

demarcações feitas no período militar em que áreas tradicionais identificadas nos

relatórios antropológicos foram sumariamente excluídas para atender interesses

militares, ambientais, econômicos entre outros. Há também um grande número de casos

em que houve expropriação forçada. Há também um número crescente de terras

indígenas cuja área se tornou insuficiente à reprodução física e cultural de suas

populações, o que tem provocado o êxodo para centros urbanos.

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18. Os direitos dos índios relacionados às suas terras são imprescritíveis e estas

são inalienáveis e indisponíveis (art. 231, §4º, CR/88)

É o que determina o texto constitucional, mas resta sem sentido diante das

interpretações feitas nas condições anteriores.

Conclusão

O paradigma da diversidade étnico-cultural adotado na Constituição de 1988,

como resultado das pressões do movimento indígena e de seus apoiadores, não se

firmou. Há, sem dúvida, políticas públicas que valorizam a diversidade étnico-cultural,

mas não vão ao ponto de reconhecer efetivamente o direito dos povos indígenas de, para

manter seus usos, costumes e crenças, alterar o modelo de desenvolvimento econômico.

O Supremo Tribunal Federal, em sua decisão, no caso Raposa Serra do Sol, não

se distanciou da compreensão predominante na sociedade sobre a posição secundária

dos territórios indígenas em relação ao território nacional.

Como guardião da Constituição, a interpretação que os seus juízes vierem a dar,

em última instância, no julgamento dos embargos de declaração poderá implicar poderá

ser irreversível.

O movimento indígena internacional, que teve um forte papel na aprovação da

Declaração Universal dos Direitos dos Povos Indígenas, bem como os movimentos em

prol de alternativas ao modelo hegemônico de progresso e desenvolvimento precisam

articular apoio aos povos indígenas do Brasil.

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Hidreletricas na Amazonia e os Povos Indígenas Isolados Ivaneide Bandeira Cardozo and Telma Monteiro Kanindé – Associação de Defesa Etnoambiental

Introdução

O governo brasileiro planeja construir grandes hidrelétricas na Amazônia sob o

pretexto de que a demanda futura por energia poderá impedir o crescimento econômico.

Para ele o potencial hidrelétrico da bacia amazônica, considerado limpo e renovável,

está disponível para resguardar o país de um fictício risco de apagão. O projeto de Belo

Monte no rio Xingu é um exemplo de uma das maiores mentiras do governo brasileiro.

A proposta é construir Belo Monte no rio Xingu, um dos mais importantes afluentes do

rio Amazonas e um monumento natural de biodiversidade da Amazônia. A Bacia do rio

Xingu ocupa dois Estados na região Norte do Brasil: Pará e Mato Grosso. A construção

de Belo Monte vai afetar globalmente Terras Indígenas, Unidades de Conservação e

populações tradicionais, além de desviar as águas de um trecho de 100 quilômetros da

Volta Grande do Xingu.

No projeto do arranjo construtivo de Belo Monte constam duas barragens que

criarão dois reservatórios, 40 quilômetros de canais escavados sobre rocha para desvio

das águas do rio Xingu e dezenas de diques de contenção. Serão 668 quilômetros

quadrados de áreas de floresta e igarapés inundados pelos reservatórios.

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Estudos de vários especialistas apontaram a inviabilidade econômica de Belo

Monte. O rio Xingu é um rio sazonal em que os períodos de cheias e seca chegam ao

extremo. Seria impossível gerar 4.500 MW médios de energia num rio com as suas

características e com o seu histórico de vazões. O projeto é responsabilidade da estatal

brasileira Eletrobrás, das empresas Camargo Corrêa, Odebrecht e Andrade Gutierrez e

prevê uma capacidade máxima de 11 mil MW, mas que na verdade pode chegar a

apenas 1.200 MW médios no ano. Belo Monte só poderia produzir a energia planejada

pelo governo se fosse acompanhada de outros barramentos de regularização a montante.

Para o governo brasileiro, a construção de Belo Monte exigirá investimentos da ordem

de US$ 10,5 bilhões e para as companhias privadas interessadas no empreendimento

serão necessários US$ 16,6 bilhões.

A história de Belo Monte

Na década de 1970 o potencial hidroenergético da Amazônia brasileira foi alvo

de muitos estudos e passou a ser prioridade para os setores de infra-estrutura. O

inventário hidrelétrico foi elaborado pelas estatais Eletrobrás/ Eletronorte e a empresa

privada Consórcio Nacional de Engenheiros Consultores S.A. (CNEC) do grupo

Camargo Corrêa, uma das maiores empreiteiras do Brasil.

O inventário da Bacia do Xingu previa seis usinas hidrelétricas com 20.375 MW

instalados e 18. 300 quilômetros quadrados de área alagada. Seriam cinco usinas no rio

Xingu e uma no rio Iriri.

Na década de 1980 foram concluídos e entregues os estudos de viabilidade

técnica e econômica desse complexo hidrelétrico. No primeiro Plano Nacional de

Energia Elétrica já se previa a construção de 165 usinas hidrelétricas até 2010 das quais

40 estariam na Amazônia Legal.

No final dessa década foi aprovado o Relatório Final dos Estudos de Inventário

Hidrelétrico da Bacia Hidrográfica do Rio Xingu onde constavam os seis

aproveitamentos hidrelétricos, com destaque para a usina Kararaô, hoje Belo Monte. Já

nessa época, durante o 1º Encontro dos Povos Indígenas do Xingu, os indígenas Kayapó

protestaram contra as decisões tomadas na Amazônia, sem a participação dos índios e

contra a construção do Complexo Hidrelétrico do rio Xingu.

Na década de 1990 foram então concluídos os estudos de viabilidade de Belo

Monte – os povos indígenas proibiram o uso do nome Kararaô - e foi também criado um

grupo de trabalho para analisar a alternativa de construir os canais de desvio das águas

do rio Xingu. O governo queria contornar o conflito gerado com os indígenas e

movimento socioambiental da região com a possibilidade de se construir todas as usinas

previstas.

Na década de 2000 foi assinado um acordo de Cooperação Técnica entre a

Eletrobrás e Eletronorte com o objetivo de complementar os estudos de viabilidade de

Belo Monte para incluir os canais de desvio das águas do Xingu. Essa é a configuração

atual do projeto que está sendo licenciado.

Nessa época foi aberto na Fundação Nacional do Índio (Funai) o processo para

acompanhar o licenciamento ambiental de Belo Monte. O Ministério de Minas e

Energia do Brasil aproveitou para anunciar um plano de emergência de US$ 30 bilhões

que teria o objetivo de aumentar a oferta de energia no país com a construção de 15

usinas hidrelétricas, entre as quais Belo Monte.

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Em 2001 o Ministério Público Federal (MPF) moveu uma ação civil pública,

atendendo às reivindicações da sociedade, para suspender os Estudos de Impacto

Ambiental (EIA) de Belo Monte. O pedido foi atendido pela justiça e o projeto passou a

ser licenciado pelo Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais

Renováveis (Ibama) e não mais pelo governo do Estado do Pará. O rio Xingu é um rio

federal e compete ao Ibama o licenciamento ambiental de qualquer aproveitamento

planejado para ele.

Um dos argumentos fundamentais do MPF foi que os estudos ambientais

deveriam examinar toda a Bacia do Xingu e não apenas uma parte dela, como o governo

brasileiro havia determinado. Em 2004, em nova ação, o MPF apontou falhas no

processo de licenciamento ambiental de Belo Monte e conseguiu obter na justiça a

paralisação do processo. Apesar das sentenças favoráveis em primeira instância, em

2007 a justiça mandou dar continuidade aos estudos e o governo incluiu Belo Monte no

Plano de Aceleração do Crescimento (PAC).

O governo desistiu temporariamente dos demais aproveitamentos hidrelétricos

no rio Xingu e definiu, através de resolução do Conselho Nacional de Política

Energética (CNPE), que Belo Monte seria o único potencial a ser explorado no rio

Xingu. Essa decisão poderá ser revogada a qualquer tempo, por outra resolução.

No início de 2009 os Estudos de Impacto Ambiental e respectivo Relatório de

Impacto Ambiental (EIA/RIMA) foram encaminhados para análise do Ibama. Só em

abril desse mesmo ano foram entregues os estudos do componente indígena para a

análise da Funai.

Novos relatórios complementares com a análise integrada do componente

indígena foram solicitados pelo Ibama. As audiências públicas para discussão do

projeto e do diagnóstico ambiental foram realizadas nos municípios de Brasil Novo,

Vitória do Xingu, Altamira e Belém. No entanto não foram em número suficiente para

dar vazão aos questionamentos das populações e dos povos indígenas que serão

afetados ou para esclarecer as dúvidas da sociedade.

O projeto de Belo Monte

O projeto da hidrelétrica de Belo Monte é tão inverossímil que os 40

quilômetros de canais a serem escavados em rocha idealizados para fazer o desvio de

80% das águas do rio Xingu variam entre 400 m e 750 m de largura e têm a previsão de

revestimento de 10 cm de concreto. Graças ao desvio das águas do rio, através dos

canais artificiais, na altura da barragem principal, a Volta Grande – região dos pedrais -

terá a vazão reduzida num trecho de 100 quilômetros.

Essa “solução” mágica, considerada pelo governo para abastecer o reservatório

dos canais e assim direcionar a água para acionar as turbinas da casa de força principal,

criará uma hecatombe ambiental que se refletirá até a foz do rio Amazonas. A

construção de Belo Monte vai afetar diretamente terras dos municípios de Vitoria do

Xingu, Altamira e Brasil Novo.

Licenciamento ambiental

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Em novembro de 2009 a equipe técnica do Ibama emitiu um Parecer Técnico

pedindo novas complementações. Os técnicos concluíram que não havia elementos

suficientes para a concessão da Licença Prévia (LP) para Belo Monte. Em 01 de

fevereiro de 2010, contrariando todos os argumentos técnicos de especialistas e da

própria equipe, o presidente do Ibama assinou a licença acrescentando 40

condicionantes.

Essas condicionantes foram uma forma de postergar as respostas a todas as

questões não respondidas nos estudos ambientais. A licença foi concedida sob pressão

política do governo.

O leilão de venda da energia de Belo Monte, marcado para 20 de abril de 2010,

foi realizado. Duas ações do MPF e uma ação ajuizada pela organizações Kanindé e

Amigos da Terra Amazônia Brasileira não tiveram sucesso para impedir o leilão. O

governo tinha organizado uma força tarefa com mais de 100 advogados para derrubar

qualquer decisão favorável ao seu cancelamento.

Na semana que antecedeu o leilão as principais companhias que iriam concorrer

desistiram, sob a alegação de que os estudos de viabilidade técnica-econômica não eram

confiáveis. Empresas sem conhecimento técnico da região, dos impactos ambientais,

dos conflitos com os povos indígenas e populações tradicionais, foram convidadas de

última hora para preencher a lacuna. Eram necessários no mínimo dois consórcios para

o certame.

Dois grupos concorreram ao leilão. O azarão, grupo para tapar o buraco e dar

uma falsa idéia de concorrência, que deveria perder, acabou sendo o vencedor. Gerar

energia através de Belo Monte seria um mau negócio para as grandes construtoras.

Os desistentes se assustaram com as questões ambientais e sociais e a luta

incrível dos movimentos sociais e da resistência dos povos indígenas do Xingu, que

dura mais de 20 anos. As empreiteiras que idealizaram, com a Eletrobrás, esse monstro

no rio Xingu, sempre tiveram como único interesse, fazer a obra e ganhar com a

construção.

Para os vencedores, no entanto, as promessas do governo garantiram a

rentabilidade. O Banco Nacional de Desenvolvimento Econômico e Social (BNDES)

pretende financiar 80% dos investimentos necessários para construir Belo Monte, num

prazo de 30 anos com juros de 4% ao ano. Desses 80% uma grande parte é do Fundo de

Amparo ao Trabalhador (FAT). Dinheiro dos trabalhadores brasileiros para financiar

um grande projeto de risco. Além disso, o governo propiciou um pacote de benesses

para os vencedores que vai desde um desconto de 75% no imposto de renda por 10

anos, até isenção de taxas federais para as obras.

Mesmo com tudo isso, faltaram participantes no leilão. O motivo pode estar nas

incógnitas do projeto quanto às escavações dos canais, quanto ao verdadeiro custo

ambiental e social que não foi completamente fechado ou ainda e, principalmente, na

questão da energia a ser gerada pela chamada “hidrelétrica sazonal”. Belo Monte parece

ser um bom negócio só para o governo.

Impactos sociais e ambientais

Todos os impactos decorrentes da construção da hidrelétrica de Belo Monte já

foram apontados à exaustão. As áreas consideradas diretamente afetadas não foram

objeto de estudos aprofundados e atingirão uma população muito maior do que aquela

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mencionada no EIA-Estudos de Impacto Ambiental. A perda de biodiversidade no

trecho da Volta Grande, e o deslocamento compulsório da população rural e urbana

foram minimizados; a avaliação dos impactos na saúde foram subestimados assim como

os riscos à segurança hídrica e os custos das externalidades.

O aumento do movimento migratório que pode levar o inchaço populacional

para uma região com tanta fragilidade; o aumento da demanda por infra-estrutura, da

violência, prostituição infantil também deixaram de ser adequadamente considerados.

A pressão sobre terras indígenas com invasões, especulações imobiliárias e

desmatamento são realidades em outras regiões da Amazônia que receberam projetos de

aproveitamentos hidrelétricos.

Os Povos Indígenas e o Consentimento Prévio Informado

O Brasil tem 655 terras indígenas e aproximadamente 65 etnias em isolamento

voluntário. Segundo a Funai, 120 mil indígenas foram afetados por aproveitamentos

hidrelétricos no Brasil.

A convenção 169, da Organização Internacional do Trabalho (OIT) sobre Povos

Indígenas e Tribais em Países Independentes estabelece, como conceitos básicos, a

consulta e a participação dos povos indígenas interessados e o direito desses povos de

decidir sobre suas próprias prioridades de desenvolvimento. As decisões políticas do

governo brasileiro que levam à construção de aproveitamentos hidrelétricos que

interferirão em Terras Indígenas podem afetar vidas, crenças, instituições, valores

espirituais e a própria essência do indivíduo.

Os povos indígenas deveriam ser consultados e dar seu consentimento para

empreendimentos que impactariam seus territórios. Isso é o que diz o art. 6º da

Convenção 169 sobre Povos Indígenas e Tribais da Organização Internacional do

Trabalho – OIT. No entanto o que vem ocorrendo é um total descumprimento, pelo

governo brasileiro, do que diz a OIT em todos os empreendimentos planejados e

realizados na Amazônia.

As consultas públicas não passam de mero aparato para justificar o

licenciamento ambiental. No caso de Belo Monte, os indígenas há mais de 20 anos vêm

dizendo não a construção da hidrelétrica, porém o governo brasileiro não leva em conta

os clamores da população indígena.

Na construção das hidrelétricas do rio Madeira, a consulta pública foi realizada

em local e em linguagem inapropriada, e mesmo havendo manifestação de indígenas

que se colocavam contra, e de informação de organizações não governamentais sobre a

presença de índios isolados na região, o empreendimento vem sendo construído. Os

indígenas isolados que vivem na região das Estações Ecológicas Mujica Nava e Serra

dos Três Irmãos estão ameaçados de extinção.

A construção da usina hidrelétrica de Samuel no rio Jamari em Rondônia, em

1982, não promoveu nenhuma consulta ao povo indígena Uru-eu-wau-wau e

Amondawa, e muito menos levou em conta a presença dos indígenas isolados.

Os impactos sobre os peixes são sentidos pela população indígena. Algumas

espécies de peixes para o seu consumo desapareceram e outras diminuíram, depois da

construção da hidrelétrica.

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Não se tem conhecimento sobre o destino dos indígenas isolados da região. A

Funai não realizou os levantamentos da área de ocupação, e se supõe que tenham sido

empurrados para a região do rio Candeias, Floresta Nacional de Bom Futuro.

Os Parakanãs tiveram que ser removidos para interior de sua terra, devido ao

alagamento de 10.500 hectares de sua reserva. Já os Parakatêgê tiveram seus castanhais

e sua roças atingidas pela construção da hidrelétrica de Tucuruí no Pará em 1976, e

pelas invasões de madeireiros em seus territórios.

Estes são exemplos dos descasos do Governo Brasileiro para com os povos

indígenas e com as leis que garantem seus direitos.

Índios isolados

A situação dos índios isolados é ainda mais grave, já que não podem ser

consultados por não terem contato com a sociedade não indígena. Quem responde por

eles é o próprio governo brasileiro através da Funai que tem dado pareceres

concordando com a construção das hidrelétricas, mesmo conhecendo os impactos sobre

os povos indígenas em estado de isolamento voluntário.

Com referência a Belo Monte, preocupa o fato de não haver por parte do

governo os cuidados necessários para a proteção dos indígenas isolados na região do

interflúvio Xingu-Bacajá, mesmo sabendo que eles habitam a região desde a década de

1970. Foi estudada também a presença de índios isolados nas cabeceiras do Igarapé

Ipiaçava e de um grupo isolado (ou grupos isolados) na TI Koatinemo. Esses grupos

sofrerão a influência de Belo Monte que será construída em região próxima da ocupação

desses grupos isolados.

