Hernán R. Mora Calvo

Kierkegaard: su dialéctica cualitativa.Breves aproximaciones

Summary: Kierkegaardian dialectics is adialectics without synthesis. It supposes a perma-nent tension. It is existencial and its objective isneither theoretical nor epistemological. It is thesame as life and ajump between possibilities anddecisions.

Resumen: La dialéctica kierkegaardiana esla dialéctica sin síntesis, la que supone una ten-sión siempre permanente. Es la dialéctica exis-tencial, su objeto no es teorético: es la propia vi-da, y la vida des un perenne salto entre posibili-dades y decisiones.

La dialéctica como anti-ciencia

La dialéctica kierkegaardiana sostiene -a dife-rencia de la hegeliana- la no conciliación de losopuestos (contrarios), la imposibilidad de la sfn-tesis. Negada toda reconciliación queda afirmadala posición de cada uno de ellos. Consecuente-mente, el movimiento del pensamiento y la reali-dad en permanente devenir es una y la mismaidentidad para Hegel, pero -dirá Kierkegaard- laexistencia humana no es una realidad pensante niuna pensante realidad en flujo de devenir. En

Primero acontece la vida; luego,un poco o mucho más tarde

(pero más tarde) tiene lugar la teoría.S. Kierkegaard: Diario, 1852.

efecto, la existencia humana escaparía a todo flu-jo y reconciliación de este tipo, una y otra cosason conocidas sólo para la razón, pero no se apli-can para entender la vida humana; una y otra co-sa serían meras tentaciones para renunciar al du-ro hecho de la libertad y de la frágil y casi ina-guantable condición humana.'

G. Stack ha sintetizado admirablemente estadura posición "anti-científica" de Kierkegaard:"La lógica-dialéctica de Hegel no puede aclararcompletamente la personalidad individual o lascontradicciones existentes en las experiencias dela vida del individuo. Para un existente individual-sostenía Kierkegaard- no existe ni una resoluciónfinal entre las oposiciones, ni una síntesis última.El complejo del hombre, ser-en-proceso, no puedeser nunca completamente abarcado bajo la simpleunidad de la noción abstracta. Las "transacciones"de la lógica-dialéctica son abstracciones, no exis-tenciales o concretas. Hablando estrictamente,Kierkegaard sostiene que el movimiento no es po-sible en la lógica. El movimiento (o transaccionesrepetidas de potencialidad a actualidad) es posiblesolamente para lo individual y finito, lo autocons-ciente y volitivo. Kierkegaard intentó sustituir conla dialéctica de la vida una dialéctica del espírituracional e impersonal (Geist)".2

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XXXVI (90), 581-589, 1998

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No se trata de ser anti-científico por ser anti-científico. Los movimientos de la lógica dialécti-ca se pueden aceptar como necesarios, pero detodos modos son quimeras. Y al contrario, no sonválidos en sí mismos si se vuelven extensivos pa-ra los procesos humanos. Los movimientos de lavida social e individual -sobre todo esta última-sólo son contingentes.

Así, según el danés, en el plano de la existen-cia nada está hecho o dado, y nada es susceptiblede continuidad (cantidad), sino más bien detransformación de un estado de vida a otro, deuna cualidad a otra. La vida es transformación entodo lo existencial y en toda la existencia.

El devenir hegeliano constituye lo real y la ra-zón es -en este caso- el timón del cambio; la "10-gicidad" interna de lo real. Así, la realidad sería eldesarrollo de esa fuerza espiritual o metaempírica(el Espíritu, Absoluto o Idea) y la misma dinami-cidad de ésta sería -sin lugar a dudas- la realiza-ción en la historia, mejor aún: el Espíritu se auto-devela y realiza en la historia y como historia.3

Es necesario ser anti-científico, según Kierke-gaard, para escapar de la ciencia de la lógica(principalmente hegeliana). Es neceario superartodo tipo de lógica formal. La lógica de Hegel esmodal (cuantitativa), por este motivo todo es ytodo es uno o lo mismo." Por su parte. ¿qué es ladialéctica cualitati va o kierkegaardiana? Es latransformación cualitativa que pertenece a laexistencia, ya que hasta en una misma existencianada es siempre igual. La vida no es sistemática,la existencia es subjetiva y apasionada, la existen-cia no es un proceso lógico, como afirmaría Hegel.No se trata, por tanto, diría Kierkegaard, de serirracionalista. Se trata de que la existencia huma-na es más importante que cualquier sistema.>

Así dirá el danés:

"Un ser humano existente particularde seguro no es unaidea, y su existencia es ciertamente muy distinta de laexistencia conceptual de la Idea. Una existencia, comoun ser humano particular, es sin duda una imperfecciónsi se compara con la vida eterna de la Idea, pero es unaperfección en comparación con no existir del todo"6

