OSLO

I T idsskr i f t for prak t isk teo logi – Bihef te t i l Luthersk k irket idende B

TIDSSKRIFT FOR

PRAKTISK TEOLOGI

1 – 2 0 1 7L U T H E R F O R L A G

Sturla J. Stålsett:Flukten som teologisk stede

Stephanie Dietrich”Use your talents”

Annette Leis-Peters:”Røst” eller ”service”

Hans Morten Haugen:Kristne konvertitter og asylvurderinger

Robert Lilleaasen: Likedanning i det norske kirkelandskap

Tor B. Jørgensen”Jeg var fremmed …”

Kari Karsrud Korslien:Felles møteplass – byggestein for robuste lokalsamfunn

Finn Wagle:Dette er dagen som Herren har gjort

Aud Valborg Tønnesen og Kjetil Fretheim i samtale med Inge Westly:Når kirken tar ordet

Ex Libris

Invitasjon til essaykonkurranse

 

TEMA:KIRKEN OG MENNESKER PÅ FLUKT

Tidsskrift for praktisk teologiTILLEGGSHEFTE TIL LUTHERSK KIRKETIDENDE

INNHOLD NR. 1/2017 – 34. ÅRGANG

Luther Forlag A/S

Tron Fagermoen (ansv. red. dette nummer), Lars Johan Danbolt (hovedred.), Irmelin Grimstad bonden, Einar E. Edland, Tone Stangeland Kaufman, Hallvard Olavson Mosdøll.

Det teologiske Menighetsfakultet, P.b. 5144 Majorstua, NO-0302 OSLO. E-post: tpt@mf.nohttp://lutherskkirketidende.no/index.cfm?id=282833Eyolf BergEinar E. EdlandBestilles over internett eller fra redaksjon.lk@lutherforlag.no. Pris: NOK 325,- pr. årMerk: Abonnenter på Luthersk Kirketidende får TPT inkludert i prisen.

F.o.m. nr. 1/2011 kan kjøpes i pdf-format frahttps://praktiskteologi.buyandread.com/wl/index.htm

Manuskripter som ønskes antatt til trykking, bes innsendt til tpt@mf.no. Lengden bør ikkeoverskride 15 sider. Tidsskriftet praktiserer en referee- ordning, der alle forskningsartikler blir vurdert av én eller f lere eksterne fagfeller før publisering. Dette g jelder ikke bokmeldinger eller artikler under vignettene ”Aktuelt” og ”Fra praksisfeltet”.

ANSVARLIG UTGIVER

REDAKSJON

REDAKSJONENS ADRESSE INTERNETT

REDAKSJONSSEKRETÆRBOKMELDINGSANSVARLIG

ABONNEMENT

ENKELTHEFTER

FORFATTERINSTRUKS

1 Leder 4 ad fontes TPT – Vitenskapelig: 4 Sturla J. Stålsett: Flukten som teologisk sted Om prekær migrasjonserfaring, diakoni og teologisk produksjon 13 Stephanie Dietrich: ”Use your talents” Refleksjoner over en diakonal bistandsmetodes mulige relevans i norsk kontekst 25 Annette Leis-Peters: ”Røst” eller ”service”? Refleksjoner rundt kirkenes rolle som sivilsamfunnsaktør i ”flyktningkrisen” 35 Hans Morten Haugen: Kristne konvertitter og asylvurderinger Tro, troverdighet og trospraksis 48 Robert Lilleaasen: Likedanning i det norske kirkelandskap TPT – Aktuelt: 58 Tor B. Jørgensen: ”Jeg var fremmed …” Kan kirken si noe i møte med dagens innvandrings- og flyktningpolitikk? 65 Kari Karsrud Korslien: Felles møteplass – byggestein for robuste lokalsamfunn 71 Finn Wagle: Dette er dagen som Herren har gjort Signingsgudstjenesten 23. juni 1991 i et 25-årsperspektiv Intervju: 81 Når kirken tar ordet Aud Valborg Tønnesen og Kjetil Fretheim i samtale med Inge Westly, EVU-leder kirke, MF, om religion og politikk i et reformasjonsår 86 Ex Libris Invitasjon til essaykonkurranse: 89 Luther som utfordring og ressurs i dagens folkekirke

l eder 1

Kirken og mennesker på f lukt Ikke siden andre verdenskrig har flere mennes-ker vært på flukt. De fleste av dem blir værende inærområdene, i land med til dels svært begren-sede ressurser. Men noen kommer også hit – tilEuropa, til Norge. Mennesker på flukt angår kirken. For det førs -

te blir kirken lokalt utfordret til å samarbeidemed andre krefter av god vilje om å finne godemåter å møte de nyankomne på. Med sin kunn-skap om troens betydning i krisesituasjoner ogsitt nettverk av motiverte medlemmer har kir-ken mye å bidra med på dette feltet. Samtidig erdet nødvendig at kirkens innsats på flyktningfel-tet ledsages av et (selv)kritisk blikk som spør omdiakonale verdier som gjensidighet, medbe-stemmelse og myndiggjøring blir ivaretatt. Flyktningsituasjonen utfordrer videre kirken

til å finne sin stemme i den flyktningpolitiskesamtalen. I flere runder har kirkelederes enga-sjement for flyktningenes kår ført til opphetedediskusjoner om kirkens deltagelse i det politiskeordskiftet. Selv om det synes å være bred enig-het i kirken om at det fra tid til annen er nødven-dig å uttale seg i spørsmål av politisk karakter, erdet en viss uenighet om hvordan dette bør skje.Der noen vil gå langt i å gi konkrete innspill ipolitiske debatter, mener andre kirken bør holdeseg til mer prinsipielle overveielser. Mennesker på flukt utfordrer for det tredje kir-

ken til å gå en runde med egen teologi. Flykt-ningene har erfaringer kirken trenger å ta innover seg for å forkynne et troverdig evangelium.Spørsmålet er bare hvordan dette best kan skje.Kanskje trengs det et diakoni- og teologifagligarbeid som gjør nettopp flukterfaringene til ut-gangspunkt for en kritisk refleksjon over kir-kens praksis?I den første artikkelen i dette nummeret av

TPT argumenterer Sturla Stålsett for at nettopp

migrasjonserfaringen blir gjort til et eget teolo-gisk sted. Han gir tre grunner for dette. 1) Erfa-ringer av å være på flukt gir hermeneutiske res-surser i tolkning av kirkens normative tekster,siden disse i stor grad er formet av slike erfarin -ger. 2) Ved å gjøre migrasjonserfaringen til etteo logisk sted har kirken mulighet til å aner-kjenne flyktningenes egen religiøsitet – som enmotvekt til den sekulariserende skepsis de blirmøtt med. 3) Dette er nødvendig for at kirkensdiakonale migrasjonsarbeid skal kunne oriente-res og korrigeres ut fra migrasjonserfaringenselv. I den neste artikkelen diskuterer Stephanie

Dietrich hvordan bistandsprosjektet ”Use YourTalents” (UYT) leverer relevante perspektiverogså for en norsk kontekst. Utgangspunktet iUYT er at alle mennesker har evner og mulighe-ter som venter på å utfolde seg, om det gis an-ledning til det. I møte med mennesker på flukter det derfor viktig å verdsette og synliggjøre dis-se ressursene, og bidra til at de blir tatt i bruk. Idette arbeidet har en i norsk kontekst mye å læreav den kunnskaps- og erfaringsutvekslingensom skjer mellom kirker i sør. Annette Leis-Peters skriver om hva hjemmesi-

dene til Svenska Kyrkan og Den evangeliske kir-ke i Tyskland forteller om hvordan de to kirkeneforholder seg til den økte flyktningstrømmen.Med utgangspunkt i en debatt om hvor vidt aktø-rer i sivilsamfunnet har gått fra å være kritiskestemmer (”røst”) til å bli tjeneste ytere, argumen-terer hun for at kirkene ønsker å framstå sombegge deler. På den ene siden viser hjemmeside -ne at kirkene tar sin rolle som stemme i offent-ligheten på alvor. Samtidig viser henvisningenetil kirkens lokale flyktningarbeid at rollen somtjenesteyter også anses som viktig. Spørsmålet om hvordan kirken skal forholde

seg til asylsøkere som ønsker å konvertere til

Leder

kristendommen, har lenge vært en problemstil-ling kirkelig tilsatte må forholde seg til. HansMorten Haugen ser i sin artikkel nærmere påhva som avgjør om en person som anfører kon-vertering som grunn får medhold i retten på sinanke på asylavslag. Gjennomgangen av kjen-nelser fra rettsvesenet viser at presters og even-tuelt andres bekreftelse på klagernes troshisto -rier, har lite å si for utfallet. Generell troverdig-het og tidspunktet for både konvertering og dåpspiller en større rolle. Haugen viser også at nyere dommer fra Menneskerettsdomstolen ogEU-domstolen utfordrer norsk asylpraksis pådette området. I aktuelt-delen av nummeret reflekterer tidli-

gere biskop Tor B. Jørgensen over kirkens rolle iden pågående flyktningpolitiske samtalen. Medutgangspunkt i den diskusjonen som utspantseg i sentrale medier høsten 2015 og våren2016, spør Jørgensen om en bred folkekirkeogså kan være en tydelig politisk aktør. Han sva-rer selv ja på dette spørsmålet. Samtidig pekerhan på at et slikt ja stiller prester og andre for-kynnere overfor vanskelige dilemmaer på pre -kestolen, dilemmaer det krever godt pastoraltskjønn å håndtere. Kari Korslien skriver i den neste artikkelen om

betydningen av å fremme felles møteplasser forå skape tillit og tilhørighet i mangfoldige lokal-samfunn. Med utgangspunkt i det som harskjedd i ”Forum for dialog og samarbeid” i bydelSøndre Nordstrand, Oslo, reflekterer hun overhvordan møteplasser som dette kan bidra tilgode og trygge lokalsamfunn. Korslien er opp-tatt av både politiets og tros- og livssynsorganisa-sjoners rolle i det det lokale samarbeids- og dia-logarbeidet. Inge Westly har intervjuet Aud Valborg Tønne-

sen og Kjetil Fretheim om hvordan kirken børforholde seg til politiske spørsmål. Begge harjobbet inngående med forholdet mellom reli -gion og politikk. I intervjuet reflekterer de over

hva som bør være kirkens rolle i samfunnsde-batten. På den ene siden understreker de begge,om enn på litt ulike måter, at det fra tid til annener både riktig og viktig at kirken på ulike nivåertar ordet i den pågående politiske samtalen.Sam tidig peker de begge på noen av de utford -ringene dette stiller kirken overfor. I tillegg til disse bidragene, trykker vi to artik -

ler som ikke forholder seg til flyktningetematik-ken. Robert Lilleåsen spør i sin artikkel om hvor-dan endringer i Den norske kirke påvirker selv-forståelsen i bedehusbevegelsen. Han argumen-terer for at det skjer en likedanning i det norskekirkelandskapet, som innebærer at den såkalteellipsestrukturen er i oppløsning. Sammen medandre endringsprosesser fører dette til at et nyttnorsk kirkelandskap er i ferd med å ta form, pre-get av at forbindelseslinjene mellom kirkeorga-nisasjonene går på kryss og tvers. I den siste artikkelen ser tidligere biskop Finn

Wagle nærmere på prosessen som førte fram tilsigningsgudstjenesten i 1991. Han går også innpå den kritikken som ble rettet mot signingen iforbindelse med signingsjubileet i 2016. Hanreflekterer også over at tilbakemeldinger gitt ietterkant av signingsgudstjenesten tyder på atguds tjenesten klarte å kombinere enkelhet meddybde, og klarhet med mysterium. Til slutt: Dette nummeret av TPT er et resultat

av det forsknings- og fagutviklingssamarbeidetsom foregår mellom VID vitenskapelige høysko-le og Det teologiske menighetsfakultet i forbin-delse med at de to institusjonene samarbeiderom en mastergrad i diakoni. Redaksjonen viltakke de faglig tilsatte tilknyttet studieprogram-met for å ha bidratt med stoff, og for å ha kom-met med kritiske og konstruktive innspill i ar-beidet med nummeret.

TRON FAGERMOENFØRSTELEKTOR I PRAKTISK TEOLOG, MF

tron.fagermoen@mf.no

l eder2

ad fontes

AD FONTES

Når en innflytter bor i landet hos dere, skal dereikke gjøre urett mot ham. Innflytteren som borhos dere, skal være som en av deres egne lands-menn. Du skal elske ham som deg selv. For derehar selv vært innflyttere i Egypt. Jeg er Herren deres Gud.

(3 Mos 19,33–34)

3

f l uk ten som teo log i sk s ted

Innledning: Migrasjon og teologisk refleksjonHvilken betydning kan migrasjonserfaring hafor det teologiske arbeidet? Den såkalte flykt -ning krisen i 2015/16 var knapt noen krise forNorge. Men flukt og eksil er alltid kritisk for dendet angår. Migranter erfarer omskiftelighet og

utrygghet på praktisk, politisk, kroppslig og ek-sistensielt nivå. Vår tid, globaliseringens tidsal-der, er en tid preget av økt migrasjon og økendegrad av opplevd sårbarhet (Bauman, 1998; Erik-sen, 2008; Stålsett, 2017). Situasjonen erfaressom prekær for mange grupper og enkeltmen-nesker. Denne utviklingen i retning av stadig

VITENSKAPELIG

Flukten som teologisk stedOm prekær migrasjonserfaring, diakoni og teologisk produksjon

STURLA J. STÅLSETT PROFESSOR, MF – DET TEOLOGISKE MENIGHETSFAKULTET stur la.sta lsett@mf.no

4

Sammendrag (abstract):Økt tilstrømning av flyktninger til Norge utfordrer kirken diakonalt, etisk og praktisk. Disse utford -ringene utløser også behov for fornyet teologisk refleksjon. Denne artikkelen argumenterer for atmigrasjonserfaring gjøres til et aktuelt teologisk ”sted”, i betydningen et bevisst valgt hermeneutiskperspektiv og sikte i det konstruktive teologiske arbeidet. Globalisering øker menneskers utsatthet.Flyktningenes situasjon er særlig utsatt. Guy Standing (2014) ser migranter som en sentral gruppeav dem han kaller ”prekariatet”. Slik tydeliggjør han kritiske sider ved migrasjonsøkningen i da-gens verden. Religion og religiøsitet har fått økt eller fornyet oppmerksomhet under globaliserin -gen. Norris og Inglehart (2004, 2011) hevder at religion er viktigere for mennesker i prekære livssi-tuasjoner. Forskning viser også at religiøs tilhørighet og praksis er viktigere for flyktninger som kom -mer til Norge enn for den bofaste majoritetsbefolkningen. Artikkelen gir på denne bakgrunnen tre grunner til å gjøre flukterfaringene til teologisk sted: 1)

Vesentlige deler av kirkens historiske og normerende kilder (Skrift, tradisjon) er formet av opp-brudd, flukt og eksil. Nåtidige erfaringer av slik karakter gir derfor hermeneutiske ressurser i for-tolkningen av dette normative grunnlaget for kirkens selvforståelse og praksis. 2) Kirken har grunnog mulighet til å imøtekomme, anerkjenne og styrke flyktningens egen religiøsitet som motvektmot den sekulariserende skepsis flyktninger og innvandrere møtes med. 3) Kirken har et særlig di-akonalt oppdrag i møte med flyktninger og innvandrere. Dette oppdraget bør orienteres, kritiseresog korrigeres ut fra migrasjonserfaringen selv.

mer usikre levekår og arbeidsforhold for flere ogstørre befolkningsgrupper har i senere tid særligblitt diskutert i tilknytning til uttrykkene ”pre -karisering” og ”prekariatet” (Standing, 2014a,2014b). Blant de gruppene som i særlig grad le-ver i en slik prekær situasjon, er nettopp flykt-ninger og migranter (Bymisjon, 2013, 2016;Schie rup, Ålund, & Likic-Brboric, 2015). Denne migranterfaringen øker betydningen

av religiøsitet. Forskning viser at religiøsitet ernært forbundet med menneskelig utsatthet ogsårbarhet (Hempelmann, 2001; Norris & Ingle-hart, 2011), og at religiøs tro og tilhørighet er vik-tigere for flyktninger og innvandrere enn andre(Friberg, 2016). Religiøsitet i bruk handler blantannet om orientering, forandring og legitime-ring (Henriksen, 2016). Dette blir spesielt viktigi fluktens oppbrudd og endring, som reiserspørsmål om identitet og tilhørighet. I Europaog i Norge møter flyktningene, med deres reli -giøsitet, en mer sekulær kontekst. Dette skaperspenninger. I den kontekstuelle teologien generelt og i fri-

gjøringsteologi spesielt har vekten på det teolo-giske ”sted” sentral betydning (Bevans, 1992;Sobrino, 1986; Stålsett, 1995). Teologiens steder ikke bare en tilfeldig ramme for teologisk re-fleksjon. Det innebærer en bevisst kritisk hold-ning til hvordan kontekst, posisjonering og in -teresse påvirker det teologiske arbeidet og de re-sultatene dette arbeidet kommer fram til. En-hver teologi er kontekstuell i betydningen av atden uunngåelig preges av de forholdene den blirtil under. Men kun teologisk refleksjon som erseg kritisk bevisst hvordan sammenhengen ermellom teologiens ”produksjonsforhold” (hvem,hvor?), faktiske ”produksjon” (hvordan?) og ”pro -dukt” (hva?), har et kritisk bevisst forhold til teo-logiens sted og er kontekstuell teologi i egentligmening. I denne artikkelen vil jeg argumentere for at

fluktens prekære erfaringer representerer etfruktbart teologisk sted, i flere henseender. Detfinnes mange spor av migrasjonserfaring i dekristne kildene. Flukt, eksil og hjemkomst harmed andre ord vist seg teologisk produktiv i denkristne tradisjonen. Kirkene er i dag sterkt enga-sjert i flyktningpolitikk og solidarisk praksismed og for flyktninger og migranter, nasjonalt

som internasjonalt.1 I denne diakonale praksi-sen er troskildenes egne refleksjoner over mig -rasjon verdifulle for å skape gjenkjennelse, an -erkjennelse og motivere til solidaritet. Samtidigkaster den aktuelle praksisen for å utholde ogovervinne prekære erfaringer av flukt og eksilnytt lys over troens kilder og forståelsen av kir-kens identitet og oppdrag. Flukt har derfor medgod grunn ført til fornyet teologisk refleksjoninternasjonalt. Dette peker på behovet for at for-holdene også i en norsk kontekst kan leggesbedre til rette for at flyktningers implisitte hver-dagsteologier (Astley & Francis, 2013; West,1999) kan komme til uttrykk som teologi somkan veilede, inspirere og kritisere aktuell kirke-lig og diakonal praksis.

Religiøsitet, sekularisering og sårbarhetHvilke forhold spiller inn på menneskers religi-øsitet? Den klassiske sekulariseringstesen fram-holdt temmelig skråsikkert at mennesker ogsam funn ville bli mindre religiøse jo mer mo-derne samfunnet ble. I kjølvannet av slutten avden kalde krigen og framveksten av et nytt,uoversiktlig internasjonalt konfliktbilde kom te sen i vanry. Nå var religionen ”tilbake” og ver-den som helhet mer preget av desekularisering,eller til og med resakralisering, enn sekularise-ring, ble det hevdet. På ulike måter pekte bådeSamuel P. Huntington (1997) og Peter Berger(1999) i denne retningen. Den første med nega-tivt fortegn: Religiøsiteten globale gjenopplivingøkte faren for konflikt og graden av voldelighet idisse konfliktene. Den andre fulgte en mer posi-tiv fortolkningslinje: Nye religiøse bevegelserville fremme demokrati og frie markeder. Ikkeminst ble pinsevennvekst i Latin-Amerika tolketi en slik retning. Religionsforskerne Pippa Norris og Ronald

Ing lehart presenterer en mer nyansert mellom-vei (Norris & Inglehart, 2011): Nei, sekularise-ringen er ikke over. Men jo, verden som helhetblir mer religiøs. Deres begrunnelse for dennedoble påstanden er bred og solid kvantitativ em-piri. De analyserer religiøsitetens stilling i ulikeland ut fra de omfattende verdiundersøkelseneWorld Values Survey, gjennomført i 80 samfunnmellom 1981 og 2001. De kommer fram til at se-kulariseringen ikke følger moderniseringen i

f l uk ten som teo log i sk s ted 5

seg selv, men følger med folks erfaring av øktmenneskelig sikkerhet. Når land og regionerrangeres etter deres plassering på Human Deve-lopment Index2, et mål på velferd som ser påbrede indikatorer langt utover det rent økono-miske, finner de at land som skårer høyere påvelferd, skårer tilsvarende lavere på religiøsitet,målt på tradisjonell måte. Menneskers religiø-sitet er altså forbundet med deres erfaring avmanglende menneskelig sikkerhet og velferd.Religiøsiteten øker med erfaringen av sårbarhet:”The most vulnerable populations in the world –those who lack the basic necessities of life suchas food, running water, and electricity – are farmore likely than others to feel that religion isimportant in their lives and to participate moreoften in religious practices” (Norris & Inglehart,2011, s 263–4). Når dette holdes sammen med det faktum at

befolkningsveksten er større i de delene av ver-den der den menneskelige sikkerheten er lavere,blir resultatet Norris og Ingleharts dobbelte tese:Sekulariseringen er ikke over, men fortsetter dernivået av menneskelig velferd er sikret og øken -de. Men der religiøsiteten er viktig og velferdener lav, vokser befolkningen mer, slik at verden isum blir mer religiøs: ”Rich societies are becomingmore secular but the world as a whole is becomingmore religious” (Norris & Inglehart, 2011, s 217,kursiv i original). Norris og Ingleharts empirisk testede påstand

er umiddelbart gjenkjennelig fra alminneliglevd liv, kirkelig praksis og kritiske hendelser ogepisoder i samfunnet. Den økte kirkesøkningeni Norge under annen verdenskrig er ett eksem-pel. De hyppigere besøkte kirkerommene etter22. juli 2011 er et annet (Aagedal, Botvar, &Høeg, 2013). ”Det finnes ingen ateister i enslum,” sier man gjerne i Latin-Amerika. I livetsgrensesituasjoner synes det religiøse å bli vikti-gere for noen hver. Denne observasjonen kan leses som en reduk-

sjonistisk deprivasjonstese: Religion er de ulyk-keliges trøst, og egentlig bare det. Når livet ”ord-ner” seg, er det liten grunn til å ty til troen. Ettrygt og godt menneskeliv er et sekulært men-neskeliv. Slike slutninger bygger på ofte impli-sitte normative forståelser av hva et godt men-neskeliv ”egentlig” er. Norris og Inglehart svarer

ikke på – det er ikke deres intensjon – hvorfordet er slik religiøsitet og sårbarhet henger sam-men. De svarer ikke på hva religiøsiteten betyrfor folk når sårbarheten erfares som mer på-trengende. De svarer heller ikke på spørsmål ompå hvilke måter ulike religioner eller religiøsitets-former svarer på denne erfarte sårbarheten.3

Ing lehart og Norris vil heller ikke – stor sett – hanoen formening om hvorvidt denne sammen-hengen mellom religiøsitet og sårbarhet er godeller dårlig. Men de påpeker at denne forskjelleni vurderingen av religiøsitet mellom rikere ogfattigere deler av verden kan utnyttes av ”fanati-kere og demagoger” til å skape mer splid, kon-flikt og vold mellom disse gruppene (Norris &Inglehart, 2011, s. 217). Dette er relevant når vireflekterer over betydningen av flyktningers reli-giøsitet.

”Flyktningkrise”? Flyktningers og migranters livssituasjon er defi-nitivt preget av erfaringer av å være utsatt og sår-bar. Dagens verdensbilde preges av globalise-rende krefter som skaper økt sosial, økonomiskog politisk ulikhet, og naturkatastrofer som føl-ger av menneskeskapte klimaendringer. Det haraldri før vært så mange flyktninger og asylsøkerei verden som i dag. Ifølge FNs høykommissærfor flyktninger ble 65,3 millioner menneskertvunget til å migrere i 2015. 21,3 millioner av dis-se regnes som flyktninger.4 Den såkalte flykt-ningkrisen 2015–2016 nådde særlig Norge i lø-pet av høstmånedene i 2015. Tall fra UDI viser at31.145 mennesker søkte om asyl i 2015. Det varen tredobling i forhold til 2014. 10.267 haddeflyktet fra borgerkrigen i Syria. 6.625 var fra Af-ghanistan. Over en million mennesker kryssetMiddelhavet for å søke en bedre framtid i Euro-pa.5 I tillegg kom mange langs andre fluktruter.Norges andel av den samlede flyktningstrøm-men til Europa var likevel lav. Til sammenlig-ning mottok Tyskland 343.610 flyktninger detsamme året, altså over ti ganger så mange. Servi imidlertid på antall flyktninger målt per inn-bygger, var Norge nummer fire på listen i euro-peisk målestokk, etter Ungarn, Sverige og Øs-terrike.6

Var dette en ”flyktningkrise”? For flyktningenevar det utvilsomt det. Flukt er en krise for en-

f l uk ten som teo log i sk s ted6

hver som tvinges ut i den. Når mange oppleverdette samtidig, er det en krise for hele samfun-net. Selve begrepet ”flyktningkrisen” syntesimid lertid å skifte mening i løpet av høsten2015. Fra å referere til flyktningenes nød og slikindirekte appellere til empati og solidaritet, blebegrepet mer en referanse til en vanskelig situa-sjon for mottakerlandene i Europa, inkludertNor ge. På omtrent samme tid gikk språkbrukentil politikere og i mediene over til i økende gradå skjelne mellom ”flyktninger” og ”migranter”,kanskje i den hensikt å påpeke forskjell på ”ver-dige trengende” og økonomiske ”lykkejege re”(Østby, 2015) – eller til og med potensielle terro-rister. Er det berettiget å se den økte flyktningstrøm-

men til Norge i 2015 som en krise for landet?Norge er blant de rikeste landene i verden ograngert helt på verdenstoppen når det gjeldermenneskelig sikkerhet ifølge UNDPs HumanDevelopment Report 2015.7 Av landets 5,1 mil -lioner innbyggere hadde per 1. januar 2016 iunderkant av 200.000 flyktningbakgrunn. Det-te utgjorde 3,8 % av totalbefolkningen og 29 %av innvandrerbefolkningen. Tall fra SSB viserogså at per 1. januar 2017 var 884.000 av Nor-ges innbyggere innvandrere eller født i Norgemed foreldre som begge selv hadde innvandret.Samlet sett utgjør dette 16 % av befolkningen.Dette ligger noe over gjennomsnittet i OECD-landene. Innvandringsraten, som regner antallinnvand rere per innbygger, er imidlertid blantde høyeste i OECD (Brochmann, 2017, s 170).Det økte antallet flyktningankomster til Norgehøsten 2015, kombinert med en uoversiktlig si-tuasjon ved grensen i Storskog i nord i en kor-tere periode, representerte utvilsomt en logistiskog politisk utfordring. Men det er vanskelig å seat disse utfordringene representerte en så storbelastning for myndighetene eller befolkningenat det rettmessig kunne beskrives som krise.

Migranter og f lyktninger som en del av ”prekariatet”For flyktningene selv er imidlertid situasjonenåpenbart en kontinuerlig krise. Deres situasjonkan beskrives som prekær i betydningen akutt,påtrengende, risikofylt. Det engelske ordet pre-carious brukes også om noe som er skjørt eller

sårbart, eller i ferd med å bryte sammen. Det er idenne betydningen at begrepet er blitt brukt omframveksten av en ny global klasse, det såkalte”prekariatet” (Standing, 2014b). Ordet er ensam menstilling av ”prekær” og ”proletariat”. Dadet først ble tatt i bruk av franske sosiologer på1980-tallet, betegnet det midlertidig ansatte ogsesongarbeidere. Professor i utviklingsstudierved School of Oriental and African Studies(SOAS) ved universitetet i London, Guy Stan-ding, har satt ordet på den faglige og politiskedagsorden på en ny måte gjennom flere bøker(Standing 2014; 2014b). Han utvider bruken avordet og gjør det til et nøkkelbegrep for å forstånegative utviklingstrekk i samtiden – og foreslåpolitiske mottrekk. Standing knytter framveksten av prekariatet til

globaliseringen og de intensiverte erfaringeneav risiko og sårbarhet som følger i dens kjøl-vann. Stadig flere mennesker presses ut av detorganiserte arbeidslivet. Løsarbeiderkontrakter,midlertidig arbeid eller arbeid uten kontrakt erfor mange eneste alternativ til arbeidsledighet.Minst en fjerdedel av den voksne befolkningen imange land kan regnes som del av prekariatet,mener Standing (2014b, s 63). Det er en sam -mensatt gruppe, eldre og yngre, menn og kvin -ner, migranter og bofaste, som ”lever liv domi-nert av usikkerhet, uvisshet, gjeld og ydmykel -se” (2014b, s 12). Felles for dem er ”… en følelseav at deres arbeid er instrumentelt (noe de gjørfor å leve), opportunistisk (noe de må ta som detkommer) og prekært (utrygt)” (2014b, s 44).Flyktninger og migranter er ifølge Standing en

sentral del av det framvoksende prekariatet(Standing 2014b, 190–237; jfr 2014, 49–53;197–212). De er en viktig årsak til at denne gruppenøker i omfang. ”Disse menneskene står i fare forå bli prekariatets primære ofre, demonisert oggjort til syndebukker for problemer de ikke harskapt” (2014b, s 190). Standing peker på sju ve-senstrekk ved dagens migrasjon, som får preka-riatet til å vokse (2014b, s 192–197): 1) En histo-risk høy andel av papirløse migranter: Disse ut-gjør en ”reservearmé i økonomiens mørke” (s193), som tvinges til å ta usikkert arbeid til lavbetaling og med høy personlig risiko. 2) Dagensmigrasjon er sirkulær:Mennesker reiser fram ogtilbake, hit og dit, i stadig jakt på muligheter for

f l uk ten som teo log i sk s ted 7

å bedre livssituasjonen og tjene til livets oppholdseg og sine, og for å sende penger hjem. 3) Femi-niseringen av migrasjon: En økende andel avmig rantene er kvinner som reiser alene. De eroftere utsatt for menneskehandel og prostitu-sjon. Også ”omsorgseksporten” fra fattige tilrike land er preget av stor maktskjevhet og usik-kerhet, slik samfunnsforskerne Barbara Ehren-reich og Arlie Russell Hochschild viste med ar-tikkelsamlingen Global Woman. Nannies, Maidsand Sex Workers in the New Economy (Ehrenreich& Hochschild, 2003). 4) Stadig flere studentermigrerer. De er også ofte lett utbyttbare i ar-beidslivet. 5) Multinasjonale selskaper driver medmer systematisk forflytning av investeringer ogproduksjon i jakten på økonomisk gevinst. Dettemedfører at arbeidskraften må flytte etter, og atland og regioner involveres i et ”kappløp motbunnen”, som øker andelen av mennesker somblir en del av prekariatet. 6) Det faktum at detald ri har vært så mange flyktninger og asylsøkere iverden, fører til at stadig flere ”glir inn i en kro-nisk tilstand av sosial og økonomisk utrygghet”(2014b, s 195). Til sist peker Standing på 7) enny gruppe flyktninger, ”miljøflyktninger”. Miljø-ødeleggelser som følger klimaforandringene,kan innen 2050 gjøre 200 millioner menneskerhjemløse ifølge tall fra Environmental JusticeFoundation (2009). I sum: Denne økende mig -rasjonen og dens nye karaktertrekk ”forsterkerutrygghet og setter stadig flere mennesker i pre-kære situasjoner”, påpeker Standing (2014b, s196).At dette bildet er relevant også i en norsk kon-

tekst, bekrefter og konkretiserer Kirkens Bymi-sjon i erfaringsrapporten Utsatte migranter ogpre kære arbeids- og leveforhold i Oslo (Bymisjon,2016). Den beskriver de endringene organisa-sjonen erfarer i sitt gatenære arbeid for fattigetilreisende, papirløse, asylsøkere og andre mig -ranter. Kirkens Bymisjon ser nye typer proble-mer og utfordringer. Mennesker på flukt eller iperiodisk migrasjon ”lever under uakseptabeltprekære levekår etter norsk målestokk, med storfattigdom og manglende sikkerhet for selvgrunnleggende behov som mat og husly,” skri-ver Kirkens Bymisjon:

Det er mennesker som har få rettigheter ogsvak tilgang til bistand, og som i stor grad er

prisgitt usikker og midlertidig inntekt fra oftekortvarig, ubeskyttet, underbetalt og utbyt-tende arbeid. I den grad de er innlemmet i ar-beidslivet, dreier det seg om en innlemmelsesom ofte skaper nye problemer og forsterkermarginaliseringsprosessene (Bymisjon, 2016,s 1).

Flukterfaring og religiøsitetSituasjonen for flyktninger og migranter pregesaltså av risiko og sårbarhet; den er prekær. I lysav Ingleharts og Norris’ tese kan dette bidra til åforklare flyktningers bruk for og bruk av religiø-sitet. Religiøsitet ”i bruk” handler blant annet,foreslår Jan-Olav Henriksen, om orientering,for andring og legitimering (Henriksen, 2016). Ien situasjon preget av stor usikkerhet og myeforandring er forankring og kilder til legitimitetog identitet uvurderlige. Det er derfor ikke over-raskende at religion og religiøsitet er viktigerefor flyktninger og innvandrere enn for befolk-ningen for øvrig (Friberg, 2016, s 52ff). Dettestemmer, som vi ser, godt med Ingleharts ogNorris’ tese om at sekulariseringen forsterkesmed økt velferd og menneskelig sikkerhet. Flyktninger og innvandreres religiøse identitet

synes ofte å bli betraktet med en viss skepsis,om ikke regelrett frykt, av den stedlige majori-tetsbefolkningen. Tros- og livssynspolitikkensmest kontroversielle spørsmål dreier seg ofteom minoriteters synlige og ”avvikende” reli -giøse symboler og uttrykk, sett med majorite-tens blikk.8 Det har ført til en tendens til at dentros- og livssynpolitiske debatten innordnes ellerunderordnes asyl- og innvandringspolitiske, ja,til og med sikkerhetspolitiske hensyn.9 Dette eruheldig, sett fra flere synsvinkler. Tros- og livs-synspolitikk bør rimeligvis først og fremst hand-le om retten for alle til tros- og livssynsutøvelse,ikke om andre politiske hensyn. Men utover det-te ligger det også i denne ofte negativt ladete for-skjellen på majoritetens sekulariserende ten-dens og flyktningenes religiøsitet en fare for atvesentlige ressurser overses. Dette er ressursersom kan vise seg viktige for flyktninger og inn-vandreres evne til å håndtere og overvinne situa-sjoner preget av risiko og utsatthet, og som kangi dem økt trygghet og evne til integrering i nyesamfunn. Flyktningenes erfaringer fra tvunget opp-

f l uk ten som teo log i sk s ted8

brudd, via utrygge reiser til fremmedgjort eksilhar gjennom menneskehetens historie vist seg åvære særdeles produktive erfaringer for forståel -sen av hva det vil si å være menneske, og hvor-dan gode samfunn oppstår og vedlikeholdes. Sli-ke erfaringer kan med fordel anerkjennes somverdifulle kontrasterfaringer også for majoritets-samfunnet. For kirkene er det flere grunner til ågi oppmerksomhet til flyktningerfaringens kri-tiske og konstruktive lys. Migrasjonserfaringkan i dag ses som et sentralt teologisk ”sted”; detvil si et bevisst valgt og praksisnært hermeneu-tisk perspektiv i det teologiske arbeidet; se f.eks.Bergmann, 1997. Jeg vil i resten av artikkelenkort utdype tre viktige grunner til dette. For det første er kirkens autoritative kilder i

skrift og tradisjon i rikt monn refleksjoner overnettopp oppbrudd, flukt og eksil. Nåtidige erfa-ringer av slik karakter gir derfor hermeneutiskeressurser i fortolkningen av dette normativegrunnlaget for kirkens selvforståelse og praksis. For det andre gir flyktningens egen religiø-

sitet, enten den er kristen eller av annen art, kir-ken spesielle muligheter til å komme den imøte, anerkjenne og styrke den som verdifull iseg selv – stikk i strid med den sekulariserendeskepsis flyktninger og innvandrere ikke sjeldenmøtes med. Og sist, men ikke minst har kirken et eget dia-

konalt oppdrag: Å ta vel imot flyktninger og inn-vandrere, forsvare deres rett og imøtekommederes behov. Dette oppdraget må stadig oriente-res, kritiseres og korrigeres ut fra migrasjonser-faringens innside. Flyktningen og den som mø-ter henne, må selv få komme til orde i teologien.

Prekær migrasjonserfaring som teologisk stedSentrale deler av jødisk-kristen tro springer ut averfaringer av oppbrudd, migrasjon og eksil.Noen eksempler: Helt i den historiske opprin-nelsen av Jahve-troen finner vi et minne om is-raelsfolkets flukt fra en situasjon av undertryk-kelse i fremmed land – i Egypt. Flukt og ut -frielse nedfelles som et refreng og en grunnleg-gende trosbekjennelse i de hebraiske helligskrif-tene. Erfaringen er så sentral at den definererhvem Gud selv er for folket: ”Jeg er Herren dinGud som førte deg ut av Egypt, ut av slavehu-

set.” Slik innledes de ti bud (5 Mos 5,6; jfr.6,12;7,8; 7,19 et passim. Se også 2 Mos 13,9;20,2; 2 Sam 5,2; 1 Krøn 11,2; Dan 9,15; Mi 6,4).Går vi til Esekielsboken og i Deuterojesaja

(kap 40–55 i Jesajaboken) og i mange salmer,finner vi eksilerfaringen som hovedtema. Denkjente Salme 137 handler om folket som sitterved Babylons elvebredder. De gråter av hjem-lengsel ved tanken på Sion: ”Hvordan kan visynge Herrens sanger på fremmed jord?” (Sal137,4). I Ruts bok møter vi Elimelek som sam-men med sin kone Noomi flykter fra Betlehem iJuda til Moab på grunn av hungersnød (Rut 1,1).Elimelek dør; sønnene gifter seg med moabittis-ke kvinner. Den ene av dem, Rut, blir heltinneni en fortelling som utspiller seg i spenningenmellom eksil, gudstro og identitet: ”Men Rutsvarte: ’Ikke tving meg til å forlate deg og vendetilbake, for: Dit du går, vil jeg gå, og hvor du bor,vil jeg bo. Ditt folk er mitt folk, og din Gud ermin Gud’” (1,16). De vante rollene byttes, og eksilet blir identitetskonstituerende når inn -vandrerkvinnen Rut gjennom fortellingen blirstam mor til David (4,17).Også i Det nye testamentet står erfaringer av

migrasjon, flukt, eksil og livet i diasporaen sen-tralt. I Matteusevangeliets beretning om Jesubarndom leser vi om hvordan Jesus selv bleflyktning. Josef står opp i nattens mørke og tarmed seg Maria og Jesus-barnet til Egypt for åunnslippe Herodes’ voldelige vrede (Matt 2,13).De første kristne levde en minoritetstilværelse,ofte som i et indre eksil, spredt utover Romerri-ket. Peters første brev er adressert til ”de utvalg-te som lever som fremmede, spredt omkring iPontos, Galatia, Kappadokia, Asia og Bitynia” (1Pet 1,1). Brevets forfatter vil trøste og formanedisse kristne grupperingene i en tid preget avuroligheter og forfølgelser. Brevet er skrevet ”iBabylon” (5,13). I datidens apokalyptisk pregedespråkbruk var dette et vanlig kodenavn for Rom,maktens sentrum. En slik språkbruk er endamer framtredende i Johannes åpenbaring. Herfinner vi kanskje den tydeligste teologiske bear-beidelsen av migranters og marginaliserte mi-noriteters prekære erfaringer; jfr. menighetenes”strev og utholdenhet” (Åp 2,2), ”trengsler og li-delser” (2,9 et passim) i det mektige romerskeimperiet.

f l uk ten som teo log i sk s ted 9

Fra begynnelse til slutt i Bibelen finner vi medandre ord migrasjonserfaringers uttrykk og re-fleksjoner. Selve flukten, jakten på asyl, det nyelivet i eksil og drømmene om å vende hjem ererfaringer som har gitt opphav til teologisk ar-beid. De dypeste spørsmålene som stilles av desom har måttet flykte, som lever i eksil og håperpå å vende hjem, er knyttet til Guds fravær/nær-vær og deres egen identitet.Nåtidige erfaringer av flukt, migrasjon og eksil

kan derfor gi viktige hermeneutiske ressurser ifortolkningen av det normative grunnlaget forkirkens selvforståelse og praksis. Eksemplenepå resepsjon, reaktualisering og applisering avflyktningerfaringen fra skriftene i nye situasjo-ner er mange. De er gjerne fulle av minner omlidelse, men handler også om standhaftig håp:Salme 137 fikk ny mening knyttet til en annen

historisk situasjon av tvungen migrasjon oggrov undertrykkelse gjennom spiritualsklassike-ren By the Rivers of Babylon. Beretningen om Je-sus-barnet som flyktning i Egypt har stor sym-bolverdi for mange flyktninger i dag. I en over-fylt flyktningleir i et borgerkrigsherjet land feiretflyktningene tredje juledag vel så storslått somselveste julaften. For på julaften hørte flyktnin -gene at Gud ble menneske i Jesus fra Nasaret.Men denne dagen feiret de at Jesus ble flykt-ning, som dem. Flyktninger fra El Salvador had-de i årevis hadde bodd i trange flyktningleire iHonduras rett på andres sida av grenseelva RioSumpul. De var overlevende etter massakrensom fant sted mot flyktninger som krysset elvenden 14. mai 1980. På den ene siden av elven stoden salvadoranske regjeringshæren. De skjøtmot hundrevis av sivile som forsøkte å ta segover elven. På den andre siden sto honduranskestyrker. Også de skjøt mot flyktningene. Minsttre hundre mennesker, av dem mange kvinnerog barn, ble drept under flukten, ifølge FN (Uni-ted Nations, 1993, s 121–125). Da Rio Sumpulskulle krysses på nytt, denne gangen på veihjem fra eksil, tolket mange av flyktningene det-te i lys av det som det fortelles om i Josva, kapit-tel 3, der israelittene krysser elva Jordan og gårinn i det lovede land. Et av kravene disse flykt-ningene stilte ved returen til hjemlandet, var åfå feire messe i katedralen umiddelbart etter an-komsten.

Disse eksemplene viser at midt i flukten, i ek-silet og på hjemreisen kan religiøse ressurser fåstor betydning. Det er ressurser som kan giorien tering i en forandringstid, og som kan styr-ke fellesskapet og gi mennesker håp under pre-kære livsforhold. Når flyktningers religiøsitet møter en over-

veiende sekulær opinion i det landet de kommertil, kan det gi opphav til skepsis, spenninger, omikke direkte utestengning og diskriminering.Den økende bekymringen for, eller frykten for,”de andres” religiøsitet som et hinder for integ -rering, er et tegn på dette. Her har kirken enoppgave. Ved å gjenkjenne og nyfortolke hvor-dan kirkens eget trosgrunnlag på avgjørendemåter er preget nettopp av flukterfaringens pre-kære situasjon, kan kirken bedre forstå og aner-kjenne flyktningenes trospraksis, enten den erkristen eller av annen religiøs tilhørighet. Ogvice versa, gjennom å gi flyktningenes erfarin -ger og vitnesbyrd prioritet i kirkens egen reflek-sjon over troens grunnlag i skrift og tradisjon,kan nye meninger og perspektiver tre fram, tilstyrke for hele det kristne fellesskapet. Teologiskrefleksjon med utgangspunkt i migrasjonens er-faringer av prekære livssituasjoner kan slik giressurser til virkningsfull politisk og personliganerkjennelse av flyktninger og asylsøkeres ”an-nerledes”-tro. Samtidig representerer dette møtet et frukt-

bart hermeneutisk sted for teologisk arbeid. In -ter nasjonalt ser vi i dag stadig nye systematisk-teologiske og praktisk-teologiske utkast til slikmigrasjonsteologi.10 Det er gode grunner til atogså kirkenes diakonale møte med og erfaringerfra den såkalte flyktningkrisen i Norge kan av-stedkomme en slik fornyet teologisk refleksjon. Kirken har et eget diakonalt oppdrag overfor

flyktninger. En stor bredde av kirkesamfunn iNorge, med Den norske kirke i spissen, enga-sjerte seg praktisk og politisk for flyktningene imøte med den økte tilstrømningen i 2015. Medet viktig unntak av de kristne aktørene somhvert annet år samles til Oslo symposium,11 re-presenterer dette engasjementet en tydelig soli-darisk og kritisk røst i den økende flyktning- oginnvandrerskepsisen i opinionen. Denne praksi-sen har stadig behov for å næres av og gi næringtil ny fortolkning av det trosgrunnlaget den

f l uk ten som teo log i sk s ted10

springer ut av. Med et slikt siktemål kan den dia-konale praksisen sammen med og i møte medflyktninger og asylsøkere med fordel gjøres til etteologisk sted. Den prekære situasjonen formig ranter og flyktninger i og utenfor Norge ikjølvannet av flyktningkrisen kan gi fornyet mo-tivasjon for og materiale til en kontekstuell mig -rasjonsteologi som konkret og praktisk gjørflukt erfaringen til teologisk sted. Dette vil i segselv være en diakonal handling i møte med flykt-ninger: Å la deres erfaringer og tro anerkjennessom ressurs til beste for hele det troende felles-skaps gudserfaring og virkelighetsorientering.

LitteraturAagedal, O., Botvar, P. K., & Høeg, I. M. (2013). Den Offent -

lige sorgen: Markeringer, ritualer og religion etter 22. juli.Oslo: Universitetsforlaget.

Astley, J., & Francis, L. J. (2013). Exploring ordinary theology:Everyday christian believing and the Church. Farnham:Ashgate.

Bauman, Z. (1998). Globaliseringen og dens menneskelige kon-sekvenser. Oslo: Vidarforlagets Kulturbibliotek.

Berger, P. L. (1999). The Desecularization of the World: Resur-gent Religion and World Politics. Washington D.C.: Ethicsand Public Policy Center.

Bergmann, S. (1997). Gud i funktion. En orientering i den kon-textuella teologin. Stockholm: Verbum.

Bevans, S. B. (1992). Models of Contextual Theology. Mary -knoll (NY): Orbis Books.

Brochmann, G. (2017). Integrasjon og tillit: Langsiktige konse-kvenser av høy innvandring. Utredning fra utvalg opp-nevnt ved kongelig resolusjon 18. desember 2015, avgitttil Justis- og beredskapsdepartementet 1. februar 2017(NOU 2017:2; ”Brochmann II-rapporten”). Oslo: Depar-tementenes sikkerhets- og serviceorganisasjon, Informa-sjonsforvaltning.

Bymisjon, K. (2013). Undocumented Migration, Human Traf -ficking and the Roma. Manifestations of Irregular Migrationand Exclusion in Norway, Shortcomings in Governance, andImplications for Health, Well-Being and Dignity. A ReportPrepared by the Church City Mission Oslo, in Collabora-tion with the Lancet – University of Oslo Commission onGlobal Governance for Health. Oslo: The Oslo ChurchCity Mission.

Bymisjon, K. (2016). Utsatte migranter og prekære arbeids-og levekår i Oslo. En erfaringsrapport fra Kirkens Bymi-sjons arbeid med nye brukergrupper. Oslo: Stiftelsen Kir-kens Bymisjon Oslo.

Cruz, G. (2010). An Intercultural Theology of Migration: Pil-grims in the Wilderness. Leiden: Brill.

Cruz, G. T. (2014). Toward a theology of migration: Social justi-ce and religious experience. New York: Palgrave Macmillan.

Ehrenreich, B., & Hochschild, A. R. (red). (2003). Global Wo-man. Nannies, Maids and Sex Workers in the New Economy.London: Granta Books.

Eriksen, T. H. (2008). Globalisering: Åtte nøkkelbegreper. Oslo:Universitetsforlaget.

Friberg, J. H. (2016). Assimilering på norsk: Sosial mobilitet ogkulturell tilpasning blant ungdom med innvandrerbakgrunn(2016:43). Oslo: Fafo.

Groody, D. G. (2009). Crossing the Divide: Foundations of aTheology of Migration and Refugees. Theological Studies,70(3), 638–667.

Heimburger, R. W. (2015). Fear and Faith in the Kin-dom:New Explorations in the Theology of Migration. ModernTheology, 31(2) 338–344.

Hempelmann, R. (2001). Panorama der neuen Religiösität :Sinnsuche und Heilsversprechen zu Beginn des 21. Jahrhun-derts . Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus.

Henriksen, J.-O. (2016). Everyday religion as orientation andtransformation: A challenge to theology Nordic Journal ofSociety and Religion, 29(1), 36–51.

Huntington, S. P. (1997). The Clash of Civilizations and theRemaking of World Order New Dehli: Viking.

Norris, P., & Inglehart, R. (2011). Sacred and Secular. Religionand Politics Worldwide (2. utg). New York: CambridgeUniversity Press.

Padilla, E., & Phan, P. C. (2013). Contemporary issues of mig -ra tion and theology. New York, N.Y: Palgrave.

Phan, P. C. (2016). Deus Migrator – God the Migrant: Mig -ra tion of Theology and Theology of Migration. Theologi-cal Studies, 77(4), 845–868.

Schierup, C.-U., Ålund, A., & Likic-Brboric, B. (2015). Migra-tion, Precarization and the Democratic Deficit in GlobalGovernance. International migration (Geneva. Print),53(3), 50–63.

Snyder, S. (2012). Asylum-Seeking, Migration and Church.Farnham: Ashgate Publishing Ltd.

Sobrino, J. (1986). Resurrección de la verdadera Iglesia: Los po-bres, lugar teológico de la eclesiología. San Salvador: UCAEditores.

Standing, G. (2014a). A precariat charter: From denizens to ci-tizens. London ; New York: Bloomsbury Academic.

Standing, G. (2014b). Prekariatet: Den nye farlige klassen.Oslo: Res publica.

Stålsett, S.J. (1995). Hvor finner teologien sted? Norsk tids-skrift for misjon (2), 83–100.

Stålsett, S.J. (2016a, 07.04.). Flyktningene, regjeringen ogkirken, Dagbladet. Hentet fra http://www.dagbladet.no/kultur/flyktningene-regjeringen-og-kirken/60155412.

Stålsett, S.J. (2016b, 26.03.). Flyktningenes Gud, Dagbladet.Hentet fra http://www.dagbladet.no/2016/03/26/kultur/meninger/flyktninger/kirka/religion/43645555/.

Stålsett, S.J. (2017). Religion i urolige tider. Globalisering, religi-øsitet og sårbarhet. Oslo: Cappelen Damm Akademisk.

Stålsett, S.J. (under utgivelse). Fear of the faith of others? Ongovernment, religion and integration – the case of Nor-way. I U. Schmiedel & G. Smith (red.), Religion in the Eu-ropean Refugee Crisis. Basingstoke: Palgrave Macmillan.

United Nations. (1993). From Madness to Hope. The 12-yearwar in El Salvador (Report of the Commission on theTruth for El Salvador to the UN Security Council). NewYork: United Nations.

West, G. (1999). The Academy of the Poor. Towards a Dialogi-cal Reading of the Bible. Sheffield: Sheffield AcademicPress.

Østby, L. (2015). Flyktninger i Norge. Statistisk Sentralbyrå.

Noter1 For kirkelig engasjement i den såkalte flyktningkrisen2015, se for eksempel https://kirken.no/nn-NO/om-kirken/aktuelt/ny-dugnad-for-syriske-flyktninger/ (sett28.02.17); jfr. Stålsett, 2016a, 2016b.