O território de ocupação de um grupo isolado está localizado a menos de 100 km

(em linha reta) do local onde está previsto o barramento do rio Xingu, no sítio Pimental,

na Volta Grande do Xingu.

O aumento populacional na região pode gerar pressão sobre a floresta onde estes

indígenas habitam. Um contato através de pessoas despreparadas levará à extinção de

toda uma etnia que não tem imunidade para enfrentar doenças.

Um projeto que precisa ser cancelado

O projeto da hidrelétrica Belo Monte põe em risco a vida dos povos indígenas e

das populações tradicionais. A energia que pretendem gerar não é renovável como não

é renovável a vida dos povos indígenas, a vida das populações tradicionais e a

biodiversidade. Esse autoritarismo do governo na decisão de construir Belo Monte vai

levar à extinção de espécies de peixes, impedir a navegação dos ribeirinhos e indígenas,

destruir a mata ciliar e aumentar a incidência de doenças como dengue e malária.

Faltou transparência das autoridades que tomaram a decisão de planejar Belo

Monte assim como faltou diálogo com os povos indígenas e os ribeirinhos, que

repetidas vezes ao longo de 20 anos vem dizendo não a construção de Belo Monte; as

audiências públicas não foram suficientes para discutir o projeto e só serviram para que

as autoridades do governo, Ibama e os responsáveis pelos estudos ambientais tivessem a

oportunidade de “enfiar Belo Monte goela abaixo da sociedade”.

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A energia que será gerada em Belo Monte vai beneficiar apenas os grandes

empresários do setor energético e suprir a necessidade da indústria de alumínio para

exportação. Seria impossível contabilizar os custos de todos os impactos que

destruiriam aquela região do Xingu ou contabilizar também os custos das medidas

necessárias para corrigir os impactos que afetariam a sobrevivência dos povos indígenas

e dos ribeirinhos, como a perda do turismo, da atividade pesqueira, da cultura.

Na verdade o plano para a construção de hidrelétricas na Amazônia e em

especial no rio Madeira e no rio Xingu fazem parte de uma lógica perversa contra a

integridade dos povos. O objetivo é fornecer energia barata para indústrias

eletrointensivas para exportação de commodities. Esse modelo de desenvolvimento foi

pensado sem a participação das populações tradicionais e dos povos indígenas.

Esse modelo será responsável pela destruição dos povos indígenas e da rica

biodiversidade da Amazonia Brasileira.

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DOCUMENTOS CONSULTADOS:

BERMANN,C, WITTMANN, Douglas, HERNÁNDEZ, Francisco Del Moral, RODRIGUES, Larissa

Araújo. Usinas hidrelétricas na Amazônia – O futuro sob as águas.

Fundação Nacional do Indio .Oficio nº 302/2009/Pres-FUNAI, Brasilia 14 de outubro de 2009.

Fundação Nacional do Indio. Parecer Técnico nº 21. Analise do Componente Indígena dos Estudos de

Impacto Ambiental, 30 setembro de 2009.

EIA/RIMA de Belo Monte

Otimização do UHE Belo Monte – EPE

Análise Técnica do Estudo de Impacto Ambiental do Aproveitamento Hidrelétrico Belo Monte – Ibama

Licença Prévia 342/2010 – Ibama

AAI - Avaliação Ambiental Integrada da Bacia do Rio Xingu

http://telmadmonteiro.blogspot.com

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Da Exploração Madeireira ao Desenvolvimento Sustentável:

a Experiência dos Ashaninka do Brasil José Pimenta

Departamento de Antropologia –DAN

Universidade de Brasília –UnB

Após a demarcação de sua terra indígena, em 1992, os Ashaninka do rio Amônia

iniciaram, com o apoio de diversos parceiros, uma longa luta para garantir a

sustentabilidade de seu território. Ao longo dos últimos quinze anos, eles

implementaram vários projetos de “desenvolvimento sustentável” e conquistaram

reconhecimento nacional e até internacional por suas ações em defesa do meio

ambiente. O resultado mais visível desse processo foi a criação, em 2007, de uma escola

que eles chamam na língua indígena “Yorenka Ãtame”, o que pode ser traduzido como

“Saberes da Floresta”. Essa escola foi instalada no município de Marechal

Thaumaturgo, situado nas proximidades da terra indígena, e tornou-se um símbolo da

rica e bem sucedida experiência dos Ashaninka do rio Amônia com projetos de

“desenvolvimento sustentáveis”.

Após uma breve apresentação e contextualização dos Ashaninka, esta

comunicação busca retraçar o caminho que levou esse povo indígena, cujo território foi

palco de uma exploração intensiva de madeira na década de 1980, ao encontro da

ideologia do “desenvolvimento sustentável”. Usarei esse exemplo etnográfico

procurando situá-lo no contexto mais amplo do Estado do Acre que apresenta uma

configuração muito específica. No final desta apresentação, buscarei tecer algumas

considerações sobre o paradigma do “desenvolvimento sustentável” e as relações entre

povos indígenas e ambientalismo no contexto amazônico contemporâneo.

Situando os Ashaninka do rio Amônia

Os Ashaninka são um dos principais povos indígenas da bacia amazônica.

Ocupam um vasto território que se estende do piemonte dos Andes centrais no Peru à

bacia do Alto Juruá no Estado do Acre no Brasil. Devido às vicissitudes da longa

história de contato com o mundo dos brancos, algumas famílias ashaninka migraram

para o Brasil no final do século XIX. A definição das fronteiras dos Estados-nação

brasileiro e peruano separou de modo muito desigual esse povo indígena em dois países.

Enquanto dezenas de milhares de representantes desse grupo vivem em território

peruano; no Brasil, a diáspora ashaninka conta hoje com cerca de mil pessoas que

habitam cinco terras indígenas descontinuas, todas situadas na região do Alto Juruá no

Estado do Acre.

A terra indígena ashaninka do rio Amônia reúne cerca de 500 índios, ou seja, a

metade dos Ashaninka do Brasil. Com uma extensão de 87 mil hectares, esse território

indígena faz limite com o Peru, com a Reserva Extrativista do Alto Juruá, criada em

1990 e primeira reserva extrativista do Brasil, com um assentamento agrícola e com um

Parque Nacional. Esse território indígena situa-se, portanto, numa faixa de fronteira

internacional, no município de Marechal Thaumaturgo que encontra-se distante de cerca

de 150 quilômetros em linha reta de Cruzeiro de Sul, capital da região do vale do Juruá,

e segunda cidade do Estado do Acre. Devido a configuração hidrográfica do rio Juruá,

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um dos rios amazônicos mais sinuosos, uma viagem de barco de Cruzeiro de Sul à terra

indígena ashaninka pode durar até 3 dias, dependendo do nível das águas.

A região do Alto Juruá é considerada, por vários especialistas, como uma das

regiões mais ricas em biodiversidade do planeta. Nesse cenário, o município de

Marechal Thaumaturgo apresenta um triste paradoxo que revela os desafios das

políticas de “desenvolvimento sustentável”. O município tem cerca de 95% de sua

extensão territorial constituída por terras protegidas por leis federais (terras indígenas,

unidades de conservação e parque nacional), uma situação provavelmente única no país,

e também registra um dos piores Índices de Desenvolvimento Humano (IDH) do Brasil,

ou seja, é reconhecido pelo estado brasileiro como um dos municípios mais ricos em

biodiversidade e é também um dos mais pobres do país do ponto de visto econômico.

Assim, apesar da rica biodiversidade da região, os cerca de treze mil habitantes

do município de Marechal Thaumaturgo ressentem-se de falta de oportunidades

econômicas que lhes garantiria uma qualidade de vida decente. A pecuária e a extração

ilegal de madeira contribuem fortemente para o êxodo da população rural, aumentando

os problemas crônicos da sede do município como a carência de empregos e a

precariedade do acesso à educação e saúde. A falta de alternativas econômicas, social e

ambientalmente sustentáveis também ameaça a integridade das áreas protegidas e

coloca em risco a sobrevivência da população indígena e não indígena da região.

Nesse contexto regional, os Ashaninka do rio Amônia, desde o início dos anos

1990 e com o apoio de várias aliados, procuram divulgar suas experiências com projetos

sustentáveis e apostam que esse novo modelo de desenvolvimento possa oferecer

alternativas econômicas para a população local sem por em risco o equilíbrio ambiental.

A inserção dos Ashaninka na economia do “desenvolvimento sustentável” resulta de

uma longa e dramática experiência desse povo indígena com a exploração predatória de

madeira realizada pelos brancos em seu território.

Da exploração predatória de madeireira à luta pela terra

Os recursos naturais da região do Alto Juruá começaram a ser intensamente

explorados a partir do final do século XIX com a chegada maciça de seringueiros,

coletores de látex, vindos em sua maioria da região do Nordeste brasileiro. Durante o

auge da economia da borracha, no final do século XIX e início do século XX, o Acre e

principalmente a região do Alto Juruá foram importantes fornecedores de borracha

amazônica para a Europa e os Estados Unidos.

Para evitar serem incorporados na economia da borracha como mão de obra

escrava, os Ashaninka se instalaram no médio rio Amônia, área com pouca densidade

de seringueiras. Assim, conseguiram manter, durante a maior parte do século XX, um

isolamento relativo dos brancos regionais, com os quais desenvolviam apenas um

comércio intermitente até os anos 1960.

A partir da década de 1970, a pressão dos brancos no território ashaninka

aumentou. As caçadas, realizadas com objetivos comerciais para vender carne de

animais silvestres no mercado regional, e, principalmente, a exploração predatória de

madeiras se intensificaram. A situação tornou-se particularmente dramática na década

de 1980 com três invasões madeireiras promovidas por importantes políticos e

empresários da região, um deles se tornará governador do Estado do Acre entre 1994 e

1998.

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A intensificação da exploração madeireira contou com invasões mecanizadas e

cortes em grande escala e trouxe conseqüências desastrosas para o meio ambiente e para

a população indígena, afetando profundamente a organização social e a reprodução

cultural dos Ashaninka. Mais de ¼ da terra indígena foi direta ou indiretamente afetada

pela atividade madeireira. A chegada maciça dos brancos multiplicou as caçadas e as

pescarias predatórias. A destruição da floresta e a poluição dos rios comprometeram

diretamente o modo de vida dos índios. A fauna tornou-se escassa. Os Ashaninka

referem-se a essa época como um período de penúria e fome, contrapondo-o à situação

de fartura que existia quando viviam mais isolados dos brancos. O tempo da exploração

madeireira é também considerado pelos Ashaninka como o momento de mais doenças e

mortes e um período de profunda crise cultural.

No entanto, os índios do rio Amônia também ressaltam que foi em decorrência

dessa conjuntura que eles começaram a se organizar contra o domínio dos patrões

madeireiros e a lutar pela conquista de seus direitos. Esse processo se materializou

inicialmente na luta para demarcação da terra indígena, momento decisivo na história

recente desse povo indígena.

Essa luta dos Ashaninka contra a exploração madeireira e pela demarcação de

sua terra deu-se numa conjuntura regional caracterizada pela “Aliança dos Povos da

Floresta” que, no final dos anos 1980 e início dos anos 90, marcou profundamente a

história do Alto Juruá levando a importantes reconfigurações territoriais.

A “Aliança dos Povos da Floresta” e o desenvolvimento sustentável no Alto Juruá

A “Aliança dos Povos da Floresta” foi oficialmente criada em maio de 1989 em

São Paulo, alguns meses após o assassinato do líder seringueiro Chico Mendes. Ela foi

firmada pelos representantes da União das Nações Indígenas (UNI) e do Conselho

Nacional dos Seringueiros (CNS) e recebeu forte apoio do movimento ambientalista

internacional. Embora seu objetivo ultrapassasse as fronteiras acreanas, a “Aliança dos

Povos da Floresta” constituiu um marco importante do indigenismo e do ambientalismo

regional. Foi no Acre que a idéia surgiu e teve maior respaldo, principalmente na região

do Alto Juruá. No final da década de 1980 e início dos anos 90, as alianças entre

ambientalistas, indigenistas, índios, seringueiros e outras populações tradicionais se

traduziram numa efervescência de ricas e originais experiências pautadas na ideologia

do “desenvolvimento sustentável”. Essas alianças mudaram profundamente a

configuração territorial do Estado do Acre e da região do Alto Juruá e tiveram

resultados em várias outras regiões amazônicas.

Nesse contexto, os Ashaninka do rio Amônia receberam apoio de diversos

setores do indigenismo e do ambientalismo e conseguiram pressionar a FUNAI

(organismo federal encarregado dos assuntos indígenas) que procedeu à demarcação de

seu território em 1992. Com sua terra garantida, os Ashaninka criaram uma associação

indígena e buscaram alternativas econômicas à exploração predatória de madeira. No

novo contexto do indigenismo, marcado pela sua interface crescente com o

ambientalismo, e com o apoio de diferentes parceiros, eles se laçaram numa ambiciosa

política de proteção e recuperação ambiental de seu território, procurando tirar

benefícios de alguns de seus recursos naturais, de maneira sustentável. Além da

produção e comercialização de artesanato indígena que constitui, desde o início da

década de 1990, a principal fonte de renda da comunidade, os Ashaninka elaboraram

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uma série de projetos de “desenvolvimento sustentável” com diversos parceiros. Entre

esses projetos podemos citar: a comercialização de sementes, a produção de óleos e

essências florestais, a apicultura, a recuperação de áreas degradadas, a criação de

sistemas agroflorestais (SAFs), planos de manejo da caça e da pesca, a criação de

quelônios, ecoturismo, etnomapeamento, etc.

Essas experiências pioneiras e bem sucedidas deram aos Ashaninka do rio

Amônia uma notável visibilidade. Nos últimos anos, eles se firmaram como os

herdeiros dos ideais da “Aliança dos Povos da Floresta” e os principais promotores da

ideologia do “desenvolvimento sustentável” na região do Alto Juruá.

Esse papel de destaque dos Ashaninka também é beneficiado por um contexto

regional peculiar. Após as políticas desenvolvimentistas predatórias do regime militar

das décadas de 1970 e 1980 que, no Acre, se caracterizaram principalmente pela

expansão da pecuária e a exploração madeireira, a ideologia do “desenvolvimento

sustentável” começou a penetrar lentamente na região com a “Aliança dos Povos da

Floresta” e, partir de 1998, ou seja, da eleição do ex-governador Jorge Viana para o

governo do Estado, essas idéias também passaram a ganhar respaldo na política oficial

acreana

Embora a retórica seja muitas vezes exagerada e apresente múltiplos paradoxos,

é importante reconhecer que a política do governo do Acre, nos últimos doze anos, vem

se diferenciando no contexto amazônico pela atenção concedida às questões ambientais.

Os governos sucessivos, principalmente os dois governos de Jorge Viana (1998-2002 e

2002-2006), foram prestigiados internacionalmente por suas políticas em defesa do

meio ambiente. É interessante também lembrar que a ex-ministra do Meio Ambiente do

governo Lula e atual candidata às eleições presidenciais de outubro de 2010 pelo

Partido Verde, a senadora Marina Silva, é originária do Acre. É uma ex-seringueira que

começou sua atuação política ao lado de Chico Mendes e é uma das principais

promotoras do “desenvolvimento sustentável”.

Assim, ao longo dos últimos quinze anos, os Ashaninka do rio Amônia foram

erguidos a modelo de sustentabilidade socioambiental. Regularmente apresentados por

indigenistas, ambientalistas e pelo governo regional como ícones vivos do novo

paradigma do desenvolvimento amazônico, os Ashaninka se transformaram em vitrina

da nova ideologia. Em menos de duas décadas, eles passaram de uma situação na qual a

comunidade estava ameaçada de desaparecimento ao arquétipo do “índio ecológico”

(Pimenta, 2005). Essa imagem é particularmente forte a nível regional, mas também tem

repercussões nacionais e até internacionais.

Essa visibilidade política dos últimos anos deu a alguns líderes ashaninka a

oportunidade de serem convidados pelo poder público municipal e estadual para ocupar

cargos políticos e disseminar suas experiências. Assim, em 2001, o líder Francisco

Pinhanta foi nomeado secretário de meio ambiente e turismo do município de Marechal

Thaumaturgo. Em 2003, ele aceitou o convite do ex-governador Jorge Viana para

ocupar o novo e inédito cargo de secretário dos povos indígenas do estado do Acre. O

Acre foi pioneiro em criar uma secretaria de estado para os assuntos indígenas e o líder

ashaninka foi o primeiro índio a ocupar uma secretaria de estado. Atualmente, Francisco

Pianko é assessor de assuntos indígenas do governador Binho Marques, sucessor de

Jorge Viana. Ao deixar a secretaria de meio ambiente e turismo do município de

Marechal Thaumaturgo em 2003, Francisco foi substituído por seu irmão, o agente

agroflorestal Benki Pianko, que também deixou essa função no final de 2006 para se

dedicar integralmente a coordenação da Escola Yorenka Ãtame. O cargo de secretário

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de meio ambiente e turismo do município de Marechal Thaumaturgo passou a ser

ocupado por Isaac Pinhanta, professor ashaninka e também irmão de Francisco e Benki.