En otras palabras, queda asentada una disparidadentre la dialéctica hegeliana y la kierkegaardiana:

mientras Kierkegaard defiende la subjetividadsobre la objetividad, la humanidad concreta so-bre el concepto, Hegel afirma al concepto comointermedio indispensable entre el ser y el devenir,entre lo inmediato y la reflexión. Mientras quepara Hegel el proceso real es el desarrollo de laIdea (dialéctica de la uni versalidad-particulari-dad) y ésta es un desenvolvimiento del ser en tan-to ser lógico existente y aprehensible.? para Kier-kegaard la universalidad y la particularidad sonirreconciliables en favor de la subjetividad, esdecir, en favor de la libertad y la elección.

La libertad como forma vital

Dice lean Whal, quizá con certeza, que Hegelfue el último de esa especie de filósofos que ha-cen esfuerzos por comprender el mundo racional-mente.f El propósito de Kierkegaard, por el con-trario, es romper la tradición del panlogismo filo-sófico. Ante la superación de la oposición decontrarios (síntesis) bajo el principio de la media-ción, aparece el planteamiento kierkegaardianode la situación, esto es, la crisis de la conciencia.Dios y el hombre, Dios y las cosas no pueden serenglobados en una misma categoría, son catego-rías distintas: el individuo es una existencia con-creta ante Dios. Ante Dios, el hombre no es unfragmento impersonal. Por el contrario, el Espíri-tu (Absoluto o Idea) sería impersonal pero con-cretizado hegelianamente en el Estado y en lahistoria universal.

El anterior considerando del universo, de la his-toria y todo cuanto en ello se implica es, segúnKierkegaard, un procedimiento y un discurso es-trictamente formales. Por eso, jamás sería viableafirmar la individualidad de los particulares quepor naturaleza son espirituales, a diferencia del ani-mal, como inmersa en el género y absorbida por és-te. El individuo es un existente no sólo nominal. si-no fáctico y concreto, tanto como Dios. El indivi-duo es real y realmente (y no en apariencia lógica)se encuentra "ante Dios", aislado en el propio se-creto de su culpa, de su fe, de su esperanza, de suamor, de sus sueños, de sus penas, de su angustia,de su libertad. El hombre es un individuo vivo y

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verdaderamente real y concreto, es Sócrates,Abraham, Job ... Actuar como Hegel, hacer las deél, identificar la esencia y la razón, explicarlo to-do así, hacer que "lo interior sea también lo exte-rior'Lsigmfica abolir la vida humana que es en símisma espiritual y es también confundir todas lascosas. Si existe una necesidad vital y prioritaria esla de sustituir la objetividad omnímoda del pensa-miento abstracto por la comunicación indirecta,por la apelación a la subjetividad del individuo,que se expresa en las categorías que conservan ymantienen en tensión la libertad individual.

Es este un contraste rotundo con Hegel, paraquien: "El entendimiento permanece en el meroser en sí y de acuerdo con él llama a la libertaduna "facultad", lo cual es justo en la medida enque en esta concepción la libertad no pasa de seruna posibilidad. Pero el entendimiento consideraque esta determinación es absoluta y eterna, y to-ma la relación con lo que ella quiere, con su rea-lidad, como si fuera una aplicación a una materiadada, que no perteneciera ella misma a la esenciade la libertad. De esta manera, sólo se trata con loabstracto y no con la idea y verdad de la Iiber-tad".9 En efecto, la voluntad es sólo voluntad apartir del concepto, que es en sí libre y a la vezno es libre. La libertad del mismo sería tal si sucontenido estuviera determinado, esto es, si suobjeto determinado fuera la libertad misma. Perotodo depende del concepto en sí. Luego la razónestá en el hombre en sí y como razón en sí y se-ría sólo posibilidad de la razón y de la libertad, ysería libre sólo en virtud del concepto. 10

La consecuencia de ambas posiciones es con-tundente: la libertad hegeliana reposa finalmenteen el desarrollo del Espíritu. Opuestamente, la Ii-·bertad kierkegaardiana reposa en el ejercicio dela actividad individual e incomunicable.

Por otra parte, la libertad kierkegaardiana semanifiesta como elección de una posibilidad, re-nuncia voluntaria a más posibilidades y prácticade acciones. La libertad no es entonces mera sub-jetividad carente de valor, no es tampoco la iden-tidad con la inteligencia, ni es el propósito de al-canzar la universalidad formal, como la del pen-samiento.l! Tampoco es libertad la universalidaddel pensamiento a determinarse a sí mismo, no esuna actualidad infinita, no es una autoproducción

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de determinaciones. 12 Ni siquiera es la absolutaidentidad.P porque lo objetivo no puede absor-ber a lo subjetivo ni viceversa, porque la existen-cia no puede consistir en el derecho objetivo, 14nipuede ser el único sujeto el Estado. No puede sertampoco la libertad el ejercicio ejecutado sólodentro del Estado, en sujeción y en favor del Es-tado. Este es el criterio de Kierkegaard y por eso,bajo estos considerandos, él establece la nociónde libertad e individuo.