2 Se http://hdr.undp.org/en/content/human-development-index-hdi.

3 Dette tematiserer jeg i Stålsett, 2017, s 167–212.4 Kilde: Statistisk sentralbyrå, se http://www.ssb.no/.5 Se: ”Norge og EUs håndtering av flyktningkrisen”. Inn-legg av statssekretær i Utenriksdepartementet, ElsbethTronstad, 07.03.2016, https://www.regjeringen.no/no/aktuelt/tronstad-elsa-bergen/id2478561/, sett 21.03.17.

f l uk ten som teo log i sk s ted 11

6 Se for eksempel http://www.aftenposten.no/norge/politikk/Her-er-grafene-som-forklarer-asylaret-2015-60256b.html.

7 Se http://hdr.undp.org/en/countries/profiles/NOR, sett21.03.17.

8 Jfr. særlig temperaturen og frekvensen i debattene omkvinners hodeplagg, som for eksempel hijab eller niqab.

9 Dette drøfter jeg i “Fear of the faith of others?”; se Stål-sett, (under utgivelse).

10 Se f eks. Cruz, 2009; 2010; Heimburger, 2015; Padilla &Phan, 2013; Phan, 2016 og Snyder, 2012.

11 Da innvandrings- og integreringsminister Sylvi Listhaugtalte på Oslo Symposium 2017, argumenterte hun mot”godhetsapostlene” og for en ”streng politikk” for å ”hjel-pe flest mulig som er på flukt fra krig og konflikt”. Derble hun introdusert med ordene: ”Kjære Sylvi, vi er list-haugianere,” av møtearrangøren, se http://bit.ly/2oSybuL.

f l uk ten som teo log i sk s ted

Sturla J. Stålsett, professor, MF – Det teologiske menighetsfakultetMF, Postboks 5144 Majorstuen, 0302 OSLOsturla.stalsett@mf.no

12

InnledningDette bidraget tar utgangspunkt i bistandspro-sjektet ”Use your talents” (UYT).1 UYT-prosjek-tet har hittil hatt sin hovedvekt i forskjellige kir-kesamfunn i Etiopia, Madagaskar, Zimbabwe ogKenya, med involvering av forskjellige norskemi sjons- og bistandsaktører. Hovedpoenget medUYT er ifølge dens protagonister å synliggjøre atmye kompetanse og ressurser til lokal utviklingallerede finnes i lokalsamfunnene, og at det erviktig å stimulere til at disse ressursene tas ibruk.2 Med andre ord settes det fokus på at myeutvikling kan og bør skje lokalt, også uten eks-tern økonomisk støtte.

UYT er ikke en ferdigutviklet bistandsmetodeeller et tradisjonelt bistandsprosjekt, men helleret perspektiv på utvikling, basert på et menneske-syn som vektlegger menneskets autonomi,hand lekraft og iboende ressurser. Dette bidragetønsker først og fremst å presentere og å gjørekritisk rede for UYT-tilnærmingen og med ut-gangspunkt i det reflektere over hvordan tros-samfunn i forskjellige kontekster, også i Norge,kan spille en viktig rolle i sine respektive sivil-samfunn som aktører som fremmer vektleg-gingen av alle menneskers iboende evner og res-surser.Tradisjonell bistand kan føre til en uheldig av-

”use your ta l en ts ” 13

”Use your talents”Refleksjoner over en diakonal bistandsmetodes mulige relevans i norsk kontekst

STEPHANIE DIETRICHPROFESSOR, FAKULTET FOR TEOLOGI, DIAKONI OG LEDELSESFAG, VID VITENSKAPELIGE HØGSKOLE, OSLOstephanie.d ietr ich@vid.no

Sammendrag (abstract):Artikkelen drøfter hovedaspekter ved bistandsprosjektet ”Use Your Talents”, et kompetansebyg-gingsprosjekt i flere afrikanske land med fokus på menigheten som lokalsamfunnsaktør. Kjernean-liggendet er myndiggjøring av mennesker lokalt til ta i bruk egne ressurser og fremme eierskap oginnovasjon gjennom grasrotengasjement. Forfatteren argumenterer for at menigheter har noenspesifikke særtrekk (”diakonale assets”) som kan spille en viktig rolle i lokalsamfunnsutviklingen idet globale Sør. Med bakgrunn i en kritisk lesning av sentrale dokumenter som berører lokalsam-funnsutvikling i Norge, drøftes det om det kan være behov for en tilsvarende innfallsvinkel også inorsk kontekst. Det argumenteres for at livssynsaktører kan være viktige bidragsytere i byggingenav gode lokalsamfunn, blant annet på grunn av et verdigrunnlag som fremhever hvert mennesketsverdi, gjensidighet og fellesskap.

hengighet av donorer og en underminering avlokale ressurser, det såkalte ”dependency-syn -dromet”. (De Sardan 2005; Escobar 1995). Gjen -nom en Sør-Sør-utveksling og et kompetanse-byggingsprogram arbeider UYT for at menighe-ter/livssynsbaserte aktører blir aktive i sine lo-kalsamfunn ved at medlemmene får brukt sinegen kompetanse og sine interesser, evner og”talenter”. Den nytestamentlige liknelsen om ta-lenter fungerer som en rammefortelling, somoppfordring til å ta i bruk kirkemedlemmenesegne ”talenter” for å bidra til å skape bedre ogmer bærekraftige lokalsamfunn. Den grunnleg-gende tilnærmingen i UYT er at alle menneskerhar iboende evner og ressurser som de kan ogbør ta i bruk. I de afrikanske landene der UYT-prosjektet er blitt utviklet,3 innebærer det at lo-kalmiljøene, i dette tilfellet menigheter, utford -res til å kartlegge og å ta i bruk det som finnes avlokale ressurser. Ressursene kan være både syn-lige, materielle ressurser slik som tilgang tilland, vann, råvarer, etc., og det kan være imma-terielle ressurser slik som kompetanse og fer-digheter (Nordstokke 2015). I en engelskspråk-lig kontekst omtales disse ressursene gjernesom ”assets”.UYT-metodens potensial ligger i fokuset på

kunnskaps- og erfaringsdeling og i vektleggin -gen av kompetansen som finnes hos trosbaserteaktører. I en samtale med en av aktørene i et lo-kalt UYT prosjekt i Etiopia høsten 2016 sa en avdeltakerne til meg: ”Now we are not beggars anymore.” UYT prosjektene bidro til bedrede leve-kår både for vedkommendes familie og for helelokalsamfunnet. Den grunnleggende opplevel -sen av å ha både eierskapet og kompetansen til åmøte utfordringene lokalt bidro til verdighet ogvirket som katalysator for kreativitet og innova-sjonsiver lokalt. Prosjektene har ideelt sett sommål å komme den enkelte og fellesskapet tilgode, ut over menighetens egne grenser, og der-med på sikt ha en positiv samfunnsmessig ef-fekt. I dette bidraget ønsker jeg blant annet å reflek-

tere over om og eventuelt hvorfor UYT-tilnær-mingen også kan ha relevans for en norsk kon-tekst, og da spesielt i møte med flyktninger. Ut-gangspunktet er forståelsen av at kirken har etspesielt ansvar for å bidra til gode lokalsamfunn,

blant annet ved å tilby inkluderende fellesskap,og gjennom å praktisere gjestfrihet. De konkretespørsmålene som danner bakteppet for dennerefleksjonen, er: Hvordan kan vi best ta imotflyktninger i Norge? Hvordan kan kirken, denlokale menigheten, bidra til dette? Hva kan me-nigheter bidra med, slik at flyktninger som sitterpå asylmottak eller er i bosettingsprosessen, fåren bedre tilværelse? Nyere forskning viser at en av hovedutford rin -

gene for mange flyktninger ved ankomst til mot-taksland er passiviteten, uvissheten og ventin -gen. Flyktninger som kan være traumatiserte ogha store helsemessige utfordringer, i tillegg tilbekymringer av mangfoldig art, opplever ofteoppholdet ved flyktningmottak som et slags ”va-kuum” (Waltzer 2014). Forskning fra blant an-net helse- og sosialfaglig sammenheng viser føl-gene av henholdsvis pasifisering og aktiviseringav flyktninger i forhold til deres potensielle in -teg rering i mottaksland. Det synliggjør at en til-rettelegging for at flyktninger blir aktive og del -aktige i utformingen av sin hverdag, også førermed seg klare fordeler for en vellykket integre-ringsprosess som er positiv for alle parter.4

I lys av dette ønsker jeg i dette bidraget å gi enkritisk vurdering av to aktuelle dokumenterknyt tet til spørsmål om en vellykket tilretteleg-ging for flyktningers integrering i det norskesamfunn: NOU 2017:2: Integrasjon og tillit. Lang-siktige konsekvenser av høy innvandring er et viktigoffentlig dokument som synliggjør det offentli-ges holdninger på et mer overordnet plan; rap-porten fra satsningen i Groruddalen (Lund2014) viser holdningene som preger den kon -krete tilretteleggingen på lokalplan. Begge doku-mentene kommenteres her i lys av spørsmåletom hvorvidt det offentlige ser på livssynsaktørersom relevante bidragsytere i forhold til integre-ring, og spørsmålet om hvilken holdning sompreger disse rapportene i forhold til verdsettingav de berørtes egne ressurser.Et av formålene ved dette bidraget er å peke på

viktigheten av å verdsette, synliggjøre og bidratil å ta i bruk flyktningers egne ressurser og ”ta-lenter” når de tas imot i Norge, og å vise hvor-dan den diakoni/bistandsfaglige metoden sombrukes i UYT-prosjektet, kan nyttiggjøres i arbei-det med flyktninger i Norge, spesielt når det

”use your ta l en ts ”14

gjelder kirkelig innsats for å skape gode lokal-miljøer. Bidraget har et tverrfaglig utgangspunktog viser til både diakoni-, bistands- og sosialfag-lig forskning, samt til nyere offentlige utred-ninger som omhandler spørsmål om integre-ring.

UYT- metodens ”nedenfra-perspektiv”UYT gjenspeiler et pågående perspektivskifteinnenfor diakoni og bistand. Utgangspunktet erikke bare behovene eller rettighetene hos folk idet globale Sør, som eventuelt blir møtt gjen -nom tiltak finansiert av organisasjoner fra detglobale Nord.5 I bistandsfaglig sammenhengom tales det som ”needs-based” (behovsbasert)og ”rights-based” (rettighetsbasert) bistand. Deter utvilsomt viktig å tilby nødhjelp og å arbeidefor at menneskers grunnleggende menneskeret-tigheter blir ivaretatt, også på et strukturelt ogsamfunnsmessig plan. Prosjekter som UYT, og tilsvarende arbeid

innenfor samfunnsutvikling i land i det globaleSør, bør vurderes som et viktig supplement tiltradisjonell bistands- og prosjektarbeid. Ut -gangs punktet er ressursene som allerede finneshos menneskene. Ikke minst innenfor sosialfag-lig sammenheng er det utviklet en rekke meto-der som knytter an til disse ressursene, bådematerielle og immaterielle, såkalte ”assets”. Ut-gangspunktet er at alle mennesker har evner ogmuligheter, ”talenter”, som venter på å utfoldeseg bare de får mulighet og anledning til det. Paradigmeskiftet i internasjonal bistand er i

samsvar med det paradigmeskiftet som har fun-net sted i diakoniforståelsen de siste to decen -nier. Mens diakoni i kjølvannet av den diakonalebevegelsen på 1800-tallet først og fremst ble for-stått som barmhjertighetshandlinger der hjelpe-ren, eller den profesjonelle omsorgsutøveren,med et kristent sinnelag skulle hjelpe den hjel-peløse, syke, fattige eller trengende, (”needs-ba-sed”), innebærer det nye diakoniparadigmet atden diakonale handlingen skjer i partnerskap, ianerkjennelsen av at giver og mottaker ”sitter isamme båt”, og uten å objektivere mottakerenav den diakonale handlingen (Dietrich 2016).Diakoni i samsvar med denne forståelsen er pre-get av gjensidighet, partnerskap og en grunnleg-gende anerkjennelse av at målet må være at alle

er aktører i eget liv. Innenfor diakonifaget leggesdet også vekt på nødvendigheten av en grunn-leggende anerkjennelse av kirkens ansvar og rol-le som samfunnsaktør, samt behovet for kirkenstilstedeværelse for mennesker i nød. I til dels mindre velfungerende helse- og vel-

ferdssystemer i mange land i det globale Sør erdet nærliggende å drøfte hvordan kirker som re-lativt stabile sivilsamfunnsaktører kan bli endamer delaktige i engasjementet for menneskenesvelferd. Utgangspunktet for UYT er at kirkeneer til stede i nesten alle lokalsamfunn. De omfat-ter store deler av befolkningen og forsvinnervanligvis ikke, som bistandsaktører kan og skalgjøre når prosjektperioden tar slutt. Midleneknyttet til bistandsprosjekter kommer og går –mens kirkene og menighetene har en forholds-vis stabil grad av tilstedeværelse, med stor lokal-kompetanse og lokalt eierskap. Kirkens lokaleledere nyter i tillegg ofte en stor grad av tillit i lo-kalbefolkningen.UYT-prosjektet handler om å finne tilbake til

og oppmuntre til at menneskene tar i bruk sineegne og lokalsamfunnets evner og ressurser forå forbedre livssituasjonen lokalt. UYT har der-med et utpreget ”nedenfra-perspektiv” fordiman mener at menneskene lokalt sitter på av-gjørende ressurser og kompetanse til å forbedreegen livssituasjon. Det er også de lokale menig-hetene som kan utvikle egnete strukturer for ålede frivilligarbeidet, ofte i samarbeid med and -re aktører i lokalsamfunnet (Snow 2014). En slikvektlegging av et ”nedenfra-perspektiv” finner viigjen i mye av den nyere internasjonale diakoni-faglige diskursen6, og den har sine røtter i enfrigjøringsteologisk tilnærming. UYT er derfor ikke et vanlig bistandsprosjekt,

men heller en metode og et perspektiv som kantas i bruk på veldig mange ulike måter og i ulikesammenhenger. Der metoden er tatt i bruk, iland som Zimbabwe, Etiopia, Madagaskar ogKenya, ser man gode resultater som ikke barebidrar til kirkens arbeid og forbedring av enkelt-menneskers livsvilkår, men også påvirker sivil-samfunn og dermed fremmer håpet om en bed-re fremtid. UYT legger stor vekt på at nøkkelentil å løse problemene finnes lokalt. De involverteaktørene fra det globale Nord har derfor ingenfremtredende rolle i prosjektet og bidrar hoved-

”use your ta l en ts ” 15

sakelig med hjelp til koordinering, erfaringsut-veksling og kapasitetsbygging, men i svært litengrad til selve arbeidet lokalt. Det betyr ikke slutten på tradisjonelt bistands-

arbeid og helse- og velferdstilbud til menneskersom trenger det. Et godt prosjektarbeid gjen -nom bistandsaktørene er også helt nødvendig,og det trengs profesjonell spisskompetanse påmange områder, som de store bistands- og nød-hjelpsaktørene bidrar med. UYT og den tradisjo-nelle måten å drive bistand på er derfor komple-mentæremetoder. På tross av de tilsynelatende overbevisende ar-

gumenter for UYT-metoden og prosjektet, ogikke minst de positive erfaringene og begeist-ringen den har ført til mange steder der prosjek-tet har fått utvikle seg, bør UYT belyses kritisk,ut fra både empirisk forskning og en mergrunnleggende analyse av dens normative bak-teppe. I dette bidraget kan et slikt kritisk per -spek tiv kun antydes, samt behovet for empiriskforskning understrekes. I en tid der bistands-budsjetter stadig strammes inn, er det lett å ten-ke at UYT blir en slags ”enkel løsning” for part-nerne i det globale Nord. I stedet for å hjelpe ogbidra ber man nå de lokale partnerne om å finneløsningen selv. UYT og tilsvarende bistandsmo-deller kan av noen bli oppfattet som en slags bil-lig erstatning og hvilepute for partnerne i detglobale Nord når man ikke lenger kan eller vilbidra like mye økonomisk til tradisjonell bi-stand. Utfordringen om å dele verdens rikdom på en

mer rettferdig måte er stadig like aktuell. Det vilfortsatt være behov for nødhjelp til mennesker iland som er rammet av krig eller naturkatastro-fer, og det vil fortsatt være behov for bistands-prosjekter der profesjonelle aktører står side omside med lokalbefolkningen. UYT-prosjektetssiktemål ligger i å peke på at det, ved siden av enbehovs- og rettighetsbasert bistand, bør utviklesmodeller for bistand som bygger opp under delokale sivilsamfunnsaktørers egne muligheter tilå skape et bedre liv for seg selv og sine lokalsam-funn. UYT-metoden ser ut til å ha gode resultater på

lokalsamfunns- og menighetsnivå. Foreløpig erdet liten substansiell empirisk forskning på ef-fekten. Slik forskning vil i fremtiden være helt

avgjørende for at metoden kan tas i bruk på eneffektiv og tjenlig måte, som også ivaretar beho-vet for langsiktig arbeid, og de kultur- og kon-tekstsensitive aspektene ved utviklingsarbeidetlokalt. Ved en videreutvikling av metoden vil detblant annet være nødvendig å sette et kritisk sø-kelys på forholdet mellom utviklingen på lokal-plan og utviklingen på et samfunnsplan. Spørs-målet er om og eventuelt hvordan de positive ef-fektene på lokalplan også får betydning i en meroverordnet sammenheng og på et samfunns-plan. Det gjenstår også å utvikle gode modellerfor opplæring og deling av kompetansen somoppnås lokalt. Forbedringen av levekårene til en-keltmennesker i lokalsamfunn på grunn av de-res egen innsats må ses i sammenheng med be-hovet for å skape mer rettferdige forhold på etstrukturelt og samfunnsmessig plan. Det gjenstår å forske på de mer samfunns-

messige og strukturelle konsekvensene en lokal-samfunnsbasert utvikling i samsvar med UYT-tenkningen har. Ut fra et diakonifaglig perspek-tiv der behovet for kirkens profetiske diakonivektlegges, bør man også spørre kritisk om kir-kens ansvar for å påpeke urettferdighet og mot-arbeide undertrykkende strukturer på et meroverordnet plan i tilstrekkelig grad blir ivaretattved en for sterk vektlegging av utviklingen somskjer lokalt på grunn av menneskers bruk av”egne talenter”.

Diakonale ”assets”På tross av at det foreløpig mangler vitenskape-lig tilstrekkelig empirisk dokumentasjon på pro-sjektets resultater, mener jeg at det er sider vedUYT-metoden og tilnærmingen, og ikke minstdens normative verdigrunnlag når det gjeldermenneskesyn, som er verdt å reflektere viderepå. UYT tar utgangspunkt i at menigheten/denlokale kirken potensielt kan være en viktig aktøri oppbyggingen av lokalsamfunn. UYT er ikkealene om å ta utgangspunkt i ressursene somfinnes hos menneskene og i lokalsamfunnet, istedet for et utgangspunkt i en behovsanalyse.Innenfor bistandstenkning finnes det alleredetilsvarende modeller, for eksempel ABCD (asset-based community development) og andre lik-nende metoder (Kretzmann 1993). Innenfor so-sialt arbeid er det utviklet såkalte ”strength-

”use your ta l en ts ”16

based methods” som har noe av den sammeinnfallsvinkelen (Poulin 2000). Erfaringen fraUYT-prosjekter er at kirkelige aktører kan læremye av alle disse metodene, for eksempel nårdet gjelder kartlegging av ”assets”, eller talenter(Snow 2014). UYT, som all annen diakonal me-tode, må videreutvikles i en tverrfaglig kontekst,med en sterk lokal forankring og med respektfor forskjeller i kontekst og kultur.I praktisk-teologisk sammenheng er det nød-

vendig å reflektere over hva som kan være kir-kens spesifikke bidrag når det gjelder utviklin -gen i lokalsamfunn. Kirken er ikke eneståendesom aktør i lokalsamfunn. Likevel er det noenaspekter ved trossamfunn, som tyder på at dehar en annen rolle i utviklingen av lokalsam-funn enn for eksempel NGO-er har. Kirkensspesielle diakonale ”assets” kan ligge på flereplan. Kirkens medlemmer er ikke først ogfremst brukere eller frivillige, men fullverdigemedlemmer i fellesskapet. Med utgangspunkt ien teologisk forståelse av menigheten og densnormative referanseramme konstitueres kirkengjennom et fellesskap av mennesker som er kir-ken. Kirkens medlemmer er ikke først og fremst”potensielle frivillige” selv om de ut fra en renempirisk analyse også kan forstås som nettoppdet. Medlemmer i en menighet er per se menig-heten. Mange medlemmer vil føle en moralskforpliktelse til å bidra inn i fellesskapet, der troen spiller en avgjørende rolle som motiva-sjonsfaktor. Trosdimensjonen kan innebære enegen drivkraft til å hjelpe andre, samt bidra tilstørre motstandskraft (resiliens) i krisesituasjo-ner (Man cini/Bonanno 2009). Kirkens med-lemmer har ofte et eierskap til menigheten ogdens virksomhet, og et slikt eierskap kan poten-sielt bidra til positivt engasjement. Troen gir til-hørighet til fellesskap og kan motvirke ensom-het og individualisering. Menighetens felles-skap vil i mange tilfelle også fungere som ufor-melle nettverk som er viktig for samhandlingeni sivilsamfunnet. Det ligger utenfor dette bidraget å sammenlik-

ne forskjellene i kirketilhørighet og menighe-tens eierskap og engasjement i henholdsvis delandene jeg refererer til fra afrikansk kontekst,og i norsk kontekst. Det ville blant annet ogsåforutsette at man tar høyde for forskjellene i gra-

den av eksplisitt tilknytning og engasjement itrossamfunnet, forskjeller som for øvrig ogsåfinnes mellom de forskjellige afrikanske kirke-samfunn som er involvert i UYT-prosjektet,men ikke minst forskjeller mellom landene i detglobale Sør og det forholdsvis sekulære Norge. I UYT-sammenhengen vektlegges det at me-

nighetens diakonale ”assets” ligger i det at desom oftest er forholdsvis stabile samfunnsaktø-rer med en viss infrastruktur og har ansatte somhar profesjonell kompetanse og utdannelse. Me-nigheter representerer strukturer i sivilsamfun-net, som ikke tilhører det offisielle, statsstyrtesystemet, og de nyter ofte en forholdsvis storgrad av frihet til på bestemme over egen virk-somhet og prioriteringer. De representerer etslags ”mellomrom” mellom det private og dennærmeste familien, og de offisielle samfunns-messige strukturene som måtte finnes i for-skjellige land. Det gjenstår å se nærmere på forholdet mel -

lom en slik lokalt basert utviklingsmetode og be-hovet for utvikling og forandring på et struktu-relt og samfunnsmessig plan.

Trossamfunns rolle i forhold til inn -vandring og integrasjon i lys av ut valgteoffentlige dokumenter i NorgeI en norsk kontekst der medlemskapet i folke-kirken og deltakelsen i organisert trosvirksom-het ser ut til å være på vikende front, er det inte -res sant å følge den offentlige diskursen rundtreligionens rolle i samfunnet. I de senere år hardet vært en viss interesse for rollen religiøse ak-tører har i forhold til innvandring og integra-sjon. En rekke studier peker på at staten har enøkt interesse i at sivilsamfunnsaktører, slik kir-kesamfunn i økende grad oppfattes som, kan ogbør bidra til ”gode lokalsamfunn” (NOU2011:14; NOU 2011:7). En analyse av offentlige rapporter og studier

viser at de kan være preget av en viss instrumen-talisering av religion, om religion nevnes i dethele tatt. Innfallsvinkel er at livssynsaktørenesrolle er å bidra til og til dels overta roller somman tidligere mente at det offentlige hadde an-svar for. Rapportene bærer i liten grad preg av atman tilkjenner tros- og livssynet egenverdi. Deoffentlige utredningene tematiserer ikke at tro

”use your ta l en ts ” 17

og religion i seg selv er en ressurs for den detgjelder, utover det at den kan brukes som bidragtil å fremme bedre integrering eller større frivil-lig innsats hos dem som måtte kjenne seg hjem-me i en bestemt trostradisjon. Når det gjelder mottak av flyktninger og mig -

ranter fra det globale Sør, ser det ut til å væreforholdsvis liten interesse for at deres livssynblir eksplisitt regnet med som ressurs eller hin-der for en vellykket integrering. I de offentligeutredningene vektlegges det i svært liten grad atdet trengs både grunnkompetanse og spisskom-petanse i mottaksapparatet i Norge for å kunnehåndtere spørsmål om tro og religion, i tillegg tilkultursensitivitet. Det finnes en rekke verdifulle rapporter om ar-

beidet med å skape gode lokalsamfunn i Norge.I utredningen Innsatser i utsatte byområder – er-faringer fra Groruddalssatsingen (Lund 2014) om-handler kapittel 4 ”Beboerinnvolvering”. Argu-mentasjonen her har mange likhetstrekk meddet som trekkes frem i prosjekter som UYT.Man understreker nødvendigheten av beboerin-volvering for å gi ”innsatsen legitimitet og lokalforankring og bidra til at beboere føler eierskaptil det som gjennomføres” (ibid, 57). Medvirk-ning er et offentlig middel for å skape bedre lo-kalsamfunn og begrunnes ikke ut fra tanken ombeboernes eierskap og ressurser som utgangs-punkt, men ut fra det offentliges behov for trygge lokalsamfunn. Fremstillingen inneholderman ge gode eksempler på lokal medvirkningsom kan være eksempel til etterfølgelse. Det erlikevel slående at rapportens grunnleggendeperspektiv er at det offentlige, kommunen ellerbydelen, er aktøren som utvikler strukturer formedvirkning og anerkjenner det som bør ansessom gode lokale arenaer. Med utgangspunkt iRobert Putnams skjelning mellom bonding socialcapital og bridging social capital anerkjenner mansivilsamfunnsaktørenes viktige rolle for gode lo-kalsamfunn (Putnam 2000). Livssynsaktørerblir ikke nevnt eksplisitt i denne analysen, menomfattes antakeligvis av den generelle katego -rien ”nettverk og forbindelser”. For å skape etmer nyansert bilde av frivillig sektors rolle, knyt-ter rapporten seg opp mot Michael Woolcockstredje form for sosial kapital, kalt linking socialcapital (Woolcock 1998). Denne tilnærmingen

har fokus på at både enkeltmennesker og orga-nisasjoner/nettverk ”kan få ressurser gjennomrelasjoner til offentlige aktører” (Groruddalssat-singen, 78/79). Denne modellen knytter medand re ord sammen det offentlige og velferdstil-budet med det lokale organisasjonslivet. Rap-porten er skrevet ut fra et perspektiv der det erdet offentlige/bydelen som legger til rette forsamhandling. Beboerinnflytelse handler medand re ord om at det offentlige tilrettelegger forog tilkjenner organisasjonene og sivilsamfunns -aktørene en rolle i å skape gode lokalsamfunn.Det offentlige definerer dermed hva som oppfat-tes som sosialt kapital, og hvem som forståssom aktuell bidragsyter. Det er muligens her en av de grunnleggende

forskjellene mellom et UYT perspektiv og meto-der innenfor offentlig omsorg og velferd i Norgeligger. Utgangspunktet i UYT er at kompetan-sen ligger hos folket, hos medlemmene i menig-hetene. Utgangspunktet i offentlige utredningeromkring sivilsamfunnets rolle forutsetter atkompetansen først og fremst ligger hos det of-fentlige, i det profesjonelle mens sivilsamfunn-saktørene dog tilkjennes en viss rolle. UYT harer et utpreget nedenfraperspektiv som minnerom en frigjøringsteologisk tilnærming, og somhar gjenklang i for eksempel pedagogiske mo-deller hos Paolo Freire. Offentlige utredninger,slik som også Groruddalsrapporten, har et oven-fra-og-ned-perspektiv der det forblir i kommu-nens og det offentliges kompetanseområde å de-finere utviklingen av lokalsamfunn. Det er kom-munen som fremstår som lokalsamfunnsutvik -ler i samarbeid med ”beboerne”, ikke medbor-gere som er utviklere i jevnbyrdig partnerskap.Det skal dog nevnes at man i rapporten fra Gro-ruddalssatsingen reflekterer eksplisitt over ut-fordringer knyttet til myndighet og involvering,og at man har forsøkt å ta i bruk en rekke invol-veringstiltak for å fremme medvirkningsproses-ser (Ibid., 122). Rapporten fra Groruddalssat-singen viser hvilke tiltak man konkret setter innfor å fremme gode lokalsamfunn med en høygrad av integrering. Rapporten viser frem man -ge gode eksempler på slike tiltak i en konkretkontekst, Groruddalen. Religiøse aktører er bare i liten grad nevnt som

viktige aktører i Groruddalen, selv om de utvil-

”use your ta l en ts ”18

somt er tilstede i lokalsamfunnene. I fremtidenbør man reflektere over hvordan livssynsaktører,som en slags ”mellominstans” mellom det of-fentlige og kommunale apparatet og sivilsam-funnet på alle dens forskjellige nivåer, kan væreviktige bidragsytere når det gjelder å skape tryg-ge fellesskap, for eksempel for mennesker meden migrasjonsbakgrunn. Menigheter i for ek-sempel Den norske kirke har en offentlig struk-tur og et transparent verdigrunnlag; de har pro-fesjonelle ansatte og medlemmer med eierskap iinstitusjonen samtidig som de ikke er en del avdet offentlige maktapparatet og ikke eier defini-sjonsmakten. Et annet aktuelt dokument som er interessant

når man drøfter perspektiver på sivilsamfunnetsbidrag til integrering, er NOU 2017:2: Integra-sjon og tillit. NOU 2017:2 har et omfattende ka-pittel om religion og dens rolle for integrerin -gen. I kapittelet skisseres nyere utvikling innen-for religionssosiologien samt at man drøfterspørsmål om religionsfrihet og integrering.Man konstaterer: ”Religion er tilbake, både i denakademiske diskusjonen og i den offentlige de-batten, og hypotesen om at religionens betyd-ning ville forvitre i moderne samfunn, har ve-sentlig mindre oppslutning” (ibid. 170). NOUkonkluderer med at religion og religiøs plura-lisme kan være en utfordring for den ”inklude-rende velferdsstaten og den samfunnssolidarite-ten denne modellen er basert på” (ibid.). Bildeter dog, ifølge NOU 2017:2, ikke entydig. Det erinteressant at man i denne sammenhengen ikketematiserer livssynssamfunnenes potensiellerol le for integreringen. Det ser ut som at manreferer til religion først og fremst som en utford -ring for det norske samfunn, et fenomen somskaper problemer for å fremme integrasjonen,og på ingen måte en ressurs i integreringen.Verken migranters egen religion eller norskelivssynsaktørers mulige rolle i å bidra til en slikintegrering er reflektert som en eksplisitt faktor.Når utredningen legger stor vekt på behovet forå bygge opp under tillit som en avgjørende di-mensjon for integreringen, er troens og livssy-nets rolle ikke nevnt. Religion beskrives først ogfremst som en trussel forbundet med praksisersom er i strid med et norsk verdigrunnlag, selvom det understrekes at mange av disse praksiser

kan ha dype kulturelle, mer enn religiøse røtter(ibid. 174).NOU 2017:2 konkluderer med å skissere tre

stiliserte hovedtilnærminger til integrering: Ret-tighetsbasert universalisme, markedsrettet til-pasning og sosial investering. Det er den sistemodellen, sosial investering, som i økende gradtrekkes frem i sosialpolitikken i mange euro-peiske land. ”Det sentrale i tankegangen bak so-sial investering er at velferdspolitikken i størregrad bør innrettes mot oppbygging av kompe-tanse, ferdigheter og forutsetninger for delta-kelse som kan jevne ut forskjeller i livssjanser –spesielt for sårbare grupper og deres barn” (ibid.223). Det er mange likhetstrekk mellom tanke-gangen som skisseres i modellen ”Sosial inves-tering” og UYT modellen, ved at utgangspunk-tet er en grunnleggende tiltro til menneskersressurser og evner, og ønsket om å utfolde dem.Forskjellen ligger blant annet i at anerkjennel -sen av menneskers kompetanse som ressursifølge NOU 2017:2 først og fremst er et middeltil å oppnå ”vellykket integrering” for ”å fremmesosialisering til bosettingslandets kultur og vir-kemåte og slik fremme kulturell og politisk inte-grasjon” (ibid. 224). NOU tematiserer samtidigat for strenge krav kan bidra til å skape et dob-belt utenforskap, når ”de som ikke oppfyller kra-vene og dermed er mindre integrert i samfun-net, i tillegg blir ekskludert fra muligheten til åbedre kompetansen og yrkesmulighetene sine”(ibid. 225). I NOU 2017:2 er økt yrkesdeltakelseansett som en nøkkelfaktor for integreringen ifremtiden, og ”nye samfunnsmedlemmer bør istørst mulig grad bli gitt anledning til å yte”(ibid. 226). Det er interessant å analysere den velferds -

tenk ningen som skisseres i denne NOU-en i lysav den pågående debatten om innvandrings- ogflyktningpolitikk i Norge. I vår sammenhengher kan man merke seg at det bare i svært litengrad er tatt hensyn til sivilsamfunnsaktørenesbidrag til ”integrasjon og tillit”, og at diskusjo-nen i stor grad omhandler arbeidsmarkedstil -knytning og velferdsytelser ut fra samfunnsøko-nomiske hensyn. Å fremme integrasjon og øketillit er i all hovedsak en oppgave for staten ogdet offentlige, selv om man henviser til at sosialog kulturell integrering gjennom deltakelse i po-

”use your ta l en ts ” 19

litikk og sivilsamfunn ser ut til å bidra til økt yr-kesdeltakelse (ibid. 134).Analysen av et lokalt dokument om Grorud-

dalssatsingen og en nasjonal politisk utredning,NOU 2017:2 Integrasjon og tillit, har vist at livs-synsaktører ikke nevnes som relevante aktørerfor arbeidet med å skape gode lokalsamfunnsom fremmer integrering. Selv om det i offentli-ge utredninger er mange refleksjoner rundt be-hovet for deltakelse og involvering av migranteri sivilsamfunn og arbeidsliv, bærer diskusjonenpreg av at det til syvende og sist er det offentligesom styrer og fremmer en slik involvering. Dis-se offentlige utredninger er preget av en instru-mentalisering av menneskers evner og ”talen-ter” til å fremme integrering, ikke minst ut framarkedsøkonomiske hensyn. Nyere forskning viser at det ikke er et entydig

svar på spørsmålet om minoriteters deltakelse itrossamfunn hemmer eller fremmer integre-ring (Loga 2012). Svaret avhenger blant annet avtrossamfunnenes profil og organisasjonsform,religionens rolle i det respektive trossamfunn,forskjellen mellom forskjellige religioner ogkon fesjoner, og hvilket nivå man snakker om –individnivå, lokalsamfunn, kommune, nasjon.Religion kan fungere som sosial kapital, menden kan også bidra til å fremme segregering istedet for integrering. Forskningen omhandler iall hovedsak migranters deltakelse i trossam-funn etablert av migranter, ikke deres deltakelsei trossamfunn som allerede finnes i Norge frafør, slik som Den norske kirke eller andre kirke-samfunn.

Diakonifaglige refleksjoner: ”avhengighetssyndromet” Innenfor den bistandsfaglige debatten refereresdet ofte til det såkalte ”dependency-syndrom”,eller ”avhengighetssyndromet” (Maathai 2009).Erfaringene viser at mange års avhengighet avbistand og nødhjelp kan bidra til å pasifiseremottakerne. I en norsk kontekst har man understreket at

avhengighet av velferds- og trygdesystemet kanha negative sider hvis det skaper avhengighet istedet for at det bygger opp under hvert men-neskes egen kapasitet til å ta i bruk egne evnerog ferdigheter. Menneskene blir til mottakerne

av veldedighet og ekstern støtte i stedet for å in-volvere seg i og bidra til en varig forandring avegen livssituasjon. I denne sammenhengen er det nærliggende å

trekke paralleller mellom avhengighetssyndro-met i internasjonal bistand og vår egen avheng-ighet av støtteordninger innenfor velferdssyste-met i for eksempel Norge. En slik parallellise-ring er ikke uten videre sakstjenlig og kan med-føre negative konsekvenser for mennesker somønsker å bidra, men av ulike årsaker ikke vilvære i stand til det. Ikke alle har ressurser til åforandre egen livssituasjon. De nordiske vel-ferdsmodellenes store styrke har vært å sørgefor likebehandling og gode støtteordninger formennesker uansett deres utgangspunkt. Når po-litikere kritiserer støtteordningene og oppford -rer til at brukerne av velferdsordningene i størregrad må yte noe for å få lov til å motta støtteord-ningene, spiller markedsøkonomiske hensyn entiltagende rolle. Bakenfor kan det også ligge entankegang om at folk ”er sin egen lykkes smed”og må ta ansvar for egen lykke, velferd og helse.Slik kritikk ser ut til å være preget av en indivi-dualistisk tilnærming, fjernt fra tanken om at desom yter hjelp, og de som trenger hjelp, sam-men utgjør fellesskapet av mennesker som bor iNorge, og som sammen vil bygge et godt norsksamfunn. Nyere undersøkelser viser for øvrig ennær sammenheng mellom en lav grad av sosio-økonomisk ulikhet, som følger med gode sosial-systemer, slik vi kjenner dem fra de nordiskeland, og en høy grad av sosial tillit, som er avgjø-rende for gode sivilsamfunn.Dermed er det noen dilemmaer knyttet til å

fremheve en tilnærming slik vi kjenner den fraUYT-sammenhengen, i en norsk kontekst, fordiden lett vil kunne misbrukes til fordel for kutt ihelse- og velferdssystemet eller kan oppfattessom en nedvurdering av behovet for ”profesjo-nalitet”. Det kreves derfor en høy grad av evne tilå nyansere og holde sammen parallelle modellerog håndtere dilemmaer. Som beskrevet ovenfornår det gjelder internasjonal bistand og nød-hjelp, trengs det profesjonelle aktører som yterbistand og bidrar til en varig forbedring av leve-kårene til mennesker som lever på et eksistens-minimum eller er i stor krise, på samme måtesom vi trenger et velfungerende velferdssystem i

”use your ta l en ts ”20

Norge. Dette bør likevel ikke være til hinder forat lokale aktører ”bruker sine talenter”, tar i brukegne evner og ressurser i lokalsamfunnene for åforbedre livsvilkårene lokalt. Tilsvarende er detnødvendig og riktig å holde fast ved og å byggeopp under et velfungerende profesjonelt helse-og velferdssystem slik vi kjenner det i de nordis-ke land, og samtidig oppfordre mennesker lo-kalt til å bidra til å skape gode lokalsamfunn utfra egne ressurser og lokal kompetanse. Jeg mener at det er nødvendig å løfte frem as-

pekter ved UYT-tilnærmingen også i en norskkontekst, både fordi den tydeliggjør aspekter vedet kristent og diakonalt menneskesyn som vekt-legger alle menneskers verdi og ressurser, ogfordi den synliggjør mulighetene trosbaserte ak-tører, slik som menigheter i Den norske kirke,har for å spille en aktiv rolle i arbeidet for sosialkoherens og bærekraftige lokalsamfunn der”gamle og nye landsmenn og -kvinner” kan levegode liv sammen.

Menigheter som mulig aktør i norske lokalsamfunnI diakonifaget vektlegges det at grunnlaget fordiakoni er gjensidighet. Diakonien skal værepreget av gjensidighet og likeverd mellom part-nere, ikke ensidige ”barmhjertighetsgjernin -ger”. Både innenfor bistand og innenfor diakoniog misjon har man de senere år lagt stadig mervekt på at menneskene i det ”globale Sør” og det”globale Nord” står i et fellesskap. Samarbeidethandler ikke om veldedighet, men om partner-skap, gjensidighet og likeverd. Vekten legges påat vi alle er mennesker som er avhengige avhverandre. Noen ganger trenger man hjelp;noen ganger gir man hjelp. Ingen eier løsnin -gen på den andres problemer – men sammenkan man gå et stykke på veien for å lete etter løs-ninger. UYT bygger på et menneskesyn der mantar utgangspunkt i ressursene og ferdighetenesom finnes lokalt. Basis er et kristent og diako-nalt menneskesyn som vektlegger at hvert men-neske har verdi og ressurser. Spørsmålet må stilles om modellen kan ha re-

levans for arbeidet med flyktninger i Norge iden forstand at de ikke først og fremst er objek-ter for profesjonell handling og skal ”tas imot”,men mennesker med ressurser, evner og ”talen-

ter” som kan og bør tas i bruk i fellesskapmellom befolkningen i mottakerland og flytnin -ge ne. En slik tenkning er ikke enestående for kir-

ken. Forskjellige aktører innenfor helse- og vel-ferdssektoren legger vekt på at velferdssystemetikke bør bidra til en klientifisering av mottaker-ne (Paulsen m.fl., 2014). Forskjellen er likevel atprofesjonelle velferdsaktører har en tendens til ådefinere hvor makten og kompetansen ligger, isamsvar med offentlige retningslinjer. Maktfor-delingen er også skjev fordi de materielle ressur-sene gjerne ligger hos de profesjonelle velferds -aktørene, og dermed dem som yter hjelp. Kirken og lokalmenighetene er som oftest ikke

en del av det offisielle mottaksapparatet og harikke definisjonsmakten, ei heller de økonomis-ke ressursene eller maktmidlene til å innta rol-len som offisiell aktør overfor mennesker somskal bli en del av norske lokalsamfunn. Trossamfunn har derimot andre kvaliteter

som kan være avgjørende når det gjelder verdigmottak av flyktninger i Norge. Siden Den norskekirke er en territorial – dvs. landsdekkende kirkeog folkekirke – er den representert over hele landet. Menighetsstrukturen gjennomsyrer helelan det, og dermed finnes det kirker og kirkeligelokaler, prester og andre ansatte overalt. Selv ommedlemstallene er synkende, står Den norskekirke fortsatt forholdsvis sterkt i befolkningenmed ca. 70 % av befolkningen som døpte med-lemmer og dermed en prinsipiell tilhørighet tilDen norske kirke. Det innebærer også at det po-tensielt er mange medlemmer i Den norske kir-ke, som selv om de ikke nødvendigvis deltar ak-tivt i det tradisjonelle menighetsarbeid, likevelhar en grunnleggende tilknytning til kirkengjen nom sitt medlemskap. En kritisk refleksjon over hvorvidt menighets-

medlemmer i Norge faktisk engasjerer seg ellerer villig til å engasjere seg i frivillig arbeid i me-nigheten, ligger utenfor dette bidraget. Selv omdet finnes noe nyere forskning på frivillighet itrossamfunn, dekker denne i liten grad det somer fokus i dette bidraget: Menighetens mulighe-ter til å bidra til bærekraftige lokalsamfunn gjen -nom innsats for mennesker med migrasjons-bakgrunn som tar utgangspunkt i ressursene –både hos menighetens medlemmer og hos

”use your ta l en ts ” 21

men nesker som ønsker å bli integrert i lokal-samfunn.Undersøkelser i Tyskland i forbindelse med

flyktningestrømmene som kom i 2015, viste atde tradisjonelle folkekirkemenighetene ble sent -rale aktører i koordineringen av frivillig arbeidmange steder (Ahrens 2016). Undersøkelseneviste også at mange mennesker engasjerte segfor flyktninger gjennom arbeidet som ble orga-nisert lokalt i menighetene, og fikk dermed enmulighet til å være med i menighetsfellesskapsom de vanligvis ikke anså som et sted det varnaturlig å involvere seg. Direktøren i DiakonieDeutschland, Ulrich Lilje, uttalte i denne sam -menhengen: ”Kirken blir målt etter om den gjørpå onsdag det den forkynner på søndag.” Me-nigheter har lokaler, ansatte og mange medlem-mer. Kirken har lokalkompetanse og ansattemed forskjellige typer profesjonell utdannelseog erfaring i å møte mennesker i krise. Kirkenburde dermed være spesielt godt skikket til åbid ra overfor mennesker som er i nød. Den tys-ke avisen Die Welt offentliggjorde september2015 en artikkel under tittelen ”Flyktningkrisenhjelper kirken ut av krisen”.7 Undersøkelser itysk sammenheng har vist at det særlig er kir-kens sosiale og diakonale engasjement som bliransett som en troverdighetsfaktor der kirkenstradisjonelle budskap bare i liten grad ser ut til ånå frem lenger. I en undersøkelse utført august 2016 i Tysk-

land, uttalte 69 % av kirkemedlemmene at kir-ken og dens medlemmer skulle engasjere segspesielt for flyktninger. I den samme undersø-kelsen ble det fremhevet at menigheter bør spil-le en viktig rolle i det å skape ”hverdagsmøte-punkt” i lokalsamfunn, bygge ned fremmedhatog arbeide for tillit til statens handlekraft i enkrevende situasjon.8

Også i en norsk kontekst er det en økende be-vissthet rundt kirkens samfunnsansvar selv omvi tradisjonelt sett, på grunn av de svært velut-byggete velferdsstrukturene i Norden, ikke nød-vendigvis har sett samme behov for involveringav kirken i ivaretakelsen av velferdsbehovenehos befolkningen. Den norske kirke har i de se-nere år fått fornyet fokus på kirkens ansvar i for-hold til for eksempel helse (Kirkerådet: Kirke ogHelse 2016). I sammendraget til saksfremlegget

der fremheves det: ”Samhandlingsreformen ogOmsorgsreformen utfordrer sivilsamfunnet ogderigjennom også menigheter og diakonale in-stitusjoner til ny innsats. Kirken utfordres til åvære på banen og ta på seg nye oppgaver.”Mange menigheter i Den norske kirke bidrar i

rammen av sin diakonale virksomhet til å skape”hverdagsmøtepunkter” i sine lokalsamfunn.Det bidrar til å bygge gode fellesskap, muliggjørgjensidig læring, nedbryting av fordommer ognettverksbygging. Et mål må være at kirken i sittdiakonale arbeid har en tydelig bevissthet rundtverdien av å tilby slike rammer for gode lokalfel-lesskap. Et eksempel er arbeidet med såkalte”daghøyskoler” i tilknytning til flyktningmottak,som i Tinn og i Strømsø menigheter.9 Slike”daghøyskoler” kombinerer sosialt fellesskap oglivsmestring og har synliggjort at kirken kanvære en viktig og god arena for samhandling ogintegrering. Menighetens rolle lokalt er svært forskjellig fra

sted til sted, og nyere forskning viser at trossam-funnenes rolle som møteplass i lokalsamfunnvarierer sterkt (Botvar og Schmidt 2010). Mulig-hetsrommet for menigheter i Den norske kirketil å være en synlig aktør i lokalsamfunnene somtilbyr gode og åpne møteplasser, er tilstede, mener neppe blitt brukt i tilstrekkelig grad hittil. Forå kunne være enda mer aktivt tilstede som tros-samfunn i lokalmiljøene, kreves det en bevisst-het, kompetanse og skolering hos de ansatte ikirken på at det er en del av kirkens og menighe-tens identitet og vesen å engasjere seg i lokal-samfunnet gjennom samhandling med andreaktører. I tillegg vil det være viktig at kirkens le-derskap gir tydelige signaler om at kirken øns -ker å være tilstede i samfunn og verden, og til ågjøre en forskjell for mennesker i sine respekti-ve lokalsamfunn – også for flyktninger og mig -ranter.

UYT-metodens potensial forarbeidet med f lyktninger i NorgeLivssynsaktører, deriblant menigheter i Dennors ke kirke, kan yte et viktig bidrag til gode lo-kalsamfunn ved å være fellesarenaer som verds-etter enkeltmenneskers verdi for fellesskapet.Ved å motvirke instrumentaliseringen av men-neskers evner og muligheter kan det skapes rom

”use your ta l en ts ”22

for at mennesker, som aktører i eget liv, kan bi-dra til å skape bedre liv for både seg selv og sinefamilier og lokale fellesskap.Menigheter lokalt kan bidra til at diakonale

idealer som ”fellesskapsbyggende arbeid” og”gjensidighet” kan virkeliggjøres i møtet mel -lom mennesker med flyktningebakgrunn og lo-kale menigheter. Ved at både kirkens medlem-mer og flyktninger utfordres til å ”bruke sine ta-lenter” sammen, kan det bygges fellesskap på enmåte som transformerer alle som har del i dem.Utfordringen og oppgaven fremover må være

å utdanne og skolere mennesker som alleredearbeider i menigheter eller er i ferd med å ut-danne seg, så de kan bli katalysatorer for en sliktenkning i sine lokale sammenhenger. Det lig-ger et enormt potensial i bevisstgjøringen av kir-kelige medarbeidere til å ta ansvar for å inspi-rere og lede menighetenes medlemmer til å”bruke sine talenter” sammen med menneskermed migrasjonsbakgrunn.

LitteraturAhrens, Petra Angela 2016: Skepsis oder Zuversicht? Erwar-

tungen der Bevölkerung zur Aufnahme von Flüchtlingenzwischen November 2015 und August 2016, Sozialwissen -schaftliches Institut der EKD 2016, Hannover (http://www.ekd.de/themen/fluechtlinge/index.html; sist sett24.3.3017).

Botvar, Pål; Schmidt, Ulla 2010: Religion i dagens Norge.Mellom sekularisering og sakralisering, Oslo: Universitets-forlaget.

Dietrich, Stephanie 2014: ”Reflections on Core Aspects ofDiaconal Theory”, i: Dietrich, S., Jørgensen, K., Korslien,K. og Nordstokke, K. 2014: Diakonia as Christian SocialPractice. An Introduction. Oxford: Regnum, 13–27.

Escobar, A. 1995: Encountering Developing: The Making andUnmaking of the Third World. Princeton, New Jersey: Prin-ceton University Press.

Haus, Sigurd 2016: Use Your Talents. The Congregation as Pri-mary development Agent, SIK Rapport 2016:3: Stavanger(http://www.sik.no/uploads/sik_rapport_useyourtalents_002.pdf).

Kirkerådet/Den norske kirke 2015: Kirke og helse, https://k i rken.no/g loba lasse ts/k i rken.no/om-kirken/samfunnsansvar/diakoni/helse_kirke_hefte_2015.pdf(sist sett 13.3.2017).

Kretzmann, John P.; McKnight, John L. 1993: Building Com-munities from the Inside Out: A Path Toward Finding andMobilizing a Community's Assets. Acta Publications, Chi-cago.

Loga, Chill 2012: Trossamfunn, innvandring og integrasjon.En kunnskapsoversikt. Vergen/Oslo: Senter for Forsk-ning på sivilsamfunn og frivillig sektor, Rapport 2012:3.

Lund, Per Øystein 2014: Innsatser i utsatte byområder – erfa-ringer fra Groruddalssatsingen. Oslo kommune 2014.

Mancini, A. D., & Bonanno, G. A. 2009: “Predictors andparameters of resilience to loss: toward an individual dif-ferences model”. Journal of Personality, 77, 1805–1832.

Nordstokke, Kjell 2014: “Mapping Out and Mobilising Dia-

conal Assets”, i: Dietrich, S., Jørgensen, K., Korslien, K.og Nordstokke, K. 2014: Diakonia as Christian SocialPractice. An Introduction. Oxford: Regnum, 214–225.

NOU 2011:14: Bedre integrering. Mål, strategier, tiltak.NOU 2011:7: Velferd og migrasjon. Den norske modellens frem-

tid.NOU 2017:2: Integrasjon og tillit. Langsiktige konsekvenser av

høy innvandring.Olivier de Sardan, J-P. 2005: Anthropology and development:

Understanding Contemporary Social Change. London andNew York: Zed Books.

Maathai, Wangarĭ 2009: The challenge for Africa. PantheonBooks: New York.

Paulsen, Veronika, Thorshaug, Kristin og Berg, Berit 2014:Møter mellom innvandrere og barnevernet: Kunnskapsstatus,Mangfold og Inkludering/NTNU Samfunnsforskning,Trondheim.

Poulin, John, 2000: Collaborative Social Work: Strengths-Ba-sed Generalist Practice, Cengage Learning.

Putnam, Robert, 2000: Bowling Alone: The Collapse and Re-vival of American Community, New York: Simon andSchuster.

Snow, Luther K. 2014: The power of asset mapping: how yourcongregation can act on its gifts, Plymouth: Rowman andLittlefield.

Waltzer, L. 2014: “Negotiating Identity: How religion Mat-ters After All for Migrants and Refugees in Luxem-bourg.” In: Maria Caterina La Barbera (ed.), Identity andMigration in Europe: Multidisciplinary Perspectives, Inter-national Perspectives on Migration Vol. 13 2015, Madrid:Centre for Political and Constitutional Studies/SpringerSwitzerland, 209–225.

WCC 2012: Theological Perspectives on Diakonia in 21st Centu-ry. From the Conference jointly organized by Justice andDiakonia, Just and Inclusive Communities, and Missionand Evangelism programmes of the World Council ofChurches in Colombo, Sri Lanka, June 2–6, 2012(http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/wcc-programmes/unity-mission-evangelism-and-spirituality/just-and-inclusive-communities/theological-perspectives-on-diakonia-in-21st-century, lastet ned30.4.2017).

