Kültür Yayınları Dizisi - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/D250901/2014/2014_GIORDANIDA.pdf · 2017. 7. 24. · so that at no time and nowhere in the world, it is conceivable that

Kültür Yayınları Dizisi

Yayın YönetmeniLokman ÇAĞIRICI Yayın KoordinatörüKenan GÜLTÜRK EditörDoç. Dr. Hür Mahmut YÜCER ÇeviriProf. Dr. Süleyman DERİNProf. Dr. Halil İbrahim KAÇAR Tashih ve RedaksiyonDoç. Dr. Hür Mahmut YÜCEREkrem KIZILTAŞ DüzenleyenBağcılar BelediyesiGümüşhane Eğitim Kültür ve Sağlık VakfıBağcılar Gümüşhaneliler Kültür ve Yard. Derneği TasarımAsitane Organizasyon Dizgi ve Baskı Öncesi HazırlıkM. Fatih AKYÜZLÜ Baskı & Cilt Baskı TarihiŞubat 2014İstanbul

1996

RE

KL ÜL LE TN ÜA RH

VEÜ

YM AÜ RG D

.R

DA EL RI NC EAB

210

1996

RE KL ÜL LE TN ÜA RH VEÜ YM AÜ RG D .R DA EL RI NC EABbildirilerULUSLARARASI GÜMÜŞHÂNEVÎ SEMPOZYUMUDOĞUMUNUN 200. YILI HATIRASINA

DR. DEMETRİO ABUANAS GİORDANİ

Department of Studies on Language and Culture University of Modena e Reggio Emilia, Italy

On The Legacy Of Imām-I RabbānīIn Šaykh Ahmad Ziyā’ Uddīn

Gümüşhānevī’s Seminal Sûfi Work.

Several western academics recognize the outstanding contribution made by Šaykh Ḍiyā’ Uddīn Gümüşhānevī in his encyclopedic work on Sûfism, the Jāmi‘ al-Uṣūl fī‘l-Awliyā’. A copy of the first printed edition was purchased by the Arabist Alfonso Maria Nallino in the early twentieth century, and is now kept in the collection of rare books of the National Library of Rome. In the early days of Oriental studies, two French scholars, Octave Depont and Xavier Coppolani, edited the Les Confrerie Religieuses musulmanes, published in Algiers in 1897, including extracts from the Jāmi‘ al-Uṣūl in the chapter of the book devoted to the Naqšbandiyya. This invaluable volume has only recently become widely accessible outside the narrow circle of experts, appearing in 2002in the catalogue of the Lebanese publishing house Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, along with the most renowned classics of Islamic spirituality.

Multiple references to Ibn ‘Arabī, Bayazīd Bistāmī, Abū’l-Qāsim Al-Qušayrī, Abū’l-Ḥasan al-Šādhilī, ‘Abd al-Ġanī al-Nāblusī, and also to the authors mentioned in the ini-tial pages of the volume, demonstrate that the author found a source of inspiration in the

classical tradition of taṣawwuf. In addition, the section on Sulūk also reveals an extreme-ly close relationship (nisbat) to the Naqšbandī Mujaddidī tradition. Sharing the Mujaddid’s metaphysical principles, Šaykh Ḍiyā’ Uddīn Gümüşhānevī was tied to him through a con-tinuous chain of spiritual descent (silsila). On these grounds, we see him as one of the descendants and followers of Šaykh Aḥmad Sirhindī.

For over thirty years, Šaykh Ḍiyā’ Ud-dīn Gümüşhānevīwas a guide and schol-ar in Bayazīd and Maḥmūdpaša Madrasas. He establishing a tekke at the Fatma Sultān Mosque, later known as the “Gümüşhānevī Dargāh”. The Dargāh gradually developed into a school for studying the traditions of the Prophet Muḥammad.

Šaykh Ḍiyā’ Uddīn Gümüşhānevī met Šaykh Aḥmad ibn Suleymān al-Arwādī (d. 1858), at the time the Mawlānā Khālid al-Baġdādī appointed deputy for the greater Damascus area. Mawlānā especially sent Šaykh al-Arwādī to Istanbulrecommending he would guide Ḍiyā’ Uddīn Gümüşhānevīin-to the ṭarīqa:

211

1996


‘Oh my Friend! Go to Istanbul and find the person who will illuminate with his splendour the Northern Africa, Bukhara, Egypt, Mak-kah, Madina, India and the Far East. He is a blossom of walāyat that have not yet bloomed. Although many khalīfa have been sent to Is-tanbul before you, yet the duty of preparing him has been assigned to you from the eter-nity. Be engaged with his spiritual guidance. By reason of him your name will be much more heard everywhere and you, much more well known. In fact, he will be the Lord of the time (ṣāhib-i zamān) and the Guidance of the tarīqah.’1

Šaikh Aḥmad ibn Sulaymān thus left for Istanbul in 1261H/1845, to initiate Šaykh Ḍiyā’ Uddīn Gümüşhānevī into the ṭarīqa naqšbandiyya khālidiyya at the tekke of ‘Ab-dulfattāḥ Effendi. Having supervised Šaykh Ḍiyā’ Uddīn Gümüşhānevī’s progress, Šaykh Aḥmad ibn Sulaymān gave him authorization to guide his own ṭarīqa and then returned to his hometown.

