La eclesiología de la "Lumen gentium" Joseph Ratzinger1

En el tiempo de la preparación del concilio Vaticano II y también durante el Concilio

mismo, el cardenal Frings me relató a menudo un episodio sencillo, que evidentemente le

había impresionado profundamente. El Papa Juan XXIII no había fijado ningún tema concreto

para el Concilio, pero había invitado a los obispos del mundo entero a proponer sus priorida-

des, de forma que de las experiencias vivas de la Iglesia universal brotara la temática de la

que se debía ocupar el Concilio.

También en la Conferencia episcopal alemana se discutió cuáles temas convenía pro-

poner para la reunión de los obispos. No sólo en Alemania, sino prácticamente en toda la Igle-

sia católica, se opinaba que el tema debía ser la Iglesia: el concilio Vaticano I, interrumpido

antes de concluir a causa de la guerra franco-alemana, no había podido realizar totalmente su

síntesis eclesiológica; sólo había dejado un capítulo de eclesiología aislado. Tomar el hilo de

entonces, tratando así de llegar a una visión global de la Iglesia, parecía ser la tarea urgente

del inminente concilio Vaticano II.

A eso llevaba también el clima cultural de la época: el fin de la segunda guerra mun-

dial había implicado una profunda revisión teológica. La teología liberal, con una orientación

totalmente individualista, se había eclipsado por sí misma, y se había suscitado una nueva

sensibilidad con respecto a la Iglesia. No sólo Romano Guardini hablaba de un despertar de la

Iglesia en las almas. También el obispo evangélico Otto Dibelius acuñaba la fórmula del siglo

de la Iglesia, y Karl Barth daba a su dogmática, fundada en las tradiciones reformadas, el títu-

lo programático de "Kirchliche Dogmatik" (Dogmática eclesial): como decía, la dogmática

presupone la Iglesia, sin la Iglesia no existe.

Así, entre los miembros de la Conferencia episcopal alemana reinaba la opinión co-

mún de que el tema debía ser la Iglesia. El anciano obispo Buchberger, de Ratisbona, que, por

haber ideado el Lexicon für Theologie und Kirche en diez volúmenes -hoy ya va por la tercera

edición-, se había granjeado estima y fama mucho más allá de su diócesis, pidió la palabra -

así me lo contó el arzobispo de Colonia- y dijo: "Queridos hermanos, en el Concilio ante todo

debéis hablar de Dios. Este es el tema más importante". Los obispos quedaron impresionados

por la profundidad de esas palabras. Como es natural, no podían limitarse a proponer senci-

llamente el tema de Dios. Pero, al menos en el cardenal Frings, quedó una inquietud interior,

y se preguntaba continuamente cómo podíamos cumplir ese imperativo.

Este episodio me volvió a la mente cuando leí el texto de la conferencia con la que

Johann Baptist Metz se despidió, en 1993, de su cátedra de Münster. Quisiera citar de ese im-

portante discurso al menos algunas frases significativas. Dice Metz: "La crisis que ha afectado

al cristianismo europeo no es principalmente, o al menos exclusivamente, una crisis eclesial...

La crisis es más profunda: en efecto, no sólo tiene sus raíces en la situación de la Iglesia mis-

ma; ha llegado a ser una crisis de Dios". "De forma esquemática se podría decir: religión sí,

Dios no; pero este "no", a su vez, no se ha de entender en el sentido categórico de los grandes

ateísmos. No existen ya grandes ateísmos. En realidad, el ateísmo actual ya puede volver a

hablar de Dios, de forma serena o tranquila, sin entenderlo verdaderamente...". "También la

Iglesia tiene una concepción de la inmunización contra las crisis de Dios. Ya no habla hoy -

como sucedió, por ejemplo, todavía en el concilio Vaticano I- de Dios, sino sólo -como, por

ejemplo, en el último Concilio- del Dios anunciado por medio de la Iglesia. La crisis de Dios

se cifra eclesiológicamente".

1 Pronunciada en el congreso internacional sobre la aplicación del concilio Vaticano II, organizado por el Comité

para el gran jubileo del año 2000; www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/index_sp.htm Los subtítu-

los, negritas y cursivas (salvo las palabras en lengua extranjera) no pertenecen al original.

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Estas palabras, en labios del creador de la teología política, deben llamar nuestra aten-

ción. Nos recuerdan, en primer lugar, con razón, que el concilio Vaticano II no fue sólo un

concilio eclesiológico, sino ante todo y sobre todo, habló de Dios -y no solamente dentro de la

cristiandad, sino también dirigiéndose al mundo-, del Dios que es Dios de todos, que salva a

todos y es accesible a todos. ¿Es verdad que el Vaticano II, como parece decir Metz, sólo re-

cogió la mitad de la herencia del anterior concilio? Es evidente que una relación dedicada a la

eclesiología del Concilio debe plantearse esa pregunta.

Quisiera anticipar inmediatamente mi tesis de fondo: el Vaticano II quiso claramente

insertar y subordinar el discurso sobre la Iglesia al discurso sobre Dios; quiso proponer una

eclesiología en sentido propiamente teo-lógico, pero la acogida del Concilio hasta ahora ha

omitido esta característica determinante, privilegiando algunas afirmaciones eclesiológicas; se

ha fijado en algunas palabras aisladas, llamativas, y así no ha captado todas las grandes pers-

pectivas de los padres conciliares.

Algo análogo se puede decir a propósito del primer texto que elaboró el Vaticano II: la

constitución Sacrosanctum Concilium sobre la sagrada liturgia. Al inicio, el hecho de que

fuera la primera se debió a motivos prácticos. Pero, retrospectivamente, se debe decir que, en

la arquitectura del Concilio, tiene un sentido preciso: lo primero es la adoración. Y, por tanto,

Dios. Este inicio corresponde a las palabras de la Regla benedictina: "Operi Dei nihil praepo-

natur".

La constitución sobre la Iglesia -Lumen gentium-, que fue el segundo texto conciliar,

debería considerarse vinculada interiormente a la anterior. La Iglesia se deja guiar por la ora-

ción, por la misión de glorificar a Dios. La eclesiología, por su naturaleza, guarda relación con

la liturgia. Y, por tanto, también es lógico que la tercera constitución -Dei Verbum- hable de

la palabra de Dios, que convoca a la Iglesia y la renueva en todo tiempo. La cuarta constitu-

ción -Gaudium et spes- muestra cómo se realiza la glorificación de Dios en la vida activa,

cómo se lleva al mundo la luz recibida de Dios, pues sólo así se convierte plenamente en glo-

rificación de Dios.

Ciertamente, en la historia del posconcilio la constitución sobre la liturgia no fue com-

prendida a partir de este fundamental primado de la adoración, sino más bien como un libro

de recetas sobre lo que podemos hacer con la liturgia. Mientras tanto, los creadores de la li-

turgia, ocupados como están de modo cada vez más apremiante en reflexionar sobre cómo

pueden hacer que la liturgia sea cada vez más atractiva, comunicativa, de forma que la gente

participe cada vez más activamente, no han tenido en cuenta que, en realidad, la liturgia se

"hace" para Dios y no para nosotros mismos. Sin embargo, cuanto más la hacemos para noso-

tros mismos, tanto menos atractiva resulta, porque todos perciben claramente que se ha perdi-

do lo esencial.

Ahora bien, por lo que atañe a la eclesiología de la Lumen gentium, han quedado ante

todo en la conciencia de la gente algunas palabras clave: la idea de pueblo de Dios, la colegia-

lidad de los obispos como revalorización del ministerio episcopal frente al primado del Papa,

la revalorización de las Iglesias locales frente a la Iglesia universal, la apertura ecuménica del

concepto de Iglesia y la apertura a las demás religiones; y, por último, la cuestión del estado

específico de la Iglesia católica, que se expresa en la fórmula según la cual la Iglesia una, san-

ta, católica y apostólica, de la que habla el Credo, "subsistit in Ecclesia catholica". Ahora dejo

esta famosa fórmula sin traducir porque, como era de prever, se le han dado las interpretacio-

nes más contradictorias: desde la idea de que expresa la singularidad de la Iglesia católica

unida al Papa, hasta la idea de que expresa una equiparación con todas las demás Iglesias cris-

tianas y de que la Iglesia católica ha abandonado su pretensión de especificidad.

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El concepto de Pueblo de Dios

En una primera fase de la acogida del Concilio, junto con el tema de la colegialidad,

domina el concepto de pueblo de Dios, que, entendido muy pronto totalmente a partir del uso

lingüístico político general de la palabra pueblo, en el ámbito de la teología de la liberación,

se comprendió, con el uso de la palabra marxista de pueblo, como contraposición a las clases

dominantes y, en general, aún más ampliamente, en el sentido de la soberanía del pueblo, que

ahora, por fin, se debería aplicar también a la Iglesia.

Eso, a su vez, suscitó amplios debates sobre las estructuras, en los cuales se interpretó,

según las diversas situaciones, al estilo occidental, como "democratización", o en el sentido

de las "democracias populares" orientales.

Poco a poco estos "fuegos artificiales de palabras" (N. Lohfink) en torno al concepto

de pueblo de Dios se han ido apagando, por una parte, y principalmente, porque estos juegos

de poder se han vaciado de sí mismos y debían ceder el lugar al trabajo ordinario en los con-

sejos parroquiales; pero, por otra, también porque un sólido trabajo teológico ha mostrado de

modo incontrovertible que eran insostenibles esas politizaciones de un concepto procedente

de un ámbito totalmente diverso.

Como resultado de análisis exegéticos esmerados, el exégeta de Bochum Werner Berg,

por ejemplo, afirma: «A pesar del escaso número de pasajes que contienen la expresión pue-

blo de Dios -desde este punto de vista pueblo de Dios es un concepto bíblico más bien raro- se

puede destacar algo que tienen en común: la expresión pueblo de Dios manifiesta el parentes-

co con Dios, la relación con Dios, el vínculo entre Dios y lo que se designa como pueblo de

Dios; por tanto, una dirección vertical. La expresión se presta menos a describir la estructura

jerárquica de esta comunidad, sobre todo si el pueblo de Dios es descrito como interlocutor de

los ministros... A partir de su significado bíblico, la expresión no se presta tampoco a un grito

de protesta contra los ministros: "nosotros somos el pueblo de Dios"».

El profesor de teología fundamental de Paderborn Josef Meyer zu Schlochtern conclu-

ye la reseña sobre la discusión en torno al concepto de pueblo de Dios observando que la

constitución del Vaticano II sobre la Iglesia termina el capítulo correspondiente "designando

la estructura trinitaria como fundamento de la última determinación de la Iglesia". Así, la dis-

cusión vuelve al punto esencial: la Iglesia no existe para sí misma, sino que debería ser el ins-

trumento de Dios para reunir a los hombres en torno a sí, para preparar el momento en que

"Dios será todo en todos" (1 Co 15, 28). Precisamente se había abandonado el concepto de

Dios en los "fuegos artificiales" en torno a esta expresión y así había quedado privado de su

significado.

En efecto, una Iglesia que exista sólo para sí misma es superflua. Y la gente lo nota

enseguida. La crisis de la Iglesia, tal como se refleja en el concepto de pueblo de Dios, es

"crisis de Dios"; deriva del abandono de lo esencial. Lo único que queda es una lucha por el

poder. Y esa lucha ya se produce en muchas partes del mundo; para ella no hace falta la Igle-

sia.

