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DAVID GONZLEZ GINOCCHIO

LA METAFSICA DE AVICENA: ARQUITECTURA DE LA

ONTOLOGA

Cuadernos de Anuario Filosfico

CUADERNOS DE ANUARIO FILOSFICO SERIE UNIVERSITARIA

ngel Luis Gonzlez DIRECTOR

Agustn Echavarra

SECRETARIO

ISSN 1137-2176 Depsito Legal: NA 200/2010

Pamplona

N 224: David Gonzlez Ginocchio, La metafsica de Avicena: Arquitectura de la ontologa

2010. David Gonzlez Ginocchio

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NDICE

INTRODUCCIN

1. Situacin del trabajo ..............................................................................5 2. Temtica del trabajo.............................................................................11 3. Nota sobre traducciones de Avicena al castellano ...............................15

I. LAS PRIMERAS MAN

1. Primer acercamiento ............................................................................17 2. La especificacin de la existencia........................................................25 3. La necesidad de la existencia...............................................................42 4. Dialctica de los necesarios .................................................................54

II. TOPOLOGA TRASCENDENTAL....................................................................73

1. Los dos rdenes de wujd ....................................................................73 2. La deduccin categorial .......................................................................79 3. La unidad .............................................................................................93 4. La divisin segn anterioridad y posterioridad..................................102 5. La causalidad .....................................................................................106 6. Las funciones lgicas.........................................................................107

III. ESQUEMA TEMTICO DE LAS ILHIYYT DE LA SHIF.............................117

INTRODUCCIN

1. SITUACIN DEL TRABAJO

La filosofa de Avicena es particularmente relevante en la historia de la filosofa1. Mencionar aqu dos razones fundamentales:

(1) En primer lugar, por ser un gran sistematizador. La historia de la filo-sofa parece avanzar a veces en una tensin de ampliaciones temticas y re-ducciones metodolgico-sistemticas. Avicena recibe una gran herencia: tra-diciones religiosas, aristotlicas, neoplatnicas, mdicas y rabes se unen en el gran inventor de la suma medieval. Su Canon de medicina sigui leyndo-se en las universidades hasta el s. XVII; sus sumas filosficas an pueden 1 Los estudios sobre Avicena han experimentado un inters creciente en los ltimos aos; cabe

destacar por ejemplo las publicaciones del Avicenna Study Group, que comenz a reunirse re-gularmente a partir de 2001. Bibliografas bsicas de Avicena: JANSSENS, Jules, An Annotated Bibliography on Ibn Sn (1970-1989), Leuven University Press, Leuven, 1991; y An Annota-ted Bibliography on Ibn Sn: First Supplement (1990-1994), Fdration International des Institutes dtudes Mdivales, Louvain-la-Neuve, 1999; y DRUART, Thrse-Anne, Brief Bibliographical Guide in Medieval Islamic Philosophy and Theology (2002-2004) (edicin electrnica en la pgina de la Catholic University of America). Aunque hay numerosos textos y artculos, adems de los estudios introductorios en las traducciones, las monografas sobre Avicena en castellano no son muchas; cabe destacar estas monografas: CRUZ HERNNDEZ, Miguel, La metafsica de Avicena, Ediciones de la Universidad de Granada, Granada, 1949 y La vida de Avicena como introducin a su pensamiento, Anthema, Salamanca, 1997; AFNAN, Soleil, El pensamiento de Avicena, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1965; RAMN GUERRERO, Rafael, Avicena (c. 980-1037), Ediciones del Orto, Madrid, 1994; CORBIN, Henri, Avicena y el relato visionario, Paids, Barcelona, 1995. Recientemente Joaqun LOMBA ha publicado un breve estudio introductorio junto a una antologa de textos: Avicena esencial, Montesinos Esencial, Madrid, 2009. De la antropologa, pero en el contexto amplio de su me-tafsica y desde una perspectiva histrica, se ocupa el tambin reciente trabajo de OREILLY, Francisco, Avicena y la propuesta de una antropologa aristotlico-platnica, Cuadernos de Anuario Filosfico 218, Servicio de publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2010.

David Gonzlez Ginocchio 6

leerse con gran provecho, y lo fueron en su momento por grandes filsofos medievales como San Alberto, Santo Toms, Enrique de Gante y Duns Es-coto, entre muchos otros.

(2) Avicena es uno de los ms claros y directos conectivos entre la filoso-fa griega y la filosofa medieval. Puede decirse que representa un momento (signum) importante para explicar la evolucin del neoplatonismo al racio-nalismo. Avicena es adems un referente obligado para la Escolstica. Los estudios de filosofa rabe poco a poco hacen ms patente su esencial inte-gracin en la historia de la filosofa occidental. Es importante esforzarse en mostrar que la filosofa rabe no es una un aadido per accidens, una espe-cie de curiosidad acadmica. Tampoco se la puede reducir al papel de ca-nal de transmisin del aristotelismo a la tradicin latina. Al margen de que los temas, los mtodos, los enfoques y las labores de los rabes sean de igual envergadura a la de otros grandes momentos de la filosofa, la filosofa rabe es indispensable para explicar la transicin de la ltima filosofa he-lnica, neoplatnica, a la escolstica. Sin la filosofa rabe, dicha transicin aparece como un salto francamente sorprendente2. Pero atendiendo a los rabes, a sus labores de traduccin, comentario y especulacin sistemtica, el salto se convierte en una continuidad verdaderamente sugerente, capaz de aportar muchas luces a los modos actuales de plantear problemas filosficos. La filosofa latina del s. XIII es en buena medida una continuacin de la filo-sofa rabe: un post-arabismo.

En efecto, hay lazos implcitos entre Avicena y la metafsica moderna. En una sugerente exposicin, Daniel Gamarra incluye a Avicena en la his-toria de la reduccin de la esencia a idealidad, de modo que la metafsica se acerca a la gnoseologa3. Por su parte, Aertsen estudia el modo en que la res (y, en general, la doctrina aviceniana de las nociones inmediatamente adqui-ridas) influye en la formacin de la doctrina medieval de los trascendenta-

2 Y relativamente inexplicable, si se toma en cuenta la distancia de la filosofa helnica en los

autores que histricamente preceden a la escolstica (Aristteles empieza a traducirse hasta el siglo XII, con slo algunas traducciones lgicas de Boecio conocidas; Platn tendr que espe-rar hasta Ficino). Para este punto puede ser til cfr. por ejemplo KLIBANSKY, Raymond, The Continuity of the Platonic Tradition during the Middle Ages, The Warburg Institute, London, 1939.

3 GAMARRA, Daniel, Esencia y objeto, Peter Lang, Berne, 1990.

La metafsica de Avicena: arquitectura de la ontologa 7

les4. Allan Bck estudia la similitud del tratamiento de la imaginacin en Avicena y Kant5. Como intentar mostrar, estas son slo algunas vetas po-sibles para explorar este trnsito; pero para remarcar este paso es con-veniente ofrecer antes revisiones sintticas, globales, de la metafsica de Avicena6.

En esta lnea, el inters de este trabajo es sobre todo arquitectnico: se trata de ofrecer una visin general, programtica, de la ontologa de Avi-cena. No se estudia la nocin de metafsica en Avicena, ni la constitucin de su objeto propio7; se trata de algo ms: de seguir el primer recorrido de la metafsica. En concreto, los lmites de su ontologa.

4 Cfr. especialmete sus trabajos Res as Transcendental its Introduction and Significance,

en Graziella FEDERICI VESCOVINI (ed.), Le problme des Transcendentaux du XIVe au XVIIIe sicle, Vrin, Pars, 2002, 139-156; y Avicennas Doctrine on the Primary Notions and Its Im-pact on Medieval Philosophy, en Anna AKASOY y Wim RAVEN (eds.), Islamic Thought in the Middle Ages, Brill, Leiden, 2008, 21-42.

5 Avicennas Conception of the Modalities, en Vivarium 30 (1992), 217-255. Hay muchos otros trazos protokantianos en Avicena, particularmente en su doctrina del intelecto material.

6 Adems de las monografas mencionadas en castellano, no hay demasiadas planteadas as. Un buen estudio que toca muchos puntos centrales de Avicena podra ser el de DAVIDSON, Her-bert, Alrarabi, Avicenna, and Averroes, on Intellect. Their Cosmologies, Theories of the Actvive Intellect, and Theories of Human Intellect, Oxford University Press, New York, 1992. Muy cercano al presente trabajo es el de FINIANOS, Ghassan, De lexistence la ncessaire existence chez Avicenne, Presses universitaires de Bordeaux, Pessac, 2007. Tambin est en-focado a la psicologa el libro de SEBTI, Meryem, Avicenne. Lme humaine, Presses Univer-sitaries de France, Paris, 2000. Con un aadido inters historiogrfico conviene consultar: GUTAS, Dimitri, Avicenna and the Aristotelian Tradition: Introduction to reading Avicennas Philosophical Works, Brill, Leiden, 1988; BERTOLACCI, Amos, The Reception of Aristotles Metaphysics in Avicennaas Kitb al-Shif. A Milestone of Western Metaphysical Thought. Brill, Leiden, 2006; y WISNOVSKY, Robert, Avicennas Metaphysics in Context, Cornell Uni-versity Press, Ithaca, 2003. Aunque conviene completarla con investigaciones recientes, an es de provecho la de GOICHON, Anne-Marie, La distinction de lessence et de lexistence daprs Ibn Sina, Descle de Brouwer, Pars, 1957.

7 Sobre el tema del objeto propio de la metafsica, remito ms bien a BERTOLACCI, Amos, Avi-cenna and Averroes on the Proof of Gods Existence and the Subject-Matter of Metaphysics, en Medioevo 32 (2007), 61-97; CRUZ HERNNDEZ, Miguel, El concepto de metafsica en Avicena, en Jules JANSSENS y Daniel DE SMET (eds.), Avicenna and His Heritage, Leuven University Press, Leuven, 2002, 47-56; DRUART, Thrse-Anne, Shay or Res as Con-comitant of Being in Avicenna en Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale


Para Avicena, la metafsica es la ciencia primera: debe justificarse a s misma y dar cuenta de los principios de las dems ciencias. Esto no significa que la metafsica sea la ciencia que primero se conoce, ni que pueda elabo-rarse al margen del conocimiento emprico. Por el contrario, Avicena con-sidera absurdo estudiar metafsica antes de saber fsica y matemticas, por ejemplo. Lo que s significa es que ni el objeto ni el mtodo ni los principios de la metafsica pueden recibir justificacin epistmica de ninguna otra dis-ciplina y que ella misma debe dar cuenta de todas las otras.

El estudio que sigue es un intento de lectura de la metafsica de Avicena con este principio en mente. Se trata de ingresar a la metafsica de Avicena con los elementos que l mismo nos ofrezca, y seguir su primer desarrollo como ciencia primera. Se trata de seguirlo en su construccin de la onto-loga.

