JOURNAL

STUDY

RELIGIONS

IDEOLOGIES

for theof&

EDITOR:Sandu FRUNZA, B.B.U.

EXECUTIVE EDITORS:Michael JONESTemple UniversityMihaela FRUNZA B.B.U.

MEMBERS:Diana COTRAU, B.B.U.Codruta CUCEU, B.B.U.Nicu GAVRILUTA, U. Al. I Cuza, IasiAna-Elena ILINCA, B.B.U.Petru MOLDOVAN, B.B.U.Adonis VIDU, Emanuel Univ.Adrian COSTACHE, B.B.U.Catalin Vasile Bobb, B.B.U.Horatiu CRISAN (PDF)

MANUSCRIPT EDITOR:Liviu POP

Advisory Board

Aurel CODOBAN, B.B.U.Aziz AL-AZMEHAmerican University of BeirutIoan BIRIS, West Univ., TimisoaraRecep BOZTEMUR, Middle-EastTechnical University of AnkaraIoan CHIRILA, B.B.U.Teodor DIMA, U. Al. I Cuza, IasiMichael FINKENTHAL, HebrewUniversity of JerusalemLinda FISHERCentral European Univ., BudapestMircea FLONTA, U. Bucharest

• No. 10 • spring 2005

Edited by S.C.I.R.I. & SACRIhttp://www.sacri.ro

ISSN: 1583-0039

Ladislau GYEMANT, B.B.U.Zev HARVEYHebrew University of JerusalemMoshe IDELHebrew University of JerusalemAdrian-Paul ILIESCU, U. BucharestMarius JUCAN, B.B.U.Ioan-Vasile LEB, B.B.U.Mircea MICLEA, B.B.U.Adrian MIROIU, SNSPA, BucharestCamil MURESANU, B.B.U.Toader NICOARA, B.B.U.Dorothy NOYESOhio State University

Dan RATIU, B.B.U.Wade Clark ROOF,University of California, Santa BarbaraTraian ROTARIU, B.B.U.SALAT Levente, B.B.U.Johannes Michael SCHNARRER,University of KarlsburgLeonard SWIDLERTemple UniversityPeter van der VEERUniv. of UtrechtLeon VOLOVICIHebrew University of JerusalemVERESS Carol, B.B.U.

2J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Con

tent

s Nation-State, Tolerance, MulticulturalismLEVENTE SALAT

Statul-naþiune ºi provocãrile diversitãþiiThe Nation-State and the Challenges of Diversity • 4

MIRCEA DUMITRU

Despre toleranþã, pluralism ºi recunoaºterea celorlalþiOn Tolerance, Pluralism and the Recognition of Others • 12

ANTON CARPINSCHI

Spiritul de toleranþã, cultura recunoaºterii ºi nevoia decomprehensiuneThe Spirit of Tolerance, the Culture of Recognition andthe Need of Comprehension • 19

ªTEFAN COJOCARU

The Appreciative Perspective in Multicultural Relations • 36

Globalization, Secularization, the Return ofReligionsJOHANNES MICHAEL SCHNARRER

Moral and ethical views of relativistic and radicalistictendencies1 • 49

TALIP KÜÇÜKCAN

Multidimensional Approach to Religion: a way of lookingat religious phenomena • 60

SIMONA NICOARÃ

Controverse, opinii ºi dezbateri despre profilul secularizãriiControversies, Opinions and Debates on the Profile ofSecularization • 71

IOAN CHIRILÃ

Despre globalizare între “mit ºi iluzie” (identificareaelementelor teoretice care afirmã conþinutul religios alconceptului ºi care sunt generatoare a câmpurilor deinterferare spiritualã)On Globalization between “Myth and Ilusion” (theIdentification of the Theoretical Elements that Affirm theReligious Content of the Concept and that Generate theFields of Spiritual Interferences) • 87

Philosophy, Religion, and ScienceSANDU FRUNZÃ

Aspecte ale raportului dintre filosofie ºi esoterism înintepretarea lui Moshe IdelAspects of the Relation between Philosophy andEsotericism in Moshe Idel’s Perspective • 102

J.C. ACHIKE AGBAKOBA

Ideology, Empirical Sciences, and Modern PhilosophicalSystems • 116

IONEL NARIÞA

Epistemologia Tractatus-uluiThe Epistemology of Wittgenstein’s Tractatus • 126

Questioning Power from Linguistic,Philosophical and Historical PerspectivesAZIZ AL-AZMEH

Monotheistic Monarchy • 133

3J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

VIANU MUREºAN

„Între” arhivã ºi diagramã sau cunoaºterea ca practicã aputerii„Between” Archive and Diagram or the Knowledge asPractice of Power • 150

ªTEFAN-SEBASTIAN MAFTEI

The Rhetoric of “Revolution” Dismantled: The Case ofCommunist Propaganda • 166

SORIN CÃLIN

Puterea limbajuluiThe Power of Language • 182

CODRUÞA CUCEU

Gen, corp, politicã în comunismGender, Body, and Politics during Communism • 194

VERESS KÁROLY

Religious Tradition and the Archaic Man • 203

ELVIRA GROZA

Pierderea timpului ca instrument de comprehensiune îneseurile lui Mircea EliadeThe Loss of Time as Comprehension Tool in the Essays ofMircea Eliade • 211

ION CORDONEANU

Religie ºi ideologie la Mircea EliadeReligion and Ideology at Mircea Eliade • 219

ReviewsADRIAN COSTACHE

Jacques Derrida, Credinþã ºi cunoaºtere. Veacul ºiiertareaFaith and Knowledge. Century and Forgiveness • 232

MIHAELA FRUNZÃ

Umberto Eco, Cinci scrieri moraleFive Moral Writings • 236

SANDU FRUNZÃ

Moshe Idel, Cabaliºtii nocturniNocturnal Kabbalists • 239

CHRISTIAN SCHUSTER

Gerrie ter Haar, James J. Busuttil (eds.) Bridge or barrier: religion, violence and visions for peace • 240

ROXANA HAVRICI

Gerrie ter Haar ºi James J. Busuttil (eds.),The Freedom to Do God’s Will. Religious Fundamental-ism and Social Change • 244

PETRU MOLDOVAN

Israel Knohl Mesia dinainte de Iisus. Slujitorul pãtimitorde la Marea Moartã • 246

MARIA PANTEA

Sandu Frunzã, Nicu Gavriluþã and Michael S. Jones (Eds.)The Challenges of Multiculturalism in Central and East-ern Europe. • 248

CODRUÞA CUCEU

Nicolae Kallós, A dialogue on Jewish identity, Holocaust,and Communism as personal Experiences, • 250

4J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Levente Salat

Statul-naþiune ºi provocãrilediversitãþii

Abstract: The author discusses and critically questionsthe historical development of the nation-state – the„success story” of the last three hundred years. Itsfundamental ideas are embraced both by the commonmentality regarding the role of the state and thetheory of international relations, which recognizes thenation-states as legitimate actors on the stage ofinternational politics. The main challenges toward thismodel are, in the author’s view, the process ofglobalization and the reality of diversity (ethnic andlinguistic). Even if the nation-state successfully man-ages to adapt to globalization, in many cases it will stillsacrifice the idea of diversity, through its variousprocesses of homogenization. In the end, the authordiscusses the relation between democracy and thenation-state, and its influences in managing innerdiversity.

Statul-naþiune – istoria unui succes

Istoria statului-naþiune1, în plinã desfãºurare încã, înpofida ipotezelor unor analiºti ai globalizãrii, reprezintãun capitol de succes rãsunãtor în istoria formaþiunilorstatale, performanþele acestuia – în materie defundamentare ºi de reproducere periodicã a legitimitãþiipolitice, în exercitare a suveranitãþii, în susþinereacadrului egalitãþii formale ºi al solidaritãþii, în capacitateade mobilizare politicã sau militarã în situaþiile în careevoluþia relaþiilor cu alte state o cere – fiind inegalabilecu performanþele formaþiunilor statale premergãtoare.

Din perspectiva istoriei ideilor, acest mod deorganizare politicã a comunitãþilor umane a apãrut ca oconsecinþã fireascã a unei evoluþii care a înlocuit treptat,în perioada care a urmat dupã încheierea rolului pe care

Levente SalatAssociate Professor,Faculty of PoliticalScience and PublicAdministration, Babes-Bolyai University, Cluj,Romania.

Author of the books:Etnopolitika – akonfliktustól améltányosságig. Azautentikus kisebbségi létnormatív alapjai (2001);Multiculturalismulliberal. Bazele normativeale existenþei minoritareautentice (2001);Filippika az idõ ellen(1996).E-mail:lsalat@edrc.osf.ro

5J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Napoleon I l-a jucat în istoria modernã a Europei, oviziune preponderent imperialã asupra naturiicomunitãþii politice cu una bazatã pe încrederea înloialitãþile specifice comunitãþilor naþionale.

La baza acestei viziuni noi, ce caracterizeazã gândireapoliticã începând cu secolul 19, regãsim convingerea cãlumea în care trãim este un mozaic al naþiunilor, acesteafiind unitãþi fireºti, naturale ºi organice ale societãþiiumane. Caracteristica principalã a naþiunilor este oomogenitate culturalã ºi lingvisticã care îºi are origineaîn istoria comunã, iar din perspectiva individului, careaparþine unei ºi numai unei naþiuni, naþiunea este cadrulfiresc în care libertatea are sens ºi poate fi exercitatã. Dinacest motiv, membrii comunitãþilor naþionale auobligaþia moralã sã fie loiali naþiunilor din care fac parte,iar armonia ºi stabilitatea lumii presupune protejareaprin mijloace potrivite a naþiunilor: fiecare naþiune aredreptul la un stat propriu pe care îl administreazã înmod suveran, conform intereselor proprii.

Aceste convingeri slab conceptualizate ºi de regulãnesupuse unor analize mai riguroase s-au generalizatrapid, au contribuit la redesenarea, în mai multe valuri, ahãrþii politice a lumii, iar în interiorul formaþiunilorstatale au facilitat contopirea statului cu naþiunea prinamalgamarea practicilor de administrare a instituþiilorstatului cu mituri naþionale, ceea ce a conferit aparatuluide stat o legitimitate nemaiîntâlnitã în istoriapremergãtoare a formaþiunilor statale.

Succesul ideii naþionale în sporirea eficienþeiinstituþiilor statului s-a reflectat rapid ºi în teoriile desprepolitica internaþionalã. În pofida apartenenþei la para-digme rivale, teoreticienii împãrtãºesc aceeaºi viziunepreponderent etatistã care are la bazã câteva principiisimple, de data aceasta conceptualizate în detaliu ºiamplu dezbãtute în istoria recentã a disciplinei: politicainternaþionalã se bazeazã pe interacþiunea dintre statele-naþiune, acestea fiind în egalã mãsurã actorii ºi scopul

principal al activitãþii politice internaþionale; statelenaþionale sunt membri suverani ºi egali între ei aicomunitãþii internaþionale; ele se identificã prin teritoriiºi populaþii bine definite, asupra cãrora exercitã controlexclusiv; prin aceste atribute, statele-naþiune pot fi clardelimitate, nu sunt subordonate unul altuia ºi nu suntsupuse unei autoritãþi superioare; sunt consideratesisteme politice omogene în interior, care constituiecadrul cel mai firesc al loialitãþii umane.

Acest set de principii ºi-a gãsit prima formulareoficialã în 1648, prin tratatul de pace de la Westfalia, do-cument care a pus bazele a ceea ce numim astãzisistemul de state westfalian, ordinea politicãinternaþionalã care a dãinuit peste trei sute de ani,ultimele douã secole – 19 ºi 20 – fiind caracterizate înmod pronunþat prin procesul deja amintit de contopire astatului cu naþiunea. Deºi un produs eminamenteeuropean, sistemul de state westfalian a însemnatgeneralizarea la scarã globalã a convingerii cã lumea esteun compozit al unor parcele teritoriale distincte,administrate fiecare de câte un guvern care exercitã uncontrol cuprinzãtor, suprem, nelimitat ºi exclusiv asuprateritoriului ºi populaþiei care îi aparþine.

Globalizarea – o primã provocare

Procesul de amalgamare a instituþiilor statului cumiturile naþionale nici nu a apucat încã sã-ºi producãcele mai spectaculoase consecinþe în redesenarea hãrþiipolitice a lumii, când au apãrut primele semne ale uneievoluþii alternative, ceea de relativizare treptatã acaracterului exclusiv ºi nelimitat al controlului pe carestatele îl exercitã asupra teritoriului propriu: în 1864 afost adoptatã Convenþia de la Geneva privindtratamentul rãniþilor ºi bolnavilor pe vreme de rãzboi

Key words:

nation-state, democ-racy, globalization,diversity, internationalrelations, homogeniza-tion, suzerainty, equal-ity

6J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

(aceasta fiind consideratã drept una din primeleprevederi internaþionale care au impus standarde decomportament statal, violând caracterul exclusiv ºinelimitat al suveranitãþii); în 1865 a fost creatã primaagenþie globalã, Uniunea Internaþionalã a Telegrafului;în 1884 s-a trecut la coordonarea globalã a fusului orar;în 1891 s-au înregistrat cele dintâi convorbiri telefonicetransfrontaliere (între Londra ºi Paris); în anul 1919 s-auorganizat primele zboruri transfrontaliere regulate; în1929 au fost efectuate cele dintâi operaþiuni financiareoff-shore; în 1930 au fost difuzate cele primele emisiuniglobale de radio (Holton 1998, Scholte, 1997).

Aceste debuturi ale fenomenului numit aziglobalizare au fost urmate de evoluþii spectaculoase în adoua jumãtate a secolului 20. Mai multe domenii alevieþii sociale au trecut printr-un puternic proces deinternaþionalizare, unele instituþii ºi comunitãþi omeneºtidin anumite state stabilind legãturi mai strânse curegiuni îndepãrtate de pe glob decât au avut vreodatã curegiuni învecinate din propriul stat, iar calitatea vieþii dinunele zone ale unor state naþionale ajungând sã depindãîn mai mare mãsurã de deciziile luate de guvernelestatelor îndepãrtate sau de organizaþii internaþionaledecât de instituþiile statului cãruia aceste regiuni aparþin.Relaþiile sociale au dobândit din ce în ce mai multeaspecte nonteritoriale, iar frontierele statelor naþionaleau fost expuse unor presiuni din partea tranzacþiilorfinanciare ºi economice, fluxuri informaþionale pe canalevariate, precum ºi constrângeri asupracomportamentului statal, impuse de numeroaseacorduri, reglementãri ºi regimuri internaþionale.

Din aceste evoluþii de-a lungul deceniilor trecute,atât susþinãtorii fervenþi, cât ºi criticii înverºunaþi s-augrãbit sã tragã concluzia cã povestea de succes a statului-naþiune este pe terminate ºi procesele de neoprit aleglobalizãrii vor eroda treptat autoritatea ºi suveranitateastatelor-naþiune.

Dupã numeroase excese într-o parte sau alta,disputele între specialiºti – legate de acest subiect – parsã fi ajuns în ultimii ani la concluzia cã, deºi nu se maipoate vorbi de suveranitate în termenii lui Bodin sau înspiritul sistemului de la Westfalia, nu este mai puþinadevãrat cã nici semnele coagulãrii unei guvernãri glo-bale, dar nici indiciile reîntoarceri la sistemulinstituþional al feudalismului, sub forma anarhiei globalea guvernãrii comunitãþilor locale, nu se întrevãd. Statele-naþiune trec, fãrã îndoialã, printr-un amplu proces deadaptare la condiþiile globalizãrii, ceea ce presupune ogradualã, dar totuºi semnificativã internaþionalizare,denaþionalizare ºi destatalizare simultanã a instituþiiloracestora (conform Barrow 2004), dar tocmai modul încare statele naþionale reuºesc sã se adapteze la acesteprovocãri este dovada cea mai grãitoare, în opinia maimultor autori, a viabilitãþii acestei forme particulare deorganizare a vieþii sociale ºi a autoritãþii politice.

Consecinþele adaptãrii la aceste provocãri pot fiînsumate, pe scurt, în douã tendinþe majore. Primadintre acestea priveºte redefinirea structurii de interesepromovate de state. În timp ce statele-naþiune dinperioada suveranitãþii clasice promovau intereselenaþionale ºi urmãreau scopuri protecþioniste împotrivaimixtiunii intereselor din afarã, statele-naþiune din epocapost-suveranã promoveazã în mod simultan ºi combinatatât interese naþionale, cât ºi globale. Ca sã amintim,dincolo de participarea la numeroasele acorduriinterguvernamentale, un singur ºi adesea controversatexemplu: instituþiile statului modern servesc în egalãmãsurã interesele capitalului global, uneori chiar îndetrimentul intereselor capitalului naþional.

A doua consecinþã a modului în care statele-naþiunese adapteazã la condiþiile globalizãrii este reflectatã înmodificarea naturii conflictelor care pot apare.Conºtientizarea faptului cã globul pãmântesc este un locunic – în sensul de unitar ºi fãrã alternativã din

7J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

perspectiva sustenabilititãþii condiþiilor de viaþã –, reducºansele unor conflicte armate majore între state. Deºiameninþarea terorismului global a oferit recent un im-portant contraexemplu, iar interesele naþionale legate decontrolul asupra unor resurse critice (dar strategice),precum þiþeiul sau apa potabilã, pot produce încãsurprize în aceastã privinþã, evoluþiile ultimelor deceniiau demonstrat cã cele mai multe conflicte armate s-auprodus cu implicarea forþelor sub-statale, sub formaunor insurgenþe împotriva guvernelor naþionale sau întrefracþiuni interne care rivalizeazã pentru dobândireacontrolului exclusiv asupra instituþiilor statului (Marshallºi Gurr 2003).

Consecinþe ale diversitãþii – o nouãprovocare

Provocãrile diversitãþii ºi consecinþele acestorapentru viitorul statului naþiune sunt legate în modevident de acest ultim aspect. Din perspectiva evoluþiiloramintite mai înainte, pare evident cã ºansele desupravieþuire a statului-naþiune depind într-o mãsurãsemnificativã ºi de modul în care acesta se va dovedicapabil sã gestioneze problemele interne, fãcând faþãaºteptãrilor comunitãþii internaþionale privind eficienþaexercitãrii prerogativelor statele, atât în ceea ce priveºtefurnizarea de securitate internã ºi regionalã, cât ºi însusþinerea unui climat atrãgãtor pentru fluxurile de capi-tal ºi pentru celelalte aspecte ale internaþionalizãrii înteritoriile pe care le au sub control.

Viziunea asupra lumii care a facilitat apariþia statelor-naþiune, ca ºi reflecþiile teoretice asupra specificuluiacestora au inclus, dupã cum am vãzut, câteva ipotezeprivind caracterul omogen al comunitãþii politice,privind calitatea solidaritãþii ºi formele de manifestare a

loialitãþii din interiorul statelor-naþiune, precum ºicapacitatea instituþiilor acestora de a crea cadrul cel maipotrivit pentru libertatea individului, a tuturormembrilor comunitãþii politice fãrã discriminare sauexcludere.

Tot pe seama globalizãrii – precum ºi a unui aspectcolateral al acesteia: rãspândirea la scarã globalã ademocraþiei ca singura formã legitimã a puterii politice –poate fi pus faptul cã guvernanþii din diferite regiuni alelumii sunt în ultima vreme forþaþi de împrejurãri sãadmitã cã unele dintre aceste premise ale statelor-naþiune nu se verificã în practicã ºi, în pofida ipotezelortacite pe care funcþionarea instituþiilor acestora sebazeazã, existã un important grad de diversitate culturalãºi lingvisticã ce caracterizeazã majoritatea statelornaþionale din zilele noastre.

Referitor la dimensiunea fenomenului, diferite surseau emis diverse ipoteze. Un raport UNESCO realizat înperioada 1993-1996 aminteºte de exemplu cã în celeaproximativ 200 de state recunoscute de comunitateainternaþionalã se regãsesc peste 10.000 de culturi dis-tincte (UNESCO 1996), iar sursele referitoare ladiversitatea lingvisticã a lumii estimeazã cã pe glob sevorbesc la ora actualã aproximativ 6.000 de limbi (Crystal1997)

În cadrul unei evaluãri mai amãnunþite, efectuatã înanul 1971, Walker Connor a constatat cã din cele 132 deentitãþi statale existente la vremea respectivã, doar 12(9.1% din numãrul total al acestora) puteau ficonsiderate în mod justificat state-naþiuni; 25 de state(18.9%) erau constituite dintr-o singurã naþiunemajoritarã reprezentând peste 90% din populaþie, dar peteritoriul acestora trãia cel puþin o minoritateimportantã; în alte 25 de state ponderea naþiunii domi-nante era între 75-89%; în 31 de state (23.5%) membriigrupului etnic cel mai numeros reprezenta între 50-74%din populaþie; iar în 39 de state (29.5%) etnia cea mai

8J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

numeroasã constituia mai puþin de 50% din populaþie(Connor 1994).

Deºi era de aºteptat – drept urmare a faptului cã înperioada 1971-2000 numãrul statelor a crescut cu peste30% – ca situaþia sã se îmbunãtãþeascã prin sporireagradului de omogenitate al statelor nou create, conformunui raport recent al UNDP nu se poate vorbi despre oschimbare radicalã a situaþiei în ansamblu: existã, încontinuare, doar 30 de state în care pondereaminoritãþilor naþionale ºi religioase este sub 10%; în 42de state acest procentaj se situeazã în intervalul 10-25%;iar în 110 state minoritãþile reprezintã peste 25% dinpopulaþia totalã a þãrii; numãrul þãrilor care pot ficonsiderate omogene din punct de vedere etnic, culturalºi lingvistic nu depãºeºte nici azi 20 (UNDP 2004).

În Europa, situaþia se prezintã în felul urmãtor: încele 45 de state europene (dintre care 36 având peste 1milion de locuitori) trãiesc 87 grupuri etnice, din care 26în cel puþin 5 state; se cunosc 90 de limbi vorbite, dincare numai 6 limbi sunt utilizate doar pe teritoriul unuisingur stat, 53 nu sunt limbi oficiale în nici un stat(numãrul total al celor pentru care aceste limbi suntlimbi materne constituind 5% din populaþia totalã aEuropei), iar 31 sunt vorbite în mai multe state (atât calimbi oficiale, cât ºi limbi minoritare, pondereapersoanelor care folosesc aceste limbi în condiþii deminoritate fiind 6% din populaþia Europei); din cele 87de grupuri minoritare, 12 au între 1-2 milioane demembri, 23 grupuri minoritare între 1-0,5 milioane demembri ºi 11 grupuri minoritare numãrã între 400.000-500.000 de membri (Pan–Pfeil 2003).

Ignorarea diferitelor aspecte ale diversitãþii înprocesele de construcþie statalã ºi camuflarea acestoraprin mituri naþionale a condus la apariþia formelorvariate de deficite democratice sub forma unorfenomene de excluziune din diferitele aspecte ale vieþiisociale ºi politice.

Raportul amintit al UNDP identificã de exemplu treiastfel de forme de excluziune la care sunt expuºimembrii culturilor nondominante din cadrul unor statenaþionale: peste 518 milioane de persoane(reprezentând 129 comunitãþi etnoculturale) suntexpuse formelor de excluziune culturalã, suferind odiscriminare cu caracter religios ºi/sau lingvistic, formelede manifestare ale particularitãþilor acestora nefiindacceptate în sfera publicã a statelor pe teritoriul cãroratrãiesc aceste comunitãþi; peste 750 milioane depersoane (189 de comunitãþi) suferã din cauzadiscriminãrii cu caracter economic; peste 832 milioanede persoane (191 de comunitãþi) trãiesc în condiþii dediscriminare cu caracter politic, participarea acestora laviaþa politicã, exercitarea drepturilor ºi accesul la poziþiioficiale în instituþiile statului fiind limitate prin legi saupolitici ale statelor naþionale.

În ceea ce priveºte discriminarea lingvisticã, dinraportul UNDP reiese cã în regiuni întinse ale lumii seg-mente importante ale populaþiei nu au acces la educaþieîn limba maternã: în Africa sub-Saharianã, unde sevorbesc 2.632 limbi, numai 13% din populaþia totalã aregiunii (641 de milioane de suflete) are acces laeducaþie în limba maternã, în Asia de Est ºi Pacific, undese vorbesc 2.815 limbi, 62% din populaþie (1.918milioane), în Asia de Sud, cu 811 limbi vorbite, 66% dinpopulaþie (1.480 milioane), în Europa Centralã ºi CIS, cu625 limbi vorbite, 74% din populaþie (409 milioane), înþãrile OECD, cu 1.299 limbi vorbite, 87% din populaþie(912 milioane), iar în America Latinã, cu 1.086 limbi,91% din populaþie (530 milioane) se bucurã de acestdrept. Conform unei aprecieri recente datã publicitãþiide cãtre BBC, politicile lingvistice care favorizeazãculturile dominante ºi lipsa de preocupare pentrudiversitatea lingvisticã a lumii au ca efect dispariþia a celpuþin douã limbi în fiecare zi.

9J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Reflexe ale statului naþional –rãspunsuri la provocare

Formele variate de excluziune ºi de favorizare aculturilor dominante în stat sunt rezultatul unor practicilarg rãspândite în statele naþionale, având, în general,menirea sã asigure coerenþa ºi stabilitatea funcþionãriiacestora: centralizarea puterii politice în aºa fel încâttoate deciziile sã fie luate de reprezentanþii majoritãþiidominante, conform intereselor acesteia, comunitãþileminoritãþilor naþionale fiind private, de regulã, deposibilitatea de a influenþa politicile care au un impactasupra condiþiei lor de viaþã; politici lingvistice careinterzic utilizarea limbilor vorbite în mod tradiþional demembrii comunitãþilor minoritare în instituþiile statului,precum administraþia localã, sistemul judiciar,învãþãmânt, armatã, canale publice ale audiovizualului;interzicerea utilizãrii în spaþiul public a simbolurilornaþionale, altele decât cele ale naþiunii dominante, ºireflectarea prin sãrbãtorile oficial recunoscute doar atradiþiei ºi istoriei grupului dominant din stat;standardizarea procesului educaþional în aºa fel încâtconþinutul acestuia sã reflecte în mod exclusiv istoria,literatura ºi contribuþia la valorile universale ale culturiidominante; adoptarea unor politici de omogenizare apopulaþiei, care încurajeazã stabilirea membrilorcomunitãþii dominante în teritoriile locuite în modtradiþional de minoritãþi naþionale; adoptarea unorpolitici de imigrare, care favorizeazã stabilirea peteritoriul þãrii a unor imigranþi ce vorbesc limba grupuluidominant din statul respectiv (UNDP 2004).

În mod paradoxal, nu doar logica statului-naþiune,dar ºi principiile dominante din sfera politiciiinternaþionale încurajeazã aceste forme decomportament statal. Se cunosc destule exemple în care

eforturile unor state de a-ºi spori gradul de coeziuneinternã au fost tolerate sau chiar încurajate decomunitatea internaþionalã sub pretextul asigurãriistabilitãþii sau al sporirii eficienþei statului respectiv,chiar dacã acestea au îmbrãcat forme ale genocidului cul-tural, de expulzare în masã sau de asimilare forþatã aunor segmente de populaþie, provocând imensesuferinþe umane.

Se poate presupune cã unele din aceste suferinþe potfi considerate preþul pe care anumite comunitãþi politicel-au avut de plãtit pentru succesul de mai târziu înprocesele de modernizare, respectiv pentruperformanþele cu care statul-naþiune se poate mândri azi,ºi ca atare – ca în cazul Franþei post-revoluþionare sau alTurciei dupã reforma lingvisticã din 1928 de exemplu –ele pot fi acceptate ca legitime. Într-adevãr, existãnumeroºi teoreticieni care considerã cã persistenþa unuigrad ridicat de diversitate în anumite zone ale lumii esterezultatul unui eºec de modernizare.