Eclesiología de comunión

Ciertamente, se puede decir que más o menos a partir del Sínodo extraordinario de

1985, que debía tratar de hacer una especie de balance de veinte años de posconcilio, se está

difundiendo una nueva tentativa, que consiste en resumir el conjunto de la eclesiología conci-

liar en el concepto básico: "eclesiología de comunión".

Me alegró esta nueva forma de centrar la eclesiología y, en la medida de mis posibili-

dades, también traté de prepararla. Por lo demás, ante todo es preciso reconocer que la palabra

comunión no ocupa en el Concilio un lugar central. A pesar de ello, si se entiende correcta-

mente, puede servir de síntesis para los elementos esenciales del concepto cristiano de la

eclesiología conciliar.

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Todos los elementos esenciales del concepto cristiano de comunión se encuentran

reunidos en el famoso pasaje de la primera carta de san Juan, que se puede considerar el crite-

rio de referencia para cualquier interpretación cristiana correcta de la comunión: "Lo que he-

mos visto y oído, os lo anunciamos a vosotros, a fin de que viváis también en comunión con

nosotros. Y esta comunión nuestra es con el Padre y con su Hijo Jesucristo. Os escribimos

esto para que nuestro gozo sea perfecto" (1 Jn 1, 3).

Lo primero que se puede destacar de ese texto es el punto de partida de la comunión:

el encuentro con el Hijo de Dios, Jesucristo, llega a los hombres a través del anuncio de la

Iglesia. Así nace la comunión de los hombres entre sí, la cual, a su vez, se funda en la comu-

nión con el Dios uno y trino.

A la comunión con Dios se accede a través de la realización de la comunión de Dios

con el hombre, que es Cristo en persona; el encuentro con Cristo crea comunión con él mismo

y, por tanto, con el Padre en el Espíritu Santo, y, a partir de ahí, une a los hombres entre sí.

Todo esto tiene como finalidad el gozo perfecto: la Iglesia entraña una dinámica escatológica.

En la expresión "gozo perfecto" se percibe la referencia a los discursos de despedida

de Jesús y, por consiguiente, al misterio pascual y a la vuelta del Señor en las apariciones pas-

cuales, que tiende a su vuelta plena en el nuevo mundo: "Vosotros os entristeceréis, pero

vuestra tristeza se convertirá en gozo. (...) De nuevo os veré, y se alegrará vuestro corazón

(...). Pedid y recibiréis, para que vuestro gozo sea perfecto" (Jn 16, 20. 22. 24). Si se compara

la última frase citada con Lc 11,13 -la invitación a la oración en san Lucas- aparece claro que

"gozo" y "Espíritu Santo" son equivalentes y que, en 1 Jn 1,3, detrás de la palabra gozo se

oculta el Espíritu Santo, sin mencionarlo expresamente.

Así pues, a partir de este marco bíblico, la palabra comunión tiene un carácter teoló-

gico, cristológico, histórico-salvífico y eclesiológico. Por consiguiente, encierra también la

dimensión sacramental, que en san Pablo aparece de forma plenamente explícita: "El cáliz de

bendición que bendecimos, ¿no es la comunión de la sangre de Cristo? Y el pan que partimos,

¿no es la comunión del cuerpo de Cristo? Porque el pan es uno, aun siendo muchos, somos un

solo cuerpo, pues todos participamos de ese único pan..." (1 Co 10, 16-17).

La eclesiología de comunión es, en su aspecto más íntimo, una eclesiología eucarísti-

ca. Se sitúa muy cerca de la eclesiología eucarística, que teólogos ortodoxos han desarrollado

de modo convincente en nuestro siglo. En ella, la eclesiología se hace más concreta y, a pesar

de ello, sigue siendo totalmente espiritual, trascendente y escatológica.

En la Eucaristía, Cristo, presente en el pan y en el vino, y dándose siempre de forma

nueva, edifica la Iglesia como su cuerpo, y por medio de su cuerpo resucitado nos une al Dios

uno y trino y entre nosotros. La Eucaristía se celebra en los diversos lugares y, a pesar de ello,

al mismo tiempo es siempre universal, porque existe un solo Cristo y un solo cuerpo de Cris-

to. La Eucaristía incluye el servicio sacerdotal de la "representación de Cristo" y, por tanto, la

red del servicio, la síntesis de unidad y multiplicidad, que se manifiesta ya en la palabra co-

munión. Así, se puede decir, sin lugar a dudas, que este concepto entraña una síntesis eclesio-

lógica, que une el discurso de la Iglesia al discurso de Dios y a la vida que procede de Dios y

que se vive con Dios; una síntesis que recoge todas las intenciones esenciales de la eclesiolo-

gía del Vaticano II y las relaciona entre sí de modo correcto.

Por todos estos motivos, me alegré y expresé mi gratitud cuando el Sínodo de 1985

puso en el centro de la reflexión el concepto de comunión. Sin embargo, los años sucesivos

mostraron que ninguna palabra está exenta de malentendidos, ni siquiera la mejor o la más

profunda. A medida que la palabra comunión se fue convirtiendo en un eslogan fácil, se fue

opacando y desnaturalizando. Como sucedió con el concepto de pueblo de Dios, también con

respecto a comunión se realizó una progresiva horizontalización, el abandono del concepto

de Dios. La eclesiología de comunión comenzó a reducirse a la temática de la relación entre la

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Iglesia particular y la Iglesia universal, que a su vez se centró cada vez más en el problema de

la división de competencias entre la una y la otra.

Naturalmente, se difundió de nuevo el motivo del "igualitarismo", según el cual en la

comunión sólo podría haber plena igualdad. Así se llegó de nuevo exactamente a la discusión

de los discípulos sobre quién era el más grande, y resulta evidente que esta discusión en nin-

guna generación tiende a desaparecer. San Marcos lo relata con mayor relieve (cf. Mc 9, 33-

37). De camino hacia Jerusalén, Jesús había anunciado por tercera vez a sus discípulos su

próxima pasión. Al llegar a Cafarnaúm, les preguntó de qué habían discutido entre sí a lo lar-

go del camino. "Pero ellos callaban", porque habían discutido sobre quién de ellos era el más

grande, es decir, una especie de discusión sobre el primado.

¿No sucede hoy eso mismo? Mientras el Señor va hacia su pasión; mientras la Iglesia,

y en ella él mismo, sufre, nosotros nos dedicamos a discutir sobre nuestro tema preferido,

sobre nuestros derechos de precedencia. Y si Cristo viniera a nosotros y nos preguntara de qué

estábamos hablando, sin duda nos sonrojaríamos y callaríamos.

Esto no quiere decir que en la Iglesia no se deba discutir también sobre el recto orde-

namiento y sobre la asignación de las responsabilidades. Desde luego, habrá desequilibrios,

que deben corregirse. Naturalmente, se puede dar un centralismo romano excesivo, que como

tal se debe señalar y purificar. Pero esas cuestiones no pueden distraer del auténtico cometido

de la Iglesia: la Iglesia no debe hablar principalmente de sí misma, sino de Dios; y sólo para

que esto suceda de modo puro, hay también reproches intraeclesiales, que deben tener como

guía la correlación del discurso sobre Dios y sobre el servicio común. En conclusión, no por

casualidad en la tradición evangélica se repiten en varios contextos las palabras de Jesús, se-

gún las cuales los últimos serán los primeros y los primeros serán los últimos, como en un

espejo, que afecta siempre a todos.

La carta “Communionis notio” – Prioridad de la Iglesia universal

Frente a la reducción que se verificó con respecto al concepto de comunión después de

1985, la Congregación para la doctrina de la fe creyó conveniente preparar la "Carta a los

obispos de la Iglesia católica sobre algunos aspectos de la Iglesia considerada como comu-

nión" (Communionis notio), que se publicó con fecha 28 de mayo de 1992. Dado que en la

actualidad muchos teólogos, para cuidar de su celebridad, sienten el deber de dar una valora-

ción negativa a los documentos de la Congregación para la doctrina de la fe, sobre ese texto

llovieron las críticas, y fue poco lo que se salvó de ellas. Se criticó sobre todo la frase según la

cual la Iglesia universal es una realidad ontológica y temporalmente previa a cada concreta

Iglesia particular.

Esto en el texto se hallaba fundado brevemente con la referencia al hecho de que según

los santos Padres la Iglesia una y única precede la creación y da a luz a las Iglesias particula-

res (cf. Communionis notio, 9). Los santos Padres prosiguen así una teología rabínica que ha-

bía concebido como preexistentes la Torah (Ley) e Israel: la creación habría sido concebida

para que en ella existiera un espacio para la voluntad de Dios, pero esta voluntad necesitaba

un pueblo que viviera para la voluntad de Dios y constituyera la luz del mundo. Dado que los

Padres estaban convencidos de la identidad última entre la Iglesia e Israel, no podían ver en la

Iglesia algo casual, surgido a última hora, sino que reconocían en esta reunión de los pueblos

bajo la voluntad de Dios la teleología interior de la creación.

A partir de la cristología, la imagen se ensancha y se profundiza: la historia -

nuevamente en relación con el Antiguo Testamento- se explica como historia de amor entre

Dios y el hombre. Dios encuentra y se prepara la esposa del Hijo, la única esposa, que es la

única Iglesia. A partir de las palabras del Génesis, según las cuales el hombre y la mujer serán

"una sola carne" (Gn 2, 24), la imagen de la esposa se fundió con la idea de la Iglesia como

cuerpo de Cristo, metáfora que a su vez deriva de la liturgia eucarística. El único cuerpo de

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Cristo es preparado; Cristo y la Iglesia serán "una sola carne", un cuerpo, y así "Dios será to-

do en todos". Esta prioridad ontológica de la Iglesia universal, de la única Iglesia y del único

cuerpo, de la única Esposa, con respecto a las realizaciones empíricas concretas en cada una

de las Iglesias particulares, me parece tan evidente, que me resulta difícil comprender las ob-

jeciones planteadas.

En realidad, sólo me parecen posibles si no se quiere y ya no se logra ver la gran Igle-

sia ideada por Dios -tal vez por desesperación, a causa de su insuficiencia terrena-; hoy se la

considera como fruto de la fantasía teológica y, por tanto, sólo queda la imagen empírica de

las Iglesias en su relación recíproca y con sus conflictos. Pero esto significa que se elimina a

la Iglesia como tema teológico. Si sólo se puede ver a la Iglesia en las organizaciones huma-

nas, entonces en realidad únicamente queda desolación. En ese caso no se abandona solamen-

te la eclesiología de los santos Padres, sino también la del Nuevo Testamento y la concepción

de Israel en el Antiguo Testamento. Por lo demás, en el Nuevo Testamento no es necesario

esperar hasta las cartas deutero-paulinas y al Apocalipsis para encontrar la prioridad ontológi-

ca, reafirmada por la Congregación para la doctrina de la fe, de la Iglesia universal con res-

pecto a las Iglesias particulares. En el corazón de las grandes cartas paulinas, en la carta a los

Gálatas, el Apóstol nos habla de la Jerusalén celestial y no como una grandeza escatológica,

sino como una realidad que nos precede: "Esta Jerusalén es nuestra madre" (Ga 4, 26). Al

respecto, H. Schlier destaca que para san Pablo, como para la tradición judaica en la que se

inspira, la Jerusalén celestial es el nuevo eón. Pero para el Apóstol este nuevo eón ya está pre-

sente "en la Iglesia cristiana. Esta es para él la Jerusalén celestial en sus hijos".

