LA PRESENZA DELLA VERGINE MARIA NELLA GLOSSA IN … · 774 STEFANO M. CECCHIN CARTHAGINENSIA, Vol. XXXI, 2015 773-797. ISSN: 0213-4381 Alessandro di Hales è principalmente conosciuto

773LA PRESENZA DELLA VERGINE MARIA NELLA GLOSSA IN QUATUOR

CARTHAGINENSIA, Vol. XXXI, 2015 – 773-797. ISSN: 0213-4381

LA PRESENZA DELLA VERGINE MARIA NELLA GLOSSA IN QUATUOR LIBRIS SENTENTIARUM PETRI LOMBARDI DI

ALESSANDRO DI HALES

Stefano M. CecchinPontificia Università Antonianum. Roma

Resumen/Summary

El artículo trata sobre el pensamiento mariológico de Alejandro de Hales en la Glossa in quatuor libris sententiarum Petri Lombardo. El Maestro de Hales rela-ciona estrechamente la Mariología con la Cristología. Hace hincapié de su función en la Historia de Salvación: la santificación de María en vista a la Encarnación y la Anunciación. El diálogo con Gabriel expresa el camino que el Señor va a recorrer para salvar a todo el género humano. Pero acentúa el Maestro Franciscano la gracia especial que le concede el Señor para ser la Madre de su Hijo.

Palabras clave: Mariología, Cristología, Historia de la Salvación

The Presence of the Virgin Mary in Alexander of Hales’ Glossa in the Four Books of the Sentences of Peter Lombard

The article is about the Mariological thought of Alexander of Hales’ Glossa in the Four Books of the Sentences of Peter Lombard. The Master of Hales related Christology closely with Mariology. He emphasized Mary’s role in the history of Salvation: the sanctification of Mary in view of the Incarnation and the Annuncia-tion. The dialogue with Angel Gabriel expressed the way the Lord will go to save all of humankind. It accentuated what the Franciscan Master said about the special grace that emphasized by the Lord that Mary is to be the Mother of his Son.

Keywords: Mariology, Christology, Salvation History

Recibido el 23 de marzo de 2015 / Aceptado el 1 de abril de 2015

Carth 31 (2015) 773-797

24. Stefano M. (Nuevo).indd 773 15/04/16 10:56

774 STEFANO M. CECCHIN


Alessandro di Hales è principalmente conosciuto per la Summa Theo-logica, opera composta in gran parte in collaborazione con alcuni dei suoi discepoli1, che gli fece acquistare una grande fama. Fu conosciuto come “magnus et magister in theologia sui temporis”2, “doctor irrefragabilis”, “theologorum monarcha” e “doctor doctorum”. Lui è uno dei primi autori che ebbe modo di conoscere tutta la filosofia aristotelica e di utilizzarla per spiegare la fede cristiana3. Quando, poi, a cinquantanni prese l’abito france-scano divenne il primo Maestro della “Scuola dei Frati Minori”4 di Parigi.

Pur avendo dato un notevole contributo alla teologia e filosofia, che si stavano sempre più sistematizzando nell’insegnamento universitario, sem-bra che gran parte del suo pensiero sia stato poco investigato, soprattutto in campo mariologico5.

In questo articolo, in onore di P. Victor Sánchez Gil, francescano che ha dedicato tutta la sua vita nella ricerca, ho cercato di dare un piccolo contri-buto ricavando il pensiero mariologico dell’Halense contenuto nella Glossa in quatuor libris sententiarum Petri Lombardi6, considerata la sua prima e sicuramente autentica opera.

1 Nella Summa, ad esempio, la parte riguardante la santificazione di Maria è stata attri-buita interamente a Giovanni de la Rochelle: Cf. V. Doucet, Prolegomena in Librum III nec non in libros I et II, in Summa Theologica Fratris Alexandri, IV, Quaracchi 1948, CCXI-CCXVIII; CCCLX-CCCLXX; CCXCV.

2 Ruggero Bacone, Opus minus, in Fr. Rogeri Bacon opera quaedam hactenus inedita, Ed. Cambridge 2012, p. 325.

3 Cf. B. Kible, Alessandro di Hales, in Dizionario delle opere filosofiche, Milano 2000, p. 26.

4 Bonaventura di Bagnoregio, In III Librum Sententiarum, d. 40, dub. 3, in Opera Omnia, III, p. 895.

5 L’aspetto mariano di Alessandro di Hales non è stato mai tratto sino ad ora tranne in qualche riferimento per le questioni riguardanti l’Immacolata Concezione desunto principal-mente dalla Summa Halensis. Di lui non si parla nel volume dei Testi Mariani del Secondo Millennio, 4. Autori medievali dell’Occidente sec. XIII-XV, a cura di L. Gambero, Città Nuova, Roma 1996; come pure non si trova nessun accenno a lui nel volume di Storia della mariologia, vol. 1, a cura di E. Dal Covolo, A. Serra, Città Nuova, Roma 2009.

6 Hales, Glossa in quatuor libros sententiarum, Quaracchi 1951-1954.




1. Vita e opere

Originario di Hales in Inghilterra, Alessandro sembra essere nato tra il 1185 e il 1186. Non conosciamo nulla della sua infanzia, sappiamo solo che venne ordinato sacerdote tra il 1226 e il 1229 ricevendo il titolo di canonico della chiesa di san Paolo in Londra.

La maggior parte della sua vita la trascorse a Parigi, dove era andato per studiare ottenendo, nel 1210, il titolo di maestro delle “Arti”. Tra il 1220 e il 1221, sotto la guida di Guglielmo di Auxerre (+1231) e Filippo il Cancellie-re (+1236), divenne maestro in teologia per dedicarsi poi all’insegnamento. Sembra che sia in questo periodo, tra il 1222 e il 1229, che scrisse la Glossa in quatuor libris sententiarum Petri Lombardi.

Nel 1229 la sua docenza a Parigi fu interrotta per uno sciopero universi-tario. Così, tra il 1230 e il 1231 scese a Roma per farsi portavoce dei diritti degli universitari contro il vescovo di Parigi. Tornerà nella capitale francese tra il 1232 e il 1233, quando il re d’Inghilterra, Enrico III, gli affiderà il com-pito di trattare la pace con il re di Francia. Questa fu l’occasione per lui di riprendere l’insegnamento all’università. In questo tempo potrà concludere le Quaestiones disputatae antequam esset frater, iniziate nel 12207.

Nel 1236, all’età di cinquant’anni, sconvolse il mondo universitario con la sua decise di entrare nell’Ordine dei Frati Minori8. Ciò comportava che con lui passava ai francescani anche la sua cattedra di teologia che egli di-rigeva all’università9.

Alessandro inizia così il suo insegnamento nella schola Fratrum Mino-rum10 del convento di Parigi11, dove ebbe tra i suoi primi discepoli Giovanni

7 Hales, Quaestiones disputatae antequam esset frater, Quaracchi 1960.8 È curiosa la citazione riportata da Pedro de Alva y Astoria presa dalla Tertia pars

hystorialis, cap. 8 titolo 24, di Antonino da Firenze, dove si afferma che Alessandro entrò nell’Ordine a motivo della “serafica devozione alla Madre di Dio”: Bibliotheca Virginalis. Mariae mare magnum, vol. I, Madrid 1649, p. 165.

9 Carthularium Universitatis Parisiensis, vol. I, H. Denifle et E. Chantelain (edd.), Delalaine, Paris 1889, n. 230, 252-258.

10 Cf. Chronica fratris Salimbene de Adam, in Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis, vol. 125, a cura di G. Scalia, Brepols, Turnhout 1998, 59.

11 Si pensa che nel convento parigino des Cordeliers i francescani avessero due cattedre, una diretta da Alessandro e l’altra da Giovanni de la Rochelle: Cf. A. Horowski, La Visio Dei come forma della conoscenza umana in Alessandro di Hales. Una lettura della Glossa in quatuor libros sententiarum e delle Quaestiones disputatae, Istituto Storico dei Cappuccini, Roma 2005, 12.




de la Rochelle (+1245)12, Guglielmo di Melitona (+1260ca.)13, Bonaven-tura di Bagnoregio (+1274)14, Odo Rigaldi (+1275)15 e Roberto da Bastia (+1280ca.)16.

La vita francescana non ostacolò la sua produzione teologica: tra il 1236 e il 1245 scrisse le Quaestiones disputatae postquam fuit frater17, come pure ci ha lasciato le Quaestiones quodlibetales18 e le Postillae su vari passi bibli-ci19. Gli furono attribuite anche delle opere di carattere mariano20.