Avicena no tiene propiamente un sistema filosfico, en el que pueda identificarse un inicio, un desarrollo y una conclusin o punto al que apun-ten todas las cuestiones. Con todo, tiene un desarrollo metafsico de preten-siones cientficas, lo que permite su estudio sistmico: su filosofa desarrolla varias lneas de fondo se entrecruzan e intentan mantener una coherencia ge-neral, de manera que las doctrinas cimentales conectan entre s8. Esto auto-

12 (2001), 125-142; FAKHRY, Majid, The Subject-Matter of Metaphysics: Aristotle and Ibn Sina (Avicenna), en Michael MARUMURA, Islamic Philosopy and Theology, State University of New York Press, Albany, 1984, 137-147. No intentar mostrar el camino lgico por el que se establece el objeto propio de la metafsica (i.e. el ser qua ser): con ello se llegara al ob-jeto de la metafsica desde la lgica (explicar qu es una predicacin unvoca y luego dar cuenta del tipo de predicacin esto permite). Prefiero no seguir este camino porque la lgica humana no es lo metafsicamente primero. En Avicena la primaca ha de referirse a la esencia divina. La lgica humana es la lgica de un intelecto creado. No podemos, es cierto, partir de la mente divina, pero s podemos partir del ser y las otras nociones primeras para explicar el modo en que el intelecto creado refiere al divino. La referencia de las nociones primeras a las categoras y a las causas es anterior que a la lgica del intelecto creado. El orden de los tra-tados de las Ilhiyyt as lo refleja; pero, a la vez, por eso la metafsica no es la primera cien-cia que debe estudiarse.

8 Aristteles es un gran pensador sistmico en este sentido, y vale referir a l puesto que es pre-cisamente en su filosofa donde se apoyan muchos de los principios de Avicena. A ambos au-tores podran aplicarse las palabras de Fernando INCIARTE en Actualidad de la metafsica aristotlica (en Tiempo, sustancia, lenguaje. Ensayos de metafsica, Pamplona, Eunsa, 2004, 17): Una de las dificultades para tratar mi tema coincide con la dificultad de distinguir la me-


riza a su vez a hacer un estudio enfocado precisamente a estas lneas-fuerza: no se pretende ignorar las dificultades o inconsistencias (y podran buscarse muchas en los temas aqu tratados), sino reducirlas a su lugar aportico en un conjunto terico que busca la coherencia. Con esto no se niegan las limi-taciones del presente trabajo:

En primer lugar, se trata de un estudio filosfico. Investigaciones exce-lentes, como las de Gutas, Wisnovsky o Bertolacci, integran el aspecto doc-trinal con el histrico-crtico. Se trata indudablemente de investigaciones imprescindibles, pero aqu no seguir su mtodo: no se pretenden aqu ade-lantos en cuestiones histricas o filolgicas, sino bosquejar el orden general de la ontologa de Avicena desde s misma.

En segundo lugar, el estudio se centrar en la summa por excelencia de Avicena: la parte metafsica del Kitb al-Shif o Libro de la Curacin (el tratamiento ms completo y sistemtico), por dos razones. En primer lugar, porque aunque se registran ah las posiciones del periodo medio (siguien-do la cronologa de Gutas), las doctrinas centrales que aparecen aqu cam-biarn poco con el paso del tiempo. Por otro lado, los textos que los medie-vales conocen son precisamente traducciones de la Shif. Entre los otros grandes textos de madurez avicenianos tenemos el Najt (un resumen de la Shif), la summa de los Orientales (que no se conserva en extenso), los Is-hrt (que empleo muy puntualmente) y el Dneshnam persa, que contiene una ontologa muy resumida en comparacin con la Shif. Mi lectura se centrar por esto en la parte metafsica de la Shif: las Illhiyyt o cues-tiones divinas, como traduce Carlos Segovia9.

tafsica de la fsica aristotlicas. As como los libros de la Fsica tratan en buena parte cues-tiones metafsicas, tambin los de la Metafsica tratan en buena parte cuestiones fsicas.

9 Nota editorial sobre la metafsica de Avicena. Las traducciones de la Shif son mas y, aun-que lo tendr a la vista, no son a partir del Avicenna Latinus, sino de traducciones del texto rabe a lenguas modernas. Como han aclarado los estudiosos de Avicena, no son plenamente equivalentes el texto rabe y el latino. Con todo, los textos modernos son ms accesibles, no presentan en su mayor parte diferencias irreconciliables con el texto latino y gozan de la au-toridad de sus traductores, en todos los casos muy buenos. Traduzco y sigo la numeracin de prrafos de la edicin bilinge rabe-ingls de MARMURA, Michael, The Metaphysics of the Healing, Brigham Young University Press, Provo, 2005. Adems del Avicenna Latinus (ed. S. VAN RIET, Brill, Leiden, 1977-83), hay otras ediciones modernas tiles para comparar: LIZZI-NI, Olga y PORRO, Pasquale, Metafisica. La scienza delle cose divine, Bompiani, Miln, 2006; BERTOLACCI, Amos, Libro della guarigione: le cose divine, Utet Libreria, Torino, 2008; CRUZ HERNNDEZ, Miguel, Sobre metafsica (antologa), Revista de Occidente, Madrid, 1950;


El enfoque filosfico (referido a una serie de cuestiones de suyo muy complejas) obliga a dejar de lado tanto la recepcin medieval de Avicena como las diferencias concretas entre el Ibn Sn rabe y el Avicenna latinus. Para ello sera necesario una lectura ms detenida y enfocada desde otros criterios metodolgicos. Se estudian aqu puntos sistemticamente anteriores a la cuestin de su recepcin medieval: el modo en que Avicena construye a grandes rasgos su metafsica y la sealizacin de su alcance explicativo10.

Una ltima nota clave es el paradigma epistemolgico de Avicena: es esencial a su filosofa el intento de dotar de carcter cientfico a la metafsi-ca, siguiendo la tipologa establecida en la lgica aristotlica, particularmen-te en los Analticos. Aristteles no es slo una autoridad ms, sino el Primer Maestro: marco de referencia para el mtodo y los contenidos que la filoso-fa puede tener11.

Junto con otro estudio sobre la causalidad, me ha parecido oportuno elfo-car el estudio de Avicena en tres nociones: esencia, causalidad e intuicin.

ANAWATI, Georges, La mtaphysique du Shifa. Vrin, Paris, 2 vols., 1978-85; y SEGOVIA, Carlos, Cuestiones divinas (Ihiyyt). Textos escogidos, Biblioteca Nueva, Madrid, 2006. De cualquier manera, las ontologas de otros tratados tambin son accesibles: anterior a la Shif, la ontologa del Libro de la Gua en LIZZINI, Olga, La metafisica del Libro della Guida. Presentazione e traduzione della terza parte (bb) del Kitb al-Hidya di Avicenna, en Le Muson. Revue dtudes orientales 108 (1995), 367-424; despus de la Shif, la metafsica de las Ishrt en GOICHON, Anne-Marie, Livre des directives et remarques, Vrin, Paris, 1999; la metafsica persa del Danishnama-i Alai en MOREWEDGE, Parviz, The Metaphysics of Avi-cenna (ibn Sin). A Critical Translation-Commentary and Analysis of the Fundamental Argu-ments in Avicennas Metaphysica in the Dnish nma-i Ali (The Book of Scientific Know-ledge), Columbia University Press, New York, 1973.

10 Sobre la recepcin medieval de Avicena pueden consultarse, entre otros, los excelentes tra-bajos de HASSE, Dag Nicolaus, Avicennas De Anima in the Latin West: the Formation of a Peripatetic Philosophy of the Soul, 1160-1300, The Warburg Institute, London, 2000; y JANSSENS, Jules, Ibn Sn and His Influence on the Arabic and Latin World, Ashgate, Aldeas-hot, 2006. Est por publicarse un volumen a cargo de Dag Nicolaus HASSE y Amos BERTO-LACCI (eds.), The Arabic, Hebrew and Latin Reception of Avicennas Metaphysics, Walter de Gruyter.

11 Obra fundamental de referencia, a este respecto, es el ya citado estudio monumental de Amos BERTOLACCI, The Reception of Aristotles Metaphysics in Avicennas Kitb al-Shif.


En la combinacin de las tres se advierte ya la integracin de la ontologa, la lgica y la psicologa12.

2. TEMTICA DEL TRABAJO

En efecto, la esencia aviceniana es el tema en el que intersecan la metaf-sica y la gnoseologa. Esta confluencia seala a su vez un momento de infle-xin legible en el paso de la filosofa clsica a la moderna. Un signo ms visible de esto lo ofrece la posibilidad de releer, desde Avicena, las que Gil-son llama metafsicas de la esencia.

En efecto, creo que desde Avicena puede plantearse lo siguiente: las me-tafsicas de la esencia proceden en trminos de determinaciones, es decir, distinciones de formalidades que dan lugar a los diferentes tipos y estados de los seres existentes. Toda existencia es una determinacin, ya sea en el or-den causal (estados de la esencia) o en el ntico (especies). El origen de las determinaciones puede entenderse en dos sentidos extremos: desde la voluntad divina que individa la realidad (la crea) y desde la determinacin prctico-voluntaria que mueve al intelecto humano al conocimiento intuitivo y directo de lo real. El presente trabajo mira slo a la determinacin ntica, las especies del existente, dejando para otro estudio la determinacin en el orden causal; las causas aparecen aqu slo incoadamente: como el sentido en que se articulan los estados de los existentes.

Sin tratar de enmendar la plana a Gilson, el desarrollo de esta lectura de Avicena aspira a ser un ligero un avance en la medida en que su exposicin es incompleta13. En su clsico El ser y los filsofos, Gilson califica las meta-fsicas de Avicena y Escoto como metafsicas de la esencia, por contra-posicin a la metafsica de Toms de Aquino, que sera una metafsica del ser. En trminos resumidos: Si, en una cosa dada, lo que verdaderamente es resulta su esencia, entonces diremos que la esencia misma es el ser. Si as lo hacemos, tendremos una metafsica de la esencia, en donde el mundo real,

12 Ms adelante aclarar una dualidad de sentidos del trmino lgica en dos sentidos: uno es la

ciencia del discurso y de las segundas intenciones; es la lgica del rganon. Pero tambin puede llamarse lgica a la actividad del intelecto en tanto racional: la lgica es la capacidad racional que constituye el acto de ser intelecto.

13 De todos modos, es importante tener en cuenta que Gilson no pretenda hacer un anlisis deta-llado, sino ensayar una serie de lneas en la historia de la metafsica, que fundamentalmente me parecen acertadas.


aunque sigue siendo el mundo sustancial de Aristteles, puede ser tratado como si fuera el mundo ideal de Platn14. Las razones a las que aduce pue-den ser completadas; este trabajo intenta hacerlo en el caso de Avicena.