Având însã în vedere faptul cã procesul deglobalizare a surprins lumea, din punct de vedere aldiversitãþii, în starea pe care am descris-o pe scurt în celede mai înainte, nu este de mirare cã aceste politici defavorizarea a culturilor dominante în stat, oricât deîndreptãþite ar fi, produc consecinþele de sporire, uneorialarmantã, a asertivitãþii identitãþilor naþionale, politicileidentitare ºi eforturile de emancipare specifice diferitelorcomunitãþi culturale marginalizate. Nu este întâmplãtor,deci, cã întrebarea referitoare la capacitatea democraþieide a identifica corectivele necesare în condiþiilediversitãþii se pune în ultima vreme cu acuitate.

Dacã istoria recentã a lumii a înregistrat numeroaseexemple de suferinþe umane cauzate de eforturile defãurire ºi de consolidare a statelor-naþiune, nu este maipuþin adevãrat cã existã o cazuisticã bogatã ºi variatã ºi aexemplelor în care statele naþionale gãsesc soluþiiingenioase la problemele generate de diversitate, reuºind

10J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

sã restabileascã coeziunea internã ºi sã elimine sursepotenþiale de conflict intra-statal, chiar dacã preþul pecare îl au de plãtit este egal uneori cu renunþarea la uniiidentificatori clasici ai statului-naþiune, sau acceptareaunor consecinþe care violeazã principiile clasice aledemocraþiei reprezentative.

Exemple emblematice ale soluþiilor de acest fel suntdemocraþia etnicã (pe care o putem întâlni în unelesocietãþi adânc divizate din punct de vedere etnic saucultural, context în care o naþiunea titularã în stat, carese simte ameninþatã de prezenþa minoritãþilor naþionale,administreazã instituþiile statului într-o stare demobilizare permanentã împotriva acestor ameninþãri)2;democraþia consociativã (care se bazeazã pe existenþaunei coaliþii mari între fracþiunile de populaþiestructurate în jurul identitãþilor etnice, culturale sauchiar religioase, respectiv pe principiul reprezentãriiproporþionale, al autonomiilor sectoriale ºi al dreptuluila veto reciproc)3; sau democraþiile multinaþionale (carese definesc ca asociaþii constituþionale ce conþin douãsau mai multe naþiuni sau popoare, recunoscute caentitãþi ce se autoguverneazã, cu trãsãturi federale sauconfederative)4.

Nu este greu de înþeles cã aceste soluþii ce seregãsesc în practica multor state existente pe hartapoliticã a lumii contemporane sunt aspru criticatepentru numeroasele concesii pe care le fac în daunaprincipiilor democraþiei clasice, cu scopul de a acomodadiversitatea. Nu este însã mai puþin adevãrat cã niciteoriile normative ale democraþiei nu pot oferi soluþii cumai puþine deficienþe. Este un fapt unanim recunoscutde specialiºti cã teoriile clasice ale democraþiei presupunºi ele omogenitatea comunitãþilor politice, relaþiapracticilor democratice cu diversitatea fiind încontinuare precarã ºi puþin elucidatã pânã la aceastãdatã.

Bibliografie:

Human Development Report 2004. Cultural Liberty in today’s di-verse world, UNDP, New York, 2004.

Our Creative Diversity. Report of the World Comission on Cultureand Development, UNESCO, Paris, 1996.

Barrow, Clyde W.: „The Return of the State: Globalization, StateTheory, and the New Imperialism”. Paper presentation delivered atthe Annual Convention of the American Political Science Associa-tion, Chicago, Illinois, September 1-5, 2004.

Connor, Walker: Ethnonationalism. The Quest for Understanding,Princeton University Press, Princeton, NJ, 1994.

Crystal, David: The Cambridge Encyclopedia of Language. Cam-bridge University Press, Cambridge, 1997.

Holton, Robert J.: Globalization and the Nation-State, MacMillanPress Ltd– St. Martin’s Press, Inc., London–New York, 1998.

Marshall, Monty G.–Gurr, Ted Robert: Peace and Conflict 2003. AGlobal Survey of Armed Conflicts, Self-Determination Movements,and Democracy. Center for International Development and Con-flict Management, University of Maryland, College Park, MD, 2003.

Pan, Christoph–Pfeil, Beate Sibylle: National Minorities in Europe.Handbook. Braumüller, Wien, 2003.

Scholte, Jan Aart: “The Globalization of World Politics”. In: Baylis,John–Smith, Steve (eds.): The Globalization of World Politics. Ox-ford University Press, Oxford, 1997.

Note:

1 Deºi termenii de stat naþional ºi stat-naþiune suntfolosiþi adesea ca sinonime, existã o importantãdeosebire de nuanþã între semnificaþia pe care o are

11J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

fiecare, acestea reflectând totodatã ºi afilierea la curentedistincte în istoria ideilor politice. Termenul de stat-naþiune s-a încetãþenit în contextul tradiþiei intelectuale arepublicanismului francez, purtând semnificaþia desuport instituþional pentru o comunitate politicã,purtãtoare a unui proiect politic. Conceptul de statnaþional este specific istoricismului juridic german,având semnificaþia unui produs al unui grup etnic, acestprodus fiind conceput totodatã drept garant alperenitãþii ºi al integritãþii grupului respectiv. VeziAlexandra Ionescu: „Stat-naþiune, stat naþional ºidemocraþie în România”. În: Dilema Veche, Anul II, nr.64, 8-14 aprilie 2005.

2 Termenul a fost propus de Sammy Smooha în “Themodel of ethnic democracy: Israel as a Jewish anddemocratic state”, în: Nations and Nationalism, Vol. 8,2002, No. 4, 475-503. O analizã aplicativã a termenului

este oferitã de Priit Järve: Ethnic Democracy andEstonia: Application of Smooha’s Model, ECMI WorkingPaper #7, Flensburg, European Center for Minority Is-sues, 2000.

3 A se vedea printre altele Arend Lijphart:Democracies. Patterns of Majoritarian and ConsensusGovernment in Twenty-one Countries, Yale UniversityPress, New Haven–London, 1984 sau A. Lijphart:Democraþia în societãþile plurale, Polirom, Iaºi, 2002.

4 Conceptul este propus de Alain-G. Gagnon ºi JamesTully în Multinational Democracies, Cambridge Univer-sity Press, Cambridge, 2001

12J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Mircea Dumitru

Despre toleranþã, pluralism ºirecunoaºterea celorlalþi

Abstract: The paper examines some presuppositionsof toleration and pluralism and explores two models, adeontological and a consequentialist model, that couldsupport the view that rational agents should act in atolerant way. Within the first model two argumentsare given in favor of the view that people are betteroff and more rational if they are tolerant. The firstargument draws upon a principle of charity that oneusually makes use of in philosophy of mind andphilosophy of language, but which could work equallywell with regard to this foundational issue in ethicsand philosophy of action. The second argument isbuilt upon the epistemic principle of fallibilism and ismeant to show that from this vantage point acting in atolerant way is the rational thing to do.

Probabil cã cea mai dificilã sarcinã a filosofiei politiceºi morale dintotdeauna a fost aceea de a adjudeca întreconcepþii care sunt divergente nu în privinþa uneivarietãþi de interese, ci în privinþa a ceea ce se considerãa fi cu adevãrat valoros.1 Dacã oamenii nu cad de acordasupra a ceea ce face ca viaþa lor sã fie bunã, atunci eipot ajunge la conflicte, chiar dacã acþiunile lor sunt moti-vate ºi animate de o sincerã atitudine altruistã.Convingerile noastre puternice legate de ce anume estebine pentru viaþa tuturor membrilor comunitãþii din carefacem parte ne vor îndemna sã facem uz de mecanismelecoercitive ale statului pentru a realiza dezideratele ºiidealurile pe care le împãrtãºim, nu doar pentru propriulnostru interes egoist, ci ºi din preocuparea imparþialã ºialtruistã pentru aceia care se întâmplã sã nu

Mircea Dumitru

Professor, Ph.D., Dean ofthe Faculty of Philoso-phy, University ofBucharest, Romania.

Author of the books:

On Incompleteness inModal Logic. An Accountthrough Second-OrderLogic (1998); Modalitatesi incompletitudine.Logica modala ca logicade ordin superior (2001);Logica si argumentare,manual pentru licee (co-author, 1999, 2003);Explorari logico-filosofice(2004).E-mail:dumitr@fil.unibuc.ro

13J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

împãrtãºeascã aceeaºi viziune asupra valorilor ºisemnificaþiei unei vieþi bune. Desigur, cei care sunt îndezacord cu noi vor urmãri sã foloseascã instituþiilestatului în acelaºi fel, pentru a promova propriile lorvalori ºi idealuri. Dezacordurile valorice profunde pot fiînsã mai acute ºi mai explozive decât diferenþele ºiconflictele de interese. Iar dacã unele conflicte valoricepot fi rezolvate prin mecanisme politice al cãrorcombustibil îl constituie dezbaterile referitoare la þelurileacþiunilor, dezbateri ce urmãresc obþinerea unui sprijinmajoritar pentru anumite politici care promoveazã exactacele þeluri, atunci nu este mai puþin adevãrat cã altedezacorduri, mai adânci, nu pot avea soluþii politiceobiºnuite. Putem include aici diferenþele religioase, darºi anumite convingeri filosofice asupra valorii ºisemnificaþiei ultime a vieþii. Dar, în lipsa mecanismelorpolitice obiºnuite de obþinere a stabilitãþii sociale ºipolitice, ce mecanism mai subtil de menþinere adivergenþelor în limite de rezonabilitate ºi non-beligeranþã îºi exercitã lucrarea? Ei bine, în astfel decazuri, lucrul de care au nevoie societãþile omeneºti esteacceptarea raþionalã a diferenþei, sau a alteritãþiiprofunde, prin restrângerea benevolã a mecanismelorcoercitive ale statului, în scopul abþinerii de la limitarealibertãþilor acelor oameni care împãrtãºesc valoriinadmisibile pentru grupul care îºi asumã rolul domi-nant în acea societate. Într-un cuvânt, oamenii au nevoieîn atari împrejurãri de toleranþã.

În câteva cuvinte, întreg spectrul conceptului detoleranþã, cu diversitatea manifestãrilor sale, dardeopotrivã ºi cu tribulaþiile ºi derapajele salecontemporane se articuleazã ºi se desfãºoarã pe fundalulunei perechi de presupoziþii, anume identificareadiscriminatorie a alteritãþii, corelatã cu decizia deacceptare a acestei diferenþe deviante, nu prin ignorarecondescendentã ci, dimpotrivã, prin angajare dialogalãpersuasivã.

Un punct de pornire neaºteptat, dar promiþãtor înopinia mea, pentru discuþia noastrã este modelul aceloraranjamente ºi construcþii sociale ºi politice cunoscutedrept utopii.2 Dincolo de detaliile spectaculoase ºipitoreºti ale naraþiunilor despre Utopia, modelul genericce se degajã este acela al caracterului inconsistent ºiirealizabil al agregãrii tuturor condiþiilor pe care am dorisã le impunem societãþilor care se calificã în modpreeminent ca fiind utopice. Este un fapt, poateregretabil, dar cu siguranþã demn de a fi investigat, cãeste imposibil sã realizãm simultan ºi continuu tot ceeace este socotit a fi un bun social ºi politic. O lumedeontic ºi etic perfectã poate fi o reprezentareatrãgãtoare ºi un ideal, dar nu este în nici un caz o lumeaccesibilã din lumea contingentã ai cãrei locuitorisuntem. Oricum, în cea mai bunã dintre toate lumileposibile, toleranþa este lipsitã de orice rost.

Dar de ce în lumea noastrã imperfectã moral, deonticºi politic, trebuie sã acþionãm în calitate de subiecþitoleranþi? Ce anume face ca imperfecþiunea lumii noastreºi aspiraþia noastrã cãtre o lume care aproximeazã din ceîn ce mai potrivit acea lume cea mai bunã posibilã, sãimpunã principiul moral al discriminãrii ºi totodatãacceptãrii alteritãþii? Ce legãturã conceptualã sau logicãse instituie între legitimitate moralã ºi toleranþã, pe de oparte, ºi ilegitimitate ºi intoleranþã, pe de altã parte?

Cãci dacã trecem dincolo de atractivitatea moralã deprimã instanþã a îndemnurilor generoase la toleranþã ºipluralism, atunci va trebui sã remarcãm cu luciditate cãatât reflecþia conceptualã asupra acceptãrii ºirecunoaºterii acelora care sunt în mod semnificativ altfeldecât noi – iar noi este un indexical esenþial, care îºimodificã referinþa o datã cu schimbarea contextuluiutilizãrii sale, putând astfel sã se refere la grupuri dis-tincte de oameni – cât ºi practica politicã ºi culturalã atoleranþei ne aruncã în plinã situaþie paradoxalã. Astfel,aºa cum cu multã justeþe ºi acuitate observã Thomas

Key words:

moral philosophy, politi-cal philosophy, toler-ance, pluralism, alterity,Utopia, recognition

14J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Nagel, “liberalismul cere cetãþenilor sã accepte oanumitã restrângere în privinþa folosirii statului pentru aaplica pe unele dintre cele mai profunde convingeri pecare le susþin împotriva altora, care nu le acceptã, ºisusþine cã exercitarea legitimã a puterii politice trebuiesã fie justificatã apelând la temeiuri mai restrânse –temeiuri care aparþin, într-un anumit sens, unuidomeniu comun sau public.”3 Or, exact aceasta estearticulaþia edificiului argumentativ în care paradoxulfrapeazã ºi contrariazã cel mai mult judecata sãnãtoasã ºidiscernãmântul nostru critic. Cãci nu se vede imediat dece o astfel de restrângere a justificãrii ar trebui sã fieforma standard de întemeiere a legitimitãþii politicecurente. La urma urmei, pentru aceia care nu considerãcã relativismul este cel mai atrãgãtor joc intelectual carese joacã în zilele noastre, argumentele împotriva acesteirestrângeri a bazei justificative a deciziilor politice arputea sã parã cât se poate de oneste ºi de convingãtoare.Iar ei s-ar putea foarte bine sã-ºi punã, în sensul cel maipropriu, urmãtoarele întrebãri, aºa cum o face ºi Nagelînsuºi, deºi, în ceea ce-l priveºte pe acesta din urmã,numai pentru a conferi cele mai bune ºanseargumentului toleranþei liberale: “De ce ar trebui sã-mipese ce cred ceilalþi, cu care sunt în dezacord, despretemeiurile pe baza cãrora este exercitatã puterea statului?De ce ar trebui sã iau în seamã respingerea mea de cãtreei, dacã aceasta se bazeazã pe valori religioase sau mo-rale sau culturale despre care cred cã sunt greºite? Nuînseamnã, oare, faptul de a fi mult prea imparþial, de aconferi prea multã autoritate acelora ale cãror valori seaflã în conflict cu ale mele cã îmi trãdez, de fapt,propriile mele valori? Dacã eu cred ceva, atunci cred cãacel ceva este adevãrat ºi cu toate acestea aici mi se ceresã mã abþin de la orice acþiune care se bazeazã pe aceastãcredinþã ºi sã respect opinii pe care le consider false. Esteneclar ce motivaþie moralã posibilã aº putea avea pentrua face aceasta. Imparþialitatea cu privire la persoane este

un lucru, dar cu totul altceva este imparþialitateaprivitoare la concepþiile despre bine. Adevãrata dreptatetrebuie sã constea în a da fiecãruia cea mai bunã ºansãde a se salva, de pildã, sau a unei vieþi bune. Cu altecuvinte, trebuie sã pornim de la valorile pe care noiînºine le acceptãm atunci când decidem cum poate fi înmod legitim folositã puterea statului.”4

De ce, atunci, trebuie sã fim toleranþi? În marevorbind, putem delimita ºi oscila între douã rãspunsuricare trimit la douã modele justificative ale virtuþiitoleranþei: unul este de naturã deontologicã, iar celãlalteste consecinþionist. Sã le examinãm succint pe rând.

Deontologic, toleranþa este o virtute moralmentenecesarã, a cãrei valoare nu derivã în primul rând dindezirabilitatea consecinþelor sale sociale ºi politice,indiferent cât de importante ar fi acestea pentrustabilitatea socialã ºi politicã a instituþiilor noastre.Sesizarea puterii logice a conceptului deontologic estefacilitatã, de obicei, de conturarea caracteristicilor unorsituaþii contrafactuale. Astfel, a considera în sens taredeontologic cã o valoare sau o normã moralã oarecaretrebuie urmate în acþiunile noastre înseamnã a ne angajafaþã de susþinerea lor chiar ºi în acele situaþii contrarefaptelor, în care dacã acþionãm în acord cu ele, suntemîntr-o stare mai proastã comparativ cu starea realã în carene aflãm, decât dacã nu acþionãm în conformitate cu ele.Dar din ce ar decurge, atunci, aceastã necesitate moralãtare de a fi toleranþi cu cei care sunt, într-un modsemnificativ ºi (poate) ireconciliabil, altfel decât noi?

Mai întâi, este extrem de important sã observãm cãfundalul pe care se plaseazã aceastã constrângere moralãtare a toleranþei este constituit, pe de o parte, dintr-oprofundã relaþie de asimetrie între aceia care tolereazã ºiaceia care sunt toleraþi; în timp ce, pe de altã parte, dacãaceeaºi relaþie este privitã dintr-un alt unghi, atunci eatinde sã se simetrizeze, tendinþã care este chiar una

15J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

dintre principalele surse ale crizei actuale a conceptuluide toleranþã.5 O scurtã explicaþie ne va ajuta aici.

Toleranþa ca fenomen al vieþii comunitare îºi faceintrarea în substanþa þesãturii sociale doar atunci cândexistã cel puþin douã grupuri care sunt poziþionateasimetric faþã de centrii normativi ai puterii epistemicesau politice. Pentru a satisface cerinþele toleranþei,grupul care deþine controlul în aceastã relaþie asimetricãde putere trebuie sã decidã sã-ºi restrângã mijloacele decoerciþie punitivã, care pot deriva din exercitarea puterii,ºi sã construiascã, în mod alternativ, strategiiargumentative ºi persuasive puternice (poate chiarconstrângãtoare) raþional.

Ajungem astfel la termenul cheie al înþelegeriideontologice a conceptului toleranþei. Acesta estetermenul “raþiune”. În aceeaºi conferinþã Cuvântul,Pleºu delimiteazã clar ºi fãrã echivoc aceastã poziþie:“Putem fi toleranþi în numele raþiunii, stabilind cã fiecareare dreptul la opinie proprie ºi cã principiul acestuidrept e însãºi raþionalitatea alcãtuirii noastre specifice,dar putem fi toleranþi ºi în numele precaritãþii raþiunii,stabilind cã nu avem acces la adevãrul universal, aºadarla certitudinea ultimã, ºi cã, deci, pretenþia noastrã de aavea întotdeauna dreptate nu are nici o acoperire.”6

Sunt implicate aici douã principii a cãrorsemnificaþie este crucialã pentru o înþelegere profundã aproblematicii filosofice a umanului, principii recurenteîn domenii diferite ale filosofiei sistematice actuale, cumsunt, de pildã, filosofia minþii, filosofia limbajului,epistemologia ºi etica: este vorba de principiul caritãþii ºide principiul failibilitãþii epistemice.

Urmãrind la lucru principiul caritãþii, vom vedeaimediat cum ideea de toleranþã este esenþialmenteconþinutã în atitudinile noastre mentale ºi moraleobiºnuite. Iar pentru acest exerciþiu analitic este cât sepoate de potrivit sã ne referim la gândurile despre acest

subiect ale unui filosof contemporan care a înrâuritprofund discuþiile actuale, Donald Davidson.

Una dintre premisele cruciale în susþinerea decãtre Davidson a tezei anomaliei mentalului, adicã, înmare vorbind, a ideii cã nu pot exista legi psiho-fizicecauzale care sã conecteze ocurenþe ale unor evenimentefizice cu ocurenþe ale unor evenimente mentale, estepremisa cã practica atribuirii unor stãri intenþionaleoamenilor, stãri cum sunt opiniile sau dorinþele, esteguvernatã de principii ale raþionalitãþii. Astfel de principiigaranteazã cã mulþimea totalã a stãrilor atribuite unuisubiect, prin care sunt interpretate ºi prezise acþiunileacestuia în condiþii normale, va fi pe cât este posibil decoerentã ºi de raþionalã.

De aceea trebuie sã fim caritabili în interpretareanoastrã ºi este de dorit sã ne înfrânãm înclinaþia de aatribui unei persoane opinii contradictorii evidente,chiar ºi atunci când propoziþiile pe care le rosteºteaceasta sunt incompatibile cu opiniile pe care leîmpãrtãºim noi sau, mai rãu, au forma logicã desuprafaþã a unor contradicþii logice. În modcorespunzãtor, ceea ce i se cere interpretului, pentru cainterpretarea sã-i fie acceptatã, este sã producã ointerpretare pe cât posibil de consistentã ºi de raþionalã asemnificaþiei spuselor ºi acþiunilor persoanei pe care ointerpreteazã. Iar când interpretul eºueazã sã producã oastfel de interpretare consistentã este cât se poate defiresc ca eºecul interpretativ sã-i fie imputat lui ºi nu sãfie pus pe seama faptului cã subiectul interpretat arsusþine opinii inacceptabile sau inconsistente. Pe scurt,principiul caritãþii, în versiunea susþinutã de Davidson,va fi încapsulat în urmãtoarea tezã: cerinþa raþionalitãþiiºi a coerenþei þine de esenþa mentalului – adicã esteconstitutivã pentru mental în sensul cã raþionalitatea ºicoerenþa fac mentalul sã fie exact ceea ce este acesta. Iardacã, per absurdum, ar exista “opinii” care ar scãpa de

16J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

sub jurisdicþia acestui principiu, atunci aceste “opinii”sui-generis nu ar mai putea fi considerate stãri mentale.Rezumând acest punct al discuþiei ºi al punerii înperspectivã a conceptului deontologic al toleranþei,principiul caritãþii, interpretat în maniera lui Davidson,ne cere sã preferãm teorii ale interpretãrii careminimizeazã dezacordurile. De aceea, apelul la caritate –ºi ipso facto la toleranþã – este într-un fel inevitabil.

Criza actualã a conceptului de toleranþã macinã însãacest principiu atât de generos în intenþia sa ºi este,totodatã, în mod pervers alimentatã la rândul ei de oaplicare anemicã, anesteziatã ºi incompletã a sa. Cãci, aºacum subliniazã Davidson, “minimizarea dezacordurilor,sau maximizarea acordurilor, este un ideal confuz. Þelulinterpretãrii nu este acordul, ci înþelegerea”.7 Întru totulconsonant cu spiritul acestor susþineri, ºi Andrei Pleºu,în studiul sãu pe care l-am evocat mai înainte, dezvoltãtema motivelor de îngrijorare referitoare ladistorsionarea radicalã a sensului conceptului detoleranþã ºi diagnosticheazã, aproape în aceeaºi termeni,degradarea dialogului onest angajat ºi responsabil cu celcare este substanþial “altfel”, dialog care dã substanþãrealã atitudinii tolerante; or faptul acesta – ne spuneAndrei Pleºu - “amputeazã apetitul cunoaºterii, alînþelegerii reale a alteritãþii, ºi dinamiteazã necesitateadezbaterii.”8 Ajungem astfel sã fim captivii unui cercvicios greu de strãpuns. Cãci, pe de o parte, dezbatereaeste anulatã, deoarece nu mai este nici un adevãr de aflatºi nici un raþionament de fãcut. Dar ºi reciproc:adevãrurile importante nu mai rezoneazã în noi, iarraþiunea discursivã lâncezeºte sau se degradeazã sofistic,deoarece dezbaterea autenticã este anulatã.

Dar toleranþa trebuie cultivatã ºi deoarecefailibilitatea þine de condiþia noastrã epistemicã: nu avemacces la cunoaºtere obiectivã certã ºi absolutã în privinþaacelor chestiuni care sunt de cea mai mare importanþãpentru viaþa moralã, religioasã ºi politicã a comunitãþilor

din care facem parte. Din moment ce opiniile noastremorale ºi politice, pe care le preþuim cel mai mult ºi pecare socotim, în mod sincer ºi cu bune temeiuri, cãsuntem îndreptãþiþi sã le susþinem, pot fi cu toate acesteaeronate, este raþional sã acceptãm cã aceia care nuîmpãrtãºesc angajamentele noastre sunt la fel deîndreptãþiþi epistemic sã susþinã, în acord cu propriile lorjustificãri, opinii contrare.

Un alt fir argumentativ care justificã nevoia de a fitoleranþi este trasat într-un registru consecinþionist.Toleranþa ne apare acum ca o soluþie dezirabilã socialpentru atenuarea sau poate chiar rezolvarea unordezacorduri ºi tensiuni periculoase pentru ordinea vieþiicomunitare. Dacã urmãrim conservarea unui pact destabilitate socialã ºi politicã, atunci este cât se poate derezonabil sã invocãm motive ce þin de pragmatica vieþiipublice pentru a decide acceptarea ºi nediscriminareaunor stãri de lucruri pe care, dacã am þine seamã defondul mai adânc al lucrurilor, am avea argumente sã ledezaprobãm. Pe scurt, fãcând un calcul consecinþionistvom constata cã sunt mai numeroase ºi mai temeinicemotivele pentru a fi toleranþi decât acelea care ar pledapentru fanatism ºi intoleranþã.

Voi încheia cu o scurtã observaþie referitoare la unadintre sursele structurale ale patologiei ºi derapajeloractuale ale conceptului ºi practicii toleranþei. Aceastãsituaþie problematicã la care mã voi referi potenþeazãdificila ºi insolubila, în opinia mea, chestiune cunoscutãdrept “paradox al toleranþei”: Cum trebuie sãreacþioneze spiritul de toleranþã faþã de intoleranþã? Caresunt limitele obligativitãþii ce incumbã firilor tolerante dea fi permisive cu fanaticii ºi cu ceea ce este intolerabil?Este posibil sã se gãseascã o întemeiere raþionalã pentruacceptarea inacceptabilului?

Dificultatea teoreticã insolubilã pe care o vizez înacest context este avutã în vedere, de pildã, de ThomasNagel atunci când se pronunþã cu privire la tribulaþiile ºi

17J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

exagerãrile discriminãrii pozitive, mai cunoscute azi subdenumirea de acþiune afirmativã sau de corectitudinepoliticã.9 Iatã despre ce ar fi vorba. Toleranþa joacã rolulunui termen mediu între libertatea de exprimare sau deopinie, cãci ea ne apare conform viziunii lui J. St. Mill caun derivat necesar al libertãþii, ºi egalitatea politicã,întrucât aºa cum argumenteazã J. Rawls toleranþa estelogic corelatã cu egalitatea. Dar atunci ne vom aºtepta cadificilul proces al menþinerii echilibrului dinamic justîntre dreptatea individualã ºi socialã ºi respectivlibertatea de exprimare (de opinie) sã îºi facã resimþiteundele de ºoc ºi atunci când se cautã un echilibru întrenormã ºi ceea ce este deviant sau, altfel spus, între reguliºi excepþii. Tendinþa actualã este aceea de a accentuapânã la distorsionare valoarea egalitãþii. Or, ceea cescoate la ivealã derapajele unei exacerbãri a practiciipoliticilor de discriminare pozitivã este tocmaifragilitatea raportului just dintre egalitate ºi libertate:exigenþa egalitãþii pune în pericol exigenþa libereiconcurenþe ºi a liberei opþiuni. Iar faptul de a presa pânãla extreme, fãrã discernãmânt critic, aplicarea normelordiscriminãrii pozitive ne va antrena pe o pantãpericuloasã, pe care, o datã angajaþi, nu vom mai ºti dacãnu este drept ca întotdeauna sã fie preferat acela careeste în mod natural mai puþin favorizat aceluia care estemai favorizat, în numele unei abstracte ºi formaleîndreptãri a diferenþelor, pentru care nici unul nicicelãlalt nu au vreun merit moral evident. Vom ajungeatunci sã-l preferãm pe candidatul neinteligent celuiinteligent, sau pe cel netalentat celui talentat?Universalizând acest criteriu al alegerii, nu ar trebui,pãstrând aceeaºi logicã, sã-i alegem întotdeauna pe ceidefavorizaþi, pentru a corecta neºansa lor nativã, pentrucare oricum nu au nici o rãspundere moralã?