La articulación del pensamiento kierkegaar-diana tenía el propósito de afirmar la trascenden-cia divina como único fundamento de la morali-dad y la libertad. Es un error, según Kierkegaard,igualar -en la identidad- al hombre y al Creador,cosa que, según él, se sigue de la identidad logra-da por el panlogismo hegeleiano. Es necesarioreferir a un principio superior: "[con la absolutaindependencia de un principio superior, p.ej.Dios] se pone en evidencia, de la forma más cru-da, la ausencia de toda ley y sólo queda la puraexperimentación. Esta será algo tan poco seriocomo los golpes que Sancho se daba en las espal-das. [...] Si queremos actuar con seriedad es ne-cesaria la coacción. Si lo que sujeta a algo no essuperior al yo mismo, y yo debo sujetarme a mímismo, ¿de dónde obtendré como A (el que suje-ta) la dureza que no tengo como B (el que debeser sujetado), ya que A y B vendrían a ser el mis-mo yo?"15

Así, ¿qué es sujetar y qué es ser sujetado, sinouna manera de decir que existe como existenciareal y verdadera el Absoluto divino y la criaturahumana? En Kierkegaard, Dios es el absoluto ne-cesario, creador y señor del mundo y del hombre,aquel que puede constreñir a éste al deber. De es-ta manera un presupuesto existencial es garantíade la necesidad de la moral, dado que ademásDios es el autor de la ley absoluta.

Paradójicamente, este Dios absoluto, trascen-dente y positivo, es el único que puede crear unacriatura libre y hacer de ella la obra más alta dela creación. "Aquello que es lo más que se puedehacer por un ser, mucho más de lo que un hom-bre puede hacer por sí mismo, es hacer a ese serlibre. Para esto se requiere propiamente de laOmnipotencía't.J" Pero he aquí la misteriosa pa-radoja: "Tal cosa parece extraña. Pues, tal parece,

cia.21 La existencia humana halla su libertad eneste punto de relación con lo divino, "quien no sepone en esa relación al modo de un abandono ab-soluto, no se pone en relación con Dios. Y conrespecto a Dios no nos podemos poner en rela-ción 'hasta cierto punto', porque Dios es justa-mente la negación de todo lo que es 'hasta ciertopunto'''.22 Por eso, la verdad es la subjetividad,la realidad del existente frente a la divinidad. Lasubjetividad (el singular o el particular) se asumelibre ante lo absoluto (Dios). El singular, el "in-dividuo común", el que simplemente es hombre yno aprecia el azar y sus frutos, encuentra su subje-tividad -su individualidad más auténtica- sólo co-locándose "ante Dios" en una relación donde nohay pretextos ni trampas, pues Dios conoce indivi-dualmente a cada hombre, lo mismo que el amorde la Providencia vela por cada hombre.U

En vista de todo lo anterior, la libertad humanano es la inteligencia pensante y resuelta en la auto-consciencia absoluta.é+ ni es su propio objeto de sípor retomar siempre a sí y no identifica a lo internoy lo externo como voluntad generaI;25 libertad no esla reflexión perfecta y la coincidencia absoluta deracionalidad e historia.26 Al contrario, Kierkegaardargüye a Hegel que la historia es un devenir exteriordonde todas las posibilidades son equivalentes. Y,aún así, con todas ellas, una Providencia preside lahistoria y el individuo la debe aceptar.

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que la Omnipotencia debería hacerlo a uno un serdependiente. Mas concebida, verdaderamente, laOmnipotencia es visible que implica la determina-ción de poderse recobrar uno a sí mismo en la ma-nifestación misma de la Omnipotencia. Precisa-mente, por este motivo, la cosa creada puede ser in-dependiente debido a la Omnipotencia misma";'?Dicho en otros términos: la Omnipotencia (Dios) sepuede recobrar a sí misma mientras se está dando yesa relación entre dador y receptor constituiríanecesariamente la independencia de este último.

De esta forma, la Omnipotencia divina coinci-de con la bondad, pues la bondad es dar plena-mente, pero recobrándose a sí misma omnipoten-temente. Así se hace independiente quien recibe.Luego recibir es ser libre. Distintamente a la Om-nipotencia, la finitud de la criatura hace depen-dientes. Sólo la Omnipotencia hace seres inde-pendientes.lf Aún creando toda la imponentecreación, Dios no pierde absolutamente nada desu potencia y, además, puede hacer seres libres.