Si la esencia es el ltimo acto de un ente, se construye una metafsica esencialista. En ella se abre siempre el problema de la forma platnica, y el modo en que pueda conectar con el mundo desde una regin supralunar. Pero cabe ahondar en esta designacin, de modo que no se entienda como una simplemente como peyorativa por contraposicin a la metafsica del ser. En Avicena hay una clara diferencia entre lo existente y lo no exis-tente: no basta con hablar de una genrica nocin de esencia para explicar su metafsica. Tampoco se puede decir que la esencia sea una idea sin funda-mento. Su filosofa est conscientemente alejada del mundo ideal de Pla-tn. La esencia tiene que dar cuenta de lo existente; y slo explicando este modo de dar cuenta de lo existente puede hablarse coherentemente de una metafsica de la esencia.

Mi lectura intenta aportar una clarificacin positiva; como he dicho, me parece que significa una metafsica de la determinacin. La determinacin debe explicar las modulaciones de la esencia en sus especies (las cate-goras) y sus estados (sus relaciones causales). El procedimiento avice-niano va acompaado de una peculiar lectura del De anima de Aristteles, con la que se busca compensar la separacin de estos estados y especies respecto a nuestras limitadas posibilidades cognoscitivas. Segn esa limi-tacin y esas posibilidades, la determinacin tendr que retrotraerse al lo que a lo largo de este texto llamar el mbito de la posibilidad trascendental15.

Hay por supuesto distintas opciones a partir de este punto y la historia de la filosofa las presenta como esfuerzos suficientemente diferenciados. Si-guiendo el ejemplo de Honnefelder16, cabra ensayar algunos posibles cami-

14 GILSON, Etinne, El ser y los filsofos, Eunsa, Pamplona, 1996, 122. 15 Tomo esta expresin de Avicena. Con la palabra mbito se quiere evitar la connotacin f-

sica y el sentido categorial del trmino lugar. Por trascendental me refiero simplemente a precategorial. Las primeras nociones de Avicena lo son; podemos llamarles trascendentales o multvocas. As, hablar tambin de topologa trascendental para referirme al lugar de las esencias o su valor real como posibilidades.

16 HONNEFELDER, Ludger, (1990). Scientia transcendens: die formale Bestimmung der Seien-dheit und Realitt in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus, Surez, Wolff, Kant, Peirce). Meiner, Hamburg, 1990; La mtaphysique comme science transcen-


nos de interpretacin. Una alternativa es aceptar la limitacin del saber, pero llevar el conocimiento de esencias dadas a un momento a tal punto trascen-dental que se torne una ciencia rigurosa, respectiva a su posibilidad misma, partiendo de las primeras nociones como relativas a todo intelecto creado: aqu tenemos a Avicena dirigido a Husserl. Otra alternativa sera negar la li-mitacin del conocimiento y llevar la filosofa por un camino de determi-naciones que alcance un saber absoluto, siguiendo un acenso de la mano de los relatos msticos de Avicea: con esto nos acercamos a al racionalismo idealista. Una alternativa media sera compensar las disparidades entre la filosofa de los estados de la esencia y la filosofa de la causalidad, para de-terminar las limitaciones del necesitarismo y el contingentismo radical: las metafsica modales de Escoto y Leibniz parecen sugerir un desarrollo de esta alternativa.

En todo caso el estudio deba anclarse en la epistemologa aristotlica. Eso es ya una cierta toma de postura. El aristotelismo de Avicena es expre-so; a lo largo de este trabajo me apoyar especialmente en el excelente estu-dio de Amos Bertolacci, The Reception of Aristotles Metaphysics in Avicen-nas Kitb al-Shif17. Un punto fundamental: la metafsica se articula segn el empleo del ser como trmino medio (el msos de Aristteles), siguiendo el modelo de los Analticos Posteriores. La mxima ciencia debe emplear el trmino medio ms universal: wujd, existencia.

Otra clave interpretativa fundamental es la dependencia del neoplatonis-mo: la filosofa de la naturaleza y la psicologa estn integradas en la metaf-sica. La fsica, resolviendo las distinciones entre las sustancias de Metafsica XII (corruptibles, incorruptibles, etc.), a partir de una extensin de la doctrina de la causalidad de la Fsica. La psicologa, integrando la causalidad en la sustancia intelectual. Desde el neoplatonismo, las aporas por resolver se re-sumen en buena medida en estas dos cuestiones: a qu tipo de causalidad

dantale: entre le Moyen ge et les temps modernes, Presses Universitaires de France, Pars, 2002.

17 El cuidado que Avicena pone en recoger para su filosofa los principios epistemolgicos de Analticos Posteriores ha sido extensamente tratado a lo largo de toda la monografa citada de BERTOLACCI, The Reception of Aristotles Metaphysics in Avicennaas Kitb al-Shif, espe-cialmente en la segunda parte y, ms an, en el cuarto captulo (111-147). Bertolacci propone precisamente la distincin de una doble formulacin: de tesis temticas y tesis metodol-gicas. Bertolacci sigue a su vez aqu las tesis que ya haba adelantado Dimitri GUTAS en su Avicenna and the Aristotelian Tradition.


responde el intelecto como sustancia? Cmo tiene que ver nuestra alma con los intelectos separados?

Pero resumiendo, la tesis general es: la metafsica de Avicena puede lla-marse una metafsica de la esencia en el sentido de que pretende determi-nar los estados de la esencia desde el mbito de la posibilidad trascendental. Esta posibilidad puede referir a la mente divina o al intelecto humano (en distintos sentidos). En el intelecto divino, la determinacin est ligada a la creacin y al tema de las causas segundas. En el intelecto humano, la deter-minacin es ante todo lgica, se ancla en las tres primeras nociones del inte-lecto y, en consonancia con el neoplatonismo de Avicena, se complementa con la vida prctica del hombre. La determinacin es el dinamismo metodo-lgico fundamental que empleamos para conocer realidades distintas: nues-tra mente emplea sus funciones analticas, la lgica, para conocer una quidi-dad determinada (una especia en el orden categorial, o un estado en el orden causal).

Busco por tanto plantear la esencia segn sus modos y estados (con las oportunas determinaciones acompaantes). Dejo para investigaciones poste-riores el trabajo de explicar cules sean esos estados y cmo sus determina-ciones correspondientes tendran que corresponderse con determinados ca-minos intelectivos. La exposicin sigue al empleo del ser (y las otras nocio-nes primarias) como trmino medio (lo que establece el gnero-sujeto de la metafsica) y la de arquitectura ontolgica que esto permite. El punto de partida al menos es claro: para Avicena el objeto de la metafsica es al-maw-jd bi m huwa mawjd, el existente en tanto existente mismo (Ilhiyyt I, 12). Como veremos, al hacer esto Avicena ordena las distintas disciplinas filosficas: metafsica, filosofa de la naturaleza, psicologa y epistemologa.

A lo largo del texto hay ocasionales referencias a un autor escolstico marcadamente aviceniano: Duns Escoto. La sencilla razn de este es que lo que sigue es una reelaboracin de un estudio sobre Avicena y Escoto, siguiendo las lneas comunes a sus metafsicas. Presento ahora la parte aviceniana y sin embargo en ocasiones me ha parecido oportuno mantener la perfrasis de la parte escotstica; Escoto tambin es un gran autor siste-mtico y, seguidor de Avicena en muchos puntos, y aparece aqu cuando ayude a entenderlo mejor. Adems, aunque los paralelismos entre Avicena y Escoto son muchos, me parece que esto se podra estudiar ms.

Como ltima nota, debo aclarar que los temas que se tratan a conti-nuacin son los primeros de la mente, para Avicena, y son incluso anteriores al lenguaje. Con esto quiero decir que son cuestiones complicadas y, aunque


he intentado aclarar tanto como sea posible, pido al lector una dispensa si el texto es oscuro.

3. NOTA SOBRE TRADUCCIONES DE AVICENA AL CASTELLANO

No es mucho lo que puede leerse de Avicena en castellano, pero hay tex-

tos importantes.

CRUZ HERNNDEZ, Miguel (1950). Sobre metafsica (antologa). Revista de Occidente, Madrid. (1992). El problema de la autntica filosofa de Avicena y su ideal del destino del hombre, en Revista de filosofa 8, 235-256. Traduce un prrafo del prlogo de la Shif, el prlogo del Mantq al-Mashriqyn, el inicio y final del Risla Hayy v. Yaqzn, el inicio y final de la Rislat al-Tayr, y el al-Qasda al-anniyya (Poema del alma). Cfr. Su traduccin de 1998. (1997). La vida de Avicena como introducin a su pensamiento, Anthe-ma, Salamanca. Incluye la autobiografa de Avicena, en edicin bilinge (el texto no es slo de Avicena, sino que lo completa su discpulo al-Go-wzgn). (1998). Tres escritos esotricos (con el resumen de otro perdido y un captulo espiritual). Tecnos, Madrid.

FERNNDEZ, Clemente (19962). Los filsofos medievales. Seleccin de tex-tos. I: Filosofa patrstica, filosofa rabe y filosofa juda. [Selecciones de textos de las Illhiyyt de la Shif, del Kitb al-Ishrt y del Kitb al-nfs de la Shif.]

JABARY, Najaty y SALAMANCA, Pilar (1999). Poema de la medicina. Conse-jera de Educacin y Cultura de la Junta de Castilla y Len, Salamanca. Edicin bilinge.

LOMBA, Joaqun (2009). Avicena esencial. Montesinos Esencial. Antologa de textos, 69-221.

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SEGOVIA, Carlos (2006). Cuestiones divinas (Ihiyyt). Textos escogidos. Biblioteca Nueva, Madrid.

* * * El texto presente reelabora y ampla parte de un trabajo anterior que

form parte del proyecto de investigacin del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnologa de Mxico, Filosofa de la mente en el aristotelismo rabe y latino (Proyecto CONACYT 49596), al que agradezco su apoyo. Agradezco tambin enormemente la direccin que el Dr. Luis Xavier Lpez Farjeat otorg a ese trabajo. Y ahora a la Asociacin de Amigos de la Universidad de Navarra por su ayuda para continuar estas lneas de investigaciones.

Los temas expuestos a continuacin abarcan muchos mbitos; por ello quiero tambin mencionar mi agradecimiento a los comentarios, observacio-nes y crticas de los Profs. ngel Luis Gonzlez (de la Universidad de Na-varra y a quien debo adems la posibilidad de publicar el trabajo), Jos Ma-nuel Nez, Roco Mier y Tern, Hctor Zagal, Jrg Alejandro Tellkamp, Jos Alberto Ross, Jos Luis Rivera y Hctor Velzquez (de la Universidad Panamericana de Mxico). Debo mencionar tambin a Francisco OReilly por sus lecturas y comentarios, as como por su ayuda con la bibliografa y cuestiones de filologa rabe, y a M Idoya Zorroza por su colaboracin para el cuidado del texto.

