Óscar Mas Herrera

La Esencia y la Existencia:Santo Tomás y Francisco Suárez

Summary: The philosophical stance of StoThonzas Aquinas and that of Francisco Súare:may be compared from at least two differentstandpoints: the metaphysical one and that rela-ting to their political and legal doctrines. As1997 marks the 400th anniversary ofthe publica-tion of Disputations Metaphysicae by DoctorEximius, the former comparison was deemed mo-re appropiate. Since a range of topics may bechosen even within that area, the distinctionbetween essence and existence was selected asthe most suggestive - real in the case of Sto Tho-mas Aquinas , and merely of reason in Súare; .Not in vain has this distinction occasioned thehashest debates betwwen the followers of Aqui-nas and Suare; over (he last four centuries.

Resumen: Una comparación entre las posi-ciones filosóficas de Santo Tomás de Aquino yFrancisco Suaré: puede hacerse, por lo menos,desde dos puntos de vista diferentes: el metafí-sico y el relativo a sus doctrinas político- jurí-dicas. En 1997 se celebró el cuatrocientos - ani-versario de la publicación de las DisputacionesMetafísicas del Doctor Eximio, por lo que seestimó que correspondía hacer la comparacióndesde el primer punto de vista. Pero como aúnen ese campo cabe elegirse entre varios temas,se eligió, como más sugestiva, la distinción en-tre esencia y existencia - real en Santo Tomás,meramente de razón en Süarez. No en vano taldistinción ha provocado la más acervas polémi-cas entre tomistas y suarecianos a lo largo delos últimos cuatro siglos.

Introducción

Una comparación entre las posiciones filosó-ficas de Santo Tomás de Aquino y Francisco Suá-rez puede hacerse por lo menos desde dos puntosde vista: el metafísico o el relativo a sus doctri-nas político-jurídicas. Dado que este año (1997)celebramos el cuatrocientos aniversario de la pu-blicación de las Disputaciones Metafísicas delDoctor Eximio, se impone hacer la comparacióndesde el primer punto de vista. Pero como aún eneste campo se podía elegir entre varios temas,consideré que el asunto de la distinción entre laesencia y la existencia era, quizás, el más suges-tivo. No en vano ha dado origen a las más acer-vas polémicas entre tomistas y suarecianos. (Cfr.bibliografía en Clemente Fernández. Los filóso-fos escolásticos de los ss. XVI y XVII, selecciónde textos. BAC, Madrid, 1986, pp. 664-665).Conviene aclarar que el P. Francisco Suárez, SJ.(1548-1617), el más importante y original tal vezde los escolásticos tardíos, se declara seguidor deSanto Tomás a quien cita siempre con el máximorespeto, declarando que "apoyado en su autori-dad no le arredran las mayores dificultades", co-mo lo dice expresamente en el Prefacio de su co-mentario a la III parte de la Summa Theologiae.(Cfr. G. Fraile. Historia de la Filosofía. vol. I1I,BAC. Madrid, 1996, p. 447). Sin embargo, pro-cede siempre con amplio espíritu de independen-cia y aunque posee a fondo los sistemas filosófi-cos y teológicos anteriores, utiliza de ellos sololo que es útil a sus propósitos. En relación con ladistinción entre esencia y existencia, Suárez co-noce bien las tesis de Santo Tomás, que analizacon la acuciosidad y erudición acostumbradas,pero se inclina por una posición diferente. No po-día ignorar, sin duda, que el punto en cuestiónconstituía el corazón mismo de la metafísica del

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XXXVII (91), 115-122, 1999

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Aquinate, que es su tesis filosófica más originalquizás, y el tema fundamental en que se separa dela filosofía primera de Aristóteles para hacer ca-mino por su propia vía. Suárez desarrolla el asu~-to en la amplia Disputacián XXXI, que en la edi-ción bilinzüe de la Editorial Gredas (Madrid,o .1963), ocupa algo más de las primeras doscientaspáginas del volumen V y que lleva por títul~ "Laesencia del ente finito en cuanto tal, su existen-cia y la distinción entre una y otra".