Pese a lo anterior, la naturaleza independienteresulta ser también el existente más frágil: puedeser independiente incluso de la Omnipotencia.Pues, "si el hombre gozara de la más pequeñaconsistencia autónoma frente a Dios, Dios no po-dría hacerle un ser libre. La creación desde la na-da implica, a su vez, que la Omnipotencia puedehacerlo a uno libre".19 Sólo esta relación hace lalibertad humana. Job lo perdió todo y cuando ha-lló a Dios encontró su verdadera felicidad. Lomismo hizo Abraham. Hay que protestar contrael tiempo y el devenir y dirigirse a Dios.20

Resumiendo: la libertad humana supone: 1)distinción entre criatura y Creador; 2) la creaciónex nihilo de la libertad finita por la Omnipotenciadivina; 3) la esencia divina como trascendente; y,4) la libertad absoluta de la creación.

Un misterio más: Dios mismo, el principio ab-soluto de la coacción del deber, es elOmnipoten-te y no envidia la libertad de la criatura; al con-trario, él la crea pues es omnipotente y quiere seramado por el hombre en esa creación. Así, Dioses una verdad, un "hecho absoluto", como tal nopuede demostrarse, pues los hechos no se de-muestran, sólo se aceptan o rechazan. La verdadcristiana, por tanto, debe ser testimoniada, estoes, adecuar a esa verdad (Dios) la propia existen-

La libertad como libertad de elección

Tener subjetividad es ser independiente y serindependiente es actuar eligiendo. Siendo elhombre racional puede actuar bajo órdenes posi-bles de la razón: "puede hacer esto o lo otro", olo que es igual "puedes hacer no hacer", sin em-bargo, el hombre siempre hace, aunque sea nohacer. Las acciones decisivas comprenden pasio-nes apremiantes, la acción y la reflexión se hacendesproporcionadas.s? Es imposible. dejar de ele-gir, ello se siente como impulso, hay que elegir ydecidir pese a toda incertidumbre objetiva. La li-bertad es real pero es un riesgo. La libertad es unesfuerzo inacabado y en eso es como la existen-cia: la existencia nos ha sido dada, pero no hecha.Por tanto, existir es tomar decisiones, una deci-

KIERKEGAARD: SU DIALÉCTICA CUALITATIVA

sión tras otra (repetición sin fin). Por otra parte,esto implica no sólo que el existente humano essubjetividad y pura libertad de elección, sino que,también, de la existencia o de la esencia no sepuede decir nada, sólo del existente.

Si la existencia es libertad, poder ser, posibili-dad, incluso posibilidad de no elegir, de escogery condenarse, también es por todo ello amenaza,angustia. La angustia es la posibilidad de la liber-tad. La angustia es el puro sentimiento o afectivi-dad de lo posible, el sentido de lo que puede su-ceder y de lo que puede ser más terrible que larealidad. Y se relaciona con el futuro porque es elfuturo de la libertad y porque el futuro es lo po-sible. Es la característica de la condición humanay es una condición ontológica y también moral ypor eso no se puede separar del hombre: el peca-dor se angustia ante la posibilidad de luego arre-pentirse; el que vive sin pecar, vive en la angus-tia de recaer en el pecado.28 Hay angustia porqueel hombre tiene espíritu. Lo importante no esevadir la angustia (suicidio), sino darle entrada yeliminar todo pensamiento finito y mezquino.é?Ahora bien, así, con esa angustia, Dios quieresalvar al hombre.

La angustia se originaba ante las posibilidadesdel hombre con el mundo, la desesperación seorigina ante las posibilidades del hombre consigomismo. La desesperación es la culpa del hombreque no sabe aceptarse en sus aspectos más pro-fundos. El hombre puede sentirse un Dios o pue-de evadirse por distracciones.w Ese malentendi-do consigo mismo (sea que alguien se busque a símismo o que alguien se evada de sí) es la enaje-nación de sí. Es la enfermedad mortal, un morirsin acabar muriendo, una impotente autodestruc-ción. Ni la muerte, ni el sufrimiento, ni la pobre-za, ni la enfermedad o la miseria, ni la tribula-ción, ni los tormentos ni las penas espirituales nilas preocupaciones son una causa de desespera-ción para el cristiano. Ninguna de esas cosas es elfinal. El desesperado es un enfermo de muerteporque es vivir conscientemente la muerte delyo. Desesperar es negar la libertad dada en Dios;desesperar es rechazar la única defensa y real al-ternativa humana: lanzarse a Dios para ser libera-do por él y acosta de semejante arrojo (salto). Ne-garse a Dios es aniquilarse. "El desesperado

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quiere arrancar su yo de la potencia que lo hacreado. Pero, no obstante toda su desesperación,no lo puede hacer; a pesar de todos los esfuerzosde la desesperación, ese poder es más fuerte queél y lo obliga a ser lo que no quiere ser [oO.] En-contrarse obligado a ser un yo como él no quiereser es su tormento, el tormento de no poder des-hacerse de sí mismo't.U Por tanto, la desespera-ción se hace contra Dios eligiéndose enferma-mente miserable. Pero hay una desesperaciónsalvadora: reconocerse finito e infinito (a la vez),abrirse a la trascendencia del Absoluto, saltar ha-cia lo eterno.