Mawlānā Khālid al-Baġdādī was the tie between the two great men on the one hand

and the spiritual lineage (silsila) of the In-dian Naqšbandī masters on the other. He re-ceived the teachings of the mujaddidī ṭarīqa from Ḥażrat Šāh Ġulām ‘Alī (d.1824), better known in the Arab countries and in the Otto-man world as ‘Abd Allāh Dihlawī. Mawlānā Khālid al-Baġdādī visited him in 1810, and remained one year as a simple murīd in his khānqāh in Delhi. Here, he attained the high-est level in the sulūk under the guidance and instructions of Ḥażrat Šāh Ġulām, thus became one of the his major deputies. As a muršid, he then spread the Naqšbandī ṭarīqah in the Middle East, where he had thousands of followers. Later on, he sent many of his murīdūn to Ḥażrat Šāh Ġulām ‘Alī for further training and guidance.2

In Delhi, Mawlānā Khālid came into close contact with Šāh Abū Sa‘īd Fārūqī Mujaddidī from Rāmpūr (1782-1835), who was appoint-ed Šāh Ġulām ‘Alī’s deputy in India. Indeed, Ḥażrat Mawlānā Khālid was present when Šāh Ġulām ‘Alī conferred Šāh Abū Sa‘īdthe ijāzat. Following the Mawlānā’s return to the western Islamic world, he wrote a letter to

1- Irfan Gündüz, Ahmed Ziyâüddîn Gümüshânevî. Hayatı, Eserleri. Istanbul 1984, pp. 32-33 .2- See Arthur Buehler, “Mawlânâ Khâlid and Shâh Ghulâm ‘Alî in India”, Journal of the History of Sûfism, 5 (2007), pp. 199-213.

212

1996


Šāh Abū Sa‘īddescribing the popularity and rapid spread of Naqšbandī ṭarīqah.3

“In the whole kingdom of Rūm, in the Arab world, in the Hijāz and ‘Irāq, in some regions of Persia (‘ajam), in whole Kurdistan, many are intoxicated (sar šār) for the sensations and the joy caused by the excellent ṭarīqah of the Mojaddid. The mention (dhikr) of commend-able quality (maḥāmid) of Ḥaḍrat-e Imām-i Rabbānī, the illuminator of the Second Mil-lennium, is pronounced day and night in meetings and sessions, in mosques and ma-drasas, by the humbles and nobles, constantly, so that at no time and nowhere in the world, it is conceivable that human ear can ever have heard a whisper like that”.4

While Abū Sa‘īd’s birth name was Zakī al-Qadr, he was actually known with his kun-ya. His lineage dates back to Ḥażrat Muḥam-mad Ma‘ṣūm Sirhindī, son of Šaykh Aḥmad Sirhindī, the Mujaddid-i Alf-i Sānī. According to a biographical source, at a very young age he moved to Lakhnaw with a close relative. During the journey they stopped to pray in a mosque, encountered an almost totally na-ked darwīš; as the young Abū Sa‘īd passed by him, the darwīš covered his nakedness. Someone asked the darwīš why, on seeing the boy, he covered up. He replied: “There will come a day when he (Abū Sa‘īd) will reach a high rank, which will be conveyed to others members of his family”.5

After completing his education, ḥaḍrat Abū Sa‘īd left Rāmpūrfor Delhi, where he learnt the science of ḥadīth from Mawlānā Rafī‘uddīn and Šāh ‘Abd al-‘Azīz, sons of

Šāh Walī Allāh Dihlawī. From Delhi, Šāh Abū Sa‘īd also wrote to ḥaḍrat Qāḍī Thanā’ullāh Pānīpātī (d. 1810), khalīfah of Mīrzā Maẓhar Jān-e Jānān (d. 1781), for advice on how to fulfill his desire to receive further spiritual instruction. Ḥaḍrat Pānīpātī suggested the name of ḥaḍrat Šāh Ġulām ‘Alī, then chief deputy of Mīrzā Maẓhar and head of the Naqšbandī-Mujaddidī khānqāh in Delhi. He accepted the recommendation and became a disciple of Šāh Ġulām ‘Alī.

AbūSa‘īdwas accepted into the circle of the disciples of the order and took the bay‘at with Šāh Ġulām ‘Alī on Muḥarram 7th 1225 (February 12th 1810). The master trained him up to the highest level of the Naqšbandī-Mu-jaddidī pathand later gave him a complete ijāzat in the Naqšbandī-Mujaddidī ṭarīqah, with permission to train his own disciples in other major Sûfi orders, such as Qādiriyyah and Čištiyyah.

Šāh Ġulām ‘Alī died on Ṣafar 22nd 1240 (October 16th 1824). Abū Sa‘īdled the funer-al prayer at the Grand Mosque of Delhi, and succeeded him as sajjādah-nišīn and director of the khānqāh in Čitlī Qabar.