In collaborazione con Giovanni de la Rochelle, Roberto da Bastia e Odo Rigaldi, tra il 1241 e il 1242 scrisse l’Expositio quatuor magistrorum super Regulam Fratrum Minorum21.

Ma l’opera più famosa, anch’essa frutto di collaborazione con i suoi discepoli, Giovanni de la Rochelle e Guglielmo di Melitona, è la Summa

12 Cf. J. G. Bougerol, Jean de la Rochelle. Les oeuvres et les manuscrits, in Archivum Franciscanum Historicum 87 (1994) 205-215.

13 Cf. A. Samaritani, La Quaestio de sanctificatione B. Virginis di Gugliemo di Melitona (+1260 circa), in Marianum 30 (1968) 162-163.

14 Bonaventura ricorda l’Hales come “pater ac magister noster”: Commentarius in secundum librum Sententiarum, d. 23, a. 2, q. 3, in Opera Omnia II, Quaracchi 1885, 547.

15 Cf. S. Delmas, Eudes Rigaud prédicateur, in Collectanea Franciscana 83 (2013) 107-118.

16 Roberto de la Bassée (de Bascia) fu tra i collaboratori nella redazione della Summa Halensis.

17 Hales, Prolegomena ad Summam Theologica,Quaracchi 1948, 172-197.18 Cf. Wierzbicki, Alexander de Hales Quaestiones disputatae de gratia, 30-31.19 Ibid, 32-34.20 Ad Alessandro era stato attribuito un Mariale in difesa della Concezione Immaco-

lata di Maria che proverebbe la sua conversione al mistero mariano negato nel suo insegna-mento. In realtà si tratta di una attribuzione tardiva operata dei difensori della pia sentenza e probabilmente confusa con il racconto del cambio di opinione su questo argomento dell’a-gostiniano Alessandro Neckam (+1217): Cf. Emmen A., Un mariale attribuito falsamente ad Alessandro d’Hales, in Studi Francescani 16 (1944) p. 3-12. Tale Mariale potrebbe essere stato confuso anche con quello attribuito ad un altro contemporaneo francescano Tommaso di Hales (+1240c.): Mariae praecellentissimae matris Dei caeli imperatricis, Lambeth Palace, 52 pt. 2, ff. 67r-201r; cf. Doucet, Maitres, 536-537. Infine, Ippolito Marracci (+1675) gli attri-buisce queste opere: Tractatum egregium de Conceptione Immaculata B. Virginis Mariae; Egregium Mariale in 6. libros distributum; Psalterium de B. Virgine, cf. I. Marracci, Bibliotheca mariana, Roma 1648, p. 38. Padro de Alva y Astorga (+1667) ha pubblicato con il nome dell’Hales un Super Missus est, Et Magnificat. Glossa, nella sua Bibliotheca Virgi-nalis. Mariae mare magnum, vol. I, Madrid 1649, p. 166-178.

21 Expositio quatuor magistrorum super regulam fratrum minorum, Quaracchi 1950.




Theo logica22, divisa in quattro libri, che fu iniziata verso il 1238 e conclusa nel 124523.

L’ultima sua grande responsabilità fu durante il primo Conci lio di Lione (26 giugno - 17 luglio 1245) a cui fu invitato come magnus doctor facultatis theologicae.

Tornato a Parigi, fu colpito da una malattia epidemica per la quale morì il 21 agosto 1245.

2. La Glossa in quatuor libris sententiarum Petri Lombardi

Il primo scritto di Alessandro è la Glossa in quatuor libris sententiarum Petri Lombardi24. Si tratta dell’opera con cui l’Halense introdusse un nuo-vo modo di insegnare la teologia. Questo viene testimoniato nel Chronicon de Lanercost (1201-1346): «Morì a Parigi un nobile chierico, il maestro Alessandro, lettore della sacra pagina, il primo dei Minori che resse con il massimo onore la cattedra di teologia e che lasciò dopo di sé la lettura con la lettera da lui strutturata e ripartita in divisioni e sentenze scolastiche. Prima di lui, infatti, la lettera non era analiticamente frazionata e non erano rilevati i sensi della lettera»25.

Sino all’Halense26 si era soliti iniziare ogni lezione con una lettura bi-blica che veniva poi commentata e diventatava la base della discussione. Alessandro preferisce partire dalla lettura delle sentenze di Pietro Lombardo applicando a queste lo stesso metodo che si utilizzava per la Sacra Scrittura. A lui si deve la divisione in distinzioni, capitoli e articoli27. Questa novità

22 Hales, Summa theologica, Quaracchi 1924-1979.23 Alcune parti sembrano essere state aggiunte in seguito.24 Hales, Glossa in quatuor libros sententiarum, Quaracchi 1951-1954.25 Hales, Glossa in quatuor libros sententiarum, I, Quaracchi 1951, p. 33*.26 Cf. R. Bacone, Opus minus, Londra 1859, 329.27 Anche si prima di lui era stato Stefano Langton (+1228) ad aver applicato al suo

Commento alle Sentenze di Pietro Lombardo lo schema delle quaestiones (cf. M. Dreyer, Razionalità scientifica e teologia nei secoli XI e XII, Milano 2001, p. 83), ad Alessandro spetta di averlo ordinato e fatto testo base del suo insgnamento (cf. P. Glorieux, L’ensei-gnement au Moyen Age. Techniques et méthodes en usage à la Faculté de Théologie de Paris au XIIIe siècle, in Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age 35 [1968] p. 115-116).




metodologica si diffonderà ben presto tanto che il “commento” alle sentenze diverrà il nuovo genere letterario utilizzato da successivi maestri parigini28.

La sua Glossa diverrà così il modello base dell’insegnamento parigino a cui si rifanno poi i Commenti alle sentenze di Ugo di Saint-Cher, Ricardo di Fishacre, Odo Rigaldi e Alberto Magno29.

3. “Sola caritas fecit eum incarnari”: l’Incarnazione del Verbo

Il luogo più idoneo dove si può trattare la figura della Vergine Maria è proprio quando si espone l’argomento dell’incarnazione del Verbo. Maria emerge principalmente nel ruolo a cui è stata chiamata nell’evento dell’u-manizzazione del Figlio di Dio.

Alessandro dedica l’incarnazione del Verbo deve essere intesa in un ampio discorso che

principia con l’argomento sul motivo della creazione e poi dell’incarnazione stessa.

3.1. Creazione e incarnazione: un progetto di amore

Agostino d’Ippona aveva insegnato che «il sommo bene, al di sopra del quale non c’è nulla, è Dio»30. Tale, infatti, è quanto si è appreso dalla rive-lazione: “Deus caritas est” (1Gv 4,8.16). Dio è amore, è, come lo chiama Francesco d’Assisi, «il bene, ogni bene, il sommo bene, il Signore Dio vivo e vero»31.

Anche Alessandro sottolinea questo aspetto di Dio evidenziando che l’essenza divina della Trinità è la “Carità”32, principio fondamentale per comprendere l’agire stesso di Dio ad extra. Se il bene, infatti, in quanto

28 Si deve notare che l’attenzione al Lombardo non cancellerà il fondamento biblico che rimarrà sempre il testo fondamentele per tutti i maestri di teologia: cf. H. Denifle, Quel livre servait de base à l’enseignement des maîtres en théologie dans l’Université de Parsi?, in Revue Thomiste 2 (1894) p. 161; A. Weisheipl, Tommaso d’Aquino. Vita, pensiero, opere, Milano 1994, p. 74, 115-116.

29 Cf. Wierzbicki, Alexander de Hales Quaestiones disputatae de gratia, Antonianum, Roma 2008, 27.

30 Agostino d’Ippona, De natura boni contra manicheos, PL 42, 551.31 Francesco d’Assisi, Lodi al Dio Altissimo, 3, in Fonti Francescane n. 261.32 Glossa, I, d. 17, n. 2, p. 168.




tale, tende a diffondersi (“bonum diffusivum est”)33, allora si comprende che l’agire divino è un agire fatto per amore. Perciò anche la creazione, con la predestinazione di tutti noi già “ante fabricam mundi” (Ef 1,4), è stata fatta per amore (Sap 11, 25). E da qui si può dedurre che anche la ricreazione dopo il peccato rientra in questo modo di agire divino, che agisce per amore, e che nonostante il peccato vuole, per amore, fare all’umanità il dono della grazia in vista della futura gloria34.