Aunque la prioridad ontológica de la única Iglesia no se puede negar seriamente, no

cabe duda de que la cuestión relativa a la prioridad temporal es más difícil. La carta de la

Congregación para la doctrina de la fe remite aquí a la imagen lucana del nacimiento de la

Iglesia en Pentecostés por obra del Espíritu Santo. Ahora no quiero discutir la cuestión de la

historicidad de este relato. Lo que cuenta es la afirmación teológica, que interesa a san Lucas.

La Congregación para la doctrina de la fe llama la atención sobre el hecho de que la Iglesia

tiene su inicio en la comunidad de los ciento veinte, reunida en torno a María, sobre todo en la

renovada comunidad de los Doce, que no son miembros de una Iglesia local, sino que son los

Apóstoles, los que llevarán el Evangelio hasta los confines de la tierra.

Para esclarecer aún más la cuestión, se puede añadir que ellos, en su número de doce,

son al mismo tiempo el antiguo y el nuevo Israel, el único Israel de Dios, que ahora -como

desde el inicio se hallaba contenido fundamentalmente en el concepto de pueblo de Dios- se

extiende a todas las naciones y funda en todos los pueblos el único pueblo de Dios. Esta refe-

rencia se ve reforzada por otros dos elementos: la Iglesia en este momento de su nacimiento

habla ya en todas las lenguas. Los Padres de la Iglesia, con razón, interpretaron este relato del

milagro de las lenguas como una anticipación de la "Catholica" -la Iglesia desde el primer

instante está orientada "kat'holon"-, abarca todo el universo.

A eso corresponde el hecho de que san Lucas describe al grupo de los oyentes como

peregrinos procedentes de toda la tierra, sobre la base de una tabla de doce pueblos; así quería

mostrar que el auditorio simbolizaba la totalidad de los pueblos. San Lucas enriqueció esa

tabla helenística de los pueblos con un decimotercer nombre: los romanos; de esta forma, sin

duda, quería subrayar aún más la idea del Orbis. No expresa exactamente el sentido del texto

de la Congregación para la doctrina de la fe Walter Kasper cuando, al respecto, dice que la

comunidad originaria de Jerusalén fue de hecho Iglesia universal e Iglesia particular al mismo

tiempo; prosigue: "Ciertamente, esto constituye una elaboración lucana, pues, desde el punto

de vista histórico, probablemente ya desde el inicio existían más comunidades: además de la

comunidad de Jerusalén, probablemente existía también la comunidad de Galilea".

Aquí no se trata de la cuestión, para nosotros en definitiva irresoluble, de saber exac-

tamente cuándo y dónde surgieron por primera vez las comunidades cristianas, sino del inicio

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interior de la Iglesia en el tiempo, que san Lucas quiere describir y que, más allá de toda indi-

cación empírica, nos lleva a la fuerza del Espíritu Santo. Pero, sobre todo, no se hace justicia

al relato lucano si se dice que la "comunidad originaria de Jerusalén" era al mismo tiempo

Iglesia universal e Iglesia local. La primera realidad en el relato de san Lucas no es una co-

munidad jerosolimitana originaria; la primera realidad es que, en los Doce, el antiguo Israel,

que es único, se convierte en el nuevo y que ahora este único Israel de Dios, por medio del

milagro de las lenguas, aun antes de ser la representación de una Iglesia local jerosolimitana,

se muestra como una unidad que abarca todos los tiempos y todos los lugares.

En los peregrinos presentes, que provienen de todos los pueblos, esa Iglesia abraza

inmediatamente también a todos los pueblos del mundo. Tal vez no es necesario atribuir de-

masiado valor a la cuestión de la precedencia temporal de la Iglesia universal, que san Lucas

en su relato propone claramente. Pero sigue siendo importante que la Iglesia, en los Doce, es

engendrada por el único Espíritu, desde el primer instante, para todos los pueblos y, por con-

siguiente, también desde el primer momento está orientada a expresarse en todas las culturas y

precisamente así destinada a ser el único pueblo de Dios: no una comunidad local que crece

lentamente, sino la levadura, siempre orientada al conjunto; por tanto, encierra en sí una uni-

versalidad desde el primer instante.

La resistencia contra las afirmaciones de la precedencia de la Iglesia universal con res-

pecto a las Iglesias particulares es teológicamente difícil de comprender o, incluso, incom-

prensible. Sólo resulta comprensible a partir de una sospecha, que sintéticamente se ha formu-

lado así: "Totalmente problemática resulta la fórmula, si la única Iglesia universal se identifi-

ca tácitamente con la Iglesia romana, de facto con el Papa y la Curia. Si esto sucede, entonces

la carta de la Congregación para la doctrina de la fe no se puede entender como una contribu-

ción al esclarecimiento de la eclesiología de comunión; se debe comprender como su aban-

dono y como el intento de una restauración del centralismo romano".

En ese texto la identificación de la Iglesia universal con el Papa y la Curia se introduce

primero como hipótesis, como peligro, pero luego parece atribuirse de hecho a la carta de la

Congregación para la doctrina de la fe, a la que así se presenta como restauración teológica y,

por tanto, como alejamiento del concilio Vaticano II.

Este salto de interpretación sorprende, pero constituye sin duda una sospecha muy di-

fundida. Es una expresión concreta de una acusación que se escucha en muchas partes, y que

manifiesta también una creciente incapacidad de representarse algo concreto bajo la Iglesia

universal, bajo la Iglesia una, santa y católica. Como único elemento configurante quedan el

Papa y la Curia, y si se les da una clasificación demasiado alta desde el punto de vista teológi-

co, es comprensible que se vean como una amenaza.

¿Qué idea de Iglesia universal tiene propiamente el Concilio?

Así, después de lo que sólo aparentemente ha sido un excursus, nos encontramos con-

cretamente frente a la cuestión de la interpretación del Concilio. La pregunta que nos plan-

teamos ahora es la siguiente: ¿Qué idea de Iglesia universal tiene propiamente el Concilio?

No se puede decir, con verdad, que la carta de la Congregación para la doctrina de la fe "iden-

tifica tácitamente la Iglesia universal con la Iglesia romana, de facto con el Papa y la Curia".

Esta tentación surge cuando anteriormente se identifica la Iglesia local de Jerusalén con la

Iglesia universal, es decir, cuando se reduce el concepto de Iglesia a las comunidades que apa-

recen empíricamente y se pierde de vista su profundidad teológica.

Conviene volver, con estos interrogantes, al texto mismo del Concilio. Inmediatamen-

te la primera frase de la constitución sobre la Iglesia aclara que el Concilio no considera a la

Iglesia como una realidad cerrada en sí misma, sino que la ve a partir de Cristo: "Cristo es la

luz de los pueblos. Por eso este sacrosanto Sínodo, reunido en el Espíritu Santo, desea vehe-

mentemente iluminar a todos los hombres con la luz de Cristo, que resplandece sobre el rostro

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de la Iglesia" (Lumen gentium, 1). En el fondo se aprecia ahí la imagen presente en la teología

de los santos Padres, que ve en la Iglesia la luna, la cual no tiene de por sí luz propia, sino que

refleja la luz del sol, Cristo. Así la eclesiología aparece como dependiente de la cristología,

vinculada a ella. Pero, dado que nadie puede hablar correctamente de Cristo, del Hijo, sin ha-

blar al mismo tiempo del Padre; y dado que no se puede hablar correctamente del Padre y del

Hijo sin ponerse a la escucha del Espíritu Santo, la visión cristológica de la Iglesia se ensan-

cha necesariamente hasta convertirse en una eclesiología trinitaria (cf. ib., 2-4).

El discurso sobre la Iglesia es un discurso sobre Dios, y sólo así es correcto. En esta

apertura trinitaria, que ofrece la clave para una correcta lectura de todo el texto, aprendemos,

a partir de las realizaciones históricas concretas, y en todas ellas, lo que es la Iglesia una, san-

ta, lo que significa "Iglesia universal". Esto se esclarece aún más cuando sucesivamente se

muestra el dinamismo interior de la Iglesia hacia el reino de Dios. La Iglesia, precisamente

porque se ha de comprender teo-lógicamente, se trasciende a sí misma: es la reunión para el

reino de Dios, la irrupción en él.

Luego se presentan brevemente las diversas imágenes de la Iglesia, todas las cuales

representan a la única Iglesia: esposa, casa de Dios, familia de Dios, templo de Dios, la ciudad

santa, nuestra madre, la Jerusalén celestial, la grey de Dios, etc. Al final, eso se concreta ulte-

riormente. Recibimos una respuesta muy práctica a la pregunta: ¿qué es esta única Iglesia

universal, la cual precede ontológica y temporalmente a las Iglesias locales? ¿Dónde está?

¿Dónde podemos verla actuar?

La constitución responde hablándonos de los sacramentos. En primer lugar está el

bautismo: es un acontecimiento trinitario, es decir, totalmente teológico, mucho más que una

socialización vinculada a la Iglesia local, como, por desgracia, a menudo se dice hoy, desnatu-

ralizando el concepto. El bautismo no deriva de la comunidad concreta; nos abre la puerta a

la única Iglesia; es la presencia de la única Iglesia, y sólo puede brotar a partir de ella, de la

Jerusalén celestial, de la nueva madre. Al respecto, el conocido ecumenista Vinzenz Pfnür ha

dicho recientemente: el bautismo es ser insertados "en el único cuerpo de Cristo, abierto para

nosotros en la cruz (cf. Ef 2, 16), en el que... son bautizados por medio del único Espíritu (cf.

1 Co 12, 13), lo cual es esencialmente mucho más que el anuncio bautismal común en muchos

lugares: hemos acogido en nuestra comunidad...". En el bautismo llegamos a ser miembros de

este único cuerpo, "lo cual no debe confundirse con la pertenencia a una Iglesia local. De él

forma parte la única esposa y el único episcopado..., en el cual, como dice san Cipriano, sólo

se participa en la comunión de los obispos".

En el bautismo la Iglesia universal precede continuamente a la Iglesia local y la const i-

tuye. Basándose en esto, la carta de la Congregación para la doctrina de la fe sobre la comu-

nión puede decir que en la Iglesia no hay extranjeros: cada uno en cualquier parte está en su

casa, y no es huésped. Siempre se trata de la única Iglesia, la única y la misma. Quien es bau-

tizado en Berlín, está en su casa en la Iglesia en Roma o en Nueva York o en Kinshasa o en

Bangalore o en cualquier otro lugar, del mismo modo que en la Iglesia donde fue bautizado.

No debe registrarse de nuevo, pues la Iglesia es única. El bautismo viene de ella y da a luz en

ella. Quien habla del bautismo, de por sí habla también de la palabra de Dios, que para la

Iglesia entera es sólo una, y continuamente la precede en todos los lugares, la convoca y la

edifica. Esta palabra está por encima de la Iglesia y, a pesar de ello, está en ella, ha sido en-

comendada a ella como sujeto vivo. Para estar presente de modo eficaz en la historia, la pala-

bra de Dios necesita este sujeto, pero este sujeto, a su vez, no subsiste sin la fuerza vivificante

de la palabra, que ante todo la hace sujeto.

Cuando hablamos de la palabra de Dios, nos referimos también al Credo, que está en

el centro del evento bautismal; es la modalidad con la que la Iglesia acoge la palabra y la hace

propia, siendo de algún modo palabra y, al mismo tiempo, respuesta. También aquí está pre-

sente la Iglesia universal, la única Iglesia, de modo muy concreto y perceptible.