Ḥaḍrat Šāh Abū Sa‘īd left for the pilgrim-age to Mecca in 1249 h.. He returned to India, arriving in Tonk on Ramaḍān 22nd. Here, he fell seriously ill, passing away on the ‘īd al-fiṭr 1250 h. (January 31, 1835). He was buried in Tonk. Forty days after his death his coffin was taken to Delhi and his body buried again, near Šāh Ġulām ‘Alī’s grave in the Čitlī Qabar khānqāh. His eldest son, Šāh Aḥmad Sa‘īd, succeeded him as sajjādah-nišīn and as guide

3- ‘Abd al-Ġanī Mujaddidī ibn Abī Sa‘īd, Huwa al-Ġanī, a biography of Šāh Ġulām ‘Alī Dihlavī, published as an appendix to Šāh Ġulām ‘Alī, Maqāmāt-e Maẓhariya, Istanbul, 1993, p.191 .4- ‘Abd al-Ġanī Mujaddidī ibn Abī Sa‘īd, Huwa al- Ġanī, op. cit., p. 191.5- Muḥammad Ḥusayn Mas‘ūd Murādābādī, Anwār al-‘ārifīn, Lakhnaw, 1876, p.571.

213

1996


of the order. Since then, the spiritual authority was transmitted from father to son, and all the descendants of Abū Sa‘īdin turn at the head of the Mujaddidī khānqāhare members of the Fārūqī family.6

Šāh Abū Sa‘īd was well-known for his no-ble character and his modesty. In his beauti-ful calligraphic handwriting, he completed a copy of the Qur’ān in 1244 h. The manuscript is preserved in the Ribāṭ of Šaykh Muḥammad Maẓhar in Medina. While he is also known for reciting the Qur’ān in a wonderful style, he stopped doubting the beauty of his own recita-tion and failing to trust the admiration of some non-Arabs only after receiving appreciation from the Arabs in Mecca.7

Apparently, the Hidāyah al-Ṭālibīn was the one and only text composed by Šāh Abū Sa‘īd. A risālah written in Persian at the re-quest of his friends and disciples in Lakhnaw while Šāh Ġulām ‘Alī was still alive, it is a thorough and concise outline of the details of the Naqšbandī-Mujaddidī sayr wa-sulūk. The risālah was immediately and vastly popular, and came to be seen as a textbook of the ṭarīqah by the followers of Šāh Ġulām ‘Alī and other Mujaddidī circles. It has gone through several editions and has been translated in Urdu and Arabic.8Witness to the great circulation and flow of texts and ideas in Islām, it was com-monly read in the Naqšbandī-Khālidī milieu of Ottoman Turkey.9 The work gives the main guidelines of the sulūk, originally provided in

various works by Aḥmad Sirhindī, and, most importantly, in Volume I, letters 260 and 263, or Volume III, letter 77.

The Hidāyat al-Ṭālibīn is essentially a spiritual diary, in which Šāh Abū Sa‘īd illus-trates his own itinerary through the stages of the path, shows rituals and practices, and con-stantly reports on the training influence of his pīr.

At the beginning of the text, Šāh Abū Sa‘īd points out that what he wrote in that risālah is no more than the result of “unveilings” and “incoming inspirations” (kušūf u wāridāt), which at each and every step he acquired as a Divine Favour and through spiritual concen-tration (tawajjuhāt) directed by his muršidon his inner self.10

The text consists of eight chapters, each dealing with one step of the sulūk. The fol-lowing steps can be identified:

1. On the definition of the ten subtle cen-ters (laṭā’if-e ‘ašar).

2. On the definition of the journey of the Masters of the Hearts (arbāb-e qulūb).

3. On the definition of the Greater Intima-cy with God (walāyat-e kubrā).

4. On the definition of the Supreme Intima-cy with God (walāyat-e ‘ulyā).

5. On the definition of the three degrees of Perfections, i.e. the Perfections of Propheth-ood (kamālāt-e nubuwwat), the Perfections of Messengership (kamālāt-e risāla), and the Perfections of the Resolute Messengers

6- The nisbah Fārūqī specifies the lineage from both ‘Umar al-Fārūq and Šaykh Aḥmad Sirhindī.7- Ḥażrat Šāh Abū-l-Ḥasan Zayd Fārūqī: Maqāmāt-e Akhyār, Delhi 1974, p.24.8- For references, see Aḥmad Monzavī, Fihristwāra-ye kitābhā-ye fārsī, Tehrān 1382 hš, vol. VI, p. 1091. 9- Ḍiyā’ al-Dīn al-Kumuškhānawī: Ǧāmi‘ al-Uṣūl fī l-Awliyā’, Bayrūt 2002, pp. 98-113.10- Abū Sa‘īd Fārūqī Mujaddidī: Hidāyah al-Ṭālibīn, Persian text and Urdu translation, edited by Nūr Aḥ-mad Amritsarī, Patiala 1344 h., p.3. See also Demetrio Giordani: “Stages of Naqšbandī Sulūk in Šāh Abū-Sa‘īd Muǧaddidī’s Hidāyat al-Ṭālibīn” in Faith and Practice in South-Asian Sûfism. Edited by Demetrio Giordani. Oriente Moderno XCII,2-2012. Roma 2013, pp.393-417.

214

1996


(kamālāt-e ūlū l-‘azm).6. On the definition of the Divine Realities,

or the Reality of the Ka‘ba (ḥaqīqat-e Ka‘ba), the Reality of the Qur’ān (ḥaqīqat-e Qur’ān), and the Reality of Canonic Prayer (ḥaqīqat-e ṣalāt).