Aristóteles y la filosofía islámica

El tema de la esencia y la existencia en tiem-pos de Suárez tenía detrás de sí numeros~s ~iglosde discusión, y la posición del Doctor EXimIOen-cuentra todo su interés si el status quaestionisqueda, por lo menos, presentado, lo que obliga ,aremontarse a Aristóteles y su concepto de OUSta

(Cfr. Etienne Gilson. "L'etre et l'essence, París,Vrin, 1972). Sabido es que el Estagirita concibióuna Filosofía Primera que, a diferencia de la desu maestro Platón con su teoría de las ideas, ver-sa directamente sobre las sustancias concretaspara discernir en su estructura lo que las cons.ti-tuye en entes propiamente dichos. Cuando ~ns-tóteles habla de ousia se representa una unidadontológica, es decir, un núcleo de ser en sí, capazde subsistir y de ser definido aparte. Ousia es loque es, que no es ni un accidente ni un predica-ble (es decir, uno de los sentidos diferentes enque un concepto puede predicarse de un sujeto:como la especie o el género). Así pues, no es ruuna idea general ni un accidente, sino que debeser un ente individual y un sujeto de pleno dere-cho; esto es, una entidad que posee en sí mismolo necesario para existir y que confiere la existen-cia a esas determinaciones complementarias quese llaman los accidentes. Internamente cada ou-sía es una energéia: un acto; solo que explicarqué es un acto escapaba a los medios de Ar!stó-teles, por lo que se limita a damos algunos ejern-plos en el libro IX de la Metafísica donde p~-dentemente nos advierte que "no es necesanobuscar la definición de todo"( Met. IX, 6; I048a -1048b, Ed. V. García Yebra, Gredas, Madrid,1987, p. 454). Aristóteles es, pues, consciente .d~lcarácter de dato irremediablemente poco defini-ble del ente individual, pero no lo expulsó, sinembargo, de su Filosofía bajo acusación de ser

poco racional. Platón, en cambio, sediento de in-teligibilidad pura, renuncia a los problemas con-cretos, donde la razón a duras penas penetra y secontenta, a este nivel, con el mito. Su discípuloacepta los hechos brutos con todo y su irraciona-lidad, y se esfuerza por llevar hasta donde puedela investigación de sus condiciones abstractas deinteligibilidad.

¿Qué es lo que hay? Sustancias concretas. ¿Enqué consisten? En accidentes y en el fon?o: porasí decirlo, en la ousia, que es la sustancialidad,pues "la definición en sentido primordial y =:luto y la esencia pertenecen a las sustancias .(Met. VII, 4; 1030b; ed. cit. p. 336). Un ser asíconcebido es básicamente una sustancia determi-nada en una esencia y expresable en una defini-ción. El Aristóteles metafísico y el lógico sonuno mismo.

Así las cosas, pareciera que la ontología deAristóteles se encuentra reclamada entre dos ten-dencias opuestas: la suya, espontánea, que lo ha-ce situar lo real en el individuo concreto - y laheredada de Platón, que lo invita a situar lo realen la estabilidad inteligible de la esencia, que essiempre idéntica a sí misma, a pesar de la plu~a-lidad de los individuos. Es cierto que solo el in-dividuo existe, pero solo del universal puede de-cirse que es; de manera que una filosofía que nocomenzó interesándose sino en el existente, abor-da los entes de una manera en que su existenciano llega a proponerse. El aristotelismo encierrauna ambigüedad fundamental: propone por un la-do la ontología del to ti en einai, "lo que era ser",sc.: la esencia, el contenido abstracto de la defini-ción, que llevará en la historia de la filosofía .pos-terior al realismo de la esencia y de la especie; ypor otro, la ontología del tode ti, "esto que", sc.:este algo, hoc aliquid, lo concretísimo, que condu-cirá en su día al nominalismo del término univer-sal y al realismo del individuo concreto.