Woolcock, Michael, 1998: “Social Capital and Economic De-velopment: Toward a Theoretical Synthesis and PolicyFramework”, Theory and Society 27(2): 151–208.

Noter1 Haus 2016. http://www.sik.no/uploads/sik_rapport_useyourtalents_002.pdf (sist sett 10.3.2017).

2 Dette bidraget viderefører en populærvitenskapelig artik-kel som presenterer UYT-prosjektet i et diakonivitenska-pelig perspektiv, og som publiseres i anledning Det nors -ke Misjonsselskaps jubileumsmarkering sommeren 2017.

3 Madagaskar, Etiopia, Zimbabwe og Kenya. Flere kirker iforskjellige, i hovedsak afrikanske, land er i ferd med å tai bruk metoden.

4 Sml. NOU 2017:2: Integrasjon og tillit. Langsiktige konse-kvenser av høy innvandring.

5 I dette bidraget anvendes betegnelsene ”det global Sør”og ”det globale Nord” i stedet for å anvende tidligere ter-minologi som kun refererer til fattigdom og rikdom somgrunnlag for å definere land som utviklede og mindre ut-viklede land. Siden rikdom og utvikling ikke nødvendig-vis er sammenfallende, og begrepet utviklingsland kanha en stigmatiserende effekt, foretrekker man i dag be-grepet ”det globale Sør” i omtalen av det som tidligere blebetegnet som utviklingsland.

6 Se for eksempel Theological Perspectives on Diakonia in

”use your ta l en ts ” 23

21st Century: “It attempted to re-imagine diakonia fromthe vantage point of those who are, in many cases, traditi-onally considered as recipients or objects of churches’ di-akonia – the vulnerable and marginalized communities.Besides the theological reasons, this option was taken tosearch for more people-based and less resource-intensiveforms of diakonia, arising out of their aspirations, and indoing so to ensure their agency in redefining diakonia intoday’s world. It was also to suggest a possible shift frompatronizing interventions to catalytic accompaniment.”

7 h t t p s : / /www.w e l t . d e / p o l i t i k / d e u t s c h l a n d /

article146059734/Fluechtlingskrise-fuehrt-Kirche-aus-der-Krise.html (sist sett 24.3.2017).

8 Ahrens, Petra Angela 2016: Skepsis oder Zuversicht? Er-wartungen der Bevölkerung zur Aufnahme von Flüchtlingenzwischen November 2015 und August 2016, Sosialwissens-chaftliches Institut der EKD 2016, Hannover (http://www.ekd.de/themen/fluechtlinge/index.html, (sist sett24.3.3017).

9 http://www.kirken.tinn.no/Artikler/Nyheter/ArticleId/6062/Frivillighetsfest-1; http://www.drammen.kirken.no/1276/504/803-62689.html (sist sett 28.3.2017).

”use your ta l en ts ”

Stephanie Dietrich, professor, Fakultet for teologi, diakoni og ledelsesfagVID vitenskapelige høgskole, Postboks 184 Vinderen, 0319 OSLOstephanie.dietrich@vid.no

24

”Flyktningkrisen1 utfordrer kirken til å posisjo-nere seg i relasjon til samfunnsengasjementetsitt. Det blir så åpenbart at det ikke går an kun åta den bestående, egne virksomheten som ut-gangspunkt for fremtidens aktiviteter.” Omtrentpå denne måten formulerer en norsk diakon segi en uformell samtale med meg. Ikke bare kir-kene, men alle samfunnene i Europa blir utford -ret av at en stadig og synlig strøm av menneskerkommer på farlige og forbudte veier til Europapå flukt fra krig, nød og mangel på framtidsut-sikter i hjemlandene. Siden sommeren 2015 harvi nesten daglig lest om dette i avisene rundt omi Europa.

Verken de velutviklede og omfattende velferds-systemene i Europas nordlige og vestlige delereller de mer rudimentære velferdsordninger iØst- og Sør-Europa har vært forberedt på en sliksituasjon. Selv om det rent formelt er myndighe-tene som har ansvar for å finne løsninger, hardet raskt vist seg at det trengs mange flere kref-ter i samfunnet for å håndtere mangfoldet av ut-fordringer som har kommet opp underveis. Nårdet er snakk om gode krefter i samfunnet ved si-den av det offentlige, tenkes det gjerne på sivil-samfunnsaktørene. En type sivilsamfunnsaktø-rer som mange europeere tror kan spille en vik-tig rolle, er kirkene. Det er lett å vite hvor (majo-

” røs t ” e l l e r ” serv i ce”? 25

”Røst” eller ”service”? Refleksjoner rundt kirkenes rolle som sivilsamfunnsaktør i ”f lyktningkrisen”

ANNETTE LEIS-PETERS, PRODEKANFØRSTEAMANUENSIS, FAKULTET FOR TEOLOGI, DIAKONI OG LEDELSESFAG, VID VITENSKAPELIGE HØGSKOLE, OSLOannette. le is-peters@vid.no

Sammendrag (abstract):Artikkelen spør hva vi kan lære om majoritetskirkenes rolle som sivilsamfunnsaktører når vi analy-serer hvordan de agerer i den såkalte ”flyktningkrisen”. Har denne situasjonen ført til forandringeri relasjonen mellom den offentlige sektoren og kirkene? Ser kirkene seg mest som kritisk ”røst”, el-ler ønsker de å tilby velferdstjenester for flyktninger? For å svare på dette spørsmålet studerer artik-kelen hvordan Svenska Kyrkan og Den evangeliske kirke i Tyskland (EKD) presenterer temaet flykt-ninger på sine sentrale hjemmesider. Studien tar utgangspunkt i de svenske samfunnsforskerneTommy Lundströms og Fredrik Wijkströms tese om at sivilsamfunnsaktørene holder på å gjennom-gå en utvikling fra å være ”røst” til å tilby ”service”. En studie av flyktningsportalene på de to kir-kenes sentrale hjemmesider kan ikke påvise en tydelig utvikling fra ”røst” til ”service”. Likevel erLundström og Wijkströms tese til hjelp for å analysere kirkenes rolleforståelse i den såkalte ”flykt-ningkrisen”.

ritets)kirkene står. Flukt og flyktninger er etsent ralt tema i Bibelen og teologien (Se for ek-sempel Bruggemann 1991). Derfor er det natur-lig å forvente at mange kristne individer og me-nigheter stiller opp for å hjelpe mennesker somhar måttet forlate alt for å finne en bedre frem-tid et annet sted. Utfordrende situasjoner kan si noe om aktø-

rers rolle i samfunnet, og de kan bidra til at rol-len endres. I håndteringen av en situasjon dermange flyktninger kommer samtidig til de euro-peiske landene, har kapasiteten til de offentligevelferdssystemene vært nær ved sprenges på etfelt hvor kirkene har en sterk teologisk motiva-sjon til å hjelpe. Derfor er det nærliggende å sepå hva vi kan lære om majoritetskirkenes rolle isamfunnet når vi bruker den så kalte ”flyktning-krisen” som perspektiv. Har denne situasjonenført til forandringer i relasjonen mellom den of-fentlige sektoren og sivilsamfunnsaktørene ge-nerelt, og særlig mellom den offentlige sektorenog kirkene? Det som kreves for å besvare dissespørsmålene på en tilfredsstillende måte, er enlengre, retrospektiv undersøkelse og omfattendeempiriske studier. Siden det ikke har gått langtid siden flyktningkrisen inntraff, og jeg hellerikke har tilgang til en empirisk studie om hvor-dan kirkene eventuelt støtter staten når det gjel-der å ta imot flyktninger, prøver jeg å svare påspørsmålet med utgangspunkt i et mye enklereog mer begrenset materiale. Artikkelen analyse-rer de sentrale hjemmesidene til to majoritets-kirker i Europa, Svenska Kyrkan og Den evange-liske kirken i Tyskland (EKD). Hva sier sideneom hvordan disse to kirkene agerer når mangeflyktninger kommer til Sverige, respektive Tysk-land? Hva får de som besøker sidene, vite omkirkenes egen rolleforståelse i denne situasjo-nen? Begge land er interessante eksempler forde spørsmålene som stilles i artikkelen. Sverigeog Tyskland er blant de landene i Europa somtok imot mange flyktninger da antallet flykt-ninger til Europa økte dramatisk sommeren2015. Derfor ble både flyktningene og de politis-ke beslutningene som førte til at de fikk komme,synlige og påtagelige i mange menneskers hver-dag. Samtidig er Sverige og Tyskland to landmed sterke velferdssystemer. Derfor berørerhånd teringen av den såkalte ”flyktningkrisen”

også velferdssystemene som må tilpasse seg dennye situasjonen. Slike forandringsprosesser haret potensial i å påvirke også sivilsamfunnsaktø-renes rolle (inkludert kirkene). Artikkelen gir først en oversikt over den nåvæ-

rende diskusjonen om endringene i sivilsam-funnsaktørenes rolle i (velferds)samfunnet ibeg ge landene med utgangspunkt i den svenskesamfunnsvitenskapelige debatten om ”røst” el-ler ”service”. Så skisseres utviklingen av den såkalte ”flyktningkrisen” i Sverige og Tyskland.Dernest følger en analyse av Svenska Kyrkans ogEKDs sentrale hjemmesider. Artikkelen sluttermed en konkluderende refleksjon.

Fra ”røst” til ”service”?Som teoretisk tilnærming bruker artikkelenførst og fremst de svenske samfunnsforskerneTommy Lundström og Fredrik Wijkströms bid -rag til debatten om sivilsamfunns rolle. I følgeLundström og Wijkströms (1995 & 2012) gjen -nomgår sivilsamfunnsaktørene en utvikling fraå være ”røst” til å tilby service”. I artikkelen bru-kes begrepene ”røst” og ”service” selv om det vil-le være mer naturlig å bruke begrep som ”stem-me” eller ”tjenesteyter” på norsk. Målet meddenne begrepsbruken er å tydeliggjøre koblin -gen til Lundström og Wijkströms tese. Først skalimidlertid denne tesen plasseres i en historiskog akademisk kontekst. Artikkelens innledning er skrevet som om det

skulle være en selvfølge at kirker kan regnessom sivilsamfunnsaktører. Historisk sett var (ogdelvis er) de nordiske statskirkene så tett sam -menkoblet med staten at det er vanskelig å for-stå dem som en del av det sivile samfunnet, somper definisjon er en sfære i samfunnet, som skil-ler seg fra stat, familie og marked. I Sverige blespørsmålet om Svenska Kyrkans rolle i sivilsam-funnet først tatt opp etter at kirken og statenhadde regulert sine relasjoner på en ny og meruavhengig måte i år 2000. På dette tidspunktetvar omtrent 80 % av alle svensker medlemmer iSvenska Kyrkan. Denne konteksten forklarerhvor for religion og religiøse organisasjonerlenge ikke har fått mye oppmerksomhet isvensk sivilsamfunnsforskning. Dette endresimidlertid etter at Svenska Kyrkan har sluttet åvære statskirke og er blitt en fri folkekirke (Ek -

” røs t ” e l l e r ” serv i ce”?26

strand 2000, Bäckström 2001).Begrepet ”sivilsamfunn” kommer fra statsvi -

ten skap og sosiologi og brukes til å forstå hvor-dan mennesker i samfunnet organiserer seg, oghvordan slike organiseringer kobler seg til detovergripende samfunnet. Fokuset er balansenmellom individ og samfunn (Zimmer & Simsa2014). Denne balansen gir seg forskjellige ut-trykk i ulike kontekster. Historikeren Lars Trä-gårdh hevder at den svenske diskursen om sivil-samfunnet har endret seg ganske raskt og om-fattende siden begrepet ”sivilsamfunn” ble in-trodusert i den offentlige debatten på 1990-tal-let. Tidligere refererte politikere og forskeremest til folkebevegelser som arbeiderbevegel -sen, avholdsbevegelsen, kvinnebevegelsen ogogså frikirkebevegelsen. Disse har hatt stor be-tydning for etableringen av den svenske vel -ferds staten, som også er blitt kalt for det svenske”folkhemmet”. Gjennom å være med i folkebe-vegelsene kunne menneskene lære seg hva de-mokrati er, og hvordan demokratiet kan utvik-les. Trägårdh argumenterer for at de svenskeforskningsdiskursene rundt folkebevegelsenehar mange likhetstrekk med de diskursene somer blitt ført rundt begrepet ”sivilsamfunn” i and -re land (Trägårdh 2007). Statsvitere pleier å klassifisere velferdssyste-

mer som forskjellige modeller eller systemer.Den svenske velferdsstaten er ofte blitt karakte-risert som en sosialdemokratisk modell og harsom mål å tilby omfattende og like velferds ytel -ser til alle mennesker som bor i landet. Dettekan kun bli ivaretatt om staten (Dvs. kommune-ne, regionene og staten) tar ansvaret for både fi-nansiering, utførelse og kontroll av alle velferds -ytelsene (Esping Andersen 1990). Den nordiskevelferdsmodellen kjennetegnes av en tydeligopp gavefordeling mellom det offentlige og sivil-samfunnet. Mens det offentlige må sikre velfer-den, kan sivilsamfunnsaktørenes bidrag forståssom å gjøre velferdstjenestene bedre og mermangfoldige. Dette gjør de gjennom å være kri-tiske observatører av velferdssystemet, gjennomå tilby tjenester med tydelig verdibasert forank-ring (komplementære tjenester) eller gjennom åtilby tjenester for å styrke det samlede tjeneste-tilbudet (supplementære tjenester). De to sist-nevnte rollene er først blitt etterspurt av politi-

kerne i løp av de siste to tiårene. Således kunnesvenske velferdspolitikere for eksempel på1960- og 1970-tallet tenke seg at religiøse orga-nisasjoner tilbyr sjelesorg som et tillegg til demer håndfaste velferdstjenester som var forbe-holdt å komme fra offentlige aktører som stateneller kommunene (Myrdal 1971). Casestudier vi-ser imidlertid at sivilsamfunnsaktører som dia-konale institusjoner ikke ble tenkt inn i velferds-systemets profesjonaliserte tjenester da densvens ke velferdsstaten hadde sin storhetstid(Chris tiansson 2006; Leis-Peters 2014).I andre velferdsmodeller får sivilsamfunnsor-

ganisasjonene større plass. I den liberale model-len (som bl.a. Storbritannia kan være eksempelpå,) må individet for eksempel ta mye mer an-svar for velferden sin. Sivilsamfunnsorganisa-sjonenes rolle blir da å støtte menneskene i opp-gaven med å sørge for egen velferd. Et av de ut-talte mål for den korporativkonservative velferds-modellen (som Tyskland er et eksempel på,) er åunngå en sterk stat som tar et overgripende an-svar for menneskenes velferdsbehov. Der er detofte sivilsamfunnsaktører som går inn i en mel -lomposisjon mellom staten og individet fordi deanses for å være nærmere de sosiale behovenesom mennesker har. Dermed kan du også fun-gere som en beskyttelse mot totalitært maktmis-bruk fra statens side (For en nærmere diskusjonav disse modellene se den klassiske fremstillin -gen hos Esping-Andersen 1990).2 Det er viktig åkjenne til denne bakgrunnen fordi den forklarerhvorfor velferdsfeltet er blitt en så viktig arenafor den nyere svenske sivilsamfunnsdebatten(Lundström & Wijkström 2014).I 1990-årene vokser de svenske velferdspoliti-

kernes interesse for sivilsamfunnsorganisasjo-ner som produsenter av helse- og velferdstjenes-ter (Se for eksempel SOU 2003:23). Det er den-ne utvikling som Lundström og Wijkström ten-ker på når de allerede i 1995 finner at sivilsam-funnsaktørenes rolle endres fra ”røst” til ”ser-vice”. Med det mener de at sivilsamfunnets or-ganisasjoner mer og mer inngår avtaler med detoffentlige og tilbyr tjenester på oppdrag og medfinansiering fra det offentlige. Disse aktivitetenegår på bekostning av en kritisk granskning av of-fentlige tjenester og en mulig kritikk av dem.Lundström og Wijkströms tese har påvirket den

” røs t ” e l l e r ” serv i ce”? 27

svenske forståelsen av sivilsamfunnet og brukesfortsatt av representanter for sivilsamfunnet forå beskrive en utvikling i sivilsamfunnet, som deønsker å unngå (Prentell 2014). I 2012 tok Lund-ström og Wijkström tesen sin opp igjen og hev-det at trenden som de har forutsagt, er blitt for-sterket i løp av de siste tiårene.Denne trenden som ble heftig diskutert i Sve-

rige, er vanskelig å synliggjøre i statistikken. Si-vesind (2013) viser at andelen ansatte i sivilsam-funnsorganisasjoner på velferdsområdet i Sveri-ge har vokst med kun 4 % mellom 2000 og2009, mens andelen ansatte hos private kom-mersielle aktører har økt med 94 %. Sivesindstall gjelder for den perioden som Lundström ogWijkström hevder er preget av at sivilsamfunns -aktører produserer mer og mer tjenester på opp-drag av det offentlige. Religiøse organisasjonerinngår som sivilsamfunnsaktører i den svenskestatistikken. Det betyr at andelen religiøse sivil-samfunnsaktører nesten heller ikke har vokst.Dette er verdt å merke seg, fordi forventningenehar vært store til at Svenska Kyrkan blir mer ak-tiv i velferden etter Svenska Kyrkan og den svens -ke staten ble skilt i år 2000 (Bäckström 2001).Det finnes fortsatt positive forventninger tilSvenska Kyrkan, men det er ingen tall som tyderpå at aktivitetene begynner å vokse (Hollmer &Bäckström 2014). Kan en samfunnsutfordringsom det å ta imot mange flyktninger på én gangbidra til å endre denne trenden? I Tyskland har trosbaserte sivilsamfunnsaktø-

rer tradisjon for å være en viktig del av velferds-systemet. På visse områder, som for eksempel ieldreomsorgen, står de for omtrent 30 % av allevelferdstjenester. Det er ikke kirkene, men pro-fesjonaliserte diakonale institusjoner som tilbyrstorparten av disse tjenestene (Eurich & Maaser2013). Bakgrunnen er Tysklands historiske erfa-ringer med totalitære systemer. Staten er ikke envenn som i de nordiske landene, men en poten-siell overgriper som menneskene må beskyttesfra. Den tyske velferdsmodellen bygger på ka-tolsk sosiallære, særlig det såkalte subsidiaritets-prinsippet som definerer statens rolle i relasjontil individet, familie og sivilsamfunnsaktører.Prinsippet går ut på at staten kun skal gripe innnår verken individet, familien eller de sivilsam-funnsorganisasjonene som står individet nært,

klarer å løse utfordringene. Dette teologiske ogfilosofiske prinsippet er blitt gjort retningsgi-vende for tysk sosialpolitisk praksis etter andreverdenskrig. Helt konkret betyr det at sivilsam-funnsaktører er blitt prioritert når ansvaret forvelferdstjenester er blitt delegert fra det offentli-ge. Derfor har sivilsamfunnsaktørene en sterkposisjon som produsenter av velferdstjenesterfrem til i dag (Leis-Peters 2014). Siden 1994 daloven om langtidspleieforsikring ble introdu-sert, har sivilsamfunnsaktører imidlertid ikkelengre samme privilegerte stilling i velferden(Theobald 2012). Fra 1990-tallet må de konkur-rere med privatkommersielle og offentlige aktø-rer på flere og flere områder. Den tyske, historis-ke utviklingen har ført til at de tyske sivilsam-funnsaktørene på velferdsområdet er blitt tje-nesteytere mye tidligere enn i Sverige. For demer det imidlertid ingen motsetning mellom å til-by ”service” og være ”røst” på en og samme tid.Tvert imot: Ledere for diakonale institusjoneranser at innsidekunnskapen som de får gjen -nom å være tjenesteytere, gir ”røsten” deres rele-vans og tyngde (Leis-Peters 2012).Frem til 1990-årene vokste de ulike sivilsam-

funnsaktørene til store og profesjonelle velferds-,pleie- og helseinstitusjoner i Tyskland. Blant detrosbaserte organisasjonene var det mest diako-niinstitusjoner som gikk inn i delegerte vel-ferdstjenester og fikk nesten full finansiering fradet offentlige. Selv om disse organisasjoneneofte ser på seg selv som kirkelige, skiller de segtydelig ut fra de organisasjonene som er en delav kirkenes struktur (som for eksempel bispe-dømmer, regionale kirker eller menigheter). Detfantes og finnes også velferds- og omsorgstje-nester som blir drevet av tyske prostier eller me-nigheter, men mange av disse tjenestene klarteikke å tilpasse seg de økende kravene til profe-sjonalisering og effektivisering. Det førte til atvelferdstjenester som ble drevet av kirken lokalt,ofte måtte gi opp. På denne bakgrunn er det ri-melig å hevde at det ved siden av alle forskjellerogså finnes noen likheter mellom utgangssitua-sjonen for den tyske og den svenske majoritets-kirken, nemlig at begge kirker ikke står for man -ge profesjonaliserte velferdstjenester. Derfor harde en lignende posisjon i (sivil)samfunnet nårmange flyktninger begynner å komme til de to

” røs t ” e l l e r ” serv i ce”?28

landene. Hvordan har de to kirkene reagert påde utfordringer som kom med flyktningene? Ut-fordrer situasjonen dem først og fremst til enkritisk granskning av de offentlige tilbud; dvs. tilå være ”røst”? Eller tilbyr kirkene egne tjenesterfor å hjelpe mennesker i nød og avlaste staten;dvs. satser kirkene primært på ”service”?

Hva skjer i Sverige og Tyskland fra 2015 til nå?På våren og sommeren 2015 flykter så mangemennesker over Middelhavet til Europa at dentradisjonelle håndteringen av flyktninger ogasyl søkere blir stadig mer uholdbar. Krigen i Sy-ria, som det internasjonale diplomatiet ikke kanfå slutt på, er en av de fremste grunnene til atmennesker tør å satse på den farlige reisen overhavet for å redde livene sine. Sverige og Tysk-land er blant de europeiske landene som signali-serer at krigsflyktninger er velkomne hos dem.Stemmingen i de to landene kjennetegnes førstog fremst av en slags velkomstkultur. Mennes-kene har sett bilder av krigen og nøden og øns -ker å hjelpe. Media, kirker og andre sivilsam-funnsaktører hjelper for å få det til. Mengdenflyktninger vokser utover sommeren, og meddet vokser også problemene. Kommunene mak-ter ikke å skaffe nok gode overnattingsplasserfor de mange som kommer. Det er ikke lett å av-gjøre hvem av dem som kommer, som har godegrunner og intensjoner. Andre land i Europasignaliserer at de ikke er forberedt på å ta sam-me beslutning som Sverige og Tyskland, og kon-fronterer dem med de problemene som de tolandenes politikk skaper for de andre fordi ver-ken Sverige eller Tyskland kan bli nådd direktepå veien fra Middelhavet.I løpet av 2015 viser det seg at det blir større og

større utfordringer i sammenheng med de man -ge flyktningene som kommer til Sverige ogTysk land. Den politiske stemningen svinger.Større deler av befolkningen gjør politikerne an-svarlige for en situasjon som åpenbart er kao-tisk. Høyrepopulistiske partier får voksende støt-te blant menneskene. Politikerne settes underpress. De må vise at de får kontroll på proble-mene. Konsekvensen er en rekke innstramning-er i begge lands flyktningpolitikk som tidligerehar vært mye mer sjenerøs. Dette gjelder blant

annet rett til permanent opphold og familiegjen-foreninger, samt bruk av alderstester på enslige,mindreårige flyktninger. For å få ned antalletflykt ninger inngår den Europeiske Unionendes suten en avtale med Tyrkia i februar 2016.Med Tyskland i spissen forhandler EU frem detomstridde samarbeidet som går ut på å få nedantallet flyktninger som begir seg ut på Middel-havet for å komme fra Tyrkia til EU; dvs. til Hel-las. Tyrkia lover å forbedre grensebevoktningensin og å ta tilbake de flyktningene fra Hellas,som ikke har fått rett til opphold i Europa. Tyr-kia har tatt imot 2 millioner flyktninger fra Syriasiden krigen begynte. For å avlaste Tyrkia i for-hold til flyktninger fra Syria lover EU å ta imotén slik flyktning for hver av de flyktningene somsendes tilbake fra EU til Tyrkia på grunn avmanglende oppholdstillatelse. Dessuten får Tyr-kia økonomisk støtte for grensebevoktningensin. For kirkene blir det en radikal endring av rol-

len i den pågående samfunnsdiskursen. Fra åseile på bølgen av velkomstkulturen utfordresde nå til å finne en posisjon som både er i sam-svar med de teologiske prinsippene sine og sam-tidig ikke kutter samtalen med alle dem i befolk-ningen som redde. Hvordan definerer SvenskaKyrkan og EKD rollen sin i denne situasjonen?

Hjemmesidene som speil for kirkenes rolleforståelse Alle svar på dette spørsmålet i en situasjon derkrisen på ingen måte er løst, må nødvendigvisvære foreløpige. Artikkelen ser ikke på alle demange lokale initiativ som også kunne blitt stu-dert får å få svar på spørsmålet. I stedet tar denfor seg å analysere Svenska Kyrkans og EKDssentrale hjemmesider. Den spør hvordan disseto kirkene presenterer sitt eget bidrag til å løseutfordringene i sammenheng med flyktningkri-sen. Begge kirkene har etablert en egen portalmed fokus på temaet flyktninger, som en del avhjemmesiden sin. Som alle hjemmesider girogså disse to portalene et øyeblikksbilde. Samti-dig dokumenterer de en prosess som kirkenehar gått gjennom frem til nå. Begge portalenehar samlet på materiale om temaet siden våren/sommeren 2015.3

Forskning om media og religion viser at ulike

” røs t ” e l l e r ” serv i ce”? 29

typer media er for de fleste mennesker den vik-tigste kunnskapskilden for religion (Hjavard2008, Hoover 2010). På denne bakgrunn kanhjemmesiden tolkes som en organisasjons an-sikt mot verden i dagens mediesamfunn. Om viønsker å vite mer om en organisasjon, søker viinformasjon på internett. Hvordan en organisa-sjon presenterer seg på hjemmesiden sin, sierfølgelig mye om hvordan denne organisasjonser på seg selv og sin rolle i samfunnet. Det gåran å trekke konklusjoner om hvordan SvenskaKyrkan og EKD forstår sin rolle i den så kalte”flyktningkrisen” gjennom å studere hvordan depresenterer temaet flyktninger på hjemmeside -ne sine. Rolleforståelsen i denne spesielle situa-sjonen kan i sin tur gi en indikasjon på hvordande to kirkene ser på sin rolle i samfunnet.

Det visuelle inntrykketHvilke bilder og hvilket design velger SvenskaKyrkan og EKD for å kommunisere sin posisjoni en situasjon der begge landene utfordres av atmange flyktninger kommer? Den svenske porta-len heter ”Flykting och migration” (Se: https://www.svenskakyrkan.se/migration, senest sett20.04.2017) og domineres av et bilde av to kvin -ner og en mann som samhandler. Koblingen avde to ordene ”flyktning” og ”migrasjon” virkersom en avdramatisering. Den formidler at flykt-ningene er en del av en større migrasjonsbeve-gelse som er mindre akutt enn den aktuelle ”kri-sen”. Personene på bildet samsvarer ikke medmediale klisjeer om hvordan flyktninger ser ut.De personene vi ser, kunne like gjerne ha kom-met fra Sverige som fra andre land. En av de tokvinnene på bildet bærer diakonskjorte og har etdiakonalt kors rundt halsen. Hun blir dermedidentifiserbar som representant for SvenskaKyr kan. Det finnes de to andre personene på bil-det, som samhandler med hverandre. Diakonenser ut til å være glad for å være vitne til dennesamhandlingen.Nettsiden er tydelig strukturert og har store

overskrifter. Fra startsiden kommer leseren vide -re til fire undersider. Disse har overskriftene”Svenska Kyrkans arbete för människor påflykt”, ”Kyrkans åsikter i flyktningsfrågan”, ”Dusom er ny i Sverige” og en side på engelsk medtittelen ”A new start in Sweden”. De siste to

undersidene tiltaler flyktninger og migranter di-rekte. Overskriftene finnes både i topptekstenog når man går nedover. Som på startsiden erdet også bildene som fanger oppmerksomhetenpå undersidene. Alle bildene er store og viserscener der mennesker med ulik alder, kjønn ogbakgrunn samhandler. De utstråler harmoni ogfred. De underordnete sidenes innehold er over-siktlig og ikke for omfattende. Iblant lenkes dettil pdf-filer eller til andre nettsider. Generelt fårbesøkeren inntrykk av at hun lett kan få oversiktover all informasjonen som formidles. Til sammenligning er EKDs side mye mer in-

formasjonstung; se http://www.ekd.de/themen/fluechtlinge/index.html, senest sett 20.04.2017).4

Selv om det der også er et bilde som først tiltrek-ker seg oppmerksomhet, blir besøkende raskttrukket inn i lange lister med overskrifter ogklikkbare lenker. Overskriftene heter i rekke -følge: ”Hjelp flyktninger”, ”Informasjon og service”, ”EKD”, ”Nyheter”, ”Pressemeldinger”,”Hjelp med”, en side som lenker til DiakoniTyskland, som er paraplyorganisasjonen for altdiakonalt arbeid og representerer særlig de pro-fesjonaliserte, eksternt finansierte diakonale tje-nester, ”Religionsfrihet”, ”Interreligiøs dialog”,”Editorials” og ”Fra de regionale kirkene”. Alleoverskriftene har minst to klikkbare lenker somligger under dem. Noen, som de underliggendesidene ”Editorials” eller ”News”, samler opptil80 lenker.EKDs hovedside heter ”Temaportal Flyktnin -

ger” og fokuserer med tittelen mye tydeligere påden aktuelle situasjonen der mange flyktningerkommer, enn Svenska Kyrkans side. Den brukerbåde mindre og færre bilder enn den svenske si-den. Det dominerende bildet viser unge jentermed nordeuropeisk utseende, som leker medbarn som har et utseende som tilsvarer visuelleforventninger til barn som kommer fra Syria.Barna og jentene ser glade ut. Det virker somom bildene vil si: ”Vi hjelper flyktningbarn.”Omfanget av den klikkbare informasjonen og si-dens struktur gir inntrykk av kompetanse. EKDfremstiller seg som en ekspert på feltet, sombåde er aktiv selv (for eksempel gjennom posi-sjonspapirer eller gjennom aktiviteter i de regio-nale kirkene), og som kan henvise til relevanteeksperter, eksempelvis profesjonelle diakonale

” røs t ” e l l e r ” serv i ce”?30

organisasjonene (For en oversikt over aktiviteterinnen rammen for profesjonelle diakonale orga-nisasjoner se Stamm 2016)Basert på disse inntrykkene viser Svenska Kyr-

kans og EKDs flyktningportaler at de to kirkenehar forskjellige strategier når det gjelder å pre-sentere bidraget sitt på feltet. Svenska Kyrkanformidler på sin side ro, avdramatisering og – isin oversiktlighet – kontroll over situasjonen. Etytterligere særtrekk ved denne siden er at dentiltaler flyktninger direkte på svensk og på en -gelsk. Derimot signaliserer EKD på sin sideoversikt og kompetanse på feltet. Siden har len-ker til så mange innlegg, posisjonspapirer ognyheter at besøkeren kan være sikker på at EKDvet hva den holder på med. Informasjonen erikke minst rettet til alle som vil bidra og gjøre eninnsats for flyktninger, men tiltaler ikke flykt-ningene selv.

Dokumentasjon over tidBegge sider har en nyhetsseksjon som har len-ker til opptil 40 innlegg på den svenske siden ogopptil 80 innlegg på den tyske siden. Nyheteneer datert og starter på både den svenske og dentyske siden våren 2015. Den første tyske nyhetener fra mars 2015 og den første svenske fra juni2015. Nyhetsarkivet på flyktningportalene kanleses som en dagbok eller en beskrivelse av hen-delsesforløpet ut fra kirkenes perspektiv. Ny-hetssidene består av bidrag som beskriver flykt-ningenes situasjon i hjemlandene sine og i Sve-rige/Tyskland; de har mange uttalelser fra kirke-lige representanter og beskrivelser av konkretehjelpeprosjekter. Også positiv oppmerksomhetrettet mot kirkenes aktiviteter på feltet blir doku-mentert som nyhet.I tillegg til nyhetsarkivet har den tyske siden to

andre kategorier arkiv som dokumenterer utvik-lingen og hendelsesforløpet. Den ene er en over-sikt over alle pressemeldingene og den andre deukentlige ”Editorials” til temaet. I kategorien”Editorials” dominerer kirkens representanterikke så mye som i de andre kategoriene. Her fårogså flyktninger selv eller mennesker som enga-sjerer seg, ordet. Her er det plass for personligefortellinger som gir helt andre perspektiver ennalle forsøk fra de offisielle representantene på åhåndtere krisen.

Det er særlig når det gjelder dokumentasjonover tid at kirkenes beslutning om å oppretteegne portaler om tematikken, får betydning.Med tanke på at det finnes en uoversiktlig stormengde stoff om flyktninger på internett, somman lett kan drukne i når man søker informa-sjon, oppleves det som en tjeneste til dem somsøker slik informasjon, at det finnes organisa-sjoner som tilbyr en oversikt. Denne ryddigemåten setter informasjonen i en sammenheng.Selv om kirkene ikke gir et generelt hendelses-forløp, men presenterer den ut fra sitt eget per-spektiv, er denne fremstillingsmåten et bidragtil mer informasjonsoversikt i en situasjon somellers kan oppleves som kaotisk.

Offentlige uttalelserEt ytterligere fellestrekk ved begge hjemmeside -ne er at de brukes for å dokumentere de to kir-kenes uttalelser og offentlige innlegg i den ut-fordrende situasjonen siden våren 2015. På beg-ge sidene finner besøkeren lett den underliggen -de siden som samler alle offentlige uttalelser.Som nyhetene er også siden med uttalelser or-ganisert på kronologisk måte. Ved å gjøre deegne uttalelsene tilgjengelige, dokumentererSvenska Kyrkan og EKD at de hele tiden følgermed på hvordan samfunnet og staten håndtererflyktningene og endringer som oppstår i sam-funnet, og at de er rede til å heve røsten for flykt-ningene om situasjonen krever det.Svenska Kyrkan bruker siden ”Svenska Kyr-

kans åsikter i flyktningsfrågan” til å gi en gene-rell fremstilling av sin egen posisjon til demsom besøker siden. Under en tekst som gir den-ne generell introduksjon i det som Svenska Kyr-kan tenker rundt flyktninger, blir de offentligeinnleggene listet opp. Det kan dreie seg både hø-ringssvar eller offentlige innlegg fra bispemøteti aviser. Denne delen av flyktningportalen doku-menterer hvordan alle offentlige uttalelser somSvenska Kyrkan gjør, er direkte relatert til end -ringer i flyktningpolitikken. Når politikerne serseg tvunget til å introdusere innstramninger iflyktningenes rettigheter i Sverige for å få kon -troll over situasjonen, sier kirken imot. Denfrem hever grunntankene med den opprinneligeflyktninglovgivingen og minner politikerne omdem i et åpent brev i pressen før avstemningen

” røs t ” e l l e r ” serv i ce”? 31

over innstramninger i Riksdagen.Også EKD har en underliggende side som

sam ler offentlige uttalelser. Som Svenska Kyr-kan setter EKD flyktningenes verdighet og ret-tigheter i fokus i sine sammenlagt seks offentli-ge innlegg. I motsetning til Svenska Kyrkans ut-talelser svarer EKDs uttalelser mer på endringeri det generelle diskusjonsklimaet i samfunnetenn på konkrete forslag til lovendringer. Despeiler en kontroversiell diskurs i det offentligerommet og i media. Et godt eksempel er den se-neste uttalelsen sammen med Den romersk-ka-tolske Kirke i Tyskland fra juli 2016. Det er etåpent brev fra ledende representanter for beggekirkene, som er et svar på en mediedebatt omundertrykking og plaging av religiøse minorite-ter (ikke minst kristne) i fellesboliger for flykt-ninger. Brevet neglisjerer ikke problemet, mensetter det inn i en annen sammenheng. Her kankirkene bruke sin kompetanse som profesjonel-le aktører på feltet. Kirkenes representanter vethvordan situasjonen er, fordi de har informa-sjon fra diakonale organisasjoner som selv dri-ver hjem for flyktninger. Dette gir tyngde til for-slagene deres om hvordan forbedre samspilletmellom forskjellige grupper og mennesker.Generelt framgår det av Svenska Kyrkans og

EKDs dokumentasjon av sine egne uttalelser påhjemmesidene at begge kirkene følger nøyemed på hva som skjer med flyktningene i sam-funnet. De tar tydelig stilling for flyktningene ogvelger strategisk når det er lurt å delta i den of-fentlige debatten.

Konkluderende refleksjon: Mer ”røst” eller mer ”service”?Spørsmålet som artikkelen prøver å svare på erhvordan Svenska Kyrkan og EKD reagerer på atmange flyktninger kommer til Sverige og Tysk-land, og at velferdssystemene utfordres på sineytelsesgrenser. Finnes det tegn på at den sam-funnsmessige rollen er i ferd med å endre seg?Bakgrunnen for spørsmålet er Lundström ogWijkström sin tese at sivilsamfunnsaktører ut-vikler seg fra å være ”røst” til å yte ”service”(Lundström og Wijkström 2012). Kan en reflek-sjon rundt majoritetskirkenes hjemmeside oghvordan disse behandler temaet flyktninger, bi-dra til et svar på spørsmålet? Analysen av det

Svenska Kyrkan og EKD presenterer på hjem-mesidene sine, og som gjelder flyktninger, kantolkes både som en rolleforståelse som først ogfremst ønsker være ”røst”, og som en rolleforstå-else av en organisasjon som fortrinnsvis yter tje-nester; dvs. som ”service”. Ved første øyekast do-minerer røstfunksjonen på hjemmesidene fordide samler mange uttalelser og posisjoneringerfra kirkenes side. Men det kan lett forklares medat hjemmesidene speiler virksomheten ut fraparaplyorganisasjonenes perspektiv. Det er ikkeførst og fremst på dette nivået man kan forventeseg tjenester som kan karakteriseres som ”ser-vice”. Disse tjenestene finnes på lokalt nivå. Deter begge hjemmesidene bevisst på, og de lenkertil informasjon om alle de lokale aktiviteteneselv om det ikke er fokuset paraplyorganisasjo-ner har.Likevel er begge hjemmesidene veldig opptatt

av at kirkene gjør noe for flyktningene og ikkebare snakker på deres vegne. Lenkene til detsom gjøres på lokalt nivå eller av diakonale orga-nisasjoner, er plassert godt synlig på hjemmesi-dene. Svenska Kyrkan tiltaler i tillegg flyktnin -gene direkte og gir dem en oversikt over hva kir-ken kan gjøre for dem. EKD vender seg først ogfremst til dem som ønsker å engasjere seg forflyktningene, og viser til mulighetene i kirkenfor å gjøre en innsats for denne gruppen. Disseaspektene på hjemmesidene understreker kir-kenes ”service”-funksjon.Ser seg Svenska Kyrkan og EKD altså mest

som ”røst”, men ønsker samtidig å tilby ”ser-vice”? Hjemmesidene gir ikke et tydelig svar pådette spørsmål. Analysen kommer heller fremtil at de to kirkene er mest opptatt av både å være”røst” og å tilby ”service”. Utover det viser analy-sen at hjemmesidene selv blir en egen røst i ensituasjon som setter systemene ut av spill fordiså mange flyktninger kommer på en gang. Formange mennesker er det også en utfordring atdet finnes altfor mye informasjon som det ervanskelig å orientere seg i og evaluere. På dennebakgrunnen gir kirkenes beslutning om å skapeegne portaler om temaet, og måten Svenska Kyr-kan og EKD organiserer og presenterer informa-sjonen på, et tydelig signal. Budskapet er at herfinnes oversikt, avdramatisering, ro og kompe-tanse midt i det store informasjonskaoset. Dette

” røs t ” e l l e r ” serv i ce”?32

budskapet er kanskje like viktig som alle aktivi -teter og uttalelser som det rapporteres på hjem-mesidene. Det interessante er imidlertid at detikke finnes mange organisasjoner som dekkerhele landet, og som har anledning til å presen-tere temaet på en helt egen måte. At kirkenepresenterer seg både som ”røst” og som ”ser-vice” samtidig, og at de velger ro, avdramatise-ring og kompetanse som sin profil, gjør at deresrøst høres annerledes ut enn andre røster påinternettet og i media. Denne måten å fremstilletemaet flyktninger på kan i seg selv tolkes somen ”røst”, men den kan også tolkes som ”ser-vice”, nemlig ”servicen” å være en nøktern røst ien opphetet samfunnsdebatt. Har Svenska Kyrkan og EKD altså endret rol-

len sin over tid? Hvordan de to kirkene utformerhjemmesidene sine i relasjon til flyktninger, giringen tydelig indikasjon på om disse kirkene ut-vikler seg fra å være ”røst” til å tilby ”service” ivelferdssamfunnet. Lundström og Wijkströmstese hjelper likevel til å få en bedre forståelse avhvordan disse kirkene ser på seg selv, og hva debidrar med. Denne lille casestudien peker på atdet ikke bare er viktig at kirkene hever røstensin, men også på hvilken måte de hever røsten.Om de hever røsten på en måte som gir ro og av-dramatisering, kan dette være like mye ”røst”som ”service”. I den forstand viser casestudienogså begrensningen i Lundström og Wijkströmsmodell som utgår fra at ”røst” og ”service” erhelt forskjellige saker. Dette er tydeligvis ikke til-fellet.

Litteratur Bruggemann, Walter (1991). Integration and obedience. Min-neapolis: Augsburg Fortress.

Bäckström, Anders (2001). Svenska Kyrkan som välfärdsaktöri en global kultur. En studie av religion och omsorg. Stock-holm: Verbum.

Bäckström, Anders (red.) (2014). Välfärdsinsatser på religiösgrund – förväntningar och problem. Skellefteå: Artos.

Christiansson, Elisabeth (2006). Kyrklig och social reform.Motiveringar till diakoni 1845–1965. Skellefteå: Artos.

Ekstrand, Thomas (2002). Folkkyrkans gränser. En teologiskanalys av övergången från statskyrka till fri folkkyrka. Stock-holm: Verbum.

Esping-Andersen, Gøsta (1990). The Three Worlds of WelfareCapitalism. Cambridge: Polity Press.

Eurich, Johannes & Maaser, Wolfgang (2013). Diakonie in derSozialökonomie. Studien zu Folgen der neuen Wohlfahrtspo-litik, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt.

Ferrera, Maurizio (1996). The Southern model of welfare inSocial Europe. I Journal of European Social Policy. 6(1996), s 17–37.

Hjavard, Stig (2008). En verden af medier. Medialiserigen avpolitik, sprog, religion og leg. Frederiksberg: Samfundslitte-ratur.

Hollmer, Miriam & Bäckström, Anders (2014). Svenska Kyr-kan och välfärden. I Bäckström, Anders (red.), Välfärdsin-satser på religiös grund. Förväntningar och problem. Skellef-teå: Artos & Norma, s 31–62.

Hoover, Stewart, M. (2010). Religion in the Media Age. Lon-don/New York Routledge.

Kersbergen, Kees van & Manow, Philip (2009). Religion,Class Coalitions, and Welfare States. Cambridge: Cambrid-ge University Press.

Leis-Peters, Annette (2014). Hidden by civil society and reli-gion? Diaconal institutions as welfare providers in thegrowing Swedish welfare state. I Markkola, Pirjo & Nau-mann, Ingela (red.), Religion and the Welfare State, SpecialIssue of the Journal of Church and State, Årgång 56 (2014)s 105–127.

Leis-Peters, Annette (2012). Ledare med kritiska röster? Ut-maningar i ledarskap av diakoniinstitutioner med ut-gångspunkt i en jämförande svensk-tysk fallstudie. IAadland, Einar (red.), Ledelse i diakonale virksomheter.Akademika: Trondheim, s 247–263.

Lundström, Tommy & Wijkström. Filip (1995). Från röst tillservice? Den svenska ideella sektorn i förändring. Stock-holm: Ersta Sköndal högskola.

Lundström, Tommy & Wijkström, Filip (2012). Från röst tillservice: Vad hände sedan? I Wijkström, Filip (red.), Civil-samhället i samhällskontraktet: En Antologi om vad som stårpå spel. Stockholm: European Civil Society Press, s 245–287.

Medias, Lars Martin (2016), Vi har sviktet og vi har løyet omflyktingkrisen. I: Vårt Land, ##, viewed 20 April 2017from http://www.verdidebatt.no/innlegg/11659155-vi-har-sviktet-og-vi-har-loyet-om-flyktningkrisen?side=1#svar-11659284.

Myrdal, Alva (1972). Samhälle–samfund–individ. I SvenskaKyrkans Diakoninämnd (red.), Diakoni i 70-talet, Stock-holm: Verbum, s 99–115.

Prentell, Rebecka (2014). Det nya civilsamhället. Stockholm:Forum Idéburna Organisationer med social inriktning.

Simsa, Ruth & Zimmer, Annette E. (2014). Quo vadis. I An-nette E. Zimmer & Ruth Simsa (red.), Forschung zur Zi-vilgesellschaft, NPOs und Engagement. Quo vadis. Wiesba-den: Springer, s 11–37.

SOU 2003:23. Vårda vården. Samverkan, mångfald och rättvi-sa. Slutbetänkande från Vårdens ägarformer – vinst och de-mokrati, Stockholm: Fritzes.

Stamm, Katharina (2016). Protect People, Not Borders – Eu-rope in a Reception Crisis, I Diaconia. Journal for the Stu-dy of Christian Social Practice 7 (2016), s 81–89.

Theobald, Hildegard (2012). Combining welfare mix andNew Public Management. The case of long-term care in-surance in Germany. I: Journal of Social Welfare 21, s 61–74.

Trägårdh, Lars (2007). The “Civil Society” Debate in Swe-den. The Welfare State Challenged. I Lars Trägårdh(red.), State and civil society in Northern Europe. The Swe-dish model reconsidered. New York, NY: Berghahn Books, s9–36.

Wijkström, Filip (red.) (2012). Civilsamhället i samhällskon-traktet: En antologi om vad som står på spel. Stockholm:European Civil Society Press.

Wijkström, Filip (2012). Mellan omvandling och omför-handling: Civilsamhället, i samhällskontraktet. I Wijk-ström, Filip (red.), Civilsamhället i samhällskontraktet: Enantologi om vad som står på spel. Stockholm: European Ci-vil Society Press, s 1–34.

Wijkström, Filip (2014). Svenska Kyrkan i ett omförhandlat

” røs t ” e l l e r ” serv i ce”? 33

samhällskontrakt. I Anders Bäckström (red.), Välfärdsin-satser på religiös grund. Förväntningar och problem. Skellef-teå: Artos, s 221–257.

WebsitesSvenska Kyrkan: Flykting och migration: https://www.svenskakyrkan.se/migration (2017-04-20).

Den evangeliske kirken i Tyskland (EKD): Flüchtlingsportal:www.ekd.de/fluechtlinge (2017-04-20; denne siden vartilgjengelig til 29. april 2017. I begynnelsen av mai 2017lanserte EKD en ny hjemmeside. På den nye siden fin-nes det også en portal med fokus på flyktninger. Portalenhar i prinsipp samme innehold, men er blitt endret istrukturen og designen. Analysen utgår fra portalen somvar tilgjengelig til 29. april 2017. Artikkelforfatteren harsamlet bilder og kopier fra denne portalen.)

Noter1 Bruken av begrepet ”flyktningkrisen” har fått mye kri-tikk. Kritikken går ut på at begrepet fokuserer mest på ut-fordringene som finnes i de land som tar imot flyktnin -

ger og ikke på utfordringene som de menneskene harsom flykter fra krig og nød, se for eksempel Mediaas(2016).

2 Forskere fra Sør Europa argumenterer med at det finnesen egen søreuropeisk velferdsmodell, se eksempelvisFer rara (1996). For sammenhengen mellom religiøsetra disjoner og forskjellige velferdsmodeller, se Kersber-gen & Manow 2009.

3 Prosessen rundt denne artikkelen viser at hjemmesidenekun gir et øyeblikksbilde. Kun noen få dager etter artik-kelen er ferdigskrevet, introduserer EKD en hel ny hjem-meside som også har restrukturert det som frem til slut-ten av april 2017 het flyktningportalen. Artikkelen base-rer seg på den gamle hjemmesiden og den gamle flyk-tingportalen som var i funksjon frem til 29. april 2017.Jeg har bilder som dokumenterer den gamle hjemmesi-den og den gamle portalen.

4 På den nye hjemmesiden heter portalen heter ”Flukt ogintegrasjon“ og bruker mer bilder og mindre lenker tiltekster enn den portalen som analyseres i artikkelen. Ho-vedbildet på den nye portalsiden viser en ung mann medeuropeisk utseende, som ser ut til å hjelpe mennesker påen båt, som ser ut som til å komme fra et afrikansk land.

” røs t ” e l l e r ” serv i ce”?34

Annette Leis-Peters, prodekan, førsteamanuensis, Fakultet for teologi, diakoni og ledelsesfag VID vitenskapelige høgskole, Postboks 184 Vinderen, 0319 OSLOannette.leis-peters@vid.no

Sammenlignet med situasjonen for 20 år sidener det i 2017 en langt høyere bevissthet i utlen-dingsforvaltningen og domstolene om religions-forfølgelse. Da jeg startet å arbeide i Mellomkir-kelig råd for Den norske kirke (MKR) i 1996,var det ikke innvilget asyl på grunnlag av fryktfor religiøs forfølgelse på seks år. Arbeidet medå få økt bevisstheten om forfølgelse på religiøstgrunnlag skjedde blant annet i samarbeid mel -lom MKR, Amnesty, Helsingforskomiteen, Noasog daværende Norsk Misjon i Øst (nå Stefanus -alliansen).

Fortsatt skaper asylsaker der konvertering eranført som grunn for å få opphold i Norge, stormistillit mellom organisasjoner og kirkesam-funn på den ene siden og utlendingsforvaltnin -gen på den andre siden. Der kirkene søker å viseomsorg for den enkelte og fremme inkluderen -de fellesskap, møter utlendingsforvaltningen desamme personene med skepsis til om den på-ståtte konverteringen er reell, og påstått mang-lende troverdighet rundt det øvrige asylgrunnla-get overføres direkte til vurderinger av om kon-verteringen er reell.

kr i s tne konver t i t ter og asy lvurder inger 35

Kristne konvertitter og asylvurderinger Tro, troverdighet og trospraksis

HANS MORTEN HAUGEN (DR.JUR.), PROFESSOR I INTERNASJONAL DIAKONI, VID VITENSKAPELIGE HØGSKOLE, STUDIESTED DIAKONHJEMMEThans.morten.haugen@vid.no

Sammendrag (abstract):Hva bestemmer hvorvidt en person som anfører konvertering som grunn i sin anke på asylavslagfår medhold i rettsvesenet? Artikkelen vurderer 28 kjennelser fra Oslo tingrett og Borgarting lag-mannsrett og sju vedtak fra Høyesteretts ankeutvalg i perioden 1. juli 2014 til 30. juni 2016. I tillegggjennomgår artikkelen tidligere analyser av norsk asylpraksis der konvertering er anført, prinsipp-dokumenter og rapporter fra utlendingsforvaltningen og kirkelige vedtak om hvordan prester ogpastorer skal forholde seg til konvertitter som ønsker dåp. I den aktuelle perioden ble det funnet fire omgjøringer av tidligere vedtak, og ingen av klagene til

Høyesterett ble tatt til følge av Høyesteretts ankeutvalg. Det faktum at prester og andre personermed inngående innsikt til klagernes kristne trosliv bekreftet klagernes historier, spilte en relativt li-ten rolle i vurderingene. Generell troverdighet, samt tidspunkt for både konvertering og dåp spilteen større rolle. Et vedtak fra sivilombudsmannen fastslår at en persons trosutvikling etter dåpen måtas med i betraktningen. Nyere dommer fra Menneskerettighetsdomstolen og EU-domstolen ut -ford rer også norsk asylpraksis i møte med konvertitter.