7. On the definition of the Prophetic Re-alities, i.e. the reality of Abraham (ḥaqīqat-e ibrāhīmī), the Reality of Moses (ḥaqīqat-e mū-sawī), the Reality of Muḥammad (ḥaqīqat-e muḥammadī), and the Reality of Aḥmad (ḥaqiqat-e aḥmadī).

8. On the definition of stages (maqāmāt) that are not on the main path, first and fore-most the degree of Qayyūmiyyah.

The text traditionally concludes with two letters, which Šāh Ġulām ‘Alī wrote to Šāh Abū Sa‘īd while in Lakhnaw. They refer to a further step of the sulūk, called the Reality of the Fast (dā’ire-ye ḥaqīqat-e ṣawm).

The reason why his work served as a mod-el for many subsequent treatises lies in the apt and concise outline it gives of the orig-inal Naqšbandī doctrines of the sulūk. The first written text that attempts to summarize the stages of the Naqšbandī path ‒ and can therefore be seen as a forerunner of Šāh Abū Sa‘īd’s Hidāyat ‒, is the Risāla-ye Sulūk, written by ḥażrat Mīr Nu‘mān Badakhšī (d. 1643), one of the major khalīfa of Šaykh Aḥ-mad Sirhindī.11 Another work similar in form and content to the Hidāyat al-Ṭālibīn, is the Marātib al-Uṣūl,12 written by Šāh Ra’ūf Aḥ-

mad, Abū Sa‘īd’s cousin, who died at sea in 1837 on his way to the holy cities of Ḥijāz.

However, it is clear that some parts of the Hidāyat al-Ṭālibīn found inspiration in the letters written by Šāh Ġulām ‘Alī. More spe-cifically, in the letters in which the master ar-ranges the sequence of the sulūk degrees and lists the main ritual actions (ašġāl) that a dis-ciple must perform under the guidance of his teacher.13

The Hidāyat al-Ṭālibīn also provided a framework for similar modern treatises, such as Šāh Abū-l Ḥasan Zayd Fārūqī’s Manāhij al-Sayr.This recent work on the Naqšbandī-Mu-jaddidī sayr wa-sulūk goes back to the same cosmological order and terminology and con-tains several quotations from Šāh Abū Sa‘īd’s work.14

The Hidāyat al-Ṭālibīn also inspired the chapter on the sulūk that concludes the first part of Šaykh Gümüşhānevī’s Jāmi‘ al-Uṣūl. One could argue that Šaykh Ḍiyā’ Uddīn care-fully translated it from Persian into Arabic so as to make such an important text available in the Arab world and the Ottoman Empire. This testifies to and provides conclusive ev-idence for the great flow of ideas and cir-culation of texts in current Islām. Most im-portantly, it demonstrates the continuity of a living traditional teaching that spread from the Indian Subcontinent into the West while retaining its original traits and distinctive features. Integrating the Šāh Abū Sa‘īd’s text

11- Mīr Nu‘mān, Risāla-ye Sulūk ma‘ urdū tarjumeh, Hayderābād 2002.12- In Majmū‘a-ye rasā’il-e sulūk-e ṭarīqa-yi Naqšbandiyyah, Hayderābād, 1253 h., pp. 1-57. Šāh Ra’ūf Aḥmad was another of Šāh Ġulām ‘Alī’s khalīfah. He wrote his master’s biography, assembled his letters in a volume (Makātīb-e Šarīfah, Istanbul, 1989) and also collected a selection of his sayings(Durr al-ma‘ārif, Istanbul, 1997).13- Šāh Ġulām ‘Alī’s letter n. 90, on the “Exposition of the Way” (īżāḥ-i ṭarīqah), Makātīb-e Šarīfah, op. cit. pp. 137-139.14- Šāh Abū-l-Ḥasan Zayd Fārūqī (d. 1993): Manāhij al-Sayr wa Madārij al-Khayr, Qandahar 1957

215

1996


into the Jāmi‘ al-Uṣūlis not a matter of pure chance or a mere exercise in translation: be-cause Sûfism is a living tradition, writing and reading books is crucial part to the transmis-sion of knowledge. The teaching of Hidāyat al-Ṭālibīnis ascertained to have come down to Šaykh Gümüşhānevī in a simple and straight-forward way: while representing the essential synthesis of the knowledge transmitted by Šāh Ġulām ‘Alī to his leading disciples‒ Šāh Abū Sa‘īd Fārūqī andMawlānā Khālid ‒, it reached the West and came to Šaykh Gümüşhānevī

through his teacher Aḥmad ibn Suleymān al-Arwādī. Indeed, the core essence of this teaching can be summarized by the three ini-tial lines of the Risālah, where one can read:

“You have to know that Ḥażrat Mujad-did, al-Imāmal-Rabbānī and his followers af-firmed that man is composed (morakkab) of ten subtle centers, five belonging to the World of Command and five to that of Creation. The five pertaining to the World of Command are The Heart, The Spirit, the Secret, the Hidden and the Most Hidden….”.