A Escola Yorẽka Ãtame: concretizando o ideal da sustentabilidade

A Escola Yorenka Ãtame é a concretização de um ideal político dos Ashaninka

e coroa a experiência desse povo indígena com projetos de “desenvolvimento

sustentável”. Desde a demarcação de seu território, os índios do rio Amônia procuram

ampliar e difundir suas experiências de sustentabilidade para conscientizar as

populações vizinhas e iniciar um vasto plano de gestão ambiental da bacia do Alto

Juruá. Essa preocupação em envolver as comunidades vizinhas em suas atividades de

“desenvolvimento sustentável” é uma marca da política interétnica da associação

ashaninka desde a sua criação.

Os Ashaninka consideram que um dos maiores problemas enfrentados pela sua

comunidade é a sustentabilidade de seu território, periodicamente ameaçado pelos

brancos vizinhos, que, por falta de alternativas econômicas sustentáveis e devido ao

esgotamento dos recursos naturais em seus respectivos territórios, invadem,

regularmente, a terra indígena em busca de caça ou de madeira.

Desde a demarcação de terra indígena, a associação ashaninka procura

sensibilizar a população vizinha com as idéias do “desenvolvimento sustentável” e

diminuir o impacto socioambiental causado por essas invasões que geram conflitos

sociais além da destruição do meio ambiente. Para conscientizar a população regional e

fazer novas parcerias, os Ashaninka sempre procuraram integrar outros povos indígenas

e famílias não indígenas nos diversos projetos que desenvolvem. Eles cultivam a

esperança de que essas famílias atuem como transmissoras e multiplicadoras de projetos

sustentáveis, levando essas novas alternativas econômicas para seus lugares de moradia

e influenciando seus vizinhos. Com o mesmo objetivo, as lideranças ashaninka realizam

palestras periódicas no município de Marechal Thaumaturgo para sensibilizar a

população regional sobre a importância da preservação do meio ambiente e a

necessidade de implantar alternativas econômicas à pecuária e à exploração predatória

de madeira.

A Escola Yorenka Ãtame objetiva levar os conhecimentos e a experiência dos

Ashaninka com o desenvolvimento sustentável além dos limites de seu território e

desembocar, progressivamente, na implantação de uma política de gestão ambiental

sustentável para toda a bacia do Alto Juruá. Com essa escola, os Ashaninka procuram

sistematizar, ampliar e difundir suas diferentes experiências com projetos de

“desenvolvimento sustentável”.

A criação da escola deve muito a performance no campo interétnico dos líderes

ashaninka que aprenderam rapidamente a trafegar nos labirintos da política dos brancos.

Nos últimos anos, essas lideranças souberam potencializar em favor do seu povo uma

ampla rede de relações que inclui grandes empresários do Rio de Janeiro, atores de

telenovela e músicos. Essas pessoas, também ativistas em defesa do meio ambiente, se

sensibilizaram pela situação dos Ashaninka e decidiram apoiar a idéia de uma escola

para fomentar os projetos promovidos pelos índios; idéia que os Ashaninka não

conseguiam concretizar na secretaria de meio ambiente e turismo de Marechal

Thaumaturgo por falta de apoio político e de recursos financeiros.

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Assim nasceu a “rede de amigos da escola”. Essa rede foi articulada por um

importante empresário do Rio de Janeiro e, em menos de dois anos, as doações desses

parceiros chegaram a cerca de um milhão de reais (500 mil dólares). O dinheiro

viabilizou a compra de um terreno, situado na margem direita do rio Juruá, frente à sede

do município de Marechal Thaumaturgo, e a construção marcante da estrutura física da

escola que conta com salas de aula, cozinha, refeitório, biblioteca, sala de informática

com computadores ligados à internet, sala de administração, alojamento para alunos e

professores, lavanderia e banheiros. Duas casas tradicionais ashaninka também foram

construídas no local.

A escola foi inaugurada no dia 7 de julho de 2007. O evento reuniu cerca de 300

pessoas, vindas das terras indígenas da região, da Reserva Extrativista do Alto Juruá, do

parque nacional vizinho e das cidades de Marechal Thaumaturgo, Cruzeiro do Sul, Rio

Branco, Brasília, Rio de Janeiro e São Paulo, além de representantes de países como

Irlanda, França, Canadá, Austrália e Estados Unidos. A inauguração contou ainda com a

presença das autoridades locais, do governador do Estado do Acre e de diversos

parceiros e financiadores. Em pouco mais de dois anos de existência, já conheceu

visitantes ilustres como o cantor e ex-ministro da cultura Gilberto Gil, a ex-ministra do

Meio Ambiente Marina Silva, e ex-primeira dama francesa Danielle Mitterrand ou

atores brasileiros que participaram de seu financiamento.

Com base nas experiências desenvolvidas pelos Ashaninka, a escola funciona

como um centro de formação de jovens e adultos, indígenas e não indígenas, do

município de Marechal Thaumaturgo e das comunidades do entorno às práticas de

“desenvolvimento sustentável”. É um espaço educativo, cultural e ambiental destinado a

valorizar a diversidade cultural da região, promover a troca de saberes e o diálogo

intercultural. Ela conta com múltiplas parcerias: município de Marechal Thaumaturgo,

governo do Acre, órgãos federais - tais como o Ministério do Meio Ambiente, o

Ministério da Cultura, a Fundação Nacional do Índio, associações indígenas, ONGs

indigenistas e ambientalistas, universidades, antropólogos, etc.

Caminhos e (des)caminhos do desenvolvimento no Alto Juruá

Enquanto os Ashaninka multiplicam esforços para promover a ideologia do

“desenvolvimento sustentável” na região do Alto Juruá, as antigas ameaças assombram

novamente esse povo indígena. O território ashaninka voltou a ser cobiçado por

madeireiras. Diferentemente das invasões da década de 1980, feitas por empresas

brasileiras, as invasões dos últimos anos vêm sendo realizadas por madeireiras peruanas

que atuam na região de fronteira e invadem periodicamente a área indígena e o território

brasileiro para explorar mogno e outras madeiras nobres.

Enquanto experiências interessantes de “desenvolvimento sustentável”

ganhavam forma no Acre, a Amazônia peruana realizava uma profunda dinâmica de re-

ordenamento territorial caracterizada por uma intensa e desorganizada exploração dos

recursos naturais. No Peru, políticas governamentais passaram a incentivar a concessão

de importantes parcelas de floresta para a exploração madeireira. Os departamentos do

Ucayali e Madre de Dios, que fazem fronteira com o Acre, vivem desde a década de

1990 uma verdadeira explosão da exploração predatória de madeira, à qual se

acrescentou grandes projetos de infra-estrutura e, mais recentemente, a decisão do

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governo peruano de abrir concessões para a exploração de petróleo e gás na região

amazônica.

Além das invasões na terra indígena dos Ashaninka, a corrida por madeira na

Amazônia peruana levou, por exemplo, a uma crescente pressão sobre os povos

indígenas que vivem ainda sem contato com o mundo dos brancos. Estima-se que a

fronteira do Brasil com o Peru é a região com maior densidade de povos indígenas ainda

em situação de isolamento. Eles representariam uma população entre 600 a mil pessoas.

Com o apoio de ONGs ambientalistas e indigenistas, os Ashaninka alertaram a

opinião pública sobre essa nova ameaça. Nos últimos anos, a questão das invasões de

madeireiros peruanos na fronteira Brasil-Peru tornou-se um ponto sensível nas

discussões sobre os programas de desenvolvimento dos governos brasileiros e peruanos

para essa região de fronteira amazônica.

Fazem parte do Plano de Aceleração do Crescimento (PAC) do governo Lula,

uma série de ações, apresentadas como “sustentáveis”, para promover uma rápida

integração econômica entre o Brasil e o Peru. Entre essas ações encontramos, por

exemplo, grandes projetos de infra-estrutura como a abertura de estradas, a construção

de pontes, etc.

O verniz verde dos discursos do PAC não é suficiente para apagar o

autoritarismo da implementação desses projetos, cujas semelhanças com a utopia

desmedida dos programas desenvolvimentistas da ditadura militar da década de 1970,

responsável pelo desaparecimento de vários povos indígenas e por uma destruição

ambiental jamais vista na Amazônia, é evidente.

Atualmente, as discussões bilaterais entre o Brasil e o Peru para a integração

transfronteiriça ocorrem em vários níveis e envolvem uma grande variedade de atores,

desde os representantes dos governos regionais até os altos escalões da Chancelaria

brasileira e peruana. Nesses negociações, as boas intenções do governo brasileiro e a

sensibilidade do governo acreano com as questões ambientais se chocam muitas vezes

com um pragmatismo econômico de curto prazo que pouco difere das políticas

desenvolvimentistas do governo peruano.

Os povos indígenas, entre eles os Ashaninka, os seringueiros, os ambientalistas e

outros aliados procuram, sem muito sucesso, serem ouvidos nos fóruns de decisão que

discutem as políticas de desenvolvimento para essa região de fronteira. Até o momento,

o governo peruano não manifestou vontade política para abordar as questões étnicas e

ambientais que também parecem ser consideradas secundárias pela Chancelaria

brasileira frente a interesses políticos e econômicos vistos como prioritários, tais como:

o apoio do Peru à candidatura do Brasil ao Conselho Permanente da ONU, a integração

viária entre os dois países que possibilita o acesso dos produtos brasileiros aos portos do

Pacífico ou a venda de aviões para o Peru, etc. (Iglesias e Aquino, 2006).

Reflexões finais: povos indígenas, ambientalismo e “desenvolvimento sustentável”

A partir do caso dos Ashaninka, gostaria de apresentar algumas reflexões sobre

o paradigma do “desenvolvimento sustentável” e as relações entre índios e

ambientalistas na cena contemporânea do desenvolvimento amazônico.

Em tempos de crise ambiental global, frente aos modelos desenvolvimentistas,

destruidores da diversidade cultural e da biodiversidade, a idéia de “desenvolvimento

sustentável” ganhou um número crescente de simpatizantes e tornou-se recorrente nos

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discursos oficiais sobre o desenvolvimento amazônico. O novo paradigma, que procura

conciliar a diversidade cultural, a proteção da natureza e o crescimento econômico, se

popularizou a partir da Conferência das Nações Unidas sobre o Meio Ambiente

realizada no Rio de Janeiro em 1992.

No entanto, a generalização da expressão “desenvolvimento sustentável” no

discurso político e empresarial acompanha sua polissemia. É importante não esquecer

que com o rótulo de “desenvolvimento sustentável” continuam sendo implementadas

políticas etnocêntricas, etnocidas e ecocidas. Para usar uma expressão do antropólogo

Gustavo Lins Ribeiro (1992), o “desenvolvimento sustentável” apresenta-se, muitas

vezes, como uma nova “ideologia-utopia” da sociedade contemporânea que em pouco

ou nada se diferencia das idéias norteadoras dos velhos modelos de desenvolvimento.

As contradições inerentes à idéia de “desenvolvimento sustentável” já foram

expostas por vários autores. A própria noção de “desenvolvimento” está intimamente

ligada à história ocidental e às suas pretensões universalistas que dificultam a

compreensão de outras visões de mundo (ver, por exemplo, Rist 1997). Para alguns

autores, a idéia de “desenvolvimento sustentável” é vista como mais uma tentativa do

sistema ocidental para se adequar às contingências históricas, sem romper com seus

pressupostos ideológicos tais como: uma fé inabalável no progresso tecnológico e uma

visão evolucionista da história.

Mesmo quando procuram mostrar uma preocupação com os povos indígenas e a

preservação do meio ambiente, muitas políticas continuam vendo os índios

essencialmente como uma força de trabalho produtiva a ser incorporada rapidamente ao

mercado e a natureza como um manancial de recursos a ser explorado para o usufruto

exclusivo de poucos. A cobiça dos territórios indígenas e de suas riquezas continua com

o novo rótulo da sustentabilidade. Muitos projetos de “desenvolvimento sustentável”

são elaborados a partir de uma perspectiva essencialmente econômica e utilitarista. Se

os índios mostrarem que sabem aproveitar economicamente os recursos naturais de seus

territórios, eles podem se desenvolver, participar do mercado e têm uma justificativa

para manter suas terras. Caso contrário, eles podem ser acusados de desperdiçar os

recursos naturais, ser considerados improdutivos e terem seus direitos territoriais

questionados. Esse tipo de discurso parece uma versão contemporânea do processo

civilizatório dos índios.

Se, para alguns autores, a idéia de “desenvolvimento sustentável” cai,

inevitavelmente, nas contradições de seus próprios termos; para outros, talvez mais

pragmáticos ou menos pessimistas, o “desenvolvimento sustentável” seria o único

caminho viável para os povos indígenas resistirem à cobiça econômica que pesa

permanentemente sobre seus territórios.

Entre os críticos ferrenhos e os defensores idealistas do “desenvolvimento

sustentável”, é importante lembrar que os povos indígenas são autores plenos nesses

processos. Para eles, a ideologia do “desenvolvimento sustentável” aparece, para usar

uma expressão de Marshall Sahlins (1981), como um “mal-entendido produtivo” que

lhes permite encontrar uma maior audiência e legitimar suas reivindicações políticas e

culturais. Como procurei mostrar, os Ashaninka se re-apropriam de maneira criativa do

discurso do “desenvolvimento sustentável” para defender seu território e modo de vida.

Existem múltiplos exemplos desse fenômeno na Amazônia brasileira e em outras

regiões do mundo.

No novo cenário da globalização, os índios da Amazônia alcançaram uma

visibilidade inédita e encontraram novas modalidades de ação para concretizar suas

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reivindicações político-culturais. Muitos ambientalistas também perceberam que não

existe proteção eficiente da biodiversidade, sem proteção da diversidade étnica e

cultural. A Amazônia não é e nunca foi uma natureza virgem como o desinformado

olhar ocidental costuma apresentá-la. A biodiversidade hoje existente é resultado direto

da atividade milenar dos povos indígenas que habitam a região.

Assim, índios, indigenistas e ambientalistas enriqueceram seus diálogos e

começaram a pressionar constantemente os governos nacionais e os organismos

financiadores internacionais que se vêem progressivamente obrigados a incorporar as

questões culturais e ambientais na definição das políticas públicas para o

desenvolvimento da região amazônica.

Essas alianças levaram à demarcação de várias terras indígenas, unidades de

conservação, reservas extrativistas, Parques Nacionais, etc. O Acre e a região do Alto

Juruá são um exemplo dessas mudanças. Hoje, cerca da metade da superfície do Estado

do Acre é constituída por áreas protegidas criadas nas últimas duas décadas.

As iniciativas pautadas na ideologia do “desenvolvimento sustentável” também

suscitam uma solidariedade legítima entre antropólogos, indigenistas e ambientalistas

que lutam há anos contra o etnocídio das populações indígenas e a destruição da

biodiversidade. Nesse sentido, apesar de intimamente ligada ao Ocidente, a ideologia do

“desenvolvimento sustentável” não deve ser considerada, a priori, como incompatível

com as aspirações dos povos indígenas, podendo em vários casos melhorar as condições

de vida dessas populações. Nos últimos anos, fui testemunha privilegiada do mérito

inquestionável de vários projetos de “desenvolvimento sustentável” realizados entre os

Ashaninka do rio Amônia. Participei, inclusive, da elaboração de alguns desses projetos.

No entanto, o otimismo necessário e o comprometimento político com as lutas dos

povos indígenas não deve diminuir o nosso olhar crítico como cientistas sociais. Nesse

sentido, gostaria de terminar esta apresentação com algumas observações sobre os

perigos do crescente processo do que poderíamos chamar de “ecologização dos índios

amazônicos” .

Os Ashaninka e outros povos indígenas da Amazônia aparecem periodicamente

na mídia como índios “naturalmente ecológicos” ou “ecológicos por natureza”. Frente a

esses estereótipos, acho essencial lembrar que as relações dos povos indígenas com o

que chamamos, no Ocidente, de “natureza” são relações simbólicas complexas,

enraizadas em visões de mundo muito peculiares a cada povo. Ora, essas ricas visões de

mundo parecem ser justamente o que menos interessa aos brancos que continuam

considerando as filosofias e ciências indígenas como irracionais na maioria dos casos ou

folclóricas na melhor das hipóteses.

A imagem simplista do “índio ecológico” é veiculada por muitos ambientalistas

e é usada estrategicamente por líderes indígenas que procuram um campo de

significados em comum para conversar com o Ocidente. Essa imagem, no entanto, não

deve ser reduzida, em nome de uma eficiência política sempre conjuntural, a uma

versão contemporânea do “mito do bom selvagem” que perpetua a arrogância do

etnocentrismo ocidental e assimila os índios à natureza e reduz a alteridade cultural à

condição de objeto.