Et ettårig prøveprosjekt fra januar 2017, derUtlendingsnemnda (UNE) skal invitere perso-ner som kan uttale seg om en konvertering tilnemndmøter – merk at mange saker behandlesav UNE uten nemndmøte – er et svar på dennesituasjonen (Justis- og beredskapsdepartemen-tet 2016a; 2016b). Tiltakene omfatter også kur-sing for både UNE og Utlendingsdirektoratet(UDI), kontakt- og dialogmøter med Den norskekirke og andre kirke- og religionssamfunn, ogoppbygging av en ressursbase med kompetentepersoner.Problemstillingen lyder: Med utgangspunkt i

nyere politiske retningslinjer og rettspraksis fra pe -rio den 2014–2016, i hvilken grad får konvertittermedhold i norske domstoler, og hvilken rolle spilleruttalelser fra kristne ledere i rettssystemet?Merk at jeg ikke går inn i en bred juridisk

gjen nomgang av religionsforfølgelse som grunn -lag for beskyttelse; de som er interessert i dette,har flere relevante kilder.1 Tre viktige forhold måimidlertid nevnes.For det første er religionsfriheten anerkjent

ulikt i menneskerettighetene og i flyktningret-ten, der den siste identifiserer når religionsover-bevisningen eller religionsutøvelsen kan føre tilforfølgelse. For det andre spesifiserer flyktning-retten at beskyttelse kan måtte gis som følge avhandlinger gjort etter at personen forlot hjem-landet (såkalt sur place), som ytterligere presisertav FNs Høykommissær for flyktninger.2 For dettredje fastslår FNs konvensjon om sivile og poli-tiske rettigheter (SP) artikkel 4(2) at staten skalverne om retten til religionsfrihet også i en of-fentlig kunngjort nødstilstand. Dette viser at re-ligionsfriheten har et sterkt vern. Likevel kanvisse enkeltuttrykk for religionsfriheten begren-ses for å ivareta hensynet til allmennheten ogandres menneskerettigheter, forutsatt at slikebe grensninger er foreskrevet i lov og er nødven-dige; jfr. SP artikkel 18(3).

Hva handler uenigheten om – og hvordan responderer myndighetene?Asylavslag og rettssaker der personer som opp-gir kristen konvertering som grunn til at de ikkekan returneres til hjemlandet, er drøftet og kri -tisert i tre ulike rapporter: NOAS-rapporten,Schjat vet-rapporten og Hellerslia-rapporten.3

NOAS-rapporten presenterer hovedbudskapettil norske utlendingsmyndigheter – særlig UNE– i fem punkter: 1) For liten vurdering av be-grensninger i trosutøvelse; 2) vesentlig informa-sjon fra Landinfo utelates; 3) undervurdering avrisiko for tortur i fengsel; 4) andre vurderings-kriterier for dem som er åpne om sin tro, sam -men lignet med politiske aktivister og homofileasylsøkere; og 5) for liten vekt på uttalelser framenigheter, prester, biskoper og andre. Schjatvets anbefalinger sammenfaller i stor

grad med de siste to anbefalingene fra NOAS,og peker i tillegg på at ingen av UNEs spørsmålangår den emosjonelle siden av konvertering,men utelukkende den intellektuelle siden. Hunpeker også på at den ”trinn-prosessen” somHøyesterett la til grunn for asylsøknader frahomofile, må gjelde for konvertitter, nemlig atpersoner ikke kan forutsettes bare å ville leve utsin tro privat.4 Anvendt på homofile skal homo-file som enten må antas å leve ut sin legning –eller eventuelt ikke tør å leve ut sin legning ihjemlandet på grunn av frykt – få beskyttelse.Annerledes er det med homofile som ikke villeve ut sin legning fordi dette strider mot deresreligiøse overbevisning eller andre forhold somikke knytter seg til frykt for andres reaksjoner.Vi kommer tilbake til UNEs vurdering av omdenne framgangsmåten også kan gjelde konver-titter.I perioden for Schjatvets vurdering av UNEs

praksis i asylsaker der klageren frykter for forføl-gelse på grunnlag av religion og seksuell leg-ning, gjaldt et praksisnotat fra 2009. Dette prak-sisnotatet ble revidert av UNE i 2013 for ”å klar-gjøre at de ikke pålegger et diskresjonskrav”.5 AtUNE ikke pålegger et slikt ”diskresjonskrav”,altså unngå å praktisere sin tro offentlig, blantannet ved å misjonere, bestrides av Schjatvet.UNE publiserte et nytt Praksisnotat i 2016.6

Her asylsøkere fra Iran omtalt i et eget avsnitt,og asylsøkere fra Afghanistan, Eritrea, Irak ogMauretania omtalt i et annet avsnitt. For asylsø-kere fra Afghanistan er det tilstrekkelig at UNEanser konverteringen som reell.7 Dette innebæ-rer at for konvertitter fra Afghanistan er det ho-vedsakelig et spørsmål om troverdighet. For asylsøkere fra Iran er det derimot ikke til-

strekkelig at det har skjedd en konvertering, for

kr i s tne konver t i t ter og asy lvurder inger36

å få beskyttelse i Norge, og i mange saker harbåde UNE og domstolene lagt til grunn at kon-verteringen er reell – uten at dette har resultert ibeskyttelse i Norge. Snarere er det snakk omhvordan den kristne aktiviteten etter en even -tuell retur vi arte seg, og om denne for en stordel av misjonerende. For Iran gis beskyttelse tildem som ”UNE tror” det er risiko for ”forføl-gelse på grunn av sin fremtidige aktivitet, f.eks.misjonering …”8 Dette innebærer at det for kon-vertitter fra Iran er hovedsakelig et spørsmål omtrospraksis. Konvertittsaker fra Iran og Afghanistan gir et

dekkende bilde av forståelsen til norske utlen-dingsmyndigheter og domstoler. Praksisnotatetfra januar 2016 sier at de fleste konvertittsakerer fra 2013–2015 og gjelder kristne konvertitterfra Iran (300) og Afghanistan (50).9

Det store antallet omgjøringsbegjæringer tilUNE i den perioden Schjatvet-rapporten dekker(2012–medio 2014) – 187 klagesaker handletom konvertering, og 360 av omgjøringsbegjæ-ringer ble meldt10 – indikerer generell mistillittil vedtakene i konvertittsaker.11 UNE oppgir selvat de ”har omgjort 25–33 prosent av sakene derdet er anført konvertering til kristendommen. Isaker der det har vært anført andre asylgrunn-lag, blir bare 5–10 prosent av sakene omgjort avUNE.”12 Schjatvet fant at UDI i samme periodebare fattet vedtak i 40 konvertittsaker, der åttefikk opphold og 32 avslag.13

Artikkelen tar ikke sikte på å tallfeste antallkonverteringer de senere årene. Snarere vil ar-tikkelen undersøke hvordan domstolene, kon -kret Oslo tingrett (”tingretten”) og Borgarting lag-mannsrett (”lagmannsretten”), vurderer konver-tittsaker. Jeg har gått inn på Lovdata Pro og gjen -nomgått alle sakene under ”Utlendingsrett”. Jeghar også lett systematisk etter saker behandletav Høyesteretts ankeutvalg; alle sakene er av-slått. I tre tilfeller fant jeg ikke tingrettsdommersom andre kjennelser viste til; disse fikk jegoversendt som skannede dokumenter fra ting-retten. Grunnen til at jeg velger kjennelser frating- og lagmannsretten, er tre: 1) Kjennelseneer stort sett tilgjengelige via Lovdata Pro – mensUNE-vedtak ikke er allment tilgjengelig; 2) be-handlingen i ting- og lagmannsretten er meromfattende enn i UNE, blant annet fordi advo-

katene kan føre vitner; og 3) dersom UNEs prak-sis i perioden 2012–2014 har vært utilstrekkelig,kan dette korrigeres av senere domstolspraksis. Jeg begrenser meg i denne artikkelen til å se

på rettspraksis, og jeg begrenser meg til perio-den etter Schjatvets datainnsamling: 1. juli 2014til 1. juli 2016. Fra UNE har jeg vurdert Praksis-notatet og svaret fra UNE på Schjatvet-rappor-ten.14 I tillegg vil jeg vise til en beslutning fra Si-vilombudsmannen og rettspraksis fra Den euro-peiske menneskerettighetsdomstol og fra EU-dom stolen.Før vi går inn på det asylrettslige, er det nød-

vendig å drøfte dåpen som en handling som be-krefter at man regner seg som kristen, og dåps-undervisning i forkant av dåpen.

Hvordan forstås dåpen som trosbekreftelse?Som leder av det daværende Norsk økumeniskforum for innvandringsspørsmål (NØFI; nå Fler -kulturelt kirkelig nettverk) under Norges Krist-ne Råd (NKR) var jeg ansvarlig for en konsulta-sjon om dåp av asylsøkere i november 2000. Enpastor fra Pinsekirken i Sandvika, en pastor fraDe Frie Evangeliske Forsamlinger i Egersund ogen prest fra Den norske kirke i Oslo deltok. Ietterkant formulerte NØFI ”anbefalinger”, pub -lisert i 2001 og revidert i 2007.15

Grunnen til revideringen var hovedsakelig atdisse ble oppfattet av UDI og UNE som ”ret-ningslinjer” der prester og pastorer ble anbefaltikke å døpe asylsøkere. Jeg hadde kronikker ifire aviser i juli 2007, der jeg tok avstand fra enslik lesing av anbefalingen.16 NKR-sekretariatettillot seg å ”tolke” anbefalingene da disse ble re-vidert i 2007, med følgende innledende setning:”Kirkene bør ikke døpe personer som ikke harfått svar på søknad om opphold, eller som harfått avslag på søknad om opphold i Norge …”17

Jeg mener at denne spesifiseringen er uheldig.Budskapet i både de opprinnelige og de revi-

derte anbefalingene var snarere at de som valgteå døpe asylsøkere, må være bevisst på nødvendigforberedelse og oppfølging. Ordet dåpsopplæ-ring ble ikke brukt i den opprinnelige anbefa-lingen, men den opprinnelige anbefalingen lavekt på at asylsøkerne må ”inviteres med i alleformer for kristent fellesskap, og pastor/prest el-

kr i s tne konver t i t ter og asy lvurder inger 37

ler kateket må bistå med relevant litteratur ogregelmessig oppfølging”. De reviderte retnings-linjene har en ”bør”-formulering som potensieltkan misforstås: ”Opplæringen i den kristne trobør begynne før dåpen, og videreføres etter då-pen.”18 Dette ”bør” kunne erstattes med ”må”slik at det er ingen tvil om at de som tar imotdåp, er kjent med hovedinnholdet i den kristnetro. En slik ”må”-tilnærming ble uttrykt av Møre

biskop i forbindelse med en dåp av en hel iranskfamilie i 2013 – seks dager før familien haddefått frist med å forlate Norge: ”Det er ingen pres-ter i Den norske kirke som vil ta mot noen tildåp uten en forutgående opplæring, og uten atasylsøkerne er en del av et kristens [sic!] felles-skap.”19 Det er ingen nyere rapporter om at me-nigheter foretar dåp uten inngående å vurdereden enkeltes kristne overbevisning. Dette erulikt situasjonen på begynnelsen av 2000-tallet,der særlig menigheten Kilden i Ål i Hallingdalvar svært aktiv og oppsøkende overfor asylsø-kere.20

I 2016 vedtok Bispemøtet i Den norske kirkeen ”veiledning” for dåp av asylsøkere. Denne ermeget lesverdig og informativ, og bør i det min-ste være kjent for alle som arbeider i Den norskekirke. Den stiller relativt strenge krav til forbere-delse til dåpen, blant annet at det ”forutsettes” atdet går noe tid fra dåpsopplæringen til selve då-pen.21 Videre heter det: ”Sjelesorg, bønn og ån-delig veiledning bør være en del av forbere-delsen til dåpen.”22 Vi ser at dette er en ”bør”-setning, men den viser at dåpsforberedelser måta tid.Videre bekreftes mange av momentene fra

den opprinnelige anbefalingen i 2001, som hvasom bør skje dersom den døpte asylsøkeren blirreturnert, eksempelvis punkt 6 i 2001-anbefa-lingene, som er dekket i 2016-veiledningen:”Hvis asylsøkeren får endelig avslag på søknadom asyl, kan menigheten hjelpe vedkommendemed å opprette kontakt med lokal menighet idet landet han/hun drar til. Mellomkirkelig rådkan bidra i en slik prosess.”23

Videre inneholder 2016-veiledningen en viktigpresisering – etter at det er presisert at en asyl-søker ikke kan bli medlem i Den norske kirke:”Han/hun kan allikevel, etter dispensasjon fra

biskopen, få mulighet til å få stemmerett og blivalgbar til kirkelige valg.”24

Norske utlendingsmyndigheter og domstolerbestrider i mange saker at den enkelte asylsø-kers konvertering er reell. De mener snarere atnoen som lar seg døpe, gjør dette for lettere å fåopphold, med bruk av begrepet ”bekvemmelig-hetskonvertitt”, som vi skal se under. Veilederenfra Bispemøtet viser alvoret i dåpshandlingenbåde for den som døper, og for den som ber omdåp. Bispemøtet uttalte i 2014 at ”i den grad det går

an å fastslå en konvertitts oppriktighet, er detkirken som har kompetanse til dette. Bispemø-tet ber derfor om at en slik forståelse legges tilgrunn ved vurdering av tro.”25 Videre uttalte Bis -pe møtet: ”Feilvurderinger av en konvertitts tro-verdighet og oppriktighet kan aldri utelukkes.Muligheten for å avdekke slik misbruk av tillit erimidlertid rimelig stor i prosessene som går for-ut for dåp.”26 Justisministeren sier i svarbrevetat det legges ”vekt på uttalelser fra kristne lede -re, men ikke avgjørende vekt”.27

Enda krassere var uttalelsen til biskop i Sta -van ger, Erling Pettersen, i etterkant av en dom itingretten:28 ”Vi kan ikke godta en rettstilstandder kirken ikke blir hørt …”29 Også et påføl-gende brev fra Bispemøtets preses til statsminis-teren brukte ord som ”manglende forståelse” og”underkjennelse”.30 Dette illustrerer en mistillitfra Den norske kirkes biskoper til norske myn-digheter i konvertittsaker. Vi ser kirkelederne ut-trykker en klar forventning om at kristne ledereblir lyttet til av både utlendingsmyndighetene ogdomstolene.

TroverdighetI perioden 1. juli 2014 – 1. juli 2016 har jeg fun-net i alt 13 kjennelser der konvertering er angittsom beskyttelsesgrunn og der vurderingstemaeter troverdighet; alle sakene omhandler afghans -ke asylsøkere,31 derav én som har konvertert tilJehovas Vitner, og én som først konverterte tilbahái’ismen. I tillegg inkluderes to saker (trekjennelser) der klager hadde forlatt islam, derén hadde protestert mot islam gjennom Koran-brenning, men ikke hadde antatt en annen reli-gion.32 I tre av lagmannsrettssakene fikk søker-ne medhold, inklusive der klageren hadde kon-

kr i s tne konver t i t ter og asy lvurder inger38

vertert til Jehovas Vitner, og der klager haddebrent Koranen. I flere av kjennelsene brukes begrepet ”be -

kvem melighetskonvertitt”, altså at ”konverte-ringen ikke er reell, men motivert av et ønskeom å få opphold …”.33 I denne kjennelsen fra2016 ble det også anført av flertallet – etter at deanførte at ”[o]mfanget av aktiviteten til A talerfor at konverteringen er reell” – at ”… A har kon-vertert kort tid etter at han kom i kontakt medkristendommen”.34 Kort tid fra kontakt medkristendom til kristen dåp blir for flertallet altsådet sentrale argumentet for at konverteringen li-kevel ikke er reell, i tillegg til at forklaringen ”påvesentlige punkter har endret seg over tid”, noesom går ut over klagerens troverdighet.Også for asylsøkere fra Iran er troverdighet

viktig – selv om vi skal se under at det er tros-praksis, også i Norge, som tillegges vekt. I enklage reist av et iransk ektepar framholder lag-mannsretten det som ”klart sannsynlig [at] detvar det endelige avslaget på asylsøknadene sommotiverte dem til å la seg døpe 1. juli 2012”.35

Selv om begge ble vurdert å ha ”en genuin kris-ten overbevisning”, avviser lagmannsretten kla-gen siden mannen ”med stor sannsynlighethandler og forklarer seg strategisk ...”.36

I konvertittsaker fra Afghanistan brukes statis-tisk materiale for å sannsynliggjøre at det ikke ersannsynlig at så stor andel virkelig har konver-tert:

Materialet viser at antallet konverteringssakerfra afghanske asylsøkere har variert med ut-lendingsmyndighetens praksis om mulighe-ten for opphold på annet grunnlag. En pro-sentandel av konvertittanførsler på minst 8 %fra afghanske asylsøkere i perioden 2010–2014 må anses påfallende høyt, sett i lys av atkonvertering fra islam til kristendommen el-lers så godt som ikke forekommer i den af-ghanske diaspora.37

Det er fullt mulig å si seg enig i at det er overras-kende at 1 av 12 afghanere velger å konvertere.Forhold i Norge, som erfaring fra asylmarsjen i2007, der mange afghanere kom i kontakt medmenigheter, og generell åpenhet i menigheter ermulige forklaringer. En annen kjennelse gir enda mer detaljert in-

formasjon:

[U]tlendingsmyndighetene har behandlet i altca. 300 saker hvor afghanere har påberoptkon vertering til kristendommen, og opp -holds tillatelse har vært innvilget i ca. 100 sa-ker. UNE behandlet de første 17 sakene omkonvertering ved årsskiftet 2005/2006. I niav disse sakene ble det gitt oppholdstillatelse.Da disse sakene var behandlet, kom det i løpetav kort tid ytterligere 105 saker der det ble an-ført konvertering. Etter at det ble lettere forafghans ke statsborgere å oppnå oppholdstilla-telse på annet grunnlag i perioden fra 2007og frem mot 2010, var det nesten ingen sakerder det ble anført konvertering. Etter dettetidspunktet har praksis igjen vært strengere,og i ca. 200 saker er det nå igjen anført kon-vertering til kristendommen. […] [D]ette er enomstendighet som etter lagmannsrettensoppfatning må tas i betraktning ved vurde-ringen av de konkrete omstendighetene somA gjør gjeldende.38

Å bruke statistikk som argument for at en angi-velig konvertering ikke er reell, strider medprin sippet om å vurdere hver enkelt sak indivi-duelt. I en annen sak aksepterer ikke lagmannsret-

ten dette statistikkargumentet. I behandlingenav en klage fra et ektepar fra Afghanistan skriverlagmannsretten:

UNEs tallmateriale som staten anfører at viserhvordan antallet asylsøkere som påberoperseg konvertering som asylgrunnlag variereravhengig av hvor restriktive myndighetene ermed å innvilge asyl på annet grunnlag, girikke noe sikkert og entydig bilde.39

Formuleringen ”ikke noe sikkert og entydig bil-de” må forstås som å så tvil om argumentasjo-nen til UNE/staten om at konverteringer ser uttil å følge et visst tidsmønster. I den saken der asylsøkeren ikke ble trodd på

at konverteringen var reell – og som vil må om-tale mer under – ble det faktum at det haddegått kort tid, trukket fram som et argument forat konverteringen ikke er reell. Redusert trover-dighet som følge av tidligere forklaringer og detfaktum at han hadde kontakt med familie ogvenner, med andre ord at disse ikke hadde tattavstand fra ham, ble anført som grunner til atkonverteringen ikke var reell. Statistikkargu-mentet og likhetstrekk med forklaringene tiland re asylsøkere framstår som sentrale innven-dinger mot at lagmannsretten forstår konverte-ringen som reell. Til dette kan anføres at det å

kr i s tne konver t i t ter og asy lvurder inger 39

blir positiv til kristendommen gjennom bådeomsorg og evangelieformidling – før man aktivtoppsøker en prest – må sies å være en normalprosess. Vi ser at troverdigheten til denne klageren

oppfattes som lav av lagmannsretten. Det fak-tum at en rekke kristne ledere støttet klagerenog mente at konverteringen var reell, ble ikke til-lagt vekt, som vi straks skal se.

Betydning av uttalelser fra kristne ledereDenne saken er interessant av to grunner. Fordet første presenteres i selve kjennelsen inn -gåen de hvordan kontakten med både Den nors -ke kirke og Baptistkirken har foregått, der sog-nepresten som døpte, gjengis på at han har hattukentlige samtaler med klageren i fem månederfør dåpen. Kjennelsen viser også til at klageren,sammen med en annen afghansk asylsøker,had de vært i en samtalegruppe i menigheten,som ”trofaste og interesserte deltakere”.40 Fordet andre er det en rekke uttalelser fra en rekkekristne ledere, som er gjort kjent for tingretten.Eksempelvis viser kjennelsen til en epost frasognepresten sendt ca. 1,5 år etter dåpen, der detheter at asylsøkeren har ”en dyp åndelig forståel -se av og identifikasjon med den kristne troen...”.41 Videre viser kjennelsen til at Distriktslederi Baptistkirken bekrefter hans kristentro og akti-ve kristenliv i Baptistsamfunnet. Til sist er detvist til en bekreftelse om leirdeltakelse fra Nor-ges Kristelige Student- og Skoleungdomslag, re-gion Nord. Også med Normisjon og pinseme-nigheten Betel har asylsøkeren hatt kontakt. Ti-den fra første kontakt med sognepresten til dåpsynes likevel å være det sentrale argumentet forat lagmannsretten hevder at konverteringenikke var reell. Spesielt oppsiktsvekkende er dettenår lagmannsretten viser til ”erfarne ledere,som ikke har vært i tvil om at konverteringen erreell”.42 Deretter anføres at det:

svært høye aktivitetsnivå i ulike kristne felles-skap må etter lagmannsrettens oppfatningderfor vurderes i lys av UDIs avslag på søkna-den om oppholdstillatelse, og at han ikke harfått medhold av UNE i forbindelse med klageog begjæringer om omgjøring. Også for erfar-ne prester og ledere i kristne fellesskap kandet etter lagmannsrettens oppfatning i enkel-te tilfeller være vanskelig å skille mellom en

genuin kristen overbevisning og et strategiskhandlingsmønster for å oppnå asyl.43

Dette må leses som en indirekte kritikk av sog-nepresten som døpte. Skal resonnementet tillag mannsretten følges, betyr det at prester ogpastorer som velger å døpe, lar seg misbruke iasylsøkeres strategi for å oppnå asyl. Denne vur-deringen angis sammen med følgende individu-elle forhold: Han var praktiserende muslimmens han bodde på de to første asylmottakene,og han hadde begrenset refleksjonsnivå om kris-tendommen ”både på tidspunktet for dåpen ogpå vedtakstidspunktet”.44 Det antas at det ertidspunktet for vedtaket i UNE det vises til. Der-som regelmessig bibelopplæring gjennom femmåneder ikke anses for tilstrekkelig, legger lag-mannsretten en høy terskel for når en personkan sies å ha en klar nok kristen overbevisning. Denne saken illustrerer den høye terskelen for

å bli vurdert som at konverteringen er ekte. Kla-geren omtales mot slutten av kjennelsen som”bekvemmelighetskonvertitt”. Kjennelsen i saken til ekteparet fra Afghanis-

tan – som ble omtalt over som eksempel på kri-tikk av statistikkargumentet – ender med føl-gende avsnitt:

Vitneforklaringene fra personer i det kristnemiljøet i Hemsedal tilsier at ektefellene har enreell kristen tro. Ektefellenes deltakelse i krist-ne aktiviteter trekker i samme retning. Lag-mannsretten legger vekt på disse momen-tene, men tillegger dem ikke avgjørende be-tydning når de vurderes opp mot de momen-tene som tilsier at det er ektefellenes ønskeom å skaffe seg et grunnlag for opphold i Nor-ge, som er årsaken til at de hevder å ha kon-vertert. Etter en samlet vurdering blir derforlagmannsrettens konklusjon at det ikke er”nogenlunde sannsynlig” at A og B var ellerble reelle kristne da de ble døpt.45

Her innrømmes altså at det har oppstått en ”re-ell kristen tro”, men at denne ikke var til stedepå det tidspunktet dåpen fant sted. Kjennelsenavviker fra andre dommer i ikke å vurdere hvor-dan et liv i Afghanistan kan tilpasses det å levesom kristen. I andre saker blir personer somvurderes å ha gjennomgått en reell konverte-ring, innvilget opphold, og dette premisset blirogså benyttet av lagmannsretten selv: ”Parteneer enige om at dersom konverteringen til kris-

kr i s tne konver t i t ter og asy lvurder inger40

tendommen er reell, har A og B samt deres tobarn en 'velbegrunnet frykt for forfølgelse pågrunn av ... religion'.”46 Partene betyr her kla-gerne og staten v/ UNE. Det er her verdt å mer-ke seg at UNE skriver generelt om konvertitterfra Afghanistan: ”I nær halvparten av sakene blekonverteringen ansett å være reell, og det blederfor gitt beskyttelse …”47

Det kan ha vært en feil fra advokaten at beskyt-telse etter utl. §28, 1.ledd (b) ikke ble angitt somsubsidiær beskyttelsesgrunn (”… reell fare for åbli utsatt for dødsstraff, tortur eller annenumenneskelig eller nedverdigende behandlingeller straff …”) dersom beskyttelse ikke kunnegis etter utl. §28, 1.ledd (a) (”velbegrunnet fryktfor forfølgelse …”).I en siste sak som løftes fram for å illustrere at

uttalelser fra kristne ledere i liten grad er tillagtvekt, hadde klager bekreftelser både fra sogne-prest, prostiprest og prost i Den norske kirke, ogfra hovedpastor og andre i to pinsemenigheter.Statens advokat la til grunn at ”det ikke er etskjerpet beviskrav for påstander om konverte-ring til kristendommen …”.48 Denne asylsøke-rens omfattende interesse for kristendommenble vurdert på følgende måte av lagmannsretten:”[I] lys av hans sterke interesse i å etablere etasylgrunnlag er det denne opptreden som er eg-net til å få betegnelsen 'stategisk [sic!] tenk-ning'.”49 Det er grunn til å stille spørsmål vedpremisset fra lagmannsretten om at det er ”stra-tegisk” når asylsøkeren oppgir konvertering somgrunn til at retur til Afghanistan ikke kan skje.I en siste sak for å illustrere betydningen av ut-

talelser av kristne ledere – som er den eneste sa-ken fra 1. juli 2014 til 1. juli 2016, der lagmanns-retten trodde på en afghaners konvertering tilkristendommen – skjedde dåpen i en pinseme-nighet. Han fikk trosopplæring i seks–sju måne-der, og dåpen skjedde ett år etter at han førstegang oppsøkte kirken. Klageren har vært enga-sjert i samme menighet. Det er altså langt færrekristne som bekrefter at denne personens kon-vertering er reell, enn i sakene omtalt over. Lag-mannsretten er uenige med UNE i spørsmål omklagerens ”troverdighet og betydningen av hansrefleksjonsnivå …”,50 og er dermed enig medtingretten som også ga klager medhold. Siden det gikk ett år fra kontakten ble etablert,

til dåpen skjedde, oppnås et visst kunnskaps- ogrefleksjonsnivå om kristendom og konvertering– men i saken som fikk mest omtale over, så viat sognepresten hadde hatt ukentlige samtaler ifem-seks måneder, noe som også er betydelig.Klageren som fikk medhold, opplevde at trover-digheten ble vurdert som større, og der lag -manns retten også gjengir hvilke emosjonellereak sjoner som fulgte med det å besøke en kir-ke; han ”fikk ro i hjertet”; ”engstelse forsvant”;”han ble fylt av godhet og kjærlighet.”51

Vi ser fra disse sakene at generell troverdighetog tilstrekkelig periode fra kontakt til dåp er av-gjørende for at beskyttelse gis. Det er også sent -ralt om dåpen har skjedd på et relativt sett senttidspunkt i asylprosessen, og at omvendelsen giremosjonelle reaksjoner. Derimot er det ikke mu-lig å se at uttalelser fra kristne ledere spillernoen avgjørende rolle i rettssystemet. I klagesa-ken fra det kristne ekteparet får disse uttalelsene”ikke avgjørende betydning …”52 siden konverte-ringen forstås av lagmannsretten å være et mid-del til å få opphold.

TrospraksisFelles for alle dommene vi har gjennomgåttover, er at domstolene legger mindre vekt påhvordan kristenlivet har utviklet seg i tiden etterdåpen. Videre synes det å være svake vurderin -ger av hvordan kristen tro kan praktiseres etteren retur til Afghanistan; snarere er det vurde-ringer av at ”ikke … noen av disse bekvemmelig-hetskonvertittene er blitt utsatt for forfølgelse ihjemlandet etter retur”.53 Implisitt legges det datil grunn at de som har fått avslag, ikke vil prak-tisere kristen tro i Afghanistan.Trospraksis er et langt mer avgjørende krite-

rium for om beskyttelse skal gis (utl. §28, 1.ledd(a)) eller opphold innvilges (utl. §28, 1.ledd (b))for asylsøkere fra Iran. I perioden 1. juli 2014–1.juli 2016 har jeg funnet alt 15 kjennelser derkonvertering er angitt som beskyttelsesgrunn,der vurderingstemaet er framtidig trospraksis.Alle kjennelsene omfatter iranske asylsøkere,54

derav 10 kjennelser fra lagmannsretten. Alleoppgir å ha konvertert til kristendommen, deravén som har konvertert til Jehovas Vitner. Én avdisse har fått medhold. I denne kjennelsen anfø-res det at tingretten ”har også feilbedømt faren

kr i s tne konver t i t ter og asy lvurder inger 41

ved retur av A til hans hjemland Iran”.55 Det errelevant å peke på at dåpen skjedde i 2006 iAten, og at han der praktiserte kristendommen.I motsetning til Afghanistan vurderes det somat kristent gudstjenestefellesskap kan utøves iIran; det sentrale for domstolene er hvilken øvrigtrospraksis som utøves. Vi må gå til UNE for å finne den overordnede

begrunnelsen for at iranske asylsøkere som utø-ver ekstraordinær kristen aktivitet i Iran, likevelikke vurderes å sette seg i en situasjon der dekan risikere forfølgelse (utl. §28, 1. ledd (a)) ellerdødsstraff, tortur eller annen umenneskelig el-ler nedverdigende behandling eller straff (utl.§28, 1. ledd (b)) – slik at de ikke kan sendes tilba-ke til Iran. I responsen fra UNE på Schjatvet-rapporten heter det at ”trinn-prosessen” somskal anvendes på homofile, ikke bør anvendes påkonvertitter fra land der frafall fra islam kaninnebære straff i henhold til sharia. UNE be-merker at

en innføring av metoden i andre asylsaker iprinsippet vil innebære en betydelig endringav flyktningretten. Asylsøkere vil kunne harett til flyktningstatus på grunnlag av oppfat-ninger som de aldri har gitt uttrykk for, ellerkommer til å gi uttrykk for ved retur. Det kre-ves ingen aktivitet, ingen handling eller kon-kret fare.56

Påstanden ”Det kreves ingen aktivitet, ingenhandling …” må sies å være en spesiell formule-ring av den trinn-prosessen Høyesterett og Jus-tisdepartementet beskriver.57 Det sentrale erhvor sannsynlig det er at ”søkeren vil leve åpent”etter retur. Å leve åpent for en kristen vil nød-vendigvis innebære aktivitet og handling, i trådmed Jesu mange formaninger.Vi trenger en klarere forståelse av hvilke typer

kristen aktivitet som er relevant. Det er en forståelse av at de tradisjonelle kir-

kene, som den armenske og syriske kirken, i li-ten grad er misjonerende og har gudstjenesterpå egne språk. Derimot er protestantiske menig-heter som driver misjonering på persisk, og somhar bånd til vestlige kristne, vurdert på en heltannen måte av iranske myndigheter. I tillegg eretablering og lederansvar i husmenigheter sett påmed stor mistenksomhet av iranske myndighe-ter. Det er hovedsakelig disse to formene for

kristen aktivitet som tematiseres i de aktuellekjennelsene.I Iransaker er følgende uttalelse fra et UNE-av-

slag illustrerende, der et flertall på to

Bemerker at det er straffbart i Iran å forlate is-lam. Det er også straffbart å danne hjemme-kirkenettverk. Den som gjør det, risikerer av-hør, arrestasjon, trakassering, trusler og inoen tilfeller straffesak. Men det er bare et litemindretall som blir tiltalt. Det er tillatt å væremedlem av en lovlig konvertittkirke, og det ergjerne pastorer/ledere av hjemmekirkenett-verk – særlig med tilknytning til aktivt evan-geliserende utenlandske miljø – som kanvære gjenstand for myndighetenes oppmerk-somhet. Selv om apostasi er straffbart, er kon-vertering i seg selv ikke så farlig såfremt manopptrer diskret. I den grad mindre profilertekonvertitter uten lederposisjoner har blitt ar-restert, har de blitt løslatt etter kort tid.58

Vi ser at begrepet ”arrestasjon” brukes, ikke”fengsling”. Informasjon fra Landinfo er gjen-gitt av lagmannsretten: ”I 2014 skal 69 kristneha vært arrestert og holdt fengslet i minst 24 ti-mer. Noen er dømt på ulike grunnlag og har fåttlange fengselsstraffer fra 1–6 år.”59 Det sies der-etter at i tillegg til ledere av hjemmekirker ogmisjonerende, finnes blant de domfelte ogsåpersoner uten ”noen fremtredende eller synligrolle i et hjemmekirkemiljø”.60 Det kan derforikke legges til grunn at det bare er ledere og mi-sjonerende som risikerer arrestasjon, tiltale ogdom. Dette erkjennes også av lagmannsretten ien kjennelse i en sak innklaget av en iransk asyl-søker – som også ble anket til Høyesterett:61

UNE har bygget sitt vedtak på feil faktum nårnemnda har lagt til grunn at det bare er kon-vertitter som driver utadrettet virksomhet el-ler ledende personer i hjemmekirker, somkan være utsatt for forfølgelse. Også vanligemedlemmer i hjemmekirker er utsatt for for-følgelse.62

Kjennelsen fra lagmannsretten – med et flertallpå to dommere – var likevel at retten ”ikkefinner at det er reell risiko for andre reaksjonerfra myndighetene enn kortvarig fengsling og si-vilrettslige reaksjoner …”.63 Retten sier at slikfengsling kan medføre at ”de vil kunne risikereå måtte erklære at de frasier seg sin kristne trofør de løslates. De vil også kunne bli utsatt for etbetydelig psykisk press i forbindelse med fengs-

kr i s tne konver t i t ter og asy lvurder inger42

lingen. Faren for slike reaksjoner kan ikke ansesfor å utgjøre alvorlige overgrep som er vernet et-ter utlendingsloven § 28 første ledd bokstava.”64 Heller ikke vilkårene etter bokstav b vurde-res som oppfylt.Denne kjennelsen må ses i lys av det som ge-

nerelt er kjent om iranske hjemmekirker. I 2011bekjentgjorde UNE: ”Aktuell landinformasjontyder på at situasjonen for iranske konvertitterhar forverret seg … særlig [for] de som har værttilhørende de såkalte hjemme kirkene …”65

Den ne informasjonen er fortsatt gjeldendeUNE-informasjon. Den siste relevante Landin-fo-rapporten er fra 2013, skrevet sammen meddanske Udlændingestyrelsen og Dansk flykt-ningehjælp, som omtaler fengsling over flere årfor konvertitter – med høy sannsynlighet for tor-tur – og at kristne betraktes som ”spioner”.66

Hjemmekirkene, som er forbudt, er genereltskeptiske til å motta personer som de ikke kjen-ner, og kontakten med slike hjemmekirker foren returnert konvertitt skjer via andre kristnesom kan gå god for den returnerte konvertitten.Den saken som er gjengitt med et langt UNE-

sitat over handler om en familie på fire som blereturnert i januar 2014. I brev fra advokaten i ja-nuar 2016 framkommer at UNHCR anerkjen-ner familien som kvoteflyktninger – uten atgrunnlaget for innvilgelse av denne statusen erkjent. Selv om UNE får kritikk av lagmannsret-ten – siden ”UNE ikke i tilstrekkelig grad harhensyntatt hvordan situasjonen for konvertitterer i Iran”67 – ble familien ikke tilkjent beskyt-telse. Lagmannsretten legger til grunn at helefamilien – som nå bor i Tyrkia og har kontaktmed den norske pinsepastoren som døpte dem i2011 – er reelle konvertitter. Likevel: Manglendetroverdighet som følge av uklarheter rundt utrei-sen i 2009 og returen i 2014 må ifølge lag-mannsretten ”få betydning ved den konkrete be-visvurderingen”.68

Fire uttalelser fra denne kjennelsen er illustre-rende for vurderinger av Iran-konvertitter gene-relt. I tillegg til at ”arrest … ikke er å anse som'forfølgelse' i lovens forstand”69 og at deltagelsei hjemmekirker ”medfører heller ikke straffefor-følgelse”,70 er to forhold knyttet til misjonering.Lagmannsretten legger til grunn at foreldrene”ikke … vil misjonere … i Iran … slik at de risike-

rer forfølgelse …”.71 Begrunnelsen til lagmanns-retten er at det ikke er noe i deres ”utøvelse avkristendommen i Norge [som] skulle tilsi at devil misjonere i offentlighet i Iran”.72 Å vurderesannsynligheten for utadrettet kristen aktivitetetter retur i lys av formen på og omfanget av denkristne aktiviteten i Norge er forståelig. Det spe-sielle i denne saken er at trospraksisen familienhar hatt i Tyrkia, ikke vurderes som uttrykk foret ”misjonskall” siden ”aktiviteten må … sees ilys av den omfattende hjelp og støtte de ankendeparter mottar fra pastor F og hans pinsemenig-het”.73 Pinsemenighetens oppfølging av fami -lien brukes altså som et argument for at det mi-sjonsarbeidet hele familien er engasjert i, likevelikke er tilstrekkelig omfattendeDet er typisk for domstolenes vurdering i pe -

rio den 1. juli 2014 til 1. juli 2016 av iranske asyl-søkere som har konvertert til kristendommen atderes konvertering ikke blir bestridt. Det er hvor-dan trosutøvelsen vil skje etter retur, som er detsentrale. Alle som vurderer konvertittsaker fraIran, enten det er i UDI, UNE eller domstolene,er kjent med at både konvertering fra islam tilkristendom og virksomheten til hjemmekirkeneoffisielt er forbudt, og at lovbrudd kan medførestraff. Likevel er det primært lederfunksjoner el-ler utadrettet aktivitet som blir vurdert som detsom kan kvalifisere for opphold etter utl. § 28, 1.ledd, selv om langvarig fengsling erkjennes åogså ramme andre.74 Dommene gir i liten graden inngående vurdering av sanksjoner ved atman ikke går regelmessig i moskeen, men detteer mer framtredende i Afghanistan-sakene enn iIran-sakene.75

Sosial inkludering Begrepet ”bekvemmelighetskonvertitt” brukesofte på afghanske asylsøkere, slik vi ser over,men brukes i liten grad på iranske asylsøkeresom oppgir å ha konvertert. En av kjennelsenesom skapte reaksjoner – der tingretten mente at”han vil holde seg innenfor de sosiokulturellerammene som gjelder på lik linje med de flesteandre kristne i Iran og praktiseres sin tro i denprivate sfære”76 – fortsetter:

For personer som har møtt en asylsøker ikristne sammenhenger kan det videre værevanskelig å skille personer med en genuin og

kr i s tne konver t i t ter og asy lvurder inger 43

personlig kristen overbevisning fra dem somopptrer strategisk for oppnå asyl. Deltakelse ikristne miljøer kan for mange gi positive sosi-ale opplevelser og etablering av vennskaps-bånd. Etablering av vennskap og nære person-lige relasjoner, kombinert men [sic!] imøte-kommende og personlig overbevisning om atvedkommende er troende kristen person, kanogså gjøre det vanskelig å komme med rele-vante motforestillinger og kritiske spørsmål.77

Det er tre forhold i denne kjennelsen, som er re-levant, og to av dem er allerede drøftet: Dåp somstrategisk middel og manglende tillit til uttalel -ser fra kristne ledere. Til det siste er det relevantat tingretten uttalte at ”prester i den norske kir-ke han [sic!] en særlig kompetanse ved vurderin -gen og vektleggingen av slike spørsmål, særligved langvarig og godt kjennskap til vedkommen -de gjennom samtaler og deltakelse i menighe-ten”.78 Det å ha et ”langvarig og godt kjennskap”gir altså ikke grunnlag, slik tingretten ser det, tilgodt nok å kunne ”skille personer med en ge -nuin og personlig kristen overbevisning fra demsom opptrer strategisk for oppnå asyl …”,79 slikdommeren i tingretten ser det. Vi ser at det sosiale aspektet ved menighetsli-

vet vektlegges i større grad enn i andre kjen-nelser. Kjennelsen må forstås slik at det impli-sitt gis inntrykk av at man velger å framstå somkristen fordi man da forventer sosial inklude-ring. Videre, ved å bli sosialt inkludert antas atdet kristne miljøet i mindre grad evner å avslørepersonens egentlige motiver.

Alternative strategier: Høyesterett, Sivilombudsmannen og europeisk rettspraksisTre mulige strategier er mulige for å utfordreretts praksis – og UDIs og UNEs praksis – i kon-vertittsaker. Disse skal kort gjennomgås. Ingen av forsøkene på å anke lagmannsrettens

kjennelser i konvertittsaker har nådd fram tilHøyesterett. I minst sju tilfeller de siste årenehar Høyesteretts ankeutvalg avvist ankesaker si-den ”verken avgjørelsens betydning utenfor denforeliggende sak eller andre forhold tilsier at sa-ken blir fremmet for Høyesterett”.80 Høyeste-rett har med andre ord vurdert det slik at ingenav rettssakene som er brakt inn for rettssystemetav kristne konvertitter, er prinsipielle nok, eller

finner ingen grunn til å bestride lovanvendelsentil lagmannsretten. Det er vanskelig å gi en godvurdering av hva som vil være avgjørende krite-rier for at en konvertittsak skal komme gjennomHøyesteretts ankeutvalg.En annen strategi er å ta saken til Sivilom-

budsmannen, ikke til domstolene. Sivilombuds-mannens overprøvde i 2015 UNEs vedtak på kla-gen til konvertitt fra Afghanistan. Klageren had-de etter omgjøringsbegjæring fått innvilget hu -ma nitært opphold, selv om UNE hadde anvendtutl. § 28, 4. ledd som åpner for en asylvurderingder det er ”mest sannsynlig at det hovedsakeligeformålet med handlingen har vært å oppnå opp-holdstillatelse”. I korrespondansen med Sivil-ombudsmannen skrev UNE blant annet at ”mo-tivasjonen for å gjøre seg kjent med kristendom-men opprinnelig var å få bli i Norge, og ikke ut-trykk for en åndelig søken”.81

En slik forståelse ble imøtegått av Sivilombuds -mannen: ”En reell konvertering kan i seg selvneppe ansees for å være strategisk motivert. Ind -re religiøs overbevisning og omvendelse er nep-pe mulig å påtvinge seg selv i den hensikt å fåoppholdstillatelse.”82 I vurderingen uttaler Sivil-ombudsmannen: ”As opprinnelige motivasjonenfor dåp og kontakt med kirken ikke kan begrun-ne et unntak fra den retten til flyktningstatussom følger av hans senere reelle religiøse kon-vertering.”83

Sivilombudsmannen gikk altså imot UNEs prak -sis om at det er den kristne overbevisningen vedtidspunktet for dåpen som er avgjørende. En se-nere ”reell” konvertering kan gi grunnlag foropphold. Sivilombudsmannen kritiserte også atden andre omgjøringsanmodningen ble vurdertav UNE uten full nemnd med personlig fram-møte. Klageren fikk senere i 2015 medhold hosUNE. Retur av asylsøkere kan falle inn under Den

europeiske menneskerettighetskonvensjonen (Kon -vensjonen) og kan klages inn for Den europeis-ke menneskerettighetsdomstol (Domstolen), for -utsatt at alle nasjonale rettsmidler er uttømt.Dersom en sak blir avvist av Høyesteretts anke -utvalg, er alle nasjonale rettsmidler uttømt. En kjennelse fra Storkammeret i Domstolen

fra 2016 finner at Sverige har brutt artikkel 2(retten til liv) og artikkel 3 (frihet fra tortur) i

kr i s tne konver t i t ter og asy lvurder inger44

Konvensjonen.84 Fellesrapporten fra Udlændin -ge styrelsen, Landinfo og Dansk flyktningehjælpblir omtalt i kjennelsen.85 Det interessante meddenne kjennelsen er at klageren opprinnelig ”didnot wish to rely on his religious affiliation as aground for asylum, since he felt that it was a pri-vate matter”.86 Etter norsk asylpraksis vil eniransk konvertitt som anfører at religiøs tilhørig-het er et privat anliggende, og som offentliggjørsin konvertering på et sent tidspunkt i asylpro-sessen, mest sannsynlig ikke vinne fram overfornorske utlendingsmyndigheter. Konvertering pået for ”sent” tidspunkt forstås som en utvidelseav asylgrunnlaget.Hovedbegrunnelsen for at Sverige ble påstått

av klageren å ha brutt Konvensjonen var at myn-dighetene ”had failed to give adequate regard tothe risks facing him as a result of his conversi-on”.87 Et enstemmig Storkammer på 16 dom-mere ga klageren medhold i at en slik risikovur-dering ikke var gjort, og det var utelukkende kon-verteringen, ikke den politiske aktiviteten i Iran,som lå til grunn for denne kjennelsen.Også Storkammeret i EU-domstolen har i en

sak reist mot Tyskland vurdert religionsforfølgel -se, og funnet at utlendingsmyndighetene ikkekan kreve at en asylsøker etter retur kan forven-tes å avstå fra visse typer religiøse handlinger,uansett om 1) handlingene er grunnleggendefor søkerens identitet eller ikke, 2) handlingenetilhører religionsfrihetens kjerneområder ellerikke, og 3) handlingene utøves privat eller of-fentlig.88 Konkret sier EU-domstolen at en vur-dering av om asylsøkeren vil delta i offentlig reli-gionsutøvelse som kan medføre forfølgelse ettereventuell retur, må skje ”in the light of the appli-cant’s personal circumstances …”, og der utlen-dingsmyndighetene ”cannot reasonably expectthe applicant to abstain from those religiouspractices”.89 Dette står i kontrast til premissetsom tingretten la til grunn i en kjennelse i 2015,der retten ”antar han vil holde seg innenfor desosiokulturelle rammene … og praktiseres sintro i den private sfære”.90 Generelt må det sies åvære vanskelig å kunne anta noe om den framti-dige trospraksisen til en person man ikke kjen-ner.

AvslutningVi ser at domstolene i relativt liten grad omgjørvedtak fra UNE i konvertittsaker, og at Høyeste-rett ikke har vært villig til å prøve rettsanven-delsen i de sakene som har vært anket. Derimothar både Sivilombudsmannen, Den europeiskemenneskerettighetsdomstolen og EU-domsto-len overprøvd vedtak. Gjennomgang av de nors -ke kjennelsene viser at troverdighetstvil rundttidligere forklaringer overføres til tvil om kon-verteringen er reell. Videre er tidspunktet for då-pen svært viktig, og det virker som om et halvt årmed dåpsopplæring vurderes som for lite. Sattpå spissen ville dåpspraksisen til de første krist-ne (Apg 2,41; Apg 8,36–38) ikke blitt funnet godnok av norske utlendingsmyndigheter og dom-stoler. Vi ser også at vurderinger fra prester, pas-torer og andre er ikke blitt vektlagt i større grad ide seneste kjennelsene. Det gjenstår å se hvaden nye instruksen til UDI og UNE (Justis- ogberedskapsdepartementet 2016a; 2016b) vil føretil.

Litteratur Adresseavisen (2015). ”Biskopene provosert av dom i Oslotingrett” (12. april).

Bispemøtet (2016). BM 14/16. Dåp av asylsøkere – en veiled-ning.

Bispemøtet (2015). Anmodning om møte vedr. situasjonen fortroskonvertitter, brev til Erna Solberg fra Bispemøtets preses(15. april).

Bispemøtet (2014b). BM 5/14 Om trosfrihet og behandling avkonvertitter i asylsaker.

Bispemøtet (2014a). BM 12/14, pkt. 6: Brev fra justisministeren– Bispemøtets uttalelse om troskonvertitter.

Borgarting lagmannsrett (2016a). Sak LB-2015-103771 (27.april).

Borgarting lagmannsrett (2016b). Sak LB-2015-111063 (2.mars).

Borgarting lagmannsrett (2016c). Sak LB-2015-126451 (18. ja-nuar).

Borgarting lagmannsrett (2016d). Sak LB-2014-166433 (13.juni).

Borgarting lagmannsrett (2016e). Sak LB-2015-98101 (18.april).

Borgarting lagmannsrett (2015a). Sak LB-2015-68567 (16. de-sember).

Borgarting lagmannsrett (2015b). Sak LB-2014-34531 (19. fe-bruar).

Borgarting lagmannsrett (2015c). Sak LB-2014-97419 (6.mai).

Borgarting lagmannsrett (2015d). Sak LB-2015-119163 (16. ok-tober).

Borgarting lagmannsrett (2015e). Sak LB-2014-206175 (25.juni).

Borgarting lagmannsrett (2015f). Sak LB-2014-66966 (23.feb ruar).

Borgarting lagmannsrett (2015g). Sak LB-2014-75959 (9. feb -ruar).

kr i s tne konver t i t ter og asy lvurder inger 45

Borgarting lagmannsrett (2014). Sak LB-2013-149889 (1. juli).Dagen (2015). ”Mener UNE er dårlig til å ta kritikk” (4.mars).

Danish Refugee Council, Landinfo og Danish ImmigrationService (2013). Iran. On Conversion to Christianity, Issuesconcerning Kurds and Post-2009 Election Protestors as wellas Legal Issues and Exit Procedures, www.landinfo.no/asset/2313/1/2313_1.pdf.

Den europeiske menneskerettighetsdomstolen (2016). F.G.v. Sweden, 43611/11 (23. mars).

Den norske kirke (2015). Ber om konvertittmøte med statsmi-nisteren (22. april), https://kirken.no/nb-NO/om-kirken/aktuelt/ber-om-konvertittmote.

EU-domstolen (2012). C-71/11 & C-99/11, Bundesrepublik De-utschland v Y and Z (5. september).

FNs Høykommissær for flyktninger (2004). Guidelines onInternational Protection: Religion – Based Refugee Claimsunder Article 1A(2) of the 1951 Convention and/or the 1967Protocol relating to the Status of Refugees, http://www.unhcr.org/publ/PUBL/40d8427a4.pdf.

Haugen, Hans Morten (2007). ”De som døper må ta an-svar”, Vårt Land (20. juli).

Hellerslia, Thom Arne (2009). I god tro. Retten til beskyttelsefor personer som flykter på grunn av sin religion eller tro,Oslo: Norsk Misjon i Øst, Mellomkirkelig råd, NorgesKristne Råd og NOAS.

Høyesterett (2012). Høyesterettsdom fra 29. mars 2012, HR-2012-667-A; Rettstidende 2012–494.

Høyesteretts ankeutvalg (2016a). HR-2016-156-U, iranskasylsøker (21. januar; tidligere kjennelser: TOSLO-2014-136553; LB-2015-68567).

Høyesteretts ankeutvalg (2016b). HR-2016-1398-U, afghanskasylsøker (27. juni; tidligere kjennelser: TOSLO-2015-2103; LB-2015-98101).

Høyesteretts ankeutvalg (2015a). HR-2015-2109-U, somaliskasylsøker (21. oktober; tidligere kjennelser: TOSLO-2013-193070; LB-2014-163199).

Høyesteretts ankeutvalg (2015b). HR-2015-1217-U, afghanskasylsøker (9. juni; tidligere kjennelser: TOSLO-2015-2103).

Høyesteretts ankeutvalg (2015c). HR-2015-1317-U, iranskasylsøker (22. juni); tidligere kjennelser: LB-2014-81162og LB-2014-81155).

Høyesteretts ankeutvalg (2015d). HR-2015-1704-U, iranskasylsøker (17. august; tidligere kjennelser: TOSLO-2014-74325; LB-2014-206175).

Høyesteretts ankeutvalg (2014). HR-2014-2510-U, iransk asyl-søker (23. desember; tidligere kjennelser: LB-2013-112800).

Justisministeren (2014). Bispemøtets uttalelse om troskonvertit-ters situasjon i Norge (9. april).