Scheme of Naqshbandi Suluk from Shah Abu-l Hasan Zayd Faruqi’s Manâhij al-sayr wa Madârij al-Khayr

216

1996


DR. DEMTRİO ABUANAS GİORDANİ Modena e Reggio Emilia Üniversitesi,

Diller ve Kültürler Bölümü İtalya

Gümüşhânevî’nin En Önemli Eserinde İmam Rabbanî’nin

Tesirleri

Bazı batılı akademisyenler, Şeyh Ziyâed-din-i Gümüşhânevî’nin Câmiu’l-usûl fi’l-evliyâ adlı eserinin tasavvuf araştırmalarına yaptığı büyük katkıyı öne çıkarmışlardı. Bu eserin ilk baskısı Arapça uzmanı Alfonso Maria Nallino tarafından 20. yüzyılın başlarında satın alın-mıştı ve bu kopya şu anda Roma Devlet Kü-tüphanesi nadir eserler bölümünde muhafaza altındadır.

Oryantalist çalışmaların ilk dönemlerinde iki Fransız alim, yani Octave Depont ve Xavier Coppolani, Les Confrerie Religieuses musulma-nes adlı çalışmalarını tahkik ederek Cezayir’de 1897’de yayınladılar. Bu çalışmalarında Câ-miu’l-usûl’den Nakşilikle alakalı bölümden alıntılar da yer almıştır. Önceleri sadece az sa-yıda araştırmacı tarafından bilinen bu eşsiz eser 2002 yılında Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, adlı Lübnanlı basımevi tarafından basılarak diğer meşhur tasavvuf klasikleri arasında daha geniş halk kitlelerinin dikkatine sunulmuştur.

Bu eserde İbn ‘Arabî, Beyazīd-i Bistāmî, Ebu’l-Kāsim el-Kuşeyrî, Ebu’l-Hasan eş-Şā-zilî, ‘Abdü’l-Ganî en-Nāblusî gibi sûfilere ya-

pılan sık referanslar ve eserin başında zikri ge-çen sûfi yazarlar Gümüşhânevî’nin tasavvvufun klasik eserlerinden ciddi manada ilham aldığını gösterir. Eserin süluk ile ilgili bölümü daha çok Nakşî-Müceddidî geleneğine yakın bir nisbet/alaka taşır. Müceddidî yolun metafizik prensip-lerini paylaşan Gümüşhânevî ayrıca tarikat sil-silesi ile manen İmam Rabbanî’ye bağlanmıştır. Bu manada biz onu Şeyh Ahmed Sirhindî’nin mirasçısı ve takipçileri arasında sayabiliriz. Otuz yıl boyunca Şeyh Ahmed Gümüşhânevî, Bayezid ve Mahmudpaşa medreselerinde bir müderris ve şeyh idi. Daha sonra Fatma Sultan Cami’sinde kendisine bir dergah tesis etti. Za-manla bu dergah Hz. Muhammed’in hadisleri-nin okunduğu bir medrese halini almıştır.

Şeyh Ziyâeddin-i Gümüşhânevî, Mevlana Halid el-Bağdadî tarafından Şam bölgesine halife tayin edilen Şeyh Ervadî (ö. 1858) ile karşılaşması neticesinde bu yola intisap etmiş-tir.

Mevlana Halid, İstanbul’a Ervadî’yi özellik-le Gümüşhânevî’yi tarikata kabul ederek irşad etmesi için göndermiş ve ona şöyle hitap etmiş-tir:

217

1996


‘Azizim! İstanbul’a git ve Kuzey Afrika, Bu-hara, Mısır, Mekke, Medine, Hindistan ve Uzak-doğu’yu feyziyle aydınlatacak o kimseyi bul. O bir velayet goncasıdır ama henüz açmamıştır. Her ne kadar İstanbul’a daha önceleri nice halifeler gön-derilmişse de bu zatı terbiye etme vazifesi ebedi-yetten sana verilmiştir. Onun manevî terbiyesi ile meşgul ol. Onun ismi sayesinde senin ismin her yerde daha çok duyulacak daha bilinir olacaksın. İnşallah o zamanın sahibi olacak ve tarikatın reh-beri olacak.’1

Şeyh Ahmed İbn Süleyman böylece 1261H/1845 yılında İstanbul’a ulaştı ve Ab-dülfettah Efendi tekkesinde Şeyh Ziyâeddin-i Gümüşhânevî’yi Nakşî-Halidî tarikatına inti-sap ettirdi ve onun manevî gelişimini yakından takip etti, ta ki Şeyh Ziyâeddin-i Gümüşhâ-nevî kendi tarikatını yaymaya mezun oluncaya kadar. Vazifesini tamamlayan Şeyh Süleyman memleketine geri döndü.

Mevlana Halid-i Bağdadî, biri Gümüş-

hânevî diğeri Hintli Nakşi şeyhlerinden yani Araplar ve Osmanlı’da Abdullah Dehlevî ola-rak bilinen Hazret Şah Gulam Ali (ö.1824) olmak üzere iki büyük sûfi arasında bir zin-cir teşkil ediyordu. Mevlana Halid-i Bağdadî Dehlevî’yi 1818 senesinde ziyaret etti, bir yıl boyunca sıradan bir derviş gibi onun Delhi’deki hankahında kaldı.