9

El texto conciliar pasa del bautismo a la Eucaristía, en la que Cristo da su cuerpo y

nos convierte así en su cuerpo. Este cuerpo es único; así, nuevamente la Eucaristía, para toda

Iglesia local, es el lugar de la inserción en el único Cristo, el llegar a ser uno con todos los que

participan en la comunión universal, que une el cielo y la tierra, a los vivos y a los muertos, el

pasado, el presente y el futuro, y abre a la eternidad.

La Eucaristía no nace de la Iglesia local y no termina en ella. Manifiesta continuamen-

te que Cristo entra en nosotros desde fuera a través de nuestras puertas cerradas. Viene conti-

nuamente a nosotros desde fuera, desde el único y total cuerpo de Cristo, y nos introduce en

él. Este "extra nos" del sacramento se revela también en el ministerio del obispo y del presbí-

tero: la Eucaristía necesita del sacramento del servicio sacerdotal precisamente porque la

comunidad no puede darse a sí misma la Eucaristía; debe recibirla del Señor a través de la

mediación de la única Iglesia.

La sucesión apostólica, que constituye el ministerio sacerdotal, implica tanto el aspec-

to sincrónico como el diacrónico del concepto de Iglesia: pertenecer al conjunto de la historia

de la fe desde los Apóstoles y estar en comunión con todos los que se dejan reunir por el Se-

ñor en su cuerpo. La constitución Lumen gentium sobre la Iglesia trató de forma destacada del

ministerio episcopal en el tercer capítulo y aclaró su significado a partir del concepto funda-

mental del colegio. Este concepto, que sólo aparece de forma marginal en la tradición, sirve

para ilustrar la unidad interior del ministerio episcopal. No se es obispo como individuo, sino

a través de la pertenencia a un cuerpo, a un colegio, el cual a su vez representa la continuidad

histórica del colegio de los Apóstoles. En este sentido, el ministerio episcopal deriva de la

única Iglesia e introduce en ella. Precisamente aquí se puede comprobar que no existe teológi-

camente ninguna contraposición entre Iglesia local e Iglesia universal. El obispo representa en

la Iglesia local a la única Iglesia, y edifica la única Iglesia mientras edifica la Iglesia local y

aprovecha sus dones particulares para la utilidad de todo el cuerpo.

El ministerio del Sucesor de Pedro es un caso particular del ministerio episcopal y

está vinculado de modo especial a la responsabilidad de la unidad de la Iglesia entera. Pero

este ministerio de Pedro y su responsabilidad ni siquiera podrían existir si no existiera ante

todo la Iglesia universal. En efecto, se movería en el vacío y constituiría una pretensión ab-

surda. Sin duda hubo que ir redescubriendo continuamente, incluso con grandes esfuerzos y

sufrimientos, la correlación correcta de episcopado y primado. Pero esta búsqueda sólo se

plantea de modo correcto cuando se considera a partir del primado de la misión específica de

la Iglesia, y orientada y subordinada a él en todo tiempo; es decir, la tarea de llevar a Dios a

los hombres, y a los hombres a Dios. El objetivo de la Iglesia es el Evangelio, y en ella todo

debe girar en torno a él.

La Iglesia de Cristo “subsiste” en la Iglesia católica

En este momento quisiera interrumpir el análisis del concepto de comunión y tomar

posición, al menos brevemente, con respecto al aspecto más discutido de la Lumen gen-

tium: el significado de la ya mencionada frase, en el número 8 de dicha constitución, según la

cual la única Iglesia de Cristo, que en el Símbolo profesamos única, santa, católica y apostóli-

ca, "subsiste" en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en

comunión con él. La Congregación para la doctrina de la fe, en 1985, se vio obligada a tomar

posición con respecto a ese texto, muy discutido, con ocasión de un libro de Leonardo Boff,

en el que el autor sostenía la tesis de que la única Iglesia de Cristo, al igual que subsiste en la

Iglesia católica romana, de la misma forma subsiste también en otras Iglesias cristianas. Es

superfluo decir que el pronunciamiento de la Congregación para la doctrina de la fe fue objeto

de fuertes críticas y luego relegado al olvido.

En el intento de analizar cuál es la situación actual de la aplicación de la eclesiología

conciliar, la cuestión de la interpretación del "subsistit" es inevitable, y al respecto se debe

10

tener presente el único pronunciamiento oficial del Magisterio después del Concilio sobre este

palabra, es decir, la citada Notificación.

Quince años más tarde, aparece con mucha mayor claridad que entonces que no se tra-

taba meramente de un autor teológico concreto, sino de una visión de Iglesia que circula, con

diversas variantes, y que sigue vigente en la actualidad.

La clarificación de 1985 presentó con amplitud el contexto de la tesis de Boff, a la que

hemos aludido. No es necesario profundizar más esos detalles, porque lo que nos interesa es

algo más fundamental. La tesis, cuyo representante entonces era Boff, se podría caracterizar

como relativismo eclesiológico. Encuentra su justificación en la teoría según la cual el "Jesús

histórico" de por sí no habría pensado en una Iglesia y, por tanto, mucho menos la habría fun-

dado. La Iglesia, como realidad histórica, sólo habría surgido después de la Resurrección, en

el proceso de pérdida de tensión escatológica, a causa de las inevitables necesidades socioló-

gicas de la institucionalización, y al inicio ni siquiera habría existido una Iglesia universal

"católica", sino sólo diversas Iglesias locales, con diversas teologías, diversos ministerios, etc.

Por tanto, ninguna Iglesia institucional podría afirmar que es la única Iglesia de Jesu-

cristo, querida por Dios mismo; todas las formas institucionales habrían surgido de necesida-

des sociológicas, y en consecuencia, como tales, todas serían construcciones que se pueden o,

incluso, se deben cambiar radicalmente según las nuevas circunstancias. En su calificación

teológica se diferenciarían de modo muy secundario. Así pues, se podría decir que en todas, o

por lo menos en muchas, subsistiría la "única Iglesia de Cristo".

A propósito de esa hipótesis, surge naturalmente la pregunta: ¿con qué derecho, en esa

visión, se puede hablar simplemente de una única Iglesia de Cristo?

La tradición católica, por el contrario, ha elegido otro punto de partida: confía en los

evangelistas, cree en ellos. Entonces resulta evidente que Jesús, el cual anunció el reino de

Dios, para su realización reunió en torno a sí algunos discípulos; no sólo les dio su palabra

como nueva interpretación del Antiguo Testamento, sino también, en el sacramento de la úl-

tima Cena, les hizo el don de un nuevo centro unificante, por medio del cual todos los que se

profesan cristianos, de un modo totalmente nuevo, llegan a ser uno con él, hasta el punto de

que san Pablo pudo designar esa comunión como formar un solo cuerpo con Cristo, como la

unidad de un solo cuerpo en el Espíritu. Entonces resulta evidente que la promesa del Espíritu

Santo no era un anuncio vago, sino que indicaba la realidad de Pentecostés; es decir, la Iglesia

no fue pensada y hecha por hombres, sino que fue creada por medio del Espíritu; es y sigue

siendo criatura del Espíritu Santo.

Entonces, la institución y el Espíritu están en la Iglesia en una relación muy diversa de

la que las mencionadas corrientes de pensamiento quisieran sugerirnos. Entonces la institu-

ción no es simplemente una estructura, que se puede cambiar o derribar a placer, que no ten-

dría nada que ver con la realidad de la fe como tal. En consecuencia, esta forma de corporei-

dad pertenece a la Iglesia misma. La Iglesia de Cristo no está oculta de modo inaferrable de-

trás de las múltiples configuraciones humanas, sino que existe realmente, como Iglesia verda-

dera, que se manifiesta en la profesión de fe, en los sacramentos y en la sucesión apostólica.

Por consiguiente, el Vaticano II, con la fórmula del "subsistit", de acuerdo con la tra-

dición católica, quería decir exactamente lo contrario de lo que dice el "relativismo eclesioló-

gico": la Iglesia de Jesucristo existe realmente. Él mismo la quiso, y el Espíritu Santo la crea

continuamente desde Pentecostés, a pesar de todos los límites humanos, y la sostiene en su

identidad esencial. La institución no es una exterioridad inevitable, pero teológicamente irre-

levante o incluso perjudicial, sino que, en su núcleo esencial, pertenece a la realidad concreta

de la Encarnación. El Señor mantiene su palabra: "Las puertas del infierno no prevalecerán

contra ella".

Al llegar a este punto, resulta necesario analizar un poco más a fondo el sentido de la

palabra "subsistit". Con esta expresión el Concilio se aparta de la fórmula de Pío XII que, en

11

su encíclica Mystici corporis Christi, había dicho: la Iglesia católica "es" ("est") el único

cuerpo de Cristo. En la diferencia entre "subsistit" y "est" subyace todo el problema

ecuménico. La palabra "subsistit" deriva de la filosofía antigua, desarrollada ulteriormente en

la escolástica. A ella corresponde la palabra griega "hypóstasis", que en la cristología desem-

peña un papel fundamental para describir la unión de las naturalezas divina y humana en la

persona de Cristo. "Subsistere" es un caso especial de "esse". Es el ser en la forma de un suje-

to "a se stante". Aquí se trata precisamente de esto. El Concilio quiere decir que la Iglesia de

Jesucristo, como sujeto concreto en este mundo, puede encontrarse en la Iglesia católica. Eso

sólo puede suceder una vez, y la concepción según la cual el "subsistit" se debería multiplicar

no corresponde a lo que pretendía decir. Con la palabra "subsistit" el Concilio quería expresar

la singularidad y la no multiplicabilidad de la Iglesia católica: existe la Iglesia como sujeto en

la realidad histórica.

Sin embargo, la diferencia entre "subsistit" y "est" encierra el drama de la división

eclesial. Aunque la Iglesia sólo sea una y subsista en un único sujeto, también fuera de este

sujeto existen realidades eclesiales, verdaderas Iglesias locales y diversas comunidades ecle-

siales. Dado que el pecado es una contradicción, en definitiva esta diferencia entre "subsistit"

y "est" no puede resolverse plenamente desde el punto de vista lógico. En la paradoja de la

diferencia entre singularidad y realidad concreta de la Iglesia, por una parte, y existencia de

una realidad eclesial fuera del único sujeto, por otra, se refleja lo contradictorio que es el pe-

cado humano, lo contradictoria que es la división. Esa división es algo totalmente diferente de

la dialéctica relativista, antes descrita, en la que la división de los cristianos pierde su aspecto

doloroso y en realidad no es una fractura, sino sólo el manifestarse de las múltiples variacio-

nes de un único tema, en el que todas las variaciones, de alguna manera, tienen razón y de

algún modo no la tienen. En realidad no existe una necesidad intrínseca para la búsqueda de la

unidad, porque de todos modos, en verdad, la única Iglesia está en todas partes y a la vez en

ninguna. Por tanto, en realidad, el cristianismo sólo existiría en la correlación dialéctica de

variaciones opuestas. El ecumenismo consistiría en que todos, de algún modo, se reconocen

recíprocamente, porque todos serían sólo fragmentos de la realidad cristiana.