Reflecþiile lui Nagel au rolul de a ne trezi din aþipireanoastrã moralã ºi de a ne face sã ne dãm seama cãalunecând pe aceastã pantã ajungem la marginea utopiei

morale. Dorind sã acceptãm inacceptabilul, ajungem defapt sã vrem sã se producã imposibilul. Dar dacã astaeste, totuºi, ceea ce vrem, iatã cã ne-am întors de undeam pornit. Dar în Utopia, ºtim aceasta deja, toleranþaoricum nu mai are nici un rost.

Referinþe bibliografice

Donald Davidson, Inquiries into Truth &Interpretation, Clarendon Press, Oxford, 1984.

Thomas Nagel, Mortal Questions, Cambridge Univer-sity Press, 1979.

Thomas Nagel, Equality and Partiality, Oxford Uni-versity Press, 1991.

Robert Nozick, Anarhie, stat, utopie, EdituraHumanitas, 1997.

Andrei Pleºu, “Toleranþa ºi intolerabilul. Criza unuiconcept”, conferinþã Cuvântul, publicatã în revistaCuvântul, anul XI (XVI), nr. 2 (332), februarie 2005, pg.11-13.

Note:

1 Cf. Thomas Nagel, Equality and Partiality, OxfordUniversity Press, 1991, pg. 154-168.

2 A se vedea Robert Nozick, Anarhie, stat, utopie,Editura Humanitas, 1997, pg. 355-394.

3 Thomas Nagel, ibid., pg. 158.4 Thomas Nagel, ibid., pg. 158.5 Foarte sugestiv ºi iluminant, în recenta sa conferinþã

Cuvântul, “Toleranþa ºi intolerabilul. Criza unui con-cept”, publicatã în revista Cuvântul, anul XI (XVI), nr. 2(332), februarie 2005, pg. 11-13, Andrei Pleºu aduce în

18J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

discuþie dialectica regulã-excepþie. Ceea ce pânã mai ieriera tolerat devine azi legitim ºi începe sã chestionezelegitimitatea instanþei tolerante: “Excepþia devinetolerantã cu regula, iar regula adoptã un complex deculpabilitate, adicã de inferioritate faþã de excepþie.Excepþia devine militantã, auto-suficientã ºi, la limitã,discriminatorie ºi intolerantã!“

6 Andrei Pleºu, ibid.7 Donald Davidson, Inquiries into Truth &

Interpretation, Clarendon Press, Oxford, 1984, pg. xvii.8 Andrei Pleºu, ibid.9 Cf. Thomas Nagel, Mortal Questions, Cambridge

University Press, 1979.

19J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Anton Carpinschi

Spiritul de toleranþã, culturarecunoaºterii ºi nevoia decomprehensiune

Abstract: This study endeavours to demonstrate thedynamic “tolerance-recognition” in view of a compre-hensive paradigm. Tolerance is presumed to be a„modus vivendi” – that is, the recognition of multipleways of finding the good and happiness by humancommunities. In this context, the author proposes, asa heuristic device, a model of humanity based uponcorrelations between nature, condition, and essenceas hypostases of humanity. In this way the studyattempts to contribute to the planning of a necessarypolitics and culture of recognition.

I. Tolerare ºi recunoaºtere în orizontulmodernitãþii târzii

Tolerarea ca “modus vivendi”

Expresie a unui proiect raþionalist universalist ºi acredinþei iluministe în armonia valorilor, liberalismulmodern s-a bazat pe filosofia continuei deveniri

Anton CarpinschiProfessor, Ph.D., Al. I.Cuza University, Iasi,Romania.

Author of the books:Contemporary PoliticalDoctrines. A TypologicalSynthesis (1991);Orientãri ideologiceactuale. Tendinþe sisemnificatii (1991);Doctrine politicecontemporane. Tipologii,dinamicã, perspective(1992); Deschidere sisens în gândirea politicã(1995); Stiintapoliticului. Tratat (1998).E-mail: anton@uaic.ro

20J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

ascendente a istoriei. În aceste circumstanþe, toleranþa afost perceputã ca un ideal al consensului raþionaluniversal, sprijinit pe argumentul cã practica tolerãrii neva ajuta sã gãsim cel mai bun trai pentru omenire.Constatãm însã cã drepturile ºi libertãþile fundamentaleale liberalismului concepute în maniera universalismuluiraþionalist de Locke sau Kant se confruntã, din ce în cemai mult în lumea contemporanã, cu pluralitateamodurilor de viaþã ºi conflictul valorilor. Urmând traseulspiritual reprezentat în ultimele decenii de MichaelWalzer, Richard Rorty sau John Gray se poate spune, înorizontul unei noi filosofii a liberalismului, nelimitatã deideile de consens universal ºi alegere raþionalã, cã ºiteoriile despre tolerare trebuie sã-ºi gãseascã noidimensiuni. Tolerarea, argumenteazã autorii citaþi, numai poate fi conceputã ca o cale spre consensul raþionaluniversal ci, mai de grabã, ca un necesar modus vivendi.Aceastã tezã exprimã, în opinia noastrã, condiþiaminimalistã a liberalismului postmodern ºi, totodatã,nevoia de comprehensiune ºi recunoaºtere în lumearelativizantã a valorilor incomensurabile.

Prin contrast cu determinismul universalist alraþionalismului modern, viziunea postmodernã a lui mo-dus vivendi pleacã de la ideea cã perspectivele diferiteasupra binelui public ºi dreptãþii sociale constituie ocaracteristicã universalã a vieþii politice. “Dacã ideea detoleranþã moºtenitã - arãta John Gray -, presupune cã unsingur mod de viaþã este ideal pentru întreaga omenire,modus vivendi acceptã existenþa mai multor feluri deviaþã în care oamenii pot prospera, dintre care, fãrãîndoialã, unele nici mãcar nu au fost imaginate. Dinpunctul de vedere al idealului predominant de toleranþãliberalã, cel mai bun de viaþã poate fi de neatins, dar eacelaºi pentru toþi. Din perspectiva unui modus vivendi,nici un fel de viaþã nu poate fi cel mai bun pentru toatãlumea. Binele omenesc este prea diversificat pentru a firealizat într-o singurã viaþã”1. Abandonând proiectul

unui regim universal, modus vivendi nu poate sã fiealtceva decât soluþia unei “filosofii postliberale” cuvalenþe terapeutice pentru lumea suficient de încercatã amodernitãþii târzii.

În planul realitãþii social-istorice este evident cãmigrãrile în masã, noile tehnologii de comunicare,schimburile culturale continue au condus, într-un timprelativ scurt, la instituirea unei diversitãþi a modurilor deviaþã într-o aceeaºi societate. Membrii unor asemeneasocietãþi se încadreazã în mai multe moduri de viaþã, cãcioamenii doresc ºi sunt îndreptãþiþi sã trãiascã, fãrã aderanja pe ceilalþi, în moduri diferite, urmând propriilemodele culturale. De la stadiul de adevãr greu acceptatdespre viaþa omeneascã, pluralismul ºi incompatibilitateavalorilor au devenit o condiþie ce face parte din realitateasocialã. Astãzi, experienþa comunã ne aratã cãpluralismul este o realitate culturalã. Pe mãsurã cemigraþia ºi comunicaþiile au combinat moduri de viaþã,controversa valorilor a devenit condiþia noastrã comunã.Pluralitatea modurilor de viaþã scoate în evidenþãincomensurabilitatea valorilor, faptul cã acestea nu pot firaportate la o mãsurã generalã, unicã, cã binele dorit sepoate realiza prin modalitãþi contrastante, dintre careunele cu neputinþã de comparat. Prietenia ºi iubirea,iubirea ºi datoria, libertatea ºi securitatea, libertatea ºiegalitatea, pacea ºi independenþa etc. sunt valoriincomensurabile, lucruri ce nu pot fi comparate cavaloare, în general, ci doar, uneori, relativ ºi contextual.Puºi în faþa unor dileme de ordin practic ºi moral în careraþiunea devine inoperantã, iar consensul raþionalimposibil, putem aprecia cã un modus vivendi întremoduri de viaþã diferite devine o soluþie necesarã.

În aceste condiþii, idealul clasic al toleranþei liberalebazate pe cãutarea consensului raþional asupra celui maibun mod de viaþã a devenit caduc. Existenþa mai multorfeluri de viaþã în care oamenii pot prospera ºi chiar fifericiþi induce ideea cã, în pofida faptului cã aceste feluri

Key words:

tolerance, recognition,pluralism, comprehen-sive politics, post-liberalphilosophy, modernity,liberalism, culture ofrecognition

21J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

de viaþã pot fi concurente, nici unul dintre ele nu estecel mai bun. Modus vivendi, sau coexistenþa modurilorde viaþã diferite, se bazeazã pe ideea existenþei maimultor moduri de viaþã profitabile pentru oameni,tocmai pentru cã nici unul dintre acestea nu este cel maibun pentru toatã lumea. Modus vivendi nu înseamnãcãutarea regimului ideal, ci obþinerea compromisuluirezonabil prin reconcilierea instituþionalã sauinterpersonalã a diferitelor moduri de viaþã2. Este uncompromis rezonabil bazat pe realitatea istoricã apluralismului social ºi pe realitatea eticã, anti-universalistã ºi anti-fundamentalistã, a pluralismuluivalorilor. Modus vivendi nu înseamnã, aºadar, ascedereala o valoare supra-ordonatã pe care ar trebui sã o res-pecte toate modurile de viaþã, ci acceptarea ideii cã toatemodurile de viaþã conþin interese care fac din coexistenþapaºnicã o necesitate, iar din compromisul rezonabil caleaatingerii acesteia.

Tolerarea, forme ºi limite

Invocatã în perioade de normalitate, dar mai ales încele tulburi ºi ameninþãtoare pentru diferitele grupuriminoritare, toleranþa rãmâne ceva dezirabil din punct devedere moral, dar imprecis3, neplãcut ºi, de multe ori,greu de respectat pentru majoritari sau pentru cei aflaþiîn poziþii de putere. Principalele dicþionare despecialitate încearcã sã aducã mai multã precizie. Astfel,Dicþionarul Lalande sesizeazã sensul tolerãrii capracticã, atunci când o defineºte ca, “maniera de aacþiona a unei persoane ce suportã fãrã a protesta oatingere a drepturilor sale, chiar dacã ar fi putut sã oreprime; maniera de a acþiona a unei autoritãþi ceaccceptã deschis, în virtutea unei anumite obiºnuinþe, oanume derogare de la legile sau reglementãrile pe careea este însãrcinatã sã le aplice”, dar ºi al toleranþei ca,

“dispoziþie (subl. n.) a spiritului sau regulã de conduitãconstând în a lãsa fiecãruia libertatea exprimãriiopiniilor, chiar atunci când nu le împãrtãºeºti”4.Dicþionarul Oxford de politicã accentueazã asupravalorii morale a toleranþei definitã ca: “dispoziþia de a nuinterveni în credinþe, atitudini sau acþiuni, în pofidalipsei de simpatie sau a antipatiei faþã de ele. S-a spus cãvaloarea toleranþei constã în absenþa intervenþiei, înpofida reacþiei iniþiale de repulsie, chiar dacãposibilitatea (sau puterea) de amestec este realã”5.Acelaºi aspect moral ºi politic pozitiv apare ºi înEnciclopedia Blackwell în care toleranþa este vãzutã ca,“alegerea deliberatã de a nu prohibi, împiedica sauinterveni dezaprobator chiar dacã ai puterea ºicapacitatea sã o faci”6.

Problema toleranþei începe sã se punã atunci când,în contextul pluralismului social, unele grupuriminoritare din punct de vedere etnic, cultural, religios,sexual, sau ca mod de viaþã, încearcã sã-ºi pãstrezeidentitatea în spaþiu ºi timp, sã-ºi formeze adepþi, sã-ºicaute susþinãtori. În aceste condiþii, apar diferitele formeºi limite ale tolerãrii, precum ºi o varietate de posibilitãþiale toleranþei ca atitudine. Prima dintre acestea, dupãWalzer, este “acceptarea resemnatã a diferenþei de dragulpãcii.(…). A doua atitudine posibilã este pasivã, relaxatã,o indiferenþã benignã faþã de diferenþã: <Mare-i grãdinata, Doamne!>. A treia atitudine provine dintr-un fel destoicism moral, o recunoaºtere principialã cã ºi<ceilalþi> au drepturi, chiar dacã le folosesc în modurineplãcute. A patra atitudine exprimã deschiderea spreceilalþi, curiozitatea, poate chiar respect, o dorinþã deasculta ºi de a afla. ªi cea mai îndepãrtatã este aprobareaentuziastã a diferenþei; o aprobare esteticã, dacãdiferenþa este consideratã ca reprezentând, în forme cul-turale, bunãtatea ºi diversitatea creaþiei Domnului sau alumii naturale; sau o aprobare funcþionalã, dacãdiferenþa este vãzutã, ca în dezbaterile multiculturaliste

22J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

liberale, ca o condiþie necesarã a dezvoltãrii umane”7.Personal, ceea ce Walzer denumeºte “deschiderea spreceilalþi”, “respect, dorinþa de a asculta ºi de a afla”,“aprobarea entuziastã a diferenþei” nu cred cã sunt formede toleranþã. A tolera înseamnã a suporta, a acceptaresemnat, a admite ceva diferit, împotriva propriilorpreferinþe ºi chiar a propriei voinþe, din calcul pragmaticsau/ºi raþiuni de ordin superior. De la tolerarea bazatã pesuportare ºi resemnare pânã la “respect” ºi “aprobareaentuziastã a diferenþei” este, însã, o distanþã prea mare,care depãºeºte cadrele ºi sensul tolerãrii. A acceptaentuziast diferenþa nu mai înseamnã a o tolera! Înopinia noastrã, aici apare o extensie nepermisã ºi oidentificare nedoritã a tolerãrii cu recunoaºterea.Drumul de la tolerare la recunoaºtere este, însã, lung ºicu suficiente meandre dupã cum demonstreazã istoria,dar ºi viaþa de zi cu zi.

Forme ale tolerãrii - suportarea, resemnarea,indiferenþa, deschiderea tacticã - exprimã anumitepractici instituþionale ºi comportamentale faþã dealteritate ºi diferenþã. În acest context, apare jocul subtilîntre valorile ºi interesele grupului majoritar ºioportunitatea admiterii, în grade variate, a valorilor ºiintereselor grupurilor minoritare din punct de vedereetnic, lingvistic, confesional, rasial, sexual etc. Un anumeregim de tolerare nu depinde de o singurã formã detolerare, din cele descrise mai sus. Construcþiileinstituþionale ºi aranjamentele politice încorporeazãdiferitele forme de tolerare în combinaþii dintre cele maivariate, de aici rezultând diferite regimuri ale tolerãriivãzute ca societãþi politice sau unitãþi globale. Este ºtiutcã, diferitele regimuri politice - imperiile multinaþionale,societatea internaþionalã, consociaþiile, statele-naþiune,societãþile imigranþilor - au practicat, în timp, diferitestrategii de tolerare, cu interese ºi rezultate variate. Dealtfel, autori importanþi au subliniat, pe bunã dreptate,

cã tolerarea nu exclude o anumitã fermitate ºiintransigenþã în susþinerea propriilor opinii ºi interese.

Spiritul de toleranþã ºi recunoaºterea

Diversitatea formelor tolerãrii a pus în luminãcapacitatea de comprehensiune ºi convieþuire agrupurilor umane, în general, ºi pe aceea desupravieþuire a diferitelor grupuri minoritare, înparticular. Coexistenþa paºnicã în parametrii diversitãþiis-a dovedit un modus vivendi, capabil sã ofere valoare ºisens civilizaþiei umane. Dar, acest modus vivendi este deneconceput în absenþa unui anumit spirit de toleranþã,înþeles nu ca o entitate transcendentã fondatoare defiinþã, ci ca raþionalitate în acel sens “slab”, deînþelepciune, respect ºi chibzuinþã, despre care vorbeºteRichard Rorty. Filosoful american distingea douã sensuriale termenului de raþionalitate. Într-un prim sens, tare,“a fi raþional înseamnã a fi metodic, adicã a avea criteriipentru succes dinainte stabilite. (…). Dacã a fi raþionalînseamnã a fi capabili sã stabilim dinainte criterii, atunciputem considera ºtiinþa naturii drept paradigmaraþionalitãþii. (…). În al doilea sens, cuvântul înseamnãceva de genul <înþelept> sau <chibzuit> mai degrabãdecât <metodic>. El desemneazã un set de virtuþi mo-rale: toleranþã, respect faþã de opiniile celor din jur,bunãvoinþã de a asculta, sprijinire pe persuasiune ºi nupe forþã. Acestea sunt virtuþile pe care trebuie sã leposede membrii unei societãþi civilizate pentru casocietatea sã dureze. În acest sens, termenul <raþional>înseamnã mai mult <civilizat> decât <metodic>. (…).În aceastã interpretare, a fi raþional înseamnã pur ºisimplu a dezbate orice subiect - religios, literar sauºtiinþific - de o asemenea manierã încât sã se evitedogmatismul, defensiva ºi indignarea justificatã moral”8.

23J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

În ce ne priveºte, înþelegem spiritul de toleranþã în acestsens “slab” al raþionalitãþii, ca rezonabilitate ºi justãmãsurã în coordonatele unei civilizaþii conceputã caunitate în diversitate.

Astfel perceput, spiritul de toleranþã poate fi probatprin cultivarea pluralismului valorilor ºi acceptareamulticulturalismului, includerea democraticã aminoritãþilor, recunoaºterea identitãþii lor ºi respectarea“sferelor justiþiei” sociale. Pentru a face faþã acestorsituaþii complexe, spiritul de toleranþã presupuneexerciþiul interogaþiei, examinarea atentã a afirmaþiilor ºiatitudinilor diverse sau contradictorii, practicareaconsecventã a moderaþiei ºi, astfel, aspiraþia spreînþelepciune. Adevãrat exerciþiu de discernãmânt, spiritulde toleranþã nu înseamnã tolerarea intoleranþei, ciexplicarea intoleranþei, dar nu ºi acceptarea acesteia. Maimult decât una sau alta din formele circumstanþiale aletoleranþei, spiritul de toleranþã survoleazã echidistantevenimente ºi acþiuni angrenate în meandrele istoriei,pregãtind dispoziþiile superioare ale acceptãrii, preþuiriiºi respectului proprii unei culturi a recunoaºterii.

În opina noastrã, limita ce separã spiritul detoleranþã de recunoaºtere este datã prin cele douãtendinþe complementare: includerea democraticã ºidreptul la diferenþã. Includerea democraticã înseamnãnegarea discriminãrii, lupta contra nedreptãþilor,acceptarea existenþei mai multor coduri morale,convertirea modurilor de viaþã antagonice în moduri deviaþã alternative. Devenitã un proiect al ideologiilormoderate ºi reformiste de facturã social-democratã saudemo-liberalã, includerea democraticã s-a manifestat înultimele douã secole ca o luptã pentru recunoaºtereadiverselor minoritãþi - negrii, evreii, imigranþii -, sau aunor entitãþi nonminoritare dar dezavantajate - femeile,muncitorii, tineretul -, în societãþile civilizate bazate pelibertatea persoanei ºi pluralismul opiniilor. Negrii,evreii, muncitorii, femeile, tineretul etc. au luptat pentru

a fi recunoscuþi, adicã a deveni cetãþeni egali în drepturiºi obligaþii cu ceilalþi cetãþeni. Includerea democraticã nuînseamnã asimilare, ci respectarea identitãþilor diferite,acceptarea pluralismului valorilor, recunoaºtereaexistenþei mai multor modele culturale, stiluri de viaþã,religii sau confesiuni. Strânsa legãturã dintre dreptul ladiferenþã ºi includerea democraticã conferã consistenþãrecunoaºterii. În mãsura în care are loc o relaþiecomplementarã între includerea democraticã ºi dreptulla diferenþã, putem vorbi despre recunoaºterea ºirespectarea dreptului la identitate, indiferent desubiectul acesteia: autohtoni sau alogeni, majoritari saudiferite categorii de minoritari, vârstnici sau tineri,bãrbaþi sau femei etc. În momentul în care includereademocraticã ºi dreptul la diferenþã nu se mai coreleazãsuficient, are loc o slãbire sau chiar pierdere arecunoaºterii.

Acesta este ºi cazul strategiilor voluntarist-incluzioniste. URSS ºi RSF Iugoslavia sunt exempleconcludente de includere politicã forþatã în cadenþapropagandei comuniste. Includerea democraticã este osoluþie pentru strategiile asociative, în mãsura în carecombinã acceptarea unitãþii ºi respectareaparticularismelor. Aceastã situaþie depinde, însã, de oserie de condiþii. Unii autori9 vorbesc despre condiþiile -economice, sociologice, politice, juridice, culturale - pecare trebuie sã le reuneascã includerea democraticã.Orice includere democraticã are un cost pe care trebuiesã-l plãteascã ºi autohtonii ºi alogenii, ºi majoritarii ºiminoritarii. Raritatea resurselor, proprietatea ºimodalitatea distribuirii bunurilor, situaþiile de crizã suntdificultãþi demne de luat în seamã în calea oricãreistrategii asociative ºi, mai ales, a includerii democratice.Dacã, în plan socio-cultural, caracteristicile specificediferitelor minoritãþi ridicã probleme de acomodare ºiintegrare întinse pe lungi perioade de timp, din punctde vedere politic, toleranþa statului faþã de pluralismul

24J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

etnic, lingvistic, religios sau confesional, precum ºipracticarea politicilor pluriculturale, constituie un factorfavorabil al integrãrii democratice. În plus, posedareacetãþeniei statului pe teritoriul cãruia trãiesc, asigurãminoritãþii respective “vectorul juridic al împãrþirii (ºiîmpãrtãºirii - n.n.) unor valori comune”10.

Generalizare ºi liant al formelor tolerãrii, spiritul detoleranþã se opreºte, totuºi, în faþa acceptãrii,convivialitãþii ºi dialogului prezente în actulrecunoaºterii ºi, mai ales, într-o posibilã viitoare culturãa recunoaºterii.

Recunoaºterea, un termen polisemantic

În limbajul curent, termenul “recunoaºtere” estefolosit în sensuri variate ce creeazã, uneori, anumiteambiguitãþi. Încercând o sistematizare, am puteaidentifica câteva perspective ºi sensuri ale recunoaºterii.Din perspectiva registrelor de manifestare, recunoaºtereapoate fi: informaþionalã, axiologicã, juridicã, moralã.Din perspectiva diatezelor, a raportului dintre acþiunearecunoaºterii ºi cel care o sãvârºeºte sau asupra cãruia sesãvârºeºte, distingem urmãtoarele forme, respectiv,sensuri ale termenului: recunoaºterea reflexivã sauauto-recunoaºterea, recunoaºterea activã, recunoaºtereapasivã. Din perspectiva numãrului actorilor implicaþi:recunoaºterea inter-personalã ºi recunoaºterea inter-grupalã.

Din perspectivã informaþionalã, recunoaºterea nu arenici o conotaþie axiologicã, juridicã sau moralã, ci doarun sens minimal vizând creºterea numãruluiinformaþiilor ºi a volumului cunoºtinþelor sauconfirmarea acestora. Aceastã operaþie presupuneintervenþia memoriei prin care psihicul (conºtiinþa)identificã obiectul unei reprezentãri actuale cu un obiect

anterior perceput. Este vorba despre o apropiere întrepercepþie ºi amintire prin care are loc examinarea uneirealitãþi pentru a-i determina natura, conþinutul,trãsãturile, devenirea. Vorbim, în acest sens, desprerecunoaºterea unei persoane sau a unor locuri, a unuifost coleg de scoalã, a unui fost profesor, sau a strãzilorcopilãriei dupã un numãr de ani; vorbim, de asemenea,despre recunoaºterea traseului înaintea unei curseoficiale, despre acþiunea militarã de recunoaºtere aterenului, despre recunoaºterea unei cãrþi ca obiect sau aunui titlu, a unui text sau a unei melodii, etc.

În plan axiologic, recunoaºterea are în vedereevaluarea ºi recunoaºterea valorii cuiva sau a ceva, dinpunct de vedere profesional, politic, economic, religios,artistic, sportiv etc. Aceasta înseamnã apreciereacompetenþelor, abilitãþilor ºi performanþelor uneipersoane sau grup în funcþie de domeniul activitãþii;preþuirea volumului ºi calitãþii informaþiilor,cunoºtinþelor, demonstraþiilor, pildelor, stilului etc. unuitext sacru, ºtiinþific, artistic; valorizarea achiziþiilor ºiexperienþei politice, economice, religioase, artisticeacumulate în timp de diferite tipuri de societãþi ºiculturi. În ceea ce priveºte recunoaºterea religioasã aunei persoane sau grup din afara propriei religii, dar defacturã nonfundamentalistã, aceasta presupune, înprimul rând, recunoaºterea juridicã. Desigur, poate fivorba ºi de o recunoaºtere axiologicã ºi moralã în gradevariate, chiar dacã nu aparþinem sau nu aderãm larespectiva religie. Într-un limbaj mai puþin academic,recunoaºterea valoricã a cuiva se traduce prin expresia “alua în seamã”, “a bãga în seamã pe cineva”.Recunoaºterea axiologicã depãºeºte recunoaºtereainformaþionalã ºi nu se confundã cu recunoaºtereamoralã. Putem recunoaºte sau aprecia pe cineva dinpunct de vedere profesional, politic, economic, artisticsau sportiv etc., fãrã a-l recunoaºte ºi în plan moral. Viaþa

25J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

a fost ºi continuã sã fie martora activitãþii unor persoaneimportante din punct de vedere profesional, politic,economic, artistic etc., dar departe de standardeleminimei moralia. Gradele recunoºterii axiologicevariazã în funcþie de valoarea operei sau activitãþii încauzã, domeniu, coordonatele spaþio-temportale, etc. Sevorbeºte, astfel, despre recunoaºtere valoricã la nivel lo-cal, naþional, regional, internaþional. Este ºtiut cã,procesele de evaluare ºi stabilire a ierarhiilor se numãrãprintre cele mai complexe ºi controversate activitãþiumane, ele declanºând deseori un adevãrat “turbion” alorgoliilor, invidiilor ºi animozitãþilor.

Juridic vorbind, recunoaºterea înseamnã oficializareaa ceva sau a cuiva, acceptarea cu statut de legalitate aunei persoane, grup politic, confesional-religios, sexual,etnic, generaþional etc., consfinþirea unei stãri de faptnerecunoscute legal pânã atunci. Deºi le ia în calcul,recunoaºterea juridicã a ceva sau a cuiva nu înseamnã,automat, recunoaºterea axiologicã ºi, cu atât mai puþin,recunoaºterea moralã a acelui ceva sau cuiva. Dintreformele recunoaºterii, cea juridicã pare a fi cea maiapropiatã de tolerare. Cineva poate sã nu agreezecomportamentele homosexuale, sau anumite modeleculturale exotice, dar dacã acestea nu afecteazã libertateaºi securitatea celorlalþi, dacã nu prezintã un pericol so-cial ºi nu destabilizeazã un regim democratic, încep sã fieacceptate ºi legalizate ca atare în societãþile cudemocraþie stabilã. Cineva poate sã agreeze, înparticular, doctrinele ºi practicile unor partide ºi grupãrifundamentaliste, extremiste. Dincolo de caracteruldiscutabil, aceastã opþiune personalã este sancþionatã caatare din punct de vedere juridic, în eventualitateamaterializãrii sale politice. Caracterul criminal alactivitãþilor exclude partidele ºi orientãrile extremiste dineºichierul politic legal recunoscut. Cineva care nurecunoaºte adevãrul doctrinar al unei religii sauconfesiuni nu înseamnã cã nu poate accepta

recunoaºterea legalã a acelei religii sau confesiuni, dacãacestea nu aduc atingere principiilor de drept ºipracticilor democratice. Din punct de vedere legal,recunoaºterea religioasã a unui grup este oficializareaacelui grup, recunoaºterea juridicã a organizãrii ºipracticilor religioase ale respectivului grup.