Justis- og beredskapsdepartementet (2016a). GI-16/2016 Omadgangen til å møte i nemndmøte og avgi uttalelse i asylsaksom omhandler troverdighet av konvertering (konvertittsa-ker). Rundskriv. Oslo: Justis- og beredskapsdepartementet.

Justis- og beredskapsdepartementet (2016b). Styrking av saks -behandlingen i konvertittsaker. https://www.regjeringen.no/no/aktuelt/styrking-av-saksbehandlingen-i-konvertittsaker/id2523364.

Justis- og beredskapsdepartementet (2012). Rundskriv GI-07/2012 Instruks om tolkning av Utlendingsloven § 28 førsteledd bokstav a – forfølgelse på grunn av seksuell orienteringog kjønnsidentitet.

Noas (2014). Tro, håp og forfølgelse. NOAS’ rapport om kristnekonvertitter fra Iran, Oslo: Norsk Organisasjon for Asylsø-kere.

Norges Kristne Råd (2007a). Dåp av asylsøkere, www.norgeskristnerad.no/index.cfm?id=142309.

Norges Kristne Råd (2007b). Anbefaler tilbakeholdenhet meddåp av asylsøkere, www.norgeskristnerad.no/index.cfm?id=142305.

NRK (2013). ”Iranere døpt rett før utsendelse” (1. februar),https://www.nrk.no/mr/iranere-dopt-rett-for-utsendelse-1.10894063.

NRK (2007). ”Har døpt 550 asylsøkere” (26. juni), https://www.nrk.no/buskerud/har-dopt-550-asylsokere-1.2806815.

Oslo tingrett (2015a). Sak TOSLO-2015-2103 (12. mars).Oslo tingrett (2015b). Sak TOSLO-2014-96469 (29. juni).Oslo tingrett (2015c). Sak TOSLO-2014-116944 (8. april).Rønnevig, Georg M. (2014). ”UNE gir beskyttelse til konver-titter fra Afghanistan”, Dagen (14. oktober). www.une.no/no/Aktuelt/Kronikker/UNE-gir-beskyttelse-til-konvertitter-fra-Afghanistan.

Schjatvet, Cecilie (2015). Forfølgelse basert på religion og med-lemskap i en spesiell sosial gruppe (seksuell legning) – praksisi UDI og UNE etter Høyesteretts dom av 29. mars 2012, til-gjengelig via: https://www.udi.no/en/statistics-and-analysis/research-and-development-reports/forfolgelse-basert-pa-religion-og-medlemskap-i-en-spesiell-sosial-gruppe.

Sivilombudsmannen (2015). Utlendingsnemndas avgjørelse i sakom beskyttelse - konvertitt fra Afghanistan (sak 2013/1852),vedtak av 26. mai 2015. https://www.sivilombudsmannen.no/utlendingssaker/utlendingsnemndas-avgjorelse-i-sak-om-beskyt te lse -konvert i t t - f ra -afghanistan-article3744-208.html.

UNE (2016a). Praksisnotat – Forfølgelse på grunnlag av religion,www.une.no/Global/Praksisnotat%20om%20religion.pdf.

UNE (2016b). Afghanistan 2015, www.une.no/no/Praksis2/Praksisrapporter/Asia/Asia-siste/Afghanistan.

UNE (2015). Utlendingsnemndas kommentarer til FoU-rapport:Forfølgelse basert på religion og tilhørighet til sosial gruppe(seksuell legning) – praksis i UDI og UNE etter Høyesterettsdom av 29. mars 2012, www.une.no/Global/Utlendingsnemndas%20kommentarer%20til%20FoU-rapport.pdf.

UNE (2011). Konvertitter fra Iran, www.une.no/Aktuelt/Re-degjorelser/Konvertitter-fra-Iran.

Noter1 Hellerslia 2009; Noas 2014.2 FNs Høykommissær for flyktninger 2004, avsnitt 34–36. 3 Schjatvet, 2015; Noas, 2014; Hellerslia, 2009.4 Høyesterett 2012; for ny instruks som følge av kjennel -sen, se Justis- og beredskapsdepartementet 2012.

5 Schjatvet 2015, s 16.6 UNE 2016a.7 Rønnevig 2014.8 UNE 2016a, s 7.9 UNE 2016a, s 1.10 Schjatvet 2015, s 6.11 Se Bispemøtet 2015; 2014a; 2014b; Den norske kirke2015; se også Dagen 2015.

12 Borgarting lagmannsrett 2015b.13 Schjatvet 2015, s 5.14 UNE 2015.15 Norges Kristne Råd 2007a.16 Haugen 2007; i tillegg var tilsvarende kronikk på trykk iDagen 6 juli, Dagbladet 8. juli og Stavanger Aftenblad10. juli.

17 Norges Kristne Råd 2007b.18 Norges Kristne Råd 2007a, strekpunkt 4 (utdrag).19 NRK 2013.20 NRK 2007.21 Bispemøtet 2016, s 2.22 Bispemøtet 2016, s 3.23 Bispemøtet 2016, s 5.24 Bispemøtet 2016, s 2.25 Bispemøtet 2014a; avsnitt 7. 26 Bispemøtet 2014a; avsnitt 14.

kr i s tne konver t i t ter og asy lvurder inger46

27 Justisministeren 2014.28 Se også Borgarting lagmannsrett 2015a; Høyesteretts an-keutvalg 2016a.

29 Adresseavisen 2015.30 Bispemøtet 2015.31 Jeg lister de nyeste sakene først, og lagmannsrett før ting-rett: LB-2015-103771 27.04.16; LB-2015-98101, 18.04.16;LB-2015-111063, 02.03.16; LB-2015-126451, 18.01.16; LB-2015-119163, 16.10.15; LB-2014-97419, 06.05.15; LB-2014-91252, 30.04.15; LB-2014-85888 - LB-2014-85900(samme person), 07.04.15; LB-2014-34531, 19.02.15;TOSLO-2014-141454 (ikke tilgjengelig i Lovdata Pro; fun-net via sak Borgarting lagmannsrett 2016a), 13.04.15;TOSLO-2014-116944 (også lagmannsretten 2016b),08.04.15; TOSLO-2015-2103, 12.03.15 (også lagmannsret-ten 18.04.16; se over; to ganger avvist i Høyesterett; seHøyesteretts ankeutvalg 2016b; 2015b); TOSLO-2014-131160 27.02.15.

32 Borgarting lagmannsrett 2015g. For den andre saken, derklagen ble avvist, se Oslo tingrett 2015a; Borgarting lag-mannsrett 2016e; det mest interessante er tingrettensbegrep ”apostatisk livssyn” (”ikke har en religiøs tro”),der det rette nok skulle være ”ateistisk livssyn”. Apostasibetyr mer enn bare frafall, og kan antakelig best summe-res opp med ordet ”forræderi”. Vi ser at religiøse begre-per ikke er lett tilgjengelige for sekulære domstoler.

33 Borgarting lagmannsrett 2016a.34 Borgarting lagmannsrett 2016a.35 Borgarting lagmannsrett 2014.36 Borgarting lagmannsrett 2014.37 Borgarting lagmannsrett 2016b. Oslo tingrett la ”tilgrunn at konverteringsprosessen startet etter avslag fraUDI i juli 2010”; se også Oslo tingrett 2015c.

38 Borgarting lagmannsrett 2015b.39 Borgarting lagmannsrett 2016c.40 Borgarting lagmannsrett 2015b.41 Borgarting lagmannsrett 2015b.42 Borgarting lagmannsrett 2015b.43 Borgarting lagmannsrett 2015b.44 Borgarting lagmannsrett 2015b.45 Borgarting lagmannsrett 2016c.46 Borgarting lagmannsrett 2016c.47 UNE 2016b.48 Borgarting lagmannsrett 2015d.49 Borgarting lagmannsrett 2015b.50 Borgarting lagmannsrett 2015c.51 Borgarting lagmannsrett 2015c.52 Borgarting lagmannsrett 2016c.53 Borgarting lagmannsrett 2015b.54 Jeg lister de nyeste sakene først, og lagmannsrett før ting-rett: LB-2014-166433, 13.06.16; LB-2015-068567, 16.12.15(anket; se Høyesteretts ankeutvalg 2016a); LB-2014-206175, 25.06.15; LB-2014-81162 - LB-2014-81155 (sam-me person), 17.04.15 (avvist i Høyesterett; se Høyeste-

retts ankeutvalg 2015c); LB-2014-169786, 11.03.15; LB-2014-66966, 23.02.15; LB-2014-50021, 08.01.15; LB-2013-179688, 02.01.2015; LB-2013-112800, 06.10.14; LB-2013-149889 (anket; se Høyesteretts ankeutvalg 2014),01.07.14; TOSLO-2014-96469, 29.06.15; TOSLO-2014-136553, 24.03.15 (ikke tilgjengelig i Lovdata Pro, funnetvia lagmannsretten 16.12.15, se over); TOSLO-2014-74325, 13.10.14 (også Borgarting lagmannsrett 2015e; av-vist i Høyesterett; se Høyesteretts ankeutvalg 2015d);TOSLO-2014-32244, 15.09.14 (også lagmannsretten11.03.15; se over); TOSLO-2014-27665 (ikke tilgjengelig iLovdata Pro; funnet via sak Borgarting lagmannsrett2016d), 30.08.14.

55 Borgarting lagmannsrett 2015f.56 UNE 2015, s 19.57 Høyesterett 2012; Justis- og beredskapsdepartementet2012.

58 UNEs vedtak gjengitt i Borgarting lagmannsrett 2016d.59 Borgarting lagmannsrett 2015e.60 Borgarting lagmannsrett 2015e.61 Høyesteretts ankeutvalg 2016a.62 Borgarting lagmannsrett 2015a.63 Borgarting lagmannsrett 2015a.64 Borgarting lagmannsrett 2015a.65 UNE 2011.66Danish Refugee Council, Landinfo og Danish Immigra -tion Service 2013, s 23–31.

67 Borgarting lagmannsrett 2016d.68 Borgarting lagmannsrett 2016d.69 Borgarting lagmannsrett 2016d.70 Borgarting lagmannsrett 2016d.71 Borgarting lagmannsrett 2016d.72 Borgarting lagmannsrett 2016d.73 Borgarting lagmannsrett 2016d.74 Danish Refugee Council, Landinfo og Danish Immigra -tion Service 2013, s 23-31; se også UNE 2011.

75 For et eksempel, se Oslo Tingrett 2015a.76 Oslo tingrett 2015b.77 Oslo tingrett 2015b; se også Oslo tingrett 2015c.78 Oslo tingrett 2015b.79 Oslo tingrett 2015b.80 Høyesteretts ankeutvalg 2016a; 2016b; 2015a; 2015b; 2015c;2015d; 2014.

81 Sivilombudsmannen 2015.82 Sivilombudsmannen 2015.83 Sivilombudsmannen 2015.84 Den europeiske menneskerettighetsdomstolen 2016.85 Den europeiske menneskerettighetsdomstolen 2016, s 25.86 Den europeiske menneskerettighetsdomstolen 2016, s 31.87 Den europeiske menneskerettighetsdomstolen 2016, s 33.88 EU-domstolen 2012. 89 EU-domstolen 2012, avsnitt 80.90 Oslo tingrett 2015b.

kr i s tne konver t i t ter og asy lvurder inger 47

Hans Morten Haugen, cand. polit., dr. juris., Professor i internasjonal diakoni ved Fakultet for teologi, diakoni og ledelsesfagved VID Vitenskapelige høgskole, studiested DiakonhjemmetVID Vitenskapelige høgskole, Postboks 184 Vinderen, 0319 OSLOhans.morten.haugen@vid.no

Innledning Hvordan påvirker endringer i Den norske kirke(DnK) selvforståelsen i den lavkirkelige bedehusbe-vegelsen?1 Bakgrunnen for dette spørsmålet er atkirkelandskapet i Norge er i endring. Det mestkarakteristiske ved kirkelandskapet i Norge harhistorisk vært forholdet mellom en statskirke(DnK) og en lavkirkelig bedehusbevegelse. Jegvil i denne artikkelen argumentere for at end rin -ger i DnK og i bedehusbevegelsen endrer forhol-det mellom de to og fører til et nytt kirkeland-skap. Dette innebærer også at endringene i for-holdet mellom DnK og den lavkirkelige bede-

husbevegelsen vil ha betydning for den norskefrikirkeligheten.2

Forholdet mellom DnK og det lavkirkelige ertradisjonelt blitt forstått som både et spennings-forhold og en arbeidsfordeling. Spenningsforhol -det er gjerne blitt forstått å være mellom den li-berale folkekirken og det konservative vennefel-lesskapet på bedehuset. Harald Hegstad (1999,75) har illustrert forholdet mellom de to med en”ellipsemodell”; det vil si en helhet med tobrennpunkt. Omkring ti år etter at Hegstad pre-senterte sin ellipsemodell, drøftet Birgitte Ler-heim (2010) modellen i lys av endringene i de

l i kedann ing i de t norske k i rke landskap 48

Likedanning i det norske kirkelandskap

ROBERT LILLEAASENFØRSTEAMANUENSIS VED FJELLHAUG INTERNASJONALE HØGSKOLEr l i l leaasen@f je l lhaug.no

Sammendrag (abstract):Artikkelen spør hvordan endringer i Den norske kirke påvirker selvforståelsen i den lavkirkelige be-dehusbevegelsen. Det argumenteres for at det skjer en likedanning i det norske kirkelandskapet,som innebærer at den karakteristiske ellipsestrukturen er i oppløsning. Innledningsvis introduse-res tre par aktuelle endringer i DnK og det lavkirkelige. Deretter undersøkes kirkelandskapet i etmarkedsperspektiv; artikkelen peker både på noen historiske linjer i det norske religiøse markedet,og det argumenteres for at de senere endringer påvirker dette markedet. Videre argumenteres detfor at det lavkirkelige nå appellerer til det samme segmentet av det religiøse markedet som DnK ogdet frikirkelige; bedehusbevegelsen er i ferd med å miste sin privilegerte posisjon. Det argumente-res også for at bedehusorganisasjonene, i et forsøk på å beskytte sine kjerneverdier, ikke lenger erbedehus. Til sammen har endringene i DnK og det lavkirkelige ført til et nytt kirkelandskapet. Dettelandskapet kan illustreres ved et nettverk av kirkeorganisasjoner der forbindelseslinjene går påkryss og tvers.

lavkirkelige lekmannsorganisasjonene og daspe sielt fremveksten av lekmannsforsamlinger.Uten å forkaste ellipsemodellen og liberal/kon-servativ-dikotomien argumenterer Lerheim foren videre og mer sammensatt forståelse av for-holdet. Lerheim mener en forståelse av forhol-det DnK og det lavkirkelige også må ta hensyntil kontekst, historie, makt og endret forståelsetilhørighet og lojalitet. I denne artikkelen vil jegdrøfte endringer i det norske kirkelandskapet itilknytning til Hegstad og Lerheim. Jeg vil argumentere for at endringene i det

norske kirkelandskapet innebærer at den karak-teristiske ellipsestrukturen er i oppløsning. Enslik oppløsning av ellipsestrukturen kan være etresultat av både større forskjeller og flere likhe-ter. Med utgangspunkt i dikotomien liberal/kon-servativ kan endringen i forholdet mellom DnKog bedehusorganisasjonene forklares med økteforskjeller. Endringen i forholdet kan også for-klares i tilknytning til den tradisjonelle arbeids-fordelingen mellom de to; det vil si at det er li-kere praksis i DnK og bedehusbevegelsen, sombidrar til å løse opp ellipsestrukturen. Det er ri-melig å anta at begge endringer gjør seg gjel-dende, men jeg vil i denne artikkelen argumen-tere for at de viktigste endringene i forholdetskjer gjennom en likedanning. I tilknytning tilLorentzen og Mogstad (2008, 45) forstår jeg like -danning som ”prosesser som bidrar til å trekkemenighetene mot felles forståelsesmåter og prak -sis”. Disse antagelsene, eller arbeidshypotesene,om det norske kirkelandskapet vil jeg undersøkei tilknytning til et markedsperspektiv.3

Det norske kirkelandskapet Mens vekkelsene siste halvdel av 1800-tallet iSverige førte til dannelse av frimenigheter, varhovedtendensen i Norge at vekkelsesbevegel se -ne etablerte seg innenfor rammen av DnK (Heg-stad 1999, 74). De lavkirkelige organisasjonene,som vi gjerne omtaler som bedehusbevegelsen,har befunnet seg i et spenningsforhold mellomå være en del av DnK og å være selvstendig.Kompleksiteten i dette spenningsforholdet for-sterkes ytterligere ved at de som har opplevd ensærlig tilknytning til en organisasjon, også harvært medlemmer i DnK,4 og ved at de ulike lav-kirkelige organisasjonene i varierende grad har

stått mer eller mindre nær DnK (organisatoriskog teologisk). Det norske misjonsselskap (NMS)har tradisjonelt stått nær DnK og i all hovedsakvært en ytremisjonsorganisasjon. Indremisjons-forbundet (ImF) har sammen med Misjonssam-bandet (NLM) stått lengst fra DnK; disse hardrevet omfattende menighetslignende arbeid iNorge. Normisjon har sammenlignet med denevnte organisasjoner vært i en slags mellompo-sisjon. Forholdet mellom DnK og lavkirkeligheten har

variert fra spenning og mistenksomhet til supp -lerende samarbeid. I et liturgisk perspektiv re-presenterer de to ulike tradisjoner. Gudstjenes-ten i DnK er karakterisert ved faste liturgier,pres testyrt og forvaltning av sakramentene. Be-dehustradisjonen kjennetegnes ved lek leder-skap, frie vitnesbyrd, frivillighet og vekkelse. Pådet lokale plan har samarbeidet mellom DnK ogbedehuset kommet til uttrykk ved at man harunngått konkurrerende arrangement og sam-linger; i praksis har dette gjerne kommet til ut-trykk gjennom gudstjeneste i DnK søndag for-middag mens bedehuset har hatt sine samlingersøndag ettermiddag eller på ukedager. Når detgjelder aktiviteter, har DnK tradisjonelt forvaltetdåp og konfirmasjon mens de frivillige organi-sasjonene har hatt hånd om mye av den øvrigetrosopplæringen. DnK har hatt et spesielt ansvarfor lokal diakoni mens DnK har regnet de lavkir-kelige organisasjonenes ytremisjonsvirksomhetsom en del av sin virksomhet. DnK og bedehusbevegelsen kan også karakte-

riseres som to ulike tradisjoner i et teologisk ogåndelig/spirituelt perspektiv. Olaf Aagedal (2014,13) mener DnK karakteriseres av en sakramentalspiritualitet og oppdragelseskristendom. Dåpener inngangsporten til fellesskapet i DnK, og del-tagelse knyttes til medlemskap og livs- og døds-ritualer. Bedehusbevegelsen karakteriseres av ensubjektiv og individuell kristendomsform somtradisjonelt har fokusert på omvendelse og opp-byggelse. Inngangsporten til fellesskapet hartradisjonelt vært personlig omvendelse, og slikhar fellesskapet vektlagt forskjellen mellom om-vendte og ikke-omvendte, frelste og ikke-frelste.Disse forskjellene mellom religiøsitet i DnK og ibedehusbevegelsen har ført til at noen i bede-husbevegelsen har relativisert og nedvurdert

l i kedann ing i de t norske k i rke landskap 49

DnK, en forståelse av DnKs religiøsitet som Aage -dal (ibid.) knytter til begrepet lavkirkelig. På lig-nende måte har representanter for DnK ment atbedehusreligiøsiteten er sentimental og subjek-tiv (Seland og Aagedal 2008, 66).

Aktuelle endringer i Den norske kirke og det lavkirkeligeI arbeidet med denne artikkelen har jeg identifi-sert tre endringer i DnK og tre i bedehusbeve-gelsen; disse endringene kan organiseres i treparalleller. For det første har DnK opphørt åvære statskirke og beskrives nå som folkekirke.Samtidig etablerer flere av de større, lavkirkeligeorganisasjonene trossamfunn innenfor rammenav sin virksomhet (ImF i 2009, NLM i 2015).Endringene innebærer at DnK har en mindreprivilegert posisjon i det norske kirkelandskapet.Samtidig etablerer deler av det lavkirkelige segsom en aktør i det samme landskapet. Dermedblir det mindre naturlig å beskrive størrelsenesom brennpunkt innenfor samme helhet. For det andre er både DnK og det lavkirkelige i

tilbakegang. De har mindre oppslutning om egenvirksomhet, og både DnK og det lavkirkelige harmindre kontaktflate med samfunnet.5 Statistisksentralbyrås tall for DnK, som ble publisert 4.mai 2016, viser en generell nedgang. DnK harfærre medlemmer, nedgang i antall døpte, kon-firmerte, gravferder, vigsler, gudstjenester ogdel takere per gudstjeneste. Riktignok er fortsattover 70 prosent av befolkningen medlemmer avDnK, men utviklingen med nedgang i oppslut-ning om DnK praksiser tolker jeg som en svek-ket kontaktflate mellom DnK og det norske folk. I bedehusbevegelsen kommer tilsvarende til ut -

trykk blant annet ved at antall foreninger og lagsynker;6 videre synliggjøres nedgangen i ISSPsreligionsundersøkelse fra 2008, der man harforsøkt å fange opp assosiert tilknytning ved åspørre etter opplevd tilknytning til ulike formerfor religiøs virksomhet. Her viser tallene for ”fri-villige organisasjoner i statskirken” en nedgangfra 6,6 prosent i 1991 til 4,6 prosent i 2008.Denne nedgangen i oppslutning kan, på lig-nende måte som i DnK, forstås som mindrekontaktflate til det norske folk. I tillegg til dettesvekkes trolig bedehusets kontaktflate indirektegjennom dens endrede forhold til DnK. Deler av

det lavkirkelige forsto seg som en vekkelsesbe-vegelse innenfor DnK, hvor DnK både ga de lav-kirkelige en inngang til, og legitimitet hos, storedeler av det norske folk. Samtidig bidro DnKmed en kjennskap til kristentro, som det lavkir-kelige hadde som utgangspunkt i sin virksom-het. En mulig tolkning er at nedgangen i opp-slutning om kirkens praksiser spesielt endrerbetingelsene for den tradisjonelle lavkirkeligevekkelsesforkynnelsen. Den generelle religiøsekapitalen i det norske folk svarer ikke lenger tilvekkelsesforkynnelsens appell, samtidig somDnK ikke lenger gir bedehusreligiøsiteten legiti-mitet. En slik endring kommer også til uttrykkved at den pietistiske forståelsen av omvendel -sen som porten til frelse ikke lenger har den he-gemoniske status den hadde i Norge fra sluttenav 1800-tallet (Seland og Aagedal 2008, 9).Den tredje aktuelle endringen jeg ønsker å

trekke frem, er utviklingen i praksiser og akti-viteter. Denne endringen forstår jeg på en særligmåte i forbindelse med etableringen av arbeids-kirker i etterkrigstiden og reformarbeidet på 2000-tallet. Ifølge Hegstad (2001, 262–63) represen-terte arbeidskirkene og ”den nye kirkelige aktivi -tet en konkurrent på et område organisasjonenetradisjonelt hadde dominert”. Mens etableringenav arbeidskirker gjaldt noen menigheter i noendeler av landet, har trosopplæringsreformen oggudstjenestereformen gjort seg gjeldende i heleDnK. Trosopplæringsreformen som ble vedtattav Stortinget i 2003, innebar en omfattende sat-sing på barne- og ungdomsarbeid. Historisk harfrivillige kristne organisasjoner ivaretatt mye avdette arbeidet innenfor DnK (Aagedal, Haake-dal, og Kinserdal 2014, 7). Gudstjenesterefor-men ble implementert i 2012 etter noen års hø-ring og prøving. Reformens kjernebegrep varstedegengjøring, involvering, og fleksibilitet. Detteer nye ideal for gudstjenestene i DnK, ideal somtidligere i større grad har gjort seg gjeldende ibedehustradisjonen.7 Det kan videre argumen-teres for at reformene, og spesielt gudstjeneste-reformen, innebærer en styrking av det vi kankalle menighetskjernen,8 den delen av menig-heten som er mest involvert i menighetslivet.På lignende måte er det også i det lavkirkelige

endringer i praksis og aktiviteter. I Hegstads(1999, 98–100) Kirke i Forandring fra 1999 skis-

l i kedann ing i de t norske k i rke landskap50

serer han to alternativ for utviklingen av organi-sasjonene i fremtidens kirkebilde, enten ”mermenighet” eller ”mindre menighet”. Mindreme nighet betyr her at organisasjonene blirunderleverandører til DnK og kan stå for menig-hetens ytremisjonsvirksomhet eller deler avtrosopplæringen. Mer menighet betyr at forsam-linger og foreninger med tilknytning til de lav-kirkelige organisasjonene utvikler klare menig-hetspraksiser med en mer liturgisk form forgudstjeneste, sakramentsforvaltning, formalise-ring av lederansvar. Snart tjue år etter Hegstadsskisse er det helt tydelig en utvikling i retning avmer menighet blant bedehusorganisasjonene.Misjonsselskapet har utviklet menigheter i nærtsamarbeid med DnK, mens Normisjon, Mi-sjonssambandet og Indremisjonsforbundet etab -lerer egne menigheter uten formelle avtalermed DnK. Det kan også legges til at disse nyemenighetsdannelsene ved sin arkitektur ogprak sis har likhetstrekk med arbeidskirkene. De tre identifiserte parene med endringer kan

forstås som en utvikling der DnK og det lavkir-kelige i større grad er konkurrenter innenfor detsamme religiøse markedet. Den første endrin -gen kan vi kanskje kalle juridisk; DnK og delerav det lavkirkelige kan, på tross av store forskjel-ler i omfang, beskrives som like typer. De erbegge trossamfunn på det samme religiøse mar-kedet. Den andre endringen omhandler mar-kedsandel. Både DnK og det lavkirkelige opple-ver nedgang i oppslutning; de har lavere mar-kedsandel på det religiøse markedet. Den tredjeendringen fremhever at DnK og det lavkirkeligehar beveget seg fra supplerende praksiser og ensamarbeidende tilnærming til konkurrerendepraksiser innenfor det samme segmentet av detreligiøse markedet. Med utgangspunkt i denneforståelsen av endringene i DnK og det lavkirke-lige vil jeg fortsette undersøkelsen av påvirk-ningsforholdet med et markedsperspektiv.9

Det religiøse markedet I bedehusforskningen har historikeren Bjørg Se-land benyttet et markedsperspektiv i sin studieav folkelig pietisme og bedehuskultur. Selandargumenterer for at markedsperspektivet er nyt-tig i forståelsen av forholdet mellom de ulike or-ganisasjonene. Hovedtendensen i denne relasjo-

nen var et konkurranseforhold, selv om de lav-kirkelige kunne søke samarbeid og det Seland(2006, 427) kaller kartellbygging, der man kom-binerte konkurranse med for eksempel en fellesfront mot det man mente var uttrykk for liberal-teologi. Seland (2006, 443–44) peker også på atselv om det var en konkurranse mellom religiø-se og verdslige organisasjoner, var det altså ”kon -kurransen de kristelige organisasjonene imel-lom som ga de sterkeste tildriv til misjonsbeve-gelsens utvikling og omstilling”. I tilknytning tilkonkurransen mellom organisasjonene anven-der Seland markedsperspektivet for å belyse end -ring i praksis og ideologi. I et marked der vek-kelsen var den viktigste kilde til økt markedsan-del, peker Seland på evnen til markedstilpas-ning som en vesentlig suksessfaktor. Markeds-tilpasning av ideologi og praksis i bedehuskultu-ren knytter Seland (2006, 415) på en særligmåte til introduksjonen av ”nyevangelismen”10.Denne ”representerer en markedstilpasset og mer’salgbar’ ideologi enn den gammelpietistiske’saliggjørelsens orden’”; ifølge Seland ga nyevan -gelismen et fortrinn ved at den var trygt forank-ret i ”den gamle felleskulturens kirkelige forkyn -nelse” samtidig som den var attraktiv ved å tilby”frelse her og nå”. Nyevangelismen sto blant an-net sterkt i Kinamisjonsforbundet (senere NLM),og Seland (2006, 441) argumenterer for at da or -ganisasjonen ”entret arenaen med en uvant på-gående forkynnerform, ble konkurransen om an -deler på det religiøse markedet kraftig skjerpet”. Markedsperspektivet gjør seg også gjeldende i

en noe videre sammenheng. Breistein (2003,422) forklarer i sin studie at det frikirkelige iNorge etter dissenterloven av 1845 er konkur-renter til statskirken. Breistein argumenterer vi-dere for at statskirkeorganisasjonene startet sinvirksomhet nettopp for å demme opp for det fri-kirkelige; at både frikirkelige og lavkirkelige toki bruk ”vekkelsesmøter, fengende sanger og mu-sikk, prekener som appellerte mer til hjerte ennhode, viser at de var konkurrenter på sammemarked”. Det var derfor først og fremst de lav-kirkelige organisasjonene som de frikirkeligevar i konkurranse med. I dette konkurransefor-holdet mener Breistein de lavkirkelige hadde etbetydelig fortrinn ved at kostnaden ved en ”over-gang” til det frikirkelige var langt høyere enn

l i kedann ing i de t norske k i rke landskap 51

fortsatt statskirkemedlemskap og deltagelse idet lavkirkelige. Breistein viser også at konkur-ranseforholdet mellom det frikirkelige og detlavkirkelige ”kan være en forklaring på at disseikke samarbeidet på tross av likhet både i teologiog omvendelsespraksis”. Seland og Breistein har ved å anvende et mar-

kedsperspektiv vist hvordan ulike aktører i detnorske kirkelandskapet har vært i konkurranseom markedsandeler. Historisk har dette pri-mært vært en konkurranse mellom ulike lavkir-kelige organisasjoner (Seland) og mellom ulikevekkelsesbevegelser (Breistein). I tilknytning tilde identifiserte endringene både i det lavkirkeli-ge og i DnK har vi nå et kirkelandskap i Norge,der det frikirkelige, lavkirkelige og folkekirkelige(DnK) kjemper om markedsandeler i det sam-me markedet. For DnKs del gjelder dette særligreformarbeidet som retter seg mot det vi kankalle kjernemenigheten. Det er konkurransenom markedsandeler i det vi kanskje kan kallekjernemenighetsmarkedet, som nå gir det ster-keste tildriv til utvikling og omstilling. I tilknytning til konkurransen mellom de lav-

kirkelige organisasjonene viste Seland hvordanevnen til markedstilpasning ga fortrinn i kam-pen om markedsandeler. På lignende måte serdet ut til at aktørene i det nye kirkelandskapetjusterer eller endrer praksis og ideologi for åoppnå fortrinn. Fra midten av 1800-tallet var detnyevangelismen og ”frelse her og nå” som svar-te til markedets etterspørsel; i det nye kirkeland-skapet ser det ut til å være ”mer menighet”, ellerkjernemenighetsarbeid og ”alt på ett sted” (Ler-heim 2010, 185; Vigilius 2005, 354–55), som erdet markedstilpassede virkemidlet. Et tredje moment i tilknytning til Selands mar -

kedsanalyse av det lavkirkelige er samarbeid ogkartelldannelse. I tilknytning til Peter Bergerssosiologiske markedsteori argumenterer Selandfor at organisasjonene, gjennom kartelldannelseog samarbeid, sikret ”seg mot de krasseste føl-gene av fri konkurranse. Det kristelige kartelletåpnet for samordning av ideologiske begrunne-de tiltak. Fellesgevinsten lå i bedre muligheter forsamfunnsmessig gjennomslag”, forklarer Seland(2006, 427). ”Vellykket kartellbygging kreveraltså samarbeid for å sikre synergieffekter, sam-tidig som det anses som gunstig å bevare en viss

intern konkurranseånd” (ibid.). I Selands studievar det snakk om samarbeid mellom de statskir-kelige organisasjoner; i det nye kirkelandskapetser vi eksempler på slike samarbeidstiltak for ek -sempel i ”Evangelisk-luthersk nettverk” som be-står av både lavkirkelige organisasjoner og lut-herske frikirker. Et annet eksempel er NLA somogså det er et luthersk samarbeid mellom lavkirke -lige og frikirkelig organisasjoner. Til slutt kan vinevne ”Dawn Norge” som er et tverrkirkelig ogøkumenisk kirkeplantingsnettverk. Dette markeds -samarbeidet viser sammen med den ovenfornevnte markedstilpasningen og konkurransenom markedsandeler at markedsperspektivet harforklaringskraft i det nye kirkelandskapet. I til-knytning til dette markedsperspektivet vil jeg ide neste avsnittene undersøke endringene i kirke -landskapet i lys av Roger Finkes teori om organi-sasjonsvitalitet og kjerneverdier, og Roy Rappaportsteori om tilpasningsevne og overlevelsesevne.

Kjerneverdier og organisasjonsvitalitet Religionssosiologen Roger Finke (2004) har i enartikkel om religiøse organisasjoners vitalitet ar-gumentert for at de som lykkes kjennetegnesved evnen til å ivareta ”kjerneverdiene” og intro-dusere tilpassede nyvinninger. Tesen til Finke(2004, 31) er at de religiøse organisasjoner somvinner markedsandeler, klarer å knytte innova-sjon til egen tradisjon. Kjerneverdiene ivaretarden tro og de praksiser organisasjonen holderfor å være tidløse og hellige; innovasjonen fin -ner uttrykksmåter for disse kjerneverdiene i nyekulturer og sammenhenger. Finke tar i sin artik-kel utgangspunkt i en amerikansk religiøs kon-tekst, men Selands beskrivelse av nyevangelis-mens inntreden i det religiøse markedet i Norgekan tyde på at de samme mekanismene gjør seggjeldende også her. Nyevangelismen var en inn-ovasjon som var trygt forankret i ”den gamle fel-leskulturens kirkelige forkynnelse”. I lys av deidentifiserte endringene i det nye kirkelandska-pet generelt og det lavkirkelige spesielt blir spørs -målet om disse ivaretar kjerneverdiene i det lav-kirkelige. Videreføring av en organisasjons kjerneverdier

danner, ifølge Finke (2004, 31), grunnlaget fororganisasjonens vitalitet. Med utgangspunkt iforskning på religiøse organisasjoner argumen-

l i kedann ing i de t norske k i rke landskap52

terer Finke for at videreføring av kjerneverdierøker medlemmenes engasjement og forpliktel se,bevarer religiøs kapital, beskytter religionens uni -ke kvaliteter, appellerer til et spesifikt segmentav det religiøse markedet og underbygger forven -tingen om guddommelig kontakt. I tilknytningtil utviklingen i det lavkirkelige har endringenefor det første siktet mot å øke eller ivareta med-lemmenes engasjement og forpliktelse. Ved å gåfor en ”alt under ett tak”-løsning legges det tilrette for at medlemmene kan ha hele sitt religiøseengasjement og forpliktelse i én sammenheng. For det andre har den religiøse kapitalen i det

lavkirkelige vært nært knyttet til vekkelsene ogdikotomien frelst og ikke-frelst. Selv om jeg harantydet at det også i det lavkirkelige er en beve-gelse fra en religiøsitet som fokuserer på vek-kelse, mot en form for oppdragelseskristendom,så lever frelst/ikke-frelst-dikotomien videre. End -ring fra en vekkelseskristendom mot en oppdra-gelseskristendom vil kunne bidra til en form forfremmedgjøring blant noen lavkirkelige, og denvil kunne påvirke forventingen om guddomme-lig kontakt. Når det er sagt, er ikke bevegelsenmot ”mer menighet” i seg selv et brudd meddenne kristendomsformen. I frikirkeligheten harnettopp en form for vekkelsesreligiøsitet eksis-tert i en mer kirkelige utforming (Jfr. Breistein2003, 422). Den kanskje viktigste endringen for det lavkir-

kelige er, som vist over, konkurransen om mar-kedsandeler. De lavkirkelige organisasjonene had -de tradisjonelt et spesifikt segment av det reli -giøse markedet, som ble fordelt mellom de ulikeorganisasjonene. Endringene, både i det lavkir-kelige og i DnK, har ført til at det lavkirkeligeikke lenger kan sies å appellere til et spesifiktsegment av det religiøse markedet. Dette gjelderfor eksempel den fordelen de lavkirkelige, ifølgeBreistein (se over), har hatt av å være en vekkel-sesbevegelse innenfor DnK. Denne fordelen er iferd med å bli borte ved at både de lavkirkeligeog DnK endrer praksis. På den ene side er detikke lenger rom for en lavkirkelig bedehusbeve-gelse innenfor rammen av DnK. På den andreside driver ikke lenger bedehusorganisasjonenebare supplerende virksomhet til DnK. Det vil si:Det lavkirkelige appellerer nå til det samme seg-mentet av det religiøse markedet, som det frikir-

kelige og DnK. Det er ikke lenger like tydelighva som er det lavkirkeliges unike kvaliteter.

Tilpasningsevne og overlevelsesevne Antropologen Roy Rappaport har i en studie omritual og religion anlagt et evolusjonsperspektivfor å forstå og forklare utvikling i religiøse orga-nisasjoner. Det sentrale begrepet i Rappaports(1999, 6) evolusjonsperspektiv er ”tilpasning”,dette forstår han som ”the process throughwhich living systems of all sorts (…) maintainthemselves in the face of perturbation continu-ously threatening them with disruption, deathor extinction.” Rappaport forklarer videre at sli-ke tilpasninger kan være både midlertidige til-pasninger og grunnleggende og endelige endrin -ger. Tilpasning er i Rappaports teori knyttet til etverdihierarki. På toppen finner vi de mest ab-strakte, og nedover de mer konkrete verdier. Deter de konkrete verdier nedover i hierarkiet, somer enklest å endre. Denne forståelsen av tilpas-ning knytter Rappaport til det han kaller ”theevolutionary cybernetic principle”, som innebæ-rer at strukturelle endringer i et undersystemgjør det mulig å ivareta mer grunnleggende ver-dier lengre oppe i hierarkiet. For å forklare prin-sippet låner Rappaport zoologen Alfred S. Ro-mers eksempel med kjøttfinnefisken som tilpas-set seg tørke ved å utvikle bein slik at den kunnekomme seg til våtere områder. Kjøttfinnefiskenomdannet finnene til bein for å overleve; den ut-viklet seg fra fisk til et amfibium for å overlevesom fisk. Det sentrale spørsmålet i Rappaportsteori er derfor: Hva er det endringene bevarer?Teorien viser videre at undersystem kan ha spe-sifikke hensikter, mens det primære mål for or-ganisasjonen som helhet er å forbli uendret. Etsiste moment fra Rappaports perspektiv er for-delen eller fortrinnet i tilpasningsevne. Med til-knytning til biologisk evolusjonsteoris idé om”survival of the fittest” argumenterer Rappaport(1999, 7) for at det er de mest tilpasningsdyktigeorganisasjoner som overlever og har et fortrinn i”the existential game” (Rappaport 1999, 423). Forå forklare endringsevnen til organismer skillerRappaport mellom dem som hovedsakelig harsine verdier i genene, og dem som har dem isine konvensjoner eller praksiser. Mens verdier igener trenger generasjoner på å endres, kan ver-

l i kedann ing i de t norske k i rke landskap 53

dier i konvensjoner endres nærmest over natten.Med andre ord: Hvis alt er like viktig, vil det ikkevære mulig å gjøre mindre tilpasninger, enhverendring vil fremstå som et større evolusjonærtsteg.11

På lignende måte som i Rappaports evolusjons -perspektiv på religion er endringer i det lavkir-kelige i Norge en respons på ytre faktorer, det vikan kalle rammebetingelsene for de lavkirkeligeorganisasjonene. Slik jeg forstår det norske kir-kelandskapet, gjelder dette først og fremst end -ringer i DnK, men også den generelle nedgan -gen i oppslutning og endret religiøs kapital isamfunnet har vært viktig for de endringer viser i det lavkirkelige. Når nå de lavkirkelige or-ganisasjonene endrer sine praksiser, kan detteforstås som endring i undersystemer; fastere li-turgier, tydeligere menighetsledelse, full sakra-mentsforvaltning og hovedsamlinger søndag for -middag er endringer i konkrete praksiser, somskal bevare organisasjonene som helhet og de-res mer abstrakte verdier. Hvis Rappaports per -spektiv på religion også gjør seg gjeldende i detnorske kirkelandskapet, kan dette tyde på at delavkirkelige organisasjoner som er mest tilpas-ningsdyktige, har størst mulighet til å overleve.Et eksempel på at en slik evne til tilpasning tidli-gere har visst seg viktig i Norge var introduksjo-nen av nyevangelismen og veksten i Kinami-sjonsforbundet på bekostning av NMS (Jfr. Se-land 2006, 441). Rappaports perspektiv antydervidere at de mest tilpasningsdyktige organisasjo-nene foretar endringer som ligner kjøttfinnefis-kens utvikling fra fisk til amfibium for å overle-ve som fisk. I vårt tilfelle kan det se ut til at delavkirkeliges utvikling for å overleve medførerendringer som strengt tatt gjør dem til frikirker.En mulig hypotese i tilknytning til dette vil væreat de lavkirkelige organisasjoner som manglertilpasningsevne, vil dø ut, mens de som tilpasserseg de nye rammebetingelsene, vil utvikle seg tilå bli frikirker. I begge tilfeller vil det lavkirkeligeslik det har fungert i Norge i mer enn hundre år,forsvinne.

Teologi og praksisJeg har så langt argumentert for at endringene idet norske kirkelandskapet handler om en like-danning i praksis. Jeg har argumentert for at

DnK, bedehusbevegelsen og det frikirkelige nåoperer i det samme religiøse markedet. Dettekorresponderer med Lorentzen og Mogstad (Haug -lin, Lorentzen, og Mogstad 2008, 45 og 210) somforklarer at ”likedanning” innebærer at ”virk-somheter som danner et felt, vil utsettes for ster-ke likedannende krefter”. Det vil si at menighe-ter innen folkekirkelighet, lavkirkelighet og fri-kirkelighet trekkes mot felles forståelsesmåterog praksis. De likedannende kreftene kan for ek-sempel være lik forståelse av og forventing tilsuksess; bevegelse mellom aktørene i feltenekan bidra til likere forventning til praksis og likbakgrunn eller påvirkning på ledelsesplan (MF,NLA, eller Saddleback, Dawn Norge o.l.). Dennelikedanningen i praksis vil kunne ha implikasjo-ner på teologi. Nedenfor vil jeg trekke fremnoen eksempler på at likedanning av praksisogså innebærer en likedanning i teologi. Det er særlig bedehusbevegelsens ekklesiologi

og spiritualitet som endres i takt med utviklin -gen i praksis. Med etableringen av praksiser sombidrar til en bevegelse i retning av ”mer menig-het”, aktualiseres også spørsmålet om hva det vilsi å være menighet. Tydeligst er kanskje utvik-lingen i de deler av bedehusbevegelsen som his-torisk har forfektet et spiritualistisk kirkesyn; etslikt kirkesyn kommer under press med etable-ring av formelt lederskap, full sakramentsforvalt -ning, og fastere liturgier.12 I tilknytning til Ler-heim (Lerheim 2010, 178 og 185) ser det også uttil at etableringen av nye praksiser og en utvik-ling av ekklesiologien kan forstås som en natur-lig utvikling av de eksisterende praksiser. Det vilsi at når man på bedehuset likevel kommer sam-men om forkynnelse og nattverd, vil dette avmøtedeltagerne oppleves som en fullverdig me-nighetspraksis hvor de også forventer å få døpesine barn. Det er altså en menighetsforståelseeller en menighetsforventing blant deltagerne,som bidrar til nye praksiser og med det en end -ret ekklesiologi.13

Etableringen av nye praksiser bidrar også tilen utvikling av spiritualiteten. Jeg har ovenforpekt på bevegelsen fra vekkelseskristendom motoppdragelseskristendom i det lavkirkelige. Den-ne utviklingen kan delvis forklares i tilknytningtil endringene i den religiøse kapital, kunnska-pen om kristentro, i Norge. Videre kan utvik-

l i kedann ing i de t norske k i rke landskap54

lingen mot oppdragelseskristendom forstås somen nødvendig konsekvens av de nye praksisene ibedehusbevegelsen. Introduksjonen av dåp påbedehuset utfordrer den gamle forståelsen avomvendelsen som inngangsport til fellesskapet,samtidig som dåpen innebærer et mer formeltansvar for trosopplæring. Mens vektleggingenav en personlig omvendelse i deler av bedehus-bevegelsen medførte en relativisering av dåpen,vil etableringen av dåpspraksis og trosopplæringpå bedehuset kunne bidra til en forståelse av atkristen tro og identitet vokser gradvis frem (Lil-leaasen 2016, 277). Til forholdet mellom praksis og teologi hører

også spenningen mellom liberal og konservativ;det vil si den andre forklaringsmodellen til ut-viklingen i relasjonen folkekirkelighet og lavkir-kelighet. Da NLM på sin generalforsamling 2015vedtok å etablere et trossamfunn, ble det i saks-dokumentene referert til ”utviklingen i DnK” ogat ”hovedstyret ser med stort alvor på liberalise-ringen i DnK”, i lys av dette kan etableringen aveget trossamfunn forstås som en protest mot el-ler en konsekvens av en bevegelse i dikotomienliberal/konservativ.14 Samtidig hadde NLM (ogde andre bedehusorganisasjonene) på dette tids-punkt allerede en omfattende satsning på egnemenigheter, slik at selv om vedtaket peker på di-kotomien, eksisterte det allerede en praksis somikke nødvendigvis må forstås som uttrykk for be -vegelse i forholdet liberal/konservativ. En slikforståelse av dikotomien som underordnet and -re faktorer finner vi også hos Lerheim (2010,184–85) som også peker på at det er en vissspenning mellom grasrot og ledelsesnivå i den-ne sammenheng. Hun trekker frem etablerin -gen av dåpspraksis i bedehusforsamlingene ogviser hvordan begrunnelsen på lokalplan ikkehandler om konservativ/liberal, men om en nyselvforståelse. Man døper i bedehusforsamlin -gene, ikke i protest mot en liberal folkekirke,men fordi man forstår eller opplever dette bede-husfellesskapet som sin menighetstilknytning,og man har et ønske om å få ”alt under ett tak”. Itilknytning til dette kan det også argumenteresfor at en eventuell medlemsbevegelse fra DnKtil NLM eller ImF kan tolkes som en kirkeretts-lig ajourføring av en allerede eksisterende prak-sis. I en slik tolkning kan en tilspisning av diko-

tomien (som vedtaket om ny vigselsliturgi iDnK) fungere som en katalysator som frem-skynder ajourføringen.

Fra ellipse til nettverkUtgangspunktet i denne artikkelen har vært spørs -målet om hvordan endringer i DnK påvirker detlavkirkeliges selvforståelse. Jeg har argumentertfor at den karakteristiske ellipsestrukturen derDnK og bedehusbevegelsen har utgjort brenn-punkt innenfor samme helhet, er i oppløsning.Innledningsvis i artikkelen presenterte jeg toforklaringsmodeller til bevegelsen i kirkeland-skapet, større forskjeller eller flere likheter. Stør-re forskjeller referer til dikotomien liberal folke-kirke og konservativ bedehusbevegelse. Den økteavstanden kan forstås som et resultat av at folke-kirken liberaliseres, eller at bedehusbevegelsenskristendomsform er kommet i utakt med detnorske folk og majoriteten av medlemmene iDnK. Jeg tror en slik forklaringsmodell har noefor seg, og sannsynligvis er utviklingen et resul-tat av både flere likheter og større forskjeller.Den modellen jeg likevel har ønsket å belyse, ogsom jeg forstår som de viktigste endringene idet norske kirkelandskapet, er en likedannings-bevegelse mellom DnK og bedehusbevegelsen –og trolig også frikirkeligheten. De identifiserte endringene i DnK, som påvir-

ker den lavkirkelige bedehusbevegelsen, er fordet første overgangen fra statskirke til folkekirkeog etablering av menigheter og trossamfunn idet lavkirkelige. For det andre er det en generellnedgang i oppslutning og mindre kontaktflatemot samfunnet. For det tredje er det en beve-gelse fra supplerende til konkurrerende praksi-ser. I forlengelsen av identifiseringen av end rin -ger anla jeg et markedsperspektiv på utviklin -gen. I tilknytning til Seland og Breistein trakkjeg frem noen historiske linjer i det norske reli-giøse markedet, og jeg viste hvordan de senereendringene i kirkelandskapet påvirket dette mar -kedet. Endringene i bedehusbevegelsen ble vide -re undersøkt i tilknytning til religionssosiologenRoger Finke og antropologen Roy Rappaport. Itilknytning til Finke argumenterte jeg for at detlavkirkelige nå appellerer til det samme segmen -tet av det religiøse markedet som DnK og det fri-kirkelige; bedehusbevegelsen er i ferd med å

l i kedann ing i de t norske k i rke landskap 55

miste sin privilegerte posisjon. Med utgangs-punkt i Rappaports evolusjonsperspektiv på reli-gion og vektlegging av tilpasning til ekstern på-virkning antydet jeg at utviklingen i bedehusor-ganisasjonene innebærer at de blir noe annet(frikirke) for å beskytte sine kjerneverdier. Slikekjerneverdier kan være en bestemt type teologi,bibelsyn, ytremisjon etc. Til sammen har end -ringene i DnK og det lavkirkelige ført til det jeghar kalt det nye kirkelandskapet. Dette landska-pet kan illustreres ved et nettverk av kirkeorga-nisasjoner der forbindelseslinjene går på kryssog tvers; noen av kirkene har konfesjonelle for-bindelseslinjer; andre er knyttet sammen gjen -nom felles fokus på ytremisjonsvirksomhet ellermenighetsplanting i Norge. Det nye kirkelandskapet som jeg i all hovedsak

har undersøkt i tilknytning til endringer i DnKog det lavkirkelige, har også implikasjoner fordet frikirkelige. Dette er indirekte berørt tidli-gere; jeg vil nå forsøke å peke på noen muligekonsekvenser det nye kirkelandskapet har fordet frikirkelige. Først og fremst vil også de frikir-kelige kunne utfordres av folkekirkens satsingpå kjernemenigheten, men også av det lavkirke-liges etablering av menighetsfellesskap. Brei-stein (2003, 422) har forklart at det frikirkeligehar vært i en konkurransesituasjon til DnK si-den dissenterloven i 1845 samtidig som de fri-kirkelige har vært i en vekkelseskonkurransemed de lavkirkelige. Utviklingen i folkekirkenog blant de lavkirkelige organisasjonene kan po-tensielt skjerpe konkurransevilkårene for frikir-kene. På den andre siden vil endringene i kirke-landskapet kunne åpne konkurransen noe. Delavkirkelige står ikke lenger i en like privilegertrolle i sitt forhold til DnK. De som av ulike grun-ner forlater DnK og ønsker seg en annen menig-hetstilknytning, kan ”like gjerne” velge en av dehistoriske frikirkene. Et slikt utviklingstrekkstøttes av en post-konfesjonell trend. Det kan seut til at det konfesjonelle blir underordnet andrefaktorer i valg av menighet; en slik utvikling vilmuligens styrke de historiske frikirkenes mulig-het til å vinne markedsandeler. En slik post-kon-fesjonalitet er blant annet identifisert i Churchof Englands ”Mission-shaped church”-prosjekt(Cray 2009, 43); jeg har funnet det samme imine to casemenigheter (DnK og NLM). Et an-

net utviklingstrekk15 som også det gjorde seggjeldende i min studie, var en vektlegging av kir-ken som lokal og global, men ikke nasjonal ellerregional (Lilleaasen 2016, 311). Hvis funnene imin studie gjelder for flere menigheter, er detikke bare en relativisering av konfesjon, menogså av organisasjon. Forståelsen av forsamlin -ge ne primært som lokale uttrykk for den globalekirke kan åpne konkurransen om andeler på detreligiøse markedet. Til slutt vil endringene i kir-kelandskapet danne grunnlag for nye allianser.Breistein argumenterte, som vist over, for atetab leringen av de statskirkelige organisasjone-ne var et mottrekk mot den frikirkelige vekkel-sesbevegelsen. I deler av det lavkirkelige vil mannok i dag forstå seg som nærmere de tradisjo-nelle frikirkene enn folkekirken. Dette kan dan-ne grunnlag for nye allianser og kontaktpunkt inettverket av kirkeorganisasjoner.

Litteratur Breistein, Ingunn Folkestad. 2003. Har staten bedre borgere?KIFO Perspektiv 14. Trondheim: Tapir akademisk forlag.