No es que Aristóteles no hubiera concebido ladistinción entre los contenidos de una definición(la esencia) y la realidad objetiva de un ente (laexistencia). En sus obras de Lógica lo establececon claridad meridiana. Así en la Analítica Pos-terior II, c. 7; 92b (Ed. Aguilar, Madrid, p. 401)escribe: "Resulta, por lo demás, evidente, si con-sideramos las maneras de definir actualmente enuso, que la definición no demuestra que la cos~definida exista, porque aún cuando en la actual~-dad exista algo que equidiste de un centro, Sinembargo, ¿por qué tendrá que existir la cosa nom-

LA ESENCIA Y LA EXISTENCIA

brada en la definición? (...) Las definiciones nonos dan ninguna garantía ulterior de que la cosadefinida pueda existir o de que esto sea lo queellas pretenden definir." Queda, pues, manifiestoque para el Estagirita, una cosa son los principiosde inteligibilidad que autorizan la definición, yotra cosa la existencia, lo que lo condujo al ejem-plo aducido: no se sigue de una definición de cír-culo el que haya círculos en la realidad. Pero elcaso es que nunca desarrolló el tema con la pro-fundidad deseable dentro de su Filosofía Primera.

Bien por el contrario, en un momento cumbrede la Metafísica, copiosamente comentado en laEdad Media, donde pareciera resumir su visiónde la ousia; sostiene que "es lo mismo decir unhombre y ser hombre que decir hombre" (Met.IV, 2; l003b; ed. cit. p. 154). Quedamos así ente-rados, pues, que la esencia, la unidad y la existen-cia de una entidad constituyen la misma cosa; o,en otros términos, que la ousía es un bloque mo-nolítico donde ser uno, ser tal cosa y el hecho deser o existir son todo una y misma cosa.

También Aristóteles identifica esencia y exis-tencia cuando trató de explicar el devenir de losseres sujetos a generación y corrupción. Puestoque tales seres nacen y mueren, su ousía tendríaque comenzar y terminar de existir: pareciera queen este punto se imponía la distinción entre esen-cia y existencia y que Aristóteles tendría que ha-ber tematizado la cuestión, pero de hecho no lohizo. Para el Estagirita toda la causalidad proce-de de la sola esencia: "así como en todos los si-logismos el principio es la esencia, puesto que esa partir de ella que se construyen los silogismos,es también a partir. de la esencia que se realizatoda generación. " (Met. VII, 9; 1034a; ed. cit., p.360) ... y toda producción, habría que agregar,puesto que la generación natural y la producciónartificial son los dos tipos de causalidad eficien-te que distingue el Estagirita. Así, el Primer Mo-tor es causa de lo que es el mundo, es decir, de suracionalidad, pero no de que el mundo sea. O di-cho de otra manera, la sustancialidad primeracausa la sustancialidad de las demás sustancias-desde toda la eternidad-, pero no las proyecta ala existencia.

En resumen, la ousía desexistencializada deAristóteles no permite resolver los problemasde la existencia y, en la medida en que la cau-salidad eficiente implica un problema de exis-tencia (hacer emerger a la existencia), no per-mite una interpretación adecuada a ese género de

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causalidad. ¿Tendrá alguna razón F. Van Steen-berghen cuando dice que el punto débil de Aris-tóteles se encuentra en su Metafísica: "que estefísico, este naturalista, este sociólogo incompara-ble no es un metafísico del mismo nivel? .. Acor-demos a Aristóteles el beneficio de sus silenciosy limitémonos a constatar que no trató el proble-ma esencial de la Metafísica: el de la existencia."(La Phil. au XIlI siécle, Lovaina-París, 1966, pp.36-37).

Fue en el mundo islámico medieval donde ladistinción entre esencia y existencia se precisónetamente, aunque con las limitaciones que lue-go se indicarán. La doctrina de la creación, pal-mariamente establecida en el Corán, condujo a laidea de contingencia: los seres creados puedenser o no ser. Su existencia es recibida y no la po-seen en propio; son, pues, contingentes. Esta te-sis, articulada con la observación lógica de Aris-tóteles de que la noción de que lo que una cosa esno incluye el hecho de que la cosa exista, permi-tió a los filósofos musulmanes formular técnica-mente la distinción entre esencia y existencia.