Em alguns projetos de “desenvolvimento sustentável”, os povos indígenas

aparecem simplesmente como um “objeto-pretexto” que usamos para falar de nós e

servir os nossos próprios interesses. Essa “naturalização dos índios” me parece

exemplar de uma ideologia utilitarista da alteridade que considera, por exemplo, que os

povos indígenas só merecem atenção e respeito quando podem se mostrar úteis para

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resolver os nossos problemas. Exemplos disso são os vários projetos de bioprospecção

em terras indígenas financiados por grandes laboratórios farmacêuticos em busca de

novos remédios ou por empresas do setor de cosméticos que exploram os

conhecimentos indígenas e deixam essas populações em margem de eventuais

benefícios advindos da comercialização de produtos derivados desses conhecimentos.

A imagem estereotipada do “índio ecológico” participa ainda da marginalização

de outros povos indígenas que não dispõem de um “capital ecológico” capaz de ser

acionado nas relações com os brancos. Refiro-me, por exemplo, aos povos indígenas do

Nordeste ou do sul do Brasil, como os Guarani, que, longe dos holofotes, lutam, ao

perigo de suas vidas, para recuperar suas terras usurpadas por poderosos fazendeiros.

Como no caso dos índios Kayapó, dos Yanomami e de vários outros povos

indígenas da Amazônia, a visibilidade política dos Ashaninka do rio Amônia está

também excessivamente personalizada em alguns líderes, sobre os quais construímos

nossas utopias. É interessante comparar a midiatização dos Ashaninka do rio Amônia

com a total invisibilidade política dos Ashaninka do rio Envira, uma comunidade que

também vive na região do Alto Juruá brasileiro e que pertence ao mesmo povo. Como

tantas outras lideranças indígenas da Amazônia, os líderes ashaninka do rio Amônia

parecem condenados a desempenhar, na arena interétnica, o papel do que Alcida Ramos

(1995) chamou de “índio hiperreal”. Periodicamente expostos na mídia e

freqüentemente objeto da admiração romântica de um público “New age” em busca de

exotismo, esses líderes carregam uma enorme responsabilidade individual e estão

sempre numa corda-bamba. Desviar do comportamento idealizado construído pelo

imaginário ocidental pode levar a conseqüências dramáticas para o povo inteiro.

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REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS

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RIBEIRO, Gustavo Lins.1992. “Ambientalismo e desenvolvimento sustentado: nova ideologia/utopia do

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SAHLINS, Marshall. 1981. Historical Metaphors and Mythical Realities. Structure in the Early History of

the Sandwich Islands Kingdom, Ann Arbor, The University of Michigan Press.

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From Pin to Pac

Brazilian Indians as Hostages of Development

Alcida Rita Ramos

Departamento de Antropologia (DAN) Universidade de Brasília, UnB

Researcher at the Brazilian National Research Council - CNPq

If we look at Brazilian history from the vantage point of developmental ventures,

we can see that in the past 150 years a number of projects that promised either wealth or

national security turned out to be a waste of money and human lives. On the wake of

government whims hundreds of indigenous peoples suffered the loss of big portions of

their traditional lands, not to speak of severe depopulation. This is a recurring pattern in

the way Brazil has pursue development, especially from the Republican turn to the

present. By way of demonstration I´ll focus on four events that directly affected

indigenous peoples in the Amazon. 1) The opening up of the telegraph lines at the turn

of the twentieth century. 2) The construction of the Madeira-Mamoré railway in early

twentieth century. 3) The construction of the Transamazon complex in the 1970s. 4)

The hydroelectric projects of the Lula administration.

I‟ll begin with the telegraph lines. As a delayed reaction to the aftermath of the

Paraguayan War (1865-1870), the Brazilian government, realizing how fragile the

western border was to invasions, as late as 1892, began the construction of a series of

telegraph lines as an attempt to take control of the vast hinterland that had laid virtually

outside the State‟s dominion. In charge of the works from 1900 to 1915 was a young

Army officer who was to become a major figure in Brazilian indigenism: Cândido

Mariano da Silva Rondon. He opened up hundreds of kilometers, mapped the terrain,

and contacted dozens of indigenous peoples for the first time. As he gathered strategic

information on that vast region, he inaugurated the method of “pacification” of

indigenous groups that had been kept to themselves in the western forests. Rondon was

famous for his motto “die if need be, but never kill.” Nevertheless, his expeditions,

comprising hundreds of men not always in good health conditions, were responsible for

the exposure of the recently contacted Indians to lethal contagious diseases.

Furthermore, the lavish distribution of trade goods at each episode of pacification

resulted in the inevitable dependence of the Indians on material objects all of a sudden

turned into indispensable needs.

The so-called Comissão Rondon that built the telegraph line from Cuiabá to

Santo Antonio do Madeira (later Porto Velho) from 1907 to 1915, coincided with the

construction of the Madeira-Mamoré railway. That joint effort accelerated the process

of contact and dependence of yet more indigenous peoples. Rondon‟s Positivist doctrine

convinced him that the Indians should be protected until they came to the stage of

spontaneously choosing civilization. He was aware of being responsible for flinging

open vast areas as yet unknown and exposing the lives of those peoples to the hazards

of contact. But he was also convinced that his method of bringing the Indians into

civilization was far more humane than the persecution and destruction promoted “not

only by pioneers of extractive industries, but also by scientific explorers of railroad

companies with the pretext that the Indians are irreducible to civilization” (quoted in

Gagliardi 1989: 166).

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Despite Rondon‟s humanistic inclinations, his military operations in the “wild

west” of Brazil caused, directly or indirectly, much damage to the multitude of

indigenous peoples who lived along the country‟s western border. At the end of his long

life, Rondon recognized the fallacy of his Positivist premises. “He became convinced

that we should no longer nationalize the Indians, for, he affirmed, it „creates serious

problems and maladjustments.‟” He died a disillusioned man about the fate of pacified

Indians. The irony of it all was that the telegraph lines he so diligently worked on were

already obsolete by the time Rondon completed his job. In fact, as early as 1896, an

underwater telegraph had already been installed between Belém and Manaus. When

Rondon reached Porto Velho, he found a wireless telegraph operating between this town

and Manaus (Ferreira: 251). Nevertheless, Rondon persisted in his military job of

planting telegraph posts in the Amazon, in a demonstration of stubbornness that

reminds one of the fanatical British officers in the film story The Bridge of the River

Kwai. Regardless of the ends, it was the means that counted.

The Madeira-Mamoré railway had a similar outcome. It was built between

1907 and 1912 to connect the towns of Porto Velho and Guarajá-Mirim in what is today

the state of Rondônia. It resulted from the negotiations between Brazil and Bolivia over

the possession of a large area which is now the state of Acre in Brazil. The Treaty of

Petrópolis signed in 1903 put an end to the border dispute between both countries and

charged Brazil with the construction of the railway within four years. It was meant to

transport rubber through the Amazon and its tributaries toward the Atlantic coast. For

the construction of its 364 kilometers more than twenty thousand workmen from

various parts of the world were contracted. However, tropical diseases, particularly

malaria, killed nearly ten percent of the labor force (Ferreira: 209-301). The Brazilian

state and the private companies involved in the project ignored several warnings by

engineers who argued that it was not a viable venture. The colossal expenditure in the

construction would raise the freight costs to one of the highest in the world. Moreover,

at that point, rubber exports no longer justified the building of the railroad (Foot

Hardman: 137). When the railroad was completed in 1912, the rubber industry was in

full collapse due to the plunging of its price in international markets. By that time, the

Madeira-Mamoré railroad was an obsolete enterprise also due to alternative routes

secured by Bolivia toward the Pacific and to the Atlantic via Buenos Aires (Foot

Hardman: 137). In 1972 the railroad ceased to function and its parts sold as junk. The

“Devil´s railway” fell in disuse, in the 1980s was revived in discontinuous stretches for

tourism, then it laid to rust until it was finally recognized as a mere memento with

historical value. Replacing the Madeira-Mamoré railway the Cuiabá-Porto Velho

highway was opened up in the early 1960s with equally devastating consequences for

the Indians.

Besides the 1,552 dead workers, the “Devil‟s railway,” as it came to be called,

also upset the lives of perhaps hundreds of indigenous peoples in the area, especially the

Tupi-speaking Kawahib, and a group known at that time as Karipuna. It is worth noting

that the Comissão Rondon, which was opening the telegraph line from Cuiabá to Santo

Antonio do Madeira, met the railroad construction teams and also suffered severe bouts

of malaria and other tropical diseases, besides several assaults by Nambiquara and

Caritiana Indians. Part of Rondon‟s troops was then made up of runaway rebels from

various parts of the country. As an officer of the Comissão Rondon put it, the Brazilian

Army was comprised of men “coming exclusively from the lower class of society and

mostly illiterate, uneducated, and amoral individuals … a vagrant and unruly rabble

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who plagued the ranks with their incurable and entrenched bad habits” (Amílcar de

Magalhães quoted in Foot Hardman: 161). Those were some of the people in charge of

first contact with the Indians. “The majority of these men died in a few months,

dispersed in camps along the telegraph line” (Foot Hardman: 159).

The Transamazon road network was conceived as the salvation of both the

thirsty Northeast and the hungry North. The idea was to settle drought victims of

northeastern states in the heart of Amazonia. It was a major component of the Plano de

Integração Nacional (National Integration Plan), or PIN, in the spirit of the

megaprojects that oriented the military government in the 1970s.

During the Medici and Geisel administrations, Amazonia was the target of

large-scale economic schemes that included road construction, colonization, mining,

hydroelectric works, and cattle ranching. The region has the largest concentration of

indigenous groups in Brazil; many of them were suddenly exposed for the first time to

Western diseases, loss of land and social turmoil. Thousands of workers in poor health

and totally unprepared for the complexities of first contact, irrupted in Indian areas.

Perhaps unwillingly, they caused the spread of epidemic diseases and the subsequent

decimation of previously uncontacted peoples. Not so unwillingly, they were also

responsible for introducing prostitution and begging among them.

The Medici highway program meant that no less than 161 indigenous peoples,

or more than 90 percent of their total number in the Amazon, were directly affected by

the roads which had been opened up for large-scale non-indigenous colonization. The

Panará were hit by the Cuiabá-Santarém road; in less than 20 months their estimated

population of 400 was reduced to 79 people. The Parakanã were “pacified” during the

construction of the Transamazon, which meant the death of 45 percent of their

population in 12 months. The Yanomami affected by the Perimetral Norte highway in

Roraima suffered a loss of about 22 percent people in the four villages closest to the

construction in 1974-5, the first year; three years later, a further 50 percent of another

cluster died during a measles epidemic (Ramos 1979: 222-223).

Fiscal incentives by the Brazilian government in the mid-1970s encouraged a

number of national and international companies to initiate large-scale agribusiness in

the Amazon. These operations encroached upon the following indigenous peoples: nine

Apalaí and several Kayapó villages in the state of Pará; the Tembé-Urubu Kaapor

Indian land in Maranhão; several Shavante villages; the northern groups of the Xingu

Park; the Tapirapé Indians; and the Araguaia Indian land in Mato Grosso and Goiás.

Agribusiness projects also affected the Yanomami; in the Mucajaí River valley they lost

nearly half the area the government had assigned them; the villages in the Apiaú River

area were totally uprooted as their land was taken over by a colonization project.

Expelled from their territory, the Yanomami at Apiaú dispersed, with some roaming

about other villages while others moved to the newly created town of Alto Alegre.

One of the largest colonization ventures in the Amazon was the Polonoroeste

Project that straddled the states of Mato Grosso and Rondônia. Planned in the 1970s, it

began in 1982, designed to “rationalize” the settlement and productivity of the dense

stream of migrants flowing into the area. The plan was to open and pave a network of

roads and intensify agriculture by means of a massive colonization program, all backed

up by mitigating measures, such as health care, land tenure legalization, ecological

preservation, and protection of indigenous peoples. However, the result fell far short of

these promises.

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About thirty indigenous groups – approximately eight thousand people in 58

villages – lived in the area covered by Polonoroeste. The Nambiquara were particularly

disrupted by the occupation of the Guaporé valley. With the opening of the Cuiabá-

Porto Velho road – that came to replace the defunct Madeira-Mamoré railway –, the

invasion of Nambiquara lands was quick and devastating. From 1968 to 1979 no fewer

than twenty-one companies established agribusiness activities in the valley. From an

estimated population of twenty thousand in early twentieth century, the Nambiquara

were reduced to 650 in 1980. Scarcely ten years after coming into permanent contact

with national society, the Guaporé Nambiquara found themselves in a “neon jungle,” in

the expression of their ethnographer, David Price.

The 1970s were the decade of the Brazilian economic miracle, when the

military regime attracted huge amounts of foreign funding for megaprojects in the

Amazon. Severe droughts were devastating large parts of the Northeast, and the chronic

poverty of the region was treated as a mere consequence of bad climate. To solve the

problem of peoples without water the Medici government promoted the exodus of

thousands of northeastern families to the land of water, that is, Amazonia. Creation of

the short-lived agrovilas along the Transamazon highway was part of this colonization

project, which had the extra advantage of contributing to the PIN, the National

Integration Plan, a grandiose nationalist scheme for the geopolitical control of the

Amazon. Besides contributing to Brazil‟s gigantic foreign debt at that time, the miracle

decade left a trail of indigenous casualties and plenty of regional conflicts.

The construction of the Manaus-Boa Vista highway in the 1970s brought to the

Waimiri-Atroari Indians a great deal of losses. From a probable two thousand in the

nineteenth century, they were down to 332 people in 1983. Like the Parakanã, they had

to cope with the destructive road-dam-mining triad. Unlike the Tucuruí hydroelectric

that affected the former, the Balbina dam that was built in Waimiri-Atroari lands is

considered an engineering fiasco: the reservoir is shallow and the numerous islands

within it prevent water circulation. It flooded more than two thousand hectares,

equivalent to the Tucuruí reservoir, but only produces 250 MW against the 7,300 MW

of Tucuruí (Ricardo: 77).

A few years after the Transamazon and the Perimetral Norte were opened they

were hardly transitable with the jungle quickly reclaiming them and the heavy rains

turning them into mud baths. Once again enormous sums of money and many lives both

human and non human were swallowed up by the folly of conquering the Amazon at all

costs.

Finally we come to President Lula‟s second administration and his ambitious

PAC – Programa de Aceleração do Crescimento (Program for Growth Acceleration). In

a blatant demonstration of how easily the lessons of history are disregarded, the PAC is

incurring in the same, or worse, errors that in the past left deep scars in the country´s

economy and consciousness.

Brazil is going through a new phase of hard pushing for development. The

main target is the production of energy translated into deep-sea oil extraction and

hydroelectric power. Again the specter of futile dams haunts thousands of people in the

Amazon and elsewhere in the country. The PAC planners concentrate their attention on

the “potential” of two major tributaries of the Amazon River: Madeira and Xingu. Both

areas are home to several indigenous peoples and ribeirinhos, regional people who earn

their living mainly from river resources.

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Undoubtedly the most important of the PAC projects is the Belo Monte

hydroelectric dam on the Xingu River. Formerly known as Kararaô, this project has

been the target of continuous criticisms on the part of the people affected by it as well as

a number of engineers and other experts on dams. In 1989 the Kayapó Indians

organized and led a huge manifestation against the projected series of dams on the

Xingu River. Called the First Meeting of Indigenous Peoples of the Xingu, the event

gathered around three thousand people in the town of Altamira, 650 Indians and the rest

were observers and journalists from Brazil and abroad. A widely publicized incident

marked that event when a Kayapó woman, Tuira, pressed the blade of her machete on

the face of the man who became president of Eletronorte, the state company in charge

of the project. For nearly 20 years, the government kept a low profile about it.

Meanwhile the project was re-baptized to Belo Monte and its dimensions

revised. The size of the lake, originally calculated to be over one thousand square

kilometers, was reduced to 400 square kilometers. However, the EIA, Estudo de

Impacto Ambiental (Study of Environmental Impact), legally required for projects such

as that, is severely criticized for its superficiality and disregard for crucial human and

environmental information. One expert report states that a reading of the EIA “shows a

clear line of praise for the works, based on the concealment of grave consequences and

on the technical patching up of the old project.” It also emphasizes that Belo Monte will

tamper with “a monument of biodiversity” in proposing to bisect the Xingu River

precisely at one of its richest points (Volta Grande, Big Curve), to build two canals on

each section, 12 km long and up to 500 m wide, plus an 8 km long canal bisecting and

interrupting many important streams, a set of 28 dams, some 50 to 60 m high, one

kilometer long with branches up to 80-100 m. This complex network of concrete would

cover rural areas and parts of the Transamazon highway. The same report compares the

resulting amount of earth, rocks, and excavations to the magnitude of the carving of the

Panama Canal, that is, 200 million cubic meters the destination of which is unknown.

The cost cited in the EIA is an estimated 11 billion reais (about 5 billion

dollars) against the 30 billion disclosed by the media to produce about 11,200 MW of

which only 4,400 are permanent, due to the low flood of the river in the dry season

(Painel de Especialistas examina viabilidade de Belo Monte. ISA:: Especial Belo Monte

http://www.socioambiental.org/esp/bm/esp.asp. Acesso 19/05/2010).