Şah Gulam’ın rehberliğinde Mevlana Halid süluktaki en üst makamları elde etti. Bundan sonra bir mürşid olarak tarikatı Ortadoğu’da yaydı. Buralarda binlerce mürid onun takipçisi oldular. Bununla beraber Mevlana Halid pek çok müridini maneviyat sahasında daha yetkin kılmak için kendi şeyhi Şah Gulam Ali’ye gön-dermekten de geri durmadı.2

Delhi’de, Mevlana Halid, Rampurlu Şah Saîd Farukî Müceddidî (1782-1835), ile sıkı bir dostlukta bulundu. Şah Saîd, Şah Gu-lam Ali’nin Hindistan halifesi idi. Hatta Şah Gulam Ali bu zâta icâzet verdiğinde Hazreti

1- İrfan Gündüz, Ahmed Ziyâüddîn Gümüshânevî. Hayatı, Eserleri. İstanbul 1984, s. 32-33 .2- Bak. Arthur Buehler, “Mawlânâ Khâlid and Shâh Ghulâm ‘Alî in India”, Journal of the History of Sûfism, 5 (2007), s. 199-213.

218

1996


Mevlana Halid de o mecliste hazır idi. Mev-lana Halid memleketine geri döndüğünde Şah Saîd’e bölgesinde Nakşiliğin çok sevildiğini ve tarikatın hızla yayıldığını bildiren şu mektubu yazdı.3

‘Rum mülkünde, Arap dünyasında, Hicaz’da Irak ve İran’ın bazı bölgelerinde, Kürdistan’ın tümünde pek çok insan Müceddidî tarikatının verdiği tarif edilemez haz ile sarhoş oldular. Med-reselerde ve camilerde, alimler olsun cahiller olsun sabah akşam ikinci bin yılın müceddidi olan Haz-reti İmam Rabbanî’yi övgü dolu sözlerle anmak-talar, öyle ki dünyanın hiçbir yerinde hiçbir kulak böyle bir şeyi devamlı olarak işitmiş değildir.’4

Saîd’in gerçek ismi Zeki el-Kadr olmakla beraber daha çok künyesi ile yani Saîd olarak tanınmıştır. Kendisi İkinci Bin yılın müceddidi olan Şeyh Ahmed Sirhindî’nin oğlu Muham-mad Ma‘sūm Sirhindî’nin soyunda gelmekte-dir. Kaynakların verdiği bilgiye göre küçük yaş-ta iken yakın bir akrabası ile beraber Leknev’e yerleşmiştir. Seyahat sırasında bir camide na-maz için mola verdiler, içeride tamamen çıplak bir derviş vardı. Bu derviş genç Saîd’i görünce üstüne başını elbiseleri ile kapattı. Birisi dervişe bunun sebebini sorunca; “bir zaman gelecek bu çocuk (Saîd) öyle yüce bir mertebeye ulaşacak ki bunun bereketi onun tüm diğer aile fertlerini de ulaşacak.”5

Eğitimini bitiren Hazreti Saîd daha sonra Rampur’a oradan da Delhi’ye hareket etmiştir. Burada Mevlana Raiyyuddin ve Şah Abdüla-ziz’den hadis ilmini öğrenmiştir. Bu iki zat Şah

Veliyyullah Dehlevî’nin oğulları olmaları açı-sından önemlidirler. Şah Saîd ayrıca Delhi’den Mazharı Cân-ı Cânân’ın (ö. 1781) halifesi olan Hazreti Kadi Senaullah Penipati’ye (ö.1810) daha fazla manevî eğitim için arzulu olduğu-nu ve bunun nasıl gerçekleştireceğini soran bir mektup yazmıştır. Hazreti Penipati ona ceva-ben Mirza Mazhar’ın Delhi’deki ana hanka-hındaki merkezinde baş halife olan Şah Gulam Ali’yi tavsiye etti. O da bu tavsiyeyi kabul etti ve Şah Gulam Ali’nin müridi oldu.

Saîd 7 Muharrem 1225/12 Şubat 1810’da Şah Gulam Ali’den beyat aldı ve onun derviş-leri arasına katıldı. Şeyhi onu Nakşî-Müced-didî usul ile en üst seviyede irşad etti ve daha sonra kendisine bu tarikattan tam bir icazet verdi. Ayrıca ona Kadirî ve Çiştiyye gibi diğer ana tarikatlardan da mürid yetiştirme izni ver-di.

Şah Gulam Ali 22 sefer 1240 (16 Ekim, 1824) de vefat etti. Saîd Delhi Ulucami’sinde onun cenaze namazını kıldırdı ve onun yerine Çitli Kabardaki irşad postuna oturdu.

Şah Saîd h. 1249’da hac için Mekke’ye gitti. 22 Ramazan 1250’de Hindistan’ın Tonk şeh-rine geri döndü, burada ciddi bir hastalığa ya-kalandı ve Ramazan Bayramında vefat etti (31 Ocak, 1835). Cenazesi Tonk’a defnedildi. Kırk gün sonra kabri tekrar açıldı ve bedeni Delhi’ye götürüldü, orada şeyhi Şah Gülam’ın yanına defnedildi. Onun yerine büyük oğlu Şah Ah-med Saîd seccadenişin oldu ve tarikatın reh-berliğini üstlendi. O günden beri manevi oto-

3- ‘Abd al-Ganī Mujaddidī ibn Abī Sa‘īd, Huwa al-Ganī, a biography of Şah Gulām ‘Alī Dihlavī, Şah Gulām ‘Alī, Maqāmāt-e Mazhariya, ekinde, İstanbul, 1993, s.191 .4- ‘Abd al-Ganī Mujaddidī ibn Abī Sa‘īd, Huwa al- Ganī, s. 191.5- Muhammad Husayn Mas‘ūd Murādābādī, Anwār al-‘ārif īn, Lakhnaw, 1876, s.571.