La posición de Avicena (980-1037) es a esterespecto fundamental, aunque constituiría unerror histórico considerable creer que este persagenial inició una ontología del existir y que fueen este sentido que se ejerció su influencia en laHistoria de la Filosofía. (Cfr. A.-M.-Goichon, LaPhilosophie d'Avicenne et son influence en Euro-pe Médiévale, Paris, 1951). En realidad fue todolo contrario: jamás ni él ni sus intérpretes distin-guieron entre esencia y existencia en la forma enque posteriormente lo haría Santo Tomás deAquino, sino que su filosofía, fundamentalmenteesencialista, fue el punto de partida de la filoso-fía quizás más esencialista que ha habido en lahistoria: la de Juan Duns Escota.

Para Avicena, en efecto, las esencias formanel centro mismo de su teoría del ser: todo lo queexiste es una esencia, gracias a la cual el ente eslo que es. Las esencias son neutras a la existen-cia e indiferentes a la singularidad o universali-dad. La unidad y la existencia se agregan comoun accidente (esta precisión es posterior) a unaesencia para formar un ente. Ninguna esencia in-cluye la existencia; si existiese un ser cuya no-ción incluyese necesariamente la existencia, talser no tendría esencia: tal es el caso del Ser ne-cesario: primus igitur non habet quidditatem(Met. VIII, 4, 99b; apud Roland-Gosselin: Le DeEnte et Essentia, Paris, Vrin, 1948, p. 156). Tene-

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mos, pues, que la existencia de una esencia fini-ta es un concomitante que se sigue de ella o quela acompaña. Así dice: "Las causas de la existen-cia son distintas de las causas de la quididad. Así,la humanidad: ésta tiene en sí misma una esencia,una quididad que no tiene por constitutivo elexistir de los individuos ni el existir en el espíri-tu (= como concepto); al contrario, esto le es co-rrelativo. Si la existencia fuese un constitutivo dela humanidad, sería imposible representarse laidea de ésta (= la humanidad) en el espíritu des-provisto de lo que sería una parte constitutiva su-ya (se. la existencia)." (Libro de los Teoremas yAvisos, en Clemente Fernández. Los FilósofosMedievales, selección de textos, vol. 1, BAC,Madrid, 1979, p. 618). En un sentido y solo enuno, la doctrina de Avicena prepara la de Sto. To-más sobre la distinción entre esencia y existen-cia. Sto. Tomás conservará el punto de partida deAvicena: la observación capital de que la defini-ción de la esencia no incluye su existencia. Haráfalta, en ambas doctrinas, que la existencia seagregue a la esencia para que constituya un ente,y para ambos pensadores -tema a subrayar- es elacto creador el que puede realizar tal conjunción.

El cordobés Averroes (J 126 - 1198), en cam-bio, nos enfrenta a una aristotelismo muy puro,opuesto a la cosmología bíblico-coránica: la des-precia como un mito religioso que no es del or-den del saber propiamente dicho. Existen en elmundo seres sujetos a la ley del a generación y lacorrupción; este tema es de orden filosófico. Pe-ro hay autores como Algazel que, imbuídos porla doctrina religiosa de la creatio ex nihilo, se po-nen a teologizar. El caso más lamentable es el deAvicena, quien, según Averroes, se propone co-mo filósofo y habla como teólogo: "Avicena co-metió el grave error de pensar que lo uno y laexistencia son disposiciones agregadas a la esen-cia de las cosas. Y es de admirar que un hombretan eminente haya errado en tal punto; pero esque él escuchó a los teólogos de nuestra religióny mezcló sus temas a su propia ciencia divina (se.la filosofía)." (Averroes, In IV Met. cap. 3, ed.Venecia 1552, apud El. Gilson, L'Etre ... , p. 67, n.2). En efecto, para un aristotélico tan incontami-nado como lo pretendía ser Averroes, la tesis avi-ceniana de que lo uno y la existencia se agregana la esencia como un accidente, era un despropó-sito. Unos seres así concebidos, con la existenciacondicionada, son simples seres posibles, y deesta manera el universo estaría formado por enti-

dades disminuidas por una contingencia radical-tesis que Averroes encontraba harto convenientepara los teólogos coránicos de la creación. Paraél, en cambio, lo real no tiene necesidad de otroser más que de su realidad misma para existir."La sustancia de lo que es uno, por la que es uno,es su ser, por lo que es una entidad": substantiacuiuslibet unius, per quam est unum, est suum es-se, per quod est ens. (Averroes, op. cit.; en E. Gil-son, op. cit., p. 70). Tal es el universo averroísta,bloque ontológico sin fisuras, en el que en virtudde una sustancialidad que no se contamina conninguna traza de existencia, el ente solo se basta.