The Panel of Experts also points out that regarding indigenous peoples Belo

Monte is a disaster foretold a prediction of violated rights. Contrary to the official

assertions, the Indians who live in the Xingu region will suffer directly some of the

effects of the gigantic dam, proclaimed as the third largest dam in the world (after the

Chinese Three Gorges and Itaipu on the Brazil-Paraguay border)! As now planned,

Belo Monte will change the flow of the Xingu River and tributaries at the Big Curve,

resulting in a permanent dry season and loss of land and river fauna, water scarcity.

Unlike what the EIA states, these are not simply indirect consequences, but will have

serious consequences for indigenous lives. Moreover, the arrival of thousands of

workers in the outskirts of indigenous villages is bound to create health and food

problems. The experts conclude that “Brazil doesn‟t need Belo Monte – a project full of

problems – that should be abandoned” not only for its technical flaws, but especially for

the extremely serious environmental and social costs it will bring about.

Mobilization against Belo Monte had a new boost in 2008 during the Second

Meeting of Indigenous Peoples of the Xingu when a new organization was launched –

the Xingu Lives Forever Movement. Its leader, Antônia Melo, from the town of

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Altamira, reminds us of previous bitter experiences with dams in the Amazon: “We

known about the Tucuruí dam. More than 25 years after its construction, there is still no

solution to the crucial problem of compensation to hundreds of people and families who

were forceful expelled from their houses and lands… Belo Monte means loss of lands to

a large number of families; an increase in land invasions; the exodus of rural people to

the cities…; an increase in poverty; an urban swelling and social disorganization; an

increase in environmental and economic violence of rural, indigenous, and riverine

families; food and water shortages, among the damages that will fall on the people

located both downriver and upriver on the Xingu.” (ISA: Especial Belo Monte). She

goes on to criticize the Lula administration for making available State funds to cover up

to 80 percent of the Belo Monte expenses.

All these problems were reflected in the tortuous auction process that involved

a number of private companies, many of which gave up competing due to the

uncertainties of the project. The Federal Justice in Altamira succeeded in halting the

auction three times before it was finally carried out on April 20th. President Lula

declared it was insane to abandon Belo Monte and assured that if all else failed, the

government alone would handle it. In the end, after a ten-minute auction, the winning

parties were reduced to a private firm (Queiroz Galvão) and the State company Chesf

(Companhia Hidroelétrica do São Francisco) with precise 49.98 percent of participation.

Added to this the BNDES contribution and all the other federal sums, Belo Monte will

be a virtual government enterprise, a far cry from the original idea of handing it over to

the private sector. A former director of the Petroleum National Agency expressed his

concern about this issue: “what cannot happen is the bill fall on the government if the

costs exceed what was originally agreed upon,” and he concludes: “We cannot repeat

what happened to the construction of the Balbina hydroelectric in Amazonas. It left a

trail of destitution in the region… drug traffic and prostitution took over.”

In the mean time, the Federal Public Ministry in the state of Pará has filed no

less than 13 suits with the Regional Federal Court in Brasilia against the Belo Monte

project. An NGO and the Catholic Church (CIMI) have also judicially requested the

annulment of the auction and indeed, of the entire hydroelectric enterprise.

Adding insult to injury, one finds that the winning private company, Queiroz

Galvão, is involved in a number of investigations for illicit dealings with other

contracts, such as frauds in auctions, active and passive corruption, etc.

It is, in short, like other fiascos in the past, this is one more appalling chronicle

of a disaster foretold.

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O Povo Paiter – Suruí

e sua Experiência na Elaboração de um Projeto de Carbono

Almir Narayamoga Surui

President of the Association of Indigenous People Metareilá Surui

and creator of the proposed carbon Surui

O Povo Paiter – Surui de Rondônia

O povo indígena Paiter (Surui de Rondônia), pertence ao grupo lingüístico Tupi

Mondé e possuem uma população aproximadamente de 1.235 pessoas, que habitam um

total de 25 aldeias inseridas em 248.147(mapa 1), hectares de floresta na Terra Indígena

Sete de Setembro e foram contatados pela FUNAI-Fundação Nacional do Indio no dia

07 de Setembro de 1969.

Antes do contato segundo informações do povo Paiter, eram aproximadamente

5.000 pessoas, depois do contato em menos de 2 anos passaram a ser 250, vitimas de

doenças como sarampo, gripe, pneumonia e tuberculose.

Alguns historiadores informam que eram 600, passando a 250 após o contato.

Os Paiter discordam, informando que o contato foi feito apenas com 02 aldeias, daí o

número reduzido da população informada, pelos que fizeram o contato. E que após esse

contato alguns indígenas foram para as outras aldeias, fugindo dos não índios, levando

sem saber as doenças para as quais não tinham defesas imunológicas, de modo, que a

maioria morreu, em tamanha quantidade que não tinham como ser enterrados.

Sua organização social é baseada em clãs, que antes do contato eram

aproximadamente 07 e devido as mortes, restaram 04 clãs que são Gameb(marimbondos

pretos), Gagmir (marimbondos amarelos), Makor (taboca, uma espécie de bambu

amazônico) e Kaban (mirindiba, uma fruta regional).

Vivem da coleta de frutos e caça de pequenos animais, e sua agricultura é

baseada no plantio de amendoim, manejo da banana e café, cará, feijão, arroz mandioca

e milho, sendo parte consumida internamente e o excedente vendido nos municípios

onde a terra esta inserida.

Corredor Tupi Mondé e a experiência do carbono

A Terra Indígena - TI localizados em três municípios distintos – Cacoal, Espigão

d´Oeste e Rondolândia, situados na divisa dos estados de Rondônia e Mato Grosso,

inserida no Corredor Etnoambiental Tupi Mondé, que envolve 07 terras indígenas, 19

Reservas Extrativista e 01 Reserva Biológica, que estão incluídas pelo Ministério do

Meio Ambiente do Brasil no Mapa de Áreas Prioritárias para Conservação, Utilização

Sustentável e Repartição de Benefícios da Biodiversidade Brasileira (Decreto nº 5092,

de 21 de maio de 2004, onde foram instituídas 900 áreas pela Portaria no. 126 de 27 de

maio de 2004 e são consideradas de alta relevância para a conservação e repartição de

benefícios.

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Fonte: Mapa dos corredores etnoambientais. Kanindé. 2007

O Corredor Etnoambiental Tupi Mondé, conecta as diferentes Terras Indígenas e

Áreas de Conservação, têm sido apontados como uma estratégia adequada para

minimizar os impactos ambientais nas áreas protegidas e o desenvolvimento de

atividades ambientalmente e economicamente sustentáveis em terras indígenas.

Na região dos corredores existe pouco ou quase nenhum estudo técnico, das

terras indígenas apenas a Terra Indígena Sete de Setembro e a Terra Indígena Igarapé

Lourdes tem estudos do meio biótico e abiótico e da etnocultura.

São áreas importantes onde se pode criar um modelo de desenvolvimento para

estas regiões, onde se tratam as questões culturais junto com as de desenvolvimento

econômico e de preservação dos recursos naturais.

Pressão na Terra Indígena Sete de Setembro

Com 95% de sua área coberta por floresta, a TI sofre invasões, por grileiros,

fazendeiros, garimpeiros e madeireiros, que tem trazido sérios impactos sobre a

biodiversidade e prejudicado o território indígena e os povos que habitam a região.

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O roubo de madeira iniciou com o contato, sendo esta ação ilegal propiciada

pela FUNAI, através de seu presidente na época o Senador Romero Jucá, atual líder do

Governo Brasileiro, com aliciamento de alguns indígenas e por funcionários corruptos.

Em 1988, os Paiter para combater o desmatamento ilegal e garantir os direitos

indígenas, criam a Associação Metareilá do Povo Indígena Surui, sendo esta a primeira

organização indígena do Estado de Rondônia. Sua luta nesta época se baseava muito em

fazer denúncias e exigir que as instituições responsáveis pela proteção da terra indígena

exercessem seu papel.

A busca de solução para os problemas ambientais e sociais

Desde o contato os Paiter sofrem uma série de problemas, desde a diminuição da

população por epidemias como gripe e tuberculose, a perda de território.

Em 1988, criam a Associação Metareilá do Povo Indígena Surui, para lutar na

defesa dos direitos e do meio ambiente, tendo como principal meta combater o

desmatamento e o roubo de madeira na terra indígena.

Buscam manter o Governo Brasileiro informado dos problemas ambientais,

fazendo denúncias a FUNAI, ao Ministério do Meio Ambiente, ao Ministério Público,

ao IBAMA – Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e Recursos Naturais Renovaveis e

a Policia Federal, mas quase nada é feito por estes órgãos para proteger a terra indígenas

Sete de Setembro.

Diante da inoperância do Governo, alguns indígenas se deixam aliciar pelos

madeireiros e por funcionários corruptos da FUNAI, pois argumentam esta perdendo a

floresta, enquanto os madeireiros enriquecem se ter nenhum problema com a justiça. O

clã dos Gameb, liderados por Almir Surui, reconhecidos como os protetores da floresta,

resolvem buscar solução para impedir o roubo ilegal de madeira e o aliciamento de

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algumas lideranças, para tanto propõe a realização de um programa que trate dos

problemas Paiter e traga proposta de solução.

Em 1999 convidam a Kanindé – Associação de Defesa Etnoambiental e a

FUNAI para junto com a Metareilá e a comunidade Paiter realizarem o Programa

Paiterey.

Durante o desenvolvimento do Programa os Paiter definem princípios e

diretrizes para as ações que devem ser desenvolvida dentro da Terra Indígena Sete de

Setembro e indica a necessidade de um diagnóstico e um plano de gestão para a terra

indígena.

Em 2000 com a parceria da Kanindé desenvolvem o Diagnóstico Agroambiental

Participativo e o Plano de Gestão de sua terra, num planejamento voltado para os

próximos 50 anos, em busca de solução para os problemas ambientais e sociais

advindos do contato com o não indígena.

Em 2001, terminam os estudos técnicos que indicam que 7% da terra indígena

esta desmatada, que há perda da cultura devido ao contato com o não indígena e a

presença de missionários evangélicos, que impedem os Paiter de exercer sua cultura,

principalmente o exercício da medicina tradicional pelos Pajés (médicos indígenas).O

antropólogo Thiago Ávila em 2008 descreve bem este problema no documento de

Consentimento Prévio Informado, realizado pelo para o Projeto de Carbono.

“O xamanismo é outro ponto que singulariza as relações dos Paiter-Suruí com a

biodiversidade. Há uma festa tradicional de cura chamada hoeietê onde os pajés

dançavam e cantavam com tocando flautas e entoando cânticos tradicionais.

Toda maloca possuía o seu naraí, um bastão considerado mágico e que era

utilizado pelo pajé no processo de cura. Atualmente, com a inserção das igrejas

evangélicas nas aldeias Paiter-Suruí e a conversão dos indígenas nos mesmo, há

muito preconceito e demonização das práticas xamanicas, sendo que essas

práticas estão em desuso nos dias atuais”(Thiago Ávila, 2009).

Com o entendimento que o enfraquecimento da cultura, fragiliza a TI e seu

povo, que ficam vulneráveis as pressões por vários tipos de invasores resolvem

desenvolveram um Plano de Gestão que contribua para a valorização cultural e a defesa

da terra.

Em 2002 terminam o Plano de Gestão da Terra Indígena Sete de Setembro que

traz recomendações para o reflorestamento da área desmatada, melhorias na área social,

educacional, econômica e de valorização da cultura. O Plano de Gestão é avaliado,

reformulado e publicado em 2008.

Com as recomendações buscam apoio junto a Kanindé para o reflorestamento e

pela internet começam a buscar novos parceiros que possam ajudá-los a implementar o

Plano de Gestão.

Em 2004, a Kanindé havia conseguido a doação do IBAMA de mudas de

árvores de várias espécie e junto com a Metareilá começam o reflorestamento, neste

ínterim entram em contato com uma ONG Suiça a Aquaverde, que com a proposta da

Metareilá resolve apoiar o reflorestamento.

Em 2005, com apoio da Kanindé, que tem um projeto aprovado pela USAID –

United States Agency International Development amplia-se o reflorestamento.

De 2003 a 2010 foram plantadas mais de 120 mil mudas de espécies nativas,

entre estas muitas espécies da medicinas tradicional.

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Em 2007 decidem fazem um projeto de carbono e buscam a parceria da Forest

Trends um ONG americana, assim tem inicio a proposta do Projeto Carbono Surui.

O Forest Trends contrata a consultoria jurídica internacional (Trench, Rossi e

Watanabe, firma associada à Baker & McKenzie), para promover o estudo de

viabilidade jurídica de os Paiter serem proponentes de um projeto de carbono. Os

estudos são realizados e a empresa atesta que os Paiter tem legalidade para propor o

projeto de carbono.

Novos parceiros se junto ao projeto e para garantir o protagonismo indígena a

Metareilá propõe a formalização de um Memorando de Entendimento com estas

organizações definindo a atribuição de cada uma, que são:

Metareilá:

I- Refletir internamente, desenvolver e implementar, de maneira participativa, um

plano de transição da economia atual do Povo Paiter Suruí, a qual ainda

incentiva a exploração irracional madeireira, para uma economia sustentável

com base agroflorestal, que venha evitar o desmatamento e assegurar a

conservação do Território Indígena Sete de Setembro, cumprindo com as

expectativas do plano REDD e garantindo o manejo sustentável e benefício do

Povo Paiter Suruí a largo prazo.

II- Acompanhar e fiscalizar a execução do presente Acordo, visando o cumprimento

dos objetivos propostos;

III- Representar o Povo Paiter Suruí na construção do Projeto Carbono Suruí, como

entidade proponente;

IV- Acompanhar e participar das atividades a serem executadas pelos Técnicos das

entidades parceiras;

V- Apoiar a Kanindé na elaboração e implementação do Plano de Reflorestamento;

VI- Ordenar as atividades do Projeto Carbono Suruí, em parceria com o Povo Paiter

Suruí;

VII- Viabilizar mecanismos transparentes e eficazes de repasse de recursos para as

comunidades como um todo, incluindo a criação de um fundo gestor de recursos

do projeto, beneficiando o Povo Paiter Suruí na melhoria de sua condição social,

em seu fortalecimento institucional, e em seu desenvolvimento comunitário,

objetivando uma base econômica diversificada e bem sucedida em equilíbrio

com o manejo sustentável da Terra Indígena Sete de Setembro.

VIII- Manter a Fundação Nacional do Índio - FUNAI e outras instituições

governamentais propriamente informadas sobre o andamento do projeto;

Kanindé:

I- Elaborar o Etnozoneamento da Terra Indígena Sete de Setembro;

II- Elaborar o Plano de Reflorestamento das áreas desmatadas elegíveis selecionadas

segundo os critérios do mercado regulado e voluntário, considerando o padrão

Clima, Comunidade e Biodiversidade – CCB, da Terra Indígena Sete de

Setembro, em conformidade com a vontade do Povo Paiter;

III- Assistência técnica na implementação e manutenção do reflorestamento da Terra

Indígena Sete de Setembro;

IV- Atuar em atividades conjuntas com as entidades parceiras.

ACT Brasil:

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I- Apoiar os indígenas na construção do processo participativo de consentimento

prévio sobre o projeto Carbono Suruí;

II- Desenvolver base de dados em formato de Sistema de Informação Geográfica

(SIG) referentes às classes de informações necessárias ao Projeto e em comum

acordo com as orientações do Povo Paiter Suruí;

III- Desenvolver modelo de projeção do desmatamento na Terra Indígena Sete de

Setembro, utilizando o programa DINÂMICA EGO;

IV- Assessoria jurídica à Metareilá nas demandas colocadas sobre o objeto do

presente Memorando;

V- Assessoria antropológica nos levantamentos destinados à construção e à execução

do “Project Design Document” (PDD).

Forest Trends:

I- Fornecer apoio técnico e estudos de base jurídica para a formulação e

implementação de projetos de carbono, e assessoria na articulação e negociação

com compradores dos créditos de carbono do Povo Paiter Suruí;

II- Propiciar informação e capacitação sobre o tema e esquemas de Pagamento por

Serviços Ambientais, especialmente quanto ao mercado de carbono florestal, ao

Povo Paiter Suruí e seus parceiros, a fim de subsidiar aquele com informações e

conhecimentos necessários para avaliação e negociação com possíveis

compradores e outros setores do mercado;

III- Facilitar contatos com possíveis investidores nos projetos de carbono florestal e

compradores dos resultantes créditos de carbono, orientando o Povo Paiter Suruí

e prestando assessoria técnica durante o processo de negociação, com o objetivo

de assegurar contratos transparentes, equitativos e que garantam o melhor

retorno financeiro possível para o Povo Paiter Suruí;

IV- Elaborar o documento de concepção do projeto (PDD) para um projeto de

desmatamento evitado (REDD) na Terra Indígena Sete de Setembro,

incorporando os dados técnicos fornecidos pelas organizações parceiras desta

iniciativa;

V- Avaliar o potencial de realização de um projeto de reflorestamento, visando o

sequestro de carbono com base no plano de reflorestamento, a ser realizado pela

Kanindé e Metareilá, associado ao Sistema de Informação Geográfica – GIS,

desenvolvido pela ACT Brasil.