La dialéctica como salto de la conciencia

La elección es máxima cuando pasa del yo(conciencia espiritual) hacia la relación con Dios.La interioridad se afirma en esa misma esencia yen ese ejercicio libre que hace de sí poseída de símisma. Solamente en virtud de la relación conDios es como puede actuar la conciencia libre-mente, sin miramientos. Para elegir verdadera-mente la conciencia humana debe actuar inde-pendientemente respecto de todo lo finito. La li-bertad no puede estar vacía de posibilidad. Todainfluencia contingente es un obstáculo que la eli-mina. Para actuar libremente acerca de lo finitohay que elegir a Dios, moverse fuera del mundo,saltar cualitativamente hacia otra forma de vida.

Kierkegaard declara que la elección esenciales la del Absoluto. Esa es la única elección nece-saria. Esto se debe elegir, es imperioso elegirloporque es el contenido mismo de la libertad. Esuna elección en la que no cabe elección. Sóloaquí es libertad la libertad; cuando la libertad deelección se ejerce incondicionalmente.

La libertad kierkegaardina es así la afirma-ción completa del espíritu, la afirmación más al-ta y decisiva hacia la trascendencia: del hombrea Dios y de Dios al hombre. El paso no lo da larazón, sino la elección que efectúa el espíritu.Fijado el espíritu en Dios opta por saltar al Ab-soluto, en vez de elegir la libertad de elección,elige perder la libertad y la libertad de elección.Ante este terreno del salto cualitativo la razón nopuede reconquistar territorios. El temor y el tem-

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blor que asustan al pensamiento ante el examendel pasado elegido (vida pasada= vida sin Dios=vida estética y vida ética), serían los únicos me-dios de reintegración de lo ya cedido. ¿Qué que-da entonces por hacer? Sólo una cosa. La liber-tad de elección si no salta a Dios no se ha con-vertido en libertad.

De esta forma la dialéctica de la conciencia esun salto de la libertad. Libertad dada por Dios(Omnipotente y creador) de de la nada a los es-píritus finitos, y libertad como elección absolutadel Absoluto, que sustrae la voluntad de la liber-tad de elección indefinida, garantía ésto para elser finito de la libertad de elección. En conse-cuencia, la dialéctica kierkegaardiana sólo es po-sible en la tensión entre finito e infinito.

Por tanto, dar este salto es actuar por fe, se tra-ta de un acto volitivo más que racional; y, sin em-bargo, es la mejor y mayor elección que juega yen que se juega todo el hombre. Así, la fe sería lamás elevada pasión del hombre. No se puede te-ner fe sin querer creer. Ahora bien, si bien es cier-to que tener fe es una gracia de Dios, empero,responder a la fe apasionadamente es la mayorafirmación de la libertad humana. En efecto, si escierto que el individuo sólo adquiere contactocon el infinito por iniciativa de Dios, paralela-mente a como la vida le fue dada por éste, asítambién es cierto que sólo es propio del hombre"saltar" buscando afirmar la más absoluta posibi-lidad del yo. El pecador bajo el arrepentimientono logra mucho. El arrepentimiento no es sufi-ciente para lograr la absoluta posibilidad. El sal-to que salva absolutamente es el salto que da elser finito hacia el ser infinito.R El yo sólo puedecalmarse en la fe.

Consecuentemente, el salto de fe es la relaciónabsoluta con lo absoluto. La negación del salto esestancarse en la diversidad y la repetición vacía,es la libertad de la nada. Se elige a Dios o se eli-ge la falsedad.P

La paradoja como expresión dialéctica

Desesperar para bien es negar absoluta y defi-nitivamente todo lo finito, aspirar a lo infinitotransformando todo lo finito. Por medio de la de-

sesperación, se arranca lo finito al hombre y ensu lugar se coloca lo eterno, que llega por la fe.Sin embargo, la fe es paradójica.