Santo Tomás de Aquino

La distinción que vimos anunciarse en Avice-na va a cobrar en Sto. Tomás una precisión y unaradicalidad hasta entonces desconocidas, al pun-to que se transformará en el centro mismo de ladoctrina tomista del ser y en "el acontecimientofilosófico más importante que se haya producidodesde el fin de la filosofía griega." (Et. Gilson."Maimonide et la philosophie de l'Exode", Me-dieval Studies, vol. 13, 1951, p. 223). En Dios suesencia es existir, mientras que en la creatura unacosa es su forma o principio de inteligibilidad yotra cosa la existencia o hecho de que el enterealmente sea. He dicho dos veces "cosa" porinercia del lenguaje, pero he dicho mal, porque nila esencia ni la existencia son en Sto. Tomás co-sas sino actos, esto es, principios de perfecciónque dan cabalidad al ente desde diferentes puntosde vista o, si se prefiere, a dos niveles distintos derealidad ontológica. Esta doctrina la sostuvo elAquinate desde el inicio de su carrera, cuando re-dactaba el Comentario a los libros de las Senten-cias o componía el De ente et essentia, atravesóluego la Summa contra Gentes y la Summa Theo-logiae, y su opinión no varió en la cuestión Despiritualibus creaturis, uno de sus últimos y másmaduros tratados. En la Contra Gentiles (II, 55,2; BAC, Madrid, 1967, p. 541) queda asentadoque "por la forma hácese la sustancia el recipien-te apto de aquello que es ser (=que existe)": performam enim substantia fit proprium suscepti-vum eius quod est esse. La fórmula es importan-te: con la forma la sustancia queda completa enel nivel que le es propio: el de la sustancialidad,lo que permitirá ubicarlo dentro de tal género ytal especie. Si el ipsum esse o existencia debe aún

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agregarse, no es para hacer de algo una sustancia,sino para hacer que determinada sustancia exista.La existencia o esse no viene a actualizar la for-ma en el mismo sentido ni en la misma línea deser en que la forma es acto de la materia. No seagrega a la forma como otra forma, esto es, comootro principio de inteligibilidad que viniera a im-poner otra definición al ente. Desde el punto devista de la pura racionalidad la existencia noagrega nada, pero sin ella, con solo la forma, elente no podría ser, en el mejor de los casos, másque un ente de razón.

En una página célebre de la Crítica de la Ra-zón Pura (Dialéctica Trascendental 3, seco 4) ob-serva Kant que si es cierto que la noción de cientáleros es la misma ya se trate de cien táleros rea-les o simplemente de táleros posibles, no es lomismo tenerlos como una mera posibilidad en lamente que poseerlos en el bolsillo. Con esto sesignifica que al afirmar la existencia de algo, nose agrega el atributo existencia a los datos queconstituyen su esencia; sin embargo, sí es decirque la cosa, con todos los atributos que la consti-tuyen, es un sujeto no menos real en sí que el su-jeto que la piensa.

Por el hecho de no ser la existencia del ordende la esencia, ipso Jacto no puede ser conceptua-lizada ni, por ende, definida. La existencia caefuera de la categoría de lo cognoscible: extra ge-nus notitiae (QQ. DD. De ver. 3, 3, ad 8;Marietti, Turín, 1964, p. 64), lo que significa queaunque cualquiera intuye lo que es existir, lo in-tuye al conocer los seres reales, formados ya deesencia y existencia, pero que en sí misma laexistencia no es objeto de conocimiento intelec-tual. Como explica Régis Jolivet (Las doctrinasexistencialistas, verso esp., ed. Gredos, Madrid,1970, pp. 19 - 20) "no hay ni puede haber cien-cia de la existencia como tal, es decir, como actode existir. La existencia no puede ser captadamás que en una intuición irreductible al concep-to o puesta como una condición absoluta de la in-teligibilidad (...), pero el existir mismo, por nu-merosas que sean las maneras en que se intenteexpresar su naturaleza o sus propiedades, no per-mitirá jamás agotar su irreductible singularidad."