I

LAS PRIMERAS MAN

1. PRIMER ACERCAMIENTO

En esta primera parte hablar de las que Avicena llama tres primeras no-ciones del intelecto. Con ellas empieza su ontologa. Una de ellas, wujd (existencia, ens) es el gnero-sujeto de la metafsica. Sostendr que en wujd se conforman todas las otras que podamos tener en cuanto perfecciones lla-madas a la existencia. Esto es as en la medida en que wujd siempre es algo determinado (especfico) y tiene cierta necesidad. La determinacin quidita-tiva y la necesidad afirmativa se introducen con las otras dos primeras no-ciones: shayiyya (coseidad) y darr (necesidad). As se abren los dos grandes ejes de la metafsica: la determinacin y la afirmacin, correlativos entre s. Este epgrafe busca mostrar cmo ambas dimensiones se articulan. Al final del captulo ensayar una lectura de la distincin entre esencia y existencia a la luz de estas relaciones.

La consideracin aviceniana de la esencia se concentra en las tres pri-meras nociones (man) que, de acuerdo a su filosofa, nuestro intelecto ad-quiere: necesario (darr), existente (mawjd) y cosa (shay). Todas refieren de distinto modo a la esencia o realidad interior (mhiyya, haqqa)1. 1 Para lo que sigue me he servido fundamentalmente de dos investigaciones. En primer lugar de

la reciente exposicin de FINIANOS, Ghassan, De lexistence la ncessaire existence chez Avicenne, Presses universitaires de Bordeaux, Pessac, 2007. Pero, en la medida en que se de-dica directamente a estos temas, dir que me parece insuficiente su exposicin de la relacin entre el sentido lgico y el metafsico de las primeras nociones (no basta con decir que son distintos). Finianos deja en suspenso (1) la relacin entre esencia absoluta y esencia universal y (2) la ordenacin de las primeras nociones. Su trabajo cuenta con imprescindibles apuntes filolgicos y explica con detenimiento las mximas divisiones del ser (uno-mltiple, acto-po-tencia, necesario-posible, anterior-posterior, materia-forma, esencia-existencia), pero no ex-plica su derivacin de las primeras nociones ni las ordena entre s sistemticamente. En cuanto a la distincin esencia-existencia: Finianos la estudia primero respecto a los lmites de


Que estas nociones son realmente primeras debe tomarse en sentido propio (mutlq): todos los rdenes deben modularse segn ellas. Podemos decir que ellas son lo primero en trminos de intelecto (fundan la lgica), pero tambin deben fundar la ontologa. Para Avicena la metafsica es cien-cia universal en la medida en que funda las dems. Esto implica no perder de vista que, si la metafsica verdaderamente pretende fundar la lgica, las pri-meras nociones fundan tambin el mbito lgico. Entiendo aqu lgico en sentido amplio: como referente al lgos, a lo intelectual; lo lgico entendido como un discurso segundo, o un pensar sobre el pensar, tambin se sostiene en estas nociones, pero no slo eso: las nociones no dan cuenta del discurso sobre el discurso, sino de toda posibilidad discursiva, de la intelectualidad misma.

El problema del tercer estado de la esencia suele llevar a la pregunta de si se acepta un lugar real para estas man o si se entienden como abstracciones de las esencias reales, o aun como algo fuera de la abstraccin: como un orden meta-lgico puramente funcional (nominalista)2. Esta pre-gunta es por ahora prematura. Las primeras nociones no son el tercer esta-

la predicacin, luego distingue con apoyo textual los tres estados de la esencia, y termina con una referencia a la causalidad. Frente a Finianos, sostengo que la analoga de wujd se re-duce a la distincin entre determinacin y afirmacin y que las primeras man se corres-ponden con todo intelecto y no son universales (trascienden el orden lgico). Sigo a Finia-nos, en cambio, en afirmar que la causalidad es el mejor modo de acceder ordenadamente a todos estos temas y en general a la metafsica aviceniana.

En segundo lugar, del excelente estudio de LIZZINI, Olga, Wujd-Mawjd / Existence-Exis-tent in Avicenna. A Key Ontological Notion of Arabic Philosophy, en Constantino ESPOSITO y Vincent CARRAUD, Lesistenza. Atti del Colloquio Internationale Caen 23/25 gennaio 2003, en Quaestio 3 (2003), 111-138, con cuya interpretacin estoy fundamentalmente de acuerdo. Respecto a su trabajo, ste intenta slo dar un siguiente paso: siguiendo su interpretacin de la diferencia entre mawjd y wujd, seguir a Avicena en la articulacin de la ontologa.

2 La primera interpretacin, que llamar topolgica, es comn en los estudios de filosofa rabe y es la que seguir aqu. La segunda, correspondiente en trminos generales a la lectura de Gilson, me parece una recepcin tomista del tema; cfr. por ejemplo el cit. AERTSEN, Jan, Res as Transcendental its Introduction and Significance en Graziella FEDERICI VESCOVINI (ed.), Le problme des Transcendantaux du XIVe au XVIIIe sicle, Vrin, Paris, 2002, 139-156. Tambin puede encontrarse en lecturas desde la tradicin analtica: es el caso de BCK, Allan, Avicenna on Existence, Journal of the History of Philosophy 25 (1987), 351-367. Para Bck, por ejemplo, las primeras nociones slo existen en la mente o en la realidad; busca as desactivar el problema del tercer estado de la esencia.


do. El tercer estado debe dirigirse a la esencia y ahora estamos an en un nivel anterior: las primeras nociones, como inicio intelectual, permitirn el conocimiento de esencias. Por eso debemos partir de ellas antes incluso de ver en qu medida son lgicas u ontolgicas.

La lgica es anterior a la metafsica slo en nuestro uso (consciente) para conocer la articulacin de las primeras nociones; no es una anterioridad absoluta, porque existe un caso en que la unidad de stas es real y no lgico. De hecho poseemos estas nociones antes de saber o hacer lgica. As se jus-tifica iniciar el estudio metafsico de la esencia por las primeras man, a la vez que se manifiestan sus limitaciones: es improcedente emplear la lgica para explicarlas. La metafsica inicia con tres nociones separadas slo en el caso del hombre3. Tambin es impropio en realidad hablar de nociones, si por esto se entienden objetos lgicos (intenciones segundas). Como son pri-meras, toda explicacin (toda lgica) es posterior a ellas; hay que volver la atencin sobre lo que dejan en suspenso: su sentido, ordenacin mutua (lo primero eo ipsa funda orden) y, sobre todo, su estado.

Toda esencia es una articulacin de estas nociones: cierto existente de-terminado con cierta necesidad. Las tres son clave y ninguna se da al margen de las otras. Lo determinante es su conjuncin: en su sentido ms dbil su unidad se corresponde con el intelecto humano en tanto material; en su sen-tido ms fuerte la unidad de todas se corresponde directa y solamente con Dios, el ser necesario por s mismo (wjib al-wujd bi-dhtihi). Dios sera la unidad real de las tres primeras man, la articulacin plena y perfecta de ellas: el modo en que se identifican la existencia, la quididad y la necesidad. Pero ni el ser ni la nocin de Dios equivalen a que pensemos las tres 3 El intelecto humano sera algo as como el tener estas primeras nociones como posibilidad de

unificarlas y referirlas a s mismo y a lo real: serlas en diversos grados de articulacin (la di-ferencia de grados equivaldra a la de los intelectos). Tener esas primeras nociones es lo que Avicena llama autoconciencia (que no necesariamente es expresa, sino que es el sentido mnimo de existente racional); para este punto cfr. BLACK, Deborah, Avicenna on Self-Awareness and Knowing that One Knows, en Shahid RAHMAN, Tony STREET y Hassan TAHIRI (eds.), The Unity of Science in the Arabic Tradition. Science, Logic, Epistemology and their Interactions, Springer, Milton Keynes, 2008, 63-87. El intelecto tiene adems, con el co-nocimiento, la capacidad de articularlas: esto equivale a hacerse intelectualmente con otras esencias. Mejor dicho: la nica separabilidad de las primeras nociones es el intelecto humano en el sentido que Avicena llama intelecto material: el intelecto humano en su sentido ms pu-ramente potencial. Pero an as las nociones tienen cierta unidad: precisamente, el ser del in-telecto material.


primeras nociones a la vez: ni hacerlo equivale al ser de Dios ni probar la existencia de Dios significa pensarlas como una sumatoria4.

An afirmar: Dios es un existente necesario por s mismo no equivale realmente a probar que Dios existe; la frmula tiene sentido probatorio si se ha probado el modo (el estado) en que este ser es existente necesario (es-pecie, aunque este trmino es impropio para Dios). Por eso insisto en em-plear el trmino articulacin. Articular significa no slo hacer un esquema de posibles uniones de cosa y necesario, sino mostrar el modo intrnseco de su unidad: el modo en que son una unidad ntica y no slo lgica o gra-matical.

Para conocer a Dios se requiere por eso de una demostracin. Avicena har un recorrido riguroso antes de afirmar nada de esto.

La conversin Dios es ser necesario adems no es directa porque tam-bin los seres creados contingentes pueden ser considerados necesarios al modo de lo necesario por otro: wjib al-wujd bi-ghayrihi. Con esto se excluye el ontologismo: aqu entran las causas; la ontologa de Avicena no es una simple proyeccin lingstica, y el intelecto humano no hace meta-fsica como una deduccin del mundo a partir de las primeras nociones. Aunque Dios es el ser necesario, necesario es tambin una de las primeras man. De ningn modo se ha de equiparar la nocin de necesario con la necesidad propia de Dios: Dios ni es el primer objeto ni es una primera man segn Ilhiyyt I, 1. Dios es el objetivo (gard) de la metafsica, no su gnero-sujeto. En la Metafsica de Avicena su existencia se prueba hasta el libro octavo5.

Adems de necesario, tambin existente (mawjd) es doblemente deter-minable: como existencia especfica y como existencia afirmativa. En su vertiente especfica, existente conecta con la coseidad (shay); en su ver-tiente afirmativa, con necesario. Mi exposicin se asienta en esta dualidad. Igualmente, shay es un trmino con cierta ambigedad: puede referirse, de acuerdo con sus diferentes estados y especias (es decir, de acuerdo con su 4 Avicena rechaza el ontologismo. 5 Cfr. BERTOLACCI, Amos, Avicenna and Averroes on the Proof of Gods Existence and the

Subject-Matter of Metaphysics, en Medioevo XXXII (2007), 61-97. El (al-gins al-mawdu) de la metafsica es el ser en cuanto ser (al-huwiyya al kunhih) o bien el existente en cuanto existente (al-wujd bi m huwa mawjd). Pero el objetivo (garad) o tambin lo que se busca (al-matlb) de la metafsica es la teologa filosfica: el tema de Dios o lo divino, al-ilh (de donde ilhiyyt).


conjuncin con wujd y darr), a shayiyya (coseidad), dht (esencia), m-hiyya (quididad) y anniyya (heceidad). Por este camino se llega a las cate-goras.