El ecumenismo sería, por consiguiente, resignarse a una dialéctica relativista, dado que

el Jesús histórico pertenece al pasado y, de cualquier modo, la verdad sigue estando escondi-

da. La visión del Concilio es muy diversa: el hecho de que en la Iglesia católica esté presente

el "subsistit" del único sujeto Iglesia no es mérito de los católicos, sino sólo obra de Dios, que

él hace perdurar a pesar del continuo demérito de los sujetos humanos. Estos no pueden glo-

riarse de ello, sino sólo admirar la fidelidad de Dios, avergonzándose de sus pecados y al

mismo tiempo llenos de gratitud. Pero el efecto de sus pecados se puede ver: todo el mundo

contempla el espectáculo de las comunidades cristianas divididas y enfrentadas, que reivindi-

can recíprocamente sus pretensiones de verdad y así aparentemente hacen inútil la oración que

Cristo elevó en la víspera de su pasión. Mientras la división, como realidad histórica, es per-

ceptible a todos, la subsistencia de la única Iglesia en la figura concreta de la Iglesia católica

sólo se puede percibir como tal por la fe.

El concilio Vaticano II advirtió esta paradoja y, precisamente por eso, declaró que el

ecumenismo es un deber, como búsqueda de la verdadera unidad, y la encomendó a la Iglesia

del futuro.

Llego a la conclusión. Quien quiere comprender la orientación de la eclesiología con-

ciliar, no puede olvidar los capítulos 4-7 de la constitución Lumen gentium, en los que se

habla de los laicos, de la vocación universal a la santidad, de los religiosos y de la orientación

escatológica de la Iglesia. En esos capítulos se vuelve a destacar una vez más el objetivo in-

trínseco de la Iglesia, lo que es más esencial a su existencia: se trata de la santidad, de cumplir

la voluntad de Dios, de que en el mundo exista espacio para Dios, de que pueda Dios habitar

en él y así el mundo se convierta en su "reino". La santidad es algo más que una cualidad mo-

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ral. Es el habitar de Dios con los hombres, de los hombres con Dios, la "tienda" de Dios entre

nosotros y en medio de nosotros (cf. Jn 1, 14). Se trata del nuevo nacimiento, no de carne ni

de sangre, sino de Dios (cf. Jn 1, 13). La orientación a la santidad es lo mismo que la orienta-

ción escatológica, y de hecho ahora esa orientación a la santidad, a partir del mensaje de Je-

sús, es fundamental para la Iglesia. La Iglesia existe para convertirse en morada de Dios en el

mundo, siendo así "santa": por ser más santos se debería competir en la Iglesia, y no sobre

mayores o menores derechos de precedencia, ni sobre quién debe ocupar los primeros lugares.

Y todo esto, una vez más, se halla recogido y sintetizado en el último capítulo de la constitu-

ción sobre la Iglesia, que trata de la Madre del Señor.

A primera vista, la inserción de la mariología dentro de la eclesiología, que realizó

el Concilio, podría parecer más bien casual. Desde el punto de vista histórico, es verdad que

esta inserción la decidió una mayoría muy relativa de padres. Pero desde un punto de vista

más interior, esta decisión corresponde perfectamente a la orientación del conjunto de la cons-

titución: sólo entendiendo esta correlación, se entiende correctamente la imagen de la Iglesia

que el Concilio quería trazar. En esta decisión se aprovecharon las investigaciones de H. Rah-

ner, A. Müller, R. Laurentin y Karl Delahaye, gracias a los cuales la mariología y la eclesio-

logía se renovaron y profundizaron al mismo tiempo. Sobre todo Hugo Rahner mostró de mo-

do notable, a partir de las fuentes, que toda la mariología fue pensada y enfocada por los san-

tos Padres ante todo como eclesiología: la Iglesia es virgen y madre, fue concebida sin pecado

y lleva el peso de la historia, sufre y, a pesar de eso, ya está elevada a los cielos.

En el curso del desarrollo sucesivo se revela muy lentamente que la Iglesia es antici-

pada en María, es personificada en María y que, viceversa, María no es un individuo aislado,

cerrado en sí mismo, sino que entraña todo el misterio de la Iglesia. La persona no está cerra-

da de forma individualista y la comunidad no se comprende de forma colectivista, de modo

impersonal; ambas se superponen recíprocamente de forma inseparable. Esto vale ya para la

mujer del Apocalipsis, tal como aparece en el capítulo 12: no es correcto limitar esta figura

exclusivamente, de modo individualista, a María, porque en ella se contempla al mismo tiem-

po a todo el pueblo de Dios, el antiguo y el nuevo Israel, que sufre y en el sufrimiento es fe-

cundo; pero tampoco es correcto excluir de esta imagen a María, la madre del Redentor. Así,

en la superposición entre persona y comunidad, como la encontramos en este texto, ya está

anticipada la relación íntima entre María y la Iglesia, que luego se desarrolló lentamente en la

teología de los Padres y, al final, la recogió el Concilio. El hecho de que más tarde ambas se

hayan separado, de que María haya sido considerada como un individuo lleno de privilegios y

por eso infinitamente lejano a nosotros, y de que la Iglesia, a su vez, haya sido vista de modo

impersonal y puramente institucional, ha dañado en igual medida tanto a la mariología como a

la eclesiología.

Aquí han influido las divisiones, que ha realizado de modo particular el pensamiento

occidental y que, por lo demás, tienen sus buenos motivos. Pero si queremos comprender co-

rrectamente a la Iglesia y a María, debemos saber volver a la situación anterior a esas divisio-

nes, para entender la naturaleza superindividual de la persona y superinstitucional de la co-

munidad, precisamente donde la persona y la comunidad se remiten a su origen a partir de la

fuerza del Señor, del nuevo Adán. La visión mariana de la Iglesia y la visión eclesial, históri-

co-salvífica, de María nos llevan en definitiva a Cristo y al Dios trino, porque aquí se mani-

fiesta lo que significa la santidad, lo que es la morada de Dios en el hombre y en el mundo, lo

que debemos entender por tensión "escatológica" de la Iglesia. Sólo así el capítulo de María

se presenta como culmen de la eclesiología conciliar y nos remite a su punto de partida cristo-

lógico y trinitario.

Para ofrecer una muestra de la teología de los santos Padres, quisiera proponer, como

conclusión, un texto de san Ambrosio, elegido por Hugo Rahner: "Así pues, estad firmes en el

terreno de vuestro corazón. El Apóstol nos explica lo que significa estar; Moisés lo escribió:

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"el lugar en el que estás es tierra santa". Nadie está, si no es quien está firme en la fe... y tam-

bién está escrito: "Pero tú está firme conmigo". Tú estarás firme conmigo si estás en la Igle-

sia. La Iglesia es la tierra santa sobre la que debemos estar.... Por tanto, está firme, está en la

Iglesia. Está firme donde quiero aparecerme a ti, allí estaré junto a ti. Donde está la Iglesia,

allí es el lugar firme de tu corazón. Sobre la Iglesia se apoyan los cimientos de tu alma. En

efecto, en la Iglesia yo me he aparecido a ti, como lo hice en otro tiempo en la zarza ardiente.

La zarza eres tú, yo soy el fuego. Fuego en la zarza yo soy en tu carne. Fuego yo soy, para

iluminarte; para quemar las espinas de tus pecados, para darte el favor de mi gracia".

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DISCURSO DEL SANTO PADRE BENEDICTO XVI

A LOS CARDENALES, ARZOBISPOS, OBISPOS

Y PRELADOS SUPERIORES DE LA CURIA ROMANA

Jueves 22 de diciembre de 2005

Extracto http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2005/december/documents/hf_ben_xvi_spe_20051222_roman-curia_sp.html

El último acontecimiento de este año sobre el que quisiera reflexionar en esta ocasión es la

celebración de la clausura del concilio Vaticano II hace cuarenta años. Ese recuerdo suscita la

pregunta: ¿cuál ha sido el resultado del Concilio? ¿Ha sido recibido de modo correcto? En la

recepción del Concilio, ¿qué se ha hecho bien?, ¿qué ha sido insuficiente o equivocado?, ¿qué

queda aún por hacer?

Nadie puede negar que, en vastas partes de la Iglesia, la recepción del Concilio se ha realizado

de un modo más bien difícil, aunque no queremos aplicar a lo que ha sucedido en estos años

la descripción que hace san Basilio, el gran doctor de la Iglesia, de la situación de la Iglesia

después del concilio de Nicea: la compara con una batalla naval en la oscuridad de la tempes-

tad, diciendo entre otras cosas: "El grito ronco de los que por la discordia se alzan unos contra

otros, las charlas incomprensibles, el ruido confuso de los gritos ininterrumpidos ha llenado

ya casi toda la Iglesia, tergiversando, por exceso o por defecto, la recta doctrina de la fe..."

(De Spiritu Sancto XXX, 77: PG 32, 213 A; Sch 17 bis, p. 524). No queremos aplicar preci-

samente esta descripción dramática a la situación del posconcilio, pero refleja algo de lo que

ha acontecido.

Surge la pregunta: ¿Por qué la recepción del Concilio, en grandes zonas de la Iglesia, se ha

realizado hasta ahora de un modo tan difícil? Pues bien, todo depende de la correcta interpre-

tación del Concilio o, como diríamos hoy, de su correcta hermenéutica, de la correcta clave de

lectura y aplicación. Los problemas de la recepción han surgido del hecho de que se han con-

frontado dos hermenéuticas contrarias y se ha entablado una lucha entre ellas. Una ha causado

confusión; la otra, de forma silenciosa pero cada vez más visible, ha dado y da frutos.

Por una parte existe una interpretación que podría llamar "hermenéutica de la discontinuidad

y de la ruptura"; a menudo ha contado con la simpatía de los medios de comunicación y tam-

bién de una parte de la teología moderna. Por otra parte, está la "hermenéutica de la reforma",

de la renovación dentro de la continuidad del único sujeto-Iglesia, que el Señor nos ha dado;

es un sujeto que crece en el tiempo y se desarrolla, pero permaneciendo siempre el mismo,

único sujeto del pueblo de Dios en camino.

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La hermenéutica de la discontinuidad corre el riesgo de acabar en una ruptura entre Iglesia

preconciliar e Iglesia posconciliar. Afirma que los textos del Concilio como tales no serían

aún la verdadera expresión del espíritu del Concilio. Serían el resultado de componendas, en

las cuales, para lograr la unanimidad, se tuvo que retroceder aún, reconfirmando muchas co-

sas antiguas ya inútiles. Pero en estas componendas no se reflejaría el verdadero espíritu del

Concilio, sino en los impulsos hacia lo nuevo que subyacen en los textos: sólo esos impulsos

representarían el verdadero espíritu del Concilio, y partiendo de ellos y de acuerdo con ellos

sería necesario seguir adelante. Precisamente porque los textos sólo reflejarían de modo im-

perfecto el verdadero espíritu del Concilio y su novedad, sería necesario tener la valentía de ir

más allá de los textos, dejando espacio a la novedad en la que se expresaría la intención más

profunda, aunque aún indeterminada, del Concilio. En una palabra: sería preciso seguir no los

textos del Concilio, sino su espíritu.

De ese modo, como es obvio, queda un amplio margen para la pregunta sobre cómo se define

entonces ese espíritu y, en consecuencia, se deja espacio a cualquier arbitrariedad. Pero así se

tergiversa en su raíz la naturaleza de un Concilio como tal. De esta manera, se lo considera

como una especie de Asamblea Constituyente, que elimina una Constitución antigua y crea

una nueva. Pero la Asamblea Constituyente necesita una autoridad que le confiera el mandato

y luego una confirmación por parte de esa autoridad, es decir, del pueblo al que la Constitu-

ción debe servir.