¿Creyó Sto. Tomás que la existencia se distin-guía de la esencia con una distinción real o con unadistinción meramente de razón? Recordemos quehay distinción real cuando entre dos naturalezas seda en ellas una identidad independiente y prece-dente a toda consideración mental, como la que

se da entre dos individuos. La distinción de ra-zón, en cambio, es la establecida por la sola ope-ración mental, como cuando se distingue en elhombre entre su animalidad y su racionalidad. Soninnumerables los textos en que el Aquinate distin-gue entre esencia y existencia, pero rarísimamenteclasifica esta distinción de real. Sin embargo en lasQuaestiones Disputatae De veritate 27, 1, ad 8(ed. cit. p. 513) afirma categóricamente que "todolo que se da en la sustancia está compuesto realicompositione" y continúa diciendo que "aquelloque figura en la categoría de sustancia es subsis-tente en su existir, y es menester que su existir seaotra cosa que ellos mismo." Es decir, comentamos,que lo que merece el nombre de sustancia subsis-te por su propio existir (suo esse subsistens) por loque concierne que su existencia sea algo diferentede su esencia (oportet quod esse suum sit aliudquam ipsum). Explicando aún más la densa fór-mula, digamos que todo lo que es propiamente,exige la copresencia de estos dos principios deperfección, cuya distinción es real y real tambiénsu composición. Si hubiese confusión, esto es, siel esse (existencia) no fuese aliud (algo diferente)de la esencia (id quod est), dado que todas las sus-tancias de una misma especie tienen al mismaesencia, la existencia de una sería la misma de to-das las demás y no podrían distinguirse entre sí.Vale decir, que si todos los naranjos, que necesa-riamente participan del mismo principio de racio-nalidad o esencia, tuvieran también en común elacto de existir, serían todos una misma cosa - loque evidentemente es falso.

La fórmula distinción real se encuentra raravez .en Sto. Tomás; su generalización probable-mente se debió a los partidarios de no ver enteesencia y existencia más que una diferencia pura-mente de razón. Quizás los discípulos de Sto. To-más fueron demasiado lejos en sus precisiones ysustancializaron los principios de esencia y exis-tencia. En realidad, era relativamente fácil: elAquinate dice con frecuencia que el esse es aliudal respecto del id quod est y viceversa. Basta tra-ducir aliud por "otra cosa" en vez de por "otro"o " por algo diferente" para que se cosifique ipsoJacto tanto la esencia como la existencia, con re-sultados desastrosos. Ninguno de ambos princi-pios son cosas en sí mismos: ni se da nunca unaesencia desexistencializada ni tampoco una exis-tencia que sea la de un algo.

Permítansenos unas últimas observaciones so-bre esta distinción que es, según Tomás de Vio, el

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Cardenal Cayetano, maximumfundamentum doc-trina e Sancti Thomae Para el Aquinate toda enti-dad aparte de Dios, hilemórfica o no, está nece-sariamente compuesta de "lo que es" y de "su ac-to de existir". Si se trata de una sustancia espiri-tual, tiene al menos esa composición; si es, encambio, una sustancia corporal, comporta doscomposiciones jerarquizadas en profundidad: lade la materia y la forma (que constituyen la sus-tancia), y la de la sustancia con su acto de existir:"En la sustancia compuesta de materia y de for-ma se encuentra un doble orden: uno, de la mate-ria hacia la forma; otro, de la cosa ya compuestacon relación al existir participado. En efecto, elexistir de la cosa no es ni su forma ni su materia,sino un aliquid (un "algo diferente") que le ad-viene a la cosa por su forma." (Sobre las sustan-cias separadas, en Opúsculos Filosóficos Genui-nos de Sto. Tomás de Aquino, trad. A. Tomás yBallús, Poblet, Buenos Aires, 1947, p. 216). No-temos que escribe "le adviene", o sea, que no loposee en propiedad, de donde, como bien lo ad-virtió Averroes criticando a Avicena, el mundoasí concebido se reduce a un Ser necesario y anumerosos entes contingentes -que en su limita-ción ontológica remiten irremisiblemente al sernecesario y dan prueba de ÉI,- condición que elDoctor Angélico aprovechará ampliamente y queconstituye el fundamento de las cinco vías.