La argumentacin de Avicena no es exactamente lineal, pero me interesa ms exponer el marco doctrinal de fondo que traducirlo a una estructura apodctica. Esto adems es imposible si las rationes son primeras, porque no puede haber un trmino medio anterior a ellas que gue la argumentacin)6. Lo ms importante ahora es recalcar que nunca se dan separadas las no-ciones.

Insisto en sealar improcedente una lectura ontologista. A la par, debe-mos cuidarnos de separar demasiado el sentido metafsico de los sentidos l-gicos. No siempre es fcil evitar las confusiones porque Avicena tampoco explicita siempre las distinciones. Adems podra argumentarse tanto a favor de un discurso ontolgico como de uno notico. En Ilhiyyt I la distincin entre lo necesario y lo posible, por ejemplo, abre una distincin predicativa cuya aplicacin a los seres reales no se har efectiva sino hasta despus (en el libro octavo). Entretanto, la diferencia entre lgica y ontologa se man-tiene en cierto suspenso. En estos captulos se estudian slo a grandes rasgos los sentidos de la existencia: la ontologa propiamente dicha (las especies del existente i.e. las categoras) no ha aparecido an. Lo que sucede es que la lgica y la metafsica de Avicena se mueven juntas en ciertos niveles (en buena medida por lo dicho ms arriba: la psicologa se ha integrado en la metafsica); ms adelante se sealar su separacin.

Tenemos pues que lidiar con ambivalencias. Primero de lo necesario (wu-jb) en sus sentidos lgico y como real existente necesario (mawjd). Ade-ms, la relacin entre ambos debe dar cuenta de la nocin de cosa (shay)7.

6 En realidad, Avicena busca por lo general lo contrario: una exposicin argumentativa. Cfr.

BERTOLACCI, The Reception of Aristotles Metaphysics, 215-230. Una ancdota sugerente: Using the word read to describe what Avicenna did when he sat down with a pile of philo-sophical texts and commentaries is a bit misleading. Unlike most of us, Avicenna read in a ve-ry active way: he took notes, of course, but more than that he reduced all the arguments arti-culated in a philosophical text to their constituent premises, and then put those premises in the correct syllogistic order so that the conclusions they produced were valid, at least in those cases where the authors argument was cogent (WISNOVSKY, Avicennas Metaphysics in Context, 95s).

7 Para al-Frb, mawjd significa slo existencia extramental; shay es extensionalmente ms amplio. Cfr. DRUART, Shay or Res, 128-130.


De estas distinciones se sigue que en este primer libro Avicena surgiera de manera acusada aquel enorme problema de la historia de la filosofa: la distincin de esencia (mhiyya) y existencia (wujd). Ante todo conviene decir que dicha distincin no es algo claro; en opinin de algunos no es siquiera unitaria: puede advertirse un cierto desarrollo histrico y doctrinal8.

Estimo que la distincin ms importante, en cuanto marca los ejes de la metafsica aviceniana, es aquella entre existencia determinativa y existencia afirmativa: sta asume o subsume la distincin esencia-existencia. La dife-rencia se corresponde en un primer momento con nuestros actos cognitivos: abstractivamente conocemos determinaciones; en la predicacin, afirmacio-nes de existencia (juicios susceptibles de asentimiento). Pero debemos tener cuidado de una rpida delimitacin meramente funcional. Ms bien, segn el uso que les da Avicena, la existencia en sentido especfico refiere a las espe-cies del existente (categoras); la existencia en sentido afirmativo a sus esta-dos, que Avicena asimila a los accidentes de la existencia, y trata de divi-siones trans-categoriales: necesario-posible, uno-mucho, etctera9. Por su-puesto, el nombre de accidentes tiene aqu un sentido analgico: el ser no tiene gnero, ni por tanto especies, ni es una sustancia a la que correspondan 8 Cfr. WISNOVSKY, Avicennas Metaphysics in Context, 173-180. Avicena escribe lo contrario

en su autobiografa: All that I knew at that time is just like what I now know: until today I have not become greater in respect of it at all. When I reached my eighteenth year I was done with all these sciences. And while at that time I had a better memory for knowledge, I am more mature today; otherwise the knowledge is one and the same thing, nothing new having come to me afterwards (cit. en WISNOVSKY, Avicennas Metaphysics in Context, 199). En otro lugar el mismo WISNOVSKY resume la cuestin: I mean that in various different works, written for different audiences and at different points in his career, he advocated positions on this question which, in the end, must be seen as inconsistent. Part of the reason of this is that Avicenna straddled two worlds: the world of falsafa and the world of kalm. His discussions of the relationship between thing and existent are clearly informed by previous kalm debates: both the terminology and the issues at stake are identical. But when Avicenna adopts the language of the Arabic Aristotle and of al-Frb, a slight conceptual shift is detectable. Instead of analyzing the relationship between thing [shay] and existent [mawjd], Avicenna speaks of the relationship between essence (mhiyya, literally whatness) and existence (wujd). The term he uses for essence, mhiyya, comes from the Arabic version of the various logic texts that constitute the Organon, in which a definition, when properly constructed, is held to indicate the essence (mhiyya) of a thing (WISNOVSKY, Robert, Avicenna and the Avicennian Tradition, en Peter ADAMSON y Richard TAYLOR, The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge, 2005, 109).

9 Cfr Ilhiyyt I, 2 prrafos (13)-(17).


accidentes. Cmo entonces puede hablarse de especies en el ser, o realidades que le sigan al modo de accidentes? En coherencia con la divisin mencionada: las especies o propios corresponden al ser dicho segn determinacin; los accidentes o estados al ser dicho segn la afirmacin. Mantendr por ello un uso doble del trmino ser: wujd (existencia) para la existencia determinativa o especfica, mawjd (existente) para la afir-mativa.

Conviene aclararar que Avicena emplea mawjd (la existencia afir-mativa) no slo para designar la existencia extramental, i.e. la existencia en los seres concretos. La existencia afirmativa significa escuetamente la referencia al estado de la esencia (que puede ser in re pero no solamente: tambin in intellectu o in se). Tampoco puede separarse nunca del todo mawjd de wujd: el estado siempre es de una determinacin. Esta obser-vacin permite aclarar muchos equvocos10.

Esta primera mirada al inicio de la metafsica permite mirar ordenada-mente el conjunto de sus temas. Los primeros captulos de Ilhiyyt I con-tienen cuestiones preliminares y el establecimiento del gnero-sujeto. Hay una presentacin y conexin del tratado con los anteriores de la Shif. Tam-bin se pasa revista a una serie de dificultades para proponer al ser como tema de la metafsica.

En I, 4 se expone el esquema para el estudio ordenado de los siguientes puntos11: (1) relacin cosa-existente y sus modos; (2) estudio de la potencia-lidad y actualidad como estados del existente (i.e. privacin, necesidad, po-sibilidad); (3) estudio del per se (sustancia y ser veritativo) y per accidens (ser accidental y lo falso); (4) estudio de la sustancia (compuesto, forma, 10 Por ejemplo en lo concerniente a la validez del principio de plenitud en Avicena, o al valor

real (en sentido lato) de las proposiciones lgicas. Ambas cuestiones son tratadas en BCK, Allan, Avicennas Conception of the Modalities, en Vivarium 30 (1992), esp. 229-239. Al-gunas afirmaciones como: modal propositions may exist in intellectu, even though their mo-dal characteristics may be determined on the level of quiddities themeselves, son mucho ms comprensibles sobre la base de esta divisin. Por otra parte, no creo que pueda decirse (como el texto de Bck parece sugerir) que todo lo que hay in intellectu son slo determinaciones, o que hay un slo nivel de existencia en el intelecto.

11 En I, 2 Avicena haba divido la metafsica en el estudio de las causas (teologa), las especies y propiedades del ser (ontologa), pero ah el orden de los temas does not reflect the order of human knowledge; it rather corresponds to the degree of importance of the things involved in these three parts (BERTOLACCI, Avicennas Reception of Aristotles Metaphysics, 155). El orden de I, 4 es ms sistemtico: refleja mejor el ordo cognitionis.


materia); (5) estudio de las categoras; (6) estudio de la predicacin (lo uni-versal, lo particular, etc.); (7) estudio de la causalidad, las relaciones cau-sales entre los seres; (8) estudio del uno y las relaciones de unidad entre los seres; (9) estudio del Primer Principio y su relacin con lo creado.

De esta lista: dos primeras man aparecen en (1); el tercer man, ne-cesario, parece referirse en (2) directamente a los estados de los dos ante-riores. Es decir: (1) refiere al estudio general del ser segn la determinacin: wujd-shay; (2) refiere al estudio general del ser segn la afirmacin: maw-jd, enque wujd conecta con necesario. Los temas (3) y (6) explican el m-todo para pasar de un orden a otro. Por ltimo, (4) y (5) estudian en concreto las determinaciones de wujd y (7) y (8) sus estados. Slo despus de este recorrido general por la ontologa puede hablarse de la especificacin y el estado del Primer Principio, como culmen de la metafsica.

Destacara otros tres puntos en este esquema. Primero, la concordancia con los sentidos aristotlicos del ser: se estudian el per se per accidens, las categoras, y el acto y la potencia, lo anterior y lo posterior (y su sentido causal). Al igual que en Aristteles12, el ser veritativo no es tema de la meta-fsica sino de la lgica, pero se trata aqu segn su afinidad al per se.

Segundo, el ordenamiento: la metafsica aristotlica puede leerse de mo-do similar: dejando de lado lo dialctico y aportico (Metaph I-III; Il-hiyyt I, 1-3) sigue un estudio general sobre el ente y sus sentidos (IV-VI); el estudio de las especies del ente (VI-VIII, X-XI); y el estudio de los esta-dos del ente segn anterioridad, posterioridad y causalidad (IX, XII-XIV). Por ejemplo, vase tambin que (3) y (6), los estudios sobre el per se, el per accidens y la predicacin que sirven para unir los ejes de la metafsica, estn presentes tambin en Aristteles: si Avicena habla aqu de per se y per accidens antes de la sustancia, igual Aristteles en IV y VI, antes de VII-VIII; si habla de la unidad de los seres antes de tratar el tema de Dios, igual Aristteles en el libro X.