Ante la paradoja la conciencia percibe la lu-cha con la razón y sabe que necesita elegir y pa-ra ello arriesga todo y lo abarca todo. El existen-te experimenta las posibilidades como futuros es-tados de existencia, aunque sean impensables a larazón. El salto de fe es la posibilidad de un esta-do de vida superior y en Dios. Negado por la ra-zón, Dios es aceptado por la fe y visto por éstacomo el salvador del existente. Así, el salto cua-litativo hacia la fe no es un paso en falso, sino unriesgo confiado. La fe es el ejercicio paradójicode la libertad de quien se depo ita confiadamen-te en Dios, para quien todo es posible. La fe es elmayor riesgo del ser humano. En el salto cualita-tivo de la fe sólo permanece el individuo frente aDios, en quien se atreve a creer pese a toda prue-ba adversa o ambigua ofrecida por la razón o ladiversidad de las cosas. Son palabras de Kierke-gaard mismo:

"La fe consiste precisamente en la paradoja de queelParticular se encuentra como tal Particular por encimade lo general, y justificado frente a ello, no como su-bordinado, sino como superior. Conviene hacer notarque es el Particular quien después de haber estadosu-bordinado a lo general en su cualidad de Particular,lle-ga a ser lo Particular por medio de lo general, y comotal, superior a éste, de modo que el Particular comotalse encuentra en relación absoluta con lo absoluto.Es-ta situación no admite la mediación, pues toda media-ción se produce siempre en virtud de lo general; nosencontramos pues -y para siempre-con una paradojapor encima de los límites de la razón"34

En consecuencia, la paradoja conduce al saltoy todo lo que era posibilidad se hace realidad, in-cluso la plenitud de la existencia humana. Estoexplica que la sola existencia no tiene fundamen-to, su fundamento estriba en las posibilidadesque logren transformar al existente cada vez quesalte. La existencia y el existente sólo tienen sen-tido cuando se ejecuta un salto absoluto (paradó-jico) desde la libertad hasta su actualidad. El sal-to con su paradoja es la única solución; y ésta estanto más escandalosa a la razón, cuanto másasienta la existencia.

KIERKEGAARD: SU DIALÉCTICA CUALITATIVA

Por otra parte, la fe es creencia no-racional. Elgrito de la fe es: Credo quia absurdum.íe Gritoeste apasionado y de ferviente elección trascen-dental con el que el hombre se enfrenta a la razóny salta hacia Dios. Con ese paradójico asenti-miento el individuo (Particular) afirma tambiénsu existir y su singularidad. Por eso, ser indivi-duo y ser cristiano son sinónimos.

Sin embargo, la máxima consumación de laparadoja es la encarnación de Cristo: Dios infi-nito hecho finito, Dios inmortal hecho mortal.¡Esta es la paradoja absoluta! En Kierkegaard,la afirmación de esta verdad realiza al existen-te y lo acerca a la autenticidad de su esencia.Sin embargo, la paradoja es cualitativa: no esuna relación lógica entre términos, es en sí mis-ma la implicación de una relación personal eirnpersonal.I''

La paradoja absoluta descubre, además, la im-portancia del instante. La Encarnación hizo posi-ble concentrar el tiempo y la eternidad: el tiempono se ha disuelto, la eternidad se conserva. Loque cuenta es el momento de cada decisión, elinstante, que es el punto dialéctico del tiempo,que es el valor mismo del ser del hombre. En elinstante la decisión de la libertad paraliza todo elexterior (el yo es sobre el mundo) y se impone elcurso actual (presente, que resulta eternizable) deuna nueva decisión. Así, el instante es el encuen-tro del tiempo y la eternidad, de lo finito y lo in-finito, del hombre ante Dios. Por lo tanto, en elinstante se advierte la eternidad y somos sólo enel instante. El instante es salvador y paradójico:en él Cristo se encarna y en él también el hombretiene la posibilidad de contemporalizar con Cris-to, quien le abre la salvación. El instante existen-cial cobra así significado y valor absoluto: es eltiempo preciso para la salvación, esto es, para de-cidirse al ejercicio que indicará la existencia quequisimos vivir.

Concluyendo

l. Para Kierkegaard, Hegel confunde la realidadexistencial y la lógica formal.

2. Para Kierkegaard la mediación hegeliana y lasíntesis son errores.

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3. La historia verdadera depende de la decisiónque cada singular (Particular) tome a cada ins-tante, con especial referencia a la eternidad.

4. Lo que cuenta es saltar cualitativamente, estoes, pasar de un estado de vida a otro.

5. El salto cualitativo medular es creer en el Diosencarnado, de eso depende la vida, la verdade-ra libertad y la eternidad.