Francisco Suárez

Podrfase decir que el P. Franciso Suárez esta-blece las reglas de juego para abordar y solucio-nar el problema de la esencia y la existencia, des-de el comienzo mismo de sus Disputaciones Me-tafísicas. En efecto, ya en la Disp. 11,seco IV, art.3 (p. 416 del vol. I de la citada edición), asientaque: "ente se toma a veces como participio delverbo ser y en este sentido significa el acto deexistir como ejercido y es igual que existente enacto, otras veces se toma como nombre que sig-nifica formalmente la esencia de la cosa que tie-ne o puede tener existencia, pudiendo decirse quesignifica la misma existencia, no como ejercidaen acto, sino como potencial o aptitudinal." En lamisma Disputación II (IV, 9, p. 421) aclara queen ambos casos, esto es, tomando ente comonombre o como participio, siempre se trata delmismo ser empleado con más o menos precisión:"el ente, tomado con valor de nombre significa loque tiene esencia real, prescindiendo de la exis-

tencia actual, sin excluirla o negarla, sino sepa-rándola precisivamente; en cambio el ente, entanto que participo, significa el ser mismo real, osea, el que tiene esencia real con existencia ac-tua1." Vése, pues, que desde los prolegómenos dela doctrina suareciana del ser, la suerte está echa-da: como siempre se trata del mismo ser, ya co-mo posible o como ser actualmente existente, "SÍ-guese que el ser es fundamentalmente la esencia yla realidad de la esencia en su aptitud a existir." (E.Gilson, L'Etre ...., p. 147). En estos datos inicialesdel problema está implicada la solución: el ser ac-tual no es más que un caso particular del ser posi-ble. La esencia es primera en orden de dignidad yde prioridad, porque ella determina lo que consti-tuye una cosa en tanto que una cosa y en tanto quetal cosa - puesto que ens y res son para Suárez tér-minos equivalentes (Disp. II, IV, 14).

Es en la Disputación XXXI donde el DoctorEximio entra de lleno, según lo dicho, a ocupar-se de la mentada distinción. En la sección I, artí-culo 3, señala que se han propuesto tres solucio-nes al problema: distinción real, distinción modaly distinción de simple razón, y reconoce que latesis de la distinción real es la que pasa por ser laopinión de Sto. Tomás y de sus seguidores. Perodebe señalarse que Suárez, desde que define estaposición, lo hace en los términos de Egidio Ro-mano (ca. 1247- 1316) que fue mucho más alláde Sto. Tomás, al punto de falsear los esquemastomistas. En efecto, Egidio no consideró la esen-cia como una forma y la existencia como un ac-to, sino ambos extremos como cosas (res) queson, por ende, separables. Y aSÍ, dice Suárez, quela opinión atribuible a Sto. Tomás "es que la exis-tencia es una cosa (rem) distinta de modo total-mente real de la entidad de la esencia de la cria-tura." (Disp. XXXI, I, 3, p.13). Algo más adelan-te (XXXI, III, 7, p. 35) repetirá: nam, si essentiaet existen tia sunt res diversae ("si la esencia y laexistencia son cosas diversas ..."). De modo quelo que Suárez va a demostrar contra Sto. Tomáses "que la esencia creada constituida actualmen-te fuera de las causas, no se distingue realmentede la existencia, de tal manera que sean dos co-sas o entidades distintas": ita ut sint duae res seuentitates distinctae (XXXI, VI, 1, p. 52). A unatesis presentada en tales términos Suárez contes-tará obviamente con un no categórico y se alinea-rá con Aristóteles (y con Averroes). Incluso re-machará su tesis afirmando que "ente en acto, quees el ente dicho con propiedad, se identifica con

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existente": ens ergo actu, quod est proprie ensidemque quod existens (Disp. XXXI, VI, 1, p. 52).