En todos los mbitos Dios es el ser en sentido ms propio (como ver-dadero, como principio de los otros seres, etc)13: esto es lo que aporta la 12 Cfr. ARISTTELES, Metaph VI, 4, 1028b 30ss. 13 FINIANOS, De lexistence, 90s: Dautres caractres que lessence et lexistence surviennent

lexistant en tant quexistant: lun et le multiple, la cause et leffet, lantrieur et le postrieur, lacte et la puissance, le ncessaire et le possible. Telles sont les cinq grandes divisions de lexistant qui forment avec celle de lessence et de lexistence la seconde division fonda-mentale, ou la division de lexistant selon la fin. Celle-ci, contrairement la division selon la


distincin farabiana entre gnero-sujeto y fin o meta de la metafsica. La diferencia entre objeto (mawdu) y objetivo (garad) es muestra de que la exposicin va ms all de una simple enumeracin: aqu hay un orden, una estructura cientfica. El tema de esta ciencia es el ser como tal o el existente en cuanto existente y todo lo que le sigue; el fin de la ciencia es Dios. Amos Bertolacci ha mostrado ya lo innovador en este planteamiento sistemtico y su raz en el intento (comenzado por los comentadores peripatticos y neo-platnicos de Aristteles) de construir una metafsica acorde a los Analticos Posteriores: Avicena enuncia claramente el gnero-sujeto de la ciencia (al-gins al-mawdu) y su relacin con el resto de sus temas, es decir, cmo se predican las diversas partes de la ciencia respecto del gnero sujeto. Esto permite enlazar la teologa natural con la metafsica sin incurrir en confu-siones14.

2. LA ESPECIFICACIN DE LA EXISTENCIA

Pasemos entonces a los primeros man. Los medievales conocen este pasaje por formular la doctrina de los prima cognita: Ilhiyyt I, 5 es un texto de referencia prcticamente universal entre los escolsticos15. La mejor

forme, peut conduir lintelligence humaine la dcouverte du Principe premier. Celui-ci est lExistence, lUn, la Cause efficiente des causes efficientes, la Cause finale, lActe pur et la Ncessaire Existence.

14 Cfr. BERTOLACCI, Avicennas Reception of Aristotles Metaphysics, especialmente 111-147. En 115 escribe: The distinction of the subject-matter of a science from what a science researches comes originally from the Posterior Analytics. The ideas that the subject-matter of metaphysics is existent qua existent and that its goal is philosophical theology are present in nuce in Alexander of Aphrodisias and Ammonius and Asclepius commentaries on the Metaphysics, from which they passed in al-Frb. Finally, the notion of existent as an im-material universal concept that becomes material in so far as it gets specified and particu-larized can be regarded as Proclean; its proximate source is probably the Liber de Causis. If compared with his sources, Avicenna is original in two respects. First, he connects explicitly the issue of what metaphysics as a science is about with the Posterior Analytics, by referring several times in Ilhiyyt I, 1-3 to the Burhn, namely to his own reworking of the Posterior Analytics in the Shif. Second, he clarifies the notions of subject-matter (taken from the Posterior Analytics) and goal, still confusedly used by al-Frb before him. Es en buena medida gracias a Avicena que la metafsica adquiere la programtica que aparece en las gran-des sistemticas de la Escuela, que suponen la metafsica como una ciencia determinada.

15 La doctrina de los trascendentales debe mucho a este pasaje: cfr. el citado AERTSEN, Res as Transcendental its Introduction and Significance.


traduccin del rabe man es, en mi opinin, ratio (el Avicenna latinus aporta un sencillo ea quod). Emplear man o rationes para referirme a ellas y evitar la reduccin al mbito lgico que nociones sugiere. Tambin podra hablarse de notitiae, notae, conceptos, nociones, etc. Dejando de lado el sentido psicolgico, nocin puede servir como trmino castellano. Evi-dentemente, man puede y de hecho es empleado tambin para hablar de nociones: lo que quiero evitar aqu es equiparar stas con otras nociones pu-ramente lgicas (intenciones segundas). Estas tres nociones articulan la l-gica humana pero tambin la ontologa.

En todo caso son primeras en cuanto no son precedidas en nuestro inte-lecto por otras anteriores16. No hay una nica ratio primaria: Avicena conci-be como primeras a la trada de necesario (darr segn determinacin, wjib segn afirmacin), existencia (wujd)17 y cosa (shay).

I, 5. (1) Decimos: las ideas de existencia (wujd), de la cosa (shay) y de lo necesario (darr) se imprimen en el alma de manera inmediata. Es-ta impresin no tiene necesidad de otras cosas mejor conocidas para ser adquirida. Esto es similar a lo que ocurre en el juicio (tasdq), donde hay principios primeros verdaderos de suyo, causando a su vez el sentimiento de la verdad de otros. Si la expresin denotndolas no se le aparece a la mente o no se entiende, entonces sera imposible conocer cualquier cosa que se conozca a travs de ellas. Esto es as aunque el acto informativo que intenta traerlas a la mente o explicar qu expresiones las indican no est cometido en un intento de impartir conocimiento no presente [de an-temano] en la inteligencia natural, sino que est simplemente llamando la atencin para explicar lo que el hablante intenta y sostiene. [] (2) De modo similar en asuntos de aprehensiones, hay cosas que son principios de la aprehensin y que son aprehendidas por ellas mismas. Si uno desea indicarlas, [dicha indicacin] en realidad no constituira hacer sabida una cosa desconocida sino que consistira meramente en llamar la

16 Lo cual no significa necesariamente que no necesiten de la experiencia, ni que experiencia

signifique slo empeira. El famoso ejemplo del hombre flotante alude a un estado de na-turaleza perfecto.

17 Se puede traducir al-wujd como el existente. Yo traducir existencia, y reservar exis-tente (mawjd) para la existencia afirmativa; me parece que en general Avicena respeta esta distincin. Vase adems que el trmino existencia es aqu ms amplio que los seres exis-tentes en la realidad i.e. ligados al devenir, para los que Avicena reserva el trmino kawn, infinitivo de kna (cfr. FINIANOS, De lexistence, 79).


atencin a ellas o traerlas a la mente a travs del uso de un nombre o de un signo que, de suyo, puede ser menos conocido que [los principios] pero que, por alguna causa o circunstancia, resulta ser ms obvio en su significacin.

Todava no se est en condiciones de tratar el sentido ontolgico de la impresin en el alma (para esto sera necesario mirar antes al esquema de emanaciones intelectuales, y antes a todo el orden causal). Al menos ens y res son los prima cognita sobre los que la tradicin medieval construye su filosofa trascendental. En I, 5, (5) nuevamente aparecen existente, cosa y uno, que el Avicenna latinus sigue: sicut res et ens et unum, con lo que integra al uno entre los trascendentales18. Necesse en cambio no fue to-mado como un trmino trascendental, ni en la Summa de bono ni en Buena-ventura ni en el paradigmtico tratamiento de Santo Toms en De veritate q1 a119. Escoto retomar un sentido trascendental de necesse de modo matizado: ser un trascendental ontolgico, pero no absoluto sino disyunto. No es tampoco para Escoto un primer concepto, porque no es simpliciter simplex.

De todos modos Avicena no trata exactamente de nociones trascen-dentales tal como las entendieron los medievales, sino de las primeras im-presas en el intelecto20. Efectivamente, son anteriores a las categoras y toda la ontologa y la epistemologa descansan sobre ellas. Por ello las llama comunes a todas las cosas, i.e. predicables de todo, o aquellas en las que se resuelve toda otra nocin. Quiz sera mejor, en ese sentido, llamarlas multvocas, como hace el Avicenna Latinus para rendir muradift en I, 5 (6).

18 Wa-l al-ashya bi-an takn mutasawwara li-anfusih al-ashy al-amma li-al-umr

kullih ka-al-mawjd wa-al-shay wa-al-whid wa-gayrih. 19 En el prlogo FELIPE EL CANCILLER menciona enuncia entre los comunissima al ens, unum,

verum y bonum (ed N. WICKI, tomo I, Berna, 1985, p. 4). 20 En De veritate q1 a1 c TOMS DE AQUINO toma primero al ens como un primer cognitum, para

luego obtener el resto de los trascendentales: Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quod conceptiones omnes resolvit, est ens, ut Avicenna dicit in princi-pio suae metaphysicae. Unde oportet quod omnes aliae conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad ens. La univocidad de ens es una respuesta escotista a la cuestin de la relacin entre un primum cognitum y un trascedental, no sencilla. Sobre los trascendentales lgicos y los metafsicos cfr. PINI, Giorgio, The Transcendentals of Logic: Thirteenth-Century Discussions on the Subject Matter of Aristotles Categories, en Martin PICKAVE (ed.), Die Lodik des Transzendentalen, Miscellanea Mediaevalia 30, de Gruyter, Berlin, 2003, 140-159.


Marmura y Aertsen, por ejemplo, emplean sinnimos, con lo que el tr-mino pierde algo de fuerza expresiva21. Si shay se usa para explicar qu es una cosa, una materia, un algo, no es porque estas palabras sean sin-nimos de shay, sino porque shay es una nocin primera en la que las otras encuentran su sentido. Quiz convenga aclarar de una vez que, como man, shay es anterior a cualquier rendicin lingstica. Es decir: las palabras que empleamos pueden ser efectivamente sinnimos: cosa, algo, etc. Pero la nocin primera no es sinnimo de nada, sino que es el fundamento nocional de todo lo dems. Las primeras rationes no son tampoco sinnimas entre s: si lo fueran, no habra posibilidad ni tendra sentido distinguirlas, ni dis-tinguir entre los rdenes de determinacin y afirmacin. Tampoco sera co-herente hablar de una trada: si fueran slo sinnimos, seran tres trminos aplicados a un mismo man que los precedera. Adems, la analtica de wjib al-wujd devendra pura estaticidad tautolgica.

Fundamental, en contra, es la distincin de dos rdenes: tassawur (con-cepto) y tasdq (asentimiento), que en el Avicenna latinus aparecen como imaginatio y credulitas22. El orden del concepto es el orden de la especi-ficacin (y de las especies del existente: el orden categorial); el orden del asentimiento es el orden de al afirmacin (y de los estados del existente, sealado en el orden causal). Tambin entre los escolsticos pueden en-contrarse como equiparables a la concepcin y al juicio: las operaciones in-telectuales de la tradicin aristotlica23. La distincin de operaciones segui-

21 En AERTSEN, Jan, Medieval Philosophy and the Transcendentals: The Case of Thomas

Aquinas, Brill, Leiden, 1996, 102. Agradezco estos comentarios a Francisco OReilly. 22 En I, 1 (2) Avicena afirma que tanto el conocimiento de conceptos como el de verdades afir-

madas (al-ilm al-sriyy wa al-tasdqiyy) perfeccionan la facultad intelectual. Cfr. WOLFSON, Harry Austryn, The Terms Tassawur and Tasdq in Arabic Philosophy and their Greek, Latin and Hebrew Equivalents, en Studies in the History of Philosophy and Religion I, Harvard University Press, Cambridge, 1973, 478-492. Adems de, en general, correspondere con la simple aprehensin y el juicio, a tassawur suele corresponderle la doctrina (marifah) y a tasdq las disciplinas o ciencias (ilm).