Cray, Graham. 2009. Mission-shaped Church: Church Plan-ting and Fresh Expressions of Church in a Changing Con-text. Church House Publishing.

Ellingson, Stephen. 2007. The Megachurch and the Mainline:Remaking Religious Tradition in the Twenty-first Century.Chicago and London: University Of Chicago Press.

Finke, Roger. 2004. ”Innovative returns to tradition: usingcore teachings as the foundation for innovative accom-modation”. Journal for the Scientific Study of Religion 43(1): 19–34.

Hauglin, Otto, Håkon Lorentzen, og Sverre Dag Mogstad,red. 2008. Kunnskap, opplevelse og tilhørighet. Oslo: Fag-bokforlaget Vigmostad & Bjørke AS.

Hegstad, Harald. 1996. Folkekirke og trosfellesskap: et kirkeso-siologisk og ekklesiologisk grunnproblem belyst gjennom enundersøkelse av tre norske lokalmenigheter. Trondheim: Ta-pir forlag.

———. 1999. Kirke i forandring: fellesskap, tilhørighet ogmangfold i Den norske kirke. Oslo: Luther.

———. 2001. ”Den lavkirkelige vekkelsesbevegelse i Nor-ge”. I Nordiske Folkekirker i opbrud, 258–68. Århus: Aar-hus Universitetsforlag.

———. 2013. The real church: an ecclesiology of the visible. Eu-gene, Oregon: Pickwick Publications.

Holberg, Sunniva E., Bjarke S. Mortensen, og Pål Ketil Bot-var. 2016. ”Polarisering og kontinuitet”. KIFO Rapport.Oslo: KIFO, Institutt for kirke-, religions- og livssyns-forskning.

Lerheim, Birgitte. 2010. ”Lekmannsforsamlingar i endring”.I Norsk bruksteologi i endring, redigert av Pål Repstad, 171–87. KIFO Perspektiv. Trondheim: Tapir akademisk forlag.

Lilleaasen, Robert. 2016. ”Old Paths and New Ways”. PhD,Oslo: MF Norwegian School of Theology.

Rappaport, Roy A. 1999. Ritual and religion in the making ofhumanity. Cambridge: Cambridge University Press.

Redse, Arne. 2015. ”Lærekrisa i Den norske kyrkja – ogNLM trossamfunn”. Innsyn 1–2 (52): 47–69.

Sandvik, Bjørn. 1998. Det store nattverdfallet: en undersøkelse

l i kedann ing i de t norske k i rke landskap56

av avsperring og tilhørighet i norsk kirkeliv. Trondheim: Ta-pir forlag.

Seland, Bjørg. 2006. Religion på det frie marked: folkelig pie-tisme og bedehuskultur. Kristiansand: Høyskoleforl.

Seland, Bjørg, og Olaf Aagedal. 2008. Vekkelsesvind: den nors -ke vekkingskristendomen. Oslo: Samlaget.

Vigilius, Mikkel. 2005. Kirke i kirken: luthersk vækkelseskristen -dom: fra kirkelig bevægelse over organisation til kirkeligt op-brud.Hillerød: LogosMedia.

Volf, Miroslav. 1998. After Our Likeness: The Church as theImage of the Trinity. Grand Rapids, Michigan: William B.Eerdmans Publishing Company.

Aagedal, Olaf, Elisabet Haakedal, og Frode Kinserdal. 2014.”Profesjonalisering og Frivillighet”. KIFO Rapport 2014:1.Oslo: KIFO Stifelsen Kirkeforskning.

Det Norske Misjonsselskap. Treårsmelding 2011–2014.Normisjon. Treårsmelding 2012–2015.Norsk Luthersk Misjonssamband. Treårsmelding 2012–2015.

Noter1 Artikkelen er skrevet i forbindelse med en forsknings-konferanse ved Ansgar Teologiske Høgskole 16.–17. juni2016. Den opprinnelige bestillingen var: Hvordan påvir-ker endringer i de skandinaviske stats- eller folkekirkerden lavkirkelige og frikirkelige selvforståelse og oppfat-ninger av forsamlingens oppgaver og samfunnsansvar?Jeg har valgt å begrense artikkelen til den norske kirke-virkeligheten, og jeg har tatt utgangspunkt i forholdetmellom DnK og det lavkirkelige. Det opprinnelige spørs-målet ville være for omfattende for én artikkel; den ende-lige problemstillingen svarer også bedre til hva jeg selvhar jobbet med i min PhD.

2 I tilknytning til den opprinnelige bestillingen operer jeg idenne artikkelen med en tredeling av kirkelandskapet,statskirkelig, lavkirkelig, og frikirkelig. Statskirkelig refe-rerer til DnK, som i det nye lovverket omtales som folke-kirken. Lavkirkelig svarer til bedehusbevegelsen; i denneartikkelen har jeg konsentrert meg om de fire organisa-sjonene Normisjon, NMS, NLM, IMF. Frikirkelig referertil norske frikirker med ulik konfesjonell tilknytning.

3 Mikkel Vigilius har i ”Kirke i kirken” med et tydeligereteologisk perspektiv undersøkt oppløsningen av ellipse-strukturen og endringene i dansk, svensk og norsk kirke-lighet.

4 I den norske delen av International Social Survey Prog -ramme (ISSP) har man forsøkt å ta hensyn til dette spen-ningsforholdet mellom offisielt medlemskap i DnK ogassosierte tilknytning til en virksomhet. I ISSP har manspurt om man opplever en særlig tilknytning til for ek-sempel menighetsliv i statskirken, en frimenighet elleren frivillig organisasjon i statskirken. Tallene for 2008 vi-ser at 7,5 prosent av de spurte opplever en særlig tilknyt-ning til menighetsliv i statskirken, mens 4,6 prosentopplever en tilknytning til frivillige organisasjoner i stats-kirken. Til sammenligning oppgir 3,9 prosent av de spur-te en særlig tilknytning til et frikirkesamfunn, mens 73,8prosent oppgir ”ingen særlig tilknytning” (Aagedal, Haa-kedal, og Kinserdal 2014, 11).

5 Et mulig unntak fra nedgangen i oppslutning om kir-kens virksomhet er valgdeltagelsen; denne gikk opp fra13,5 % i 2011 til 16,7 % ved kirkelaget i 2015. KIFOs ana-

lyse og rapport knytter økningen til den store offentligeinteressen valget fikk. ”Mange oppfattet at kirkevalgetkunne bli avgjørende for Kirkemøtets behandling avspørsmålet om vielse av homofile” (Holberg, Mortensen,og Botvar 2016, 11). Hvorvidt valgdeltagelse vil fortsette åstige eller holde seg høy, uten saker som tiltrekker segbred offentlig oppmerksomhet, er uvisst. Valgdeltagelsevil uansett ikke være naturlig å regne med blant kirkenskjernepraksiser; der det altså er en generell nedgang.

6 Normisjon, nedgang fra 1242 foreninger og fellesskap i2012 til 1015 i 2014; NMS, netto nedgang på 267 fore -ninger og misjonsgrupper for perioden 2011–2013; NLMnetto nedgang på 133 misjonsfellesskap for perioden2012–2014. Tallene er hentet fra organisasjonenes tre-årsmeldinger ved siste generalforsamlinger.

7 I et noe lenger historisk perspektiv kan vi eventuelt spør-re om de nye kjernebegrepene for gudstjeneste i DnKkan tolkes som en retur til den gamle salmemessen(Sandvik 1998, 136).

8 Harald Hegstad (1996, 250) bruker begrepet ”kjerneme-nighet” i sin studie av Folkekirke og trosfellesskap, her viserdet til en mindre gruppe blant kirkemedlemmene, en”kjerne”, som har vist et engasjement, og en aktivitetsom har atskilt seg fra det ordinære”.

9 Markedsperspektivet i denne artikkelen sikter primærtmot system, ikke individ.

10 Introduksjonen av ”nyevangelismen” var i Norge en be-vegelse fra en haugiansk til en roseniansk vekkelseskri-stendom.

11 Et lignende argument finnes i Roger Finkes perspektivpå religiøs organisasjonsvitalitet og kjerneverdier. IfølgeFinke (2004, 23) er nedgangen og etter hvert undergan -gen i mange religiøse organisasjoner ikke at de mislyk-kes i å støtte opp om sine kjerneverdier, men at de forstårog behandler alle deler av sin organisasjon og sin virk-somhet som kjerneverdier som ikke kan endres.

12 Arne Redse drøfter det han kaller ”lærekrisa” i DnK ogopprettelse av NLM-trossamfunn i Innsyn. Redse (2015,67) kritiserer opprettelsen av et trossamfunn, som i ved-taket presenteres som en ”formalitet – som ikke vil fåreel le konsekvenser”. Redse mener en slik formalismefremstår underlig i en lavkirkelig organisasjon. Det ermulig å tolke vedtaket som uttrykk for et annet kirkesynenn det spiritualistiske som tradisjonelt har stått sterkt iNLM.

13 Også Vigilius (2005, 354–55) har identifisert en slik for-venting som ett av flere momenter som bidrar til ellipse-strukturens oppløsning.

14 50 000 personer anslås å ha en tilknytning til NLM (uof-fisielle tall på bakgrunn av antall lag, foreninger, forsam-linger og annen virksomhet). NLM-Trossamfunn haddeper 1. juni 2016 450 medlemmer i alle aldre. Generalfor-samlingens vedtak 2015, med 2/3 flertall kan tolkes somen innrømmelse av at kirkesituasjonen i Norge oppleveskrevende for NLMere; samtidig kan det relativt lave antallinnmeldelser i trossamfunnet tyde på at den enkelte like-vel ikke ønsker en slik tilknytning for sin egen del. Dettekan forklares med (et spiritualistisk) kirkesyn, eller detkan forstås i lys av lokale forhold. Det vil si at man ikkeopplever situasjonen i sin lokale DnK-menighet som likeutfordrende som vedtaket legger til grunn.

15 Se for eksempel Ellingson (2007, 184), Cray (2009, 43),Hegstad (2013, 210), Volf (1998, 274).

l i kedann ing i de t norske k i rke landskap 57

Robert Lilleaasen, førsteamanuensis Fjellhaug Internasjonale HøgskoleSinsenveien 15, 0572 OSLOrlilleaasen@fjellhaug.no

”Jeg var fremmed og dere tok imot meg””Jeg var fremmed og dere tok imot meg” erkjente ord fra domscenen i Matteus 25. Gjestfri-het overfor fremmede har siden den første krist-ne tid vært et av de viktige kjennetegnene veddet å tilhøre ”vegen”. De ”utenfor” og de ”uten-fra” har alltid vært velkomne inn – til trygghetog fellesskap. I et kristent verdiunivers kjenneromsorg og medmenneskelighet ingen grenser.Her gjøres ikke forskjell på folk. Gjestfrihetenbegrenses ikke til egen familie, kultur eller reli-gion. ”Hvem er min neste?” eller kanskje tetterepå det greske plesion (nære): ”Hvem er minnabo?” spurte en lovkyndig, og Jesus svarte medden oppsiktsvekkende lignelsen om den barm-hjertige samaritan (Luk 10). Kombinasjonen avde to ordene barmhjertig og samaritan er i sinopprinnelige kontekst svært provoserende. Vihører det ikke slik i dag. Men det er altså denfremmede, urene og vantro som Jesus framstil-ler som den ideelle naboen og dermed et santmedmenneske. Det er den kristne grunnfortel-lingen om nestekjærlighet og medmenneskelig-het. Det handler både om å se og om å gjøre.Som det uttrykkes så vakkert i et nytt liturgiskledd: ”Hjelp oss å høre det rop du har hørt, og seden nød du har sett, og å elske vår neste som ossselv!”

Hva betyr denne provoserende erkjennelsenfor Den norske kirke i dag? ”I dag” har en ak -tuell side. Denne artikkelen dreier seg om da-gens innvandrings- og flyktningpolitikk. Den eret slags case-studie av en diskusjon som utspantseg høsten 2015 og våren 2016 i forbindelsemed høringen til regjeringens dokument ”Inn-stramminger II”. Norges første innvandrings-og inkluderingsminister irettesatte kirkens bis-koper for deres kritiske kommentarer til flere avhøringens konkrete forslag. Jeg var selv på vegut av bispegjerningen i Sør-Hålogaland og del-tok ikke i høringsrunden. Men jeg har både førog etter vært engasjert i flyktning- og innvand -ringssaker. Tidsskrift for Praktisk Teologi har bedt meg re-

flektere over mine erfaringer og min forståelseav kirkas rolle i det politiske landskapet med fo-kus nettopp på innvandrings- og flyktningpoli-tikken. Disse refleksjonene drar med seg bådehistoriske perspektiver og teologiske posisjoner,ikke minst når det gjelder synet på Den norskekirke som folkekirke. Kan en kirke som ønsker åvære en kirke ”for alt folket”, være en tydelig ogaktiv aktør i et vanskelig politisk felt som net-topp innvandrings- og flyktningspørsmål? Mittsvar er, antakeligvis ikke oppsiktsvekkende, etja. Men hvordan er egentlig den indre sammen-

” j eg var f remmed …”58

AKTUELT

”Jeg var fremmed …”Kan kirken si noe i møte med dagens innvandrings- og f lyktningpolitikk?

BISKOP EMERITUS TOR B. JØRGENSENbiskoptorb@gmai l .com

hengen mellom høringsuttalelser og offentligemarkeringer på den ene siden, og kirkens for-kynnelse på den andre? Avslutningsvis vil vi sinoe mer om akkurat denne utfordringen.

En høring, en statsråd og landets biskoperInnstramminger II og bispedømmene som høringsinstansLandets første innvandrings- og integreringsmi-nister, Sylvi Listhaug, utnevnt 16. desember2015, tilhører Fremskrittspartiet som ofte blirbetegnet som det mest innvandringsskeptiskepartiet i Norge. 2015 var et viktig innvandrings-politisk år. Da ble Europa og Norge rammet avden største innvandringsbølgen siden 2. verdens -krig, ikke minst på grunn av krigen i Syria. Detble vedtatt en innstrammingspakke på høsten,og den ferske innvandringsministeren sendte29. desember 2015 ut høringsnotatet ”Endrin -ger i utlendingslovgivningen (InnstramningerII)” med høringsfrist 9. februar 2016. Bispe-dømmene, ”11 stykker” som det sto, var hørings-instanser. Det ble avgitt ni høringssvar fra bisko-pene, noen sammen med bispedømmerådet.Svarene var entydige og i noen grad samordnet isin kritikk av enkelte endringsforslag.

”Høringsrefs” fra egen biskopDet spennende og historisk interessant var atstatsråden tok til gjenmæle i media, og da spe -sielt mot ”sin egen” biskop i Møre, IngeborgMidttømme. Foranledningen var at VG haddepresentert Midttømmes høringssvar som en”høringsrefs”. Listhaug tok til motmæle, blantannet i VG og så i Vårt Land den 6. februar, altsåtil og med før høringsfristen var ute! Listhaugspør om biskopene virkelig mener at alle skal fåasyl – også de som kommer for å søke ”velferd”,altså et bedre og tryggere liv enn det de har ogkan få i eget hjemland? Etter min kjennskap tilfeltet gjennom mange år har ingen kirkelige in-stanser og talspersoner noen gang talt for en slikåpen asylpolitikk. Men kirka, og biskopene i sinehøringssvar, har konsekvent vært opptatt av atNorge skal oppfylle sine anerkjente forpliktelserog følge gjeldende internasjonalt regelverk. Iflere av de biskoppelige høringssvarene ble detpekt på at Norge bør bevare sitt omdømme somen pådriver og et forbilde i internasjonalt flykt-

ningarbeid, og innenfor det etablerte juridiskerammeverket.

En statsråd om toregimentslære og sinnelags- og konsekvensetikkEr vi nå midt inne i en vanskelig politisk disku-sjon hvor kirkelige instanser ikke bør menenoe? Det ser ut som statsråden har en slik for-ståelse i et eget innlegg i Vårt Land samme dagsom oppslaget. Hun viser blant annet til den lut-herske ”toregimentslæren” og påpeker, for såvidt riktig nok, at denne læren gir kirken en an-nen rolle og et annet ansvar enn det politikernehar. Hun anser seg selv som et ansvarlig, kris-tent menneske, et medlem i folkekirka og ten-ker ut fra det. Men hun har i tillegg ansvaret forå vurdere de politiske konsekvensene av de ved-tak som blir fattet til enhver tid. Og her slipperkirka for billig unna. Hun mener at kirka baretenker sinnelagsetisk, mens hun som politikerer tvunget til å tenke konsekvensetisk. Hun måta hensyn til ”velferd, arbeidsmarked og ressurstil integrering”. Det behøver ikke kirka. Derforhar kirka, etter hennes mening, heller egentligikke rett til å kritisere regjeringens innvand -ringspolitikk. Skal den gjøre det, må den samti-dig si noe om de politiske konsekvensene.

”Verdens strengeste innvandringspolitikk”?Det er ikke vanskelig å se at en statsråd har etspesielt ansvar. Ukontrollert innvandring til ”ver -dens lykkeligste land”, som Norge nylig er blittkåret til, vil kunne få uante konsekvenser. Mener det riktig, som Sylvi Listhaugs partifelle oginnvandringspolitiske talsmann Mazyar Keshva-ri sa ifølge NRK i november 2016, at det er ”heltnødvendig at [Norges innvandringspolitikk] fram -står som verdens strengeste”. Er det virkeligslik? FrP-politikere kan selvsagt mene at det eren nødvendig konsekvens av den økonomiskefordelings- og forvaltningspolitikken, inklusiveskatte- og finanspolitikken som FrP fram holdersom den beste. Men det finnes andre politiskemodeller som vil kunne møte sosiale utfordrin -ger, inklusiv flere ”fremmede”, på andre måter.Slike grunnleggende økonomiske og sosialpoli-tiske løsningsmodeller kan kirkas folk ha syns-punkter på, slik undertegnede gjorde det i etBM-foredrag i januar 2015, men i forhold til re-

” j eg var f remmed …” 59

gjeringens innvandringspolitiske tiltakspakke vardet ikke det høringsnotatet spurte om. Det er dettross alt politikernes ansvar å finne ut av, medutgangspunkt i eget politisk grunnsyn. Menskirka kan og må peke på vårt medmenneskeligeansvar, inklusiv de konsekvensene forslageneville kunne få for sårbare enkeltmennesker oggrupper av medmennesker – og Norges moralskog etiske omdømme og innflytelse.

Spenningen mellom hensyn, de humanitære og de innvandringspolitiskeHer spiller spesielt en formulering i utlendings-loven en viktig rolle, nemlig paragraf 38: ”Detkan gis oppholdstillatelse selv om de øvrige vil-kårene i loven ikke er oppfylt, dersom det fore-ligger sterke menneskelige hensyn eller utlen-dingen har særlig tilknytning til riket.” Denneprinsipielle innrømmelsen av at det kan gis opp-hold på ”humanitært grunnlag”, er et viktig nes-tekjærlighetens og medmenneskelighetens sig-nal. Ut fra kjennskap til et etter hvert betydeligantall asylsøkersaker har det slått meg at ikkeminst engasjerte idealister i våre menigheter ogorganisasjoner har regnet med at nettopp ”denfremmede” de kjenner og kjemper for i sin loka-le sammenheng, må få opphold på dette grunn-laget. Men avgjørelser i appellinstansen, Utlen-dingsnemnda (UNE) og også i domstolene, viserat dette nåløyet etter hvert er blitt mindre ogmindre. Det heter da også i lovens tekst: ”Vedvurdering av om tillatelse skal gis, kan det leg-ges vekt på innvandringsregulerende hensyn, …”Utfordringen i dagens situasjon er at disse hen-syn synes å tillegges stadig større vekt.

Hva ser vi, og hva g jør vi?Kirkemøtet i april 2015 så den humanitære kata-strofen som flyktningene over Middelhavet ogspesielt fra Syria representerte, og ba norskemyndigheter om å ta i mot 10.000 syriske flykt-ninger over to år i uttalelsen ”Styrk den humani-tære innsatsen for syriske flyktninger”. Menig-heten i Kirkenes så høsten 2015 at norske myn-digheter ikke ville gi de syklende asylsøkernesom kom over grensa fra Russland, skikkelig be-handling, og sto opp for deres rettigheter. Mediaminner oss stadig om personlige tragedier vedoppsplitting av familier og hjemsendelse av ung -

dom. Noen kjenner mennesker som ikke harnoe land å returnere til, enten fordi Norge ikkehar returavtale med deres hjemland, eller fordide ikke kan få gyldige papirer. Mange bare for-svinner under radaren i et liv uten rettigheter ogmuligheter her i verdens beste land, uten per-sonnummer, uten arbeid og uten adresse. Jegkjenner personlig mange slike skjebner etter atjeg som pensjonist er blitt involvert i en liten or-ganisasjon som kaller seg ”Mennesker i Limbo”.

KonvertitterI mange menigheter er det konvertitter, gjernemuslimer som blir kristne mens de er her i lan-det – ofte etter at de har fått avslag på sin asyl-søknad av UDI(Utlendingsdirektoratet), og nåhåper på velvillig behandling i UNE(Utlendings-nemnda). De fleste av dem viser seg å kommefra Iran eller Afghanistan. Når de får endelig av-slag, skyldes det som regel enten at de ikke bliransett som troverdige troende, eller at våre myn-digheter anser det som lite sannsynlig at de vilbli utsatt for forfølgelse når de returnerer.Troverdighetsvurderingen går ikke bare på om

en faktisk er blitt en troende kristen, men ogsåom det hefter andre forhold ved vedkommendesforklaringshistorie overfor norske myndigheter,som kirkelige medarbeidere og støttegrupper ofteikke kjenner til. Mens risikovurderingen gjernebygger på den forutsetning at det går an å levemed kristen tro i et muslimsk land hvis en baretar nødvendige hensyn til den religiøse, kulturel-le og politiske konteksten i landet asylsøkerenkommer hjem til. Her droppes lett alle hensyntil religionsfrihet og ytringsfrihet, som ellers erstore ord i vårt verdiunivers. Det ubehageligeved mange av de sakene lokale menigheter kanbli involvert i, og som kirkeledere ofte står oppfor, er følelsen av at det egentlig er de ”innvand -ringsregulerende hensyn” som trumfer mangeandre forhold.

Likegyldighetens fareKan og skal kirka tie? Jeg får av og til en følelseat vi står overfor noe av den samme utfordrin -gen som den kjente, tyske motstandspresten, Mar -tin Niemöller (1892–1984) som selv ble sendt ifengsel allerede i 1937 fordi han talte mot en ut-vikling i sitt samfunn, som svært få så, har satt

” j eg var f remmed …”60

ord på i sitt kjente dikt ”Likegyldighet”, etter si-gende formulert etter et gjenbesøk i konsentra-sjonsleiren i Dachau i 1946:

Først tok de kommunistene / men jeg bryddemeg ikke / for jeg var ikke kommunist.Så tok de sosialdemokratene / men jeg bryddemeg ikke / for jeg var ikke sosialdemokrat.Deretter tok de fagforeningsfolkene / men jegbrydde meg ikke / for jeg var ikke fagfore-ningsmann.Til slutt tok de meg. Men da var det ingenigjen til å bry seg.

Selvsagt er vi ikke noe sted i nærheten av nazifi-seringen av vårt samfunn, slik Tyskland opplev-de i 30-åra. Men det politiske kravet om at kirkaikke skal uttale seg og ikke blande seg inn i detpolitikerne driver med, har en strukturell likhetmed det Niemöller opplevde. Hadde en samlettysk kirkelighet talt og handlet mot nasjonalso -sialistenes behandling av ”de fremmede” allere-de fra første stund, ville kanskje utviklingen iTyskland blitt en annen. De som så og talte, bletvunget til taushet. Hos oss dreier det seg ikkeom trusler og tvang. Men i Niemöllers erfaringligger det en mer generell erkjennelse av at kir-ka har plikt til å være en kritisk røst i samfunnet,en stemme for dem som ikke har noen stemme,en røst for dem som ikke blir hørt, for dem somkommer utenfra, en røst for ”de fremmede”.

Frykten for framtida og frykten for islam Statsråd Listhaug ga ved flere anledninger i dis-kusjonene høsten 2015 og våren 2016 uttrykkfor at hun var alvorlig bekymret for sine barnsframtid. Det dreier seg først og fremst om de vil-le kunne nyte godt av de samme velferdsgodenesom vi i dag har. Jo flere eldre og støtteberettige-de vi får i samfunnet, desto mer stress blir detmot våre rause velferdsordninger. Framtidsfryk-tens logikk er ikke ukjent. Dommedagsforestil-linger i en eller annen form har preget mangeepoker og mange slektsledd. Jeg er vokst opp iden kalde krigens dager, med frykten for atom-krigens ragnarokk. Men mye historie forteller atdet kan gå annerledes enn en frykter. Sosialespenninger og økonomiske motsetninger har ivårt lands historie vært løst der vi har hatt politi-kere som har innsett at vi i fellesskap kan og måfinne løsninger på vår fordelings- og forvalt-

ningspolitikk tuftet på solidaritet, medmennes-kelighet og nestekjærlighet.

Frykten for islamEn annen dimensjon i framtidsfrykten er en kon -sekvens av nye fremmedes ankomst til Norge,mange fra land og kulturer hvor islam stårsterkt. Der er verdigrunnlaget et annet enn deverdiene vi i dag forstår som ”vår kristne og hu-manistiske arv”. Norge er et åpent og demokra-tisk samfunn som bygger på likeverd og men-neskerettigheter som ytringsfrihet og religions-frihet. I et muslimsk samfunnsetos slik dettepraktiseres i mange muslimske majoritetsland,er respekten for menneskerettighetene svakt ut-viklet. Det gjelder nettopp kjerneverdier som li-keverd mellom kjønnene, ytringsfrihet og reli -gionsfrihet.Det vet kirken mye om gjennom utstrakt mi-

sjonsarbeid og internasjonalt, økumenisk kirke-lig fellesskap. Vi vet mye om undertrykkelse ogmarginalisering av gamle kirkesamfunn i Midt-østen. Vi vet mye om intens kamp mot konverte-ring og om forfølgelse av kristne, og om mot-stand mot andre religiøse uttrykk i det offentligerom enn det som er landets utgave av muslimsktradisjon.

TrosfrihetDa jeg var generalsekretær i NMS (1992–1999),opplevde jeg disse utfordringene på nært hold,både i muslimske majoritetsland og i land hvormuslimer er en aktiv minoritet. Senere har kon-fliktene og krigene i gamle islamske områder,framveksten av organisasjoner og islamistiskehegemoni- og terrorbevegelser, næret av apoka-lyptisk forestillinger som i IS, nørt opp underfrykten for islam. Det er ingen grunn til å værenaiv. For min egen del er ett hovedspørsmål blittviktig når jeg møter muslimer i debatter og ven-nelag: Om de anerkjenner at muslimer som blirkristne, fritt kan forlate islam – ikke bare i Nor-ge hvor en gjerne refererer til den islamske dydå vise respekt for lovene i det landet en befinnerseg, men også i islamske majoritetsland. Svare -ne har dessverre ikke alltid vært like avklarte ogentydige som jeg skulle ønske. Muslimer ståråpenbart overfor utfordringer i å tilpasse segvåre samfunnsidealer!

” j eg var f remmed …” 61

Endringskrafta i vårt samfunn hindrer islam iå bli den 11. landeplage. Men jeg er ikke i tvil.Slik tilpasning vil skje. Det er langt mer sann-synlig enn en islamisering av det norske sam-funnet. Jeg har stor tro på de verdiene, institu-sjonene og det velferdssamfunnet vi har utvik-let. Kraften i det menneskesynet og det åpne, de-mokratiske samfunnet som vi i dag er en del av,vil vise seg å være bærekraftig. Jeg har stor tro påpåvirknings- og endringskraften fra vårt samfunnoverfor den muslimske andelen av den norskebefolkning – over tid. Når vi nå ser en ny, ung,norskfødt generasjon av muslimer gjøre seggjeldende i den offentlige debatten, ser vi spor avden ne utviklingen. Vi ser et stort mangfold, menogså samling om de grunnleggende verdiene vibygger på. Hege Storhaugs islamfortelling i opp -lagssuksessen ”Islam – den ellevte landeplage”er langt fra den eneste fortellingen om moderneislam i en norsk og europeisk kontekst. Min teseer heller at brorparten av muslimer vil tilhøremoderate og integrerte muslimer som også vilbli en viktig ressurs for å bevare våre samfunns-idealer og delta som aktive samfunnsborgere.

Kirkelig endringserfaringVi må heller ikke glemme vår egen historie. Vårgenerelle kristne arv, men også vår spesifikkelutherske del av den, er interessant ikke minstnå i dette reformasjonsjubileumsåret. Luther varingen tilhenger av religionsfrihet i vår moderneforstand av ordet. Han så etter hvert på pavensom Anti-Krist, ikke bare som en billedlig meta-for for alvoret i pavens motstand mot evangeliet,men som en personbeskrivende virkelighet. Jø-der, ”tyrkere” (les: muslimer) og etter hvert ogsåhans protestantiske, teologiske motstandere blesatt inn i det store apokalyptiske endetidsdrama-et som Djevelens motkrefter mot evangeliet. Detdansk-norske riket var på 1600- og 1700-tallet etstramt konfesjoneltreligiøst rike som ikke stolangt tilbake for islamsk statstenkning. Lovenereflekterte et gammeltestamentlig strafferegime.Religiøs kontroll, inkludert strenge regler for re-ligionsutøvelse, var ikke bare akseptert av kirka,men kirka var selv en aktiv aktør. Prestene varkongens embetsmenn og fanebærere for denlutherske monokulturen. Og det ble religions-kriger av det. Europa fram til ca. 1650 var i flere

tiår herjet av stadige ”korstog” mellom fyrstersom tilhørte forskjellige konfesjoner som så påseg selv som forsvarere av den ene og avgjø-rende guddommelige sannheten. Vegen til et liberalt demokrati slik vi har det i

dag, har vært lang, og kirka har på ingen måtevært en entydig pådriver i de demokratiserende,liberaliserende prosessene. Motstanden mot såvel parlamentarismen i 1883/84 og kvinne -emansipasjon rundt århundreskiftet hadde tungekirkelige aktører med tunge teologiske argumen -ter. I dag ser vi på dette med undring. Samtidiger det fullt mulig å se denne utviklingen som ut-trykk for idealer og verdier knyttet nettopp til etkristent verdiunivers. Ville det ha vært mulig åutvikle et moderne menneskeverds- og mennes-kerettighetssyn uten en kristen verdilinje? Detkan nok gis forskjellige svar på dette spørsmålet,men jeg ser i alle fall en slik sammenheng. Påsamme måte ser vi moderate og progressivemuslimer finne grunnlag for anerkjennelse avog aktiv støtte til våre liberale menneskerettig-hetsverdier i sitt eget religiøse verdiunivers. Våreerfaringer åpner porten for deres deltakelse i etfelles prosjekt for medmenneskelighet.

En kritisk folkekirke for alleSylvi Listhaug har gitt uttrykk for bekymring forDen norske kirke som folkekirke – fordi den erblitt så ”politisert” og ”venstrevridd”. Hun me-ner at det å være folkekirke betyr at Den norskekirke skal være en kirke hvor alle kan kjenne seghjemme. Det siste er jeg enig i. Men betyr det atDen norske kirke nettopp som folkekirke måvære en moralsk minste multiplums røst i sam-funnsdebatten? Jeg liker begrepet folkekirke,både politisk og teologisk. Men for meg betyrdet å holde fast på kirka som en kritisk røst isamfunnet. Å være folkekirke er et ambisiøstkirkeprosjekt hvor vi i åpenhet erkjenner at vikan forstå virkeligheten forskjellig og la me-ninger om verdier og konkretiseringer brytes,men hvor en opplevelse av identiteten holderdet hele sammen. Og den identiteten dreier segom kirkas sentrum: Jesus Kristus. Han er kirkasblikkfeste som ”troens opphavsmann og fullen-der” (Hebr 12). Kirka har derfor en klar erkjen-nelse av retning: Vi er på veg mot en ny tid daKristus skal komme igjen og ”gjøre alle ting

” j eg var f remmed …”62

nye” (Åp 21). Da han skal bli ”alt i alle” (Ef 1), oghele skaperverket skal forløses (Rom 8). Kirkasbudskap og dens nærvær i verden angår derforalle. Kirka er der for alle. Det handler om en skjult virkningskraft som

ofte vil framtre i tvetydighet og i mangfold. Deter en kirke som er som sennepsfrøet som blir etuoversiktlig, tett og grenseløst buskas, som kanskjule de truede og sårbare småfuglene så dekan bygge sine reder i trygghet – eller som sur-deigen som oppløser seg i brøddeigen og får dentil å ese for så å kunne brukes igjen i stadig nyebakverk. I disse lignelsene fra Matteusevangeliet(kap 13) ligger en ekklesiologisk hemmelig skattskjult om hvordan Guds rike er innvevd i denalminnelige historie. I dette ligger det både enhåpsdimensjon: En gang skal sannheten, rett-ferdigheten og livet seire i all sin fullhet – og enhandlingsdimensjon: Dette budskapet skal for-kynnes og operasjonaliseres i historien uten atdet alltid er like lett å skille, slik ugresset får vok-se sammen med hveten, for å bruke det tredjebildet fra Matt 13. Dette henger igjen sammenmed en grunnsannhet som Paulus viser til i denkjente kjærlighetshymnen i 1 Kor 13: Vi erkjen-ner og forstår stykkevis fordi vår innsikt fortsattikke er fullkommen, heller ikke vår kjærlighet.

Kritisk og skapende spenningMen troen, kjærligheten og håpet binder tingsammen. Tilværelsen kan ikke deles opp i eninnenfor, åndelig og kirkelig sfære og en uten-for, sekulær sfære som drives av politikere oglovgivere og de sosiale og økonomiske kreftenesspill. Det er nettopp den kritiske spenningenmellom kirkens åndelige innside og dens berø-ringsflate med den virkelige verden, som er sel-ve grunndynamikken i kirkens rolle i verden.Det siste betyr også en anerkjennelse av spen-ninger i politiske grunnsyn og i forståelsen avkonkrete saker på samfunnets politiske dagsor-den, som åpent eller skjult vil spilles ut i det kir-kelige fellesskap. Åpenhet, frihet og respekt an-ser jeg for å være blant de viktigste pådriverne iet ekte, mangfoldighetens folkekirkefellesskap. Det vil samtidig bety anerkjennelse av spen-

ninger innad i kirken. Det har for eksempel værtstrid om militærtjeneste fra de første kristenge-nerasjoners tid. Slavehold og slavehandel er en

annen gjenganger. Vi har allerede nevnt synetpå styreformer og demokrati, og på kvinnersplass i samfunn og kirke. Dette har vært store,konkrete samfunnsmessige spørsmål hvor poli-tisk uenighet har spilt seg ut i kirka og truet fel-lesskapet i kirka, men hvor nettopp felles troogså har skapt grunnlag for anerkjennelse avuenighet. I et slikt fellesskap åpnes det også fornye løsninger og endringer av holdninger.I disse prosessene har det vært forskjellige

kirkelige involveringsstrategier hvor noen hartalt for tilbakeholdenhet mens andre har ønsketmer direkte involvering. Hvilke saker som skalreflekteres i det indrekirkelige rommet, i pro-grammer og uttalelser og i forkynnelsen, ellerhvor grensen går for å bli ”for konkret”, vil alltidvære gjenstand for vurdering og debatt. Her vilomstendigheter, roller og personligheter kunnevise betydelige variasjonsmønstre. Omstendig-hetene har gjort meg til en aktivist, tror jeg. Poli-tikere med og uten kirkelig tilknytning må selv-sagt kunne kommentere ”utspill” fra kirkelighold og mene at de er utidige eller uberettigede.Men det må ikke føre til taushet, snarere til merkritisk åpenhet. Derfor er det viktig at Sylvi List-haug ikke vil melde seg ut av Den norske kirke.Det er jeg oppriktig glad for. Hun er et likever-dig og meningsberettiget medlem i den norskefolkekirka! Kirka må tåle hennes utfordringer ogtilbakemeldinger. Og hun gir legitimitet til and -re som tenker som henne. Jeg har ofte tenkt påapostelmøtet i Jerusalem (Apg 15) de siste årene.Der ble det et heftig ordskifte. Men de ble tilslutt enige i et utrolig ømtålig og vanskelig temaom hvorvidt de kristne uten jødisk bakgrunnmåtte holde alle jødiske renhetsforskrifter. Deter kanskje vanskelig for oss å sette oss inn i tryk-ket i denne saken. Dette var store ting. Petersinnlegg ble avgjørende da han konstaterte at allevar de avhengige av Guds nåde! Det bandt sam-men og åpnet for respekt for forskjellige me-ninger og anerkjennelse av forskjellige hand-lingsmønstre.

Ikke mange rødmalte prekestolerNår Listhaug sier at hun kjenner seg hjemme isin lokale menighet fordi den ikke er påtren -gende politisk, vil hun kjenne seg hjemme imange menigheter i Den norske kirke. Jeg tror

” j eg var f remmed …” 63

ikke det er mange ”rødmalte prekestoler” i vårkirke, for å spille på tittelen til Pål Repstads bok”Raud preikestol?” fra 1973. Uten at jeg kan be-legge det med undersøkelser, er det mitt klareinntrykk at den viktigste plattform for kommu-nikasjon av kirkens budskap, nemlig gudstje-nesten og spesielt prekenen, ikke er spesielt”politisert”. Jeg merker det på meg selv. Det erikke ofte jeg har vært særlig konkret når det gjel-der verken miljøspørsmål, oljepolitikk eller skat-tepolitikk, på en vanlig søndagsgudstjeneste. Jeghar kanskje vært noe tydeligere når det gjelder”de fremmede”, altså innvandrere og flyktnin -ger. Uansett er berøring av slike spørsmål av-hengig av dagens tekster og søndagens preg.Har jeg talt mer ”politiserende”, har det gjernevært ved egne temagudstjenester. I den almin -nelige gudstjenesten kjenner jeg ansvaret forden ”autoritære”monologsituasjonen en prekenutfolder seg i, og den manglende muligheten tilå gå i dialog med en menighet hvor jeg vet detkan være delte meninger, eller hvor det ermange jeg ikke kjenner. Jeg tror mange presterkjenner på en slik ”prekestolsforlegenhet”, ellerkanskje bedre: ”forsamlingsrespekt”. Det er enviktig side ved det å være ansvarlig prest.

Mot, mangfold og fellesskapMen kanskje er det feil å være for forsiktig? Je-sus kunne være svært utfordrende både i ord ogi handling. Han talte med ukjente kvinner, til ogmed en fremmed, samaritansk kvinne. Selv disip -lene reagerte (Joh 4). Han ble kalt for ”tolleresog synderes venn”. Han utfordret den etablertemåten å forstå skriftene på. Han ble oppfattetsom en religiøs provokatør og en politisk opprø-rer. Jesus sto i en lang profetisk tradisjon hvorGuds vilje på en spesiell måte ble synliggjort imåten en forholdt seg til dem som var falt uten-for, ”de fremmede”, der ord som rettferdighetog frihet ikke bare ble forstått som åndelige be-greper, men sosial virkelighet.Ingen i kirka kan tale og handle med samme

autoritet og myndighet som Jesus. Men Jesusforblir et forbilde, også når det gjelder visjonenom å ta på alvor den nød Gud ser, og å høre detrop Gud hører fra mennesker i nød. Kanskje harvi trukket oss for langt unna denne virkelighe-ten også på prekestolen? Slik har jeg begynt åspørre meg selv etter at jeg nå har gått ut av aktivtjeneste. Kanskje har jeg lett etter et konkretise-ringens prekenformat der jeg hadde våget å ut-fordre tydeligere? – men samtidig latt forsam-lingen forstå at mine konkretiseringer ikke erabsolutte og direkte ord fra Gud, at alt jeg sier, er innenfor rammen av ”det stykkevise” somPaulus omtaler så vakkert i 1 Kor 13. Dette er-kjennelsesmessige forbeholdet åpner for aner-kjennelsen og respekten for mangfold på så man -ge plan. Og det styrker og underbygger det felle-skapet som troen på Jesus Kristus etablerer. Idet prekenmessige totalregnskapet gjennom åretvil de politisk relaterte temaene antakeligvis værefå, men i dette regnskapet, også når teksten girstoff til refleksjon rundt kirkas engasjement isamfunnet, vil prekenen sette dette inn i en størrebudskapsmessig sammenheng der fokuset net-topp vil være troens opphavsmann og fullender.Jeg tror en slik evne til å inkludere de sam-

funnsmessige utfordringene inn i et reflektertprekenformat faktisk vil være til hjelp for folke-kirkas troverdighet, også når den beveger seg utpå den samfunnsmessige arenaen. Hadde enhørt refleksjoner fra prekestolen om både miljø-spørsmål og innvandringsutfordringer, som vå-get å bevege seg ned mot den konkrete virkelig-het, ville det kunne åpne for en bredere og mermangfoldig folkekirkelig offentlighet, på en slikmåte at det ble bro mellom en reflektert forkyn-nelse og det offentlige engasjement både for kir-kas ledere og for mer og mindre kirkerelatertepolitikere. Hvordan vi forholder oss til ”de frem-mede”, er uansett et sentralt kirkelig tema, ogen statsråd må tåle kritiske vurderinger av hen-nes innstramningsforslag, også fra kirkelige hø-ringsinstanser som hennes egen biskop.

” j eg var f remmed …”64

Tor B. Jørgensen, biskop emeritusFrogneralléen 9 C, 2016 FROGNER biskoptorb@gmail.com

InnledningDenne artikkelen løfter fram betydningen av fel-les møteplasser i arbeidet med å skape tillit ogtilhørighet i mangfoldige lokalsamfunn. Jeg bru-ker erfaringene fra bydel Søndre Nordstrand iOslo og samarbeidsforumet ”Forum for dialogog samarbeid”. Bydelen Søndre Nordstrand hargjennom Oslo Sør-satsningen jobbet aktivt for åstøtte opp om ulike tiltak for å styrke lokalt fel-lesskap. Det ble også framhevet i intensjonsavta-len om Oslo Sør-satsningen, som ble inngått i2008 mellom staten og Oslo kommune: ”Ho-vedformålet er å forsterke integrering og inklu-dering, samt å bedre folkehelsen og løse bomil-jøutfordringer i bydelen” (Søndre Nordstrand2015: 28). I denne artikkelen gir jeg først en kort -fattet redegjørelse for hva Forum for dialog ogsamarbeid er og hva de arbeider med. Deretterdrøfter jeg forumets tillits- og tilhørighetspoten-sial. Her benytter jeg distinksjonen mellom per-sonlig tillit og systemtillit (Grimen 2009). Artik-kelen tar utgangspunkt i Yrkesetiske retnings-linjer for diakoner, som oppfordrer til samar-beid. Diakoner skal ifølge retningslinjene søkesammen med andre samfunnsaktører og kjem-pe for å endre strukturer i kirke og samfunn iden hensikt å fremme likeverd, menneskelivetsukrenkelighet, rettferd og fellesskap der disseverdier trues (Det Norske Diakonforbund 2014:17).

Det knytter seg ulike forventninger til forumetspraksis. På den ene sidén skal de arbeide for åskape et trygt lokalsamfunn, og på den andreskal de virke kriminalitetsforebyggende. Artik-kelen er opptatt av politiets rolle i det lokalesamarbeids- og dialogarbeidet, men også betyd-ningen av tros- og livssynsorganisasjoners delta-gelse og i den forbindelse betydningen av diako-nal medvirkning. I arbeidet med forskningsprosjektet ”Youth at

the Margins” var Søndre Nordstrand bydel en avstudiens caser. ”Youth at the Margins”, ellerYOMA som det forkortes til, er en sammenlik-nende kvalitativ studie av utsatt ungdoms for-hold til religiøse organisasjoner i Norge, Finlandog Sør-Afrika (Swart 2013). Det ble i den forbin-delse foretatt intervjuer av politi og representan-ter fra trossamfunn som deltok i Forum for dia-log og samarbeid. Denne artikkelen baserer segpå utdrag av intervjuer foretatt i forbindelsemed YOMA-studien. I tillegg til en kort presen-tasjonsbrosjyre om forumet (Bydel Søndre Nord -strand, udatert) benytter artikkelen seg også av”Aktivitetsrapport for Oslo Sør – Satsningen”(Søndre Nordstrand 2015), og ”Handlingspro-gram 2016-2019: Kriminalitets- og rusforebyg-ging blant barn og unge” (Oslo kommune ogOslo Politidistrikt 2016) som omtaler forumetsvirksomhet.

felles møteplass – byggestein for robuste lokalsamfunn 65

Felles møteplass – byggestein for robuste lokalsamfunn

KARI KARSRUD KORSLIENHØGSKOLELEKTOR, VID VITENSKAPELIGE HØGSKOLEkari .kors l ien@vid.no

Forum for dialog og samarbeid i Søndre NordstrandForum for dialog og samarbeid ble opprettet i2011. Formålet var å skape rom for forståelse i etmangfoldig samfunn og bidra til et trygt og godtnærmiljø for alle. I en presentasjonsbrosjyre frabydelen vektlegges at forumet skal styrke bered-skapen slik at ressurser forenes, og man letterekan nå frem til hverandre. Forum for dialog ogsamarbeid ledes av politiet og bydelens SaLTo-koordinator. SaLTo er en samarbeidsmodell mel -lom Oslo kommune og Oslo politidistrikts kri-minalforebyggende arbeid blant barn og unge.Forkortelsen står for Sammen Lager vi et TrygtOslo (SaLTo). Andre faste medlemmer i Forumfor dialog og samarbeid er representanter fra by-delsutvalget, bydelsadministrasjonen og bydelensreligiøse miljøer. Integrerings- og mangfoldsdi-rektoratet (IMDi) er representert, og and re orga-nisasjoner som jobber på mangfoldsfeltet. I for-umet får deltagerne muligheter til å møtes påtvers av ulike virksomheter. Utfordringer kan drøf -tes og erfaringer deles. Representantene får mu-ligheten til å lære hverandre å kjenne. En delta-ker på forumet uttalte i intervju i forbindelsemed YOMA -studien: ”Forumet starter alltidmed at man tar en runde ’hva skjer hos dere’; såsier vi litt om hva som skjer hos oss.” Det å mø-tes regelmessig gir en anledning til å spre viktiginformasjon. ”… vi får møte politiet og bydel ogsånne ting og får høre litt hva som rører seg,som ikke vi ser så godt, og det er jo en del utford -ring i forhold til ungdom og ungdomsmiljø,”sier deltageren videre. Representantene som bleintervjuet i YOMA-studien, erfarte at det var be-tydningsfullt å vite om hverandre og få kunn-skap om hva de ulike aktørene holdt på med, ogdet bidro til å synliggjøre flere samarbeidsmu-ligheter. Det som var utgangspunktet for opprettelsen

av forumet i 2011, var en tragisk hendelse i nær-miljøet høsten 2010. I ulike intervjuer i YOMA-studien ble det stadig referert til den tragiskehendelsen. En familiefar tok livet av seg og sinfamilie (NTB-tekst 24.09. 2010). I håndteringenav situasjonen lokalt erfarte de involverte at ima-mer og prester hadde mye til felles og kunnevære til hjelp for hverandre. Kirken åpnet døre -ne, og andre trossamfunn kunne benytte deres

lokaler. Bydel, politi og trossamfunn viste at dekunne samarbeide om felles utfordringer i nær-miljøet. Men hendelsen hadde synliggjort beho-vet for tettere kommunikasjon, og idéen om etforum med representanter fra bydelsutvalg, by-delsadministrasjonen, bydelens ulike religiøsemiljøer, fra IMDi og organisasjoner som jobberpå mangfoldsfeltet, tok form. Forumsdeltakernekom sammen på initiativ av politiet. I Handlingsprogram 2016–2019 om Krimina-

litets- og rusforebygging blant barn og unge iOslo finner vi en presentasjon av Forum for dia-log og samarbeid under innsatsområdet ”Fore-bygging, beredskap og oppfølging – hatkrimina-litet og voldelig ekstremisme”. I tiltak 28 nevnesSamarbeidsforum mellom politi, bydel, trossam -funn og organisasjoner. Oslo har tre ulike sam-arbeidsfora, og ett av disse er Forum for dialogog samarbeid i Søndre Nordstrand. I beskrivel -sen går det fram at det i regi av de ulike samar-beidsfora har vært arrangert seminarer, work -shops, konferanser med mer (Oslo kommuneog Oslo politidistrikt 2016: 17). Under punkt 6 ihandlingsprogrammet, som omhandler informa -sjon, kunnskapsutvikling og kunnskapsoverfø-ring, sorterer dialogmøter, seminarer og kurs.På møtene i Forum for dialog og samarbeid iSøndre Nordstrand var temaene i 2015 blant an-net terrorangrepet i Paris, Pegida-marsjene ogspesielle utfordringer i lokale ungdomsmiljø(Søndre Nordstrand 2015).

Andre samarbeidsmodellerFlere ser på samarbeid som en ressurs for lokal-samfunnet. Hvem som inngår i samarbeidetkan variere, og arbeidet kan initieres og utfor-mes på ulike måter. I Romerike politidistrikt harman formalisert samarbeid med aktører fra tros-samfunn, frivillige organisasjoner og kommu-nene gjennom et ”Beredskapsforum” (Politiet2015). ”Politiråd” er et annet tiltak som etableresflere steder i landet, og som inngår i kriminal-forebyggende arbeid. Politiet er tydelige rådgi-vere for kommunene når det gjelder forebyg-ging. I samtlige kommuner i Vestfold politidist -rikt er det etablert politiråd. Det presenteressom et samarbeid på flere nivå mellom kommu-ne og lokalt politi, forankret hos den enkelteordfører og lensmann/stasjonssjef samt politi-

felles møteplass – byggestein for robuste lokalsamfunn66

mester. Politiråd – med SLT (samordnende loka-le kriminalitetsforebyggende tiltak) eller TLS(trygge lokalsamfunn) som grunnmur – skal bi-dra til at riktige tiltak raskt settes inn overforungdom i risikosonen (Politiet 2007). Trossamfunn kan ta initiativ til økt samarbeid.

Kirkemøtet behandlet ”Religionsmøte og dialog”i sak 15/16. Kirkemøtet understreker at satsin -gen på dialog bør finne sted i alle bispedømmerog forankres i menigheter over hele landet. Deter ønskelig med en offensiv satsing på kompe -tansebygging om religionsdialog. Derfor bør detvære kirkelige sentre for tros- og livssynsdialog ialle bispedømmer. I de bispedømmer der det idag ikke finnes et slikt senter, bør det ifølge Kir-kemøtes vedtak etableres. Etablering kan gjøresgradvis gjennom midler til stillinger som er de-dikert til arbeidet med dialog, nettverksbyggingog kompetanseheving innen dette utviklingsfel-tet. Kirken er gjennom satsningen opptatt av åvære samfunnsrelevant og i takt med utviklin -gen, og hevder at en igangsettelse av dette arbei-det haster for om mulig å etablere landsdekken -de strukturer og kompetanse (Kirkemøte 2016).Den norske kirke er med i Samarbeidsrådet

for tros- og livssynssamfunn. Det er et multilate-ralt samarbeidsforum mellom de 14 største tros-og livssynssamfunn i Norge og disse har lokalelivssynsråd i Norges største byer (Den norskekirke 2017). Samarbeidsrådet for tro og livssyn iGroruddalen er et eksempel på denne typen ar-beid og hadde i 2015 samlet ungdom og lederefra tre ulike trossamfunn. De har arrangert fel-les dialogkonferanse, i det som har vist seg åvære et viktig tverreligiøst samarbeid lokalt. Dia-logkonferansen i Groruddalen speiler et bredtsamarbeid der trossamfunn, politiet og politike -re inngår (Aktiv i Grorud 2015). Utgangspunktet for initiativet på Søndre Nord -

strand var en tragisk hendelse som lokalsam-funnet sto overfor, der etablerte virksomheterble utfordret til å samarbeide lokalt. Politiet had-de en legitim rolle som koordinator i en vanske-lig situasjon. Det var behov for at alle bidro. I po-litiet var det vilje til handling, og politiet haddeogså tilstrekkelig tillit i miljøet til at forumetkunne bli realisert.