El litigio entre tomismo y suarecismo al res-pecto de la distinción ya real o ya de razón entela esencia y la existencia, descansa, como se ve,sobre posiciones metafísicas anteriores, referen-tes a la naturaleza del ser. Lo que creamos sobreel ente y su estructura determinará la solución ala subsiguiente controversia a propósito de las re-laciones entre la esencia y la existencia, de modoque una vez tomado un cierto partido inicial, lasconsecuencias se seguirán necesariamente. Enefecto, si se define la esencia "como un verdade-ro ser actual por su ser real de esencia", ¿por quéva a necesitar "otra actualidad ulterior distintaspara poder existir" (XXXI, V, 3, p. 44 "Punctuscontraversiae"). Adviértase, pues, que la argu-mentación de Suárez descansa sobre una nociónextremadamente precisa de lo que es el ordenreal, que no es otra cosa más que una esencia ín-tegramente actualizada, al respecto del cual Suá-rez se preguntará si, definido así, aún requeriráalguna cosa para existir. No, una vez definido elente así, es manifiesto que está completo y queno requiere nada para existir de pleno derecho.Ens actu idem est quod existens, afirma Suárezcon firmeza: "ser en acto es lo mismo que serexistente" (XXXI, 4, 6, p. 40); así las cosas biense ve por qué Suárez formula la pregunta como lohace y la inevitabilidad de su respuesta, que es lasiguiente: "Esta opinión se ha de explicar de talmanera que la comparación se haga entre la exis-tencia actual, a la que llaman ser en acto ejerci-do, - y la esencia actual existente. En este senti-do afirma dicha opinión que la existencia y laesencia no se distinguen realmente, por más quela existencia y la esencia concebida abstracta yprecisivamente, en cuanto está en potencia, sedistinga de la existencia actual como el no entedel ente. Juzgo que esta sentencia así explicadaes absolutamente verdadera" (XXXI, XI, 13). Loque posee, pues, la plena actualidad por su carác-ter de ente real ciertamente no necesita de unaexistencia sobreañadida para existir." "El verda-dero problema, dirá Gilson, es saber si, precisa-mente, la actualidad completa del ser real puededefinirse íntegramente en el solo plano de laesencia o, en otros términos, si la existencia es elacto último de la esencia en la línea de la esenciamisma" (L'Etre et l'ess ... , p. 150)

Aclarando una vez más, todo el nudo de lacuestión descansa en la forma de concebir el ser

real: si se lo identifica como una esencia plena-mente actualizada, no se ve ninguna razón paraagregarle una existencia para que exista. Cabríadecir que en Suárez la controversia de la distin-ción entre la esencia y la existencia se devanececon solo establecer sus términos. El también je-suita Frederick Copleston, con gran transparen-cia, pero quizás con una pizca de candor, explicaasí el presente tema en su Historia de la Filoso-fía cuando trata de Suárez: "si esencia y existen-cia se entienden, como deben entenderse en es-ta controversia, -lo subrayo con negrita- en elsentido de esencia actual y existencia actual, ladistinción entre éstas es una distinción mentalconfundamento objetivo" (vol. III, Ariel, Barce-lona, 1975, p. 349). Nada más cierto, P. Coples-ton, nada más cierto ...

Finalmente, aunque Suárez desarrolla este te-ma con la amplitud y el virtuosismo de un meta-físico de gran raza, en una disputación copiosa yerudita, el quid del asunto depende, según lo vis-to, de una posición metafísica inicial, que va adeterminarlo todo: para Suárez la noción deesencia es equivalente a la noción de ente, a talpunto que bien puede explicarse todo lo referen-te al ente en términos de esencia, con la certezade que nada quedará por fuera (cfr. Gilson, op.cit., p. 150-151).

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Oscar Mas HerreraEscuela de Filosofía

Universidad de Costa Rica