Idesam:

I- Contribuir com os parceiros no desenvolvimento geral do documento de

concepção do projeto (PDD) e suporte na construção de uma abordagem de

financiamento para um projeto de desmatamento evitado (REDD), no contexto

do povo Paiter-Suruí.

II- Orientar e subsidiar com informações o parceiro ACT Brasil em seu trabalho de

desenvolvimento de um modelo de projeção de desmatamento para a Terra

Indígena Sete de Setembro.

III- Desenvolver e quantificar a linha de base com taxas de desmatamento para a

Terra Indígena Sete de Setembro, estratificando-as por tipos de vegetação, com

base em informação disponível do modelo SIMAMAZONIA I, de acordo com

cenários com e sem a área da Terra Indígena em questão.

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IV- Validar as premissas (pressupostos) de Modelos de Projeção do Desmatamento

que venham a ser adotados pelo Projeto, identificando como elas afetam a

aplicabilidade, ou divergem dos vetores (drivers), que ocorrem nas florestas sob

domínio do Povo Paiter Suruí.

V- Quantificar os estoques de carbono e as emissões potenciais, utilizando dados

secundários de inventários florestais.

São realizadas várias reuniões entre os Paiter para esclarecimento da Proposta de

Projeto.

No Memorando estão estabelecidos os passos a serem dados para divulgação dos

dados, governança, coordenação, recursos para a elaboração do Projeto.

Qualquer decisão sobre o que fazer com os direitos de créditos de carbono

pertence aos Paiter, e para sua venda ou transferência, ficou estabelecido que só pode

ocorrer por contrato específico, que respeitará o processo tradicional de tomada de

decisão dos clãs, e tem como proponente e negociadora a Associação Metareilá do

Povo Indígena Suruí, escolhida pelos clãs como proponente do Projeto Carbono Suruí.

Fundo de Gestão

Para a gestão do Fundo Surui, convidam o Funbio – Fundo Brasileiro para a

Biodiversidade entidade brasileira experiente neste tipo de atividade, sendo gerado um

Termo de Parceria com estratégias financeiras e de Governança bem definidas e

garantindo aos Paiter todo o protagonismo.

Consentimento Prévio Informado

Visando garantir a participação da população Paiter foi realizado pelo

antropólogo Thiago Avila contratado pela ACT Brasil, o Consentimento Prévio

Informado, que buscou fazer com que a comunidade entendesse todo o processo do

projeto de carbono, que leva tempo para ser executado e implementado, e da

necessidade de aqueles que estavam envolvidos com a venda ilegal de madeira, a

deixarem a esta atividade ilegal,que dar dinheiro na mão de forma imediata, para uma

que exige estudos, reuniões, planejamento e o lucro é dividido entre todos e só é

alcançado em longo prazo.

Àvila registra em seu levantamento antropológico que “há uma desigualdade

socioeconômica possivelmente fomentada pelas mais de duas décadas de extração ilegal

de madeira, já que somente uma elite indígena é que tem o poder de negociar e

estabelecer relações com os madeireiros”.

Quando o antropólogo Thiago Ávila, iniciou os procedimentos para o

Consentimento Prévio Informado, que levou seis meses de trabalho nas aldeias, pois

precisava ouvir a todos, este encontrou os indígenas com muita dúvida, e divididos

entre os que são contra a venda ilegal de madeira e os que são envolvidos com este

ilícito.

Para vencer as dificuldades utilizou como método técnicas consagradas na

Antropologia Social como pesquisa de campo intensiva; observação participante;

entrevistas semi-estruturadas e livres; reuniões comunitárias e registros audiovisuais,

tendo como resultado final o Documento Técnico “Projeto Carbono Suruí:

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consentimento prévio informado e os Paiter-Suruí”, que faz descreve os

levantamentos,os objetivos do projeto, os aspectos gerais do sistema de governança

interno dos Paiter, a relação desse sistema de governança com os clãs, e como isto

influência na forma de atuação política das associações representativa destes clãs, que

são: Metareilá, Pamaur, Kaban-ey, Garah Pameh, Gabgir e Intituto Gabgir.

Para a distribuição equitativa dos custos e benefícios do projeto, os Paiter

definiram que adotaria o sistema de governança tradicional, baseado na oralidade e nos

acordos políticos entre os chefes dos clãs, e na legislação brasileira materializada no

Acordo de Cooperação entre as 6 (seis) Associações Indígenas do Povo Paiter para o

Projeto de Carbono.

Lições apreendidas

I.O que devemos fazer

a)A luta pela garantia de direitos exige dedicação, coragem e principalmente

compromisso com o povo indígena e a humildade, para entender que se necessita de

parcerias para a série de estudos que precisam ser feitos e compromisso para exercer as

atividades que tragam benefícios para seu povo; além de coragem para enfrentar

indígenas ou “brancos” que oferecem lucro fácil via ações ilegais, e que ameaçam de

morte quem se contrapõe a seus objetivos.

b)Carbono é um tema complexo e de difícil entendimento para os povos indígenas,

portanto é preciso muito diálogo, tempo, e linguagem simplificada para garantir o

repasse de informações que sejam compreendidas por todos.

O Consentimento Prévio Informado deve ser realizado por pessoa ou grupo de

pessoas que tenha capacidade técnica e conhecimento sobre o tema, de preferência

profissional da área de ciências sociais e de indígena que seja conhecedor do tema e

respeitado pela comunidade.

Deve envolver todas as aldeias e comunidades, respeitando o calendário

indígena, seus momentos culturais e sua forma de organização.

Sempre haverá grupos contrários ao Projeto de Carbono, geralmente são aqueles

que acreditam que estarão perdendo facilidades, a exemplo dos indígenas e funcionários

de órgãos públicos envolvidos com a retirada ilegal de madeira da terra indígena, estes

buscam distorcer as informações, levantam calúnias e tentam de várias formas de

impedirem o desenvolvimento do projeto. Tem também as organizações não

governamentais que por algum interesse se mostram contrárias.

Para vencer estes obstáculos recomendamos criação de mecanismos de

divulgação de resultados, que sejam transparentes e de fácil acesso a todos.

O envolvimento dos indígenas em todo o processo é fundamental e

imprescindível, deve-se além da comunidade envolver as organizações existentes na

terra indígena.

Os acordos devem ser todos formalizados, de forma clara e tendo a assinatura

dos que tem a responsabilidade junto ao seu clã, comunidade ou organização de

responder pela decisão da comunidade.

c)Escolher bem as parcerias é a garantia de ter um excelente resultado nos estudos

técnicos e sucesso no projeto.

Latinam-Zine – Fall Edition. Vol. 1. N. 1.

Helena Lewin Chair in Latin American Studies, University of Haifa – 2010

Formalização de acordos escritos, com definição de papéis de cada instituição

envolvida é importante para evitar constrangimentos e desentendimentos entre os

parceiros e para se ter uma gestão sem problemas.

Deve haver transparência em todo o processo, e o desenvolvimento de

mecanismo de comunicação, que garanta que há o acompanhamento de todos.

Os espaços de decisão e quem são os responsáveis pelo desenvolvimento de

cada ação, deve estar definido obedecendo aos critérios propostos pela comunidade e

suas organizações.

O projeto é da comunidade, portanto deve seguir os princípios e critérios

definidos pelo povo indígena.

II.O que devemos evitar

a)Envolvimento com entidades que não tenham propostas claras, e que não tenham

experiência nas atividades que se propõe a fazer;

b)Deve-se evitar tomar decisão sem ter o conhecimento prévio e informado, onde todas

as propostas estejam em linguagem simples e acessível a qualquer membro da

comunidade.

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Helena Lewin Chair in Latin American Studies, University of Haifa – 2010

DOCUMENTOS CONSULTADOS:

Acordo de Cooperação que entre si celebram as Associações do Povo Indígena Paiter-Surui. 09 de junho

de 2009.

ÁVILA, Thiago. Projeto Carbono Suruí: Informações sobre “comunidades” para a composição do PDD

Preliminar: Baseado nos padrões CCB de concepções de projetos. ACT Brasil.

CARDOZO. Ivaneide Bandeira. Diagnóstico Agroambiental Participativo. 2000. Kanindé. Porto Velho.

OLANDER, Jacob. BORGES, Beto. SURUI, Almir Narayamoga Surui. Projeto Suruí: promovendo a capacitação dos „povos indígenas‟ para um acordo informado sobre o financiamento de REDD(no prelo).

Mapa de Áreas Prioritárias para Conservação, Utilização Sustentável e Repartição de Benefícios da

Biodiversidade Brasileira (Decreto nº 5092, de 21 de maio de 2004. Ministério de Meio Ambiente.

Memorando de Entendimento que entre si realizam Associação Metareilá do Povo Indígena Suruí,

Associação de Defesa Etnoambiental Kanindé, Forest Trends, Equipe de Conservação da Amazônia -

ACT Brasil e Instituto de Conservação e Desenvolvimento Sustentável da Amazônia – IDESAM

Relatório Técnico – Visita a Terra Indígena Sete de Setembro para Verificação das Áreas Potenciais.

Outubro 2008. ACT Brasil.

SURUI. Almir Narayamoga, CARDOZO. Ivaneide Bandeira. SALGADO. Carlos. Ethno-Environmental

Management Plan for the Sete de Setembro Indigenous Reserve. Editora Equipe de Conservação da

Amazônia. 2009.

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Helena Lewin Chair in Latin American Studies, University of Haifa – 2010

Globalization and the Impacts of Large-Scale Development Projects on

Indigenous Peoples of the Brazilian Amazon

Stephen G. Baines

Associate Professor, Departmento de Antropologia, Universidade de Brasília

Researcher at the Brazilian National Research Council - CNPq

Abstract: The Brazilian government is pushing ahead with development projects such as the giant Belo

Monte Hydroelectric Dam on the River Xingu, against opposition from indigenous/regional peoples who

will be devastatingly affected if it is built, and ignoring their constitutional and international rights. Under

the military dictatorship (1964-1985), the strategy was to invade indigenous lands creating faits

accomplis, such as those of the Waimiri-Atroari, invaded by mining companies, when 40% were excised

to favour mining and flooding from the Balbina dam. I examine new strategies adopted by giant

corporations to exploit indigenous lands after the installation of a democratic regime from 1985. The

Waimiri-Atroari Programme, installed from 1987, is being used as a model in intensive marketing campaigns to justify the billionaire business of building giant dams in the Amazon, “legalising”

indigenous Lands by co-opting leaders into becoming company spokespersons, and prohibiting

anthropological research.

Keywords: Development projects, hyroelectric schemes, mining, indigenous rights, indigenous lands.

proyectos de desarollo, usinas hidroeléctricas, mineración, derechos indígenas, tierras indígenas. Projetos

de desenvolvimento, usinas hidrelétricas, mineração, direitos indígenas, terras indígenas.

Brazil, established originally as a Portuguese colony, has throughout its history

been closely dependent on world events, with an economy highly dependent on

fluctuating international markets for the export of raw materials. Up to the early XX

century, the diverse regions of this gigantic country were not closely integrated and

each region had its own local history within the wider world system. In recent decades,

with an increasingly globalised world economy, the Amazon region has become even

more closely related to international interests through the setting up of large-scale

development projects.

Since the military dictatorship (1964-1985), the implementation of giant

development projects in the Amazon region of Brazil has become one of the major

objectives of successive governments, through initiatives such as the National

Integration Programme (Programa de Integração Nacional - PIN), launched in 1970; the

Programme for Agricultural, Cattle-raising, and Mining Poles of Amazonia (Programa

de Pólos Agropecuários e Agrominerais da Amazônia - POLAMAZÔNIA) in 1974,

aimed at promoting the exploitation of cattle-raising, industrial agriculture, timber and

mining; and the Projeto Calha Norte (the North Basin Project) begun in 1985. The

latter, „consists of the formulation of a group of guidelines and objectives within which

government initiatives directed towards that region should follow‟ (Oliveira, 1990, p.

18). Oliveira shows that the main interest behind the Calha Norte Project is to reinforce

the highway structure and build hydroelectric schemes to open up large regions in the

north of the Amazon Basin to industrial mining by large companies where there are rich

mineral deposits.

The current federal government‟s Accelerated Development Programme

(Programa de Aceleração do Crescimento - PAC), launched on 28 January 2007,

encompasses a set of economic policies aimed at accelerating the economic growth of

Latinam-Zine – Fall Edition. Vol. 1. N. 1.

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Brazil to make its economy one of the greatest in the world. The gigantic Belo Monte

Hydroelectric Scheme on the River Xingu has become a „master-symbol‟ of the PAC,

and the government is trying to impose it in an authoritarian way like the dictatorship

used to do, and „in defiance of democratic processes and legality‟ (Turner, 2010, p. 2).

These mega-development projects, from the PIN in the 1970s, which included a

network of highways across the Amazon basin and the first huge hydroelectric schemes

in the Amazon, to the present-day PAC, have as their objective the economic

development of the Amazon region, and are closely linked to large-scale industrial

mining projects and related electro-intensive metal processing plants such as those at

Barcarena in Pará state and at São Luís in Maranhão state. They are conceptualised

within Brazil‟s model of development, which follows that of the so-called “developing

countries” to produce materials sold at cheap prices on the international market and an

industry based on a highly exploited cheap labour force.

Brazil has been in a strong economic and political dependency to the US

government and transnational corporations, with direct US interventions in Brazilian

internal policies. In 1964, when the Goulart government attempted to introduce a

nationalisation policy, it was quickly ousted by a military coup and US gunboats were

positioned along the Brazilian coast ready to support the coup if necessary (Magdoff,

1969). With a population of 193.128.094 inhabitants7, Brazil has the fifth largest

population in the world, and it is the fifth largest country in area with 8,511,965 km2.

Around 13% of Brazil‟s territoryis covered by indigenous lands, 98.61% of which are

concentrated in the Amazon region8, which is also the main focus of interest of the

electric sector to construct gigantic hydroelectric schemes the impacts of which

frequently infringe directly on indigenous lands with drastic consequences for

indigenous peoples.

In addition to the Belo Monte Hydroelectric scheme on the River Xingu, the

Santo Antônio and Jirau Hydroelectric dams make up what has been called the River

Madeira Hydroelectric Complex and have also been given a prominent position within

the PAC. Both have been highly criticised for the extremely negative social and

environmental impacts that they will have, affecting the lands of some indigenous

people who have been avoiding contact with the national society.

The giant Belo Monte Hydroelectric Dam (which, if constructed, will be the

third largest hydroelectric dam in the world after Three Gorges in China and Itaipú in

the south of Brazil), will, if built, irreversibly affect the indigenous and traditional

people of the region in very negative ways. The government is ignoring the Brazilian

Federal Constitution of 1988, which requires that the communities affected be heard on

the matter, as well as Convention 169 of the International Labour Organisation (ILO) to

which Brazil is a signatory. Belo Monte follows the pattern of establishing giant

hydroelectric schemes in conjunction with electro-intensive metal processing, such as

the Tucuruí dam, constructed from 1976 and inaugurated in 1984, which supplies the

aluminium processing plants at Barcarena and São Luís, and Balbina dam contructed

from 1979 and inaugurated in 1989. Despite all uncertainties and scientific and judicial

critiques of Belo Monte, and all the popular demonstrations against its construction, the

7 Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística - Brazilian Institute of Geography and Statistics (IBGE),

Popclock on 26/06/2010 at 19:00, <http://www.ibge.gov.br/english/#sub_populacao>. 8 Instituto Socioambiental <http://pib.socioambiental.org/pt/c/terras-indigenas/demarcacoes/localizacao-

e-extensaodas-tis> (Consulted on 15/06/2010).

Latinam-Zine – Fall Edition. Vol. 1. N. 1.

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government is going ahead with Belo Monte and the consortium of companies chosen

to build it, including Eletronorte, will depend highly on State financing.

Propaganda produced by the government affirms that it is “clean energy” while

scientists haveshown that it would produce far greater quantities of carbon dioxide and

methane from rotting submerged tropical forest than thermal power stations designed to

produce the same energy production. The idea that it will be cheap energy to help the

poor population develop is also misleading, since it would be expensive energy heavily

subsidised with public money to favour large companies. Also the alleged consultation

of the indigenous people who would be affected is a gross distortion, since the

consultation was nothing more than a parody in which indigenous views were ignored

during the environmental licensing process.

The Balbina Dam and the Waimiri-Atroari: company-directed “self-

determination”

Under the military dictatorship, in the early 1980s, the Balbina Hydroelectric

Scheme was already under construction by the Eletronorte company and,

simultaneously, mining companies of the Paranapanema Group were invading the

Waimiri-Atroari territory in a strategy of creating faits accomplish ratified by the 1981

excising of 40% of the delimited Waimiri-Atroari Lands through cartographic

manipulations (Baines, 1991; 2008). The Balbina dam was soon revealed to be a white

elephant of the dictatorship, being economically unjustifiable, producing far less energy

than had been announced before its construction, and whose working-life is very limited

by corrosion of the turbines by the acid water produced by flooding the rainforest. It

served, above all, the construction companies which built it, being a mechanism to

channel public money into the hands of private companies and the government,

following the old colonial strategy of plundering the Amazon of its natural resources for

short-term profits and long term disaster. The results were a social tragedy for the

Waimiri-Atroari, one third of whose population was forcibly dislocated without any

previous consultation, and has been criticised as one of the worst environment disasters

in the history of Brazil, since a vast lake of over 2.360 km2 was created to produce only

250MW9. Fearnside stresses that the Balbina Dam floods 2360 km

2 of tropical forest to

generate an average of only 112.2 MW of electricity, far below what had been

published before its construction (Fearnside, 1989).