Il suo progetto di amore, infatti, era quello di ren dere le creature partecipi di sé stesso e della sua infinità bontà35. La divina “carità”, nel suo tendere ad espandersi, aveva creato l’universo per poter dilatare in esso il suo amo-re: «così Dio Padre creò il mondo con la sua sapienza e nella sua somma bontà»36.

In questo mondo, frutto dell’amore di Dio, si realizza l’incontro tra lo spirituale e il materiale, nell’ultima creatura che è l’uomo, l’essere in cui si trova unita l’anima con il corpo, lo spirituale con il materiale37.

Ma sarà l’incarnazione che rivelerà la vera vocazione dell’uomo: in essa il Verbo divino assume la nostra natura umana portando a compimento l’unione tra il mondo spirituale e quello materiale38. È per questo motivo che il composto di anima e corpo dell’uomo era stato predisposto in vista dell’incarnazione stessa. Così che il corpo può partecipare della prerogativa dell’immagine di Dio in quanto è unito all’anima. In questo senso allora si puo comprendere come l’umanità sia stata fatta in vista dell’incarnazione39, perché appunto il Verbo, assumendo la natura umana, avrebbe unito in sé lo spirituale e il materiale portando a compimento la creazione con la sua “mediazione” tra il divino e il creato40: Cristo è mediatore proprio perché

33 Glossa, I, d. 1, n. 36, p. 23; Pseudo-Dionigi, De caelesti hierarchia, 4,1, PG 3, 178; Id, De divinis Nominibus, 4,1 PL 122, 1046, 1128.

34 Glossa, I, d. 41, n. 8, p. 417.35 Potrebbe essere inteso come il “Sommo Bene” di Francesco d’Assisi, cf. L. Iammar-

rone, La Trinidad, in Manual de Teología franciscana, a cura di J.A. Merino - F. Martínez Fresneda, BAC, Madrid 2003, p. 59.

36 Glossa, I, d. 2, n. 24, p. 37.37 Cf. Hales, Glossa, II, d. 1, n. 26, p. 11; n. 6, d-c, p. 4; d. 9, n. 26, p. 96-97; d. 15, n. 9, p.

142. Cf. I. Fornaro, La teologia dell’immagine nella Glossa di Alessan dro d’Hales, Vicenza 1985, p. 183-184.

38 Glossa, II, d. 1, n. 28, pp. 12-13; n. 32, pp. 14-15; d. 16, n. 4, a, p. 148.39 Glossa, II, d. 16, n. 4-5, p. 149; cf. Summa theologica, vol. II, Quaracchi 1928, q. 62, a.

3, p. 411.40 Glossa, III, d. 20, n. 47, p. 227-229.




uomo41. Lui, che come si legge nella vulgata, era stato predestinato (qui praedestinatus est in virtute Dei: Rm 1,4), secondo l’umanità, cioè secondo la natura umana42.

Dio, dunque, si è fatto uomo anzitutto perché il Padre voleva mostrare la sua “maxima caritas”43 donando il suo Figlio, nel cui nome siamo con-dotti al Padre, e, dato che tutte le cose sono state create nel Verbo, per suo merito dovevano in lui essere ricreate44.

Il motivo, quindi, dell’incarnazione va ricercato anzitutto nel “bonum diffusivum”45 che spinge la Trinità ad operare l’incarnazione: «sola caritas fecit eum incarnari»46. In ogni caso, l’incarnazione fu solo un “dono di gra-zia” che nessuno si è meritato47.

3.2. Il peccato originale e la redenzione dell’uomo

Il Verbo di Dio è “disceso” dal cielo. Prima si è fatto uomo nell’“utero della Vergine” e poi è “sceso nella passione”, per liberarci dalla schiavi-tù del peccato48. L’uomo, infatti, con il peccato di Adamo aveva perduto l’innocenza in cui era stato creato. Il suo peccato, secondo l’insegnamento di Anselmo49, consiste nella mancanza della giustizia originale debita, cioè nella privazione di quel dono che l’uomo avrebbe dovuto avere se non fosse caduto nella disobbedienza al comando divino50.

Prima del peccato Adamo godeva di una perfetta armonia del corpo che assecondava l’anima nell’andare verso Dio. Ma tale equilibrio venne meno con il peccato, così che il corpo non assecondava più l’anima nei suoi de-sideri verso il cielo. Essendo appunto una ribellione della ragione a Dio, il

41 Glossa, III, d. 2, n. 9, p. 25.42 Glossa, I, d. 40, n. 3, p. 401.43 Glossa, III, d. 1, n. 24, p. 19.44 Nella Glossa non è asplicito nel negare il legame tra il motivo dell’incarnazione con

il peccato originale come lo sarà negli scritti successivi, cf. Quaestiones antequam, I, q. 15, p. 207-209; Summa halensis, III, tr. 1, nn.10-11. 30-31, pp. 41-42.

45 Glossa, I, d. 1, n. 36, p. 23; Pseudo-Dionigi, De cael. hierarchis, 4,1, PG 3, 178C; De div. Nomin., 4,1 PL 122, 1046B, 1128.

46 Glossa, III, d. 4, n. 3, p. 49; n. 19, p. 53.47 Glossa, III, d. 40, n. 3, p. 401; cf. d. 4, n. 9, p. 51; d. 4, n. 21, p. 53.48 Glossa, I, introitus, n. 6, p. 3-4.49 Anselmo, De conceptu virginali, PL 158, 461.50 Glossa, II, d. 30, n. 7, p. 287.




peccato condusse il corpo a ribellarsi alla ragione, e con lui anche tutte le creature si sono ribellate all’uomo51.

La prima conseguenza del peccato è che, se prima Adamo viveva sen-za corruzione, pur essendovi in lui la possibilità della dissoluzione del suo corpo, con il peccato la corruzione ha preso il sopravvento su tutte le realtà sensibili dell’uomo52. In lui dimorano ora gli impulsi della concupiscenza con il fomite che lo attira verso le cose effimere53.

Tra le varie cose, la concupiscenza ha corrotto la facoltà generativa dell’uomo54: è appunto nel momento della concezione quando, nell’atto ses-suale, l’uomo e la donna provano il piacere legato alla trasmissione del seme che avviene la trasmissione del peccato alla prole. Il seme umano, infatti, viene corrotto dal piacere libidinoso proprio nel momento della generazione quando l’uomo diventa carne, così che il seme possiede già in sé questa inclinazione alla concupiscenza55. Perciò, quando viene infusa l’anima nel corpo, tale corruzione del seme riesce anche a corrompere l’anima56.

Essendo originato dalla volontà perversa di Adamo, e quindi provenen-do dalla sua anima, quando Adamo genera, trasmette al generato un corpo corrotto al cui contatto, quando viene infusa, l’anima si macchia. Tale infe-zione non è provocata dal semplice contatto con un corpo, ma dal fatto che la corruzione del corpo umano ha origine nell’anima stessa del capostipite dell’umanità57. Il peccato, dunque, non risiede nel corpo, che ha solo la fa-coltà di trasmetterlo, ma è una colpa che dipende dalla stessa natura dell’a-nima58. Esso, poi, è trasmesso a tutti i discendenti di Adamo perché in lui tutti hanno peccato59.

Alessan dro però, dopo aver presentato la dottrina sul epccato originale con tutte le sue consgeuenze negative, inizia un discorso con il quale vuole superarne la visione pessimistica. L’uomo per lui non può essere conce-

51 Glossa, II, d. 15, n. 7, p. 140; d. 23, n. 9, p. 204. Cf. Agostino, Sermo 106, PL 39, 1053.52 Glossa, II, d. 19, n. 9, p. 173. Cf. Ugo di S. Vittore, Adnotationes in Pentateuchon,

PL 175, 43.53 Glossa, II, d. 22, n. 6, b-c, p. 194.54 Glossa, II, d. 30, n. 8, p. 288.55 Glossa, IV, d. 1, n. 22, c, p. 28.56 Glossa, II, d. 30, n. 12, c, p. 290-291; IV, d. 15, n. 14, b, p. 337.57 Glossa, II, d. 30, n. 12, p. 289.58 Glossa, II, d. 30, n. 12, p. 290.59 In Adamo è contenuta tutta la natura umana: Cf. Glossa, II, d. 30, n. 7, p. 287.




pito in una to tale schiavitù del peccato60, perché il peccato non è riuscito a distruggere nell’uomo la “bontà dell’immagine e della somiglianza con Dio”61. Perciò ecco che il Figlio, che possiede la pienezza dell’immagine del Padre, è colui che ha il compito di ripristinare la bellezza dell’immagine e somiglianza con Dio in cui l’uomo era stato creato62. Così Dio diventa in Cristo l’uomo perfetto63 che vive la nostra esistenza per acquistare meriti per noi sino alla sua ingiusta morte. La sua vita, infatti, vuole essere una totale conformazioen alal volontà del Padre in contrapposizione alla disobbedien-za di Adamo. Così troviamo che come il diavolo ha persuaso al peccato mediante un albero, così il Cristo ha persuaso l’umanità mediante la croce64.