În sens moral, recunoaºterea a ceva sau a cuivaînseamnã, de la caz la caz, acceptarea, consideraþia,admiraþia, respectul faþã de acel ceva sau cineva.Recunoaºterea moralã semnificã, în fond, realizareacondiþiei umane, împlinirea omului ca om.Recunoaºterea moralã a unei persoane presupune, darnu în mod necesar sau automat, ºi recunoaºtereaaxiologicã în plan profesional, politic, etc. a respectiveipersoane. Recunoaºterea moralã se centreazã peconºtiinþa moralã, aºadar pe evaluarea eticã ºi valorilemorale ºi, mai puþin sau deloc, pe evaluarea calitãþilorprofesionale, politice, economice, sportive etc. Chiar cupreþul unor pierderi în planul recunoaºterii axiologicesau juridice, recunoaºterea moralã rãmâne semnulatingerii condiþiei umane. O înfrângere pe câmpul deluptã sau în vâltoarea competiþiilor profesionale,politice, artistice, sportive se poate converti într-ovictorie moralã, atunci când omul se ridicã la nivelulcondiþiei umane. Lecþia recunoaºterii morale este una adiscernãmântului ºi corectitudinii, a maturizãriispirituale ºi autodepãºirii.

Bogãþia de sensuri a termenului recunoaºtere poatefi pusã în valoare ºi prin alte distincþii de planuri.Trecutã prin filtrul diatezelor, recunoaºterea poate fi,reflexivã, activã, pasivã. Vorbim, în primul rând, derecunoaºterea reflexivã deoarece un proces derecunoaºtere prespune momentul reflexiv al auto-recunoaºterii. Înainte de a recunoaºte ceva sau pe cinevatrebuie sã ne cunoaºtem ºi recunoaºtem - cognitiv,axiologic, moral - cât mai bine pe noi înºine. Preferabileste ca numai dupã rezolvarea cât mai corectã ºi sincerã

26J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

a momentului reflexiv al auto-recunoaºterii sã se treacãla recunoaºterea celorlalþi. Recunoaºterea presupunemomentul activ - a recunoaºte pe cineva sau ceva - ºimomentul pasiv: a fi recunoscut de cineva. Înconsecinþã, recunoaºterea poate fi nonreciprocã saureciprocã. Este nonreciprocã atunci când are loc într-unsingur sens, fie activ, fie pasiv. Recunoºti pe cineva darnu eºti, la rândul tãu, recunoscut de acel cineva, sau eºtirecunoscut de cineva, dar tu nu-l recunoºti. A îlrecunoaºte pe B, dar B nu-l recunoaºte pe A.Recunoaºterea este reciprocã, reunind momentul activ ºipe cel pasiv, atunci când recunoºti ºi eºti, la rândul tãu,recunoscut. Este o recunoaºtere în dublu sens: A îlrecunoaºte pe B ºi B, la rândul sãu, îl recunoaºte pe A.

O altã distincþie cu consecinþe social-politice impor-tante poate fi operatã, din perspectiva numãruluiactorilor implicaþi, între recunoaºterea inter-personalã ºicea inter-grupalã, în plan informaþional, axiologic,juridic, moral, religios. Marile probleme de acceptare,proiecþie ºi construcþie a unei culturi a recunoaºterii leridicã grupurile minoritare în relaþiile lor cu majoritariisau în relaþiile dintre ele, atunci când apar probleme ºiinterese de ordin profesional, cultural, confesional,sexual, generaþional etc. Trecerea de la planul inter-personal la cel inter-grupal pune recunoaºterea nunumai sub aspectul multiplicãrii ºi complicãriiproblemelor, dar ºi sub acela al complexificãrii politice ºial implicaþiilor multiple pe care aceasta le presupune.

II. Cultura recunoaºterii: o sintezãculturalã a umanitãþii maturizate

De la termenul de recunoaºtere la culturarecunoaºterii

Prin combinarea sensurilor termenului derecunoaºtere, am putea identifica douã forme majore aleprocesului recunoaºterii: una limitatã sau parþialã ºicealaltã globalã sau multidimensionalã. Atunci cândvorbim despre recunoaºterea limitatã sau parþialã, avemîn vedere recunoaºterea nonreciprocã, interpersonalã,informaþionalã, eventual, axiologicã ºi/sau juridicã.Limitatã la anumite sensuri ºi planuri, incompletã ºifragilã, recunoaºterea parþialã este încã departe de oadevãratã culturã a recunoaºterii. În opinia noastrã,drumul spre cultura recunoaºterii marcheazã procesul detrecere spre recunoaºterea reciprocã, intergrupalã înplan informaþional, axiologic, juridic, religios ºi, maiales, moral. Recunoaºterea ce atinge stadiul de culturã arecunoaºterii presupune un proces sistematic, de duratã,cu urcuºuri ºi coborâºuri, în care rolul comprehensiuniieste unul de primã mãrime. Cultura recunoaºterii apare,astfel, ca o sintezã culturalã a unei umanitãþimaturizate. Când vorbim despre o sintezã culturalã,avem în vedere forþa ºi vocaþia sintetizatoare a culturii ºi,în particular, capacitatea de conciliere, reconciliere ºisintezã a culturii recunoaºterii într-o comunitate umanãexperimentatã, înþelepþitã, maturizatã.

Culturã a unei umanitãþi maturizate, culturarecunoaºterii adjudecã diversitatea planurilor ºisensurilor culturii - filosofic, sociologic, antropologic -,topindu-le într-un concept de sintezã. Astfel, ea reuºeºtesã cuprindã cvasitotalitatea elaboratelor colectivitãþilor

27J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

omeneºti prin care are loc transformarea conºtientã amediului natural ºi social, implicit, dezvoltarea omuluica fiinþã umanã. Modalitate colectivã de a gândi ºi simþi,cod vital al umanitãþii, cultura devine o culturã arecunoaºterii atunci când, prin “jocul” elementelor salecomponente - simboluri, rituri, limbaj, norme, tradiþii,moravuri, valori - poate comunica la nivel interpersonalºi intergrupal în medii sociale, etnice, confesionale,profesionale, generaþionale diferite. Culturarecunoaºterii este, în fond, sistemul de punere-în-formãa diferitelor expresii de viaþã, corelarea necesarã aunor conþinuturi existenþiale dinamice ºi adeseacontradictorii. În acest context, trebuie menþionat rolulconstructiv al criticii în proiectarea ºi fãurirea uneiculturi a recunoaºterii. Recunoaºterea autenticã,interpersonalã sau intergrupalã, axiologicã, juridicã,moralã presupune judecata ºi evaluarea criticã dinperspectiva activãrii permanente a discernãmântului. Amputea spune, la limitã, cã cine nu este luat în colimatoruljudecãþii critice profesionale, politice, artistice etc. nupoate fi pe deplin recunoscut.

Cultura recunoaºterii presupune un conceptmultidimensional ºi sintetizator al culturii. Realitateinterioarã marcând “drumul sufletului spre sine însuºi”11,implicit, “procesul autoeliberãrii progresive a omului”12

ºi construirii prin limbaj, artã, religie, ºtiinþã a propriuluiunivers, cultura se raporteazã, în mod necesar, la naturã,societate ºi devenirea umanã. Aceasta dã conceptuluifilosofic de culturã un sens larg ºi emancipator. Dintr-oaltã perspectivã, comportamentistã, cultura este vãzutãca o “configuraþie a comportamentelor învãþate ºi arezultatelor”13 acestora împãrtãºite ºi transmise câtremembrii unei societãþi. În accepþiune sociologicã,cultura desemneazã “valorile, normele ºi bunurilemateriale caracteristice unui anumit grup”14, cu altecuvinte, societatea în elaboratele sale de gândire, simþireºi acþiune. Având ca referenþial omul, noþiunea de

culturã în sens antropologic este un întreg ce cuprindelimbajul, arta, obiceiurile ºi moravurile, diferitelecunoºtinþe, mentalitãþile, credinþele religioase, principiilede drept dobândite de om într-un cadru social. În ceeace priveºte originea elaboratelor culturale, adoptãmpunctul de vedere culturologic iniþiat de Alfred L. Kroe-ber ºi Clyde Kluckholm15, conform cãruia cultura nu estedoar comportament, ci ºi o realitate nesubstanþialã,supraorganicã, simbolicã, creatoare de structuri,semnificaþii ºi modele pentru gândire ºi acþiune.

Folosirea concomitentã în planuri diferite - propriu-figurat, subiectiv-obiectiv -, sau din perspective ºtiinþificecomplementare - sociologicã, psihologicã, etnologicã,antropologicã, istoricã, politologicã etc. - face dinconceptul multidimensional de culturã, unul de sintezã.Într-o încercare de sistematizare, Raymond Williamsdistingea trei mari direcþii: 1) procesul general aldezvoltãrii intelectuale, spirituale ºi estetice; 2) modulparticular de viaþã al unui popor, epoci, grup sauumanitãþi, în general; 3) operele ºi practicile activitãþiiintelectuale ºi, în special, artistice filtrate în timp16.Observãm întrepãtrunderea planurilor ºi sensurilor pecare le vom denumi: psiho-educaþional, etno-sociologic,istorico-axiologic. Procesul psiho-educaþional dã mãsurainstruirii ºi socializãrii individului, planul etno-sociologicsurprinde legãturile indestructibile dintre culturã ºigrupul social, iar cel istorico-axiologic, cultura ca sintezãa valorilor ºi factor istoric. Desluºim, aici, articulaþiilelogico-istorice ale unei culturi a recunoaºterii ce seconstituie în spaþiul-timp al devenirii pluralismului socialºi al maturizãrii colectivitãþilor multiculturale.

28J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Cultura recunoaºterii ºi cultura recunoºtinþei

Identificarea diferenþelor dintre culturarecunoaºterii ºi cultura recunoºtinþei ajutã la o maibunã înþelegere a culturii recunoaºterii, ca recunoaºtereminimalã a unor principii ºi valori sine qua non.Recunoaºterea minimalã desemneazã baza recunoaºteriireciproce necesare convieþuirii umane, coexistenþeipaºnice a oamenilor cu opinii ºi opþiuni diferite într-osocietate civilizatã.

Deºi în sens informaþional-cognitiv, juridic ºiaxiologic recunoaºterea nu semnificã gratitudine ºirecunoºtinþã, ea poate induce, cu aceste accepþiuni, unsens moral implicit. Atunci când se referã lacontroversatele probleme socio-umane, în pofidadiferenþelor de viziune, evaluare, opþiune, recunoaºtereaîn sine a ceva sau a cuiva poate presupune o anumitãpreþuire ºi respect pentru existenþa ca atare a celuilalt ºia punctului sãu de vedere. Recunoaºterea informaþional-cognitiv, juridicã sau axiologicã exactã, corectã aopþiunilor cuiva, sau a unei anumite stãri de lucruri,înseamnã o implicitã recunoaºtere, fie ºi minimalã, avalorii ºi importanþei a ceva sau a cuiva. Recunoaºtereaceluilalt, chiar dacã nu-i împãrtãºim poziþia ºi opiniile,presupune o atitudine, anumitã deschidere moralã.Recunoºtinþa, în schimb, este o dispoziþie moralã bazatãpe o puternicã stare afectivã rezultând din conºtiinþabinefacerilor primite. De aici, cultul recunoºtinþei, caomagiu, iubire, credinþã, devotament aduse Providenþeisau anumitor persoane, instituþii, evenimente,oportunitãþi.

Plecând de la identificarea acestor sensuri, vomdistinge cultura recunoaºterii în sens tare sau maximal,de cultura recunoaºterii în sens slab sau minimal. Întimp ce cultura recunoaºterii în sens tare, sau maximalreuneºte recunoaºterea ºi recunoºtinþa, culturarecunoaºterii în sens slab sau minimal, înseamnã

recunoaºterea faptului de a exista a ceva sau a cuiva, fãrãca aceasta sã presupunã recunoºtinþã. Un pas înaintecâtre cultura recunoaºterii minimale este acela alcultivãrii consecvente a dreptului la diferenþã ºi evaluãriipozitive a multiculturalismului, chiar în absenþasentimentelor de recunoºtinþã. Acest pas înainte, necesarexerciþiu de luciditate, ar crea o marjã de respect mutualºi securitate colectivã. În contextul multiculturalismului,globalizãrii ºi clivajelor lumii postmoderne, culturarecunoaºterii minimale ni se pare a fi nu numai undeziderat, dar ºi un concept operaþional ºi fezabil.Recunoaºterea valorii ºi importanþei a ceva sau cuiva într-un spaþiu multicultural este, desigur, necesarã ºibeneficã, dar practicarea recunoºtinþei faþã de oconjuncturã favorabilã diversitãþii ºi pluralismuluivalorilor, în aspiraþia spre o culturã a recunoaºterii maxi-male este, din pãcate, încã un ideal îndepãrtat.

III. Tolerare ºi recunoaºtere: spre unmodel comprehensiv al umanului

Noua conºtiinþã ecologicã, sistemeleautopoietice ºi ipostazele umanului

În 1973 apãrea în Franþa, sub semnãtura lui EdgarMorin, Paradigma pierdutã: natura umanã17, o carte deantropologie fundamentalã care, respingând “noþiuneainsularã de om” retras din propria sa naturã, avea sãrelanseze tema naturii umane în contextul noiiconºtiinþe ecologice ºi al cercetãrii comportamentuluisistemelor complexe. Reacþie la paradigma închisã a

29J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

antropologismului, sociologismului ºi culturalismului,noua conºtiinþã ecologicã demonstreazã, prin decantareaachiziþiilor din ecologie, etologie, biologia molecularã cã,între cele trei straturi suprapuse - om-culturã; viaþã-naturã; fizicã-chimie - nu mai existã frontiere adiabatice(fãrã a primi sau ceda cãldurã în exterior). Aºadar, “nicipan-biologism, nici pan-culturalism - conchide Morin -,ci un adevãr mai bogat, care sã confere biologiei umaneºi culturii umane un rol mai însemnat, dat fiind rolulreciproc pe care fiecare dintre ele îl joacã asupraceleilalte”18. Aceastã nouã conºtiinþã ecologicã priveºteecosistemul ca o totalitate funcþionând pe baza logiciiauto-organizãrii negentropice ºi organizarea sistemelorvii ca un proces de autoproducere permanentã, deautopoiesis sau de reorganizare continuã.

Descifrarea “logicii viului” ne aratã cã nu existã omaterie vie informã, ci numai sisteme vii care, prininformaþie, cod, mesaj, program, comunicare, inhibiþie,represie, etc., sunt capabile sã organizeze materia fizico-chimicã din substratul nucleo-proteic. Contrazicând aldoilea principiu al termodinamicii, al entropieicrescânde, biologia molecularã demonstreazã cã,sistemele vii sunt condiþionate de anumite principii auto-organizaþionale negentropice bazate pe ordineainformaþionalã, autoproducere ºi reorganizarepermanentã. Dincolo de efectele negative,dezintegratoare, dezordinea provoacã reorganizareapermanentã. Anulatã ºi respinsã de dezordine, ordineavie este recuperatã, renãscând prin inovaþie ºireorganizare, cãci orice sistem autopoietic seautoreproduce fãrã încetare pentru cã se autodistrugeneîncetat. Spre deosebire de ordinea mecanicã, staticã,uniformã ºi previzibilã, ordinea vie este dinamicã,proteiformã ºi imprevizibilã deoarece este capabilã deauto-organizare. Provocate prin dezordini, abateri, con-duite aleatorii, conflicte, sã efectueze reorganizãri perma-nente, sistemele vii se autoreproduc, selectându-se

totodatã. Sursa schimbãrii este, de cele mai multe ori, unelement aleatoriu, transformat într-o inovaþie care devinetreptat un obicei. Transformarea “zgomotului” îninformaþie ºi integrarea inovaþiei în procesul hominizãriiau deschis calea comprehensiunii ce a fãcut posibilãtransformarea sistemului antropoidian într-unul uman.

Eterogenitatea faptelor socio-umane purtãtoare desens, interdependenþa obiectului ºi subiectuluicunoaºterii ºi acþiunii, cunoaºterea prin intuiþie sinteticãºi experienþã trãitã, atitudinea empaticã ºiresponsabilizarea subiectului, sensibilizarea faþã decontextele ecologice ºi istorice, analiza contradicþiilor ºiasumarea paradoxurilor complexitãþii socio-umane,preeminenþa analizelor calitative, au fãcut din paradigmacomprehensivã un model analitic adecvat cercetãriisocio-umane. Reflecþiile asupra câmpului antropologic ºia sistemelor autopoietice ne-au sugerat, la rândul lor, unposibil model comprehensiv al umanului, capabil sãinterpreteze dinamica toleranþã- recunoaºtere ºi, implicit,sã ajute la proiectarea unei politici ºi culturi arecunoaºterii. Este ºtiut, de altfel, cã în cunoaºtereasocio-umanului ºi-au fãcut loc, în ultimele decenii alemodernitãþii târzii, exegezele hermeneutice, demersurilerelativist-contextualiste, epistemologia sistemistã acomplexitãþii. Într-o atmosferã intelectualãantipozitivistã, au câºtigat tot mai mult teren abordãrilede facturã comprehensivã19.

Plecând de la identificarea anumitor ipostaze20 alefiinþei umane - natura, condiþia, esenþa21 -, am imaginataceste stãri fundamentale în existenþa ºi devenireafiinþelor omeneºti drept stãri referenþiale, registre alefiinþãrii umanului. Plasticitatea ºi potenþialitatea naturiiumane, ca datum; transfigurarea spiritualã princonºtiinþa normativã ºi atingerea, astfel, a exigenþelorcondiþiei umane; finalizarea potenþialitãþilor naturiiumane ºi a valenþelor condiþiei umane prin esenþaumanã angajatã în acþiune. Dinamica ipostazelor

30J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

umanului configureazã profilul fiecãrei personalitãþi.Fiecare fiinþã umanã este, concomitent ºi în proporþiivariate, naturã, condiþie, esenþã. Naturã, ca rezultat alunui proces de hominizare; condiþie, sub semnul unoraspiraþii spiritual-normative umaniste; esenþã, prinfinalizarea acestora în act. Produs ºi parte a naturii, omulaspirã la împlinirea moralã a condiþiei sale umane ºi-ºidezvãluie esenþa în praxis. Patrimoniu al informaþiilorgenetice ºi al potenþialitãþilor bio-psiho-sociale, naturaumanã este baza naturalã a fiinþelor omeneºti. Proiecþiespiritual-normativã, condiþia umanã este referenþialulaxiologic în jurul cãruia se desfãºoarã reconstrucþiaºtiinþificã, filosoficã, teologicã. Rezultantã a permanenteitensiuni dintre natura ºi condiþia umanã, esenþa umanãtranspare în praxis prin procesul muncii ºi concurenþagrupurilor de interese.

Câmpul antropologic ºi natura umanã

Din perspectiva cercetãrilor ultimelor decenii,câmpul antropologic poate fi delimitat ca o totalitateantropologicã prin dinamica elementelor salecomplementare ºi concurente, totodatã: sistemul genetic(cod genetic, genotip), creierul (epicentrul fenotipic),sistemul socio-cultural (sistem fenomenal-generativ),ecosistemul (niºã ecologicã, mediu înconjurãtor).Ecosistemul controleazã codul genetic, creierul ºisocietatea; sistemul genetic produce creierul, carecondiþioneazã societatea ºi dezvoltarea complexitãþii cul-turale. La rândul sãu, sistemul sociocultural actualizeazãcompetenþele ºi aptitudinile creierului, modificãecosistemul, influenþeazã selecþia ºi evoluþia geneticã.Aceasta înseamnã cã, din punct de vedere ºtiinþific, oricesecvenþã comportamentalã umanã prezintã câte odimensiune geneticã, cerebralã, socialã, culturalã,

ecosistemicã, fapt ce semnificã din punct de vederefilosofic cã, omul este o fiinþã multidimensionalã,neposedând o esenþã particularã, exclusiv geneticã sauculturalã. Straturile biologic ºi cultural coexistã, iar omul- multidimensional, circumstanþial, plastic ºi creativprin natura sa -, devine totodatã comprehensiv, capabilde recunoaºtere, înþelegere, deschidere ºi dialog.

Având în vedere cele spuse, omul poate fi consideratun sistem genetico-cerebro-socio-cultural al cãruiepicentru organic este creierul, adevãrata “placã turnantãbio-culturalã” prin care comunicã organismul individual,sistemul genetic, mediul ecosistemic, sistemulsociocultural. Centru integrator al universuluiantropologic, creierul lui Homo Sapiens permitecomunicarea dintre biologic ºi cultural, conferindspecificul comprehensiv al naturii umane. Interacþiunemereu schimbãtoare a capacitãþilor, condiþiilor ºinecesitãþilor, natura umanã este dinamicã ºicontradictorie. “Cheia naturii umane constã în varietate,- aratã John W.Chapman -. Natura noastrã este plasticã ºimaleabilã. Noi simbolizãm niºte artefacte culturale auto-modelate. Sau, mai degrabã natura noastrã este unamalgam de tendinþe ºi atribute permanent confruntatecu o varietate de circumstanþe ºi sensuri”22. Instinctuali ºiraþionali, optimiºti ºi pesimiºti, constructivi ºi distructivi,ordonaþi ºi dezordonaþi, eroici ºi laºi, tragici ºi comici,oamenii prezintã o uluitoare diversitate ce nu poate fiînþeleasã plecând de la un principiu simplu ºi rigid deunitate, ci doar de la un ansamblu de principiigeneratoare ce acþioneazã specific în contexte istoricediferite. Natura umanã multidimensionalã face caoamenii sã fie mereu paradoxali ºi imprevizibili datoritãclivajelor ce apar între substratul biologico-genetic,bogãþia activitãþii cerebrale ºi a trãirilor psihice,pluralitatea socialã ºi diversitatea grupurilor de interese.

31J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Condiþia umanã, un referenþial spiritual-axiologic

Plasticã ºi inovativã, inteligentã ºi amoralã, naturaumanã permite oamenilor diverse forme de manifestareºi performanþe adaptative. Consecinþele ºi riscurile so-ciale ale acestei stãri de fapt, indiferente în raport cuvalorile morale ºi de drept, dezvãluie limitele naturiiumane ºi ale proto-politicului ca politicã naturalã. Maimult, supunându-se legilor implacabile ale naturii, omulrãmâne, tocmai prin natura sa, o fiinþã limitatã ºidependentã. Conºtiinþa dureroasã a finitudinii ºi emoþiaîn faþa morþii au produs, însã, în om “setea denemurire”, conºtiinþa subiectivã fondatã pe credinþa învalorile spirituale ale transcendenþei ºi transmortalitãþii.“În faþa morþii, enigma condiþiei umane îºi atinge culmea(…). Sãmânþa veºniciei pe care o poartã în sine,neputându-se reduce la materie, se rãzvrãteºte împotrivamorþii”23 ºi, prin revelaþia divinã, omul aflã cã, fiind creatde Dumnezeu pentru un scop fericit, a fost înzestrat cudemnitatea conºtiinþei morale al cãrei temei rezidã închemarea omului la comuniunea cu Dumnezeu celveºnic.

Din cele spuse pânã acum rezultã cã originea ºisensul transcendent al existenþei umane nu pot fiînþelese din perspectiva naturii umane. În aspiraþia sprespiritualitate, omul îºi asumã ºi depãºeºte natura. Dealtfel, odatã cu apariþia “breºei antropologice” omul afãcut primul pas spre disocierea destinului sãu spiritualde cel natural. Indiferentã, obiectivã ºi implacabilã,natura umanã nu putea pãtrunde, sua sponte, în lumeavalorilor etice, a libertãþii spirituale ºi deciziilorpersonale. Numai aspirând spre starea de maximaxiologic ºi altitudine spiritualã a condiþiei umane, omulpoate rezona cu transcendenþa divinã. Sondând adânculconºtiinþei, omul descoperã “o lege pe care nu ºi-o dã el

însuºi, dar cãreia trebuie sã i se supunã ºi al cãrei glas,chemându-l neîncetat sã iubeascã ºi sã facã binele ºi sãevite rãul, rãsunã la momentul potrivit în urechea inimii:Fã aceasta, fugi de aceea!” 24. Numai printr-o “întâlnireinterioarã în experienþa spiritualã”, discursul filosofic ºicel teologic poate sã-l completeazã pe cel ºtiinþific.

IV. Praxis-ul ºi esenþa umanã

Comprehensiune ºi inovaþie socialã:mecanismele unei culturi a recunoaºterii

În ce condiþii este posibilã existenþa unei societãþicompusã din fiinþe umane? Condiþiile universale deexistenþã ale unei societãþi umane oarecare sunt, în fond,marile sisteme de activitate socialã prin care o populaþieumanã se menþine în viaþã ºi se reproduce (sistemulbiosocial), locuieºte ºi îºi amenajeazã spaþiul, coabitândcu alte specii (sistemul ecosocial), comercializeazãbunurile pe care ºi le produce (sistemul economic),creeazã ºi asimileazã valori culturale (sistemul cultural),comunicã informaþii, imagini, simboluri mediind întrepãrþi ºi mediatizând totodatã (sistemul comunicaþional),reglementeazã grupurile de interese, raporturile socialeºi direcþioneazã acþiunile colective pe baza deþineriiputerii (sistemul politic). Observãm cã fiecare dincondiþiile de existenþã ale unei societãþi umane estecadrul apariþiei sistemului social corespunzãtor. Fiecaredin aceste sisteme îndeplineºte funcþii specifice prinmijloace proprii, dar ºi prin interacþiunea cu celelaltesisteme. Deºi autonome, sistemele sociale nu sunt“entitãþi independente”, “esenþe” sau “substanþemetafizice”, ci ansambluri de activitãþi în interacþiune în

32J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

totalitatea concretã a unei societãþi globale. Autonome ºiinterdependente în acelaºi timp, sistemele socialemultistabile, capabile sã rãspundã provocãrilor,constituie împreunã societatea globalã ce se manifestã ca“integron” (François Jacob), complex posedândproprietatea de multifinalitate.

Observaþiile antropologice au arãtat cã societãþile alecãror sisteme de activitate sunt specializate ºi diferenþiatesunt acelea care, într-un moment anume al istoriei lor,au trebuit sã rãspundã unor provocãri, fiind puse în faþasituaþiei de a inova. Fie cã a fost vorba despre integrareadiferenþelor socio-culturale, asimilarea rezultatelor uneirevoluþii ºtiinþifice sau dezvoltãri economice,administrarea unor teritorii ºi populaþii, societãþile res-pective au trebuit sã facã faþã unor procese deaculturaþie, migraþie ºi coabitare sau diferenþieri socialeinterne. S-a dovedit, astfel, cã societãþile deschise spreschimburi de energie ºi informaþii cu alte societãþi suntmai inovative, dezvoltându-ºi o organizare complexã ºieficientã. Societãþile închise, autarhice ºi etnocentrice, înschimb, nu sunt inovative ºi, nedispunând de oorganizare suficient de diferenþiatã ºi specializatã, pierdconfruntãrile cu societãþile mai dinamice ºi mai bineorganizate. Sã nu uitãm cã supravieþuirea grupurilorumane nu înseamnã numai conservarea ºi reproducereaprin repetare, ci ºi schimbare, adaptarea la noile condiþiiprin inovare socialã. Societãþile care au dispãrut, victimeale genocidului ºi etnocidului datorat unor rãzboaie saucrize economico-politice majore, sunt acele societãþi carenu au ºtiut sã inoveze ºi sã se organizeze politic maibine. De aici, ideea conform cãreia, inovaþia socialã carezultat al recunoaºterii inter-grupale poate explica rolulsocietãþilor creatoare de istorie. În fond, asocierea dintreinovaþia socialã ºi recunoaºterea inter-grupalã sporeºtegradul comprehensiunii ca putere de înþelegere,dovedindu-se un test de inteligenþã al supravieþuiriicolective25.