I look at the new strategies adopted by giant corporations to exploit indigenous

lands after the installation of the neo-liberal democratic regime from 1985, in which

successive governments have implemented the policies of large corporations which

support them. The new strategy in cases of indigenous lands where there are big

economic interests, is for the electric sector to take over the administration of the

indigenous lands and assistencial indigenist programmes, acting as a proxy government

within indigenous lands, where their assistencial administrations act as total institutions

over the indigenous people. The Eletronorte company, responsible for building Balbina

and Tucuruí in the Brazilian Amazon, set up the Programa Waimiri-Atroari (Waimiri-

9 The map made by Remote Sensoring Department of the Brazilian Institute the Environment and

Renewable Natural Resources (Ibama) in 1992, reveals that the lake made by the Balbina dam is in fact

2928.5 km2 in extension, similar in size to the Tucuruí dam of 2400 km2 which produced over 4000MW

in its first stage, increased to around 8000MW in its second stage from 2010.

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Atroari Programme) as a late compensation for the flooding of a vast area of traditional

indigenous lands by the Balbina dam, and the Programa Parakanã for the Parakanã

people who had part of their lands flooded by the Tucuruí dam. The Programa Waimiri-

Atroari was installed from 1987 by the Eletronorte company as a non-government

organisation within Eletronorte‟s offices, and receiving financial resources from the

World Bank and royalties from the Taboca mining company of the Paranapanema

Group paid for using a private road which was cut through Waimiri-Atroari lands. The

Programa was introduced a few months before the Balbina dam gates were closed

flooding a vast area that had been excised from the Waimiri-Atroari‟s traditional lands.

It has been set up as a model in intensive marketing campaigns to justify the billionaire

business of building giant hydroelectric schemes in the Amazon basin when these

invade indigenous lands.

From 1987 all independent anthropological research with the Waimiri-Atroari

has been banned by Eletronorte, and propaganda films and publications in which

Waimiri-Atroari leaders appear, presenting the Programme as their salvation from

extinction and as a source of cultural revival, are being used by the company to try to

justify further gigantic hydroelectric projects such as Belo Monte on the lower River

Xingu. The strategy has been to support the legal recognition to indigenous lands,

whilst taking over their administration and co-opting leaders with financial rewards and

prestige within the administration over their own people into being spokespersons of

company interests. Younger leaders were promoted for their willingness to obey orders

within a highly paternalist hierarchical administration and to serve as company

spokespersons in the marketing campaigns made by the hydroelectric sector (Baines,

2000).

The electric sector has invested in intensive marketing campaigns incorporating

Waimiri-Atroari leaders, to make the assistencial programmes appear as if they had

overcome the assymetrical social relations between giant companies and indigenous

peoples, while the latter are forced into giving up their autonomy under highly

authoritarian non-indigenous administrations which are directly subordinated to

company interests. The main theme used in the propaganda about the Programa

Waimiri-Atroari, incorporated into films, newspaper articles, on-line propaganda and in

an article published in “World Development” of the United Nations Development

Programme (Hart, 1991), is that the the Programa has “saved the Waimiri-Atroari from

extinction”. The “captains”10

, new younger leaders promoted by the administration for

their obedience, often repeat this in propaganda to give it an indigenous authority.

However, as Silva shows in his PhD dissertation based on research with the Waimiri-

Atroari, using his own and my demographic data from the 1983 to 1987 period, the

population recovery of the Waimiri- Atroari started before Eletronorte set up its

Programa, and the rate of increase was in fact higher over the four years preceding the

Programa, than in the four years after its implementation (Silva, 1993). The electric

sector totally ignores both Silva‟s and my demographic data for the Waimiri-Atroari

population, and takes 1987, the year in which the Programa was created, as the base-line

10

“Captains” were younger Waimiri-Atroari, promoted since the late 1970s and early 1980s when the

Waimiri- Atroari Attraction Front was operated by Funai, to impose orders from the administration on the other Waimiri- Atroari in return for receiving large quantities of manufactured goods as well as prestige

and privileges within the administration. The older people used to have authority in Waimiri-Atroari

society were publically devalued and ridiculed by the Funai workers who designated low-prestige jobs for

them, and the young captains were encouraged to ridicule them.

Latinam-Zine – Fall Edition. Vol. 1. N. 1.

Helena Lewin Chair in Latin American Studies, University of Haifa – 2010

for the Waimiri-Atroari population. A deliberate manipulation of information to create a

strong popular justification for the Programa, which has been made its central theme

and used as “proof” of its success. Silva‟s PhD fieldwork in anthropology in the

Waimiri-Atroari lands was prohibited when the Programa Waimiri- Atroari was

installed in 1987.

In the 1970s, a cartographic manipulation was made by mining interets,

registered in the Brazilian Institute of Geography (IBGE), cutting off about 40%

(526.800 hectares) of the Waimiri-Atroari lands, exactly the same areas that had been

already invaded by mining companies of the Paranapanema Group and of their

immediate interest to establish the gigantic later-named “Pitinga” mine, and also the

major part of the area that was to be flooded by the Balbina dam (Baines, 1991). By

1983, when the Waimiri-Atroari population had reached its lowest point, there were

only 332 Waimiri-Atroari with fifty-nine workers of the National Indian Foundation

(Funai), the majority of whom were labourers who identified as being of indigenous

origin from other ethnic groups, many living in shanty towns around Manaus. Many of

these workers introduced alcoholism, prostitution11

, and violence to the Waimiri-

Atroari, subordinating the Waimiri-Atroari to their demands as subdominators in the

administration hierarchy.

In August 1987, a campaign was made in the major newspaper “O Estado de

São Paulo”, during one week, framing the Indigenous Missionary Council (CIMI), a

non-government organisation linked to the National Council of Brazilian Bishops

(CNBB) of the Catholic church, as being a supposed front for international mining

interests. Paid newspaper articles were published and republished in local newspapers

around Brazil, accusing the CIMI of being a front to a tin cartel called “Tin Brothers of

Malaysia”, supposedly using indigenous people to stop them from making direct

agreements with Brazilian mining companies to keep the tin deposits for transnational

mining companies. My name, slightly altered, was put into two of these newspaper

articles, with false citations framing me as an imperialist agent working against

Brazilian national sovereignty in the Amazon and against Brazilian indigenous people.

A Parliamentary Enquiry was held and the whole campaign was proven to be a

farce based on forged documents, by a professional crook contracted by the then

president of the Paranapanema Group. However, the mining companies achieved what

they sought, which was a change in the new Federal Constitution of 1988, opening up

mineral surveying and mining on indigenous lands to private mining companies,

prohibited in the previous Constitution. According to the 1988 Constitution, mining on

indigenous lands is open for private companies with the agreement of the indigenous

people and with National Congress approval, the latter easy to get in a Congress

dominated by business elite. The problem

for the mining companies then became that of getting the consent of indigenous

peoples, and the strategy adopted was to offer assistencialist programmes run by big

companies which operate on their lands where there are big economic interests in

mining and/or hydroelectric schemes. With current neoliberal policies to drastically cut

government expenditure, an underfunded National Indian Foundation is only willing to

11 In addition to demanding sexual access to Waimiri-Atroari women based on the argument that they were “Indians” too, there were frequent reports of rape. After some captains denounced the increasing

abuses, out of a total of 59 Funai workers, 39 were transferred to other Indigenous areas after being

accused of sexual violence against Waimiri- Atroari women and abuse of alcoholic beverages (Baines,

1991).

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hand over the administration of indigenous lands to large companies (Baines, 1993;

1995).

Since the Programa Waimiri-Atroari took over the administration of the

Waimiri-Atroari lands in 1987, all independent anthropological research has been

prohibited in Waimiri-Atroari territory. My own fieldwork was prohibited from June

1989 through a campaign of lies set up by the indigenist administration of the

Programa, using newpaper articles from the 1987 campaign, proved to be false by a

Paliamentary Enquiry two years before, based on forged documents to frame me as a

supposed foreign agent of international mining interests who was supposedly using the

Waimiri-Atroari in an attempt to reserve mineral deposits for transnational mining

companies. The Waimiri-Atroari “captains”, at a time when they were learning to read

Portuguese, were shown copies of these newspaper articles and informed that this was

proof that I was not really an anthropologist but a foreign agent for mining interests who

had been cheating them during my eighteen months of fieldwork with them between

1982 and 1985. I was pushed into a Toyota vehicle donated by the Taboca Mining

Company of the Paranapanema Group to the Programa Waimiri-Atroari and sent back

to Manaus. The following day, newspapers of Manaus published

that the Waimiri-Atroari were exercising their rights of selfdetermination to not accept

any more anthropologists in their lands.

The Belo Monte Hydroelectric Scheme

In the case of Belo Monte, the electric sector has been attempting to co-opt

indigenous leaders in the region to accept promises of assistencialist programmes in

exchange for indigenous support for building the dam. When Eletronorte tried to impose

the Kararaô Dam and the River Xingu Hydroelectric Complex in the 1980s, a complex

of six gigantic dams on the River Xingu and some of its tributaries (Turner, 2010), the

indigenous peoples of the River Xingu valley organised massive demonstrations,

headed by the Kayapó, leading up to the Altamira Encounter in early 1989, in which

indigenous peoples together with national and international environmentalist

organisations organised a coordinated resistance. Eletronorte had to shelve the plan and

it remained dormant for twenty years, being resuscitated now with a new name, Belo

Monte, and some minor alterations which are supposed to “mitigate” the impacts, at

least in what is published in the propaganda.

An Experts Panel (Magalhães; Hernandez, 2009) made up of volunteer

researchers was formed in 2009, in response to a request made by social movements in

the region of Altamira, Pará state, Brazil, to make a critical analysis of the

Environmental Impact Studies for the Belo Monte Hydro Scheme. The

Expert Panel consisting of a collection of analyses signed by 28 researchers, part of a

group of 42 researchers, registered on October 1st 2009 at the Brazilian environmental

licensing agency (Ibama) in Belém and with the Federal Attorney‟s office in Altamira,

revealed that the construction of the Belo Monte dam would involve the forced

relocation of at least 20,000 people, the migration of more than 100,000 people to the

region, the emission of enormous quantities of CO2 and methane from submerged

tropical forest, the drying up of the river bed to a quarter the volume of water that it is,

below the dam, and flooding above, without taking into consideration future dams on

the River Xingu (Baines, 2009) to regulate the flow of water to permit year round

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generating capacity. The dam is an announced disaster for the indigenous peoples and a

violation of their rights. The proposal is to subordinate the indigenous peoples

“impacted” by the Hydroelectric Scheme to mitigation programmes and compensation

instead of giving them an equal voice regarding the project and respecting their rights,

including the right to not accept gigantic hydroelectric schemes on their lands. The

reports show that Brazil does not need Belo Monte, which should be abandoned, and

that the project would serve primarily to supply energy to electro-intensive industries to

be installed in the region, rather than supply the national market.

It is clear that, if constructed, the Belo Monte Hydroelectric Scheme will be yet

another white elephant supported by the present government to channel money into the

hands of the construction companies and the government, with short-term profits and

long-term social and environmental disaster, as well as being an engineering project

with entirely unpredictable consequences.

The building of the Belo Monte Hydroelectric Scheme may at first sight to

appear to be an illogical pharaonic development project which, if constructed, will bring

highly unpredictable consequences, including social and environmental disasters to the

indigenous and regional inhabitants of the valley of the River Xingu and its tributaries.

However, behind its apparent irrationality is the logic of capital as a giant engineering

project which, regardless of the quantity of electric energy it may produce, or of the

irreversible damage it will provoke, is a billionaire business and a way of transferring

capital to the construction companies and the government. History repeats itself, on a

new gigantic scale, in this model to plunder the natural resources of the Amazon and its

traditional inhabitants for immediate profits, regardless of the irreversible destruction.

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REFERENCES:

BAINES, S. G., 1991. "É a FUNAI que sabe": A Frente de Atração Waimiri-Atroari, Belém: Museu

Paraense Emílio Goeldi/CNPq/SCT/PA, (362p.).

BAINES, S. G. 1993. O território dos Waimiri-Atroari e o indigenismo empresarial. Ciências Sociais

Hoje, São Paulo: ANPOCS/HUCITEC, p.219-243.

BAINES, S. G., 1995. Os Waimiri-Atroari e a Invenção Social da Etnicidade pelo Indigenismo

Empresarial Anuário Antropológico 94, Brasilia: DAN/UnB, p.127-159.

BAINES, S. G. 2000. Imagens de liderança indígena e o Programa Waimiri-Atroari: índios e usinas

hidrelétricas na Amazônia. Revista de Antropolologia, vol.43, n.2, pp. 141-163. ISSN 0034-7701.

BAINES, S. G., 2008. Chapter 2. The Reconstruction of Waimiri-Atroari Territory. In: OLIVEIRA, A. D.

(editor) Decolonising Indigenous Rights. (Routledge Studies in Anthropology) Routledge, p.45-64.

BAINES, S. G. 2009. O EIA-RIMA da Usina Hidrelétrica Belo Monte e as Populações Indígenas. In:

MAGALHÃES, S. M. S. B. S.; HERNANDEZ, F. del Moral, (organisers), 2009, PAINEL DE

ESPECIALISTAS: Análise Crítica do Estudo de Impacto Ambiental do Aproveitamento Hidrelétrico de

Belo Monte (Especialistas vinculados a diversas Instituições de Ensino e Pesquisa identificam e analisam,

de acordo com a sua especialidade, graves problemas e sérias lacunas no EIA de Belo Monte), Belém,

ms, p.70-74.

FEARNSIDE, P. M., 1989. PROFILE: Brazil's Balbina Darn: Environment versus the Legacy of the

Pharaohs in Amazonia. Environmental Management Vol. 13, No. 4, p. 401-423.

HART, C., 1991. A Brazilian Tribe Escapes Extinction: Waimiri-Atroari Indians are in a journey towards

survival. World Development Special Report: Aiding Remote Peoples, United Nations Development

Programme, Vol.4, no.2, p.15-18.

MAGALHÃES, S. M. S. B. S.; HERNANDEZ, F. del M, (organisers), 2009. PAINEL DE

ESPECIALISTAS: Análise Crítica do Estudo de Impacto Ambiental do Aproveitamento Hidrelétrico de Belo Monte (Especialistas vinculados a diversas Instituições de Ensino e Pesquisa identificam e analisam,

de acordo com a sua especialidade, graves problemas e sérias lacunas no EIA de Belo Monte), Belém,

ms. MAGDOFF, H. 1969. The age of imperialism: the economics of U.S. foreign policy. New York:

Monthly Review Press, 208 p.

OLIVEIRA, J. P. de. 1990. "Segurança das Fronteiras e o Novo Indigenismo: Formas e Linhagens do

Projeto Calha Norte", In Antropologia e Indigenismo, Nº. 1, Projeto Calha Norte: Militares Índios e

Fronteiras, Rio de Janeiro: UFRJ; PETI - Museu Nacional, p. 15-33.

SILVA, M. F. da, 1993. Romance de primas e primos: Um estudo sobre o parentesco Waimiri-Atroari.

PhD dissertation, PPGAS/Museu Nacional, UFRJ, Rio de Janeiro.

TURNER, T., 2010, „From ecological disaster to constitutional crisis: the long struggle over the Xingú

dams comes to a climax at Belo Monte‟, May 18, 2010, http://anthropologyworks.com/?p=1931#more-

1931, accessed 19 June 2010.

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Isolados – Questões para Reflexão

Conrado R. Octavio and Gilberto Azanha

Centro de Trabalho Indigenista – CTI

Abstract:

"Aculturados" (acculturated) and "isolados" (isolated) are usually misused concepts by common sense,

private and public institutions and the media. The text spots some questions in order to raise the reflection

about its use. The isolated refers to a choice of non regular contact with "white" national society. However, it does not mean total lack of contact with other societies. "Contact" is another concept

discussed by the text. It should not be used only for graduate the isolation facing the "white" national

society and the time of absence of contact should not be used as frame to build isolation categories.

Common sense must be feed with concepts and studies on why some indigenous societies choose to avoid

contact and assure their right of choosing.

Keywords: Aculturados, Isolados, Contato, Política Indigenista. Aculturados, Aislados, Contacto,

Política Indigenista. Accultured, Isolated, Contact, Indigenist Policy.

“Aculturados” x “isolados”?