Incarnazione e redenzione sono i due misteri dell’unico piano divino re-alizzatosi in Cristo. In questa storia di salvezza troviamo la presente ci colei che ha collaborato con Dio alla piena realizzazione progetto: «si initium mali fuit per feminam quae tantum de viro est, convenit ut reaparatio fiat per virum qui tantum de femina est. Et si mulier per quam ortum est malum fac-ta sit de virgine, convenit ut vir per quem ortum est bonum fiat de virgine»65.

4. La presenza di Maria nell’evento dell’incarnazione

Come già avevano fatto i primi padri della Chiesa66, Alessandro con-trappone la figura di Maria a quella di Eva. Come, infatti, il primo peccato fu causato dall’infedeltà di Eva, ed esso fu l’origine del male, così fu gra-zie alla fede di Maria che si inaugurò la “prima via della salvezza” (prima via salutis)67. A fianco, dunque, del nuovo Adamo, che redime l’infedeltà del primo Adamo, vi è la donna nuova, con la quale si sarebbe restaurata

60 L’uomo non può essere concepito in una to tale schiavitù del peccato, perché in lui si conservano quelle qua lità essenziali dell’atto creativo che Agostino aveva chiamato modus, species e ordo. Di conseguenza l’anima umana conserva l’habilitas al bene che è il dono reden-tivo che si consegue con la grazia.

61 Cf. Glossa, III, d. 5, n. 27, p. 66.62 Glossa, III, d. 1, n. 4, p. 12.63 Cf. Glossa, III, d. 2, n. 10, p. 25.64 Cf. Glossa, III, d. 20, n. 3, p. 231.65 Glossa, III, d. 2, n. 6, p. 24; d. 2, n. 20, p. 32.66 Cf. Giustino, Dialogo con Trifone, PG 6,709-712; Ireneo di Lione, Contro le

eresie, PG 7, 958-960.67 Glossa, II, d. 22, n. 1, p. 192.




quell’armonia tra i due sessi che era stata rovinata dal peccato originale. E come il peccato era stato originato da una donna, così conveniva che la re-staurazione avvenisse per mezzo di un uomo nato da una donna68.

4.1. La più perfetta tra le creature in vista dell’incarnazione

Al tempo di Alessandro vi era la questione se Dio avrebbe potuto creare Maria in uno stato più perfetto di quello in cui era stata creata69. Nella sua risposta Alessandro parte dalla distinzione della figura della Vergine vista in sé stessa o vista come Madre di Dio70. Nel primo caso Dio l’avrebbe potuta creare in uno stato di grazia e di natura migliore, ma in quanto Madre di Dio, e quindi nella sua esistenza in vista del Figlio, l’Onnipotente la creò nel massimo grado di grazia71. E perciò ecco che lo Spirito Santo l’ha preparata elevandola al di sopra di tutte le creature72.

4.2. La santificazione di Maria in vista dell’incarnazione

Nonostante la sua origine inglese73, dove era diffusa la festa della Con-cezione di Maria, e dove erano stati scritti i primi tratti in difesa di que-sta celebrazione74, Alessandro fa sua la Lettera ai canonici di Lione di San Bernardo75, con la quale viene ribadito che la Vergine è stata concepita nel peccato originale e si avversa la celebrazione della festa76.

68 Glossa, III, d. 2, n. 6, p. 24; d. 6, n. 16, p. 79.69 Corrado di Sassonia (+1279) scrive: «Dio avrebbe potuto creare un mondo, un cielo

maggiore, ma non una madre più grande della madre di Dio stesso»: Commento all’Ave Maria, Casale Monferrato 1998, 139.

70 Glossa, I, d. 44, n. 1, p. 444-445.71 Glossa, I, d. 44, n. 1, p. 445.72 Glossa, III, d. 3, n. 5, p. 36.73 Cf. A.M. Cecchin, La Concezione della Vergine nella liturgia della Chiesa occiden-

tale anteriore al secolo XIII, in Marianum 5 (1943) 70-79.74 Eadmero di Canterbury, Tractatus de Concep tione beatae Mariae Virginis, PL 159,

301-318. 75 Bernardo di Chiaravalle, Epistola 174 ad canonicos Lugdungensis, PL 182,

333-336; Glossa, III, d. 3, n. 13, p. 42-43.76 Contro la lettera di Bernardo aveva scritto un altro inglese Nicola di S. Albano

(+1162), Liber Magistri Nicolai de celebranda conceptione beatae Mariae contra beatum Bernardum, PL 182, 332-336.




Alessandro, citando Agostino, ricorda che «solo dell’Unigenito si dice che in questa vita è stato senza peccato»77. Infatti, a motivo del peccato ori-ginale, tutta la “massa humana” è corrotta78, quindi anche Maria. Ma, come gran parte degli autori medievali79, anche lui riconosce che nel momento della concezione del Figlio la Vergine doveva trovarsi libera dalla macchia di tale peccato. Questo era ciò che aveva insegnato anche Pietro Lombardo: «Si può dire, anzi si deve credere, in base alle affermazioni dei Padri, che la carne assunta dal Verbo, come tutta la carne di Maria, prima dell’incarna-zione fu soggetta al peccato; ma in seguito, per opera dello Spirito Santo, fu pienamente mondata così che al momento dell’incarnazione era immune da ogni infezione del peccato»80.

Il motivo di questa sua purificazione era dato dal fatto che lei non do-veva concepire un uomo qualunque, ma la seconda “Persona della Trini-tà”, generata in eterno dal Padre81, che diventa nella storia «il Figlio ‘fatto da donna’ (Gal 4,4) da tutta la Trinità»82 per inaugurare la “pienezza del tempo” (Gal 4,4) in cui vi era il dono della pace e dell’abbondanza dei ca-rismi83. Quando la Vergine concepisce è il “Figlio di Dio” che diventa il “figlio di Maria”, assumendo da lei la natura umana. Ma, tale natura umana poteva essere contaminata dal peccato di Adamo? Certamente no! Il Figlio di Dio, infatti, diventa un discendente di Adamo solo “materialiter” e non “concupiscentialiter”84, perché la madre lo aveva concepito senza alcuna

77 Agostino, De perfectione iustitiae hominis, PL 44, 304; Glossa, III, d. 3, n. 6, p. 36.78 Cf. Glossa, III, d. 3, n. 1, p. 34. Cf. Pietro Lombardo, In secundum sententiarum, d.

30, c. 7 (Grottaferrata 1971, p. 498-499).79 Cf. Pascasio Radberto, De partu Virginis, PL 120, 1371-1372; Riccardo di S.

Vittore, Explicatio in Cantica canticorum, PL 196, 482; Eadmero di Canterbury, Tractatus de Concep tione, PL 159, 301-302; Pseudo-Anselmo, Sermo de conceptione Beatae Ma riae «Conceptio veneranda», PL 159, 319-324; Pseudo-Anselmo, Miraculum de conceptione San ctae Mariae, PL 159, 323-326; Osberto de Clara, De festo conceptionis Beatae Ma riae, tunc temporis nuper introducto, ed. Thurston-Slater, Tractatus, Freiburg 1904, p. 53-59; Id., De sermone in festum Conceptionis B. Mariae, ed. Thurston-Slater, p. 60-64; id., Sermo de Conceptione Sanctae Mariae, ed. Thurston-Slater, p. 65-83.

80 Pietro Lombardo, In tertium librum sententiarum, d. 3, c. 1 (Grottaferrata 1981, p. 31-32).

81 Cf. Glossa, I, d. 15, n. 12, p. 156.82 Cf. Glossa, I, d. 15, n. 11, p. 155.83 Cf. Glossa, III, d. 1, n. 1-2, p. 11.84 Gesù ha voluto assumere le pene conseguenti al peccato originale che non aveva in sé,

Cf. Glossa, III, d. 2, n. 4, p. 23.




concupiscenza, sia perché non aveva conosciuto uomo, sia perché era stata preventivamente purificata dal peccato originale e delle sue conseguenze85.