Los padres no tenían ese mandato y nadie se lo había dado; por lo demás, nadie podía dárselo,

porque la Constitución esencial de la Iglesia viene del Señor y nos ha sido dada para que no-

sotros podamos alcanzar la vida eterna y, partiendo de esta perspectiva, podamos iluminar

también la vida en el tiempo y el tiempo mismo.

Los obispos, mediante el sacramento que han recibido, son fiduciarios del don del Señor. Son

"administradores de los misterios de Dios" (1 Co 4, 1), y como tales deben ser "fieles y pru-

dentes" (cf. Lc 12, 41-48). Eso significa que deben administrar el don del Señor de modo co-

rrecto, para que no quede oculto en algún escondrijo, sino que dé fruto y el Señor, al final,

pueda decir al administrador: "Puesto que has sido fiel en lo poco, te pondré al frente de lo

mucho" (cf. Mt 25, 14-30; Lc 19, 11-27). En estas parábolas evangélicas se manifiesta la di-

námica de la fidelidad, que afecta al servicio del Señor, y en ellas también resulta evidente

que en un Concilio la dinámica y la fidelidad deben ser una sola cosa.

A la hermenéutica de la discontinuidad se opone la hermenéutica de la reforma, como la pre-

sentaron primero el Papa Juan XXIII en su discurso de apertura del Concilio el 11 de octubre

de 1962 y luego el Papa Pablo VI en el discurso de clausura el 7 de diciembre de 1965. Aquí

quisiera citar solamente las palabras, muy conocidas, del Papa Juan XXIII, en las que esta

hermenéutica se expresa de una forma inequívoca cuando dice que el Concilio "quiere trans-

mitir la doctrina en su pureza e integridad, sin atenuaciones ni deformaciones", y prosi-

gue: "Nuestra tarea no es únicamente guardar este tesoro precioso, como si nos preocupára-

mos tan sólo de la antigüedad, sino también dedicarnos con voluntad diligente, sin temor, a

estudiar lo que exige nuestra época (...). Es necesario que esta doctrina, verdadera e inmuta-

ble, a la que se debe prestar fielmente obediencia, se profundice y exponga según las exigen-

cias de nuestro tiempo. En efecto, una cosa es el depósito de la fe, es decir, las verdades que

contiene nuestra venerable doctrina, y otra distinta el modo como se enuncian estas verdades,

conservando sin embargo el mismo sentido y significado" (Concilio ecuménico Vaticano II,

Constituciones. Decretos. Declaraciones, BAC, Madrid 1993, pp. 1094-1095).

15

Es claro que este esfuerzo por expresar de un modo nuevo una determinada verdad exige una

nueva reflexión sobre ella y una nueva relación vital con ella; asimismo, es claro que la nueva

palabra sólo puede madurar si nace de una comprensión consciente de la verdad expresada y

que, por otra parte, la reflexión sobre la fe exige también que se viva esta fe. En este sentido,

el programa propuesto por el Papa Juan XXIII era sumamente exigente, como es exigente la

síntesis de fidelidad y dinamismo. Pero donde esta interpretación ha sido la orientación que ha

guiado la recepción del Concilio, ha crecido una nueva vida y han madurado nuevos frutos.

Cuarenta años después del Concilio podemos constatar que lo positivo es más grande y más

vivo de lo que pudiera parecer en la agitación de los años cercanos al 1968. Hoy vemos que la

semilla buena, a pesar de desarrollarse lentamente, crece, y así crece también nuestra profun-

da gratitud por la obra realizada por el Concilio.

Pablo VI, en su discurso durante la clausura del Concilio, indicó también una motivación es-

pecífica por la cual una hermenéutica de la discontinuidad podría parecer convincente. En el

gran debate sobre el hombre, que caracteriza el tiempo moderno, el Concilio debía dedicarse

de modo especial al tema de la antropología. Debía interrogarse sobre la relación entre la Igle-

sia y su fe, por una parte, y el hombre y el mundo actual, por otra (cf. ib., pp. 1173-1181). La

cuestión resulta mucho más clara si en lugar del término genérico "mundo actual" elegimos

otro más preciso: el Concilio debía determinar de modo nuevo la relación entre la Iglesia y la

edad moderna.

Esta relación tuvo un inicio muy problemático con el proceso a Galileo. Luego se rompió to-

talmente cuando Kant definió la "religión dentro de la razón pura" y cuando, en la fase radical

de la revolución francesa, se difundió una imagen del Estado y del hombre que prácticamente

no quería conceder espacio alguno a la Iglesia y a la fe. El enfrentamiento de la fe de la Igle-

sia con un liberalismo radical y también con unas ciencias naturales que pretendían abarcar

con sus conocimientos toda la realidad hasta sus confines, proponiéndose tercamente hacer

superflua la "hipótesis Dios", había provocado en el siglo XIX, bajo Pío IX, por parte de la

Iglesia, ásperas y radicales condenas de ese espíritu de la edad moderna. Así pues, aparente-

mente no había ningún ámbito abierto a un entendimiento positivo y fructuoso, y también

eran drásticos los rechazos por parte de los que se sentían representantes de la edad moderna.

Sin embargo, mientras tanto, incluso la edad moderna había evolucionado. La gente se daba

cuenta de que la revolución americana había ofrecido un modelo de Estado moderno diverso

del que fomentaban las tendencias radicales surgidas en la segunda fase de la revolución fran-

cesa. Las ciencias naturales comenzaban a reflexionar, cada vez más claramente, sobre su

propio límite, impuesto por su mismo método que, aunque realizaba cosas grandiosas, no era

capaz de comprender la totalidad de la realidad.

Así, ambas partes comenzaron a abrirse progresivamente la una a la otra. En el período entre

las dos guerras mundiales, y más aún después de la segunda guerra mundial, hombres de Es-

tado católicos habían demostrado que puede existir un Estado moderno laico, que no es neutro

con respecto a los valores, sino que vive tomando de las grandes fuentes éticas abiertas por el

cristianismo.

La doctrina social católica, que se fue desarrollando progresivamente, se había convertido en

un modelo importante entre el liberalismo radical y la teoría marxista del Estado. Las ciencias

naturales, que sin reservas hacían profesión de su método, en el que Dios no tenía acceso, se

daban cuenta cada vez con mayor claridad de que este método no abarcaba la totalidad de la

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realidad y, por tanto, abrían de nuevo las puertas a Dios, sabiendo que la realidad es más

grande que el método naturalista y que lo que ese método puede abarcar.

Se podría decir que ahora, en la hora del Vaticano II, se habían formado tres círculos de pre-

guntas, que esperaban una respuesta. Ante todo, era necesario definir de modo nuevo la rela-

ción entre la fe y las ciencias modernas; por lo demás, eso no sólo afectaba a las ciencias natu-

rales, sino también a la ciencia histórica, porque, en cierta escuela, el método histórico-crítico

reclamaba para sí la última palabra en la interpretación de la Biblia y, pretendiendo la plena

exclusividad para su comprensión de las sagradas Escrituras, se oponía en puntos importantes

a la interpretación que la fe de la Iglesia había elaborado.

En segundo lugar, había que definir de modo nuevo la relación entre la Iglesia y el Estado

moderno, que concedía espacio a ciudadanos de varias religiones e ideologías, comportándose

con estas religiones de modo imparcial y asumiendo simplemente la responsabilidad de una

convivencia ordenada y tolerante entre los ciudadanos y de su libertad de practicar su religión.

En tercer lugar, con eso estaba relacionado de modo más general el problema de la tolerancia

religiosa, una cuestión que exigía una nueva definición de la relación entre la fe cristiana y las

religiones del mundo. En particular, ante los recientes crímenes del régimen nacionalsocialista

y, en general, con una mirada retrospectiva sobre una larga historia difícil, resultaba necesario

valorar y definir de modo nuevo la relación entre la Iglesia y la fe de Israel.

Todos estos temas tienen un gran alcance —eran los grandes temas de la segunda parte del

Concilio— y no nos es posible reflexionar más ampliamente sobre ellos en este contexto. Es

claro que en todos estos sectores, que en su conjunto forman un único problema, podría emer-

ger una cierta forma de discontinuidad y que, en cierto sentido, de hecho se había manifestado

una discontinuidad, en la cual, sin embargo, hechas las debidas distinciones entre las situacio-

nes históricas concretas y sus exigencias, resultaba que no se había abandonado la continuidad

en los principios; este hecho fácilmente escapa a la primera percepción.

Precisamente en este conjunto de continuidad y discontinuidad en diferentes niveles consiste

la naturaleza de la verdadera reforma. En este proceso de novedad en la continuidad debíamos

aprender a captar más concretamente que antes que las decisiones de la Iglesia relativas a co-

sas contingentes —por ejemplo, ciertas formas concretas de liberalismo o de interpretación

liberal de la Biblia— necesariamente debían ser contingentes también ellas, precisamente

porque se referían a una realidad determinada en sí misma mudable. Era necesario aprender a

reconocer que, en esas decisiones, sólo los principios expresan el aspecto duradero, permane-

ciendo en el fondo y motivando la decisión desde dentro.

En cambio, no son igualmente permanentes las formas concretas, que dependen de la situa-

ción histórica y, por tanto, pueden sufrir cambios. Así, las decisiones de fondo pueden seguir

siendo válidas, mientras que las formas de su aplicación a contextos nuevos pueden cambiar.

Por ejemplo, si la libertad de religión se considera como expresión de la incapacidad del

hombre de encontrar la verdad y, por consiguiente, se transforma en canonización del relati-

vismo, entonces pasa impropiamente de necesidad social e histórica al nivel metafísico, y así

se la priva de su verdadero sentido, con la consecuencia de que no la puede aceptar quien cree

que el hombre es capaz de conocer la verdad de Dios y está vinculado a ese conocimiento

basándose en la dignidad interior de la verdad.

Por el contrario, algo totalmente diferente es considerar la libertad de religión como una nece-

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sidad que deriva de la convivencia humana, más aún, como una consecuencia intrínseca de la

verdad que no se puede imponer desde fuera, sino que el hombre la debe hacer suya sólo me-

diante un proceso de convicción.

El concilio Vaticano II, reconociendo y haciendo suyo, con el decreto sobre la libertad reli-

giosa, un principio esencial del Estado moderno, recogió de nuevo el patrimonio más profun-

do de la Iglesia. Esta puede ser consciente de que con ello se encuentra en plena sintonía con

la enseñanza de Jesús mismo (cf. Mt 22, 21), así como con la Iglesia de los mártires, con los

mártires de todos los tiempos.

La Iglesia antigua, con naturalidad, oraba por los emperadores y por los responsables políti-

cos, considerando esto como un deber suyo (cf. 1 Tm 2, 2); pero, en cambio, a la vez que ora-

ba por los emperadores, se negaba a adorarlos, y así rechazaba claramente la religión del Es-

tado. Los mártires de la Iglesia primitiva murieron por su fe en el Dios que se había revelado

en Jesucristo, y precisamente así murieron también por la libertad de conciencia y por la liber-

tad de profesar la propia fe, una profesión que ningún Estado puede imponer, sino que sólo

puede hacerse propia con la gracia de Dios, en libertad de conciencia.