Politiet som initiativtaker På konferanser der forskningsresultater fra YOMA-studien er blitt delt, har Forum for dialog ogsamarbeid vært sett på med stor interesse. Detat politiet nyter så stor tillit, har vakt oppsikt.Det har blitt hevdet at i sørafrikanske storbyerville en slik etablering knapt kunne funnet stedpå grunn av tillitssvikt. Forskning gjort av Nadi-ne Bowers du Toit nyanserer bildet. Når lokal-samfunnet er utsatt og utrygt, må menighetenevurdere om de har kapasitet til å gå inn i ukjentterreng. I midlertid vil et større samarbeid medfrivillige organisasjoner ruste menigheten til inn -sats (Bowers du Toit 2017). Det virker som ompolitiet i Søndre Nordstrand har vært godt inte-grert og har hatt god lokalkunnskap. Den tragis-ke hendelsen som forskere i YOMA-studien oftefikk referert i sine feltbesøk i bydelen SøndreNordstrand, kan se ut til å ha vært en vesentligdrivkraft til utviklingen av forumet og en vesent-lig årsak til at frivillige organisasjoner og tros-samfunn takket ja til invitasjon fra politiet. Lo-kalsamfunnet, som hadde opplevd en kritisk si-tuasjon, trengte å samarbeide, og derfra valgtede involverte å opprettholde kontakten og vi de -re utvikle samarbeidet. Med dette utgangspunk-tet kan det nå se ut til at de arbeider proaktivt ogforebyggende med stor grad av involvering oglegitimitet. Dialogmøter avholdes på ulike stederi bydelen i samarbeid med trossamfunn og ulikelokale organisasjoner. Arbeidsformen er dyna-misk og fleksibel. Ett møte kan være lagt til mos-kéen, ett til kirken, ett annet til bydelsadminist -rasjonen. Forumets virksomhet får dermed flereforankringspunkter geografisk og organisatorisk,mens kunnskap deles og tilhørighet, fellesskapog tillit bygges.

Samarbeid i sammensatte områder Søndre Nordstrand er en bydel med stort mang-fold. Omlag 51 % av de 37.100 innbyggerne had-de i 2014 innvandrerbakgrunn. De kom fra 147ulike land (Wiggen mfl. 2015: 113). Det er dettesom utgjør konteksten til Forum for dialog ogsamarbeid. Jeg har reflektert rundt hva som spil-ler inn i utviklingen av Forum for dialog og sam-arbeid i tillegg til det emosjonelle utgangspunk-tet, erfart tillit og fellesskap. Det at forumet bleetablert i kjølvann av en krise i lokalsamfunnet,

felles møteplass – byggestein for robuste lokalsamfunn 67

kan ha hatt en avgjørende betydning. Sårbarhe-ten utfordret de etablerte oppfatningene av tillitog det Luhmann kaller ”en fortrolig verden”(Grimen 2009: 99). Men det er rimelig å anta atden mangfoldige konteksten også spiller inn iforhold til det relasjonelle og tillitsskapende sam -arbeidet. Luhmann definerer tillit som tiltro tilegne forventninger (Grimen 2009: 93). Tillitenhjelper mennesker til å handle i situasjoner somer preget av utilstrekkelig informasjon og usik-kerhet og risiko knyttet til konsekvensene av hand -lingene (Luhmann 2005). Ifølge Grimen gir til-lit, slik Luhmann ser det, en form for indre sik-kerhet, noe som øker toleransen for ytre usik-kerhet (Grimen 2009). Tillit er dermed med påå redusere kompleksiteten. Det er rimelig å antaat en tragisk hendelse som det emosjonelle ut-gangspunktet kan ha bidratt til en positiv inn-stilling og atmosfære for samarbeid i en mang-foldige og sammensatt kontekst. Det er noe flertydig ved bydelen som kontekst.

Bydelen er en administrativ enhet, men geogra-fisk sammensatt. Bydelen består av delbydeleneMortensrud, Bjørndal, Hauketo/Prinsdal og Holm -lia (Aguilar 2011). Bydelen som er en av Oslosmest hurtigvoksende, danner ikke et naturligsentrum sett utenfra. Det er delbydelene til sam-men, som utgjør Søndre Nordstrand. Det er der-for et interessant grep når dialogmøtene arran-geres på ulike steder i bydelen Søndre Nord-strand. Utviklingsarbeidet knyttet til dialog ogsamarbeid vokser ut fra ulike geografiske områ-der og kontekster innenfor den administrativeog geografiske enheten som bydelen utgjør. At-mosfæren for samarbeid oppstår og utvikles medutgangspunkt i flere ulike miljøer i bydelen.

Atmosfære og handlingsromTrossamfunnene har ulike betingelser i bydelen.Kirketomter kan være regulert inn i området,mens moskéer og andre hellige hus er det i mind -re grad tatt høyde for. Det er en tydelig forskjells-behandling. En regulert kirketomt skiller seg fraøvrig bebyggelse, mens en moské eller frimenig -het i en vanlig boligblokk gir andre signaler. Detforsterker det sammensatte og uferdige ved bo-området når NAV, moskéen og frimenigheten eri samme bygg som puben på hjørnet. Når densveitsiske arkitekten Peter Zumthor beskriver

atmosfære, tar han utgangspunkt i den følelsensom griper tak i oss i møte med objekter rundtoss (Zumthor 2006). Materialene som brukes,lyssettingen, lydene, stedets puls og samspilletmellom disse, påvirker atmosfæren. Til forskjell fra diakonien som tradisjonelt vekt -

legger den mellommenneskelige relasjonen i om -sorg for nesten, lar arkitekten oss fokusere pådet som omgir oss. I hans beskrivelser møter vibygninger, lyder og lukt fra gjenstander rundtoss, som skaper en atmosfære vi ikke haddevært i stand til å framskaffe uten gjenstandenesnærvær. Gatekrysset, trafikken, hushjørnene, alter med. Arkitekten betegner atmosfæren som”Magic of the Real” (Zumthor 2006: 19). Det”magiske ved det virkelige” i Søndre Nordstrandenten det gjelder kirkene, moskéene eller byde-len, vil jeg hevde, er det sammensatte og uferdi-ge. Det uferdige og sammensatte kan signalisereen mangel ved konteksten, men den kan ogsåskape en åpning for tillit, en åpenhet for med-virkning og deltagelse. En atmosfære lages ikkeav mennesker alene, men vil påvirkes av de ma-terielle betingelsene som omgir dem. Det under -streker at i møtet mellom mennesker spiller kon -teksten de inngår i, en vesentlig rolle. Objektenevi omgir oss med, bygninger og gjenstander vir-ker inn på atmosfæren for tillit og tilhørighet. Itilfellet Søndre Nordstrand er atmosfæren somdet sammensatte og uferdige på sett og vis bådekontekstavhengig og uavhengig når det gjelderdialogmøter. Stedene de møtes, omgivelsene demøtes i, skifter, men menneskene blir kjent medhverandre innenfor ulike rammer og kontekster. I bydelen er ikke det lokale klart definert, og

bygningsmassen klarer heller ikke helt å hjelpetil med å definere området som en enhet. En-keltbygg som skole og kirke og nye moskéer kanbidra til å definere, men ikke nødvendigvis sam-le slik som tilfellet er ved større planlagte og ar-kitekttegnede bygg og områdeutbygginger. Mankan spørre seg hva som skulle bidratt til en stør-re grad av helhet, men i dette området er hellerikke det entydig. Behovet for å samle og klassifi-sere skjer snarere i etterkant enn i forkant. Forhvem hadde sett for seg at bydelen skulle vokseseg så stor og ha den sammensetningen somden har fått? Hva den vil bli, vil kun framtidenvise. Men det viser seg også at i disse omgivelser

felles møteplass – byggestein for robuste lokalsamfunn68

klarer forumet gjennom dialogmøter å skape etfleksibelt handlingsrom for samarbeid. Slik settkan man påstå at stedet har en nerve med en at-mosfære selv om den ikke viser tilbake til klaredefinerte punker i omgivelser som støtter oppom et sentrum. I forhold til tillit bygges person-lig tillit gjennom å bli kjent og den gjestfrie ogåpne invitasjonen til trossamfunn og organisa-sjoner i bydelen, den flate organiseringen ogkontaktflaten som dannes, gjør at det også utvik-les en form for systemtillit til bydelen. Det bi-drar til robuste lokalsamfunn og det er grunn tilå hevde at atmosfæren for samarbeid utviklesogså på systemnivå.

Utfordringer knyttet til samarbeidetFortellingen som ligger til grunn for opprettel -sen av forumet kan endres på sikt. Utfordringerknyttet til radikalisering og ekstremisme kan lettfå større fokus. Forståelsen av forumets bidraglokalt kan dermed bli mer omdiskutert. Fortel-linger basert på behovet for kriminalitetsfore-bygging kan være vanskeligere å gi tilslutning tilenn fortellingen basert på en personlig tragedie.Det kan oppstå en ubalanse mellom vektleggin -gen av samordnende lokale kriminalitetsforebyg -gende tiltak og tiltak for trygge lokalsamfunn.Det kan skje en målforskyvning. Med et fokuspå det som eventuelt måtte true fellesskapet,kan det skapes en ny atmosfære og andre be-tingelser for dialog og samarbeid. En negativkonsekvens kan være et overdrevent fokus pådet som truer lokalsamfunnet, mer enn det somåpner opp for samarbeid. Erfaringene fra Sør-Afrika viste også at usikkerheten fører til at me-nigheter vegret seg mot felles innsats lokalt nårproblemene tårnet seg opp. Det blir vanskeli-gere å orientere seg og vite hvor man kan begyn-ne (Bowers du Toit 2017). Fortellinger knyttet tilradikalisering og ekstremisme har allerede i dagflere fortolkninger. Lite kunnskap om hva somegentlig foregår, skaper fordommer. En ensidigvektlegging av det kriminalforebyggende arbei-det kan bidra til å avgrense et felles ansvar fortrygge lokalsamfunn basert på tillit og tilhørig-het. Forumet kan ved en målforskyvning få enutilsiktet avgrensning og kontrollfunksjon. Detsom var politiets legitimitet, nemlig omsorgenfor beboerne og tryggheten for alle i lokalsam-

funnet, kan stå i fare for å reduseres ved størreinnslag av kontroll. Det er også verdt å merke seg at ved omstruk-

turering av politiet i større distrikt kan den tillitsom bygger på lokalkunnskap i nærmiljøet, re-duseres og individualiseres. En politikontakt lo-kalt vil kunne få et mye større ansvar på sineskuldre enn et politi som samlet kjenner områ-det de opererer innenfor. Det samme gjeldermenighetene. Diakonalt arbeid baserer seg pålokalkunnskap. Ved organisering i større enhe-ter kan arbeid med tillit og tilhørighet får vans -keligere kår. Det ligger et stort potensial i arbeidmed tillit og tilhørighet lokalt i samarbeidsrela-tert arbeid. Når den personlige tilliten utviklesgjennom gjensidig dialog og samarbeid etable-res flere samarbeidsmuligheter med rom for ak-tivitet og innsats. Lokalsamfunnsarbeidet bid rartil at mennesker kan stole på andre ut fra etbredt sammensatt erfaringsgrunnlag. Retnings-linjene for diakoner er klare på at relasjonelt ar-beid er viktig. Diakonen skal søke samarbeid medandre samfunnsaktører. Målsettingen kan knyt-tes til både det kriminalitetsforebyggende og dentrygghetsskapende virksomheten lokalt. Trossam -funn kan bidra til å fylle mellomrommene mel -lom ytterpunktene. Hva slags samarbeidsklimaog atmosfære det blir med mindre grad av så velpersonlig som systemtillit, er et åpent spørsmål.De ”robuste” miljøene som oppstår, vil ha klaresvakheter dersom de ikke tar hensyn til konteks -ten arbeidet skal foregå i.I flere av trossamfunnenes lokale arbeid er sam -

arbeid en bærebjelke, men YOMA-studien visteat enkelte trossamfunn har etablert seg uten envektlegging av den lokale konteksten. Den nors -ke kirke er lokalt organisert. Den arbeider ut fraen holdning om at religionsdialog har en storegenverdi. I tillegg er religionsdialogen et verktøyfor å forebygge konflikter, utdype kulturforståel -se, vennskap og respekt for tro og livssynsmang-fold. Etterspørselen etter slik kompetanse er mind -re ettertraktet dersom livssynsnøytralitet er må-let, men i et livssynsåpent samfunn vil dette lag-spillet være avgjørende for å bygge tillit og tilhø-righet. Derfor blir det avgjørende om Forum fordialog og samarbeid fortsetter å sette dialogen isentrum, i den hensikt å skape tillit og relasjonsom åpner et felles handlingsrom. Det forebyg-

felles møteplass – byggestein for robuste lokalsamfunn 69

gende arbeidet mot radikalisering og terrorismevil tjene på et bredt anlagt sosialt arbeid derhandlingsrommet for fellesskapet lokalt får størrebetydning enn kontrolldimensjonen. Det inne -bæ rer ikke en naiv holdning, men en vektleg-ging av at tillit bygges lokalt gjennom relasjonerpå mange plan der alle av gode krefter forenersin innsats for kommende generasjoner. Møte-plasser for dialog og samarbeid og fortellingenede baseres på, må derfor ha et ”vi” som åpnerdører snarere enn å lukke dem.

Avslutning I denne artikkelen har jeg tegnet et bilde av virk-somheten til Forum for dialog og samarbeid iSøndre Nordstrand. Jeg har pekt på noen utford -ringer knyttet til tillit. Det er interessant at de re-ligiøse aktørene bidrar aktivt. De har betydeligenettverk og kan utveksle viktig informasjon. Kjenn -skap til hverandre og praktisk samarbeid kanøke tilliten lokalt. Det er en viktig rolle politiethar i arbeidet, og de har valgt en bredt anlagtprofil for sitt bidrag til dialog og samarbeid, mentrossamfunn kan også bidra i arbeidet for stabi-litet og balanse i mellomrommet mellom ytter-punktene. Slik jeg ser det, må gjensidig tillitbygges lokalt og utvikles som personlig tillit ogsystemtillit. Det krever derfor en balanse mel -lom kontroll- og trygghetsdimensjonen ved ar-beidet. Også det forebyggende arbeidet vil på sikttjene på et bredt anlagt sosialt arbeid. Forumetsgrunnfortelling har betydning. Det er et potensi-al i den sammensatte og uferdige bydelen Søn-dre Nordstrand. Den har sin egen nerve som girrom og muligheter for dialog og samarbeid påtvers. Felles innsats for områdeløftet i Oslo Sørkan gi resultater om også bygg for de ulike tros-samfunn tegnes inn og inngår i planer. For ogsåbygg og helhet i omgivelsene kan skape tillit, til-hørighet og atmosfære for samarbeid. Alle tros-samfunn er viktige å få på banen. Den norskekirke og menighetene bør fortsette å prioritere ar -beidet, og diakoner bør kjenne seg kalt til å bidra.

Litteraturliste Aktiv i Grorud (2015). ”Dialogkonferanse for ungdom i bydel Grorud”, http://nyheter.aktivigrorud.com/dialogkonferanse-for-ungdom-i-bydel-grorud/. Hentet20.03.2017.

Aguilar, Inger (2011). ”Jeg er med- om frivillighet og delta-gelse i bydel Søndre Nordstrand”. Oslo: Mangfoldsutval-get Bydel Søndre Nordstrand.

Bowers du Toit, N.F., 2017, ‘Meeting the challenge of pover-ty and inequality? ‘Hindrances and helps’ with regard tocongregational mobilisation in South Africa’, HTS Teolo-giese Studies/ Theological Studies 73(2), a3836. https://doi.org/10.4102/hts.v73i2.3836.

Det Norske Diakonforbund (2014). Yrkesetiske retnings -linjer for diakoner. Oslo: Det Norske Diakonforbund.

Den norske kirke (2017) Intensjonsavtale mellom Den nors -ke og utlendingsdirektoratet.

ht tps ://kirken.no/nb-NO/sokesidé-kirken.no/?q=intensjonsavtale+mellom+den+norske+kirke+og+utlendingsenheten. Hentet 22.03. 2017

Grimen, Harald (2009). Hva er tillit? Oslo: Universitetsfor-laget.

Guldbrandsen, Trygve (1999). ”Makt som generalisert kom-munikasjonsmedium - Niklas Luhmann om makt” IEngelstad, Fredrik (red.). Om makt Teori og kritikk. Oslo:Ad Notam Gyldendal.

Kirkemøtet (2016) Sak 15/16 Religionsmøte og dialog.Luhmann, Niklas (2005). Förtroende- en mekanism för reduk -

tion av social komplexitet, Göteborg: Daidalos.NTB tekst (2010). ”Ingen psykiatrisk historie forklarer fami-liedrap” NTB 24.09.2010.

Politiet (2015). ”Beredskapsforum et med trossamfunn, poli-ti og kommune”. https://www.politi.no/romerike/om_oss/Tema_377.xhtml. Hentet 22.03.2017.

Politiet (2007). ”Politiråd bidrar til tryggere lokalsamfunn”.https://www.politi.no/vestfold/aktuelt/nyhetsarkiv/2007_11/Nyhet_4019.xhtml. Hentet 23.03.2017.

Swart, Ignatius (2013). “Youth at the margins: Introducing anew research initiative in an ongoing South-North colla-boration in the context of international diaconia.” Diaco-nia 4(1): 2-26. doi:10.13109/diac.2013.4.1.2.

Søndre Nordstrand (2015). ”Oslo Sør-Satsningen 2015 Akti-vitetsrapport”. Oslo: Bydel Søndre Nordstrand.

Søndre Nordstrand (udatert) ”Forum for dialog og samar-beid Et forum for bydelens beboere”. Oslo: Bydel SøndreNordstrand.

Wiggen, Kjersti Stabell, Dzamarija, Minja Tea, Thorsdalen,Bjørn og Østby, Lars (2015). Innvandreres demografi oglevekår i Groruddalen, Søndre Nordstrand, Gamle Osloog Grünerløkka Rapport 2015/43. Oslo–Kongsvinger: Sta -tistisk sentralbyrå: https://www.ssb.no/en/befolkning/artikler-og-publikasjoner/innvandreres-demografi-og-levekar-i-groruddalen-sondre-nordstrand-gamle-oslo-og-grunerlokka. Hentet 23.03.2017.

Zumthor, Peter (2006). Atmospheres, Basel: Birkhäuser.

felles møteplass – byggestein for robuste lokalsamfunn70

Kari Karsrud Korslien, høgskolelektor, VID Vitenskapelige høgskolePostboks 184 Vinderen, 0319 OSLOkari.korslien@vid.no

Hva er du rik på? Dette var selve gjennomgangsspørsmålet underfjorårets Olavsfestdager. Var spørsmålet blitt stiltetter signingsgudstjenesten 23. juni 1991, trorjeg ikke bare kongeparet, men mange av osshadde kunnet svare: Vi er rike på velsignelse.25 år har gått. At det mentalitetsmessig kan opp -

leves som å handle om mer enn et kvart århund -re, lar jeg kirkehistorikeren Vidar Haanes stå someksponent for. Dagen etter jubileumsgudstjenes -ten i fjor hevdet han i Vårt Land at kongesigninger gått ut på dato.2 Signingen i 1991 må bli ståen -

de som den siste, slår Haanes fast. Det er umusi-kalsk om man har en tilsvarende signing ved nestetronskifte.Avisen har samme dag intervjuet flere som er

sterkt uenig med Haanes. Abid Raja, muslim ogstortingsrepresentant for Venstre sier: Jeg er sik-ker på at nasjonen har godt av både en signings-gudstjeneste og en jubileumsgudstjeneste. Og påspørsmålet om kongen er mindre konge fordere muslimer fordi han bekjenner seg til denkristne tro og er signet, svarer Raja: Nei, kongHarald representerer alle, uavhengig av tro, politisk

det te er dagen som herren har g jor t 71

Dette er dagen som Herren har g jortSigningsgudstjenesten 23. juni 1991 i et 25-årsperspektiv1

BISKOP EM. FINN WAGLEf.wagle@vikenf iber.no

Sammendrag (abstract):23.06. 2016 var det 25 år siden kongeparet ble signet til sin gjerning i Nidarosdomen. Begivenhetenble feiret med jubileumsgudstjeneste i katedralen. Olavsfestdagene senere på sommeren ønsket åmarkere jubileet med et foredrag som jeg ble bedt om å holde. Artikkelen her er en bearbeidet ognoe utvidet utgave av fjorårets foredrag.Artikkelen gir for det første innsikt i den dialogiske prosessen som førte frem til signingsgudstje-

nesten. For det andre drøfter jeg den kritikk som i forbindelse med jubileumsgudstjenesten ble ret-tet mot signingens berettigelse, i en tid med endrede relasjoner mellom konge og kirke og stat ogkirke. Avslutningsvis lar jeg den avdøde NRK- og Dagblad-journalist Ingolf Håkon Teigene kommetil orde med sin pregnante tilbakemelding i Dagbladet dagen etter signingen. Teigene bidrar i virke-ligheten med et helt program for kirkens gudstjenesteliv: Å kombinere enkelhet med dybde og klar-het med mysterium, i et språk som ikke er platt og pratende, men som har liturgisk og poetisk bæ-rekraft.

ståsted og hudfarge. Jeg kan forstå dem som har pig-gene ute mot kristen kongesigning, men det er detnok helst humanetikere som har, ikke muslimer ogandre troende. For øvrig mener jeg at det ikke ermulig å lage en slik høytidelighet som den fantastis-ke nasjonale begivenheten vi har vært med på i dag,i et kultur- eller konserthus. Kirken er best på sånt,slår Abid Raja fast.

Debatten er i gang!Debatten om signingens berettigelse er altså igang! Dette er imidlertid bare for krusninger åregne, sammenliknet med debatten etter kronin -gen i 1906, den siste kroningen ikke bare i Nor-ge, men i Norden. Kroningen ble oppfattet sompompøs og foreldet. I 1908 ble kroningsparagra-fen3 i Grunnloven med stort flertall strøket avStortinget. Noen tilsvarende kritikk ble ikke mål -båret da kong Olav lot seg signe i 1958, og slettikke da kong Harald og dronning Sonja ble sig-net i 1991. Men 25 år senere kommer altså de-batten, målbåret av et mindretall riktignok, menmed tydelige standpunkter på begge sider. Allermest markert i sin motstand er Dagens Næ-ringsliv som på lederplass etter jubileumsguds-tjenesten skriver: Signingsseremonien er i konfliktmed både folkestyrets prinsipper om at makten kom-mer fra folket, og med stat/kirkereformen som lagetet tydeligere skille mellom tro og styring.4

For øvrig er det interessant å legge merke tilhvor liten vekt pressen legger på selve signingeni sine kommentarer et kvart århundre senere.Nå handler det – naturlig nok - om hvordan kon-geparet i 25 år har røktet sin kongsgjerning.Adresseavisen skriver på lederplass 24.06.2016at et ”populært kongepar tåler debatt”.5 For Af-tenposten er det dagen for Kong Haralds tiltre-delse som konge som står i fokus. Derfor er det17.01.2016 Aftenposten vier kongeparet opp-merksomhet. På lederplass den dagen skriveravisen under overskriften ”Et kongepar som gårinn i sin tid” bl.a. følgende: Monarkiet står og fal-ler med dets personer … Kongeparet møtes i dag medvarme hilsener fra et samlet folk, fordi de fyller funk-sjonen som nasjonalt samlingsmerke.6

Da tiden sto stille i NidarosdomenSammenholder vi dagens debatt med det somsto å lese i avisene dagen etter signingen i 1991,

er det som å stige inn i en annen verden. La megsitere tre av landets ledende kulturjournalister ideres respektive aviser 24. juni. AftenpostensVetle Lied Larsens skriver om ”da tiden sto stillei Nidarosdomen”: Det er en myte at tiden går. Ti-den den står stille. I et moderne land. I en modernestat, med moderne mennesker som mener moderneting, er hjertene fortsatt sånn som menneskehjertenealltid har vært. Vi vet det jo, skriver journalisten ogfortsetter: Man må gjerne tale med patos om dette.Norge trenger mer patos. En beveget domkirke varvidne til at Kongen og Dronningen inntok sine plasserefter biskopens velsignelse. Et helt land var vidne tildet. Kanskje gjorde man seg tanker av nasjonal ka-rakter, om viktigheten av bindeledd til fortid og frem -tid, om betydningen av også å være glad i sitt eget.7

Og VGs Olav Versto følger opp: Det var mektighøytid og prakt i Nidarosdomen. Det var en histo-risk begivenhet. Det var bare å gi seg over. Symbole -ne og mystikken har et utrolig preg på menneskeneogså i vår tid. … Det er ikke mulig å finne noen følge -riktig, snusfornuftig logikk bak den storslagne høyti-deligheten vi var vitne til i Nidarosdomen. Men dengriper alle med forunderlig styrke. Den gir menneske -ne noe å holde fast ved. Noe uforklarlig oppstår i skjæ -ringspunktet mellom begrepene nasjon og religion.8

Kanskje var det likevel Dagbladets Ingolf Hå-kon Teigenes kommentar jeg satte aller mestpris på, fordi Teigene gir en slags tilbakemel-ding på at fire måneders gudstjenesteforbere-delser hadde endt der vi håpet de skulle ende.Under overskriften ”Omsluttet av ni århundrer”skriver Teigene: Det var en opplevelse så å si utenlyte: Storslått, men ikke pompøs; inderlig, men ikkesentimental; vakker uten å virke utvendig … Ikkeengang den mest flegmatiske sosialdemokrat kunneunngå å bli grepet av det han opplevde … Og hjer-tene som ikke hadde smeltet før, måtte gjøre detunder Egil Hovlands utrolig bevegende utgangsmu-sikk – en liten musikalsk genistrek av modernitet,tradisjon og enkelhet.9

Ja, tiden er en stadig strøm …25 år etter den minnerike signingsdagen er detikke vanskelig å erkjenne at det bare var der ogda at tiden sto stille. Fra det øyeblikk dørenelengst vest i katedralen ble åpnet, og kongeparetgikk ut i dagen, sto ikke tiden lenger stille. For-svarsmusikken på Vestfrontplassen hentet kon-

det te er dagen som herren har g jor t72

gen og dronningen og oss alle nærmest brutalttilbake til tiden som går. Et historisk, ja, et helligøyeblikk var forbi – ikke slik at alt var ved detgamle. Kongen og dronningen gikk ut i dagensom ventet som velsignede mennesker. Ja, ikkebare kongen og dronningen. Guds velsignelse vardenne dagen en forenende kraft for et helt folk. Hva er du rik på? Der og da hadde vi kunnet

svare: Vi er rike på velsignelse.Det finnes altså øyeblikk hvor tiden står stille.

Men like sant er det at ”Tiden er en stadig strøm:Den tar oss alle med”, slik salmedikteren uttryk-ker det.10 Et kvart århundre er gått siden tidensto stille i Nidarosdomen. I løpet av disse 25årene er utrolig mye blitt forandret. Det gjelder ilivet til hver enkelt av oss, noe kongen muntertminnet om flere ganger under jubileumsreisenmed kongeskipet fra Tromsø og sørover langskysten. Men det gjelder også samfunnsutvik-lingen i landet vårt. Når jeg derfor skal sette sig-ningsgudstjenesten i 1991 inn i et 25-årspers -pek tiv, må det handle om noe mer enn å dveleved det som skjedde den gangen. Vi må også sepå noen av de endringer som tydelig viser at ti-den i dag er annerledes enn den var i 1991. Vik-tigst er det her å se på de grunnlovsendringersom handler om forholdet mellom stat og kirkeog konge og kirke. Har Vidar Haanes rett i atkongesigning er utgått på dato fordi tros- og livs-synsmangfoldet i Norge er langt større i dag enni 1991, og fordi kongen ikke lenger har noen for-mell lederrolle i Den norske kirke? Og hva medDagens Næringsliv som hevder at signingssere-monien er i konflikt med folkestyrets prinsipperom at makten kommer fra folket? Slike spørs-mål vil jeg vende tilbake til senere. Men det ernaturlig at jeg starter et helt annet sted, nemligmed opptakten til signingsgudstjenesten i 1991.

Underveis mot signingsgudstjenesten i 199127. februar 1991 var jeg sammen med Bispemø-tets daværende preses, biskop Andreas Aarflot, iaudiens på Slottet. Jeg var kommet for å takkefor utnevnelsen til biskop i Nidaros. På dettetidspunkt var spørsmålet om signing for vår nyekonge fremdeles et uavklart spørsmål. Kongefa-miliens liv var preget av hoffsorgen etter kongOlavs bortgang, og et helt folk bar fremdeles på

sterke følelsesmessige uttrykk etter tapet av vårfolkekjære konge. Tidlig i februar begynte imid-lertid avisene å spekulere omkring en eventueltforestående signing. Og biskopenes råd var en-tydig: ”La deg signe, Konge!”11

Selv var jeg rimelig sikker på at kong Haraldville gå i sin fars fotspor og la seg signe til singjerning i Nidarosdomen, og at han ville benytteanledningen 27. februar til å samtale om sig-ningsgudstjenesten. Slik ble det også. Audien-sen hadde ikke vart lenge før kongen tok opp sa-ken og presenterte sine tanker for oss. Særligviktig var det for kongen å inkludere dronnin -gen i signingshandlingen og for øvrig se denforestående signingsgudstjenesten i sammen-heng med den tilsvarende handling i 1958. Det var nok en dobbel grunn til dette: For det

første ønsket kongen å videreføre den eneståen -de tradisjon som var skapt med signingsgudstje-nesten for kong Olav i 1958. Men like viktig: Dethandler om en tradisjon som bærer vår kongefa-milies personlige stempel. Eller for å være endamer presis: Daværende kronprins Olav var skuf-fet over de tanker Bispemøtet opprinnelig haddetenkt om denne saken, nedfelt som en konfiden-siell sak i 1952 i Bispemøtets protokoll. Biskope -ne hadde nok sett for seg et langt enklere litur-gisk uttrykk enn det kronprinsen ønsket. Bispe-møtet beskrev gudstjenesten med begreper som”kirkehøytid” og ”festgudstjeneste”, ”enten iOslo Domkirke eller Nidaros Domkirke”.Kronprinsens skuffelse kom frem under en

samtale med biskop Arne Fjellbu. Særlig skuffetvar kronprinsen over biskopenes forslag om atden nye kongen ikke skulle få knele ned og besfor under håndspåleggelse. Kronprinsens inter-vensjon gjorde det nødvendig for biskopene å taopp saken opp på nytt under høstmøtet 1953.Biskop Fjellbu gir i sine memoarer uttrykk for atBispemøtet mottok meddelelsen fra kronprin-sen ”med takk og glede”. Mulig det. Men reflek-sjonene i Bispemøtets protokoll befinner seg i etannet stemningsleie. Her heter det at ”det villevære vanskelig – for ikke å si umulig – for kir-ken ikke å imøtekomme ønsker av denne art fraden vordende Konge.” Det er vanskelig å sporenoen uttalt begeistring fra Bispemøtets side iformuleringer som disse. Desto sterkere grunner det til å understreke: Det var kronprins Olav

det te er dagen som herren har g jor t 73

selv som tok regien da ”kirkehøytiden” skulle til -rettelegges som en signingsgudstjeneste – ikke iOslo domkirke, men i Nidarosdomen. Og denhandling som vi i dag forstår som selve sig-ningshandlingen – forbønnen under håndspå-leggelse, knelende ved alteret – var et direkte re-sultat av daværende kronprins Olavs personligeengasjement. Det var dette engasjementet kongHarald videreførte gjennom vår samtale på Slot-tet denne februardagen i 1991. Etter at kongenselv hadde gitt klarsignalet, ble saken bekreftetnoen dager senere fra statsministerens kontor.12

Signingsgudstjenesten tar formMindre enn fire måneder hadde vi til disposi-sjon fra audiensen i slutten av februar og til sig-ningsgudstjenesten 23. juni. Ved forrige konge-skifte var liturgien klar flere år på forhånd. Dennegangen var ingen forberedelser gjort! Dessutenvar det den gangen 9 måneder til rådighet til for -beredelser, fra kong Haakon døde i september1957 og til kong Olav ble signet i juni året etter.I begynnelsen av mars ble det etablert en egen

kirkelig signingskomité i Trondheim under minledelse, med fungerende domprost Tor Singsaassom nestleder, og med daværende sokneprestSteinar Bjerkestrand som sekretær i hel stilling.I komitéen satt også domorganistene og andrerepresentanter for Nidaros domkirke menighet,samt NDR (Nidaros Domkirkes Restaurerings-arbeider).Under Bispemøtet på Modum fra 18.–21. mars

ble signingsgudstjenesten behandlet som egensak, med utgangspunkt i et fyldig notat som jeghadde skrevet. Samtalen la et godt grunnlag forden videre fremdriften i arbeidet. I protokollatetheter det bl.a.: Bispemøtet finner at mønsteret foren slik gudstjeneste ble lagt på en god måte i 1958, ogser det som tjenlig at handlingen også denne ganggjennomføres på liknende måte, med de endringer somfaller naturlig ut fra dagens liturgiske situasjon.13

Signingskomitéen i Trondheim hadde ukentli-ge møter gjennom 3.5 måneder med intense for-beredelser. Dermed er det også sagt at forbere-delsene i det store og hele ble ledet fra Nidaros.Men i hele prosessen var det et nært og fortroligsamarbeid med Bispemøtets preses. Som i 1958var det preses og Nidaros biskop som hadde an-svaret for å forberede og gjennomføre gudstje-

nesten, med førstnevnte som predikant og medbiskopen i Nidaros som forrettende liturg, medansvar bl.a. for selve signingshandlingen. Sent -ralt i forberedelsene sto tre audienser på Slottet.Her hadde vi gleden av å drøfte fremdriften i ar-beidet med kongeparet og slik motta viktige inn-spill underveis.Skal arbeidet med liturgien nærmere omtales,

må presten og salmedikteren Eyvind Skeie nev-nes spesielt. Han og jeg hadde samarbeidet nærtom utviklingen av bærekraftige liturgiske teks terved flere anledninger, sist i forbindelse med denTV-sendte minnegudstjenesten i Nidarosdomen20. januar 1991 etter kong Olavs bortgang.

Den dialogiske prosessenHvordan skal arbeidet med signingsgudstjenes-ten ellers beskrives? Kanskje med følgende ord:Gudstjenesten vokste frem i en dialogisk prosess.Vi tok vårt utgangspunkt i signingsgudstjenes-ten i 1958. Men vi endte ikke der. Det skjeddemye med liturgien underveis, også mye som viikke hadde planlagt.Vi måtte ta hensyn til at signingsgudstjenes-

ten skulle speile dagens, og ikke gårsdagens høy -messeordning, samtidig som det var viktig å be-vare kontinuiteten med signingsgudstjenestenfra 1958, ikke minst i den grunnleggende for -ståe lse av signingsgudstjenestens karakter. Dendialogiske prosessen overbeviste oss for øvrigom ønskeligheten av å gjøre flere endringer iforhold til 1958. La meg nevne noen:1. I 1991 fikk kongens og dronningens krone

en langt mer fremtredende plassering, nemligpå to kleberstenssøyler, hogget for anledning avNDRs steinhoggere og plassert fremme ved Dom -kirkens høyalter, der selve signingen foregikk.Det finnes en begrunnelse for dette valget: Omsigningsgudstjenesten er en ren kirkelig hand-ling uten statsrettslige konsekvenser, fører denlikevel viktige elementer i de gamle norske kon-getradisjoner videre, rett og slett fordi den kristnetro alltid har gitt mening og innhold til disse tra-disjoner. Det er den kristne livstolkning som fø-res videre: Å la seg innvie til kongsgjerningen,med Jesu tjenerideal som rettesnor, slik dette ut-trykkes med korset på kongens og dronningenskrone. Derfor fikk også olsokdagens evangelie-tekst en sentral plass i signingsgudstjenesten som

det te er dagen som herren har g jor t74

lesetekst: Den som vil være stor blant dere, skal værede andres tjener, og den som vil være den fremsteblant dere skal være de andre trell. Slik er heller ikkeMenneskesønnen kommet for å la seg tjene, men forselv å tjene og gi sitt liv som løsepenge for mange.14

2. Arbeidet med selve signingsdelen førte ogsåtil en ny erkjennelse i forhold til 1958: Etter sig-ningsbønnen og Kongesangen burde det lysesen egen velsignelse over kongen og dronningenfør de reiste seg fra alterringen og gikk tilbake tilsine plasser. 3. Den dialogiske prosessen var for øvrig båret

av dette grunnleggende engasjement: Vi måttesøke et gudstjenesteuttrykk for denne unike an-ledning som kunne løfte gudstjenesten og sam-tidig være i god korrespondanse med vår egensamtid. Dette hensyn førte til at signingsguds-tjenesten i 1991 fikk det som nok kan kalles etmer løftet og storslått uttrykk enn i 1958.4. Sterkere enn i 1958 ble det i 1991 viktig å ut-

trykke signingsgudstjenesten som et anliggendefor hele Den norske kirke. Derfor deltok alle kir-kens biskoper i fullt ornat. Noe tilsvarende had-de ikke skjedd siden det store Olavsjubileet i1930. Og derfor var det helt naturlig å synliggjø-re Den norske kirkes rådsstruktur, ved at bådeKirkerådets leder, leder i Nidaros bispedømme-råd og leder i Domkirken menighetsråd deltok iprosesjonen.5. En viktig utfordring under forberedelsene i

1991 var å gjennomtenke hvilke konsekvenserdet måtte få at det denne gangen både var enkonge og en dronning som skulle signes til singjerning. Dette fikk, naturlig nok, betydning forutformingen av selve signingsbønnen. Men ogsåtilretteleggingen av signingshandlingen måttegjennomtenkes ut fra dette perspektiv. Vi haddeopprinnelig tenkt – nokså ureflektert, det skalinnrømmes – at kongen og dronningen skulleknele samtidig under signingshandlingen. Etbrev fra den pensjonerte førsteantikvaren BerntC. Lange overbeviste oss imidlertid om at detmåtte tenkes annerledes om dette: Under sig-ningshandlingen måtte det tydeliggjøres at kongHarald er den regjerende monark.15 Signings-handlingen burde uttrykke dette ved at kongenførst knelte alene, og at dronningen deretterknelte ved hans side. Dette var faktisk den sistebrikken som falt på plass, bevart for ettertiden

som selve motivet fra signingsgudstjenesten:kongen knelende i bønn under håndspåleg-gelse, med dronningen stående ved hans side.16

Signingskomponisten Egil Hovland I en omtale av forberedelsene til signingsguds-tjenesten, må nødvendigvis signingskomponis-ten Egil Hovland vies særlig oppmerksomhet.Hovland var et naturlig valg som komponist forinngangsmusikk og utgangsmusikk, og han varikke vanskelig å be, til tross for de knappe tids-frister. I slutten av april hadde han inngangsmu-sikken klar: ”Prosesjonsmusikk ved signingsguds -tjenesten i Nidarosdomen 23.06.91 for tre kor,11 messingblåsere, pauker og orgel.” Noen dagersenere fulgte korpartituret til denne nyskrevnekomposisjonen: Op.138: ”Herre, du omgir meg”.Komitéen var meget fornøyd, og det var også

hele det kirkemusikalske miljøet ved Nidarosdo-men: Dette var prosesjonsmusikk, triumferendeog gledesstrålende, velegnet for en så spesiell oghøystemt anledning som en kongesigning! Herskulle trompetene gjalle og hornene og paukenefalle inn, som oppspill til en av de vakreste teks -ter i Bibelens salmebok:

Herre, du omgir meg på alle sider.Du holder din hånd over meg.Hvor skal jeg gå bort fra din Ånd?Hvor skal jeg flykte fra ditt åsyn?Tar jeg morgenrødens vinger på og vil jeg bo ved havets ytterste grense, så fører du meg også der,din høyre hånd holder meg fast.

(Fra Salme 139)

Utgangsmusikken lot imidlertid vente på seg. Detvarte og det rakk uten at vi hørte noe mer fraFredrikstad. Tiden nærmet seg raskt, da heleprogrammet måtte være klart. Meldingen vi fikkpå komitémøtet 22. mai var bekymringsfull,ikke bare med tanke på utgangsmusikken, menogså med tanke på Egils helse: I referatet framøtet står det: Hovland arbeider nå, tross et hjerte-onde, med postludium. Han regner med at det skalvære ferdig til 1. juni. Vi kunne ikke gjøre noe an-net enn å håpe at han ville lykkes, og vi regnetmed at det ville bli en komposisjon som avtalt.Noen dager senere sprang bomben: Hovland

var nok blitt ferdig innen den avtalte fristen,men resultatet var blitt et helt annet enn både

det te er dagen som herren har g jor t 75

han og vi alle hadde trodd. I brevet til domor -ganist Bonsaksen av 28. mai skriver Egil: ”Ut-gangsmusikken ble en slags Passacaglia17 medmenighetsomkved!”18

Kanskje er det også slik det må være, om vitror at gudstjenestearbeid ikke bare handler omvårt arbeid med gudstjenesten, men også omGuds arbeid med oss. Og egentlig er det dettesom er klangbunnen i den beskrivelse jeg i detforegående har beskrevet som den dialogiskeprosessen i arbeidet med signingsgudstjenesten.Det handler om den grunnleggende åpenhetsom må høre alt gudstjenestearbeid til, om vitror at det også handler om Guds arbeid med oss.Forberedelsene til signingsgudstjenesten var detderfor ingen av oss som til fulle ”behersket” ogstyrte. Men da den store dagen endelig kom, varvi nokså sikre på at vi hadde endt der vi skulle.Men foreløpig var vi altså ikke der. Foreløpig

hadde vi mer enn nok med å ta inn over oss re-sultatet av Egil Hovlands arbeid med utgangs-musikken. Ikke minst gjaldt det de musikk -ansvarlige ved katedralen, fordi resultatet på sågrunnleggende vis brøt med de premisser somvar lagt for gudstjenestens musikalske helhet.På stabsmøtet i Domkirken var meldingen heltklar: Dette er velklingende musikk til familie-gudstjeneste, men som utgangsmusikk til noeså høystemt som en kongesigning, blir det altforenkelt. Og dessuten: Hvordan skal vi få en såsammensatt menighet med i et helt ukjent me-nighetsomkved?

Kappløpet med tidenEtter at vi altså hadde arbeidet intenst med for-beredelser til signingsgudstjenesten i mer enn 3måneder og nesten var i mål med arbeidet, bledet en av de første dagene i juni nødvendig åinnkalle til nattlig krisemøte hjemme hos oss iHans Hagerups gate. Gode råd var dyre: Hvisdet var riktig at Hovlands komposisjon ble forenkel som utgangsmusikk, hva skulle vi da gjø-re? Etter et nytt nattlig møte, var det likevel bareen mulig konklusjon: Å gi grønt lys for Hov-lands komposisjon.I et intervju med Egil i Aftenposten 21. juni,

dvs. to dager før signingsgudstjenesten, gikk detendelig opp for oss hvor spennende dette kapp-løpet egentlig hadde vært. Med hele vår disku-

sjon under de nattlige møter friskt in mente, les-te jeg om hvor tungt det hadde vært for Egil åkomme i gang med utgangsmusikken. Jeg lesteom netter på sykehuset med angina og dødsfor-nemmelse. Jeg leste om bønnen til Vårherre omet par dagers utsettelse slik at utgangsmusikkenkunne gjøres ferdig. Og jeg leste om basunenge-len – eller åpenbaringen – som kom med note-linjene i et nattlig syn, ”fullt ferdig, med G-nøk-kel og toneart som et usynlig slør i luften”. Altdette leste jeg – og fikk frysninger med tanke påhva vi hadde vært i ferd med å stelle i stand 14dager tidligere.Da Egil fikk sitt nattlige syn, spratt han opp av

sengen og skrev det hele ned på noen små mi-nutter, sier han i intervjuet i Aftenposten. Og såfortsetter han: ”Da morgenen kom, så jeg at detholdt. Jeg visste at jeg var i mål.”19

Musikken som rørte våre hjerterKongen har senere sagt at det som berørte hamaller sterkest, nettopp var utgangsmusikken. Hanvar ikke alene om det. Når vi alle til de grader gaoss hen i sangen, handlet det om Hovlands mu-sikalske genistrek, preget av ”modernitet, tradi-sjon og enkelhet”, for igjen å sitere Ingolf Hå-kon Teigene. Men genistreken handlet også omat Hovland gjennom menighetsomkvedet ga ossalle muligheten til å gi vårt gjensvar til alt det vihadde opplevd gjennom en signingsgudstjenes-te som berørte oss så sterkt. For en signingsdagvar alle norske, snusfornuftige livssynsdebatterplassert på sidelinjen. Var det én ting som krist-ne og humanetikere var enige om, syngende påvei ut av Nidarosdomen, så tror jeg det må havært dette: Dette er dagen som Herren har gjort,gitt oss av nåde, til glede og fred.Det Hovlands utgangsmusikk først og fremst

skal måles på, er om den forløste noe der og da,og om den talte sant om den kongesigning vi stoved avslutningen av. Var det ikke nettopp det viopplevde at den gjorde? Den talte sant om vårtkongepar og deres forhold til sin gjerning, menden talte også sant om hvordan det er å vendetilbake til hverdagen etter å ha stått for Guds an-sikt. Dette var rett og slett ikke tid og sted forden pompøse utgangsmusikk. ”Kongelig ydmyk -het” snakket Egil om i intervjuet i Aftenposten.For den som kommer fra Guds ansikt, signet til

det te er dagen som herren har g jor t76

sin kongsgjerning, finnes det vel bare et ærligog samtidig frigjørende svar: Kongelig ydmyk-het.La det til slutt være nevnt at Egil Hovland som

den eneste kronings- og signingskomponistgjennom tidene har opplevd at utgangsmusik-ken som kom til ham i en nattlig åpenbaring, nålever videre i vårt gudstjenesteliv.20 Med sin kom -binasjon av modernitet, tradisjon og enkelhet,lever signingskomponistens musikalske geni strekvidere ved familiegudstjenester, kirkejubileer ogandre mer løftede anledninger.

Mellom det spesielle og det alminneligeSigningsgudstjenesten i 1991 var en spesiellgudstjeneste. Men det var altså en gudstjeneste.Alt som skjedde, måtte underlegge seg detteoverordnede perspektiv: Signingsgudstjenesteer gudstjeneste. Utgangspunktet var kongensønske om forbønn og velsigne for sitt liv og singjerning, et ønske som igjen hviler i noe ganskealminnelig: At vi som kristne ønsker Guds vel-signelse og kirkens forbønn for våre liv.

Alle kan be om forbønn og velsignelseVelsignelse og forbønn er altså ikke noe somalene er forbeholdt kongelige. Det er noe allekan be om. Da vi forberedte signingsgudstjenes-ten, skrev jeg flere ganger i pressen om forhol-det mellom det spesielle og det høyst alminneli-ge, ja, folkelige i signingsgudstjenesten. Detteforhold er det nødvendig å minne om i en tid daselve saken bringes helt ut av proporsjoner, medsynspunktene til både Vidar Haanes og DagensNæringsliv. Skulle vår neste konge ønske å blisignet, trenger han ingen rolle som kirkensfremste leder for å bære frem et slikt ønske. Deter kongens personlige ønske som er avgjørendefor om det blir signingsgudstjeneste eller ikke.Slik var det i 1958, og slik var det i 1991. Og kir-kens oppdrag om å be for kongen og hans husfinner ikke sin begrunnelse i det statlige kirke-styre og er derfor heller ikke opphevet nå somgrunnloven er endret. Før selve signingshandlingen i 1991, med kong

Harald og dronning Sonja stående foran alter-ringen, ble det lest fra 1. Timoteus brev der detheter: Jeg formaner dere framfor alt å bære frambønner og påkallelse, forbønner og takk for alle men-

nesker. Be for konger og alle som har en høy stil-ling.21 Brevet til Timoteus ble skrevet på en tidda den kristne kirke var en liten, til dels forfulgtminoritet i det mektige Romerriket. Likevel ly-der oppfordringen: Be for konger og alle som haren høy stilling. Dette er en del av kirkens kall,uavhengig av kirkeordning. Og det er en del avkirkens kall, uavhengig av stand: Jeg formanerdere framfor alt å bære fram bønner og påkallelse,forbønner og takk for alle mennesker.For øvrig er det interessant, ja tankevekkende

at verken kong Olav eller kong Harald holdt fremdet spesielle ved kongsgjerningen da de skullebegrunne sitt ønske om å bli bedt for underhåndspåleggelse. Biskop Arne Fjellbu referererdaværende kronprins Olavs anliggende i forholdtil det han opplevde som vegring fra biskopenepå følgende måte: Når man skal gifte seg og stifteet hjem, er det en alvorlig sak. Da vil man gjerneknele ved Herrens alter og bli velsignet ved håndspå-leggelse og bønn. Når man blir konge, er det også enalvorlig sak. Da vil jeg gjerne knele ved Herrens alterog bli velsignet ved håndspåleggelse og bønn.22 Kron -prins Olav sammenlikner altså signingsaktenmed noe høyst alminnelig etter kristen livstolk-ning, nemlig det at et ektepar kneler ned ogmottar velsignelse og forbønn for sitt samliv. Vi har flere slike alminnelige liturgiske hand-

linger i kirken, bl.a. konfirmasjonen og i nyeretid den individuelle forbønnen med håndspåleg-gelse, som har vokst frem innenfor rammen avden såkalte pilegrimsmessen. Det går faktisk anå se på daværende kronprins Olavs kamp motbiskopene som en kamp hvor det var kronprin-sen og ikke biskopene som representerte fremti-den, nemlig en større åpenhet for å gi troen etkroppslig uttrykk, nemlig forbønn og signingunder kneling og håndspåleggelse. Poenget er ialle fall: Da kronprins Olav skulle argumenterefor signingsgudstjeneste, sammenliknet han sittbehov og ønske med det som er enhver troendesbehov og ønske i møte med selve livsalvoret.Det var dette alminnelige han grep fatt i, jour-

nalist Dag Kullerud i Dagbladet, da han noenuker før signingsgudstjenesten i 1991 stilte megfølgende spørsmål: ”Er det for lite signing i vårtid?” Først ble jeg nokså overrasket. Men det varet klokt og betimelig spørsmål. Svaret kunnebare bli: ”Ja, det er altfor lite signing i vår tid!” I

det te er dagen som herren har g jor t 77

disse ukene da alle var opptatt av kongeparetssigning, ble det for meg stadig viktigere å frem-holde at velsignelse og forbønn er noe som hø-rer selve menneskelivet til.