É comum vermos, ouvirmos e lermos em diferentes veículos de mídia opiniões

que tratam os povos indígenas como sociedades “primitivas”, as situando implícita ou

explicitamente em um estágio “atrasado” em relação ao da dita “civilização” – ou

“civilização moderna”, “civilização ocidental”, dentre outros termos mais utilizados

para se referir a nossa sociedade. Esta concepção em relação aos povos indígenas, que

reflete bem o pensamento ainda em voga no senso comum, está embasada na idéia de

que as sociedades obedecem a uma lógica evolutiva semelhante àquela consagrada no

pensamento científico em relação às espécies – proposta por Charles Darwin. Ou seja,

de que as sociedades ditas “complexas”, como a nossa, em que existe a instituição do

Estado, vasta produção material, rico aparato tecnológico, intensos fluxos de

informação, de mercadorias e pessoas, a convivência de diferentes hábitos (apenas para

citar algumas características deste mundo dito “globalizado”), estariam muito a frente

de sociedades como aquelas indígenas. Estas seriam primitivas por representarem um

estágio que sociedades como a nossa já teriam transposto há séculos; se configurariam

como “relíquias do neolítico”, fato flagrante pelo seu parco arsenal tecnológico, frente

às sociedades ocidentais, e pela ausência de instituições como o Estado, por exemplo.

Ora, tal visão não é exclusividade do senso comum, pois que mesmo no meio

acadêmico, em órgãos e instituições envolvidos com a questão indígena e até mesmo no

Supremo Tribunal Federal (STF) do país12

ouvimos com frequência opiniões baseadas

nesta equivocada concepção a respeito das sociedades indígenas. Esta ideia sustenta

conceitos que, se fazem doer os ouvidos de antropólogos, indigenistas e outros

profissionais mais atentos à produção etnológica sobre sociedades indígenas, não

incomoda a maioria da população de nosso país. O termo “aculturado”, por exemplo,

12 Por exemplo, durante o processo de julgamento da Petição 3388, sobre a demarcação da Terra Indígena

Raposa Serra do Sol, no Estado do Roraima, permeou a fala de alguns dos ministros do STF essa

concepção equivocada a respeito das sociedades indígenas.

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surge a cada vez que a questão indígena ganha as telas e páginas dos principais meios

de comunicação do país.

Ao utilizarmos este conceito, conferimos ao pensamento indígena, às suas

sociedades e às suas culturas um status de inferioridade frente à “sociedade civilizada”:

culturas indígenas sucumbiriam ao poder de fogo devastador de nossa sociedade, em um

caminho de uma mão só. Ao se aceitar a pertinência do conceito “aculturado”, o fim

deste processo de encontro entre sociedades radicalmente diferentes seria, então, a

aniquilação das sociedades e culturas indígenas, e sua total incorporação (ou integração)

à “comunhão nacional” e à dita civilização.

Já faz algumas décadas desde que antropólogos e indigenistas anunciaram este

prognóstico – e o próprio indigenismo esteve a serviço do propósito da “integração” dos

índios ao Estado - mas os índios mostraram e mostram à nossa sociedade o contrário.

A dinâmica de nossa própria sociedade nos mostra o contrário. O encontro entre

diferentes sociedades (e culturas) se faz em uma via de mão dupla: nenhuma

sociedade/cultura incorpora tudo de outra em detrimento do que a caracteriza e constitui

enquanto sociedade. É claro que neste processo há profundas desigualdades e ele se

revela historicamente como um processo de dominação, no entanto, a aniquilação de

uma sociedade em suas diversas dimensões só pode ocorrer no caso da sua extinção

física. De outro modo, mecanismos próprios de reprodução (e resistência) sempre irão

operar a incorporação de novas práticas, hábitos, métodos e tecnologias.

Sem aprofundarmo-nos sobre as questões acima expostas, sua colocação tem o

intuito de chamar a atenção para o risco que existe em considerarmos os índios isolados

“mais índios” do que aqueles povos que tem relações mais intensas e sedimentadas com

segmentos da sociedade nacional. Aqueles grupos denominados pelo Estado brasileiro

como “índios isolados” não são mais “autênticos”, mais “verdadeiros” do que quaisquer

outros grupos indígenas. São simplesmente mais frágeis perante os outros... e mais

independentes.

Mais independentes, tendo em vista seu grau de autonomia em relação ao

Estado e a outros segmentos da sociedade nacional. As decisões políticas internas, as

atividades econômicas e socioculturais destes grupos, por exemplo, se dão sem

nenhuma interlocução com o Estado. E mais frágeis sobretudo do ponto de vista da

saúde. Inúmeros contatos com povos indígenas empreendidos pelo Estado brasileiro ao

longo do século XX ocasionaram desastres epidemiológicos, já que esses grupos

ofereciam pouca ou nenhuma resistência imunológica a doenças infecto-contagiosas

trazidas pelos "brancos" - gripe, sarampo, tuberculose, malária, dentre outras

enfermidades. O contato com o povo Matis, por exemplo, ocasionou mortes e alterações

drásticas em sua pirâmide populacional, com consequências para aquela sociedade até

os dias atuais:

"(...) entre junho de 1981 e junho de 1982 morreram 48 Matis devido a duas

epidemias de gripe, que logo se transformava em pneumonia. Em apenas um

ano, a população Matis passou de 135 para 87 pessoas, com a morte de 35% de

sua população. Em 1985, três anos após essas epidemias, um censo

populacional realizado pela Campanha Javari revela que apenas sete pessoas

possuíam mais de 40 anos, e somente um homem e duas mulheres acima de 50

anos" (NASCIMENTO, s/d).

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A categoria contato

Primeiramente, precisamos ter em mente que a categoria contato pretende

descrever uma situação vivenciada por diferentes indivíduos e sociedades desde a sua

existência (independente mesmo da sua concepção de mundo, de origem do universo,

etc.). Ou seja, o contato está presente em qualquer sociedade desde a sua existência

como tal, seja com sociedades vizinhas, seja com sociedades mais distantes (ou mesmo

aquelas de ultramar, para fazer uma referência a situação vivenciada pelos povos

indígenas ao entrarem em contato com povos europeus a partir do século XV ).

“Contato” entre grupos humanos pressupõe, sempre, alguma troca, seja de informações,

de bens, de mulheres e homens ou de símbolos. Há uma gradação e diversas

modalidades de troca (a guerra é uma delas), de forma que se pode classificar as

sociedades como mais abertas ou mais fechadas a trocas (gradação), porém estes graus

de abertura dependem das estratégias intencionais das sociedades. Em suma: não existe

uma sociedade humana totalmente isolada ou “perdida” das outras. Aquelas que

decidiram isolar-se do contato com outras o fizeram por alguma razão, na maioria das

vezes por autopreservação.

Portanto, ao nos referirmos a determinado povo indígena como “não-contatado”,

essa situação diz respeito ao contato sistemático (ou “perene”, ou “regular” de trocas)

com qualquer segmento da “sociedade nacional”. O contato também não se refere

necessariamente às interações com órgão indigenista oficial do Estado brasileiro, a

Fundação Nacional do Índio (FUNAI). Para ilustrar, podemos citar o caso dos Tsohom-

dyapa, povo falante de língua da família Katukina que habita a região do alto do rio

Jutaí, na Terra Indígena Vale do Javari.

"De acordo com Coutinho Junior, foram registradas nos anos de 1950 e 1960

diversas relações dos Tsohom-dyapa com seringueiros ou madeireiros, algumas

delas perduraram por alguns anos. Nos relatos que remontam aos anos 50,

seringueiros afirmaram que um dos indígenas, talvez o tuxaua, falava

razoavelmente bem o Português, língua compreendida em menor grau por

outras pessoas do grupo (COUTINHO JUNIOR, apud COSTA, 2010).

Além do contato com a população regional, pelo menos uma parte deste povo

mantém relações de troca regulares com aldeias Kanamari daquele rio antes mesmo que

a FUNAI tomasse conhecimento deste “contato” – que se deu, portanto, sem qualquer

intervenção marcante do órgão.

"Ao que tudo indica, o contato entre os Tsohom-dyapa e os Kanamari do Jutaí

sempre ocorreu, porém a dinâmica deste contato foi completamente alterada

durante a segunda metade do século XX" (COSTA, 2010).

O contato com outros povos indígenas, seja através de trocas comerciais,

matrimoniais, rituais ou mesmo através de guerras, sempre esteve presente na história

dos povos indígenas, desde muito antes da chegada dos europeus. A produção

arqueológica recente tem revelado a existência de extensas redes comerciais na América

pré-colombiana, articulando relações entre povos desde as terras baixas da Amazônia

até os Andes e mesmo a costa pacífica do continente (ver, por exemplo, LATHRAP,

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1970 e ROOSEVELT, 1992). A produção etnográfica e a historiografia a respeito de

povos subandinos e da Amazônia Ocidental como um todo corrobora este argumento13

.

Como vimos, o contato com brancos também precede, muitas vezes, o contato

“oficial”, por vezes em décadas ou mesmo séculos. Povos de língua pano como os

Marubo e os Kaxinawá travaram contatos com caucheiros peruanos e seringueiros

brasileiros muito antes da chegada da FUNAI ou de outra agência oficial. Em relação

aos Marubo, Cesarino menciona, por exemplo, o contato travado com caucheiros

peruanos Txamikoro a partir do final do século XIX (CESARINO, 2008)14

.

A exemplo do que ocorreu na história recente do povo Tsohom-dyapa, são

particularmente interessantes (e intrigantes) aqueles exemplos em que determinado

povo travou contato regular com determinados setores da sociedade "branca" e, por

determinada razão, rechaçou este contato para isolar-se novamente. No Vale do Javari,

os índios isolados do rio Quixito (também conhecidos regionalmente e na literatura

como Mayá) vivenciaram essa situação. Desde a década de 1940 travaram contato com

seringueiros e madeireiros, e alguns integrantes deste povo teriam chegado a trabalhar

para alguns “patrões”. Há notícias de que um grupo grande chegou a visitar o povoado

de Remate de Males, ainda na década de 1940, pouco antes de isolar-se novamente,

após conflitos com seringueiros. Voltam a estabelecer relações com madeireiros na

década de 1970, período em que ocorre também um rápido encontro com uma equipe da

FUNAI, mas há mais de duas décadas deixaram de travar contatos com brancos

(MELATTI, 1981). São inúmeros os exemplos como este na história dos povos

indígenas em nosso continente.

Outro ponto importante que se coloca é a questão do tempo como argumento

indicador do grau de “isolamento” de determinada sociedade indígena. A própria

política indigenista oficial nos induz a considerar o marco temporal como definidor da

condição de “isolado” ou não, ao estabelecer, por exemplo, a categoria de “recém-

contatado”15

. Trata-se de uma questão muito menos de tempo de contato do que de

outros fatores, e devido a complexidade da questão chega a ser insensato o propósito de

se estabelecer uma escala cronológica (por flexível que seja) que tenha por objetivo

definir o grau de contato entre uma sociedade indígena e nossa sociedade. O ponto

central não é o tempo de contato, mas, sobretudo, as concepções próprias de cada grupo

que norteiam suas estratégias de relacionar-se com aqueles “estrangeiros”, de agenciar

o contato. O melhor seria o tipo de relação e o porquê de determinado grupo antes

isolado procurar estabelecer ou aceitar o contato intermitente com os “seus”

estrangeiros. Portanto, são estas concepções que irão orientar em primeira instância,

na perspectiva de determinado grupo, o estabelecimento de relações com a FUNAI, com

seringueiros, com madeireiros, com missionários ou outros “estrangeiros”. Mais que o

tempo, deve-se considerar as condições em que se encontra um grupo quando do

estabelecimento de tais relações, no que diz respeito ao contingente populacional, a

condições de saúde, à situação de seu território.

13 Para uma análise da figura do Inca na mitologia de povos da família linguística Pano, por exemplo, ver

Calavia Sáez (CALAVIA SÁEZ, 2000). A respeito das redes de troca na região do alto e médio rio

Amazonas, Porro nos oferece uma interessante análise a partir de documentos históricos sobre o período

que vai do século XVI ao XVIII (PORRO, 1992). 14 Informações por nós recolhidas junto a velhos e professores marubo durante o "III Curso de Formação

Complementar para Professores Marubo", realizado pelo CTI em 2007, corroboram a informação. 15 Presente, por exemplo, no nome do setor da FUNAI responsável pela proteção e assistência a grupos

assim denominados, a Coordenação Geral de Índios Isolados e Recém Contatados (CGIIRC).

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Daí que o ponto central e mais acertado da política de proteção aos índios

isolados é a proteção de seus territórios, por meio da sua delimitação, interdição,

regularização fundiária e da vigilância permanente. Não se trata, fundamentalmente, de

preservar territórios, práticas, técnicas, costumes, mas sim de garantir o respeito (e o

direito) a outro pensamento, à sua autonomia e reprodução frente às contingências que

lhe foram impostas historicamente.

O acima exposto pretende colocar em evidência que o termo "isolado" não

significa que um povo assim designado jamais travou contato com qualquer sociedade

(o que é mesmo absurdo dizer), ou que desconhece por completo a sociedade “branca”.

Pode-se afirmar que todos os povos indígenas isolados têm conhecimento da existência

de “brancos” (como cada um deles nos classifica já é outra questão...), premissa básica

inclusive para que reconheçamos sua condição de povos que rechaçam o contato

“perene” ou sistemático. Quem rechaça, rechaça algo. Quem foge, foge de algo. O

sentido jurídico do termo isolado não deve encobrir a realidade sociológica vivenciada

pelos povos indígenas sem contatos regulares com as sociedades do seu entorno.

Buscar entender melhor este "algo" por meio do levantamento de informações a

partir de vestígios, de entrevistas com grupos vizinhos e população regional, da

investigação de arquivos sobre a região e de material etnográfico é, portanto,

fundamental.

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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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pp. 07-35.

CESARINO, Pedro N. Oniska - A poética da morte e do mundo entre os Marubo da Amazônia Ocidental. Tese de Doutorado, Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social, Museu Nacional/UFRJ,

2008.

COSTA, Luiz. Tsohom-dyapa. Instituto Socioambiental - ISA. Disponível em

http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tsohom-dyapa/2185 (acessado em 31 de agosto de 2010).

LATHRAP, Donald W. The Upper Amazon. London: Thames & Hudson, 1970 [tradução portuguesa: O

Alto Amazonas. Lisboa: Editora Verbo, 1975].

MELATTI, Julio Cezar (org. e red.). Javari. Povos Indígenas no Brasil, vol. 5. São Paulo, CEDI, 1981,

pp. 103-109.

NASCIMENTO, Hilton. Matis. Centro de Trabalho Indigenista - CTI. Disponível em

http://www.trabalhoindigenista.org.br/povos_indigenas_matis.asp (acessado em 31 de agosto de

2010).

PORRO, Antônio. "História Indígena do Alto e Médio Amazonas. Séculos XVI a XVIII". In CARNEIRO

DA CUNHA, Manuela (org.), História dos Índios no Brasil, São Paulo, Companhia das

Letras/FAPESP/SMC, 1992, pp. 175-196.

ROOSEVELT, Anna. "Arqueologia amazônica", In CARNEIRO DA CUNHA, Manuela (org.), História

dos índios no Brasil, São Paulo, Companhia das Letras/ FAPESP/SMC, 1992, pp. 53-86.

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Latinam-Zine – call for articles Helena Lewin Chair in Latin American studies, University of Haifa – 2010

I. NOTICE The Helena Lewin Chair in Latin American Studies at the University of Haifa inaugurates a

new, multi-disciplinary electronic journal, Latinam-Zine, which focuses on ethnohistorical,

anthropological, environmental and ecological issues, related to the indigenous populations in Latin-America. Latinam-Zine will also welcome essays submitted by experts coming from other

fields when they are relevant to the issues specified above. It will be published twice a year,

during the Fall and Spring semesters.

II. PUBLISHING STANDARDS

1) The papers submitted to the Latinam-Zine must fit the journal‟s editorial line, while

observing the rules and guidelines listed below; 2) The articles submitted are evaluated by an editorial board and external reviewers, but its

publication will not necessarily express the position of the editorial board or the Helena Lewin

Chair in Latin American Studies. The authors are directly responsible for the articles submitted

by them. 3) The Latinam-Zine publishes both articles and reviews. All the submitted material must be

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4) Papers are accepted in English, Spanish and Portuguese; 5) The originals should be sent to the Editorial Board of the Latinam-Zine, as electronic file, to

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6) The articles must be typed in Line Spacing 2 lines, with margins of 3 cm at the top and left

margin and 2 cm in bottom and right margin, and presented in the Paper Size A4, printed on one side and with numbered pages. Articles should not exceed 7000 words and reviews shall not

exceed 1.500 words;

7) Preferably, the text must be submitted in Adobe Reader, obeying the following recommendations:

- Font Times New Roman 14 for title, 12 for the text, 10 for bibliographic citations and

footnotes; - Justified alignment and paragraphs formatted with special in the first line indent, also for

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8) The articles submitted to editorial must contain an Abstract in English, with a maximum of

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when in case, the page) and complete references to the end of the text, according to the Chicago

Manual of Style, 14th edition. Footnotes should be confined to explanatory notes;

III. PRESENTATION OF ARTICLES

The articles for publication will be sent to the email address jklevans@campus.haifa.ac.il and

securing the deadlines laid down in the timeline below: Articles for the Fall publication: September 1.

Articles for the Spring publication: April 1.

Divulgation: The articles were selected on 15/08/2010.

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Audience of the Symposium

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