Se tutti coloro che nascono in Adamo hanno le conseguenze del peccato originale, la Vergine Maria, essendo predestinata alla concezione del Figlio di Dio, ebbe la necessità di essere risanata dal peccato originale, perciò era necessario che in lei vi fosse stata una santificazione86 che è avvenuta in due momenti87:

a) nell’utero della madre: quando fu purgata dall’“actum peccandi”, e quin-di le fu cancellata la colpa;

b) nell’annunciazione: quando fu purgata dalla “potentia peccandi” così che fu estinto il lei il “fomite” del peccato originale88. Maria non poteva più peccare, perché il “potere di peccare” era stato estinto in lei, così che non aveva la tendenza né verso il veniale né verso il mortale. In questo momen-to, all’annuncio dell’angelo, fu simultanea la concezione, la purificazione e il consenso89.

Così Maria, ricondotta alla situazione di Adamo prima del peccato, non sentiva gli impulsi della concupiscenza. La sua carne purificata non ha avuto il fomite che l’attirava verso i piaceri apparenti e che muoveva i suoi istinti verso le cose basse90.

Se con il peccato il corpo si era ribellato alla ragione, come la ragione si era ribellata a Dio, in Maria non vi trova questa ribellione91.

La sua santificazione avvenuta nell’utero della madre, intesa come una preparazione fatta dallo Spirito Santo che l’aveva elevata al di sopra di tutte le creature92, aveva estinto completamente il “fomite”, così che lei potesse concepire senza alcuna concupiscenza. Questa totale mancanza di concupi-scenza unita all’assenza del seme maschile garantisce che la carne assunta

85 Glossa, III, d. 3, n. 1, p. 34.86 «Tota pulchra es, amica mea, et macula non est in te. La Beata Vergine Maria fu tutta

bella, perché santificata nell’utero»: Riccardo di S. Vittore, Explicatio in Cantica canticorum, PL 196, 482.

87 Glossa, III, d. 3, n. 1-4, p. 34-36; n. 10-13, p. 38-43.88 «Est autem plenior sanctificatio cum purgatur a pronitate venialis peccati, quomodo

sanctificata fuit Virgo in conceptione Christi»: Glossa, IV, d. 6, n. 4, p. 111.89 Cf. Glossa, III, d. 3, n. 22, p. 46.90 Cf. Glossa, II, d. 22, n. 6, b-c, p. 194.91 Cf. Glossa, II, d. 15, n. 7, p. 140.92 Glossa, III, d. 3, n. 5, p. 36. L’Halense cita Agostino ma si tratta di Ignoto, De humani-

tate Domini nostri Jesu Christi, PL 191, 1314.




dal Cristo era della stessa purezza di quella di Adamo prima del peccato93. Perciò il Cristo è l’unico essere umano che è stato concepito ed è nato senza il peccato originale94. Tutto ciò, ribadisce Alessandro, perché egli è stato concepito senza il “fomite” e senza il “seme maschile”95. Dunque, era neces-sario che Maria fosse stata liberata dalle conseguenze del peccato originale per poter trasmettere a Gesù la corporeità senza la natura della libidine. Ed è appunto nella carne assunta dal Verbo che si trova il rimedio contro il pec-cato di Adamo: egli ha assunto la nostra carne senza il peccato assumendo con essa la nostra esperienza umana con la paura della morte96, i dolori e le sofferenze97. Così anche la sua morte, che non era necessaria in sé, era finalizzata secondo il progetto del Padre alla nostra salvezza98 e in vista del merito99.

Il motivo della santificazione di Maria è dato principalmente da due ne-cessità

1. che la Vergine concepisse senza nessuna concupiscenza, perché il Fi-glio che nasce da lei non è “da uomo” ma per opera dello “Spirito Santo”;

2. la carne assunta dal Verbo doveva essere senza nessuna macchia di peccato, perciò «La carne di Cristo fu “dal purissimo sangue della beata Vergine”. La carne, infatti, della beata Vergine fu purificata da ogni mac-chia di peccato»100.

Così con le parole di Anselmo di Aosta dice «Conveniva che il conce-pimento di lui uomo avvenisse da una madre purissima; che tale Vergine, eletta da Dio Padre come madre di suo Figlio, splendesse di una purezza che dopo quella di Dio o di Cristo non si può pensarne una maggiore»101.

93 Glossa, III, d. 3, n. 1, p. 34; n. 2-3, p. 35. Cf. Ambrosiaster, Commentarius in epistula ad Romanos, 8,3, PL 17, 118.

94 Glossa, III, d. 3, n. 6, p. 3; cf. Agostino, De perfectione iustitae hominis, PL 44, 304.95 Glossa, III, d. 3, n. 7, p. 36; cf. Agostino, Super Genesim, PL 34, 423.96 Glossa, III, d. 15, n. 12, p. 155; cf. Girolamo, In Mattheum, PL 26, 197; Damasceno,

De fide orthodoxa, PG 94, 1087.97 Glossa, III, d. 15, n. 1, p. 150-151.98 Glossa, III, d. 16, n. 1, p. 170-171.99 Glossa, III, d. 17, n. 3, p. 175.100 Glossa, IV, d. 12, n. 3, p. 190; cf. Damasceno, De fide orthodoxa, PG 94, 986.101 Anselmo di Aosta, De conceptione virginali, PL 158, 451; Glossa, IV, d. 6, n. 4, p.

111.




4.3. La piena di grazia nell’annunciazione

L’incarnazione avviene nel momento dell’annunciazione, che diventa un evento ricco di significati per la storia della salvezza. Essa inizia con il salu-to angelico: «Ave Maria, gratia plena» (Lc 1, 28)102, rivelando che in lei c’è una pienezza di perfezione che è un dono che deriva dalla fede perché “non ha pienezza dei doni chi non ha la fede e speranza, e così neppure la pienez-za di virtù”103. Ma, questa grazia è un dono fatto da Dio senza che l’uomo ne abbia nessun merito: «Definitio gratiae sic assignari potest: Gratia est forma a Deo data gratis, sine merito, gratum habentem et opus eius Deo reddens gratum»104.

Così come pure l’incarnazione non è stata causata da meriti o demeriti: “Non perché doveva, ma per solo amore si è incarnato”105.

Di fronte a quanti sostenevano che l’incarnazione era avvenuta per “sola grazia” senza l’arbitrio umano, Alessandro ribadisce che Cristo fu concepi-to «ex consensu Virginis» e perciò grazie anche all’arbitrio umano106. Ma Cristo rimane un dono che nessuno si è meritato107. In ogni caso, la Vergine ebbe un dono di pienezza di grazia che lei stessa non aveva meritato, ma che dono puro dell’amore di Dio che l’ha scelta per essere la madre del suo Figlio.

Si deve notare anche che Alessandro è il primo che fa la distinzione tra la pienezza di grazia del Cristo che viene detta “plenitudo consumma-tionis” e la pienezza di grazia di Maria che è semplicemente “plenitudo perfectionis”108. Tale pienezza indica anche che la Vergine nel momento della concezione di Cristo si trovava totalmente “giustificata dalla colpa e dalla pena” del peccato originale109, così che quel concepimento avvenne

102 Da rilevare che Alessandro non riporta il testo evangelico “Ave, gratia plena”, ma quello con il nome: “Ave ‘Maria’ gratia plena”, che era il più comunemente diffuso perché utilizzato dalla liturgia: cf. Gregorio I, Liber antiphonarius, PL 78, 643. 645. 655.

103 Glossa, III, d. 13, n. 4, p. 129.104 Glossa, II, d. 26, n. 6c, p. 243.105 Glossa, III, d. 4, n. 9, p. 51; n. 21, p. 53.106 Glossa, III, d. 4, n. 11, p. 51.107 Cf. Hales, Summa Theologica, Inq. un., Tract. II, q. I, c. II, 70, vol IV, p. 101.108 Glossa, III, d. 13, n. 3, p. 129. Cf. G. Vassalli, La comunione di Maria presso i teologi

dei sec. XIII-XV, in Ma ria et Ecclesia, VIII, 83.109 Glossa, I, d. 15, n. 21, p. 158.




senza nessuna ombra di peccato e lascinaod spazio al solo e puro agire di Dio.

In un altro passo, Alessandro sottolinea il perfetto stato di tranquillità dei sensi in cui si trovava Maria che è lo stesso di cui godette anche Gesù: «Vi è anche la perfezione della tranquillità, che è nella beata Vergine e in Cri-sto, in cui tutti i moti sensuali erano stati pacificati»110. Nell’annunciazione, dunque, la Vergine si trovava in uno stato di innocenza che era superiore a quello che in cui si trovava Adamo prima del peccato111.