Una Iglesia misionera, consciente de que tiene el deber de anunciar su mensaje a todos los

pueblos, necesariamente debe comprometerse en favor de la libertad de la fe. Quiere transmi-

tir el don de la verdad que existe para todos y, al mismo tiempo, asegura a los pueblos y a sus

gobiernos que con ello no quiere destruir su identidad y sus culturas, sino que, al contrario, les

lleva una respuesta que esperan en lo más íntimo de su ser, una respuesta con la que no se

pierde la multiplicidad de las culturas, sino que se promueve la unidad entre los hombres y

también la paz entre los pueblos.

El concilio Vaticano II, con la nueva definición de la relación entre la fe de la Iglesia y ciertos

elementos esenciales del pensamiento moderno, revisó o incluso corrigió algunas decisiones

históricas, pero en esta aparente discontinuidad mantuvo y profundizó su íntima naturaleza y

su verdadera identidad. La Iglesia, tanto antes como después del Concilio, es la misma Iglesia

una, santa, católica y apostólica en camino a través de los tiempos; prosigue "su peregrinación

entre las persecuciones del mundo y los consuelos de Dios", anunciando la muerte del Señor

hasta que vuelva (cf. Lumen gentium, 8).

Quienes esperaban que con este "sí" fundamental a la edad moderna todas las tensiones desa-

parecerían y la "apertura al mundo" así realizada lo transformaría todo en pura armonía, ha-

bían subestimado las tensiones interiores y también las contradicciones de la misma edad mo-

derna; habían subestimado la peligrosa fragilidad de la naturaleza humana, que en todos los

períodos de la historia y en toda situación histórica es una amenaza para el camino del hom-

bre.

Estos peligros, con las nuevas posibilidades y con el nuevo poder del hombre sobre la materia

y sobre sí mismo, no han desaparecido; al contrario, asumen nuevas dimensiones: una mirada

a la historia actual lo demuestra claramente. También en nuestro tiempo la Iglesia sigue sien-

do un "signo de contradicción" (Lc 2, 34). No sin motivo el Papa Juan Pablo II, siendo aún

cardenal, puso este título a los ejercicios espirituales que predicó en 1976 al Papa Pablo VI y a

la Curia romana.

El Concilio no podía tener la intención de abolir esta contradicción del Evangelio con respec-

to a los peligros y los errores del hombre. En cambio, no cabe duda de que quería eliminar

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contradicciones erróneas o superfluas, para presentar al mundo actual la exigencia del Evan-

gelio en toda su grandeza y pureza. El paso dado por el Concilio hacia la edad moderna, que

de un modo muy impreciso se ha presentado como "apertura al mundo", pertenece en último

término al problema perenne de la relación entre la fe y la razón, que se vuelve a presentar de

formas siempre nuevas.

La situación que el Concilio debía afrontar se puede equiparar, sin duda, a acontecimientos de

épocas anteriores. San Pedro, en su primera carta, exhortó a los cristianos a estar siempre dis-

puestos a dar respuesta (apo-logía) a quien le pidiera el logos (la razón) de su fe (cf. 1 P 3,

15). Esto significaba que la fe bíblica debía entrar en discusión y en relación con la cultura

griega y aprender a reconocer mediante la interpretación la línea de distinción, pero también

el contacto y la afinidad entre ellos en la única razón dada por Dios.

Cuando, en el siglo XIII, mediante filósofos judíos y árabes, el pensamiento aristotélico entró

en contacto con la cristiandad medieval formada en la tradición platónica, y la fe y la razón

corrían el peligro de entrar en una contradicción inconciliable, fue sobre todo santo Tomás de

Aquino quien medió el nuevo encuentro entre la fe y la filosofía aristotélica, poniendo así la

fe en una relación positiva con la forma de razón dominante en su tiempo.

La ardua disputa entre la razón moderna y la fe cristiana que en un primer momento, con el

proceso a Galileo, había comenzado de modo negativo, ciertamente atravesó muchas fases,

pero con el concilio Vaticano II llegó la hora en que se requería una profunda reflexión. Des-

de luego, en los textos conciliares su contenido sólo está trazado en grandes líneas, pero así se

determinó la dirección esencial, de forma que el diálogo entre la razón y la fe, hoy particular-

mente importante, ha encontrado su orientación sobre la base del Vaticano II.

Ahora, este diálogo se debe desarrollar con gran apertura mental, pero también con la claridad

en el discernimiento de espíritus que el mundo, con razón, espera de nosotros precisamente en

este momento. Así hoy podemos volver con gratitud nuestra mirada al concilio Vaticano II: si

lo leemos y acogemos guiados por una hermenéutica correcta, puede ser y llegar a ser cada

vez más una gran fuerza para la renovación siempre necesaria de la Iglesia.

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La reforma de la reforma

Un diagnóstico con poco consenso del obispo emérito de Roma

Carlos Schickendantz

En las semanas pasadas se ha publicado una gran cantidad de artículos de variada extensión y

calidad referidos a distintos aspectos de la personalidad y el pontificado de Benedicto XVI.

En las líneas que siguen quiero poner de relieve un aspecto que no siempre ha sido justamente

valorado y que, sin embargo, estaba en el corazón del teólogo alemán, devenido cardenal y

luego papa. No me interesa destacar aquí mi opinión, sino reflejar ajustadamente lo que po-

dría llamarse un “segundo diagnóstico central” del papado que acaba en estos días.

Un breve paréntesis: utilizo en el título de forma deliberada la expresión “obispo emérito de

Roma”. El hecho que, en cambio, se utilice la expresión “papa emérito” indica una compren-

sión del asunto no completamente adecuada. “No existe un sacramento del papado”, ha recor-

dado recientemente el teólogo francés H. Legrand, por lo cual la renuncia de Benedicto XVI

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se inserta en el cuadro general de la renuncia al episcopado.2 El papa no es pastor de la Iglesia

universal a quien se le asigna el cuidado de la Iglesia de Roma, sino que, por el contrario, por

ser electo para presidir una Iglesia particular, la Iglesia de Roma de los apóstoles Pedro y Pa-

blo, en su tarea episcopal se incluye, además del cuidado por dicha Iglesia particular (a menu-

do olvidado), la última responsabilidad universal por la fe y la unidad de las Iglesias, el minis-

terio petrino. Lo que lo distingue de los demás obispos no es el título de “vicario de Cristo”,

que lo tiene común con los demás obispos (Lumen gentium 27), sino el de “vicario de Pe-

dro”.3 Que estas ideas tengan que ser recordadas es un síntoma más de una eclesiología toda-

vía no renovada, cargada de consecuencias, por lo demás. Está en funcionamiento todavía una

tradición milenaria que, como han mostrado autores relevantes como R. Aubert, Y. Congar, y

J.-M. Tillard, ha conducido a una sacralización y a un culto a la personalidad del papa, figura

ahora parcialmente humanizada y desacralizada por el mismo Benedicto XVI con su renuncia

a la sede de Pedro. ¿Es quizás éste el acto eclesiológico de mayor relieve y repercusión de su

pontificado? Los libros de historia ofrecerán una respuesta más apropiada en las décadas pró-

ximas. Merecería otro artículo.

Retomo el argumento inicial. No hay duda que el diagnóstico sobre la Iglesia y sobre la situa-

ción de la humanidad caracterizado con la palabra “relativismo”, formulado muy vivamente

en la homilía de inicio del cónclave de entonces, el 18 de abril de 2005, es la principal idea

que concitó el interés de los cardenales electores. El entonces decano del colegio cardenalicio,

J. Ratzinger, expresó en uno de sus párrafos centrales: “Cuántos vientos de doctrina hemos

conocido durante estos últimos decenios!, ¡cuántas corrientes ideológicas!, ¡cuántas modas de

pensamiento!... La pequeña barca del pensamiento de muchos cristianos ha sido zarandeada a

menudo por estas olas, llevada de un extremo al otro: del marxismo al liberalismo, hasta el

libertinaje; del colectivismo al individualismo radical; del ateísmo a un vago misticismo reli-

gioso; del agnosticismo al sincretismo, etc. Cada día nacen nuevas sectas y se realiza lo que

dice san Pablo sobre el engaño de los hombres, sobre la astucia que tiende a inducir a error

(cf. Ef. 4, 14). A quien tiene una fe clara, según el Credo de la Iglesia, a menudo se le aplica

la etiqueta de fundamentalismo. Mientras que el relativismo, es decir, dejarse «llevar a la de-

riva por cualquier viento de doctrina», parece ser la única actitud adecuada en los tiempos

actuales. Se va constituyendo una dictadura del relativismo que no reconoce nada como defi-

nitivo y que deja como última medida sólo el propio yo y sus antojos.”4

En particular, la expresión “dictadura del relativismo” devino un concepto central asumido y

repetido por las más variadas autoridades eclesiales. Porque este diagnóstico era compartido,

se juzgó que quien podía enfrentarlo era quien lo había descrito con tanta claridad y tenía el

equipamiento intelectual, precisamente, para hacer frente a “cualquier viento de doctrina”.

Que la figura de un típico profesor universitario alemán fuera sentido como adecuado para

gobernar la Iglesia por cardenales-obispos normalmente muy sensibles a la perspectiva pasto-

ral cotidiana de las iglesias y alejados de tales pasillos académicos continúa siendo un hecho

digno de reflexionar. Se explicaría, al menos parcialmente, por un consenso en el diagnóstico.

Menos perceptible era entonces otro diagnóstico, no menos potente, presente en la biografía y

en los intereses espirituales e intelectuales del teólogo Joseph Ratzinger: (a) una crisis de fon-

do en la idea y experiencia de Iglesia (b) que se expresa muy particularmente en el desarrollo

posconciliar de la reforma litúrgica y (c) que se caracteriza como la introducción de una “rup-

tura” en la historia de la Iglesia. No es posible entrar aquí en detalles o matices importantes,

2 Cf. H. Legrand, “A servizio della Chiesa”, Il Regno Attualittà 4 (2013) 107-109. 3 Cf. el interesante artículo de Y. Congar, “Títulos dados al papa”, Concilium 108 (1975) 194-206. 4 Cf. www.vatican.va/archive/aas/documents/2005/maggio%202005.pdf

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pero deseo consignar lo esencial.5 Los escritos de J. Ratzinger sobre la temática litúrgica son

más amplios y, naturalmente, pueden ser leídos con mucho provecho.

“Estoy convencido de que la crisis eclesial en la que nos encontramos hoy depende en gran

parte del hundimiento de la liturgia”, escribió en 1997 el entonces cardenal Ratzinger. A su

juicio, este hundimiento se ha debido a “una ruptura en la historia de la liturgia cuyas conse-

cuencias sólo podían ser trágicas” y que tiene su hecho central en “la promulgación de la

prohibición del Misal que se había desarrollado a lo largo de los siglos desde el tiempo de los

sacramentales de la Iglesia antigua.”6 En este sentido, piensa, el “resultado” de la “reforma

litúrgica, en su realización concreta... no ha sido una reanimación sino una devastación.”7

Debe advertirse que la crítica del entonces cardenal Ratzinger no se refería sólo a los

experimentos o excesos litúrgicos, como lo había hecho el Sínodo extraordinario de obispos

de 1985 al conmemorar los 20 años del Vaticano II, sino a la misma “política” oficial: “la

creación de un volumen del todo nuevo”, es decir, en palabras explícitas, a la reforma puesta

en práctica particularmente entre los años 1965-1975, cuando se confeccionaron los libros

litúrgicos reformados (misal, liturgia de las horas, leccionarios, rituales de sacramentos, etc.).