Kallet – kongens og vårtSå til et annet viktig punkt: Som enhver kristengudstjeneste handlet også signingsgudstjenestenom synet på livet som et kall: Noen eller noe roperpå deg og venter på ditt svar. Livet er altså et rela-sjonelt prosjekt. Det handler om alle de forholdvi med våre liv er vevet inn i: Til hverandre, tiloss selv, til skaperverket, til kommende genera-sjoner, til de fattige – til Gud. La meg enda engang vende tilbake til Olavsfestdagenes spørs-mål i fjor: Hva er du rik på? Tenk om vi, i en tidhvor forståelsen av livet som et relasjonelt pro-sjekt ser ut til å være under et betydelig press,kunne svare: Vi er rike på relasjoner!La meg i den sammenheng bringe et glimt fra

en av samtalene biskop Aarflot og jeg hadde medkongeparet, som et ledd i forberedelsene til sig-ningsgudstjenesten. Vi hadde foreslått å brukeordet ”oppdrag” i signingsbønnen. Kongeparetstanset ved dette ordet. Vi samtalte litt frem ogtilbake om selve saken. Jeg fremholdt at det varden kristne kallstanken det handlet om, og i dennesammenheng: kongsgjerningen som et kall. Kon -klusjonen ga seg selv. Det var ordet ”kall” somburde brukes. Slik ble det da også bedt undersigningsbønnen: Vi ber deg, gi kong Harald å for-valte sitt høye kall med visdom og rettsinn …Her handler det for det første om kallet fra fol-

ket, noe som burde berolige Dagens Næringsliv.Men det handler om noe mer enn folkets kall.Det handler også om historiens kall. Vår konge-rekke er utstyrt med nummer som fører oss merenn tusen år tilbake i tid og minner oss om his-toriens kall. Vår nåværende kong Harald er denfemte i rekken. Men for kongeparet handler detogså om et tredje kall: Hverdagens kall, livetseget kall, Guds kall: Noen roper på deg og venterpå ditt svar ...Kallet var for øvrig et viktig poeng i biskop

Aarflots innholdsrike preken under signings-gudstjenesten: Det er en kongsgjerning som liggerog venter på vårt nye kongepar. Det er et kall til åtjene Gud og folket og søke det beste for alle. De sø-ker signing og kraft til en gjerning som kan bli både

tung og vanskelig. Vår konge kneler for Den Høyes-te. I dette taler Gud til ham om sitt løfte og sitt krav.Miskunn og troskap skal gå foran oss og være vårveiviser og ledsager gjennom livet.23

Etter kollokviet med kongeparet om kallet had-de jeg for øvrig fått oppspillet jeg trengte til pre-kenen 15 år senere da vi i 2006 skulle feire hund -reårsjubileet for kroningen i 1906. Det måttenødvendigvis bli en preken om kallet – kongenskall og vårt. Senere har jeg lagt merke til at kongHarald når han omtaler sitt eget kall, bruker densamme metode som sin far den gang han skullebegrunne ønsket å forbønn og velsignelse. Ogsåkong Harald uttrykker parallelliteten mellomsitt kall som konge og vårt alminnelige kall sommennesker. I sin tale i Stiftsgårdsparken etterjubileumsgudstjenesten i 2016 løftet kongenfrem kallet, både sitt eget kall som konge og livs-kallet som gjelder hver enkelt av oss. Og så siter-te han fra biskopens preken i 2006: Det ligger enveldig styrke i å tenke om livsgjerningen at den er etkall. Kallet handler om langsiktighet. Du løper ikkefra kallet. Du blir stående i det, som i et skjebnefel-lesskap.24 Ja nettopp: I 25 år har kongeparet blittstående i kallet, som i et skjebnefellesskap. Såfortsatte kongen i Stiftsgårdsparken: Noen syneskanskje det er litt vel store ord å bruke om sitt egetliv. Men jeg synes det er noe fint ved det å vite athver og en av oss har en mulighet til å se på livetbåde som en gave og en oppgave.25

Kristen konge – konge for alleNår kongen løfter frem kallet, ikke bare sitt eget,men det som forener oss som mennesker, for-nemmer vi at han taler til oss som kristen kon-ge. Etter som årene har gått, er det blitt stadig ty-deligere at det engasjementet kongen målbarunder audiensen i slutten av februar 1991 varforankret i kongens personlige overbevisning. I2009 sa kongen: Jeg synes kongen i Norge, medvår tradisjon, skal være kristen.26 For egen del viljeg si meg helt enig med kongen. Det går enubrutt linje med kristne konger i landet vårt, tu-sen år tilbake i tid, frem til kong Harald V.27 Ogøksen som tok livet av kong Olav Haraldsson påStiklestad i 1030 inngår fremdeles i vårt riksvå-pen som helgenkongens symbol, ikke et tegn påvold og makt, men på tjenersinn: Hvis ikke hvete-kornet legges i jorden og dør, blir det bare det ene

det te er dagen som herren har g jor t78

korn, men om det dør, bærer det rik frukt.28

Når kong Harald taler som han gjør og henvi-ser til vår tradisjon, så minner han oss om noeviktig: Kristendommen eksisterer i landet vårtikke bare som tro og lære, men også som arv,som sivilisatoriske kulturuttrykk. I vårt land erdisse kulturuttrykk knyttet til kristendommen, iandre deler av verden knyttet til andre religio-ner.29 Også Grunnloven henviser med sin nåvæ-rende ordlyd til denne arv: Verdigrunnlaget forblirvår kristne og humanistiske arv.30 Mange har ytretseg kritisk til dette første leddet i Grunnlovensverdiparagraf, flere ut fra det som synes å væreen manglende forståelse for at kristendommener til stede i vårt samfunn som noe mer enn troog lære, nemlig som sivilisatorisk arv.31

Det kan sies å gå en linje fra Grunnlovensparagraf 2 til paragraf 4 som slår fast: Kongenskal alltid bekjenne seg til den evangelisk-lutherskereligion. Mange har ytret seg kritisk til at kongenpersonlig engasjerte seg for å få denne paragra-fen på plass. At Stortinget lyttet til kongen, be-skriver Kjetil Alstadheim som et pinlig øyeblikkfor det norske folkestyre.32 Men kongens enga-sjement burde ikke overraske noen, når vi vethva han står for: Jeg synes kongen i Norge, med vårtradisjon, skal være kristen.33

For egen del ser jeg det som viktig at Grunnlo-ven så tydelig understreker kristendommens rollesom sivilisatorisk arv. Samtidig er det viktig å sebegrepet arv i sammenheng med et annet be-grep, nemlig begrepet endring. Vi trenger en dy-namisk forståelse av begrepet arv. Vår kristne oghumanistiske arv er blitt til gjennom en ska-pende prosess, preget av tradisjon og fornyelsegjennom mer enn tusen år. Vi snakker om enarv som har blitt tolket, fornyet, levendegjort ogaktualisert like frem til dagen i dag. Nå er det tidfor å føre denne skapende prosessen videre. Nett -opp i en slik situasjon er det viktig med forank-ring i tradisjonen, kombinert med åpenhet fordet som er nytt.Nettopp denne kombinasjonen opplever jeg at

kongen bekjenner seg til. Ingen ting tyder på atkontakten mellom konge og kirke vil svekkesved at statens kirkestyre avvikles. Slik kongenordlegger seg og slik vi opplever ham, er hansbærende ønske å leve ut sitt kall som kristenkonge, et kall som altså er forankret i folket, i

historien og i livet selv – det kall som til syvendeog sist er Guds kall. Dette betyr ikke at ikke kongen som kristen

konge også er konge for alle. Abid Rajas tilbake-melding etter jubileumsgudstjenesten i Nidaros -domen kunne ikke vært tydeligere: Kong Haraldrepresenterer alle, uavhengig av tro, politisk ståstedog hudfarge. Ervin Krohn i Det mosaiske trossam -funn svarer slik på spørsmålet om en kristenkonge kan være alles konge: Ja, for både kongenog dronningen … er trygge nok i sin identitet til åvære nysgjerrige på andres.34 Slike tilbakemeldin -ger tyder på at kongeparet lykkes godt med sinkongsgjerning, i spenningen mellom tradisjonog fornyelse.

EpilogHva så med Vidar Haanes som mener at konge-signing er gått ut på dato, og at signingen i 1991bør bli stående som den siste? For egen del opp-lever jeg utspillet fra Haanes som både overras-kende og ”umusikalsk”, for å bruke hans egetord. Ønsker vår kommende monark signings-gudstjeneste, så blir det signingsgudstjeneste.Samtidig er det viktig for meg å understreke detsom vi var opptatt av da vi la signingsgudstje-nesten i 1991 til rette: Den må korresponderemed bærende tendenser i samtiden. I 1991 representerte signingsgudstjenesten i

1958 arven. Signingsgudstjenesten i 1991 blelangt fra noen kopi av 1958-gudstjenesten, menivaretok arven fra denne. Gudstjenestearbeidet i1991 vokste frem i en dialogisk prosess mellomarv og endring. Nå er det signingsgudstjenes-tene fra 1958 og 1991, som til sammen repre-senterer arven. En eventuell kommende sig-ningsgudstjeneste må på nytt vokse frem i endia logisk prosess, i nær kontakt med samtiden.Det betyr bl.a. at gudstjenesten må speile at detnorske VI er blitt mer mangfoldig, også religiøstog livssynsmessig. Igjen handler det om å finnebalansepunktet mellom arv og endring.Viktigst er det likevel at signingsgudstjenesten

også neste gang etterlater et stempel i sinnet,som gjør at Dagbladet kunne ha skrevet: Storslått,men ikke pompøs; inderlig, men ikke sentimental;vakker, uten å virke utvendig. Her uttrykker IngolfHåkon Teigene i virkeligheten et helt programfor kirkens gudstjenesteliv: Det handler om å kom -

det te er dagen som herren har g jor t 79

binere enkelhet med dybde og klarhet med mys-terium, i et språk som ikke er platt og pratende,men som har liturgisk og poetisk bærekraft.La meg avslutte med å vende tilbake til 1991.

Forfatteren Dag Solstad sier han frykter alvoret itilværelsen vil forsvinne etter hvert som kristen-dommen taper terreng.35 Signingsgudstjenestenvar i eminent forstand et møte med livsalvoret.Livet er en alvorlig sak, ikke gravalvor, men skin-nende, hellig alvor. Dette alvor var utgangspunktetfor kong Olavs ønske om signingsgudstjeneste.36

Det samme alvor sto å lese i ansiktene til vårt nyekongepar på terskelen til deres livslange gjer-ning for land og folk i 1991.Ved første øyekast ser vår tid ut til å nære en

utpreget redsel for alvor.37 Men hungrer vi ikkesamtidig etter alvoret, fordi livet for oss alle, nåralt kommer til alt, er en alvorlig sak? Det er tildette livet vi trenger Guds nåde og velsignelse.Det handler om våre sårbare liv, den korte tidsom er vår her på jorden. Var det ikke derfor sig-ningsgudstjenesten tok oss så sterkt, berørteoss, og etterlot oss som velsignede mennesker?

Noter1 Opprinnelig holdt som foredrag i Bakke kirke, Trond-heim, 30. juli 2016 som en del av programmet underOlavsfestdagene og Kirke 2016.

2 Vårt Land 24.06.2016.3 Grunnlovens § 10: ”Kongens Kroning og Salving skeer,efterat han er bleven myndig, i Trondhjems Domkirke,på den Tid og med de Ceremonier, Han selv fastsætter.”Opphevet av Stortinget 14.03.1908 mot 2 stemmer.

4 Sitert fra Vårt Lands gjengivelse 29.06.2016 av lederen iDagens Næringsliv.

5 Adresseavisen på lederplass 24.06.2016.6 Aftenposten på lederplass 17.01.2016.7 Aftenposten 24.06.1991.8 VG 24.06.1991.9 Dagbladet 24.06.1991.10 Norsk Salmebok 2013, nr. 835, vers 5 (Isac Watts 1719,oversatt av Per Lønning 1968).

11 Dagbladet 8. februar 1991.12 Brev til Oslo biskop av 11.03. 1991 hvor det legges tilgrunn at ”det vil være bispemøtets preses som sammenmed biskopen i Nidaros forbereder og gjennomfører høy-messen”.

13 Fra Bispemøtets protokoll, sak BM 10/91: Signingsguds-tjeneste.

14 Matt 20,25–28.15 Dette har selvsagt ingen ting med manglende likestillingå gjøre. Vår tankegang innebærer at om vi får en kvinne-lig regjerende monark, er det hun som skal knele først,om hun ønsker å signes til sin gjerning.

16 Se f.eks. Ida Lorentzens signingsmaleri som henger påDet Kongelige Slott. Se også frimerket som Postverketutga i 2016 i forbindelse med 25-årsjubileet.

17 Musikalsk uttrykk som ofte angir langsom musikk, gjer-ne av alvorlig og mollpreget karakter.

18 Utropstegnet er Hovlands. Han har vel brukt det for åsignalisere at hvis vi var overrasket, så var han det ikkemindre! Og så fortsetter han: ”Dette var jo ikke menin -gen fra først av, men slik ble det altså.”

19 Se Rie Bistrups intervju med Egil Hovland i Aftenposten21.06.1991.

20 Norsk salmebok 2013, nr. 967.21 1 Tim 2,1–4, jfr. programheftet for signingsgudstjenesteni Nidaros Domkirke 23. juni 1991.

22 Arne Fjellbu: En biskop ser tilbake, Oslo 1960, side 365.12 Se Andreas Aarflot: ”Guds trones grunnvoll”, i ”En trosom bærer. Taler ved høytidsdager i nasjon og kirke”,Oslo 1998, side 71ff.

24 Se prekenen ”Kallet” i ”Ingen lever for seg selv. Festskrifttil biskop Finn Wagle, Oslo 2008, side 77ff.

25 Se Hjemmesiden til Det Kongelige Slott, fra kongens talei Stiftsgårdsparken i Trondheim 23.06. 2016.

26 Se artikkelen Tronarvingen i Vårt Land 16.01. 2016.27 Se også biskop Aarflots preken under signingsgudstje-nesten: ”I mer enn tusen år har mennesker blitt døpt tilfellesskap med Kristus i vårt land. Fra de første kristnekongene til vår nåværende kongefamilie har denne helli-ge handling knyttet båndet mellom mennesker og Gud.”

28 Joh 12,24.29 Se Knut A. Jacobsen (red): Verdensreligioner i Norge,Oslo 2011, side 16.

30 Grunnlovens paragraf 2, første ledd, vedtatt av Stortinget21.05. 2012.

31 Se bl.a. NOU 2013:1: ”Det livssynsåpne samfunn. En hel-hetlig tros- og livssynspolitikk” der Grunnlovens paragraf2, første ledd med klart flertall foreslås strøket, uten at saken på noen måte kan sies å være tilstrekkelig belyst i utredningen. Jeg har i ulike sammenhenger imøte-gått utvalgets konklusjon, bl.a. i en kronikk i Vårt Land11.03.2013: Finn Wagle: ”Religion er mer enn tro og livs-syn”.

32 Kjetil Alstadheim i boken: Republikken Norge, Oslo2014, side 80.

33 Se note 25 ovenfor.34 Vårt Land 16.01.2016.35 Dag Solstad i intervju med Alf von der Hagen i bladetPlot, juni 2016.

36 Se note 22.37 Se den svenske filmregissøren Roy Anderssons bok: Vårtids redsel for alvor, Oslo 2003.

det te er dagen som herren har g jor t80

Finn Wagle, biskop i Nidaros 1991–2008, forrettet signingsgudstjenesten 23.06. 1991.Munkengveien 4, 0376 OSLOf.wagle@vikenfiber.no

Paven gjør det; biskopene i Church of Englandgjør det; norske biskoper, Mellomkirkelig råd,en rekke kirkeledere i innland og utland gjørdet: Leverer uttalelser med utfordrende politiskinnhold. Er dette en avsporing for kirkene, ellerdet motsatte? Vi er snart halvveis i året der vi markerer 500

år siden reformasjonen, og vi gjør det under so-lemerker som ”nåden alene” og ”skriften alene”.I tråd med luthersk barnelærdom har mange avoss oppfattet at teologien skal beskjeftige segmed det Bibelen sier noe om, og ikke så mye an-net. I forlengelsen av dette har vi lært å skilleevangelium fra lov, teologi fra erfaring og det ån-delige fra det verdslige regimente. Men så har li-vet og teologihistorien lært oss at disse skilleneikke alltid er så soleklare i praksis, at teologien,enten vi liker det eller ikke, alltid vil være kon-tekstuelt preget, at evangeliet må ha et kropps-språk, og at det i en hel del tilfeller vil væreumulig å skille nestekjærlighet fra politikk. Nårvi i tillegg kan riste støvet av Luther-tekster hvorreformatoren selv synes å bli temmelig konkret isin ”økonomiske politikk”, ”Hva skal vi da si?” –for å sitere en enda eldre læremester.Til å veilede oss, har vi fått med to betrodde

teologer: Aud Valborg Tønnesen, professor i kir-kehistorie på TF, for tiden dekan og innvalgtblant våre fremste akademikere i Norsk Viten-skapsakademi i 2016 – men likevel ikke lengreunna enn at hun lett kvitterer på Facebook-sidentil en som har hatt en hverdagslig glede å dele.Kjetil Fretheim, professor i etikk og diakoni, omikke lenge prorektor på MF. Og, for å fortsetteFacebook-sporet: Følger du ham her, kan dujevn lig more deg over hans kritiskmuntre kom-

mentarer til smått og stort i nyhetsbildet – alltidformulert med en kvass sosialetisk penn. Planen var å føre den typen samtale som skjer

i samme rom til samme tid. Det sto ikke på noens velvilje. Men da planen etter gjentatte for-søk måtte skrinlegges, fullførte vi intervjupro-sjektet med spørsmål til hver især, spisset motsynspunkter de har ytret tidligere. Og selv om dehar fagprofiler med flere felles emner, har de iutgangspunktet ikke et helt likt syn på sakene. Tønnesen har gjort studier i alt fra norsk an-

vendelse av toregimentslæren til internasjonalbistand og diakoni. I 2011 skrev hun en artikkelom ”Kirken og Samfunnet”1, som noen hundre-talls prester nå møter på nytt i antologien ”Re-formasjon nå”. Her kan man så definitivt finnemotforestillinger mot en politisering av kirken.Hun avrunder med påstanden om at ”kirkennoen ganger er mest relevant for samfunn ogpolitikk når den er på sitt tydeligste i forkyn-nelsen av Guds frelse og kristenmenneskes fri-het”.Vil du si at kirken står i fare for å undergrave sitt

folkekirkelige oppdrag når den opptrer som aktør ikontroversielle politiske saker? Tønnesen: Da Kristelig Folkeparti ble etablert

på 1930-tallet, advarte enkelte prester mot å gjø-re kristendom til partisak. Det har historisk værtsvak tradisjon for å gjøre kristendom til politikki norsk sammenheng, og enda mindre for Dennorske kirke qua kirke til å uttale seg med énstemme i saker som griper inn i partipolitiskemønstre. Likevel skjer det, og det kan være godegrunner for det. Samtidig mener jeg nok at deter klokskap i den lutherske påminnelsen omkristenmenneskets frihet som gjør den kristne

når k i rken tar ordet 81

INTERVJU

Når kirken tar ordetPROFESSOR, DR. THEOL. AUD VALBORG TØNNESEN OG PROFESSOR, CAND. THEOL PHD. KJETILFRETHEIM I SAMTALE MED INGE WESTLY, EVU-LEDER KIRKE, MF, OM RELIGION OG POLITIKK IET REFORMASJONSÅR

til en borger i samfunnet med det som følger avforpliktelser, inkludert politisk ansvar. I den for-bindelse har jeg sans for at kirkens oppgave er åinnby til fellesskap rundt ord og sakrament, ogslik gi den enkelte kristne mot og oppmuntringtil å utøve sitt ansvar som borger i samfunnet. I nevnte artikkel redegjør du selv for endringer i

oppfatning og anvendelse av toregimentslæren, mendu tenker samtidig at den gir et viktig bidrag til kir-kens selvforståelse. Hva slags veiledning mener duden bør gi for samfunnsengasjerte kirkeledere i dag? Tønnesen: Som så mye i luthersk teologi, har

toregimentslæren en sammensatt historie. Ut-viklet som en lære der verdslig og åndelig øvrig-het fortolkes som selvstendige og uavhengigeområder underlagt egne lover, har toregiments-læren blitt brukt som argument for at enhver øv-righet er innsatt av Gud. Av dette følger at kir-kens myndighetsområde er det åndelige, og atkirken verken kan eller skal kritisere den verds-lige makt. Mange lutherske teologer og presterhar derfor gjennom historien fortolket lutherskteologi dit hen at man skal støtte opp under et-hvert regime som gitt av Gud, og luthersk teolo-gi er med god grunn blitt forstått som sam-funnskonservativ og sterkt reaksjonær. Underden tyske okkupasjonen av Norge tok prester ogteologer i landet et oppgjør med en slik stramfortolkning av toregimentslæren. Gjennom pro-testskrivet og bekjennelsesdokumentet KirkensGrunn hevdet man at det var rettsstaten og ikkeen hvilken som helst stat man skulle adlyde. Nårstaten brøt med retten, måtte kirken tale den tilrette og eventuelt bryte med den, om nødvendig.Det gjorde norske kirkeledere og ble slik en avbærebjelkene i den sivile motstandskampen. Un -der krigen var det viktig at Den norske kirkeopptrådte med en samlet stemme i det prinsipi-elt viktige spørsmål om statlig inngripen overforenkeltmennesker, barn og ungdom. I en demo-kratisk situasjon som vår i dag er det nok likeviktig at Den norske kirke bidrar til å legitimeremeningsmangfold, som at den selv taler med énstemme i politiske spørsmål. Westly: Blant Fretheims ferske bidrag til tema-

tikken er en fagbok fra 2016 under overskriften”public theology” som han oversetter med ”sam-funnsteologi”.2 Her trekker han lange linjer tiltematikken religion og teologi, henter inspira-

sjon fra de tre politisk profilerte Kairos-doku-mentene fra 80-, 90- og 2000-tallet og har somklart premiss at kirkene bør engasjere seg i sam-funnet. Selv om boka har en klar økumenisk ho-risont, må det i reformasjonsåret være på sinplass å etterspørre den lutherske toregimentslæ-ren. Den vies nemlig ikke særlig stor oppmerk-somhet i boka.Er ikke et markert skille mellom religion og poli-

tikk, eller mellom kirkelig og sekulær makt viktignettopp i en tid hvor religion inngår i så mange far-lige konflikter i verden? Fretheim: Jeg vil nok ikke beskrive de konflik-

tene vi ser i verden i dag, som religionskriger el-ler primært religiøse konflikter. Når det likeveler religiøse dimensjoner ved flere av dem, serjeg det mer som et uttrykk for at religion spilleren samfunnsmessig rolle og kan brukes ellermisbrukes til politiske formål. Det tenker jeg eret uttrykk for at religion er viktig i mange men-neskers liv. Religion bidrar til tilhørighet, iden-titet, engasjement osv. Folk bruker religiøse res-surser når de ser seg rundt, fortolker det de ser,og gjør seg opp en mening om hva som er bra,dårlig, og som eventuelt bør forandres. Derfor mener jeg også at det er fører galt av

sted å insistere på et klart og absolutt skillemellom religion og politikk. Politikk handler omrettigheter, plikter og fordeling av goder. Allesom blir berørt av dette, bør få være med på å be-stemme. Det er grunnleggende i en demokra-tisk og liberal politisk tenkning. Da kan folk hel-ler ikke nektes å bruke disse religiøse ressur-sene. Og dette kan formuleres positivt: Nårmennesker benytter seg av religion for å forståog forandre verden, så er det et gode om detteblir uttrykt som bidrag i en bred og offentligsamtale om aktuelle samfunnsutfordringer. Derfor trenger vi en samfunnsorientert teologi …Fretheim: Ja, samfunnsteologi handler for meg

om å delta i denne samfunnsdebatten og å re-flektere over hvordan en slik deltakelse kan ogbør finne sted. Det handler om hvordan kristne,kirker og andre kan bidra for å løse utfordringersom gjelder oss alle, ikke kun kristne eller ”dereligiøse”, men alle. Det betyr ikke at religion ogpolitikk eller kirkelig og sekulær makt sausessammen, men at religiøse og kirkelige stemmerkan og bør delta i det offentlige ordskiftet om

når k i rken tar ordet82

politiske spørsmål. Det står for meg på ingenmåte i motsetning til den lutherske toregi-mentslæren, men viderefører heller viktige siderved den.Men det må da være en forskjell på om enkeltper-

soner med basis i ytringsfriheten argumenterer poli-tisk ut fra troen, og på at kirkeledere agerer politiskpå vegne av kirkeinstitusjonen som helhet?Fretheim: Det er en forskjell, men for meg

handler dette om den funksjonen kristne stem-mer og kirkelige innlegg spiller i den politiskesamtalen. Ikke bare enkeltpersoner, men ogsågrupper, kirker og andre trossamfunn bør bidrai denne. I praksis betyr det at noen blir tals-menn for andre. For den norske kirkes del tenker jeg at det er teologisk og organisatoriskuproblematisk i den forstand at den er et felles-skap og har ordninger for å utnevne talsmennog -kvinner, biskoper, rådsmedlemmer og and -re. Talspersonen må forvalte den rollen medbåde tydelighet og klokskap, men det bekymrermeg lite om kirkelige stemmer fremmer ulikeperspektiver eller politiske konklusjoner. Kirkenvedtar normalt ikke ett entydig og forpliktendepolitisk program, og biskopers uttalelser binderikke individet. Det er den aktive, politiske delta-kelsen jeg er opptatt av.Maktutredningen påstår at det er en sammenheng

mellom kirkens politiske tydelighet og dens mang-lende politisk innflytelse. Er den politiske aktivismenuttrykk for en kirke som ikke lengre må kjempe forsin frihet, men for sin relevans? Fretheim: Selvfølgelig skal kirken kjempe for

sin relevans – eller bedre: For å være relevant.Men det er urimelig å redusere samfunnsenga-sjement til en kamp om egeninteresse. Den po-litiske aktivismen vi ser fra kirkelig hold i dag, ernettopp et praktisk uttrykk for det jeg kallersamfunnsteologi. Det handler om at kirkeligeinstanser og representanter engasjerer seg i sa-ker som angår flere enn kirken selv. Klimaspørs-mål, den såkalte flyktningkrisen og utfordringerknyttet til fattigdom og menneskehandel er vik-tig for kirken, men ikke bare kirken. Det erspørsmål som gjelder alle, felles goder og vårtfelles beste.Og da må det være åpenbart for alle at det er ved

”ordets” og ikke ”sverdets” makt kirken øver sin inn-flytelse …

Fretheim: Ja. Men det er også forskjell på be-slutningspåvirkning og beslutningstaking. Kir-kens rolle ligger primært i det første. Nære båndmellom kirke og statsmakt gir i noen grad poli-tisk innflytelse, men også en fare for å bli kon-trollert eller begrenset. Men man trenger ikke åvære del av det statlige maktapparatet for å bidrai samfunnsdebatten. Det betyr at vi diskutererpolitiske, økonomiske og sosiale spørsmål, ogforsøker å bidra konstruktivt til å finne godesvar. Det er forskjell på den form for innspill ogpolitiske avgjørelser.Mange politikere vil vel si at de klarer seg ganske

utmerket uten kirkens innblanding. Er det av hen-syn til sin egen rolle eller av hensyn til samfunnet atkirken skal engasjere seg politisk? Fretheim: For meg er det korte svaret på dette

enkelt: Av hensyn til samfunnet. Kristen tro eruniversell, utadvendt og uselvisk. Kirkene er ut-fordret til å virkeliggjøre dette på best muligmåte. Men da blir det også tydelig hvordan deter en kobling mellom spørsmålets to alternati-ver. Kirken må engasjere seg for andre og alle.Hvis ikke mister den seg selv og sin sjel.Hva slags kompetanse og mandat er det så kirken

skal stille opp med i møte med politiske og økono-miske problemstillinger?Fretheim: Bibelen og teologien gir perspektiv,

tolkningsnøkler og et kritisk blikk på den verdenvi lever i, på oss selv og på andre. Men Bibelenog det teologiske arbeidet gir ingen entydige svarpå politiske spørsmål. Kirkenes og teologeneskompetanse ligger ikke der. Det vi kan bidramed, er Bibelens fortellinger og teologiske be-greper. Det kan vi bruke til å forstå hva aktuellepolitiske og økonomiske problemstillinger inne-bærer. Vi kan fortolke klimakrisen med fortel-linger om skapelse og flom, og økonomiske spørs-mål med begreper som synd og ondskap. Jeg tenker det er urimelig å avvise et kirkelig

samfunnsengasjement med at kirken ikke harkom petanse på politikk og økonomi. Det vil væreå begrense den demokratiske, brede samtalen.Det ville bety å si nei til perspektiver som kan giny kunnskap og forståelse – også om politikk ogøkonomi.Det finnes jo politikere og økonomer som også vil

være enig i dette. Den kjente økonomen ThomasPicketty advarer mot en liberalisme hvor man ut fra

når k i rken tar ordet 83

en tro på økonomiens egenlovmessighet vil gjøre øko-nomien uangripelig for etisk kritikk fra andre fag-tradisjoner og miljø i samfunnet. Tønnesen, er detikke en fare for at kirken inntar en litt for bekvem-melig posisjon hvis den bare overlater presserendesamfunnsspørsmål til økonomer og politikere? Tønnesen: Læren om samfunnsområders egen -

lovmessighet spilte en rolle innen konservativluthersk teologi på slutten av 1800-tallet ogfremover. Den ble en svøpe for en rekke tysketeologer som ut fra det forsvarte den nazistiskestaten som en selvstendig ordning med egnelover. Dette er i bunn og grunn noe av ordnings-teologiens grunnproblem, at den har villet ord-ne samfunnet på en slik måte at Guds vilje larseg avlese gjennom faste ordninger. En slik tan-ke om samfunnsområders egenlovmessighet harliten forankring i moderne, luthersk teologi. Ogteologer kan med god grunn kritiseres for å havist manglende interesse blant annet for økono-miske spørsmål. Andre spørsmål er blitt langtmer omfattende diskutert, som for eksempelsamliv og kjønnsrelaterte forhold.Økonomi er av de spørsmål som berører livs-

verden, og som helt sikkert flere teologer burdeinteressere seg for. Det finnes ulike eksemplerpå hvordan norske teologer i det 20. århundrethar tematisert økonomien. Det kan være interes-sant å se hvor forskjellig det er blitt gjort, ogogså hva slags utvikling som har funnet stedinnen kirke og teologi på dette området. Denkjente, konservative teologiprofessor Ole Halles-by argumenterte hele sitt liv teologisk for denprivate eiendomsretten. Tor Aukrust søkte der-imot på 1960-tallet å legge teologisk til rette foren sosialdemokratisk økonomisk tenkning. I dagarbeides det med, mye i forlengelse av arbeidetmed en Ny Økonomisk Verdensorden som be-gynte på 1970-tallet, fattigdomsproblematikk ogglobal fordeling. Det er bra, og her er kirken ogenkeltkristne på banen, men kanskje mangler viet teologisk arbeid som enda tydeligere forhol-der seg til aktuell økonomisk forskning? En slags økonomisk teologi …? Det er klart en utfordring å nærme seg andre

fagtradisjoner enn sin egen uten å bli dilettant.De fleste av oss har vel en viss erfaring med aten del uttaler seg om teologiske spørsmål utensærlig kunnskap eller forståelse for teologi som

fag. Det er ikke noe galt i det, men det må værelov å mene at ikke alt som sies om religion ogteologi, er like informert. Jeg tenker derfor at enviss ydmykhet hører med når man engasjererseg i tverrfaglighet, at man har syn for komplek-siteten i problemstillingene. Pave Frans er på kort tid blitt en sterk moralsk

stemme i verdenssamfunnet til spørsmål om økono-misk ulikhet, flyktninger, klima og miljø. Mange vilsi at han lykkes i å føre en teologisk og etisk argu-mentasjon med forankring i bibelske tekster og moti-ver uten å gå for konkret inn i det tekniske og politis-ke. I Fretheims bok er et helt kapittel viet til brukenav teologiske begrunnelser og et religiøst språk nårkirken deltar i samfunnsdebatten. Her mener derevi har noe å lære ...Fretheim: Ja, jeg mener vi må holde samtalen

om hvordan vi skal bruke de bibelske fortellin -gene, og hvor konkret kirken bør være i sine po-litiske uttalelser, levende. Jeg tenker vi kan bru-ke et kirkelig og kristelig språk med frimodig-het, men kombinere og dermed forklare dettemed det som er mer allment tilgjengelig. Hvor-dan dette gjøres helt konkret og i praksis, er etkrevende håndverk. Det vil vi nok løse på for-skjellige måter. Desto større grunn til å reflek-tere over muligheter og begrensninger, form oginnhold i kirkelige samfunnsengasjement.Tønnesen: Nå kjenner jeg ikke Fretheims siste

bok, så jeg kan ikke knytte direkte an til hva hanskriver, men jeg har sans for at teologiske be-grunnelser gjøres gjeldende i samfunnsdebat-ten. Det stiller selvsagt krav til oversettelse slikHabermas har pekt på. Noen ganger synes jegkirkeledere besvarer utfordringer mer politiskenn teologisk, og at det gjør det vanskelig å sehvilken betydning det har å ha en teologisk fag-lighet i bunnen for å gå inn i viktige problemstil-linger som klima eller migrasjon, for å nevnenoe. Teologien blir litt skjult, rett og slett.Samtidig er det jo ikke slik at teologien har

fiks ferdige svar på disse og andre spørsmål.Tvert om vil det ofte være både teologisk og poli-tisk uenighet som kan komme til syne når aktu-elle samfunnsspørsmål presser seg på. Det er ikkegitt at det finnes ett godt moralsk svar eller éneneste politisk løsning på klimakrisen ut fra teo-logiske resonnementer. Men vi skal bruke vårfaglighet til å gi best mulig kunnskap slik at også

når k i rken tar ordet84

politiske problemstillinger informeres av teolo-gien. Det ble nettopp arrangert en stor interna-sjonal demonstrasjon – March for Science – dentematiserer viktigheten av at politikk er forank-ret i kunnskap. Til denne kunnskapen hører teo-logien, og jeg er derfor optimistisk med tanke påteologien som en del av løsningen på store sam-funnsspørsmål. Her tror jeg det finnes et uut-nyttet potensial. Kan vi hente inspirasjon fra reformatoren selv i

dette? I teksten om ”Handel og åger” møter vi enLuther som er overraskende krass og konkret i sindom over ”monopolia”; dvs. dem som utnytter sinmonopol- og markedssituasjon på de fattiges bekost-ning …3

Tønnesen: Luther er jo på mange måter en ”lu-nefull” venn som vi vel ofte bruker litt selektivttil å løfte frem hva vi finner som gode poeng hosham, som kan understøtte egne anliggender. Påden ene siden var han krass i sin kritikk av tig-gere, og på den andre siden var han opptatt av åsikre verdige fattige understøttelse. Han ville av-skaffe tiggervesenet, noe som dels hadde å gjøremed hans motstand mot katolske tiggerordenerog jøder, og han brukte vulgære og sterke ord forå betegne dem. Men det hadde også dels å gjøremed utviklingen av nye tanker om fattigomsorg,som det finnes ulike spor av i senmiddelaldersktenkning, og der hjemstavn ble et kriterium. Detgjelder ikke bare i lutherske byer. Det var viktig åkjenne ”sine” fattige. I den forbindelse blir Lut-hers kritikk av dem som utnytter markedssitua-sjonen på fattiges bekostning, forståelig. I delutherske byene, som i Wittenberg og Nürnberg,ble det utviklet lover som skulle sørge for at detble samlet inn penger, mat og klær til fattige. Såskulle utvalgte menn fra kirke og samfunn sør-ge for en rettferdig fordeling av disse ut fra be-hovsprøving. Ifølge reformatoren Johann Bugen -hagen var fattighjelp en tjeneste for Gud, og denskulle helst ha varig virkning og bidra til å bringemottakeren ut av fattigdom og hjelpeløshet. Om kirken så skal uttale seg, finnes det mange

mulige roller og arenaer for formålet. Er det pri-

mært biskoper og sentralkirkelige organer som skaluttale seg politisk på vegne av kirken? Eller bør denlokale kirken med diakoner, prester, proster og ulikerådsorganer engasjere i større grad enn de gjør idag?Fretheim: Til det siste: Ja. For å bruke en slitt

formulering: Politikk er for viktig til å overlatedet til biskoper og sentralkirkelige organer. Menjeg er også skeptisk til at et kirkelig samfunns-engasjement kun bør komme til uttrykk lokalt.Vi trenger dem som kan gi stemme til kirkenstro, fortellinger og visjoner på den nasjonale are-na, og da blir for eksempel biskopene viktige.Undertittel på Fretheims bok er: Public theology

in times of Crisis. Mener du dagens kriser stiller kir-ken overfor nye premisser – også rent teologisk? Fretheim: Ja, både klima- og flyktningkrisen

utfordrer oss til å tenke nytt om helt grunnleg-gende teologiske premisser. Klimakrisen utford -rer tilvante og dyptgripende forestillinger ommenneskets plass og oppgave i verden. Det gjel-der ikke bare forvalteransvaret, men også kris-ten antropologi og skapelsesteologi. Flyktning-krisen utfordrer oss på alle måter der nasjona-lisme, egeninteresse, frykt og forakt sniker seginn i den teologiske refleksjonen. På ett vis erdette å erkjenne på nytt en gammel innsikt,nemlig at all teologi er kontekstuell. Nye sam-funnsutfordringer forandrer konteksten og tvin -ger fram et nytt blikk og en kritisk refleksjonover etablerte forutsetninger. Men i dette liggerdet også en konstruktiv mulighet: Hva er pre-missene for teologi i dag, og hvordan hjelper kir-kens ressurser oss i møte med aktuelle utfor-dringer? Det er det samfunnsteologi handler om.

Noter1 Tønnesen, Aud. ”Kirken og samfunnet”, i: Kirke nå. Den

norske kirke som evangelisk-luthersk kirke, red. StephanieDietrich, Trond Skard Dokka og Harald Hegstad, s 191–208. Trondheim: Tapir forlag, 2011.

2 Interruption and Imagination. Public Theology in Times ofCrisis. Oregon: Pickwick Publications, 2016.

3 Luther, Martin. Om handel og åger (1524), i: Reformasjonnå. Luther som utfordring og ressurs for Den norske kirke.Red. Per Kristian Aschim og Tarald Rasmussen, s 465–479. Stavanger: Eide forlag, 2016.

når k i rken tar ordet 85

Gudstjeneste à la carte

Anne H. Balsnes, Solveig Christensen, Jan Terje Chri-

stoffersen, Hallvard O. Mosdøl (red.)

Verbum, Oslo 2015 ISBN 9788254313114 250 sider

Gudstjeneste à la carte er enverdifull fagbok om liturgi-reformen og den nye guds-tjenesteordningen fra 2011i Den norske kirke. I forsk-ningsprosjektet Liturgi i be-vegelse (fra 2013) har fors -kere fra ulike kirkelige ut-danninger undersøkt hvil-ke erfaringer som er gjort

etter at reformvedtaket ble fattet i 2003. Lokalegrunnordninger for gudstjenesten i nærmere400 menigheter i fire bispedømmer er kartlagt,og gudstjenesteutvalg i 16 menigheter er inter-vjuet. På Den norske kirkes vegne spørres detom liturgien svarer på visjonen og utfordringenfra Ungdommens kirkemøte.

Historisk og teologisk liturgisk reise Dette er andre publikasjon i Liturgi i bevegelse,og bokas tittel treffer blink. I fortellinger omgudstjenestereformen mellom visjon og virke-lighet får vi et godt innblikk i hvordan liturgien iendring er blitt forhandlet og forvandlet som enmeny à la carte av kjente og fremmede smaker. Redaktørene, Anne Haugland Balsnes, Solveig

Christensen, Jan Terje Christoffersen og HallvardOlavson Mosdøl har selv ordet og gir det videre.Den liturgiske bevegelse tas gjennom en histo-risk, teologisk, musikalsk og erfaringsmessig reise.Trond Skard Dokka til eksempel analyserer dra-maturgien i den nye dåpsliturgien, mens KarinNelson spør hvordan forvalte og reformere kir-kemusikken. Redaktørene, med solid bakgrunni kirkemusikkfag og prestetjeneste, som lærerefor musikk- og teologistudenter, har bidratt til eibok som bør leses av både studenter og alle somer opptatt av gudstjenestelivet i Den norske kir-ke. Boka er utgitt på Verbum Akademisk i 2015.

Mellom visjon og virkelighetLiturgireformen opptar alle som sliter kirkeben-kene, og forfatterne har lykkes med å ta leserenmed bak scenen der forhandling av gudstjenes-tefornyelsen har funnet sted. Hvem hadde denegentlige makt da liturgien skulle ommøbleres?Datamaterialet viser at reformarbeidet er blittopplevd som skinndemokratisk, forhandling avmakt mellom ekspertvelde og folket, positivt lo-kalt engasjement, konflikt med stabilitet, kirke-byråkrati og avmakt, gudstjenestelaboratorium,formidabel produksjon av digitale publikasjonerog trykksaker. Kjerneverdiene involvering, fleksibilitet og sted -

egengjøring har vært grunnleggende når lokalme -nighetene skulle utforme sin liturgi. Svar fra denkvalitative undersøkelsen gjør at det reflekteresover om den liturgiske valgfriheten har ført tilengasjement og eierskap, eller fremmedgjøringog forvirring. Det store spørsmålet har vært omdet er samsvar mellom reformen og ønskene fraUngdommens kirkemøte. Det ser ut som de fles -te informanter tror at ”ungdommene ønsket engudstjeneste som kommuniserte bedre … tror ikkede tenkte på endrede forbønnsledd, osv.” (s 74).

Nyttig verktøy Det er spenstig å intervjue gudstjenesteutvalg itiden rett etter at de har deltatt i en så stor litur-gireform. Ikke uventet ser det ut til at mye av da-tamaterialet reflekterer en slags utmattelse. Fraå være en stødig størrelse, gjenkjennelig for bådekirkevante og dem som kommer til kirke dannog vann, er liturgien blitt justerbar og til delsugjenkjennelig om vi beveger oss mellom kirke-bygg. Gudstjeneste à la carte gir verdifull innsikttil refleksjon og undring for alle som er glade isin gudstjeneste. Den er et nyttig verktøy i denpågående debatten om liturgireformen på lokaltog nasjonalt plan.

TERESE BUE KESSEL, VID MISJONSHØGSKOLEN

ex l i b r i s86

EX LIBRIS BOKANMELDELSER

Øyvind M. Eide: Fridtjov S. Birkeli – Giganten og gåten

Stavanger, Hertervig Forlag Akademisk, 2016

ISBN: 978-82-8217-223-3

Mange forbinder Birkeli (1906–1983) med hans gjerning sombiskop i Den norske kirke –Stavanger (1961–68) og Oslo(1968–72) – og med at hanfikk avskjed i nåde på grunnav et utenomekteskapelig kjær -lighetsforhold til den kvin -nen han i yngre dager haddevært forlovet med. Men Bir-

kelis biografi handler om langt mer. Han var enbetydelig kirkeleder og misjonsleder med storinternasjonal anerkjennelse, en kreativ kirkehis-torisk forsker, sjelesørger og mye mer. Gjen -noms sin grundige bok om ”giganten og gåten”Birkeli tegner Øyvind M. Eide et svært interes-sant bilde av en av 1900-tallets mest innflytel-sesrike kirkeledere. Samtidig får han fram et bil-de av en sammensatt personlighet.Det er minst tre grunner til å lese denne boka:

Den gir en innsiktsfull framstilling av nyerenorsk og internasjonal misjons- og kirkehisto-rie; den forteller om hvordan kirken og dens le-dere kan være viktige aktører i hendelser i sam-funnet, og den gir et levende portrett av et enga-sjert menneske som drives mellom plikt og kjær -lighet eller andre dyder som hver for seg ergode, men som ikke alltid fungerer ukomplisertsammen.Eides bok er strukturert gjennom åtte deler

som følger Birkelis liv kronologisk. Det gis grun -dige beskrivelser av oppvekstårene som misjo-nærbarn, studier, kall, kjærlighet og hans trau-matiske brudd med sin forlovede. Videre fortel-les det om Birkelis virke på Madagaskar der ikkeminst selvstendiggjøringen av den gassiske kir-ke var på agendaen. Engasjerende er det også ålese om Birkelis arbeid som toppleder i LVFmidt på 50-tallet, der han som internasjonal kir-keleder var aktivt involvert i politiske prosesser imange av de tradisjonelle koloniene som misjo-nen var engasjert i. Blant annet hadde Birkeli etsterkt engasjement mot apartheid i Sør-Afrika,mot slaveri i Kamerun, og han var en pådriverfor at frihetshelten høvding Luthuli skulle få

fredsprisen for sin ikkevoldelige kamp mot apart -heid. Birkeli var også sterkt opptatt av kirkeligeog samfunnsmessige endringer i Midt-Østen ogi en rekke østlige land. Han ble en sentral kjen-ner av Østens politikk, kultur, religion og mi-sjonshistorie. Som visjonær leder var han ogsåen pådriver for kristen misjon gjennom radio.Eide skriver også interessant om endringspro-sesser i oppfatningen av kristen misjon. Nye til-nærminger gjør seg gjeldene til forståelse av hvafrelse og frigjøring innebærer i en verden medraske politiske og strukturelle endringer, derlangt mer økumeniske misjonsparadigmer pre-ger dagsordenen, og begreper som solidaritet,rettferdighet, frigjøring og håp ble nøkkelord. Vi får også et bilde av Birkeli som forsker og

faglig bidragsyter. I sin avhandling Politikk ogmisjon (1952) går han inn på betydningen av po-litiske og interkonfesjonelle forhold ved grunn-leggingen av norsk misjon på Madagaskar i pe -rio den 1861–75. Han er også kjent for sine vikti-ge kirkehistoriske bidrag til forståelsen av krist-ningen av Norge, ikke minst utforskningen avsteinkors fra 800–900-tallet og de første kristnekongene. Blant annet skrev Birkeli en romanom Håkon den gode, som Eide mener har selv-biografiske trekk. Også Olav den hellige viesoppmerksomhet i Birkelis forskning, og han ut-forsker biskop Grimkels betydning for å erklæreOlav som hellig og for organiseringen av kirkeni Norge.Videre skildrer Eide Birkelis rolle som biskop i

Stavanger (1961–1968). Han fortsatte samtidigen omfattende reisevirksomhet der han holdt ta-ler i inn- og utland. Interessant er det også å leseom Birkelis innsats i etterkant av en tragisk fly-ulykke i Holtaheia i Ryfylke 9. august 1961, der34 engelske skolegutter i alderen 13–16 år om-kom sammen med ledere og flypersonell (i alt39 personer). Allerede dagen etter hendelsen bledet arrangert en sørgegudstjeneste i en fullsattStavanger domkirke der Birkeli talte. Han varogså med og talte under en minnemarkering påSola flyplass da kistene noen dager senere skulleføres til England. Birkeli ble hedret av dronningElisabeth med den britiske ridderordenen Themost Excellent Order of the British Empire for sininnsats. Birkeli må ha vært langt forut for sin tidi Norge med å arrangere slike rituelle marke-

ex l i b r i s 87

ringer i de første dagene etter en katastrofe. Detskulle gå nærmere 30 år før lignende rituelle ogsjelesørgeriske praksiser etter katastrofer ble van -lig i Norge. Birkelis innsats vitner om stor utvik-let forståelse av betydningen av kirkens tjenestei befolkningen. Trolig har også den internasjo-nalt orienterte Birkeli hatt med seg viktige im-pulser for sjelesorg og ritualisering fra andrekulturelle sammenhenger og bidratt til en prak-sis som noen tiår senere har fått sterkt fotfesteogså i Norge. I 1968 overtok Birkeli rollen som biskop i

Oslo og kirkens primas. Eide skriver om Birkelisøkumeniske engasjement og om stridigheter iBispekollegiet om temaer som abortloven, kvin-ners prestetjeneste og kirkelige reformer. Høs-ten 1972 kom avsløringen om at Birkeli gjen -nom mange år hadde hatt et forhold til sin ung-domskjæreste. Birkeli hadde siden 1942 værtgift med Borghild som han ble kjent med i mi-sjonærtiden på Madagaskar. Avsløringen av ut-roskap førte til avskjeden september 1972 og uli-ke former for dekkoperasjoner. Eide beskriverhvordan det var ulike oppfatninger i bispekolle-giet om hvordan saken skulle håndteres, og hvor -dan pressen som kjente til saken, valgte ikke åblåse den opp, noe som er tankevekkende settfra vår tid.Når Eide kaller sin bok ”giganten og gåten”, så

er det dekkende. Birkeli må ha vært en av sitt år-hundres mest innflytelsesrike kirkeledere, og deter vanskelig å forstå at han kunne ta sjansen påden fallhøyden avsløringen av dobbeltlivet villeinnebære. Eide som selv kjente Birkeli godt, for-søker å tolke hans personlighet og livshistorie ilys av noen av de grunnleggende erfaringenesom preget ham. Sentralt er hva oppveksten på

det nokså autoritære og kjærlighetsløse barne-hjemmet gjorde med ham. Fridtjov tilbragte deavgjørende årene fra han var seks til han var tret-ten, der, og kanskje kom han aldri over lengse-len etter bekreftelse og nærhet som disse årenepåførte ham. Han og Astri, den store kjærlighe-ten fra studieårene, hadde planlagt bryllup, mendette ble forpurret blant annet av misjonskalletog NMS sin holdning. Dette ble et nytt stort tapog savn, eller kjærlighetstraume, som Eide kal-ler det. ”Tolker vi forholdet i et traumeperspek-tiv, ser det ut som noe mer enn en seksuell rela-sjon,” hevder Eide og fortsetter: ”Det kan sna-rere forstås som et forsøk på å bringe den indreuroen til ro. Han utagerer sin kjærlighetslengselsamtidig som han saboterer seg selv, sin ektefel-le, kirken og Gud.” Like fullt er det et tankekorsat han lot seg nominere til biskop i Oslo bispe-dømme samtidig som det utenomekteskapeligeforholdet pågikk.Eides bok er engasjerende lesning. Han skri-

ver godt og har satt seg grundig inn i et mang-foldig materiale som favner misjons- og kirke-historie, politisk historie, sjelesorg og beretning-er om hvordan kirke og samfunn interagerer istørre og mindre samfunnskontekster. Eide giross fortellingen om et svært begavet menneskemed en livshistorie som på den ene siden rom-mer tap, lidelse, krenkelser og lengsler – og påden annen side vellykkethet, gjennomføringsev-ne, makt og ære. Når omdreiningspunktet er li-denskap, kjærlighet og svik, er det ikke mangeromaner som kan sette plottet bedre enn beret-ningen om dette living human document. Denneboka bør du lese.

LARS JOHAN DANBOLT

ex l i b r i s88

Har reformasjonsåret gitt deg nye tanker om hvordan den lutherske arven kan inspirere i dag? Kun-ne du tenke deg å dele dine refleksjoner? Med utgangspunkt i reformasjonsmarkeringen og enga-sjementet rundt videreutdanningen ”Reformasjon nå” inviterer Tidsskrift for praktisk teologi (TPT)til en essaykonkurranse sammen med lærestedene MF, TF, VID og NLA høgskolen. Bidragene ikonkurransen skal belyse det overordnete tema: Luther som utfordring og ressurs i dagens folkekirke. Målet for konkurransen er å løfte frem bidrag som på en særlig måte svarer på de overordnete

spørsmålsstillingene som er satt for ”Reformasjon nå”: Ut fra en refleksjon over egen praksis, gamleLuther-tekster og nye faglige perspektiv utfordres man til et engasjert arbeid med vår lutherske arv: Hva iden bør konfronteres og kritiseres? Finnes det glemte ressurser? Hva er det ved denne arven som kan utford -re og inspirere dagens og morgendagens kirke? Bidragene til konkurransen skal være korte, essaypregete tekster innenfor en ramme på 3000–

5000 ord. De kan gjerne ha et subjektivt preg og invitere til praktisk-teologisk refleksjon. Bidragenevil ikke underlegges ordinære krav til vitenskapelig fremstilling, men bør inneholde litteraturlisteog noteapparat i et tjenlig omfang. Essayene kan gjerne ta utgangspunkt i oppgaver og tematikksom er utarbeidet gjennom videreutdanningen ”Reformasjon nå”, men det forutsettes at disse erbearbeidet videre. Også andre enn deltakere i videreutdanningen er velkomne til å delta. De innsendte bidragene vil bli vurdert av jury satt sammen av representanter fra de nevnte lære-

stedene og fra TPTs redaksjon. Vinneressayene vil bli publisert som korte artikler i TPT 2/2017 ellersenere. Disse vil ikke bli fagfellevurdert, men vil gjennomgå en ordinær redaksjonell prosess førpub lisering. Bidrag sendes til e-post: essay2017@mf.no, og frist for innsending er 10. september.

i nv i tas jon t i l essaykonkurranse 89

Invitasjon til essaykonkurranse:Luther som utfordring og ressurs i dagens folkekirke

Kari FureFLUKTEN FRA SYRIA OG IRAK199,-

www.lutherforlag.no

Flere millioner mennesker flykter fra sine hjemlandi Midtøsten. Blant disse er det mange kristne. Dedrives vekk fra områdene der den kristne kirke førstetablerte seg. Slik kuttes kirkens røtter.

I Flukten fra Syria og Irak forteller Kari Fure om møter med mennesker somstår midt i dramaet. Hun har snakket med flyktninger og kirkeledere, politikereog personer som risikerer livet for å hjelpe – og orientalske kristne som starter etnytt liv i Tyskland, Sverige og Norge.

Fure setter enkeltskjebnene inn i en politisk og historisk sammenheng. Hun drarlinjene til folkemordet i Tyrkia for hundre år siden, og spør hvorfor de religiøsemotsetningene i Syria og Irak ble så dype. Fure har også møtt folk som drømmerom trygghet i en selvstyrt provins for kristne og andre minoriteter på Ninive-sletta i Nord-Irak.

Les den spennende historien!

Avsender:Luthersk KirketidendeSinsenveien 250572 OSLO

ISSN-1893-4773 T idsskr i f t for prak t isk teo logi – Bihef te t i l Luthersk k irket idende Bedr

ifts

tryk

keri

et A

S, O

slo