219

1996


rite babadan oğula geçerek devam etmektedir. Müceddidî hangahında Saîd’in tüm nesli bu sebeple Farukî neseptir.6

Şah Saîd üstün şahsiyeti ve tevazusu ile bili-nir. Kendi güzel el yazısı ile tüm Kur’an’ı 1244 yılında bitirmiştir. Bu nüsha şeyh Muhammed Mazhar’ın Medine’deki ribatında muhafaza edilmektedir. Kendisi Kur’an’ı çok güzel oku-masına rağmen bu konuda yanındaki Arap ol-mayan insanların övgülerine şüphe ile bakardı. Ne zaman ki Mekke’de Arap uleması onun okuyuşunu beğendi bu konudaki şüpheleri de yok oldu.7

Hidâyetü’t-tâlibîn Şah Saîd’in kaleme al-dığı yegane eseridir. Bu eser Farsça olarak ar-kadaşlarının ve müridlerinin istekleri üzerine Luknov’da daha Şah Gulam Ali hayatta iken kaleme alınmıştır. Bu risale tarikat çevresinde büyük bir ilgi bulmuş ve tüm Müceddidî çev-relerin müridleri bu eseri ders kitabı gibi kabul görmüştür. Bu risale Nakşî-Müceddidî gele-nekteki seyr u süluk metodlarınının tümünü fazla detaya girmeden ele alır. Eser birkaç kere basılmış ayrıca Urduca ve Arapça’ya da tercü-me edilmiştir.8 Osmanlı Türkiye’sindeki Nak-şî-Halidîler her ne kadar pek çok tasavvufi ese-ri elde etme imkanına sahip olsalar da bu eseri daha yaygın şekilde okumuşlardır.9 Risale, Ah-med Sirhindî’nin özellikle I. Cild 260 ile 263,

III. Cild 77. mektupda anlatılan seyr u süluk esaslarını ele alır.

Hidâyetü’t-tâlibîn aslında Şah Saîd’in ken-di seyr u sülukünü kaydettiği manevi bir gün-lüktür. Müellif eserinde tarikatın makamlarını, farklı tarikat uygulamalarını ve Şeyhinin kendi-si üzerindeki tesirlerini anlatır.

Eserin girişinde Şah Saîd yazdıklarının tü-münün seyr u süluku esnasında Hakk’dan gelen ilahi yardımlar sonucunda kendine gelen keşif ve vâridatlardan ibaret olduğunu ve bunların ise mürşidinin onu kendi iç dünyasına teveccüh et-tirmesi ile ele geçtiğini anlatır.10

Risalenin metni sekiz bölümden oluşur ve bunların her biri sülukün bir basamağını anla-tır. Bu basamaklar şöyle sıralanabilir:

On latifenin tarifleri.

Kalplerin efendilerine (arbāb-e qulūb) seya-hatin tanımı.

Velāyat-i kubrā’nın tarifiValāyet-i ‘ulyā’nın tarifiÜç kemalatın tarifi: kamālāt-e nübüvvet,

kamālāt-ı risāla, kamālāt-ı ūlū l-‘azm.İlahi hakikatler ve Haqīqat-i Ka‘ba, Hakî-

kat-ı Kur’ān ve Hakîkat-i Halāt.Peygamberlerin hakikatleri, Hakîkat-i

İbrāhīmî, Hakîkat-iMūsavî, Hakîkat-i Muham-medî ve Hakîkat-i Ahmedī.

6- Burada faruki nisbesi hem Hz. Ömer hem de Şeyh Ahmed Sirhindi’yi ifade eder. 7- Hażrat Şah Abū-l-hasan Zayd Fārūqī: Maqāmāt-e Akhyār, Delhi 1974, s.24.8- Daha fazla bilgi için bk, Ahmed Monzavî, Fihristwāra-ye kitābhā-ye fārsī, Tehrān 1382 hš, vol. VI, s. 1091.9- Ziyā’ al-Dīn al-Kumuškhānawī: Cāmi‘ al-Usūl f ī l-Awliyā’, Bayrūt 2002, s. 98-113.10- Abū Sa‘īd Fārūqī Mujaddidī: Hidāyah al-tālibīn, Persian text and Urdu translation, edited by Nūr Ahmed Amritsarī, Patiala 1344 h., s.3. Ayrıca bk. Demetrio Giordani: “Stages of Naqšbandī Sulūk in Şah AbūSa‘īd Muğaddidī’s Hidāyatü’t-tālibīn” Faith and Practice in South-Asian Sûfism. Ed. Demetrio Giordani. Oriente Moderno XCII,2-2012. Roma 2013, s.393-417.

220

1996


Ana tarikte olmayan makamların tarifleri, öncelikle Kayyumiyye makamı.

Risale, Şah Gülam’ın Şah Saîd’e yazdığı iki mektup ile sona erer. Bu mektuplarda süluk’un başka bir adımına yani orucun hakikatine işaret vardır: dā’ireyi hakîkat-i savm.