6. Con la dialéctica cualitativa, Kierkegaard ma-nifiesta la necesidad que tiene la existencia desuperar todo tipo de lógica formal, en especialla hegeliana. No es que Kierkegaard sea irra-cionalista, es que para él la existencia es másimportante que cualquier sistema. Así, si parala lógica es necesario emitir la inferencia deuna conclusión, para la dialéctica cualtitativatal mediación entre los términos no es pertinen-te, aunque sea atinente. Para la lógica de la dia-léctica cualitativa lo pertinente y atinente es el"salto" hacia la existencia. Por eso el silogismocondensado (entimema) es la expresión de la nomediación, del salto cualitativo: de la dialécticatensional, de la dialéctica cualitativa o kierke-gaardiana. Este silogismo diría, según Kierke-gaard: "Todos los animales son mortales; por lotanto, el hombre es mortal".37

Notas

l. La formalidad del pensamiento es la de la reali-dad. Esa es la conclusión que obtiene Kierkegaard dela famosa expresión hegeliana: "Lo que es racional esreal; y lo que es real es racional" (W.F. Hegel: Pref. ala Filosofía del derecho; cf. también Enciclopedianúm. 11-15y 95). Así se debe entender aquello que di-ce: "¿Y para qué sirve la ciencia? Para nada. Destruyetoda tensión y la disuelve en una meditación pasiva-mente objetiva; y así la libertad se convierte en algoinexplicable. [...] Uno se pregunta si la ciencia tienesentido, si tiene un sentido "científico". El científicono se da cuenta que todo lo ha perdido, hasta la liber-tad" (S. Kierkegaard: Diario. 3 vols. Trad. ComelioFabro. Brescia: Morcelliana, 1949-1951; el texto cita-do corresponde a 1850, X, 428). Esta como las si-guientes traducciones son personales.

2. G. Stack: "El concepto de dialéctica". En: Foliahumanistica (Barcelona: Glarma) tomo VIII, núm. 85,ene. 1970; p. 26.

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3. Superadas las yuxtaposiciones de la cantidadprocedían las superaciones cualitativas (puntos o lí-neas nodales). Las cualidades, sin embargo, no son ex-traibles, ni aislada ni sumativamente. Las cualidadespermanecen extrínsecas, aunque un cambio de cuali-dad conduzca a otra cualidad. Por eso, Hegel tuvo queproponer el "salto" de una cualidad a otra. El Espírituhegeliano se libra así de la rigidez de lo cuantitativo yfaculta la creatividad humana. Por eso, también, lacantidad hegeliana no niega la cualidad y ambas (can-tidad y cualidad) resultan ser como partes de un mis-mo desarrrollo del Espíritu.

4. La reconciliación hegeliana exige que lo real di-suelva su interioridad en lo exterior, que el individuose desparrame para formar una masa amorfa y general,que la subjetividad sea absorbida por lo objetivo. Laobra de arte es el ejemplo más preciso de esta identifi-cación lógicamente operada: "Se ofrece a nuestra con-sideración contemplativa el cuerpo y el espiritu fundi-dos en un todo indivisible" (W. F. Hegel: Esthetique.Trad. de Gibelin. Paris: Aubier, 1944, vol. I1I, p. 102;el resaltado del texto citado es nuestro).

5. Kierkegaard no intenta subestimar a la razón, si-no pese a la razón afirmar la existencia. "No niegociertamente que 'se debe reconocer un imperativo delentedimiento, y que por medio de él pueda uno actuarsobre los hombres; pero este entendimiento debe serincorporado a mi vida, y esto es lo que yo ahora admi-to como lo más importante" (S. Kierkegaard: Diario, Ide agosto de 1835).

6. S. Kierkegaard: Concluding Unscientific Post-cript. Trad. DF. Swenson y W. Lowrie (New Jersey:Princeton University Press, 1968), 11 parte, cap. 11I,núm. 2; pp. 293-294.

7. Recurriendo a su dialéctica, Hegel sintetiza la vi-da de los individuos dentro del Estado y, sujetos aque-llos a éste, éste es superior a la vida del individuo en fa-milia y a la vida del individuo en su soledad existencial.En consecuencia, en Hegella primacía es lo general, laética de lo general. Incluso la religión se integra dentrodel sistema. Dios, por lo tanto, ya no se dirige al hom-bre, ni puede premiar o castigar a éste. La mediación en-tre Dios y el hombre y entre las cosas diversas es, por lotanto, una necesidad, un requisito del sistema.

8. Cf. Jean Whal: Historia del existencialismo.Trad. Bernardo Guillén (Buenos Aires: La Pléyade,1971), cap. 1, p. 9.

9. G. W. Hegel: Principios defilosofia del derecho.Trad. Juan L. Vermal (Buenos Aires: Sudamericna,1975); Introducción, núm. 10, p. 48.