4.4. Tutto è possibile a Dio

I miracoli non sono spiegabili dalla ragione. Essi vanno contro le leg-gi della natura e quindi della ragione stessa. Così avviene con Elisabetta, anziana e sterile che si trova nella possibilità di concepire un figlio. Tale esempio viene indicata dall’angelo a Maria affinché creda che il suo parto non è impossibile in quanto “tutto è possibile a Dio”112.

Va notato, però, che non è l’impossibile che si è fatto possibile, ma è detto essere possibile ciò che la sapienza del mondo giudica impossibile113. Dopo il suo assenso, infatti, lo Spirito Santo scese su Maria e la purificò e la rese capace di concepire e di generare il Verbo114. Perciò, come vi è stata la possibile che il mondo fosse creato ancor prima che Dio mettesse in atto la sua creazione, così vi era la possibile che una Vergine potesse partorire. Tale realtà avvenne però solo dopo l’intervento dello Spirito che l’ha pu-rificata e resa capace di concepire e generare115. Certamente il parto della Vergine fu un evento miracoloso116.

110 Glossa, III, d. 29, n. 19, p. 350.111 Glossa, II, d. 32, n. 3, p. 307; Glossa, III, d. 3, n. 12d, p. 40. Cf. Ambrosiaster, In

Romanos, 8,3, PL 17, 118.112 Glossa, I, d. 43, n. 5, p. 438.113 Cf. Glossa, I, d. 43, n. 7, p. 441.114 Cf. Giovanni Damasceno, De fide ortodoxa, PG 94, 986.115 Cf. Glossa, I, d. 43, n. 7, p. 441.116 Cf. Glossa, I, d. 43, n. 17.IIb, p. 435; 43, n. 5a, p. 438; d. 43, n. 5d, p. 439.




4.5. La fede come illuminazione

Citando Dionigi, di Maria dice: «la sua adombrazione, fu la nostra illuminazione»117. Quale illuminazione? Certo quella della prima virtù teo-logale che è la fede118: essa «è luce che fa il giorno, che è abito delle virtù, contro le tenebre della infedeltà che è l’abito dei vizi»119. È la luce interiore, come insegna Agostino, per mezzo della quale l’uomo vede ciò che gli occhi carnali non possono vedere120. Essa è perfetta solo quando è unita alla carità che è la forma di ogni virtù121 e che porta ad una conoscenza superiore a quella della ragione perché procede dalla “Somma Verità”. La fede è pos-sedere Cristo: «la fede in noi è Cristo in noi... è Cristo nel tuo cuore»122. Per cui necessita di un cuore puro123, un cuore che inizia questo cammino con il battesimo che dona la grazia dell’illuminazione della fede e della custodia del bene124. Due realtà che, secondo Alessandro, si addicono una al Figlio, che dona la virtù conoscitiva, e l’altra allo Spirito, a cui si addice la virtù motiva della custodia del bene125.

Nell’annunciazione Maria è adombrata di questi doni divini che aprono all’umanità la possibilità di ritornare a Dio.

4.6. L’azione dello Spirito Santo.

Maria, dunque, fu adombrata dallo Spirito Santo che, secondo Alessan-dro, è l’amore tra il Padre e il Figlio che viene comunicato alle creature126,

117 In realtà è Ugo di S. Vittore, In cael. Hierarchiam, in PL 175, 946A; Hales, Glossa, III, d. 3, n. 3, p. 35.

118 Glossa, III, d. 23, n. 1, p. 262.119 Citazione attribuita a Sant’Agostino ma che è di Walahfrid Strabo (+849), Glossa

epist. I ad Thess, in Opera Omnia II, Parigi 1852, p. 619; Hales, Glossa, III, d. 1, n. 4, p. 264.120 Glossa, III, d. 23, n. 10, p. 267; cf. Agostino, Ad Consentium. Epistola 120, PL 33,

456.121 Glossa, III, d. 23, n. 8, p. 265; d. 23, n. 13, p. 272.122 123 Glossa, III, d. 25, n. 11, p. 303; cf. Agostino, De doctrina christiana, PL 34, 36.124 Glossa, IV, d. 3, n. 6, p. 52; cf. Damasceno, De fide orthodoxa, PG 94, 1122.125 Glossa, IV, d. 4, n. 20, p. 89.126 Glossa, I, d. 18, n. 6, p. 184.




è il dono increato127 e finalizzato alla santificazione dell’uomo128. E ciò av-viene attraverso l’illuminazione dell’intelletto129 che viene purificato dall’i-gnoranza e dalla concupiscenza e riempito dell’amore divino per procedere verso la perfezione. È così che l’uomo viene continuamente configurato allo Spirito Santo in modo proporzionale al suo amore per Dio130. Perché, se Dio è “amore-carità”, lo Spirito non è altro che la causa esemplare, movente e finale dell’amore umano131. Ed è attraverso questa carità, proveniente da Dio, che la volontà umana si unisce a quella divina132. Così nell’annunciazione, Maria si trova adombrata da questo “amore-carità” dello Spirito Santo. Lei si trova coinvolta nella “processione temporale” della Trinità così che colui che è “nato dal Padre” secondo la generazione eterna, ora è “nato da madre” nel-la generazione temporale133. Non si tratta quindi di una doppia generazione ma di una doppia natività. La generazione dipende sempre e solo dal Padre, ma per la nascita di Cristo vi è l’“operazione” dello Spirito Santo che dona a Maria la forza di generare: “vis generativa”134. Per cui il Figlio, che è dal Padre secondo la sostanza, è veramente nato dallo Spirito Santo secondo “po-testatem et operationem”, e tale azione è manifestata nelle parole dell’angelo: «Spiritus Sanctus supervieniet in te et virtus Altissimi, facta est conceptio»135.

La virtù ha acceso l’affetto e la sapienza ha illuminato l’intelletto136, così Maria non concepì dalla natura umana, ma dalla potenza di Dio, per opera dello Spirito Santo, «de semine mulieris, sine semine viri»137.

4.7. La verginità

Maria, come dice Agostino, è più beata perché ha concepito Cristo nella fede piuttosto che nella carne, ecco perché Gesù risponde alla donna che

127 Glossa, I, d. 18, n. 3, p. 183.128 Glossa, I, d. 14, n. 2, p. 148.129 Glossa, I, d. 16, n. 2, p. 162-163.130 Glossa, I, d. 16, n. 5, p. 164; cf. Riccardo di S. Vittore, De Trinitate, PL 196, 979.131 Glossa, I, d. 17, n. 11, p. 173; Pseudo-Dionigi, De divinis nominibus, PL 122, 1136.132 Glossa, I, d. 17, n. 7, p. 171.133 Glossa, I, d. 14, n. 7, p. 151-152.134 Glossa, I, d. 14, n. 7, p. 152; cf. Giovanni Damasceno, De Fide orthodoxa, PG 94, 986.135 Glossa, III, Divisio libri tertii, n. 3, p. 2-3; cf. Hales, Quaestiones antequam, II, q.

43, p. 735.136 Glossa, III, d. 3, n. 3, p. 35.137 Glossa, III, d. 3, n. 5, p. 36.




aveva gridato «Beato il ventre che ti ha portato», con «beati piuttosto quelli che credono» (Lc 11, 27-28). Così a Cristo fu cara la verginità di Maria, egli che, già prima di essere concepito, si era scelto (eletto), per nascere, una vergine consacrata a Dio138.

In effetti Alessandro ritiene che la verginità non consiste nell’integrità della carne ma principalmente nel proposito della mente di mantenere in-tegra la carne, così che mai una vergine, anche se le viene fatta violenza, perde la sua integrità, perché il vero male si trova nella corruzione della mente139. È così allora che la verginità può essere praticata da tutti, sposati e non sposati.

La verginità è una vita deiforme e tearchica vissuta su questa terra140. È al di sopra della condizione della natura umana e rende gli uomini simili e perfino superiori agli angeli a causa della loro vittoria sulla carne141.

4.8. Voto di castità?

Trattando sul sacramento del matrimonio, Alessandro si sofferma sul “voto” di castità di Maria142. Poteva la Vergine infrangere questo voto per sposarsi?

Alessandro nota che la Vergine non aveva fatto un voto quando l’angelo le ha parlato, ma che era disposta a fare un voto e conservare la verginità, se Dio non avesse disposto altro143. Perciò, stando in questa condizione, lei po-teva contrarre lecitamente il matrimonio, che, in ogni caso, avrebbe potuto contrarre anche se avesse fatto solennemente il voto di castità in quanto era intervenuta una causa superiore144.