Diversitatea modurilor de organizare, varietateaformelor competiþiei pentru putere, eficienþa politicilorsectoriale pot fi explicate prin dinamica inovaþiei socialecorelatã cu structurarea puterii ºi gradelecorespunzãtoare ale comprehensivitãþii. Diversificareamodurilor de viaþã ºi a modelelor culturale, crearea,impunerea ºi acceptarea noilor reguli înseamnã naºtereainovaþiei sociale ca sistem de activitate colectivãtransformatoare. Spre deosebire de speciile animale care-ºi coordoneazã homeostatic comportamentele colective,specia umanã a dobândit, datoritã dezvoltãriineoencefalului, capacitatea anticipaþiei imaginative ºi,astfel, a adaptãrii originale faþã de mediu ºi situaþiilenecunoscute. Diversificarea modului de viaþã alcolectivitãþii umane prin inovaþia socialã a însemnat,totodatã, apariþia ºi dezvoltarea interacþiunii sistemelorsociale - biosocial, ecosocial, economic, cultural,comunicaþional, politic -, ºi, implicit, constituirea uneitexturi comprehensive în interiorul societãþii globale.Dialectica inovaþie socialã - putere, ne ajutã sã înþelegemmecanismul reproducerii sociale, diversitatea societãþilorumane ºi varietatea sistemelor politice reglatoare alecooperãrii ºi competiþiei. Intercondiþionãrile inovaþiei so-ciale ºi ale capacitãþilor comprehensive explicãrandamentele diferite ºi, implicit, diversitatea formelorde organizare social-politicã.

Însãºi apariþia puterii politice din nevoia desupravieþuire colectivã este un exemplu de inovaþiesocialã ºi strategie comprehensivã. Pentru a-ºi asigurasupravieþuirea, grupurile umane au inventat un“artificiu” social bazat pe combinarea, în proporþiivariabile, a supunerii prin forþã ºi a ascultãrii prinautoritate. Menitã sã organizeze cooperarea ºicompetiþia, sã reglementeze activitãþile în colectivitate,aceastã invenþie socialã cunoscutã sub numele de puterepolarizeazã activitatea politicã, fãcând-o coerentã,socialmente comprehensivã. La nivelul condiþionãrii

33J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

activitãþii politice, puterea se manifestã ca un “sistemorganizat al interacþiunilor multiple, a cãrui eficacitate sebazeazã pe o alianþã specialã între monopolul tendenþialal coerciþiei ºi cãutarea unei legitimitãþi minimale”26.Neputând supravieþui decât prin acþiuni colective,indivizii umani îºi coordoneazã acþiunile ºi regleazãconflictele, inventând noi reguli ºi raporturi sociale pecare le instituþionalizeazã dându-le valoare de lege. Oriceputere politicã aspirã la dobândirea autoritãþii prinlegitimare, adicã printr-un “ansamblu de procese careface existenþa unei puteri coercitive specializatetolerabilã, adicã o face sã fie conceputã ca o necesitatesocialã, ba chiar ca o binefacere”27. Prin legitimare,puterea politicã îºi identificã originile ºi baza socialã, îºicristalizeazã principiile ºi valorile, îºi construieºtestrategiile ºi-ºi motiveazã acþiunile justificându-ºi, astfel,dominaþia. Într-un cuvânt, puterea politicã devinecomprehensivã. Lista principiilor de legitimare a puteriieste lungã ºi variatã: voinþa strãmoºilor sau a eroilorfondatori, destinul cosmic “citit” pe bolta cereascã,atotputernicia zeilor capricioºi, omnipotenþa luiDumnezeu transmisã prin dreptul divin, contractul socialºi întemeierea raþionalã a statului, suveranitateapoporului exprimatã prin opinia publicã ºi voinþageneralã, supremaþia unei rase, dictatura proletariatului,libertatea individului, autoritatea tradiþiei etc.

Lectura istoricã a acestei liste ne aratã cã inovarea, încazul puterii politice, presupune contestarea principiuluilegitimant învechit ºi ineficient, repunerea în discuþie aacordului care l-a impus ºi propunerea unui nouprincipiu sau, cel puþin, a unor noi reguli, structuri,instituþii. Obþinerea comprehensivitãþii prin legitimarepermanentã a puterii, ca ºi construirea unui anumemodel comprehensiv al umanului, sau politicului etc. nusunt date odatã pentru totdeauna. Ideeacomprehensivitãþii, în schimb, se constituie într-o

deschidere cu sens în gândirea ºi acþiunea umanã.Implicit, spiritul de toleranþã ºi cultura recunoaºterii, nupot fi privite ca bunuri câºtigate pentru totdeauna, cidoar ca un deziderat permanent al unei consecvente“politici a recunoaºterii”.

Note:

1 John Gray, Cele douã feþe ale liberalismului,Polirom, 2002, p.13.

2 Anton Carpinschi, Tolerarea ca “modus vivendi”,studiu introductiv la volumul: Michael Walzer, Despretolerare, Institutul European, 2002, p. IV.

3 Termenul trimite la originile etimologice latine fãrãa aduce, însã, precizãri semantice deosebite. Tolero, -areca verb ºi tolerantia, -ae, ca substantiv -, însemnau asuporta, a rãbda, a accepta în pofida propriei dorinþe,respectiv, capacitatea de a suporta, rãbda, acceptaindezirabilul. Cuvintele însele – a suporta, a rãbda, a ac-cepta -, induc sensuri ºi nuanþe diferite, ceea ce creeazão polisemie ºi, implicit, impresia unei imprecizii cereflectã, de altfel, ambiguitatea de facto a tolerãrii.Recente contribuþii, în acest sens, în spaþiul culturalromânesc: Mihaela Frunzã (coord.), Feþele toleranþei,Editura Fundaþiei Axis, Iaºi, 2003; intervenþiile domnilorAndrei Pleºu, Horia Roman Patapievici, Mircea Dumitrula a zecea conferinþã pe tema toleranþei din ciclul iniþiatîn 2004 de revista culturalã “Cuvântul”, sub conducerealui Mircea Martin.

4 Vocabulaire technique et critique de la philoso-phie, Presses Universitaires de France, 1991 (17-ème édi-tion).

5 Oxford Dicþionar de politicã, Univers Enciclopedic,Bucureºti, 2000.

34J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

6 The Blackwell Encyclopaedia of Political Thought(edited by David Miller), Blackwell Reference, 1987.

7 Ibidem, pp. 21-22.8 Richard Rorty, Obiectivitate, relativism ºi adevãr,

în Eseuri filosofice 1, Editura Univers, Bucureºti, 2000,pp. 99-100.

9 Norbert Rouland, Stéphane Pierré-Caps, JacquesPoumarède, Droit des minorités et des peuples autochto-nes, Presses Universitaires de France, Paris, 1996, pp.562-563.

10 Ibidem, p. 563.11 Georg Simmel, Despre filosofia culturii, în

volumul: Cultura filosoficã. Despre aventurã, sexe ºicriza modernului, Humanitas, Bucureºti, 1998, p. 209.

12 Ernst Cassirer, Eseu despre om. O introducere înfilosofia culturii umane, Humanitas, Bucureºti, 1994,p.314.

13 Ralph Linton, Fundamentul cultural alpersonalitãþii, Editura ªtiinþificã, Bucureºti, 1968, p.72.

14 Anthony Giddens, Sociologie, All, 2001, p. 624.15 A. L. Kroeber, C. Kluckholm, Culture, A Critical

Review of Concepts and Definitions, New York, VintageBooks, Random House, 1963.

16 Raymond Williams, Keywords. A Vocabulary ofCulture and Society, Fontana Press, Harper CollinsPublisher, 1988.

17 Edgar Morin, Paradigma pierdutã: naturaumanã, Editura Universitãþii “Al.I.Cuza”, Iaºi, 1999.

18 Ibidem, p.209.19 John R. Searle, Realitatea ca proiect social,

Polirom, 2000; Gary King, Robert Keohane, SidneyVerba, Fundamentele cercetãrii sociale, Polirom, 2000;Dicþionar al metodelor calitative în ºtiinþele umane ºisociale (volum coorodnat de Alex Mucchielli), Polirom,2002.

20 Derivat din grecescul ýðüóôáóéò, termenul“ipostazã” desemneazã ceva ce se aflã dedesubtulanumitor lucruri ºi le serveºte drept sprijin, suport,fundament, aºadar, substanþa ca fiinþã realã (realitateontologicã), deseori, în opoziþie cu aparenþele. Introdusîn limbajul filosofic, în principal de Plotin, termenul sereferã, conform doctrinei sale, la cele trei ipostaze saurealitãþi: Sufletul ce corespunde gândirii discursive,Nous-ul (Inteligenþa) gândirii intuitive ºi Unul suprem alexperienþei mistice. Sufletul derivã din Inteligenþã, iarInteligenþa din Unu printr-un proces logic de emanaþie ºireflexie, procesiune ºi reîntoarcere, astfel încât realitateaar putea fi reprezentatã printr-un ºir de reflexii din ce înce mai fragmentate de la Unu la Inteligenþã, apoi laSuflet, înainte de a se stinge în materia inconºtientã. Înteologie, scriitorii creºtini au aplicat acest termenipostazelor Sfintei Treimi, considerând cele trei persoaneale divinitãþii unitare - Dumnezeu Tatãl, Iisus HristosFiul, Sfântul Duh -, ca substanþial distincte.

21 Anton Carpinschi, Hypostases of the Human,Coordinates of the Political, în volumul: Religion andCulture after Modernity, The Council for Research andPhilosophy, Washington ºi Roman Catholic Sf. TheresiaTheological Institute, Bucharest, 2004, pp. 77-94.

22 John W. Chapman, Towards a General Theory ofNature and Dynamics, în: Human Nature inPolitics,“Nomos” XVII (edited by J.Roland Pennock and John W.Chapman), New York University Press, 1977, p. 293.

23 Enciclica Papei Paul al VI-lea, Gaudium et spes, înConciliul ecumenic Vatican II. Constituþii, decrete,declaraþii, editat de Organizaþia Catolicã Internaþionalãde Ajutoarare “Kirche in Not”, Nyiregyháza, 1990, p. 336.

24 Ibid., p. 335.25 Anton Carpinschi, Inovaþia socialã ºi puterea

politicã - fundamente pentru o paradigmã anti-utopicã,studiu introductiv la volumul: Jean-William Lapierre,

35J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Viaþã fãrã stat?, Institutul European, 1997, pp.V-XXXVI;de asemenea studiul: Spre o paradigmã a inovaþiei so-ciale ºi puterii politice, în “Culturã ºi civilizaþieromâneascã”, Anul I, nr.1, 1996, pp.11-17.

26 Philippe Braud, Du pouvoir en générale au pou-voir politique, în: Traité de science politique

(coordonatori: Madeleine Grawitz, Jean Leca), t.I, ed.cit.,p. 336.

27 Jacques Lagroye, La légitimation, în: Traité descience politique, t.1, ed.cit., p.402.

36J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Stefan Cojocaru

The Appreciative Perspective inMulticultural Relations

Abstract : In this article, the principles of appreciativeinquiry are used in order to mediate multiculturalrelations. Using the constructionism theory, I describeand analyze the theoretical articulations adopted tomake sense of co-constructing the relationships be-tween different people. I find that, instead of beingapplied as the sole theoretical foundation, construc-tionism principles have been incorporated in theappreciative inquiry principles, the effects of whichshould be the co-constructing of social reality by theinteractions of different people. The paper draws onthe process that appreciative inquiry perspectiveworks for rebuilding the social relationships. Its maincontribution is to show how theoreticalcomplementarities using constructionism theory arepromising avenues of research in the field ofmulticulturalism.

Introduction

Constructionism is a new orientation in sociology,based mainly on Gergen’s works printed in the ’80s. Itdesignates diverse approaches to the way reality can beknown and especially how realities can be constructed.There are multiple definitions of social constructionism,due to its very nature, that is, due to the recognition ofthe multiple realities generated by the diverse interac-tions between the individuals who construct these reali-ties. The appreciative inquiry, as a form of interventionresearch, has as a foundation ideas of constructionismthat can be used in reconstructing relations from theperspective of multiculturalism.

Stefan Cojocariu

Lecturer, PhD,Department of Sociologyand Social Work, “Al. I.Cuza” University, Iasi,Romania.

37J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Constructionism And The Construction OfInteractions

By its very nature, constructionism cannot generate aunitary definition, due to the fact that any knowledge issocially constructed. The present paper does not aim toexhaustively treat the definitions given to social construc-tionism, but rather to highlight its essential features andthe manner in which they can be used in organisationaldevelopment, community development, in constructingrelations between members of different ethnic groups,and in the management of vulnerable populations. Someof the most significant features we shell deal with in thispaper are:

a) This approach considers that reality cannot beknown in itself and asserts the existence of multiple re-alities constructed in the interactions between individu-als. “The inquiry of social constructionism is focusedmainly on explaining the processes through whichpeople describe, explain, or interpret the world they livein (including themselves)”1. Social constructionism is in-terested in the communication and relations betweenpeople and in the process of producing meaning in so-cial interactions. A point of departure is represented bythe fact that people, in the same circumstances, are ca-pable of producing very different social constructions ofthe same reality.

b) Language, communication and discourse are con-sidered as means of interaction between individuals whoconstruct multiple realities. “Social constructionism con-siders that realities are created by people who communi-cate through language, each of them influencing andlimiting the responses of the other. In this approach, thearea of interest is not represented by the individual, butby the network of interactions between individuals. Thisapproach is applicable in the analysis of the ways reali-

ties are created within organisations (...) Construction-ism is concerned with, in our view, the process throughwhich people construct an image about theorganisational problems and the process through whichwe construct or co-construct together with them a newhistory, which includes the solutions to the problem”2.This means that human organisations represent the vari-ous ways in which people define these organisationsthrough explanations and personal understandingsbrought into the sphere of negotiation with the others.

c) Social constructionism concentrates on the rela-tions through which social actors construct realities.“The approach of social constructionism starts from theassumption that the terms through which the world isunderstood are social artefacts, historical products of theexchanges between people.”3.

d) This kind of approach holds that the subject-ob-ject distinction is not productive and generative enough,maintaining a dualism which considers that the subjectand the object are independent one from another. “So-cial constructionism abandons the illusion of the onto-logical fissure between subject and object and replaces itwith an intersubjective reality. Social constructionismbelieves in the idea that reality is considered an interac-tive process because people give meaning to their ownexperiences through the constant interaction with theenvironment”4. Cooperider and associates5 consider thatpostmodernism is returning to social theory by the factthat the constructionist theory goes beyond “all the as-sumptions of the type subject/object, observer/objectseparation, words seen as instruments, the rigor of dis-covering immutable models and laws...”6.

e) Knowledge and social reality are dependent onthe social relations and on the negotiation processes be-tween people. In past years, the sociology of knowledgehas refined the approach of social constructionism in or-

Key words:

multicultural relations,social change, actionresearch

38J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

der to show that all knowledge of reality is more of a hu-man creation than a mirror of independent reality. “So-cial constructionism considers that when we start observ-ing or talking about what is, we, in fact, are constructinga social reality”7.

Both constructivism and constructionism start fromthe idea that social reality is constructed and can beknown, but are different in the ways the subject-objectrelation is seen.

The constructivist perspective affirms, in the sameway as constructionism, that “everything we know aboutthe world is a result of a construction process”8. Theconstructivist approach maintains the duality subject-ob-ject and presents the fact that the construction processtakes place in the mind of the individual through thesocialisation process; the individual remains an externalobserver who internalises knowledge about the world asan external reality. The mind is like a mirror of reality,and the individual habitus is a social construction, but itis particular to the individual. This habitus represents a“map of reality”, constructed by the individual during so-cial interactions, and not reality itself. This process ofinternalisation takes place in the individual mind duringthe contact with the social structures the individual be-longs to and “is influenced by the individual’s social rela-tions”9.

The constructionist perspective states that we cannever know what is universally true or false, what isgood or bad, right or wrong, but we only know storiesabout truth, falsehood, good, evil, right or wrong, and itabandons the constructivist idea according to which themind of the individual represents a mirror of reality.Constructionism focuses on relations and upholds therole of the individual in constructing significant realities.“The map is identical with the territory” seems to be theessence of the constructionist vision, the map being con-sidered as an interpretation of reality being permanently

constructed in the interaction with the others. Thus,maps are permanently constructed and re-constructedthrough the interactions with the other individuals’maps, through a process of continuous negotiation. Re-ality itself is a result of these negotiations and interac-tions and “we are capable of making multiple and di-verse maps of reality”10. Social constructionism is notinterested in elaborating a perfect map of reality, but incapturing the processes through which the maps areconstructed and negotiated between individuals by tun-ing up the individual maps, because this constructionprocess is the most important: “the attention must be di-rected towards the multiplicity of the ways the world canbe constructed”11.

Dynamic maps are continuously constructed and re-constructed, having several social motors, filteredthrough the individual’s perspective: interest, purposesand means, values, habits and knowledge. They are alsouseful in interpreting the ways people interact in variouscircumstances.

The Appreciative Inquiry – RenouncingThe Paradigm Of Deficiency In SocialChange

Origins of the Appreciative Inquiry

In 1987, Cooperrider and Srivatsva launched the con-cept of appreciative inquiry, as a response to the actionresearch developed by Lewin in the ’40s; the apprecia-tive inquiry intended to be an instrument for socialchange, especially for organisational change. From the

39J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

point of view of the authors, one of the failures of actionresearch was due to focusing on the problem, whichleads to a lack of innovative potential. They argued thatthis focus on the problem leads inevitably to a restraintof imagination and diminishes the possibility of creatingnew theories. The vision of appreciative research turnsthe problem-focused approach upside-down, taking intoaccount what goes well in an organisation, its successes,as identified by its members. Any organisation facesproblems, but researching the problem with the purposeof solving it increases its development; the questionsasked during the research become courses of action. Fo-cusing the questions on identifying the problems in theorganisation, during an organisational investigation, di-rects the organisation’s actions towards deepening theproblems. The appreciative inquiry does not deny the ex-istence of problems in an organisation or community,but, in order for them to be reduced, positive aspects areidentified, cultivated and promoted. Cooperider andSrivastva build the appreciative approach based onKeneth Gergen’s constructionism, which sees reality as asocial construction and a permanent reconstruction onthe interactions between individuals.

From the constructionist perspective, anyorganisation is a human construction, generated by theinterpretations the social actors have about this entityand about themselves: “organisations are products of hu-man interactions and a social construction rather thanan anonymous expression subordinated to a natural or-der”12. Some authors categorically place the base of theappreciative inquiry in the foundation of social construc-tionism: “The appreciative inquiry is the way of thinkingabout change, built on the assumption of the social con-struction of an organisation’s reality”13. In order tochange an organisation, action must be directed to theway individuals interpret the organisation. “The appre-ciative inquiry seeks to identify the best of ‘what is’ in or-

der to help imagination to erupt in connection with‘what could be’. The purpose is to generate new knowl-edge that expands the domain of the possible and helpsthe partners create a collectively desired vision of the fu-ture and then pursue this vision by transforming themost realistic approaches into reality…”14.

From the description given by the authors it followsthat, in order to expand the domain of knowledge, wemust find ‘the best of what is’ in the organisation’s expe-rience and, on the basis of these successes, create a col-lective vision of ‘what could be.’ ‘What is’ does not con-cern only the present, in the sense of a realitymanifesting itself, but also actual interpretations given byagents to past events. ‘What is‘ represents a social con-struction in the moment of analysis, but this can also bea result of the interpretations given to past events. Fromthis perspective, the present is what people think at thismoment about the organisation.

Other authors have seen the appreciative inquiry asan instrument that can be used to direct change in anorganisation or in a community. “The appreciative in-quiry is an instrument of organisational change which fo-cuses on learning from success. Instead of focusing ondeficiencies and problems, the appreciative inquiry fo-cuses on discovering what works best, why it works andhow success can be expanded in the organisation”15. Theauthors state categorically the need to learn from successand the necessity to abandon the orientation manifestedin action research, which aims to identify deficiencies,problems, shortcomings and constraints.

In 1999, Bushe reconsiders the concept of apprecia-tive inquiry, building a definition that makes good useof the constructionist perspective on social reality, as aresult of creating a collective image about a desired fu-ture: “The appreciative inquiry, an organisational theoryand a method for changing social systems, is one of themost significant innovations in action research in the

40J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

past decade. The appreciative inquiry, as a method forchanging social systems, is an attempt to generate a col-lective image of a new, better future by exploring what isbest or what was best…”16. In this definition, the authorunderlines the role of a common vision, a “commonreading” of the organisation and of its future, as Elliottstates17.

The perspective of the Appreciative Inquiry is a con-structionist one, summarised in its essential elements asfollows18:

1. Social order is permanently in a dynamic equilib-rium that has an unstable character, and this order is theproduct of a negotiation or convention between people;this order is generated by the negotiation process itself.

2. Human actions are prescribed by ideas, beliefs, in-tentions, interests, purposes and means, values, habits,and theories; the transformation of human behaviour isachieved by changing conventional ideas, beliefs, inten-tions, interests, purposes and means, values, habits,and theories; all these action generators are the result ofsocial construction and have a strong affect in the recon-struction of the future interpretation and action frame-works.

3. Social action is interpreted differently by individu-als, who, from actors become social constructors; fromthis perspective, social change means a reconstruction ofthe social architecture, through the negotiation of theindividual interpretations and the construction of a com-mon vision.

4. The action models developed in the organisationcan be found in various forms, due to the different indi-vidual interpretations, the permanent negotiations in theorganisational environment and the permanent changeof social contexts.

5. The transformation of conventions and interpreta-tions into norms, values, purposes, and ideologies is theresult of dialogue, of the consensus expressed through

language; the latter becomes “a map preceding the terri-tory.”

6. The deep changes in social practices can be gener-ated by the changes in linguistic practices.

7. Social theory can be seen as an elevated languagepossessing its own grammar, it can be used as a linguis-tic instrument capable of creating new models of socialaction.

8. Any theory is normative, irrespective of whetherthis is intended or not, and it has the potential to influ-ence social order, irrespective of whether people have ordo not have reactions of acceptance, rejection, or indif-ference.

9. Every social theory has a moral significance: ithas the potential of influencing and regulating the inter-personal relations in daily life.

10. Social knowledge resides in collective in-teraction: it is created, maintained, and used by peoplein interaction.

11. Constructionism can be applied to intro-duce change in approaching organisations, communi-ties, or any other social institution, by going beyond thedualism of subject-object, true-false, good-evil, etc.

The principles of Appreciative Inquiry

Cooperider and Whitney19 conclude that the Appre-ciative Inquiry has as its basis 5 principles:

1. The constructionist principle states that everycommunity is a result of human creation, more preciselyof the collective interaction between individuals and ofthe permanent reconstruction generated by our knowl-edge, beliefs, and ideas. The community is a manifesta-tion of the interaction between our mental models re-

41J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

garding it, which are constructed socially through a rela-tional process. From this perspective, the community isitself a reality generated by multiple interpretations, andcommunity change through appreciative inquiry means,in fact, changing these interpretations and constructing acommon, collective, and coherent image.

2. The simultaneity principal refers to the fact thatcommunity research and community change are alwayssimultaneous. Cooperider considers that anyorganisation or social system changes in the direction inwhich the attention of the researcher is focused, callingthis a “heliotropic process” (1990), because, “the same asthe sunflower turns to follow the sun, so theorganisation turns to follow its positive image”20. Actionresearch also considers that the questions asked by re-search generate changes in the organisation due to thepresence of the researcher and of the imagination it acti-vates21. According to the simultaneity principle, “eventhe most innocent questions trigger changes”22. Thisprinciple, formulated by Cooperider (1999), cancels themyth according to which we first analyse the situationand then decide on the change, because any communitychanges in some situations without a clear decision be-ing made about it, and when we ask about certain as-pects of the community, we effectively start change in-side it.

3. The poetic principle refers to the fact that anycommunity is a result of the multiple interpretationsgiven by people, expressed through language, which, inits turn, has a formative character, being a part of theconstructed world. Language is not only an image of theworld, but truly a form of social action. The ideas, repre-sentations, images, histories, stories, and metaphors gen-erate events, depending on their emotional charge andon the way they are interpreted. Metaphors describingthe communities are ways of social action for structuringthese communities. Community is “like a poem” or “can

be thought as a text” 23 that can be interpreted perma-nently, and the beauty and the senses of this poem aregiven by the interpreters.

4. The principle of anticipation states that the des-tiny of a community is the positive future image con-structed through the individual creations that influencepresent events. One may say that the best way of predict-ing the future is building it, starting from the desired im-ages, because the map precedes reality: “It is not the ter-ritory preceding the map, and it does not survive it, butthe map preceding the territory also generates it...”24.Thomas formulates this principle, also known as “theself-fulfilling prophecy”: “if people define a situation asreal, then this situation is real [author’s emphasis]through the consequences of defining it as real25. In or-der to argue for this principle, Cooperider uses the pla-cebo effect used in medicine, and the Pygmalion effect,which shows that a teacher’s image of a pupil is a strongpredictor of the actual performance of that pupil.

5. The positive principle concerns the potentialand the force appreciation has in organisational, and im-plicitly, in community development, by discovering thepositive aspects and by achieving innovative change byanticipating a positive future. “The essence of positivechange is one of the largest and broadest unknowns ofchange management today”26, because classical changemanagement focuses on the analysis and diagnosis oforganisational problems and deficiencies. Because“organisation and interpretation habits often omit thepositive vision in favour of analysing obstacles, resis-tances and deficiencies27, present community manage-ment is tributary to the dysfunctional perspective. For-mulating and asking the questions is one of the mostimpacting actions of the agent for change, because whatwe ask we shall later find in the community. In the re-search on the development of the rehabilitation system,based on a community of children with disabilities in

42J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

one particular village, which research we conducted inJune 2003, one of the questions asked was about the ex-istence of services offered to families in the village withdisabled children who had not been institutionalised. Atthe time of the research, no such services were identi-fied, because the programme offered by the organisationonly pursued family integration and thedeinstitutionalisation of the children in the placementcentre. In less than 3 months, in that particular village,there have been identified services for the families in thecommunity, including support groups, which fact mayindicate that the questions asked during the research di-rected the change in community services. The way weformulate the questions will direct attention to the vari-ous aspects of the community, and very probably, will di-rect change in the community.

Appreciative Inquiry and Action Research

Together with the development of this technique,some significant differences between the two forms of in-tervention research have been highlighted. The most im-portant is that which Cooperider calls a “deficiencyparadigm” (2000), due to the fact that Action Research isoriented towards identifying problems, deficiencies,limitations, and obstacles and towards solving them:“when organisations are approached from the perspec-tive of deficiency, all the properties and organisationsare examined for their dysfunctional but potentially solv-able issues28.

The approach of appreciative inquiry is in contrastwith action research also with respect to their ontologi-cal, epistemological, and methodological aspects. “Thisapproach is in stark contrast with the traditional meth-ods of approaching organisational development, based

on deficit and relying on evaluating and diagnosing theproblem (...) this type of methodology develops [tradi-tional - author’s note] implicitly defended universal stan-dards about what is right, good, and acceptable, andconsider everything that does not reach these standardsas being a problem”29. Any organisation passes, duringits existence, through various fazes and may encounterproblems, but the important thing in its change is usingthe appreciative approach, because “any organisation,no matter how conflicting at a given moment, can find apositive practice, a set of experiences at a time in its his-tory when things went well”30 and which can be used inorder to construct a positive vision about its future.

Action research aims to solve the problems of theorganisation or of the social system by “identifying thedysfunctions and planning the interventions that will re-duce these dysfunctions”31. The appreciative inquirydoes not aim explicitly to solve problems, but to changethe organisation or the social system, in other words, itproposes “an interactive projection that dissolves theproblem by changing the system that generates it”32.Through this form of intervention, “the appreciative in-quiry approaches a research perspective that aims to dis-cover, to understand and to bring innovation toorganisational processes and order.”33.