El problema, a su juicio, no era el Concilio, la Constitución Sacrosanctum Concilium de 1963,

sino su implementación en los años posteriores. Pueden llamar la atención las duras palabras

recién citadas del entonces cardenal Ratzinger ya que el proceso de aplicación del Vaticano II

estuvo bajo la directa e inmediata responsabilidad de Pablo VI, particularmente, el ritual re-

novado de la Misa con la constitución apostólica Missale romanum de 1969.

Así las cosas puede entenderse muy bien el motivo por el cual, con un documento de setiem-

bre de 2007, Summorum pontificum, el ya papa Benedicto “reintrodujo” la celebración de la

eucaristía con el misal llamado de Pío V, además de todos los otros libros litúrgicos “precon-

ciliares”. El texto de 2007, de una enorme envergadura, ampliaba un documento anterior de

Juan Pablo II de 1988. Desde entonces, el misal renovado del Concilio y el anterior conviven

como “dos usos del único rito romano”, uno ordinario, el de Pablo VI, el otro extraordinario,

el misal de Pío V. Una de sus frases en la carta que acompaña a dicho documento, entre otras,

es significativa: “No hay ninguna contradicción entre una y otra edición del Missale Roma-

num. En la historia de la Liturgia hay crecimiento y progreso pero ninguna ruptura.” En este

tipo de razonamiento es clave una enseñanza de Sacrosanctum Concilium: “no se introduzcan

innovaciones si no lo exige una utilidad verdadera y cierta de la Iglesia, y sólo después de

haber tenido la precaución de que las nuevas formas se desarrollen, por decirlo así, orgánica-

mente a partir de las ya existentes” (n. 23). El juicio de Ratzinger-Benedicto es, precisamente,

que la reforma litúrgica conciliar no se concretó, de hecho, con el criterio de un “desarrollo

orgánico”, sino que por el contrario la “ruptura” ha caracterizado el proceso. En el lugar de

una liturgia fruto de un “desarrollo continuo”, afirmaba en 1992 en el prólogo al libro de K.

Gamber citado, se ha puesto “una liturgia fabricada”, “producto banal del momento”.

Que con esta medida se planteaban innumerables dificultades era bien consciente Benedicto

XVI, tales como la desvalorización del ritual vigente, la posible ruptura en la vinculación es-

trecha de una fórmula tradicional, la “ley de la oración es la ley de la fe” (lex orandi lex cre-

dendi), es decir, a la expresión de una fe renovada, según la voluntad del Vaticano II, le co-

rrespondía una expresión coherente en su oración pública. Por tanto, era previsible que mu-

5 Un análisis ponderado e informado ofrece, por ejemplo, el jesuita norteamericano, J. Baldovin, Reforming the

Liturgy. A Response to the Critics, Collegeville, Minnesota 2008, 65-89. 6 Cf. J. Ratzinger, Mi vida. Recuerdos (1927-1977), Madrid 1997, 122-125. 7 J. Ratzinger, “Prefazione”, en K. Gamber, La réforme liturgique en question, Le Barroux 1992.

www.messainlatino.it/pag11_sito.htm

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chos autores consideraran que con esta medida se relativizaba el Concilio.8 El Papa argumen-

taba allí que la preocupación por la unidad de la Iglesia representaba una de las principales

tareas del servicio petrino. Aunque, pienso, no ignoraba que el rechazo a la liturgia reformada

por parte de los lefebvrianos excede con mucho el asunto litúrgico. Es inaceptable para ellos

la enseñanza del Vaticano II sobre el significado del ecumenismo, el valor de las religiones no

cristianas y sobre la libertad de conciencia. El antisemitismo, explicitado por el obispo le-

febvrista R. Williams con ocasión del levantamiento de su excomunión en enero de 2009, no

es un asunto periférico en esa corriente ideológico-religiosa.

Otras varias iniciativas de Benedicto XVI podrían ser añadidas. Afrontó, por ejemplo, dos

puntos clave muy visibles de la reforma conciliar: el referido a la introducción de las lenguas

maternas, llamadas vernáculas o nacionales y la celebración de cara al pueblo (versus popu-

lum). Su perspectiva de análisis y sus propuestas referidas en particular a este segundo punto,

explicitan, una vez más, su diagnóstico: a su juicio, se han producido cambios en exceso, los

cuales reflejan un error capital, es decir, se comprende la liturgia como una realidad sometida

a nuestra propia producción y se opaca el hecho de que constituye una realidad que nos pre-

cede, es ante todo obra y don de Dios para los creyentes. De allí que él mismo haya renuncia-

do a introducir nuevos cambios a los que en principio estaría dispuesto, según lo ha expresa-

do, como por ejemplo retomar la tradición de la celebración “de espaldas” al pueblo, más bien

“de cara” a un altar dirigido a oriente o a una imagen del Señor. Su propuesta de “colocar

simplemente en medio del altar la cruz, hacia la que miran sacerdote y fieles a la vez, deján-

dose así conducir hacia el Señor, al que rezamos todos unidos”9 que, sumada a los candela-

bros añadidos introducían literalmente una valla que hacían difícil la visión recíproca entre el

presidente de la celebración y la asamblea apenas si fue acogida. La revisión de la traducción

de la fórmula de consagración eucarística, guiada por un criterio de literalidad (cambiar el

“por todos los hombres” por el “pro multis”, “por muchos” latino) contra la voluntad explícita

casi unánime de episcopados enteros, como el italiano y el alemán, es otro ejemplo de una

agenda bien definida por su parte, pero con escaso eco entre los mismos obispos.

Las diversas iniciativas fueron conducidas por una razonamiento que en 1997 Ratzinger ex-

presaba con claridad: “se ha desarrollado la impresión de que la liturgia se «hace», que no es

algo que existe antes que nosotros, algo «dado», sino que depende de nuestras decisiones.

(…) Pero cuando la liturgia es algo que cada uno hace a partir de sí mismo, entonces no nos

da ya la que es su verdadera cualidad: el encuentro con el misterio, que no es un producto

nuestro, sino nuestro origen y la fuente de nuestra vida. Para la vida de la Iglesia es dramáti-

camente urgente una renovación de la conciencia litúrgica, una reconciliación litúrgica que

vuelva a reconocer la unidad de la historia de la liturgia y comprenda el Vaticano II no como

ruptura, sino como momento evolutivo.”10

Otro paso es necesario para la comprensión de este diagnóstico: en la “ruptura” litúrgica se ha

expresado la crisis que tiene su núcleo en la idea y experiencia de Iglesia. En la entrevista de

1985 ya citada, Vittorio Messori le preguntó: “¿dónde está, a su juicio, el principal punto de

ruptura, la grieta que, avanzando cada vez más, amenaza la estabilidad del edificio entero de

la fe católica?” Su respuesta: la idea de Iglesia. “Aquí está el origen de buena parte de los

equívocos o de los auténticos errores que amenazan tanto a la teología como a la opinión co-

8 Cf. información más detallada al respecto, A. Gerhards, “”Die Sorge der Päpste. Das Motu proprio Benedikts

XVI. Zur Wiederzulassung der alten Liturgie”, Herder-Korrespondenz 61 (2007) 398-403; M. Francis, “Beyond

language”, The Tablet (14. July 2007) www.thetablet.co.uk/articles/10058. 9 J. Ratzinger, Obras Completas XI. Teología de la liturgia, Madrid 2012, XV. 10 J. Ratzinger, Mi vida. Recuerdos (1927-1977), Madrid 1997, 125.

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mún católica. Mi impresión es que se está perdiendo imperceptiblemente el sentido auténti-

camente católico de la realidad «Iglesia», sin rechazarlo de una manera expresa. Muchos no

creen ya que se trate de una realidad querida por el mismo Señor. Para algunos teólogos, la

Iglesia no es más que mera construcción humana, un instrumento creado por nosotros y que,

en consecuencia, nosotros mismos podemos reorganizar libremente a tenor de las exigencias

del momento.”11

Se expresa aquí una tensión que reaparece innumerables veces en sus escritos, incluso

homiléticos: la tendencia a destacar la dualidad, la oposición, y no la integración de la gracia

y la libertad, del don divino y la acción humana, con sus mismas palabras aquí citadas, lo

“querido por el mismo Señor” y la “construcción humana”.12 El autor no subraya el “y”, sino

el “o”. No faltan buenos testimonios en la tradición de la Iglesia que por distintos motivos

poseen un acento parecido, por lo demás legítimo. Pero otro acento es también posible: la

liturgia y la misma Iglesia constituyen un don, un bien que nos precede y que debe ser

acogido, es verdad, pero ambas, liturgia e Iglesia, son también inseparablemente el fruto de

nuestra propia acción, nuestra propia “producción” y la “construcción” histórica de

generaciones de creyentes. Pertenece al estilo teológico-espiritual de J. Ratzinger esta forma

de abordar y explicar el asunto. Las razones de esta perspectiva determinante pueden ser

varias. (1) Él mismo ha admitido algo que se hace evidente en su lectura: la idea que un hilo

conductor de su biografía lo constituye el ser signo de contradicción, el deber de oponerse a

tendencias eclesiales y culturales que se consideran inadecuadas. Esta actitud es clara en su

biografía inmediatamente después de terminado el Concilio y se consolida en la revolución

cultural de 1968. Pero también pueden introducirse otras hipótesis. (2) ¿Es la expresión de un

cierto dualismo fruto de su matriz intelectual agustiniano-platónica como la ha caracterizado

W. Kasper en un debate sobre las iglesias particulares y que se remonta al período mismo de

su formación como profesor? (3) ¿Es quizás el efecto de su (excesiva) valoración de la tra-

ducción griega del cristianismo que, como dice K. Müller, en el autor deviene como “una

norma estructurante para cualquier otra traducción del Evangelio en otras épocas y culturas” y

que, entre otras consecuencias, colabora a que “no sea extraño el hecho que Ratzinger no haya

desarrollado nunca una relación positiva y creadora con el pensamiento moderno”, por tanto,

positiva de la visión del hombre en su autonomía y libertad?13 (4) ¿O se trata de una expresión

más de su profundo aprecio por la rica y amplia Tradición de la Iglesia tan valorada en su

biografía intelectual? Probablemente todos estos ingredientes colaboran, en diversa medida, a

obtener el resultado apuntado.

Si con el diagnóstico sobre la dictadura del relativismo, con el tipo de dualismo referido y con

la desconfianza a la modernidad el entonces cardenal Ratzinger podía contar con muchos y

relevantes compañeros de camino, en el tema específico de la liturgia navegó más en solitario,

acompañado por referentes teológicos claramente más conservadores. Un contraste fue ejem-

plar: si se comparan dos textos surgidos el mismo año, 1985, el del Sínodo extraordinario de

obispos al conmemorar los 20 años del Vaticano II y la famosa entrevista que el cardenal

Ratzinger concedió al periodista italiano Vittorio Messori, Informe sobre la fe, puede

advertirse que, también en el tema litúrgico, el entonces cardenal expresaba un matiz

claramente diferente al de los padres sinodales. Ha predominado en él una visión negativa del

desarrollo eclesial posconciliar, particularmente en el ámbito litúrgico.

11 J. Ratzinger – V. Messori, Informe sobre la fe, Madrid 1985, 53-54. 12 Cf. otros ejemplos en C. Schickendantz, Cambio estructural de la Iglesia como tarea y oportunidad, Córdoba

2005, 42-45. 13 Cf. K. Müller, “Il pontificato di Joseph Ratzinger. Il teologo papa”, Supplemento a Il Regno Documenti 3

(2013) 11-18.