23 ALBERTO MAGNO y TOMS DE AQUINO, por ejemplo, mantienen la distincin aunque en ocasiones varen los trminos e.g. un texto tomista, In I Sent d38 q1 a3, c: Como en la realidad hay dos [principios], la quididad de la cosa y su ser [quidditas rei et esse eius], a es-tos dos responden dos operaciones del entendimiento. Una que los filsofos llaman formatio, por la que aprehenden las quididades de las cosas, que tambin se llaman inteligencia de los indivisibles. Otra comprende el ser de la cosa, componiendo la afirmacin [componendo affir-mationem], porque tambin el ser de la cosa compuesta de materia y de forma, de la que toma


ra entonces la distincin entre nos (aprehensin notica) y dinoia (ra-zonamiento discursivo)24. Las aprehensiones se mueven en la lnea de los in-divisibles aristotlicos; y como tasdq entiende Avicena los primeros prin-cipios, que para Aristteles se sitan en la lnea del juicio. De hecho, estos textos dejan ver que Avicena est extendiendo algunas atribuciones de la dinoia al mbito del nos. Al hablar de su inmediatez recuerda unas pala-bras de Aristteles: Si, pues, el saber es como estipulamos, es necesario tambin que la ciencia demostrativa se base en cosas verdaderas, primeras, inmediatas, ms conocidas, anteriores y causales respecto a las conclu-siones25.

Siguiendo este modelo, tasdq no significa cualquier unin de sonidos o palabras: no es una categora lingstica. Se refiere a los juicios asertivos, i.e. que pueden ser calificados como verdaderos o falsos. Referido a la

el conocimiento, consiste en cierta composicin de la forma respecto a la materia o del acci-dente respecto de la sustancia.

24 WOLFSON, Tassawwur and Tasdq, 483: The key to these Greek sources is furnished by Averroes, who in at least three places of his commentaries on Aristotle connects the Arabic distinction between tasawwur and tasdq with a particular passage in Aristotle which he happens to discuss. The fist passage in Aristotle with which Avrroes connects the distinction of formation and affirmation is De interpretatione, ch. 4. In that chapter, Aristotle makes a distinction between a sentence (, qaul) and a word (, lafzah). A sentence, he says, if it is enuntiative (, jzim), has in it either truth or falsity, whereas a ord, though it has meaning (), expresses no affirmation or negation. Y en 484: This passage of Aristotle will also explain the use of the terms word (ibrah, ism, ) and meaning (man, ) in connection with tasawwur and the expressions affirma-tion and negation in connection with tasdq. Averroes hace la conexin con otros dos pasajes de Aristteles: De anima III, 6 (tassawur se liga a los indivisibles de la ) y An Pr I, 1-2 (donde explica que la ciencia asume un contenido previo, como los principios, que para Averroes son tasdq, y la comprensin de los trminos como tringulo, que es tassawur). Por ltimo, en 490: Kraus suggests the Stoic and as the origin of the terms tassawwur and tasdq. As we have seen, the equivalent of tassawwur in Stoic voca-bulary is not but rather , and the opposite of that term in the Stoic vocabulary corresponding to tasdq is not but rather .

25 ARISTTELES, An Post I 1, Bk 71b19ss. Cfr. tambin Metaph IV, 3. Sobre el problema del co-nocimiento de los primeros principios, cfr. ZAGAL, Hctor, Mtodo y ciencia en Aristteles, 65-70. Avicena parece sugerir que aun los primeros principios dependen de estas primeras nociones.


esencia (en general), lo primero en el orden afirmativo es su existencia: una proposicin susceptible de afirmacin o negacin y por ello de adhesin subjetiva (de ah el latn credulitas). Sera imposible conocer cualquier otra proposicin como verdadera, en trminos cientficos, antes que los primeros principios. La credulitas de toda proposicin se basa en la de estos primeros juicios26.

Avicena extiende la cuestin de lo primario a los conceptos; aunque esto no aparece en Aristteles tampoco sera absurdo derivarlo de su filosofa27. En palabras de Aertsen: La originalidad de Avicena consiste en su apli-cacin de la estructura finita de la scientia, analizada por Aristteles en sus Analticos Posteriores (I, 3), al orden de los conceptos. Si la ciencia funda el conocimiento, luego lo que es cientficamente cognoscible en sentido pro-pio son las conclusiones de demostraciones. Pero si la Ciencia siempre se deriva de algo anterior, surge la cuestin de la fundamentacin ltima de la ciencia28. De modo que, as como todos los principios verdaderos han de reducirse a los primeros principios, todos los conceptos se reducen a los pri-meros man, que son inmediatamente conocidos.

Hablo aqu de man al margen de cualquier afeccin o accidente que pueda acompaarlos (al-tatrt): el conocimiento no comienza por la afirmacin o la negacin de verdades, sino por la adquisicin de conceptos en los que se apoya el saber. La afirmacin o negacin es posible despus, 26 Aunque en Aristteles los primeros principios proporcionan certeza pero no son la certeza

misma (que tambin se obtiene, por ejemplo, del conocimiento sensible). La credulitas se correspondera, en ese sentido, ms bien, con la pstis aristotlica; o bien designa tanto la certeza adquirida como el acto por el que se adquiere. Para Avicena, el conocimiento sensible tambin es determinativo, pero sus rationes son primeras en otro sentido.

27 Los juicios se componen de trminos que no pueden ser infinitos. Si lo fueran sera imposible hacer inferencias y desarrollar el saber: No es viable segn el filsofo de Estagira el que el razonamiento llegue a una instancia infinita, es decir, que adems de los trminos requeridos para la demostracin existan otros infinitos que los prueben. Las demostraciones requieren de la finitud de los trminos: As pues, est claro que los trminos medios no es admisible que sean infinitos, si las predicaciones hacia abajo y hacia arriba se detienen en algn punto. Llamo hacia arriba a la predicacin que va hacia lo ms universal y hacia abajo a la predicacin que va a lo particular (An Post I 20, 82a 22-23). La instancia predicativa infinita no es aceptada por Aristteles. Si hay demostracin, sta ser finita en sus trminos medios, pues de otra manera no habr demostracin (JIMNEZ, scar, Elementos de las ciencias demostrativas en Aristteles, Eunsa, Pamplona, 2006, 263).

28 AERTSEN, Res as Transcendental, 143.


segn la interrelacin de estas primeras rationes. Toda la actividad inte-lectual, en la medida en que depende de conceptos, supone estos tres pri-meros: slo en ellos pueden descansar las distintas determinaciones no-cionales y slo de ellos se pueden tomar los primeros trminos medios para una inferencia. As, existencia se refiere por ahora tanto a la existencia quiditativa como a la afirmativa. A los latinos no les acarrea ningn proble-ma porque leen no esse sino ens, que refiere a su vez a esse (afirmacin) y quod est (determinacin).

Resalta una nota psicolgica: una cosa son las tres primeras nociones, en las que todas las otras se resuelven, y otra su expresin. De hecho, la po-sesin de estas nociones ni siquiera tiene que ser consciente. Nuevamente, y siguiendo en la lnea de Bertolacci, hay ecos aristotlicos en sus palabras: concretamente en Analticos Posteriores I 2, Bk 72a 15-17, donde Aris-tteles distingue tambin entre los principios que no es necesario tener pre-sente al aprender algo, y los axiomas de la ciencia29. Avicena hace extensivo este motivo aristotlico al mbito nocional.

De aqu podran tomarse criterios para marcar la diferencia de niveles en-tre filosofa del lenguaje y filosofa de la mente. Las tres nociones son siempre tcitas. Al decir: el bolgrafo sobre la mesa de la biblioteca, se articula cada aprehensin segn las nociones de existente, cosa y necesario. El bolgrafo es una cosa (una determinacin), que existe (afirmativamente) segn alguna clase de necesidad (es un instrumento fabricado, etc.); a esa manera de articulacin corresponden una serie de accidentes (ard, aw-rid) y acompaantes (lawhiq): en cuanto existente concreto, pertenecen a l accidentes particulares.

En general suponemos tcitamente esta articulacin, as como las man en las que se funda: aun llamar la atencin a ellas o traerlas a la mente a travs del uso de un nombre o de un signo es adjuntar a ellas un signo, a saber, el conjunto de letras que forman por escrito o en la voz el trmino

29 Encontramos, a su vez, una nueva distincin del Estagirita, ya que a) el principio inmediato

de razonamiento es aquella tesis que no es posible demostrar, ni es necesario que tenga pre-sente el que va a aprender algo. Y, por otra parte, b) aquello que s es necesario tener presente es un axioma (aximata). Los axiomas estn tan presentes que sera, en la vida prctica, re-dundante el decirlos. [] Los arja de las ciencias se explicitan ante las situaciones lmite. Un ejemplo de tales situaciones ya lo hemos puesto anteriormente. Sabramos feno-mnicamente que la Tierra se mueve, slo si sta se detuviera (JIMNEZ, Elementos de las ciencias demostrativas en Aristteles, 389).


cosa, por ejemplo. Pero en cuanto man, shay es anterior a este signo e independiente de l. El signo es incluso ms oscuro que la nocin porque se explica por ella. Lo difcil, pues, no es entender qu sea shay, sino unir esa noticia a la palabra shay. De ah las ambigedades terminolgicas; por ejemplo, cuando Avicena habla de todas las cosas en general, o refirin-dose a ellas en un sentido no tcnico, emplea trminos como amr, umr; o bien ashy. Si se redujeran estos trminos a sus Urelemente o fundamentos noticos, a sus rationes finales, se llegara precisamente a pensar shay, mawjd, etc. La metafsica se hace despus de muchas otras ciencias: re-quiere una crtica que la oriente a los fundamentos ya supuestos. Igualmente, haqqa se emplea en un sentido no tcnico: el sentido tcnico de realidad determinativa (mhiyya, anniyya, dht) es la esencia, referida a la existencia como algo determinado (wujd-shay).