Abandoning the “deficiency paradigm” helps usavoid the negative consequences and the constraints of aproblem-centred approach, which increases the identi-fied deficiencies: “traditionally, we isolate a problem, di-agnose it and find a solution; unfortunately, one of theeffects of this approach is that we magnify the problemsand keep them alive”34.

Problem centring is a conservative and limitative ap-proach as far as the “generation capacity” is concerned,because “people learn to do what is possible, real, andless to creatively research possibilities”35. Operatingwithin the mental framework specific to the paradigm of

43J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

problem solving leads to conservation of the problem.Some authors take into account the ethical aspects ofproblem centring, stating that “a problem-centred ap-proach in the management of change leaves peopledemoralised and distressed concerning their own futureand the organisation’s36. This is because researching theproblem contains in itself the generation of guilt, by thedesire to identify the causes of the problem; from thispoint of view, the organisation must meet pre-estab-lished standards, and the problem represents infringingupon these standards. Solving the problem means align-ment to standards or establishing a new system of refer-ence.

The process of Appreciative Inquiry

In order to use the Appreciative Inquiry technique,Cooperider and associates developed the 4-D model (the4 D-s represent the initials of the stages of the apprecia-tive inquiry: Discovery, Dream, Design, Destiny), whichexplains the stages of the inquiry.

The first stage (Discovery) of the appreciative in-quiry is the stage where “what is best” in the communityis identified and consists in finding positive “histories,”personal and community experiences considered suc-cessful. This stage supposes performing cross-interviewson focus groups so that people can share their positiveexperiences related to the research theme. One relativelyfrequent form of appreciative inquiry uses, as an initialmanner of finding positive aspects and of documentingthem, a list of questions that generate positive interpreta-tions, handed to every community member. Thus, the in-dividuals have the opportunity and the time to reflect ontheir experiences, on those of their peers, and on thoseof the community. After this first stage, group cross inter-

views and focus groups are organised, in which ques-tions from the initial meetings are asked again. Thecross-interview supposes writing an interview guidewhich is supplied to all the participants and each ofthem can ask questions of the others within the groupmeetings intentionally organised in the stages of the ap-preciative inquiry. Starting from the hypothesis that acommunity evolves in the direction in which it is re-searched, choosing the research topics and constructingthe questions become crucially important.

The second stage (DREAM) is the stage wherepeople describe their desires and their dreams related towork, motivations, work relationships, the organisationthey work in, the community they live in, etc. This stageaims to construct a collective vision of “what the commu-nity would be like,” even as an ideal image. The vision isa collective construction of the community members,drawing on the community potential. An importantwatchword for this stage is “thinking out of the box,”overcoming the limits of the usual thinking about whathas been, and constructing images, beliefs, and represen-tations about the organisation, generated by individualpositive desires and articulating them in a coherent col-lective image. These representations appear in the shapeof “provocative propositions”37, which are ambitious,pushing the community’s limits, but reachable, becausethey rely on past experience, characterised as excellence.

The third stage (DESIGN) aims to build a newcommunity architecture, oriented towards “what couldbe,” designing new community structures, processes,and relations capable of bringing the community closerto the imagined vision from the previous stage. Accord-ing to the poetic principle, in this stage are designed theinfrastructure and the management system needed in or-der to support the system vision. This represents a pro-cess of reinventing the community, based on imagina-tion. Starting from the idea that any community can be

44J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

interpreted and reinterpreted as a text, Elliot considersthat the metaphors about the community or about theorganisation represent our interpretations in presentingfacts, and that “the construction is not isolated from thepresent and the future”38. This construction is the resultof a permanent “negotiation with the others” of the in-terpretations based on the members’ memory and imagi-nation. In order to reach the positive vision imagined inthe previous stage, the reconstruction of the past is nec-essary, using the imagination (because we can choosedifferent ways of interpreting the same reality) and estab-lishing by consensus concrete short-term and long-termobjectives that can lead to the fulfilment of dreams, de-sires, and projects.

The fourth stage (DESTINY) is the stage of imple-menting the plans established in the previous stage andsupposes establishing roles and responsibilities, devel-oping strategies, building new interaction networkswithin the organisation or community, using resourcesin order to obtain results. Having gone through the pre-vious stages, the people in the organisation or commu-nity become agents for change, having a profound un-derstanding of the purposes, objectives, and tasks thathave been constructed through dialogue and consensus.

The Appreciative Inquiry AndMulticultural Relations

From our point of view, approaching the relationsbetween the members of various ethnic groups belong-ing to the same community is still tributary to the “dys-function paradigm,” because it has kept in the centre ofattention the problems generated by communicationdysfunctions, by different interpretation of diversity, andby maintaining different interpretations for ethnic

groups. The Appreciative Inquiry can be an alternativeintervention aiming to change the way people constructthe reality in which they live, act, communicate, and re-act, without keeping in the foreground the problemsthey face. This approach supposes a type of interactiveplanning that relinquishes offering solutions to the iden-tified problems and focuses on changing the system thatgenerates these problems. In Romania there has recentlybeen much talk about the “corruption problem” andabout finding solutions for decreasing it. The solutionsidentified are still in the area of the problem (for ex-ample, replacing problem persons), and from this pointof view, no decrease of the phenomenon is seen, but tothe contrary, a qualification of it. From our point ofview, solving a problem supposes changing the systemthat encourages its development and survival, withoutapproaching the problem explicitly.

Similarly, approaching multicultural relations meanssolving the problems of various categories of persons byidentifying the causes that generate one problem or an-other and eliminating them. Most of the time, eliminat-ing the causes can have a positive result at the level ofsocial policies regarding the population as a whole, inorder to prevent other interethnic problems from ap-pearing. At the level of intervention proper, the mostsought-after result is the decrease of effects variouscauses have on people. The Appreciative Inquiry can beused in rebuilding interethnic relations because “it refersboth to a research for knowledge and to a theory of col-lective intentional action, with the purpose of helpingthe development of the normative vision and of the willof the group, organisation, or of the society as awhole”39. The appreciative vision is provocative and it isnot the result of a single mind, but a collective construc-tion based on negotiation and consensus. From thispoint of view, Elliott considers that through the ap-proach of the appreciative inquiry it is possible to

45J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

achieve “the minimisation of the asymmetry of powerand the increase of the level of involvement in thechange process... by direct, one-on-one communication”.This idea produces modifications concerning the inter-pretation process of the community members who aredifferent, the social inclusion generated by a common in-terpretation of the community reality.

Bearing in mind that “the appreciative inquiry is anarbitrary social construction, whose limits are outlinedonly by the people’s imagination, and by the collectivewill”40, its application pursues organisational or commu-nity change through the reconstruction of metaphorsthe members utilise in speaking of the organisation orthe community. Some authors 41 consider that languageand words are social artefacts and not only a mirror ofreality. Words represent “a convention people establishin order to understand each other”42 and these conven-tions construct the social reality.

A community is constructed through the interactionspeople establish and it reflects the multiple ways inwhich they interpret the past and the present (throughmemory) and design the future (through imagination);the situations are perceived through the histories of vari-ous events, phenomena, happenings, etc., or throughthe metaphors expressed. The interpretations become,unconsciously, a motor of social actions and of the per-manent construction and reconstruction of reality.People’s discourse about their community reflects themeanings they give to events, for example, a simplemetaphor expresses the way the community is struc-tured, how it works, how it meets the needs of its mem-bers or of its customers: “Discourse concerns a set ofmeanings, metaphors, representations, images, histories,appreciations etc. that, together, produce particular ver-sions of the events”.

In the constructionist approach, the analysis of texts,conversations, communities, and organisations represent

undertakings that capture the ways people construct re-alities and present them as such. In order to reach acommunal interpretation, most organisations constructinternally, through dialogue and consensus, a mission,represented by a metaphor directing the objectives andthe entire activity of its members. The communities thatdo not manage to construct a mission cannot reach acommunal interpretation of a desired future. Even if theydo not introduce change, the meetings for constructingthe mission have the role of reliving positive experiencesand of re-affirming, collectively, a common image of thefuture.

The researcher using the appreciative inquiry in or-der to introduce change in the community must monitorthe following aspects43:

a) To appreciatively discover the community, bylooking for the best examples of success found in thepast of its members and to motivate the membership toidentify these examples. The appreciative discovery ofsuccessful experiences, interpreted as successes by com-munity members, is oriented by the research topic; forexample: the motivation of community members, identi-fying the needs of the members, and adapting the ser-vices offered in the community to those needs, etc.

b) To appreciatively understand the community, byapproaching its problems in depth and by understandingthe community contexts that have lead to success in thepast.

c) To help community members to appreciativelyamplify the discovered experiences and to boost theseexperiences by encouraging their repetition.

From the perspective of social constructionism,which sits at the basis of the appreciative inquiry, we“see what we believe”44, and the theory that explains cer-tain phenomena is a representation of our belief. Thishelps us understand how an organisation or community

46J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

can be changed by redefining the way people describeevents. The appreciative inquiry uses these ideas, puttingin the foreground appreciation as a necessary and ap-propriate force for organisational and communitychange. It introduces the criterion of appreciative state-ments as a source of orientation for the organisation, ac-cording to the heliotropic principle, seen as a paradigmgenerated by analogy. “In the same way plants orientthemselves in the direction of the source giving them lifeand energy”45, organisations orient themselves depend-ing on what ensures their development. Furthermore,the source of community development is, naturally, inthe way people see its development, by anticipating fu-ture situations. This energy source is generated by the vi-sion people construct and negotiate through dialogue.

Conclusion

The relations between the members of a communitycan be reconstructed by abandoning the dysfunctionalperspective, by creating conditions for the commonreading of reality and of the relations between members.Often the cultural stereotypes about various categories ofpeople in the community act as an obstacle to the devel-opment of relations based on dialogue and consensus,turning into prejudice and labels. Placing the accent onthe positive aspects in an appreciative approach can leadto a restructuring of relations between the members of acommunity, irrespective of how different they are,through the common reading generated by the commonvision of the future. People are different because they areinterpreted differently and because they interpret differ-ently certain situations. To have a common reading of re-ality does not entail uniformity, but rather accepting and

incorporating diversity as a natural form of social rela-tion and interaction.

Notes:

1 Gergen, K.J., The social constructionism movementin modern psychology, in American Psychologist, vol 40(3)/ 1985, p. 266.

2 Campbell, D., Coldicott, T. and Kinsella, K.,Systematic work with organizations: a new model formanagers and change agents, Karnac Books, London,1994, p. 18.

3 Gergen, K.J., The social constructionism movementin modern psychology, in American Psychologist, vol 40(3)/ 1985, p. 267.

4 Haar, Van Der, D., A positive change. A SocialConstructionist into the Possibilities to EvaluateAppreciative Inquiry, Tilburg University, Netherlands,2002, p. 26.

5 Cooperrider, DL, Barett, F. and Srivatsva S, Socialconstruction and appreciative inquiry: A journey inorganizational theory, in Hosking, D.M., Dachler, P.H.and Gergen, K.J., Management and Organization:relational alternatives to individualism, Aldershot,Avebury, 1995, pp. 157-200.

6 Ibid., p. 161.7 Haar, Van Der, D., A positive change. A Social

Constructionist into the Possibilities to EvaluateAppreciative Inquiry, Tilburg University, Netherlands,2002, p. 24.

8 Ibid., p. 41.9 Gergen, K.J., Realities and relationships: soundings

in social construction, Harvard University Press, Cam-bridge, 1994, p. 60.

10 Maas, A.J.J.A, Manschot, E.M., Roodink, T.J., Wemake sense of all that jazz: mapping in social context,

47J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

in Career Development International, vol. 6(7)/2001, p.373.

11 Gergen, K.J., Realities and relationships:soundings in social construction, Harvard UniversityPress, Cambridge, 1994, p. 82.

12 Cooperrider, DL, Barett, F. and Srivatsva S, Socialconstruction and appreciative inquiry: A journey inorganizational theory, in Hosking, D.M., Dachler, P.H.and Gergen, K.J., Management and Organization:relational alternatives to individualism, Aldershot,Avebury, 1995, p. 157

13 Murrel, K.L., Book review of Appreciative inquiry:change at the speed of imagination, by Watkins, J.M.and Mohr, B., Organization Development Journal, vol.19(3)/ 2001, p. 92.

14 Cooperrider, DL, Srivatsva S, Appreciative inquiry:an alternative to problem solving, in French., W andBell, C., Organizational development and transforma-tion, Irwin, Burr Ridge,1994, p. 207.

15 Johnson, G., Leavitt, W., Building on success:transforming organisations through an appreciativeinquiry, in Public personnel management, vol. 30 (1)/2001, pp. 129-130.

16 Bushe, G.R., Advances in appreciative inquiry asan organization Development Intervention, http://www.gervasebushe.com/aiodj.htm, 1999, pp. 1-2.

17 Elliott, C., Locating the Energy for Change: An In-troduction to Appreciative Inquiry, InternationalInstitute for Sustainable Development (IISD), Winnipeg,Manitoba, Canada, 1999, p. 76.

18 Cooperider and Srivatsva, apud. Cojocaru, D.,Ancheta Apreciativã-formã a cercetãrii-acþiune înschimbarea socialã, in Revista de Cercetare ºiIntervenþie Socialã, “Al.I.Cuza” University, vol. 2/ 2003,pp. 203-204.

19 Cooperrider DL, Withney D, Appreciative Inquiry:Rethinking Human Organization Toward a PositiveTheory of Change, Stipes, Champaign, IL, 1999, pp. 3-27

20 Johnson, G., Leavitt, W., Building on success:transforming organisations through an appreciativeinquiry, in Public personnel management, vol. 30 (1)/2001, p. 130.

21 Miftode V., Tratat de metodologie sociologicã, Lu-men Publishing House, Iaºi, 2003, p. 393.

22 Cooperider and Srivatsva, apud. Cojocaru, D.,Ancheta Apreciativã-formã a cercetãrii-acþiune înschimbarea socialã, in Revista de Cercetare ºiIntervenþie Socialã, “Al.I.Cuza” University, vol. 2/ 2003,p. 206.

23 Elliott, C., Locating the Energy for Change: An In-troduction to Appreciative Inquiry, InternationalInstitute for Sustainable Development (IISD), Winnipeg,Manitoba, Canada, 1999, pp. 14, 15.

24 Wachowski, apud Felluga, D., Matrix: paradigmapostmodernã sau imposturã intelectualã? in Zeffeth, G.,Matrix. ªtiinþã, Filozofie ºi Religie, Romanian transla-tion., Amaltea Publishing House, 2003, p. 84.

25 Thomas, apud Ungureanu, I., Paradigme alecunoaºterii societãþii, Humanitas Publishing House,Bucureºti, 1990, p. 124.

26 Cooperrider DL, Withney D, Appreciative Inquiry:Rethinking Human Organization Toward a PositiveTheory of Change, Stipes, Champaign, IL, 1999, p. 248.

27 Withney, D., Let’s change the subject and changeour organization: an appreciative to organizationalchange, http://proquest.umi.com, 1998, p. 5.

28 Cooperrider DL, Withney D, Appreciative Inquiry:Rethinking Human Organization Toward a PositiveTheory of Change, Stipes, Champaign, IL, 1999, p. 146.

29 Mantel, M.J. and Ludema, J.D., From local conver-sations to global change: experiencing the worldwide

48J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

web effect o appreciative inquiry, in OrganizationDevelopment Journal, vol. 18 (2)/ 2000, p. 49.

30 Liebler, C.J., Getting comfortable withappreciative inquiry, http://geminitiative.org/getting.html, 2002, p. 3.

31 Miftode V., Tratat de metodologie sociologicã, Lu-men Publishing House, Iaºi, 2003, p. 395.

32 Cojocaru, ªt., Prevenirea abandonului ºidezinstituþionalizarea copiilor, in Vasile Miftode(coord.), Populaþii vulnerabile ºi fenomene de auto-marginalizare. Strategii de intervenþie ºi efecte perverse,Lumen Publishing House, Iaºi, 2002, p. 47.

33 Cooperrider DL, Withney D, Appreciative Inquiry:Rethinking Human Organization Toward a PositiveTheory of Change, Stipes, Champaign, IL, 1999, p. 147.

34 Cox, G., Appreciative inquiry, http://newdirections.uk.com-ai.htm, 1998, p. 1.

35 Barett, F., Creating appreciative learning culture,in Organizational Dynamics, vol. 24 (2)/ 1995, p. 37.

36 Withney, D., Let’s change the subject and changeour organization: an appreciative to organizationalchange, http://proquest.umi.com, 1998, p. 2.

37 Haar, Van Der, D., A positive change. A SocialConstructionist into the Possibilities to EvaluateAppreciative Inquiry, Tilburg University, Netherlands,2002.

38 Elliott, C., Locating the Energy for Change: An In-troduction to Appreciative Inquiry, InternationalInstitute for Sustainable Development (IISD), Winnipeg,Manitoba, Canada, 1999, p. 36.

39 Cooperrider DL, Withney D, Appreciative Inquiry:Rethinking Human Organization Toward a PositiveTheory of Change, Stipes, Champaign, IL, 1999, p. 147.

40 Cojocaru, D., Ancheta Apreciativã-formã acercetãrii-acþiune în schimbarea socialã, in Revista deCercetare ºi Intervenþie Socialã, vol. 2, “Al.I.Cuza”, Iaºi,2003, p. 205.

41 Gergen, K.J., The social constructionismmovement in modern psychology, in AmericanPsychologist, vol 40 (3)/ 1985, pp. 266-275, Withney, D.,Let’s change the subject and change our organization:an appreciative to organizational change, http://proquest.umi.com, 1998; Elliott, C., Locating the Energyfor Change: An Introduction to Appreciative Inquiry, In-ternational Institute for Sustainable Development (IISD),Winnipeg, Manitoba, Canada, 1999; Bushe G.R., FiveTheories of Change Embedded in Appreciative Inquiry,in Cooperrider DL, Sorensen P., Withney D, Yeager T,Appreciative Inquiry. An Emerging Direction forOrganization Development, Stipes Champaign, IL, 2001;Haar, Van Der, D., A positive change. A SocialConstructionist into the Possibilities to EvaluateAppreciative Inquiry, Tilburg University, Netherlands,2002.

42 Haar, Van Der, D., A positive change. A SocialConstructionist into the Possibilities to EvaluateAppreciative Inquiry, Tilburg University, Netherlands,2002, p. 25.

43 Bushe, G.R., Advances in Appreciative Inquiry asan Organizational Development Intervention, inOrganization Development Journal, Fall, 13 (3)/ 1995, p.16.

44 Bushe G.R., Five Theories of Change Embedded inAppreciative Inquiry, in Cooperrider DL, Sorensen P.,Withney D, Yeager T, Appreciative Inquiry. An EmergingDirection for Organization Development, StipesChampaign, IL, 2001, p. 24.

45 Elliott, C., Locating the Energy for Change: An In-troduction to Appreciative Inquiry, InternationalInstitute for Sustainable Development (IISD), Winnipeg,Manitoba, Canada, 1999, p. 43.

49J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Johannes Michael Schnarrer

Moral and ethical views ofrelativistic and radicalistictendencies1

Abstract: The free world stands and falls on its culturaland religious policies, which affect not only the socialstructures within countries, but also the relationsbetween people and peoples, generations and na-tions. No culture can exist in the abstract, andtherefore no one can take an intelligent interest incultural and religious affairs without a clear andconsistent philosophy of life. However, after years ofdevelopment we see a widening gap between peopleand groups in the same society caused by differentviewpoints on the same issues. The „fringe popula-tion” becomes more and more disillusioned because ofunemployment or poverty. In this marginalized zonelie the strongest roots of radical issues, because thesepeople do not have very much to lose. These peoplefind hope and solutions in the radical ideas of extremegroups, i.e. in religious sects, in right-wing quasi-political groups (the Neo-Nazis) or left-wing groups(Neo-Communists). It may prove fruitful to look intothe fundamentals of the tension between relativismand radicalism for a better understanding the role ofmorality and ethics in a globalized world.

Morality in the extreme sense

One alternative to ethical relativism is moral absolut-ism. A moral absolutist holds that there are eternal moralvalues and eternal moral principles which are always andeverywhere applicable. There are different versions ofthe extreme morality. Some absolutists, for instance,hold that the most general principle of morality is abso-lute, but that, as it is applied in differing circumstances,certain lower-level norms may vary. Other, even more ex-treme, absolutists claim that all moral norms are every-where and always the same. Between the two positionsis a third position, which holds that the most generalprinciple of morality is everywhere and always the same,and that the moral norms are everywhere and always thesame, but these norms have exceptions, which are alsoeverywhere and always the same.

And there is a difference between holding that theprinciples of morality are universal and eternal and hold-ing that one knows with certainty what the principlesare. A person might hold that there are eternal moralprinciples without being able to produce them. Instead,

Johannes MichaelSchnarrerProf., Dr.phil., Dr.theol.,professor at the Univer-sity of Karlsburg, and atthe University of Vienna.

Author of the books:Arbeit und Wertewandelim postmodernenDeutschland: Einehistorisch, ethisch-systematische Studiezum Berufs- undArbeitsethos (1996), Thecommon good in ourchanging world (1997),Allianz für den Sonntag(1998), AktuelleHerausforderungen derEthik in Wirtschaft undPolitik: Perspektiven fürdas 21.Jahrhundert(1999); Anything goes?Sittlichkeit im Zeitalterder Skepsis (2000);Komplexe Ethik 1 –basics (2005).E-mail:jmschnarrer@yahoo.de

50J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

he might produce various approximations of those prin-ciples, which he is willing and ready to modify when hesees they are not exact in their formulations.

However, there is an alternative to absolutism, whichdoes not fall into the category of relativism. This positionclaims that morality is not eternal. It is an attempt by hu-man beings to adopt principles to govern human societyand the lives of those within society, principles that willhelp people live together and abide by rules that all ofthem, in their reasonable and objective moments, wouldaccept. Unlike the absolutist, someone holding this posi-tion need not claim that some final, ultimate, eternalmoral principles exists somewhere, for instance, in themind of God. He needs only claim that the idea of such aprinciple forms an ideal toward which ethics strives. Heis then content to examine the various moral principlesthat have been suggested during the history of mankind,and the various ethical theories that human beings haveproduced. He can see which ones stand up best to ratio-nal scrutiny, which ones are most helpful to him, andwhich ones correspond most closely to the values heperceives. This is not only an individual endeavor, butalso a collective one, for we can build on the accom-plishments of others as well as on their mistakes. Weshall follow this alternative in the succeeding argumenta-tions.

Morality in the open sense

Our European society is diverse, a combination ofvarious cultures and traditions. It is heterogeneous incomposition, with many ethnic, national and radicalgroups. Dynamic and changing, it is pluralistic in manyways. It is culturally pluralistic, and it is also, to some ex-

tent, morally pluralistic because of different mentalitiesand religions.

Four levels of moral pluralism we can distinguish:radical moral pluralism, the pluralism of moral prin-ciples, the pluralism of moral practices, and the plural-ism of self-realization. Radical moral pluralism describesthat state of affairs in which people hold mutually irrec-oncilable views about morality, such as what the termsright and wrong mean, and which actions are right andwrong. People who hold such radically divergent views,however, do not form a society. To be a society, a groupmust accept certain fundamental practices and prin-ciples. At a basic level, for instance, there must be gen-eral agreement that life is worth living, that the lives ofthe members of the society should be respected, or thatpeople will respect existing differences to the extent thatthey do not interfere with each other. Some people donot care whether they live or die and also believe it istheir moral duty to kill others, it may not be possible toconvince them they are mistaken. But people with such aview cannot form a society. To the extent that societyand morality go together, the morality of a society mustbe a shared moraltiy, not a radically pluralistic set of op-posing moralities. Yet a society may be morally pluralisticon the other three levels.

Secondly, a plurality of moral principles within a so-ciety does not necessarily mean irreconcilable diversity.Pluralism on the level of moral principles is compatiblewith social agreement on the morality of many basicpractices. Such agreement deos not necessarily involveagreement on the moral principles different people useto evaluate practices. The vast majority of the membersof our society, for example, agree that murder is wrong.Some members of our society operate only at the level ofconventional morality, and do not ask why murder iswrong. Some may believe it is wrong because the God inwhom they believe forbids such acts; others because it

Key words:

morality, ethics, culture,religion, society, relativ-ism, radicalism

51J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

violates human dignity; others because murder has seri-ous consequences for society as a whole, and so on.Each of these involves a different moral principle. Thesedifferent principles are compatible with similarity ofmoral judgments.

Further, we look on the third level, where we seespecific actions. On this level, we encounter a variety ofmoral opinions about some of them. This pluralism re-garding morals practices may stem from differences ofmoral principles, but it may also stem from differences offact or of perception of facts, differences of circum-stances, or differences in the weighing of relevant values.Even when there is basic agreement on principles, notall moral issues are clear. In a changing, dynamic, devel-oping society there is certainly room for moral disagree-ment, even if there is unanimous agreement that whathelps the society to survive is moral. New practices mightbe seen by conservatives as threatening the society´s sur-vival, and the same practice might be championed byothers as the necessary means for survival. Pluralism ofpractices, however, is compatible with areas of agree-ment, and this is usually the case.

On the fourth level of moral pluralism is that of self-realization. As long as the members of a society abide bythe basic moral norms, they are allowed, in such a plu-ralistic society, to choose freely their other values andtheir life-styles. This constitutes a kind of moral plural-ism, because self-development and fulfillment, accordingto some views, are moral matters. A society that allowsdivergence of self-development within the basic moralframework tolerates a great many differences that wouldnot be allowed or found in a homogeneous society.

Morality in Europe and America

Moral pluralism of the second, third and fourth kindsare found in the USA, but most of them also in Europe.These varieties of pluralism do not imply normative ethi-cal relativism, and in fact they presuppose a wide com-mon background of moral practices. The diversity ofmoral practices that we encounter is often so strikingthat we forget the similarities. But respect for human be-ings, respect for truth, and respect for the property ofothers are all commonplaces found in America and Eu-rope, making social life possible. With this backgroundof moral pluralism, we have adopted laws to enforcecommon moral norms, to define proper areas of tolera-tion, and to provide adjudicatory functions in cases ofmoral disputes on socially important issues.

And if one considers the cohesiveness of the Ameri-can and the European society, despite its pluralism, andthe thinks about the diversity of the rest of the world,one should understand the difficulty of making somemoral judgments on the international level. Europe isdifferent pluralistic as the United States, because of itslonger traditions, and still today, Europe is not unified inthe whole sense. There are certainly some basic similari-ties in all the moral codes and views held in each coun-try and region of the world. In every country, the murderof members of the society is prohibited, otherwise no so-ciety would exist. In all them, lying is immoral; otherwisethere would be no secure social interaction. There is re-spect for property, however defined; if this were not so,no one would be able to count on having what is neededto live. Yet the way in which the nations of the worldform a society is at best a tenuous one. National sover-eignty limits the extent to which any nation wishes toabide by a tribunal higher than itself. For instance, onthe international level, law cannot always play the samemediating and adjudicating role it does in the UnitedStates, because there is still no generally acknowledgedbody to enforce such law. The differences that divide na-

52J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

tions are much more profound than the differences thatdivide members of the same society. The notion of acommon morality for everyone in the world, pluralisticin nature but providing a basic framework within whichall can work, is a goal still to be achieved, not a presentreality. There is, however, sufficient agreement amongsocieties to allow business to be carried on internation-ally. But even in business there are a host of unresolvedproblems... The moral intuitions, feelings, and beliefs ofmost people have been primarily focused within theirown society, and on the level of personal morality. Theirmoral views on an international level of obligationsamong nations are less well informed, partly becausepeople in general have not given it much thought. Wefind, therefore, few ready answers to questions on thislevel.