Onun bu eserinin daha sonraki pek çok ri-saleye model olmasına gelince bunun sebebi eserin Nakşiliğin süluk doktrinlerini en kısa şe-kilde açıklamasıdır. Nakşî yolunun menzillerini özetleyen ilk eser Risale-i süluk olup- bundan dolayı Saîd’in Hidaye’sinin de öncüsü olarak görülebilir- Hazret-i Mīr Nu‘mān Badakhšī (ö. 1643) tarafından yazılmıştır. Bedahşî Şeyh Ahmed Sirhindî’nin baş halifelerinden biridir.11Hidâyetü’t-tâlibîn’e şekil ve içerik olarak ben-zeyen başka bir eser ise Merātibü’l-Usûl,12 olup Saîd’in kuzeni Şah Ra’ūf Ahmed tarafından yazılmıştır. Şeyh Rauf 1837’de hac için çıktığı bir deniz yolculuğunda vefat etmiştir.

Bununla beraber Hidāyetü’t-tālibīn’in Şah Gulam Ali’nin yazdığı mektuplardan ilham aldığı açıktır. Özellikle şeyhin sülukun menzil-lerini sıraladığı bölümler ile şeyhin rehberliği altında müridin yapması gereken vazifeler me-selesinde bu etki çok daha belirgindir.13

Hidâyetü’t-tâlibîn ayrıca Şah Abū-l Hasan Zayd Fārūkî’nin Menāhicü’s-Seyr adlı eserin-de görüldüğü üzere daha modern risalelere de

model olmuştur. Bu yakın zamanda kaleme alından eser, Nakşibendî-Müceddidî seyr u sulūk’una benzer bir kozmolojik sıra ve termi-noloji ile yazılmış ve Şah Abū Saîd’in eserin-den bazı alıntılarda bulunmuştur.14

Hidâyetü’t-tâlibîn Şeyh Gümüşhânevî’nin Câmiu’l-Usûl’ündeki süluk ile ilgili ilk bölü-me de ilham kaynağı olmuştur. Hatta Şeyh Ziyâeddin’in bu bölümü Farsça’dan Arapça’ya dikkatlice tercüme ederek bu önemli metni Arap ve Osmanlı dünyasına açmak istemiş ola-bileceği de ileri sürülebilir. Bu ise İslam dün-yasında eserlerin ve fikirlerin büyük oranda dolaşımda olduğunu ve birbirlerine ilham ver-diğine dair önemli bir delildir. Bundan daha da önemlisi Hindistan alt kıtasından batıya gelen canlı geleneklerin devamlılığını gösterir, her ne kadar oradan gelen fikirler kendi orjinallikleri-ni ve farklılıklarını muhafaza etse de. Şah Ebū Saîd’in yazdıklarının Câmiu’l-Usûl’e eklenmesi sadece bir rastlantı veya bir mütercim hatası değildir, zira tasavvuf yaşayan bir gelenek olup kitap yazmak ve okumak bilginin aktarılması için esas teşkil eder.

Hidâyetü’t-tâlibîn’deki fikirlerin Şeyh Gü-müşhânevî’ye açık ve direkt bir yolla geldiği artık kesinleşmiştir: Şah Gulam Ali’nin önde gelen müridlerine yani Şah Abū Saîd Fārūkî ve Mevlana Halid’e aktardığı bilginin temel sentezlerini korumakla beraber bu bilgiler Gü-

11- Mīr Nu‘mān, Risāla-ye Sulūk ma‘ urdū tarjumeh, Hayderābād 2002.12- Majmū‘a-ye rasā’il-e sulūk-e Tarīqa-yi Naqšbandiyyah içinde, Hayderābād, 1253 h., s. 1-57. Şah Ra’ūf AhmedŞah Gulām ‘Alī’ nin diğer bir halifesi idi. Şeyhinin hayatını yazdı ve mektuplarını şu isim ile topladı: (Makātīb-e Šarīfah, İstanbul, 1989) ayrıca şeyhinin sözlerini de şu isim altında derledi. (Durr al-ma‘ārif, İstan-bul, 1997). Şah Gulām ‘Alī’ (īżāh-i Tarīqah) konulu 90. mektubu, Makātīb-e Šarīfah, age. s. 137-139.13- Şah Abū-l-Hasan Zayd Fārūkî (ö. 1993): Manāhij al-Sayr wa Madārij al-Khayr, Qandahar 1957. 14- Şah Abū-l-Hasan Zayd Fārūkî (ö. 1993): Manāhij al-Sayr wa Madārij al-Khayr, Qandahar 1957.

221

1996


Şah Abu-l Hasan Zayd Farukî’ninManâhicü’s-seyr ve Madâricü’l-hayr adlı eserine göre Nakşbendî süluk modeli

müşhânevî’ye ve dolayısı ile batıya onun şeyhi Ahmed İbn Süleymān el-Ervādî tarafından ulaştırılmıştır. Aslında bu öğretilerin özü risa-lenin ilk üç satırında özetlenmiştir:

“Bilmelisin ki Hazret-i Müceddid, İmām-ı

Rabbānî ve onun takipçileri insanın 10 latife-den oluştuklarını, bunlardan beşinin emir ale-mine diğer beşinin de halk alemine ait oldu-ğunu söylerler. Emir alemine ait olan latifeler; kalp, ruh, sır, hafi ve afhadır...”.

Documents

Kültür Yayınları Dizisi - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/D250901/2014/2014_GIORDANIDA.pdf · 2017. 7. 24. · so that at no time and nowhere in the world, it is conceivable that