Esta dialctica de inmediatez y oscuridad de una man primera se re-pite tambin con el ens de Escoto, y llega as, aunque dirigida a otra cuestin muy distinta, a un lector de Escoto: Heidegger30. Me refiero a l en el limi-tado sentido en que el 1 de Ser y tiempo puede ofrecer un tratamiento anlogo ilustrativo. El pargrafo analiza la imposibilidad de definir la ratio de ser (Sein zu Seiendem). Heidegger explica esta imposibilidad tripartita: la universalidad del ser no es la de un gnero, el ser no puede constituirse como sujeto de una definicin31, y de hecho tenemos una precomprensin del ser, que empleamos ordinariamente. Heidegger concluye en 4 que nuestro conocimiento del ser es pre-ontolgico y enigmtico: Sie macht offenbar, dass in jedem Verhalten und Sein zu Seiendem a priori ein Rtsel liegt. Heidegger contina por otro camino, pero tambin en Avicena y Es-coto tenemos un enigmtico wujd, ens, que es a priori y no gnericamente el trmino medio fundamental de toda predicacin. Empleando anloga-mente las palabras de Heidegger, podemos hablar de una precomprensin de las primeras nociones. 30 El modo de tratar la cuestin sugiere adems que a Heidegger le llega este problema a travs

de Escoto, en quien el problema de la ratio del ser es tambin radical (aunque sta es apenas una muestra indirecta de la relacin Avicena-Escoto). Sobre las similitudes metodolgicas en-tre Heidegger y Escoto, cfr. PREZ ESTVEZ, Antonio, De Duns Escoto a Martin Heidegger, en Revista espaola de filosofa medieval, 13 (2006), 129-142. Pero tambin pueden encon-trarse puntos de contacto entre Heidegger y Avicena: cfr. EL-BIZRI, Nadel, Avicenna and Essentialism, en The Review of Metaphysics 54 (2001), 753-778.

31 Heidegger se apoya de hecho en dos expresiones de la Escuela: definitio fit per genus proximum et differentiam specificam y enti non additur aliqua natura.


Ahora bien: que el ser sea pre-ontolgico ha de interpretarse como que la ratio de ser (ms bien las man primeras) no pueden expresarse con m-todos lgicos: no son susceptibles de definicin ni demostracin ni pueden obtenerse por divisiones, por ejemplo. La man del ser (wujd) no se define porque la definicin es de lo complejo: la definicin supone ya la articu-lacin que estas nociones permiten32. Pero puede examinarse la cuestin de otra manera i.e. segn (a) el modo en que la man de ser est presente en toda predicacin y (b) su correlativo papel en un esquema causal. Aristteles se enfrenta a un problema similar y afirma que, aunque la esencia no es de-mostrable, puede aparecer en la demostracin. En este caso, la demostracin no es del t est, pero Aristteles la llama un razonamiento discursivo del t est; es decir, la esencia aparece en la demostracin como su trmino medio, y as es localizable33.

Es cierto que no puede darse una definicin de wujd ni de las otras ra-tiones primeras. Cmo volver entonces la atencin a ellas? La pregunta es importante porque significa: cmo se establece el primer objeto de la me-tafsica? El mtodo que Avicena emplea es similar al aristotlico: se trata de realizar una reduccin de los sentidos del ser en general para determinar las nociones que permiten articular estos sentidos. Por ejemplo, al modo de sealar su posicin, tanto causal como predicamental. Sealar su posicin equivale a mostrar su lugar en coherencia con su carcter pre-categorial: al

32 Lo explica ZAGAL, Hctor Horisms, syllogisms, aspheia: el problema de la oscuridad en

Aristteles, Cuadernos de Anuario Filosfico 152, Servicio de publicaciones de la Uni-versidad de Navarra, 2002, 17s, nota 21: Dejo para otro momento el problema de la defi-nicin de los indivisibles. Reza De anima III, 6, 430a 26ss: La inteleccin de los indi-visibles tiene lugar en aquellos objetos acerca de los cuales no cabe error. En cuanto a los objetos en que cabe el error como la verdad, tiene lugar ya una composicin de conceptos (noemton) que viene a constituir como una unidad. [] Llamo la atencin sobre el hecho de que los indivisibles sean, en su etimologa, aquellos que no admiten diaresis. No son obje-to de divisin. El trmino utilizado es adiaretos y no atmos. [] El trmino tomos parece ms geomtrico y fsico que lgico. Prolongando esta ltima lnea, acaso podra decirse que aun los conceptos atmicos de las ciencias segundas permiten una divisin que alcanzara los conceptos metafsicos adiaretoi.

33 Cfr. An Post II 8, 93a 4-16 y JIMNEZ, Elementos de las ciencias demostrativas en Aristteles, 398-438.


mostrar su lugar, advertimos el uso y el lgos de ese uso. Por eso empleo la expresin topologa trascendental34.

La expresin no tiene por supuesto un sentido kantiano; se toma aqu co-mo un modo de expresar la construccin del esquema ontolgico general, para sealar en l la posicin de las primeras rationes: considerado el conjunto de todas las cosas o todas las rationes, desde Dios hasta la ms nfima dnde habra que colocar las primeras man? Una posterior inves-tigacin sobre el sentido causal dotara a este esquema ontolgico de consis-tencia cientfica, porque la causalidad articula a las especies de existentes segn sus estados35. Pero todo esto depende de una interpretacin fuerte de las primeras rationes: mostrar que no son slo lgicas sino que tienen un lugar en la ontologa misma.

I, 5. (3) Si, por tanto, un signo tal se emplea el alma despierta [al hecho de] que tal significado se trae a la mente, en [el sentido] de que es el pre-tendido [significado y] no otro, sin que el signo en realidad haya dado [ningn] conocimiento sobre l.

Con esto queda claro que las palabras cosa o necesario, su dimen-sin gramatical, puede regularse lingsticamente; pero esto ser secundario al uso en el intelecto, que est ya dado: al ser aprehensiones inmediatas y

34 Tomo la expresin de KANT, KrV A268 B324: Permtaseme llamar lugar trascendental al si-

tio que asignamos a un concepto en la sensibilidad o en el entendimiento puro. De este modo, la estimacin del sitio correspondiente a cada concepto segn la diferencia de su uso, al igual que la manera de determinar este lugar, segn reglas, para todos los conceptos, sera la tpica trascendental. (La traduccin es de Pedro RIBAS, Alfaguara, Madrid, 2002.)

35 Siguiendo con la referencia a KANT, esto puede entenderse como una arquitectnica de la ra-zn. Cfr. KrV A832 B860: Entiendo por arquitectnica el arte de los sistemas. Como la unidad sistemtica es aquello que convierte el conocimiento ordinario en ciencia, es decir, lo transforma un mero agregado de conocimientos en un sistema, la arquitectnica es la doctrina de lo cientfico en nuestro conocimiento y, consiguientemente, pertenece de modo necesario a la doctrina del mtodo. [] Por sistema entiendo la unidad de los diversos conocimientos ba-jo una idea. Esta es el concepto racional de a forma de un todo, en cuanto que mediante tal concepto se determina a priori tanto la amplitud de lo diverso como el lugar respectivo de las partes en el todo. El concepto racional cientfico contiene, pues, el fin y la forma del todo congruente con l. La unidad del fin al que todas las partes se refieren y en la idea del cual se relacin todas ellas entre s hace, por un lado, que la falta de cada una de esas partes pueda ser notada al conocer las otras y, por otro, que no se produzca ninguna adicin fortuita ni haya ninguna magnitud indeterminada del todo que no posea los lmites determinados a priori.


primeras se emplean siempre e independientes de nuestra consciencia expresa de ellas. Todo discurso mental, todo lo que pensamos, siempre su-pone estas nociones. De ah que un concepto que es una aprehensin primera no puede ser demostrado o explicado a partir de otros anteriores. Si fuera as slo podra alcanzarse una explicacin infinita, una especie de perpetuo resbalar:

I, 5. (4) Si cada concepcin requiriera que [otra] concepcin le pre-cediera, entonces el estado de cosas llevara a un regreso infinito o a circularidad.

El uso circular para Avicena es puramente lgico (en la lgica de segun-das intenciones); ah s puede haber circularidad conceptual. La bsqueda de lo primero o el origen de lo notico no compete a la lgica entendida as. La circularidad conceptual habla de la existencia de categoras funcionales, es decir, funciones lgicas. Pero las primeras nociones permiten los usos lgicos y no al revs. La metafsica de Avicena no es nominalista; las pri-meras rationes tienen que ver ante todo con lo real: el mismo hecho de tenerlas es ser algo real (un intelecto al menos material).

Todo es explicable desde la existencia, como un modo o un caso suyo, etc. Lo mismo vale de la cosa. Es decir: toda existencia es esa existencia misma, y toda cosa es esa misma cosa36. Es por esta razn que nin-guna de estas cosas puede mostrarse por una prueba totalmente carente de circularidad o por la exposicin de cosas mejor conocidas (I, 5, 5). La explicacin requiere articulacin, y estas nociones son anteriores a la arti-culacin (I, 5, 6 y 7) que fundan.

36 Aadiendo determinaciones no se rompe la identidad: una cosa determinada es esa misma

cosa determinada, y una existencia determinada es esa misma existencia determinada. La nociones primeras no son gneros: son constantes respecto de cualquier adjetivacin (evito por el momento la distincin entre determinaciones esenciales y accidentales). Es decir: rei-terar el concepto no tiene sentido sino suponindolo; otra cuestin es su especificacin. Expli-citar las primeras nociones no es una analtica intrnseca del mismo concepto. La respuesta a la pregunta por el concepto mismo es reiterativa: el concepto mismo. Lo dice ARISTTELES: Ahora bien, tratar de averiguar por qu una cosa es ella misma no es tratar de averiguar nada []; porque una cosa es ella misma es la nica respuesta y la nica causa para todas las cosas, como por qu el hombre es hombre y el msico es msico, a no ser que se diga porque cada cosa es indivisible en orden a s misma, que es lo mismo que afirmar su unidad (Metaph VII 17, Bk 1041a13ss).


La anterioridad a la articulacin es un indicio importante. Responde tam-bin a un paradigma aristotlico: el conocimiento de los indivisibles est en el orden del 37: evidentemente, la obtencin de las primeras nociones no es dianotica (discursiva). Aunque s puede mostrarse su lugar en un dis-curso: no se impide explicar o explicitar el significado de cada nocin, como Avicena muestra. La clave para mostrar el sentido de estas tres primeras rationes es aportar los grandes ejes en que se sitan. Por eso Avicena ofrece a continuacin una distincin fundamental (en mi opinin, la distincin cla-ve de su metafsica): aquella entre la existencia quiditativa o especfica y la existencia afirmativa.

I, 5. (8) Decimos: el significado de existencia y el significado de cosa se conciben en el alma y son dos significados distintos, mientras que lo existente, lo establecido y lo realizado son sinnimos.

En el primer sentido, existencia sigue a cosa. Pero existencia (wujd) no equivale a existente (mawjd), en cuanto ste ltimo tiene el sentido de rea-lizado. sta es de la diferencia entre existencia especfica (wujd) o afirma-tiva (mawjd). Sobre la primera, referida a lo quiditativo, contina Avicena:

I, 5. (9) La cosa, o su equivalente, puede ser usado en todos los len-guajes para indicar otro significado. Pues para todo hay una realidad en virtud de la cual es lo que es. As, el tringulo tiene una realidad en la que es tringulo, y la blancura tiene una realidad en la que es blancura. Es lo qu

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