Concluding the topic of moral pluralism, however,we can put to rest the question some people raise whenspeaking of morality, for instance in business. The ques-tion is: Whose morality? This is a bogus question. Moralpluralism in the open society presupposes a society, andif a society is to function, it must have a large core ofcommonly held values and norms. These norms form thecommon morality of the society. They are yours, mine,and ours. We hold them as applicable to everyone. In ar-eas of serious differences the clash of moral views mustbe decided by public debate, and perhaps by legislation.Moral arguments are raised and countered until clarityemerges, or until a way of resolving the problem, whilerecognizing differences, is worked out. It is not true,therefore, that when faced with morals claims against meor my work or life practices I can dismiss them as being

your moral views and not mine. Moral claims are univer-sal in this sense of view.

Questions of culture

One property of the human person is his ability toachieve true and full humanity only through culture, thatis, through the cultivation of the goods and values of na-ture. In human life, nature and culture are intimatelylinked. Culture refers to all things which go to the refin-ing and developing of man´s diverse mental and physicalendowments. Human beings strive to subdue the earthby knowledge and labor. Culture humanizes family andcivic social life through improved customs and institu-tions. In his works, man expresses the great spiritual ex-periences and aspirations of men throughout the ages;he communicates and preserves them to be an inspira-tion for the progress of all mankind. Because culture hashistorical and social overtones, and may carry sociologi-cal and ethnological connotations, one can speak of aplurality of cultures.

Circumstances of life today have undergone suchprofound changes on a social and cultural level that oneis entitled to speak of a new age of human history. Newways are open for the development and diffusion of cul-ture. Factors which have occasioned it have been the tre-mendous expansion of natural and human sciences, theincrease of technology, and the advances in developingand organizing the media of communications, and ex-pansion of goods according to the globalization. Modernculture is characterized as follows: the exact sciences fos-ter to the highest degree a critical way of judging; recentpsychological advances furnish deeper insights into hu-man behavior; historical studies tend to make us viewthings under the respect of changeability and evolution;

53J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

customs and patterns of life become more uniform daily;industrialization, urbanization, and other factors whichgive birth to new patterns of thinking, of acting, and ofuse of leisure; heightened media of exchange betweennations and different branches of society open up richesof different cultures to every individual, so that a moreuniversal form of culture is gradually taking shape, andthrough it the unity of mankind is being fostered and ex-pressed in the measure that the particular characteristicsof each culture are preserved.

In each nation and social group, a number of menand women grow conscious that they are the craftsmenand molders of their community´s culture. Worldwide,the sense of autonomy and responsibility increases witheffects of greatest importance for the spiritual and moralmaturity of mankind. We are witnessing the birth of anew humanism (with all positive and negative effects tothe societies) where man is defined before all else by hisresponsibility to his brothers and sisters and at the courtof history. In such circumstances, man feels responsiblefor the progress of culture and nourishes high hopes forit, but foresees numerous conflicting elements he mustresolve. Human culture must evolve today and tomorrowso that it will develop the whole human person harmoni-ously and integrally and will help all men fulfilling thetasks to which they are called, especially believers whoare fraternally united at the heart of the human family.

Culture must be subordinated to the integral devel-opment of the human person, the good of the commu-nity and of the whole of mankind. Man must be encour-aged to develop his faculties of wonder, understanding,contemplation, of forming personal judgments and culti-vating a religious, moral and social sense. Since cultureflows from man´s rational and social nature, it has con-tinual need of rightful freedom of development and a le-gitimate possibility of autonomy according to its ownprinciples. It demands respect and enjoys certain inviola-

bility, provided the particular and universal rights of in-dividuals and the communitiy are safeguarded within thelimits of the common good.

It is more difficult nowadays than in the past to forma synthesis of the arts and different branches of knowl-edge. While the constituent elements of culture are onthe increase, there is a decrease in the individual´s capa-bility to perceive and harmonize them, so that the pic-ture of a „universal man” has almost disappeared. Still,each man has the duty to safeguard the notion of the hu-man person as a totality in which predominate the valuesof intellect, will, conscience, and brotherhood, sincethese were established by the „Human Rights”. This edu-cation has its source and cradle in the family where chil-dren, in an atmosphere of love, learn the true scale ofvalues, while approved forms of culture are almost natu-rally assimilated by the developing minds of adolescents.Because of the boom in book and computer publica-tions, and new techniques of cultural and social commu-nication, there are many more opportunities favorable tothe development of a universal culture. Leisure timeshould be used to refresh the spirit and strengthen thehealth of mind and body by means of voluntary activityand study; of tourism to broaden the mind and enrichman´s understanding of others; and by means of physi-cal exercise and sport. Believers should cooperate in thecultural framework and collective activity characteristicof our times to humanize and imbue them with a truehuman spirit of tolerance and balance, devoidingradicality! These advantages are insufficient to confer fullcultural development unless they be accompanied by adeeply thought out evaluation of the meaning of cultureand knowledge of the human person.

The relativism in the cultural sense

54J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Reletavists defend their position by appeal to anthro-pological data indicating that moral rightness andwrongness vary from place to place and that there are noabsolute or universal moral standards that could apply toall persons at all times. They add that rightness is contin-gent on cultural beliefs and that the concepts of right-ness and wrongness are therefore meaningless apartfrom the specific contexts in which they arise. The claimis that patterns of culture can only be understood asunique wholes and that moral beliefs about normal be-havior are thus closely connected in a culture to othercultural characteristics, such as language and fundamen-tal political institutions. Studies show, they maintian,that what is deemed worthy of moral approval or disap-proval in one society varies, both in detail and as a wholepattern, from moral standards in other societies. Thisform of relativism has plagued moral philosophy, andmany philosophical arguments have been advanced incriticism of it. Among the best-known criticisms is thatthere is a universal structure of human nature, or at leasta universal set of human needs, which leads to the adop-tion of similar or perhaps identical principles in all cul-tures. This factual argument rests at least partially on em-pirical claims about what actually is believed acrossdifferent cultures.

But even more important than this empirical thesis isthe argument that although cultural or individual beliefsvary, it does not follow that people fundamentally dis-agrees about ultimate moral standards. Two culturesmay agree about an ultimate principle of morality yet dis-agree about how to apply the principle in a particularsituation or practice. For example, if personal paymentsfor special services are common in one culture and pun-ishable as bribery in another, then it is undeniable thatthese customs are different, but it does not follow thatmoral principles underlying the customs are relative.One culture may exhibit the belief that practices of

grease payments produce a social good by eliminatinggovernment interference and lowering the salaries paidto functionaries, while the people of another culturemay believe that the overall social good is best promotedby eliminating all special favors. Both justifications reston an appraisal of the overall social good, but the peopleof the two cultures apply this principle in disparate, in-deed apparently competing ways.

And this possibility indicates that a basic or funda-mental conflict between cultural values can only occur ifapparent disagreements about proper principles or rulesoccur at the level of ultimate moral principles. Other-wise, the apparent disagreements can be understood interms of, and perhaps be arbitrated by, appeal to deepershared values. If a moral conflict were truly fundamental,then the conflict could not be removed even if therewere perfect agreements about the facts of a case, aboutthe concepts involved, and about background beliefs.

If those are opposed to relativism, then it does notneed, however, rely on this argument alone. Supposethat certain persons or cultures do not agree on an ulti-mate principle so that their ultimate moral norms are infact culturally relative. It does not follow from this dis-agreement that there is no ultimate norm or set of normsin which everyone ought to believe. To see this point,consider an analogy to religious disagreement: From thefact that people have incompatible religious or atheisticbeliefs, it does not follow that there is no single correctset of religious or atheistic propositions. Given currentanthropological data, one might be skeptical that therecould be a compelling argument in favor of one systemof religion or morality. But nothing more than skepti-cism seems justified by the facts adduced by anthropol-ogy, and nothing more than this skepticism would bejustified if fundamental conflicts of beliefs were discov-ered. Skepticism of course presents serious philosophi-cal issues, but alone it does not support relativism; and

55J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

skepticism leaves ethical theories free to try to determinewhich is the best set of moral beliefs.

Relativistic viewpoints in the normativesense

Some cultural relativists might reasonably be said tohold that „what is right at one place or time may bewrong at another.” This statement is ambiguous, how-ever, and can be interpreted as a second form of relativ-ism. Some relativists interpret „what is right at one placeor time may be wrong at another” to mean it is right inone context to act in a way that it is wrong to act in an-other. This thesis is normatic, because it makes a valuejudgment; it delineates which standards or norms deter-mine right and wrong behavior. One form of this norma-tive relativism asserts that one ought to do what one´ssociety determines to be right – a group or social form ofnormative relativism; and a second form holds that oneought to do what one personally believes is right – an in-dividual form of normatic relativism. This normative po-sition has sometimes crudely been translated as „any-thing is right or wrong whenever some individual orsome group judges that it is right or wrong.” However,less crude formulations of the position can be given, andmore or less plausible examples can be adduced. Onecan hold the slightly more sophisticated view, for ex-ample, that in order to be right something must be con-scientiously and not merely customarily believed. Alter-natively, it might be formulated as the view that whateveris believed is right if it is part of a well-formed traditionalmoral code of rules in a society – for example, a medicalcode of ethics developed by a professional society.

And the evident inconsistency of this form of relativ-ism with many of our most cherished moral beliefs isone major reason to be doubtful of it. For example, notgeneral theory of normative relativism is likely to con-vince us that we must tolerate all acts of others, althoughthat is exactly the commitment of this theory. At leastsome moral views seem relatively enlightened, no matterhow great the variability of beliefs is; the idea that prac-tices such as slavery cannot be evaluated across culturesby some common standards seems patently unaccept-able. It is one thing to suggest that these practices mightbe excused, still another to suggest that they are right.But how can normative relativism be refuted?

Morality is concerned with practices of right andwrong transmitted within cultures from one generationto another. The terms of social life are set by these prac-tices, whose rules are pervasively acknowledged andshared in that culture. Within the culture, then, there is asignificant measure of moral objectivity, because moral-ity by its nature does not exist through a person´s indi-vidual judgment. Individuals cannot create it by stipula-tion or correctly call a personal policy a morality. Suchmoral individualism would be as dubious as anarchismin politics and law is, and none of us readily accepts adeclaration by another person that his or her politicaland legal beliefs are validly determined by himself or her-self alone. It is, of course, true that some moral codesand practices must be formulated within social institu-tions and will be modified over time. But this fact doesnot mean that moral rules can be created without regardfor the prevailing morality or be invented like the latesttechnology. For example, a hospital corporation cannotdevelop its professional ethics from whole cloth. No hos-pital chain can draw up a code that brushes aside theneed for confidentiality of patient information, or thatpermits surgeons to proceed without adequate consentsfrom patients; and a physician cannot make up his or

56J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

her individual „code” of medical ethics. Room for inven-tion or alteration in morality is thus restricted by thebroader understanding of morality in the culture. Rulescannot be moral standards or beliefs simply because theyare so labeled. If relativism means they can be so in-vented or labeled, then relativism is mistaken.

However, it must be acknowledged that this particu-lar defense of objectivity in morals is not transculturaland so does not refute cultural forms of relativism. Thisargument only supplies strong reasons for doubt aboutindividual relativism. Can an equally strong reason begiven for rejecting cultural forms? One plausible answeris that cultural relativism is not definitively refutable butmay nonetheless be a theory of morality that deserves tobe discarded in living the moral life. One argument tothis conclusion appeals to the unacceptable conse-quences of accepting any form of cultural relativism,escpecially if relativism has the effect of preventing seri-ous reflection on and resolution of moral problems.Consider this analogy: If a husband and a wife have a se-rious disagreement over whether to allow a handicappednewborn to die, they place different values on the life ofthe infant and they may have different views of family lifeand their relationship. Their problem will not vanishsimply by declaring that their views about children arerelative to their different views about the value of fetallife, family life, and spousal relationships. Their problemis in pressing need of resolution, and among reasonablepersons resolution will come only through hard thinkingand herhaps considerable negotiation and compromise –the time-honored way of handling problems throughdiplomatic channels, for example.

With pressing moral problems, similarly, even if ex-traordinarily different viewpoints previal a resolution isstill needed, and there is no reason to think it is not pos-sibly by appeal to some range of shared values. From thisperspective, trans-individual moral reflection is in order

even if relativism is entirely true. When two parties argueabout some serious, divisive, and contested moral issue –killing animals or withholding information from con-tracting parties, for example – we tend to think thatsome genuinely fair and justified compromise may bereached, or perhaps we remain uncertain while antici-pating the emergence of the best argument. We seldominfer from the mere fact of a conflict between beliefs thatthere is no way to establish one view as correct or as bet-ter argued than the other – or certainly that there is noground for compromise. The more absurd the positionadvanced by one part, the more convinced we becomethat some views being defended are mistaken or requiresupplementation. We are seldom tempted to concludethat there could not be any correct ethical perspective orany reasonable negotiation that might resolve disputesamong reasonable persons. One use of ethical theory isto provide a structured approach to moral reasoning thatenables us to work on these problems. This use entails arejection of normative relativism and questions the needfor any form of commitment to relativism. And a muchmore dangerous form of thinking is the fundamentalism!

Radical religious views and actions

Radicalism in the sense of belief essentially applies tothose who have split off from modern Christianity´smainline developments; these dissenters hold to iner-rancy of Scripture, see both the faith and the worldcaught in a militant struggle between the faithful and thesecularizers or compromisers, and understand history interms of a dispensational premillennialism. These fea-tures differentiate radicalists from other evangelical andconservative thinkers who accent the five smooth stonesby which the Goliath of secular humanism is to be slain:

57J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

substitutionary atonement, Christ´s imminent return,the reality of eternal punishment, the necessity of per-sonal assurance of salvation and the truth of themiracles.

It has to be mentioned that every religion is based oncertain radical and fundamental views; and radicalismarises when these basics are imperiled, obscured or ig-nored. All religions contain, at their core, something likea metaphysical and moral view about what is true, reli-able and worthy of ultimate loyalty. In complex religions,a great number of doctrines, religious practices and sym-bols are thought to point to the transcendent vision.When this vision becomes blurred, neglected, threatenedor subject to neglect, the basics are not only reasserted,but also reasserted in specific formulas or cultic formsthat are often confused with fundamentals themselves.„Reassertion” is in this circumstance a decisive term, forradicalism seems to rise when the authoritative bearersof religious tradition are perceived as falling into intel-lectual drift, when those responsible for cultivating andpropagating the vision do not, cannot or will not defendthe fundamentals that give the vision articulate form, orwhen they begin to advocate changing the definition ofwhat is basic. This is one reason why movements that ap-proximate radicalism often attack the established clergyfirst, and why they manifest both anti-intellectual andschismatic tendencies.

But here, the term „anti-intellectual”, however, mustbe used cautiously, for radicalism internally developselaborately rationalized schemes to explain almost every-thing, and it often develops a striking commitment to adogmatic lay intellectuality. Unable to develop an apolo-getic that meets the tests of adequacy from cosmopolitanscholars, it enforces its doctrine by exclusion, by intensi-fying internal discipline or by coercion. These tendenciesare exemplified by early Christian heresies that doubtedany possible relationship between Jerusalem and Athens,

and developed an extensive legalistic theology againstthe compromising church.

Radicalism in the sense of fundamentalism tends toarise in lower and lower-middle classes at times of classmobility. Here, the nonradicalists must be cautious, forour hostility to fundamentalistic thought may be tingedwith classism. Nevertheless, downward mobility appearsto be the occasion for the rise of radicalism; some scien-tists call people of this religious radicalism also funda-mentalists. But the term radicalists is broader and there-fore more appropriately. More often, radicalism tends toarise when the nonprivileged classes experience upwardmobility after being converted to a highly disciplined pi-ety that has carried them through tragedy and pain. Classmobility, however, occurs in many places and at manytimes without rendering a radicalism. Several other con-ditions besides mobility seem also to be required, likethe presence of a charismatic leader who defines realityfor those whose world is threatened by chaos.

Although, radicalism tends to arise in prophetic reli-gious traditions. And they may begin in priestly, mysticalor communal religious traditions, radicalist-like move-ments seem to be found more frequently in those reli-gions that claim to have received through revelation orgreat discovery a grand message of new truth, whichmust be delivered and which turns all ordinary under-standings on their head. Prophetic religion differs fromother kinds of religion in that it is willing to condemnculture, society and even the people whom it attracts, aswell as those whom it rejects for failing to heed or em-brace its message. If the movement survives early hostil-ity and adjusts to the demands of social and economiclife, however, radicalism will tend to become more mysti-cal, communal and priestly. In the process, it often in-corporates the values of the social environment, becom-ing, in fact, little more than the legitimizer of its socialcontext. And it seems to be impossible to predict

58J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

whether radicalism will be left-wing or right-wing. Be-cause radicalism must draw its adherents from amongthose who are outside the religious mainstream, it tendsto ally with populist extremes. Radicalism tends to op-pose pluralism and freedom, preferring authoritarian so-cial structures, whether of the right or the left.

Radicalism like fundamentalism ordinarily requirestexts, for example a scripture, as the exclusive sourceand norm of its authority. In this, radicalism differs fromreligious that focus on a person or a cultic practice. Anenduring radicalism is difficult to maintain in some reli-gions. Although all the world´s great religions have seensometing like radicalism come and go, some religionsare so constituted that radicalism cannot claim to be theauthentic representation of that tradition. Henceradicalist movements in these religions either fragmentinto tiny factions or modulate to join the mainstream.

In the case of radicalim, a definite orthodoxy islinked to a specific orthopraxy, forming a manifestpower structure that will, it is believed, confirm its truthto history. Key terms in radicalism include belief, obedi-ence and enforcement. These are seen as decisive be-cause either they are predetermined, or those who donot observe them will experience the damning conse-quences. Those who do believe, obey and enforce whatis already predetermined become true agents of the ulti-mate power of history. Those who do not believe, obey,enforce or submit themselves to enforcement will be de-stroyed in a great crisis, either apocalyptic or revolution-ary. All religious radicalisms tend toward a political reli-giosity or a political theology in the sense that theyestablish an identity between religious community andwhatever political community has coercive authority. Allreligions are, to be sure, social in character; if they donot incarnate in some specific social group and giveguidance about living in community, they dissipate.Nonradicalists, on the other hand, make a distinction be-

tween the decisive religious community and the politicalauthority, even if there is a good bit of mutual influence.

Only a few decisive ways are able to confront andcombat religious radicalism, like constantly clarifying thebasis of faith in a critical and dialogical apologetic; likepreserving the distinction between church and state, andbetween religious and political institutions; like beingwilling to declare that radicalism is schismatic and hereti-cal, and being able to show why this is the case whenmilitants attempt to take over or subvert serious religiousunderstandings and communities; being sensitive tothose persons or groups whose frameworks for living arethreatened by social change or persecution (humans re-quire a sense of vision and security); loving one´s en-emies (treating the radicalists with charity and grace,while leading them to a larger, deeper and broader vi-sion of that to which they are attached, attempting al-ways to draw them into a wider – also ecumenical – con-versation). But the most important thing to do is makingthis radicalists more sensitive for freedom, tolerance andopen mind.

Ethical considerations and conclusion

The fact of moral disagreement raises questionsabout whether there can be correct or objective moraljudgments. Cultural differences and individual disagree-ments among friends over issues like terrorism, abortion,euthanasia, and the right to health care (especially inAmerica) led many to doubt the possibility that there arecorrect and objective positions in morals. This doubt isfed by popular aphorisms asserting that morality is moreproperly a matter of taste than reason, that it is ulti-mately arbitrary what one believes, and that there is noneutral standpoint from which to view disagreements.

59J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

The tension between the belief that morality is purelya matter of personal or social convention and the beliefthat it has an objective grounding leads to issues of rela-tivism in morals. Moral relativism is no newcomer to thescene of moral philosophy. Ancient thinkers were as per-plexed by cultural and individual differences as moderns,as is evidenced by Plato´s famous battle with a relativismpopular in his days. Nevertheless, it was easier in formertimes to ignore cultural differences than it is today, be-cause there was once greater uniformity within cultures,as well as less commerce between them. The contrast be-tween ancient Athens and modern Manhattan or modernParis is evident, and any contemporary pluralistic cultureis saturated with individuality of belief and lifestyle. Atthe same time, we tend to reject the claim that this diver-sity compels us to tolerate racism, social caste systems,sexism, genocide, and a wide variety of inequalities of

treatment that we deeply believe to be morally wrongbut find sanctioned either in our own culture or in oth-ers.

Our world today is not any more secure. Radicalism,fundamentalism and extremism is wide spread. But whatcan we do in such a difficult situation? At first, everybodyhas to look to himself or herself for evaluating his/herown social environment. Many people make a lot ofcompromises in the everydays life. What it needs is morecivilcourage to show and to say the right thing in the un-clear situation. In the case of religion but also the cul-tures and continents we need even more dialogue be-tween them, for a better understanding of each other´spositions. The ethical values can be a very important toolfinding a common ground for discussions.

Notes:

1 Cf. J. M. Schnarrer; Komplexe Ethik 1 – basics. Vienna 2nd ed.2005.

60J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Talip Küçükcan

Multidimensional Approach toReligion: a way of looking atreligious phenomena

Abstract: Modern societies have by nature a corrosiveeffect on traditional forms of religious life and lead todecline in the scope and influence of religious institu-tions and in the popularity of religious beliefs. Thisarticle argues that prophecies of traditional seculariza-tion theory failed to predict the future of religion in thecontemporary world. Although modernity caused adegree of rupture between religion and society, therehas also been a global revival of religion in the last twoor three decades. In order to understand the transfor-mation of religion and its comeback, various manifes-tations and expressions of religion must be analyzed.This article shows that religion is a multidimensionalphenomenon. One’s acceptance of and position to-wards a supernatural being, towards an ultimatereality and its manifestations involve a multidimen-sional process that includes attitudes, beliefs, emo-tions, experiences, rituals, and community and be-longing. This article concludes that a multidimensionalapproach to religion, if revised and re-developed bytaking into account the varieties and specificities ofIslam, can help us better understand the Muslimworld, enable us to make cross-cultural comparisonsabout the status of religions, and finally to equip us tomake better predictions about the future of religion.

Current developments and recent social and culturaltransformations under the forces of globalization indi-cate that the prophecy of traditional secularization thesisseems to have failed to capture the ongoing influence ofreligion. Proponents of secularization theory such asBryan Wilson, Peter Berger, Thomas Luckmann andKarel Dobbledare established an unavoidable and casualconnection between the beginning of modernity and thedecline of traditional forms of religious life. Generallyspeaking theorists of secularization process argued thatreligion would lose its influence on social and politicallife once the society absorbs the values and institutionsof modernization. For Wilson1 for example “seculariza-tion relates to the diminution in the social significance ofreligion”. Shiner2 on the other hand, identifies six typesor areas of secularization with several predictions aboutthe future of religions. Before we move onto the analysisof whether these predictions came through or not in thereal world, it will be a useful exercise to remember therange of prophecies. Shiner’s first type of secularizationis the decline of religion, which pointed out that “thepreviously accepted symbols, doctrines and institutionslose prestige and influence. The culmination of secular-ization would be a religionless society”3. The second typeof secularization - “conformity with this world” - pre-

Talip Kucukan

Associate Professor ofSociology, Center forIslamic Studies,Istanbul, Turkey.

Author of the book:Politics of Ethnicity,Identity and Religion:Turkish-Muslims inBritain (1999). Co-author of the books:Dogal Afetler ve Din:Marmara DepremiUzerine Psiko-SosyolojikBir Arastirma (2000);Avrupa’daki TürklerinTürkiye – Avrupa BirliðiÝliþkilerine Etkileri -Hollanda Örneði- (2004).E-mail:Talip.kucukcan@isam.org.tr

61J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

dicted that “the religious groups or the religiously in-formed society turns its attention from the supernaturaland becomes more and more interested in this world”4.The third type of secularization - “disengagement of soci-ety from religion” - claimed that “society separates itselffrom religious understanding which has previously in-formed it in order to constitute itself an autonomous re-ality and consequently limits religion to the sphere ofprivate life5. The fourth type, described as “transpositionof religious beliefs and institutions”, prophesized thatfunctions of religious knowledge, behavior and institu-tions would have a world-based outlook.“Desacralization of the world”, as the fifth type of secu-larization, predicted that the world would gradually bedeprived of its sacral character and become an object ofrationally explained sphere, rationality replacing super-natural beliefs mysterious approaches. The sixth type ofsecularization, taking the form of “movements from sa-cred to a secular society”, on the other hand refers to so-cial change, and indicates that the secularization will becompleted when all the decisions in society are based onrational and utilitarian considerations rather than reli-gious principles6. Contemporary developments on theglobe and recent debates in social sciences indicate thatsuch comprehensive claims and predictions of the secu-larization theory have only limited validity and success,most of them being confined to Western Europe. Davie7

describes this as en exception rather than the rule, eventhough the old thesis holds, evidencing that in the lasttwo hundred years secularization has made an immenseprogress8.

Although modern societies have by nature a corro-sive effect on traditional forms of religious life and leadto decline in the scope and influence of religious institu-tions and in the popularity of religious beliefs9, as Bell10

notes, existential questions of culture remain inescap-able and “some new efforts to regain a sense of the sa-

cred point to the direction in which our culture – or itssentient representatives - will move.” After observing theglobal rise of religion, Peter L. Berger11, who was oncethe proponent of secularization theory, admits “that theassumption that we live in a secularized world is false.The world today, with some exceptions.... is as furiouslyreligious as it ever was, and in some places more so thanever”. He argues that the whole body of literature ex-plaining secularization and its repercussions is essen-tially mistaken. Modernization did not necessarily led tothe decline of religion. Even in highly modernized societ-ies like the European ones, religion succeeded to pre-serve its presence especially in individual consciousnessif not institutionally. Regarding the relation between reli-gion and secularization in Europe, Daniéle Hervieu-Léger makes a strong point in her acclaimed book Reli-gion as a Chain of Memory where she argues that achain connects an individual believer to a community,and the tradition (or the collective memory) constitutesthe basis of the existence of this community. Hervieu-Léger12 contends that “by placing tradition, that is to sayreference to a chain of belief, at the center of the ques-tion of religion, the future of religion is immediately as-sociated with the problem of collective memory.” Mod-ern European societies, especially France, she argues,have experienced a crisis of collective memory to somedegree which led to a break in the chain depriving thememory of religion. She13 concludes however that thechain that connects memory to religion is being re-in-vented in modern European societies.

Recent developments and contemporary social, cul-tural and political transformations clearly show that reli-gion is an important force today. There is an increasingtendency towards religion in USA, the Middle East, theEast Asia, the South America, the Eastern Europe and nu-merous other places. Transnational religious networksare being formed and communication revolution en-

Key words:

religion, secularization,modernity, revival ofreligions, religiousexperience, Islam

62J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

abled religion to become a global reality in world poli-tics. Scholars and thinkers spend tremendous effort toanalyze the nature and transformation of religion both inits traditional and modern forms. This article aims tochart influential approaches to understand this universalphenomenon known as religious commitment and to ex-amine leading theories concerning dimensions and mea-surement of different aspects of religiosity and reli-giously informed behavior. Political scientists,anthropologists, psychologists and sociologists havebeen concerned with various aspects of religion and itsinfluence on individual and society as well as with themeasurement of religiosity and religious commitmentsince the establishment of these disciplines. No matterhow we define religion, it has many aspects and dimen-sions. As pointed out by Wearing and Brown14 the ques-tion of dimensionality remained a persistent question inthe analysis of religious beliefs, attitudes and behaviors.In the last two decades sociologists and psychologists ofreligion have spent considerable time and energy to theconceptualization and measurement of religious commit-ment15. Discussions on the nature of religious commit-ment moved from simple and reductionist arguments aswhether religiosity is a unitary phenomenon or a multi-dimensional matter towards more sophisticated issuesculminating in synthesis of various theoretical frame-works which were developed for the analysis of this com-plex phenomenon. In order to make a meaning of cur-rent developments as a whole and to see in which areassecularization is effectively taking places, it is a necessaryexercise to look at relevant theories.