Alcuni si domandavano come era possibile che Maria avesse fatto il voto di castità quando per la legge di Israele era un obbrobrio non avere figli. Al-tri mettevano in luce che la Vergine era andata contro il suo voto di castità

138 Glossa, III, d. 4, n. 18, p. 53: Agostino, De sancta virginitate, IV, in PL 40, 398.139 Glossa, IV, d. 33, n. 3g, p. 522-523.140 Glossa, IV, d. 33, n. 3, IV, f, p. 532; Pseudo-Girolamo, Epistula ad Paulam et Eusto-

chium, PL 30, 126.141 Ambrogio, Super ad I Cor 7, 26, PL 191, 1596; Glossa, IV, d. 33, n. 3, II, d, p. 525.142 Il primo autore che tratta sul proposito di verginità di Maria sembra essere Gregorio

di Nissa nell’Oratio in diem natalem Christi (PG 46, 1139-1142). Mentre Agostino è il primo autore che parla in modo esplicito del voto di castità: De sancta verginitate, PL 40, 398.

143 Cf. Glossa, IV, d. 28, n. 8, p. 481.144 Glossa, IV, d. 28, n. 8, p. 481-482; d. 38, n. 5, p. 559-560.




perché aveva acconsentito al matrimonio145. L’Halense risponde che Maria non ha fatto un “voto di castità” ma un “proposito di continenza”, a cui po-teva venir meno proprio perché era intervenuta una forza maggiore: la stessa volontà di Dio146.

5. Altri temi mariani

5.1. Maria madre della Chiesa

Parlando prima della verginità147 e poi del matrimonio148, Alessandro riposta un testo di Agostino149 in cui ricorda che Maria è tra i “figli dello sposo” perché, come loro, anche lei credette nel Salvatore ed ebbe da lui la vita. Lei, l’unica che è stata “madre e vergine” nel corpo e nello spirito, non è stata però “madre spirituale” del capo, ma è invece “madre spirituale” del-le membra. Lei, infatti, ha cooperato con la carità affinché nascessero nella Chiesa i fedeli e, quindi, è loro madre spirituale.

Di Cristo, il capo, invece lei è madre nel corpo, perché è stato necessa-rio che il capo nascesse con un miracolo da una vergine. Ciò significa che nell’ordine soprannaturale le sue membra sarebbero dovute nascere da una vergine, che è la Chiesa.

In ogni caso solo la Vergine è stata insieme “madre e vergine” sia nello spirito come anche nel corpo. Lei è la “madre di Cristo” e anche la “vergine di Cristo”.

La Chiesa, invece, nell’ordine spirituale è tutta intera “madre di Cristo e vergine di Cristo”, ma fisicamente lo è solo in parte, cioé in alcuni è “vergi-ne di Cristo” e in altri è “madre” ma fisicamente non certo di Cristo, il cui privilegio spetta solo ed esclusivamente a Maria.

5.2. Le origini di Maria

145 Alcuni degli autori sono: Guido di Orchellis, Tractatus de sacramentis ex eius Summa de sacramentis et officiis Ecclesiae, n. 218, 231; Gugliemo Altissiodorensis, Summa aurea, IV, tr. 9, c.2, q. inc.

146 Glossa, IV, d. 30, n. 6, p. 485.147 Glossa, III, d. 3, n. 23, p. 47.148 Glossa, IV, d. 30, n. 8, p. 486.149 Agostino di Ippona, De Verginitate, PL 40, 399.




La Vergine Maria sembra essere di discendenza sacerdotale150, dato che, se l’avessero trovata gravida prima del matrimonio, la legge per le figlie di sacerdoti151 imponeva la severa condannata per adulterio152. Ma poi risulta che il suo promesso sposo Giuseppe era della tribù di Giuda. Perciò, se os-servavano la legge, non si potevano sposare perché non erano discendenti della stessa tribù153.

Alessandro sostiene che Maria pur essendo di discendenza sacerdotale ha potuto sposarsi con uno di quella di Giuda, perché ciò era consentito, ma quello che conta è che l’eredità di Giuda ha prevalso su quella sacerdotale154.

5.3. La conformazione nella passione di Cristo

L’uomo è chiamato a conformare la sua volontà a quella divina secondo il fine, l’oggetto e la forma155. Colui che vive nella carità conforma la sua vo-lontà nell’oggetto e nel modo, colui che ha il dono della grazia la conforma nell’oggetto e nel fine, ma non sempre nel modo; infine, colui che vuole lo stesso che Dio vuole è chi si è pienamente conformato. Certamente si pote-va pensare che Maria non avesse voluto la passione del Figlio, perché non voleva che lui soffrisse156, ma anche lei in quel momento si era conformata alla volontà del Padre: «La beata Vergine ha conformato sé alla volontà divina nel dolore della passione: volle infatti Dio che lei stessa soffrisse con pietà»157.

150 Negli Acta Sanctorum (Martii III, De S. Ioachimo, Antverpiae 1668, p. 78) si narra che Gioacchino, padre di Maria, fosse di Nazaret e della discendenza di Giuda, mentre Anna, la madre, fosse di Betlemme e della discendenza sacerdotale.

151 Glossa, IV, d. 30, n. 11, p. 487-488.152 «Se la figlia di un sacerdote si disonora prostituendosi, disonora suo padre; sarà arsa

con il fuoco» (Lv 21,9).153 “Questo il Signore ha ordinato riguardo alle figlie di Zelofcad: si mariteranno a chi

vorranno, purché si maritino in una famiglia della tribù dei loro padri” (Nm 36, 6).154 «Nessuna eredità tra gli Israeliti potrà passare da una tribù all’altra, ma ciascuno degli

Israeliti si terrà vincolato all’eredità della tribù dei suoi padri. Ogni fanciulla che possiede una eredità in una tribù degli Israeliti, si mariterà ad uno che appartenga ad una famiglia della tribù di suo padre, perché ognuno degli Israeliti rimanga nel possesso dell’eredità dei suoi padri e nessuna eredità passi da una tribù all’altra; ognuna delle tribù degli Israeliti si terrà vincolata alla propria eredità» (Nm 36, 7-8).

155 Glossa, I, d. 48, I, c., p. 482.156 Cf. Glossa, I, d. 48, IIIa, p. 483.157 Glossa, I, d. 48, IIId, p. 484.




La Vergine è stata chiamata a conformare tutta sé stessa al progetto di-vino che avrebbe raggiunto il suo apice nell’evento della passione e morte di Cristo. Maria, dunque, accogliendo il Verbo che si incarnava ha accolto tutta la sua missione e ha partecipato ad essa sino alla fine in una perfetta conformazione.

5.4. Maria mediatrice

Per la mediazione di Maria Alessandro si rifà alla dottrina di san Ber-nardo quando la chiamata “inventricem gratiae”158 e “Magnifica gratiae inventricem, mediatricem salutis, restauratricem saeculorum”159. Bernar-do sottolineava che la prima ad aver trovato la grazia di Dio era stata la Vergine e così invitava tutti a cercare la grazia perduta per mezzo di lei. In effetti nell’annunciazione l’angelo rivela alla Vergine che “ha trovato grazia” presso Dio (Lc 1,30), una grazia di cui lei era già piena (Lc 1,28). Da qui nasce la convinzione che anche attraverso di lei si può chiedere a Dio il dono della grazia che per reverenza il Figlio non gli può negare. A prova di questo Alessandro porta il famoso testo, attribuito a Bernado, dell’Abbate Arnaldo di Bonneval (+1156): «Il Figlio intercede presso il Padre mostrando il costato e le piaghe, la madre mostrando il petto e il seno con cui ha accolto e nutrito il Figlio»160. L’immagine di Maria che mostra il seno sembra diffondersi proprio al tempo di Alessandro161, per essere poi utilizzata nelle rappresentazioni pittoriche162, come da altri au-tori e predicatori163.

158 Bernardo di Chiaravalle, Sermones de sanctis, In Nativitate B. M. Virginis, PL 183, 441; Glossa, II, d. 26, n. 18, p. 250.

159 Bernardo di Chiaravalle, Epistola 174 ad canonicos Lugdungensis, PL 182, 333; Glossa, III, d. 3, n. 13, p. 42-43; Glossa, II, d. 26, n. 18, p. 250.

160 Arnaldo di Bonneval, De laudibus B.M.Virginis, PL 189, 1726; Glossa, II, d. 26, n. 18, p. 251.

161 Cf. J. Leclercq, La figura della donna nel Medioevo, Milano 1994, p. 85. 162 Cf. K. Schreiner, Vergine, madre, regina: i volti di Maria nell’universo cristiano,

Roma 1995, p. 113; M. Ciatti-C. Frosinini, Gentile da Fabriano e l’altro Rinascimento, Milano 2006, p. 264-265.