10. La conclusión hegeliana se impone: el hombre,que es en sí racional, debe producirse a sí mismo,ale-

jándose de sí al permitirse englobado y englobalizableen el Espíritu, esto es, cultivándose al mismo tiempointeriormente, para devenir racional para sí.

11. Cf. Hegel: Op. cit., Introd., núm. 17 y 20.12. Cf. ibid. núm. 23.13. Cf. ibid. núm. 27.14. Cf. ibid. núm. 29 y 33.15. S. Kierkegaard: Diario X, A 396 ..16. lbid. VIII, A 181.17. Loc. cit.18. Es probable que con esto Kierkegaard propon-

ga la creación ex nihilo, Cosa que no es contradictoriacon su pensamiento, pues la Omnipotencia se recobrasiempre a sí misma, incluso en la creación. Nada ligaa Dios ni a la creación. Dios se refiere a sí mismo yaún así crea y se da.

19. S. Kierkegaard: Loc. cit.20. "Aquel a quien yo debo todo absolutamente,

mientras él conserva absolutamente todo en el ser, eseprecisamente me ha hecho independiente. Si Dios, porel hecho de crear a los hombres, hubiese perdido algo desu potencia, él ya no podría hacer a los hombres inde-pendientes" (S. Kierkegaard: Diario VII, A 181).

21. S. Kierkegaard: Diario X, 2 644.22. "[ ...]EI problema está en saber si un hombre

quiere reconocer la verdad profundamente -dejandoque ella le penetre toda su esencia y sujetándose a to-das sus consecuencias-, o si, en caso de apuro, no pre-fiere cualquier escapatoria o escondrijo, después dehaberle dado un beso de Judas a la consecuencia" (S.Kierkegaard: El concepto de la angustia. Trad. Derne-trio G. Rivero. Madrid: Guadarrama, 1965; cap. IV, 11a, p. 250).

23. Cf. S. Kierkegaard: Postilla conclusiva. Lorn-bardi, 1954; p. 174ss.

24. Cf. w.F. Hegel: Op. cit. Introd., núm. 21.25. Cf. ibid. núm. 22-23.26. Ibid. III parte, núm. 341-360.27. Cf. Diario X, A 66.28. "En el hombre sin espiritualiadad no hay nin-

guna angustia; es un hombre demasiado feliz y está de-masiado satisfecho y falto de espíritu como para poderangustiarse" (S. Kierkegaard: El concepto de la angus-tia. Ed. previamente citada, cap. III, 1; p. 180).

29. De hecho la angustia es inevitable. Está en to-das partes como un espía, actía como un experto in-quisidor y arremete como un sutil juez a su acusado aquien "no le suelta en ninguna ocasión, ni en las di-versiones, ni en medio del bullicio, ni en el trabajo, nidurante el día, ni durante la noche" (lb id. cap. V, p.280). La idea se refuerza con maestría al final de esecapítulo.

KIERKEGAARD: SU DIALÉCTICA CUALITATIVA

30. El caso más típico es el hombre esteta, p. ej.don Juan.

31. S. Kierkegaard: La maLattia mortaLe. Trad.Comelio Fabro (Florencia: Sansoni, 1953). p. 225.

32. "Quien no quiere hundirse en la miseria de lafinitud ha de lanzarse necesariamente y en el sentidomás profundo sobre la infinitud" (S. Kierkegaard: ELconcepto de angustia. Trad. José Gaos. Madrid: Espa-sa-Calpe, 1972; cap. V. p. 157).

33. "Elijo lo absoluto que a mí me elige. planteolo absoluto que se me plantea. pues si no tengo pre-sente que esta segunda expresión es también lo ab-soluto. entonces mi categoría de elección es falsa.[... ) Elijo lo absoluto. ¿y qué es lo absoluto? Es miyo mismo en mi eterna validez" (S. Kierkegaard:

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Estética y ética en Laformación de LapersonaLidad.Trad. Armando Marot. Buenos Aires: Nova, 1959;pp. 79-80).

34. S. Kierkegaard: Temor y tembLor. Trad. Vicen-te Simón Merchán. Madrid: Técnos, 1995/1987; Pro-blemata l. pp. 46-47.

35. Creo porque es absurdo; frase latina que los es-critores cristianos suelen atribuir a Tertualiano, quizá apartir de la lectura de su De carne Christi N; aunque hayuna referencia menor en su De baptismus, 11.

36. "La paradoja no es concesión. sino una catego-ría. una determinación ontológica que expresa la rela-ción entre un espíritu existente y cognoscente y la ver-dad eterna" (S. Kierkegaard: Diario Vlll, A 11).

37. S. Kierkegaard: Diario VI. A 33.

Hernán R. Mora CalvoEscuela de Filosofía

Escuela de Estudios GeneralesUniversidad de Costa Rica

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