163 Bernardino da Siena, Prediche volgari sul campo di Siena, predica XXVI, Bologna 1989, p. 15-19.




5.5. Maria è l’eucarestia

Citando ancora Giovanni Damasceno164, Alessandro vuole spiegare il mistero eucaristico con quello dell’incarnazione. Dio, che opera attraverso lo Spirito Santo, quando ha agito nella Vergine lo ha fatto in un modo che andava al di sopra della natura e che può essere compreso solo dalla fede. Così come l’angelo risponse a Maria che lo Spirito Santo verrà su di lei (cf. Lc 1,35), così ora a colui che si chiede in che modo il pane diventi il corpo di Cristo e il vino diventi il sangue, verrà lo Spirito Santo e compirà queste realtà che superano la ragione e l’intelligenza. Così l’eucarestia si realizza come quando lo Spirito Santo ha agito nella Vergine così che il Signore fece sussistere la sua carne traendola dalla santa Madre di Dio165.

Riguardo al pane di frumento con cui si consacra, Alessandro sostiene che non si può usare altro tipo di pane, perché fu Gesù stesso a sceglierlo paragonandosi al chicco di frumento (Gv 12, 24): «Come infatti questo è elettissimo e purissimo tra tutti i grani con cui si fa il pane, così la carne di Cristo venne “dal purissimo sangue della beata Vergine”. La carne, infatti, della beata Vergine fu purificata da ogni peccato, da questa fu assunta la carne di Cristo»166.

5.6. La gloria di Maria al di sopra degli angeli

La glorificazione della Vergine Maria, e specificatamente la sua “assun-zione in cielo”167, non è un argomento che fa parte delle quaestiones tratta-te nelle università medievali. Nel Libris Sententiarum di Pietro Lombardo non si trova nessun accenno168. Così anche in Alessandro troviamo una sola allusione quando si domanda se vi può essere una creatura più pura della

164 Giovanni Damasceno, De fide orthodoxa, PG 94, 1142-1146.165 Cf. Hales, Glossa, IV, d. 11, n. 2, p. 170.166 Hales, Glossa, IV, d. 12, n. 3, p. 190.167 Nella Summa si trova una chiara affermazione dell’assunzione: «questo poteva

convenire alla beata Vergine, secondo quanto è piamente creduto da alcuni, che sia risorta, perché non si è trovato il suo corpo, così si crede che non è diventato cenere» (Et haec potest convenire B. Virgini, secundum quod pie creditur a quibusdam, quod iam surrexit nec ponitur ibi dissolutum, quia nihil de corpore eius invenitur; unde non creditur incineratum): Hales, Summa theologica, III, n. 170, vol. IV, p. 24.

168 Cf. C. Balic, Testimonia de assumptione beatae Virginis Mariae ex omnibus saeculis, I, Roma 1948, p. 221.




Vergine Maria. Egli risponde di no, in quanto la gloria è in proporzione alla grazia, e la grazia di Maria fu così tanta che è “esaltata sopra dei cori degli angeli”169. Questa citazione è presa dalla liturgia della festa dell’assunzione. In realtà, l’Halense la utilizza per dimostrare che la Vergine aveva raggiunto la gloria dei cieli in quanto ad una “pienezza di grazia” doveva corrispon-dere una “pienezza di gloria”170. Questo argomento sarà poi utilizzato dai sostenitori dell’assunzione di Maria in cielo171.

Conclusione

Su un totale di duemila pagine, di cui è composta la Glossa, si potrebbe pensare che il posto di Maria risulti alquanto irrilevante. Certamente non abbiamo voluto dare adito alle sarcastiche accuse di Erasmo da Rotterdam contro le Sentenze e i loro innumerevoli Commenti a motivo dei tanti inu-tili argomenti e delle vane sottigliezze172. In questa piccola ricerca, invece, abbiamo voluto mostrare che in una opera così grande vi è una presenza di Maria, discreta ma efficace, simile a quella evangelica.

Anzitutto, si deve notare che la mariologia, come “trattato a sé stante”173 si svilupperà solo dal XVII secolo, per cui, al di là dei trattati su temati-che prettamente mariane, come potevano essere quello sulla concezione o sull’assunzione174, il posto di Maria nella teologia di questo tempo è giu-

169 “Exaltata est super choros angelorum”: Officio Assumptionis B.M.V., Ant. Ad Vesp. e Ad Laudes.

170 Hales, Glossa, I, d. 44, II, p. 445.171 Cf. Bonaventura di Bagnoregio, De Assumptione Beatae Mariae Virginis, sermo

1, Opera Omnia I, p. 793. 794; Matteo d’Aquasparta, Sermones de Beata Maria Vir gine, Quaracchi 1962, p. 182; Servasanto da Faenza, Mariale o Liber de laudibus beatae Mariae, Firenze, Biblioteca Nazionale, Codice B. 4.725, f.124; Francesco De Mayronis, Sermones de Sanctis, De Conceptione Beatae Mariae Virginis, sermo III, Basilea 1498, f. 155vb.

172 Cf. Erasmo da Rotterdam, Elogio della follia, Milano 1992, p. 85-93.173 Il termine “mariologia” fu coniato dal teologo siciliano Placido Nigido (1570-1640)

nella sua opera Summa sacrae mariologiae (Palermo 1602) che, nonostante sia rimasta ignota sino ai nostri giorni, viene oggi considerata il primo vero e proprio trattato di mario-logia: cf. S. De Fiores, Maria nella teologia contemporanea, Roma 1991, p. 23.

174 Cf. Pseudo-Agostino (Ratramno di Corbie? +875), De Assumptione beatae Mariae Virginis, PL 40, 1141-1144; Eadmero di Canterbury, Tractatus de Concep tione beatae Mariae Virginis, PL 159, 301-318.




stamente legato alla necessita di chiamarla in causa quando la sua figura e munus erano utili a comprendere maggiormenta la questione che si stava trattando. Da qui si denota il profondo legame con la cristologia e, quindi, si manifesta il posto del tutto particolare che la Madre di Dio occupa nel pro-getto salvifico: il motivo della creazione, il peccato originale, la santificazio-ne di Maria in vista dell’incarnazione e l’evento dell’annunciazione. Ciò che è avvenuto a Maria è una dimostrazione dell’agire di Dio ed è la strada che Dio stesso ha aperto attraverso di lei perché l’umanità possa tornare a lui.

Ma è soprattutto l’incarnazione che offre la possibilità ad Alessandro di mettere in luce il ruolo di Maria è la necessità che fosse anche su di lei Dio operasse con una grazia tutta speciale a motivo del suo ruolo di Madre del Verbo incarnato. Lei si trova coinvolta nell’agire amoroso di Dio, Sommo Bene, che vuole donare all’uomo, senza alcun merito, il suo Figlio. Lei, an-titesi di Eva, è la prima che beneficia di una grazia così grande che la “san-tificazione” dal peccato originale prima della nascita e la eleva al di sopra di tutte le creature. Di fronte ad una creazione rovinata dal peccato originale, Maria è colei di cui non si può concepire una bellezza più grande.

Il suo assenso di fede all’annunciazione segna l’inizio di una nuova epoca in cui lo Spirito Santo agisce nella mente e nella carne di Maria per renderla capace di concepire Dio stesso. L’azione svolta dallo Spirito nella Vergine è quella che egli continua a svolgere nel cuore dei battezzati gui-dandoli nell’esistenza verso il loro vero fine che è l’amore di Dio: si tratta di un cammino mariano, quello iniziato e compiuto nella Vergine. È per questo che si riconosce alei di aver cooperato alla rinascita dell’umanità e di essere così diventata madre spirituale della Chiesa.

La dottrina mariana che Alessandro di Hales ha abbozzato nella Glossa e, approfondito poi negli altri scritti, ha influito sugli autori successivi. Tra questi emerge Giovanni Duns Scoto che, grazie anche alla dottrina sul moti-vo dell’incanazione e la santità di Maria dell’Halense, ha potuto sviluppare la dottrina sulla Concezione Immacolata di Maria.





Documents

LA PRESENZA DELLA VERGINE MARIA NELLA GLOSSA IN … · 774 STEFANO M. CECCHIN CARTHAGINENSIA, Vol. XXXI, 2015 773-797. ISSN: 0213-4381 Alessandro di Hales è principalmente conosciuto