There are numerous definitions of religion. Sincethere is no universally agreed meaning of religion it maymean different things to different people. As Thrower16

points out in the concluding chapter of his book Reli-gion: The Classical Theories, the first thing that willstrike anyone trying to answer the question of what is re-

ligion, “will be the sheer number and variety of (theseanswers), the second will be the realization of how little,if anything, these answers have in common and the third(...) will be the realization of how culture bound the ma-jority of these answers are.” As the purpose of this articleis not to delve into many meanings of religion, suffices itso say that depending on social and cultural contextsand their mind-sets, people perceive and understand re-ligion in different ways. Even within the same religioustradition there are varieties of interpretations regardingthe meaning of religion and its relations to individualand society. Religions cannot be perceived as monolithicbelief systems because monolithic approaches to religionfail to appreciate the variety of religious experiences andexpressions of religious orientation17. As displayedthroughout human history religions are not static but dy-namic forces. It is this dynamism and fluidity, which en-able religions to survive on personal as well as societallevels.

Religious commitment entails more than one dimen-sion. As McGuire18 rightly notes ‘there are many facets ofreligion.’ One’s acceptance of and position towards a su-pernatural being, towards an ultimate reality and itsmanifestations involve a multidimensional process com-prising attitudes, beliefs, emotions, experiences, rituals,the community and the feeling of belongingness. Hilland Hood19 argue that ‘any construct as complex as reli-gion is likely to be multidimensional in nature’ ‘becausereligion deals with people’s ultimate concerns and pro-vides both personal and social identity within the cosmicor metaphysical background.’ Research on religious com-mitment supports this observation and indicates that re-ligiosity is not a one-dimensional experience in individu-als’ lives20. This means that religious orientation hasvarious dimensions. One of the earliest theorists on thedimension of religiosity proposed a four-dimensionalmodel in approaching religious orientation and religious

63J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

group involvement21. Lenski, from the point of view ofthe content, identifies these dimensions as follows: 1-the ‘associational’ dimension, which includes frequencyof religious involvement in worship and prayer services;2- the ‘communal’ dimension, which relates to the pref-erence and frequency of one’s primary-type relations; 3-the ‘doctrinal orthodoxy’, which refers to the intellectualacceptance of the prescribed doctrines of the church;and 4- the ‘devotionalism’, which involves private or per-sonal communion with God through prayers, meditationand religious behavior. As these dimensions indicate, re-ligious commitment has cognitive, relational, behavioraland ritualistic components

Glock22 has also contributed to the discussions onthe conceptualization of religious orientation by propos-ing a five-dimensional model23 of ‘conceptual frameworkfor the systematic study of differential commitment to re-ligion.’ Glock argues that despite the great variety of de-tails, all world religions share general areas in which reli-giosity is manifested. These are the five core dimensionsof religiosity: ‘the experiential’, ‘the ritualistic’, ‘the ideo-logical’, ‘the intellectual’, and ‘the consequential’. Ac-cording to Glock24, the ‘experiential dimension’ of religi-osity refers to the achievement of direct knowledge ofthe ultimate reality or to the experience of religious emo-tions in the form of exaltation, fear, humility, joyfulnessand peace. The ‘ideological dimension’ gives recognitionto the fact that all religions expect that the religious per-son should hold certain beliefs to which followers are ex-pected to adhere. The ‘ritualistic dimension’ includesspecific religious practices expected of religious follow-ers to perform either individually or communally.Among them prayer, worship, pilgrimage and feastingcan be mentioned. The ‘intellectual dimension’, inGlock’s framework, is constituted by the expectation thatthe religious person should have some knowledge aboutthe basic tenets of his/her faith and its religious scrip-

tures. The ‘consequential dimension’, on the other hand,encompasses man’s relation to man. This means that the‘consequential dimension’ includes religious prescrip-tions, which determine the attitudes of the adherents asa consequence of their religious belief. Glock argues thatthese are the core dimensions of religious commitmentbeing shared by different religions of the world.

On the basis of this five-dimensional explanatoryframework, Stark and Glock25 attempted to documentthe nature of religious commitment in America andadded several sub-dimensions to the original framework.In what concerns religious belief ‘orthodoxy’, ‘religiousparticularism’ and ‘ethicalism’ were used as indicatorsfor measuring the religious belief. ‘Worship’, ‘commun-ion’, ‘organizational participation’, ‘financial support’,and ‘saying table prayers’ or ‘grace’ were used, on theother hand, as the main indicators of performing reli-gious practices and rituals. Later, Faulkner and DeJong26

devised items and developed a scale in order to test Starkand Glock’s five-dimensional model of religiosity.Faulkner and DeJong used 23 items of the scale to seethe interrelationship among the five dimensions of religi-osity. Their findings led them to conclude that these di-mensions were positively related. After the analysis ofcorrelations among the five dimensions of religiosity,they also argued that their findings ‘indicate the interde-pendent nature of these measures of religious involve-ment’. However, Faulkner and DeJong27 pointed out that‘the degree of relationships differs for the various dimen-sions. This diversity in degree of relationships lends sup-port to the view that religious involvement is character-ized by several dimensions’. Nudelman28 also tried tomeasure the dimensions of religious commitment by us-ing the model proposed by Glock29, Stark and Glock30.After analyzing data on Protestant and Roman CatholicChurch members, Nudelman concluded that ‘devotion’and ‘participation’ appeared to be two important dimen-

64J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

sions of religiosity. Based on his findings, he further ar-gued that religious commitment was neither a one di-mensional nor a multidimensional phenomenon.

Some researchers widened the scope of scales andmeasures regarding the multidimensionality of religion.King31, for example, has developed a framework for theanalysis of religious commitment and proposed nine di-mensions to measure religiosity. These dimensions aredelineated as 1- ‘Credal Assent and Personal Commit-ment’ which refers to the acceptance of the fundamentaltenets of a religion such as belief in God, the Scriptures,eternal life, salvation etc.; 2- ‘Participation in Congrega-tional Activities’ which is about taking part in organizedreligion such as participating in Church activities regu-larly and actively; 3- ‘Personal Religious Experience’which encompasses prayer, repentance and union withGod; 4- ‘Personal Ties in the Congregation’ which in-cludes church membership and frequency of meeting fel-low-believers and organizing social events with them; 5-‘Commitment to Intellectual Search Despite Doubt’which relates to critical stimulation and search for mean-ing; 6- ‘Openness to Religious Growth’ which includesmoral growth and continuous struggle to understand re-ligion better; 7- ‘Dogmatism’; 8- ‘Extrinsic Orientation’;9- ‘Financial Behavior and Financial Attitude’ which re-fers to donations to church or financial contribution toreligious events; and lastly, 10- ‘Talking and Readingabout Religion’ which refers to the frequency of readingBible and other religious texts and discussions about re-ligion.

These dimensions are similar to those proposed inthe earlier research. ‘Credal Assent and Personal Com-mitment’ includes for example, Glock’s ‘ideological’, andLenski’s ‘doctrinal orthodoxy’ dimensions. Similarly,‘Participation in Congregational Activities’ is related toGlock’s ‘ritualistic’ and Lenski’s ‘associational’ dimen-sions. ‘Personal Religious Experience’ on the other hand,

corresponds to Glock’s ‘experiential’ and Lenski’s‘devotionalism’ dimensions. King and Hunt32 later re-vised the early findings and subsequently proposed anew model on similar lines. On the King-Hunt modelRoof33 notes that it had provided the most comprehen-sive conceptual framework to test the multidimensional-ity model.

Instead of using the concept of ‘dimension’ Verbit34

proposed the concept of ‘components’ in his attempt todevelop a theoretical framework suited for understand-ing religiosity. Verbit argues that ‘religion has several‘components’, and an individual’s behavior vis-à-vis eachone of these components has a number of ‘dimensions’’.He identifies six components of religion including‘ritual’, ‘doctrine’, ‘emotion’, ‘knowledge’, ‘ethics’ and‘community’. In Verbit’s model, these six components ofreligion are measured along four dimensions as ‘con-tent’, ‘frequency’, ‘intensity’ and ‘centrality’. Of these di-mensions ‘content’ refers to the elements of one’s reli-gious repertoire and denotes the ‘direction’ of his/herreligious behavior, indicating participation or non-par-ticipation in any item of religion. The dimension of ‘fre-quency’, on the other hand, measures the ‘amount’ ofinvolvement of a person in religious behaviors and prac-tices. ‘Intensity’, as argued by Verbit, refers to the degreeof determination or consistency in relation to one’s posi-tion towards religion. The fourth dimension, ‘centrality’,measures the importance a person attributes to religioustenets, rituals and sentiments.

Drawing upon earlier models and studying dimen-sions of religiosity among Catholics, O’Connell35 alsoproposed two more dimensions in addition to the fivepresented by Stark and Glock. O’Connel argued that theconsequential scale should be divided into two main di-mensions, as individual and societal consequences, tofind out the relationships between the dimensions of re-ligiosity. The same year, Himmelfarb36 invented a synthe-

65J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

sized form of a typology of religious involvement and ar-gued that religious involvement has at least two ele-ments: ‘doctrinal beliefs’ and ‘ritual observance’.

Putney and Middleton37 on the other hand tried toanalyze the dimensions of religious ideology by focusingupon the following aspects: 1- Orthodoxy (the belief intraditional doctrines and creeds); 2- Fanaticism (impos-ing religion on others; the desire to share religious ideol-ogy with others): 3- Importance (personal significance ofreligion) and; 4- Ambivalence (awareness of holding con-tradictory attitudes toward religion). More recently Hiltyand Morgan38 devised a Religious Involvement Inventorywhich measures seven dimensions of religiosity: 1- Per-sonal Faith (time spent to improve the knowledge, un-derstanding and practice of faith); 2- Intolerance of Am-biguity (making decision between two choices to have aclear idea about faith); 3- Orthodoxy (importance, sig-nificance and centrality of religion in one’s daily life, fre-quency of communicating with God); 4- Social Con-science (Importance of affiliation to community andinstitutional identity); 5- Knowledge of Religious History(extent of information about the facts, figures and eventsin the history of one’s faith); 6- Life Purpose (meaning oflife, satisfaction or despair with life); and 7- Church In-volvement (frequency of attending Church activities andamount of contribution). As it can be seen, once again,the dimensions proposed by Hilty and Morgan havesome overlapping themes with the ones identified by theother authors. It can be argued that the common groundamongst these authors and their proposed dimensions isthe fact that they view religion as a multidimensionalphenomenon and thus measure its various aspects ac-cordingly. Somewhat differently Maranell39 also joinedthe group of scholars who have a multidimensional ap-proach to the study of religion. Maranell’s religiousattitude’s scales include the following eight dimensions:1- Church orientation scale (attitudes towards Church

membership, its activities and functions); 2- Ritualismscale (importance, significance and frequency of theritual of worship, prayer and ceremonies); 3- Altruismscale (co-operation, brotherhood, sympathy and concernfor others); 4- Fundamentalism scale (literary belief andconviction in the holy book); 5- Theism scale (belief inthe existence and superiority of God); 6- Idealism scale(belief in the establishment of justice, freedom, equalityand peace); 7- Superstition scale (attitudes towards irra-tional beliefs); and 8- Mysticism scale (belief in higherstates of mind beyond reason, belief in union with Godand in manifestation of the spiritual).

So far, we have discussed the most influential andthus widely cited approaches to the measurement of reli-giosity. These approaches argue for the view that reli-gious commitment is a multidimensional human experi-ence and its variety cannot be understood within theframework of a one-dimensional interpretation of reli-gious belief and behavior. Religious beliefs, attitudes andbehaviors are complex phenomena and therefore onecannot reduce the manifestations and impact of religionto a single variable. Any attempt to understand and ana-lyze such complex processes entails a multidimensionalapproach to religion because it is self-evident that reli-gion is a multifaceted social reality and psychological ex-perience. However, against the near-dogmatic status ofmultidimensional understanding of religion, Clayton andGlagged40 argued that ‘religiosity is primarily a commit-ment to an ideology and the other so-called dimensionsare merely expressions of the strength of that core com-mitment’. This view should not overshadow the fact thatdespite the existence of a core or a center in any reli-gion, the manifestations of this core element are veryrich and the variety of religious expressions and religiousinfluences warrant the employment multidimensionalmethods to understand religion.

66J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Conclusions

This article argues that prophecies of traditionalsecularization theory failed to predict the future of reli-gion in the contemporary world. The old thesis whichpredicted the disappearance of religion from the social,political and cultural life under the forces of rationalityand modernity is no longer valid. Therefore a new ap-proach or at least a revised theory of secularization isneeded in order to capture the dynamics of the revivaland return of the sacred in the modern secular era. It istrue that modernity caused a rupture between religionand society to some degree, however, in the last two orthree decades there has been a global revival of religioneverywhere except few exceptions. In order to under-stand the transformation of religion and its return, vari-ous manifestations and expressions of religion need tobe analyzed.

As the Figure 1 makes it very clear, there has been aheated debate over the dimensionality of religion andmany scholars devised different tools to understand thisglobal reality. The analysis of the leading theories, as wehave tried to suggest, indicates that the religious commit-ment and involvement are multidimensional phenomena(see Figure 1). The core dimensions of a religious com-mitment include belief, knowledge, practice and experi-ence. It should be pointed out that each dimension of areligious orientation might have numerous sub-dimen-sions because of the nature of religious experience.Therefore all theories and explanatory frameworks forthe analysis of religious commitments are susceptible toomitting some of the dimensions and sub-dimensions ofreligiosity. Nevertheless, they are a useful means foridentifying the general patterns. As Glock41 points out,however, ‘the real challenge lies in the cross-culturalstudy of religious commitment’. This reminds us that theconceptual frameworks or at least the overwhelming ma-

jority of case studies on which multidimensional scaleswere established are Judeo-Christian in nature. This is avery serious shortcoming in an increasingly multi-reli-gious world where religions such as Islam rather than Ju-daism and Christianity are expanding more rapidly.Almost all of the theoretical frameworks discussed in thisarticle were developed after studying predominantlyChristian believers and manifestations of Christianreligious experience. It is therefore questionable whetherthese methodological approaches can explain non-Christian religious experience in general andmanifestations of Islamic orientation in particular. At thisjuncture, it becomes clear that more research is neededon subjects other than Christians to test the reliabilityand applicability of theories and approaches developedby psychologists and sociologists of religion for themeasurement of religiosity. Comparative research willalso facilitate the development of more inclusive andcoherent methodological approaches for the study of‘the varieties of religious experiences’. Althoughreligious revivalism and more dynamic manifestations ofreligion have been taking place on a global scale, theMuslim world has a unique case because Islam manifestsitself effectively in arts, literature, science and politics.Current discussions amongst sociologists, psychologists,anthropologists and political scientists focus on theMuslim world more than on any other. The number ofpublications, conferences, and news and TV programsconfirm the fact that there is an increasing interest in theexpressions of Islam. In conclusion, multidimensionalapproach to religion, if revised and re-developedthrough taking in to consideration the varieties andpeculiarities of Islam, can help us understand Muslimworld better and would enable us to make cross culturalcomparisons in what regards the status of religions. In

67J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

the end, they will also give us the possibility to makebetter predictions about the future of religion.

Bibliography

Bell, D. ‘The Return of the Sacred? The argument onthe future of religion’ British Journal of Sociology, Vol.28, No. 4/1977, pp. 419-449.

Berger, P. L. ‘The Desecularization of the World: AGlobal Overview’ in Peter L. Berger (ed.), TheDesecularization of the World, Resurgent Religion inWorld Politics, Ethics and Public Policy Center, Washing-ton, 1999, pp.1-18.

Brown, L. B. ‘Classification of Religious Orientation’Journal for the Scientific Study of Religion, Vol. 4/1964,pp. 91-99.

Bruce, S., Religion in the Modern World from Cathe-drals to Cults, Oxford University Press, Oxford, 1996

Clayton, R. R. and Gladden, J. W., ‘The Five Dimen-sions of Religiosity: Toward Demythologizing a SacredArtifact’ Journal for the Scientific Study of Religion, Vol.13/1974, pp. 135-145.

Davie, G., ‘Europe: The Exception That Proves theRule?’ in Peter L. Berger (ed.), The Desecularization ofthe World, Resurgent Religion in World Politics, Ethicsand Public Policy Center, Washington, 1999, pp. 65-83.

Davie, G., Religion in Modern Europe, A Memory Mu-tates, Oxford University Press, Oxford, 2000.

Faulkner, J. E. and DeJong, G. D., ‘Religiosity in 5-D:An Empirical Analysis’ Social Forces, 45/1966, pp. 246-254.

Glock, C. Y. ‘On the Study of Religious Commitment’in J. E. Faulkner (ed.) Religion’s Influence in Contempo-rary Society, Readings in the Sociology of Religion,Charles E. Merril, Ohio, 1972, pp. 38-56.

Hill, P. C. and Hood R. W. Jr., Measures of Religios-ity, Religious Education Press, Alabama, 1999.

Hilty, D. M. and Morgan, R. L., ‘Construct validationfor the Religious Inventory Involvement Inventory: Repli-cation’, Journal for the Scientific Study of Religion, Vol.24, No. 1/1985, pp. 75-86.

Himmelfarb, H. S., ‘Measuring Religious Involve-ment’ Social Forces, 53/1975, pp. 606-618.

King, M., ‘Measuring the religious variable: Nine pro-posed dimensions’ Journal for the Scientific Study of Re-ligion, Vol. 6/1967, pp. 173-185.

King, M. and Hunt, R., ‘Measuring the religious vari-able: Amended findings’ Journal for the Scientific Studyof Religion, Vol. 8/1969, pp. 321-323.

King, M. and Hunt, R. (1975) ‘Measuring the reli-gious variable: National replication’ Journal for the Sci-entific Study of Religion, Vol. 14: 13-22.

Hervieu-Léger, D., Religion as a Chain of Memory,Polity Press, Oxford, 2000.

68J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Lenski, G., The Religious Factor, A Sociological Studyof Religion’s Impact on Politics, Economics, and FamilyLife, Greenwood Press, Connecticut, 1961.

Maranell, G. M., Responses to religion: Studies in thesocial psychology of religious belief, University Press ofKansas, Lawrence, 1974

Nudelman, A. E., ‘Dimensions of Religiosity: A Fac-tor-Analytic View of Protestants, Catholics and ChristianScientists’ Review of Religious Research, Vol. 13, No. 1/1971, pp. 42-56

O’Connell, C. M., ‘Dimensions of Religiosity AmongCatholics’ Review of Religious Research, Vol. 16, No. 3/1975, pp. 198-207.

Putney, S. and Middleton, R., ‘Dimensions and corre-lates of religious ideologies’, Social Forces, 39/1961, pp.285-290.

Rémond, R., Religion and Society in Modern Europe,Blackwell Publishers, Oxford, 1999

Roof, W. D., ‘Concepts and Indicators of ReligiousCommitment: A Critical Review’ in R. Wuthnow (ed.) TheReligious Dimension: New Directions in QuantitativeResearch, Academic Press, London, 1979, pp.17-45.

Shiner, L., ‘The Concept of Secularization in Empiri-cal Research’, Journal for the Scientific Study of Reli-gion, Vol. 6, No. 2/1967, pp. 13-22.

Stark, R. and Glock, C. Y., American Piety: The Na-ture of Religious Commitment, University of CaliforniaPress, Berkeley, 1968

Thrower, J. Religion: The Classical Theories,Edinburgh University Press, Edinburgh, 1999

Verbit, M. F., ‘The Components and Dimensions ofReligious Behavior: Toward a Reconceptualization of Re-ligiosity’ in Philip E. Hammond and Benton Johnson(eds.) American Mosaic, Social Patterns of Religion inthe United States, Random House, New York, 1970, pp.24-39.

Wearing, A. J. And Brown, L. B., ‘The Dimensionalityof Religion’ British Journal of Clinical Psychology, Vol.2/1972, pp. 143-148.

Wilson, B., Religion in Sociological Perspective, Ox-ford University Press, Oxford, 1982.

Notes:

1 Wilson, B., Religion in Sociological Perspective, Ox-ford University Press, Oxford, 1982, p. 149.

2 Shiner, L., ‘The Concept of Secularization in Em-pirical Research’, Journal for the Scientific Study of Reli-gion, Vol. 6, No. 2/1967, pp. 209-216.

3 Ibid., p. 209.4 Ibid., p. 211.5 Ibid., p. 212.6 Ibid., p. 216.7 Davie, G., ‘Europe: The Exception That Proves the

Rule?’ in Peter L. Berger (ed.), The Desecularization ofthe World, Resurgent Religion in World Politics, Ethicsand Public Policy Center, Washington, 1999, p. 76;Davie, G., Religion in Modern Europe, A Memory Mu-tates, Oxford University Press, Oxford, 2000, pp. 25-26.

69J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

8 Rémond, R., Religion and Society in Modern Eu-rope, Blackwell Publishers, Oxford, 1999, p. 187.

9 Bruce, S., Religion in the Modern World from Ca-thedrals to Cults, Oxford University Press, Oxford, 1996,p. 26.

10 Bell, D. ‘The Return of the Sacred? The argumenton the future of religion’ British Journal of Sociology,Vol. 28, No. 4/1977, p. 448.

11 Berger, P. L. ‘The Desecularization of the World: AGlobal Overview’ in Peter L. Berger (ed.), TheDesecularization of the World, Resurgent Religion inWorld Politics, Ethics and Public Policy Center, Washing-ton, 1999, p. 2.

12 Hervieu-Léger, D., Religion as a Chain of Memory,Polity Press, Oxford, 2000, p. 125.

13 Ýbid., p. 141-162.14 Brown, L. B. ‘Classification of Religious Orienta-

tion’ Journal for the Scientific Study of Religion, Vol. 4/1964, p. 143.

15 Roof, W. D., ‘Concepts and Indicators of ReligiousCommitment: A Critical Review’ in R. Wuthnow (ed.) TheReligious Dimension: New Directions in QuantitativeResearch, Academic Press, London, 1979, p. 17.

16 Thrower, J. Religion: The Classical Theories,Edinburgh University Press, Edinburgh, 1999, p. 202.

17 There are many studies, which support the argu-ment that religious experience has a vast diversity andvariety. For this line of argument see William James, TheVarieties of Religious Experience, Harvard UniversityPress, Cambridge, MA, 1895 (Original work publishedin1906); Michael Argyle, Psychology of Religion,Routledge, London, 2000. For an attempt to chart Is-lamic religious experience see Frederick M. Denny, ‘Vari-eties of Religious Experience in the Qur’an’ in S. Seikalyand R. Baalbaki (eds.) Quest for Understanding, Ameri-can University Press, Beirut, Lebanon, 1991, pp. 185-202

A recent book, which includes numerous scales and mea-sures strongly, suggests that there are many aspects of re-ligion. See Peter C. Hill and Ralph W. Hood Jr., Measuresof Religiosity, Religious Education Press, Alabama, 1999.

18 McGuire, op. cit., p. 13.19 Hill, P. C. and Hood R. W. Jr., Measures of Religios-

ity, Religious Education Press, Alabama, 1999, p. 269.20 For the most comprehensive coverage providing

detailed analysis of numerous scales and measures ofvarious dimensions of religion see Peter C. Hill andRalph W. Hood Jr., Measures of Religiosity, ReligiousEducation Press, Alabama, 1999. See also Peter C. Hilland Ralph W. Hood Jr. (1999); for a critical review of lit-erature on research focusing on approaches to the reli-gious commitment, see Roof, W. D., ‘Concepts and Indi-cators of Religious Commitment: A Critical Review’ in R.Wuthnow (ed.) The Religious Dimension: New Direc-tions in Quantitative Research, Academic Press, London,1979, pp.17-45.

21 Lenski, G., The Religious Factor, A SociologicalStudy of Religion’s Impact on Politics, Economics, andFamily Life, Greenwood Press, Connecticut, 1961, pp.21-24.

22 Glock, C. Y. ‘On the Study of Religious Commit-ment’ in J. E. Faulkner (ed.) Religion’s Influence in Con-temporary Society, Readings in the Sociology of Reli-gion, Charles E. Merril, Ohio, 1972, p. 39.

23 The article which is entitled ‘On the Study of Reli-gious Commitment’ was first published in July-August1962, Research Supplement of Religious Education, NewYork City: The Religious Education Association: 98-110.

24 Ibid. p. 40.25 Stark, R. and Glock, C. Y., American Piety: The Na-

ture of Religious Commitment, University of CaliforniaPress, Berkeley, 1968, pp. 62-80.

70J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

26 Faulkner, J. E. and DeJong, G. D., ‘Religiosity in 5-D: An Empirical Analysis’ Social Forces, 45/1966, pp.246-254.

27 Ibid., p. 253.28 Nudelman, A. E., ‘Dimensions of Religiosity: A Fac-

tor-Analytic View of Protestants, Catholics and ChristianScientists’ Review of Religious Research, Vol. 13, No. 1/1971, p. 46.

29 Glock, C. Y. ‘On the Study of Religious Commit-ment’ in J. E. Faulkner (ed.) Religion’s Influence in Con-temporary Society, Readings in the Sociology of Reli-gion, Charles E. Merril, Ohio, 1972, pp. 38-56.

30 Stark, R. and Glock, C. Y., American Piety: The Na-ture of Religious Commitment, University of CaliforniaPress, Berkeley, 1968.

31 King, M., ‘Measuring the religious variable: Nineproposed dimensions’ Journal for the Scientific Study ofReligion, Vol. 6/1967, pp. 173-185.

32 King, M. and Hunt, R., ‘Measuring the religiousvariable: Amended findings’ Journal for the ScientificStudy of Religion, Vol. 8/1969, pp. 321-323.

33 Roof, W. D., ‘Concepts and Indicators of ReligiousCommitment: A Critical Review’ in R. Wuthnow (ed.) TheReligious Dimension: New Directions in QuantitativeResearch, Academic Press, London, 1979, p. 24.

34 Verbit, M. F., ‘The Components and Dimensions ofReligious Behavior: Toward a Reconceptualization of Re-ligiosity’ in Philip E. Hammond and Benton Johnson(eds.) American Mosaic, Social Patterns of Religion in

the United States, Random House, New York, 1970, pp.26, 27.

35 O’Connell, C. M., ‘Dimensions of ReligiosityAmong Catholics’ Review of Religious Research, Vol. 16,No. 3/1975, pp. 200-203.

36 Himmelfarb, H. S., ‘Measuring Religious Involve-ment’ Social Forces, 53/1975, pp. 606-618.

37 Putney, S. and Middleton, R., ‘Dimensions and cor-relates of religious ideologies’, Social Forces, 39/1961,pp. 285-290.

38 Hilty, D. M. and Morgan, R. L., ‘Construct valida-tion for the Religious Inventory Involvement Inventory:Replication’, Journal for the Scientific Study of Religion,Vol. 24, No. 1/1985, pp. 75-86.

39 Maranell, G. M., Responses to religion: Studies inthe social psychology of religious belief, University Pressof Kansas, Lawrence, 1974.

40 Clayton, R. R. and Gladden, J. W., ‘The Five Di-mensions of Religiosity: Toward Demythologizing a Sa-cred Artifact’ Journal for the Scientific Study of Religion,Vol. 13/1974, p. 142.

41 Glock, C. Y. ‘On the Study of Religious Commit-ment’ in J. E. Faulkner (ed.) Religion’s Influence in Con-temporary Society, Readings in the Sociology of Reli-gion, Charles E. Merril, Ohio, 1972, p. 54.

71J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Simona Nicoarã

Controverse, opinii ºi dezbateridespre profilul secularizãrii

Abstract: The historical investigation of the patterns ofsecularization entails the analysis of a complex dimen-sion with a variety of different levels: religious,mental, intellectual, cultural, social, and political. Thegreat divisions within Christianity produced in thesecond millennium would give birth to many differentreligious Europes and to many different ways of livingamong Christians. If secularization meant turning fromthe sky to worldly affairs, secularization meant theseparation of the Christian religions and churches fromthe political and institutional practices that broughtabout new ways of thinking about the sacred. In thiscontext, multidisciplinary research analyzes great con-tinuities, but also breaking points, strong points butalso weak ones, from which historical societies have

suffered.

Aboradarea unei teme privind secularizarea nupriveºte doar teologiile ºi Bisericile creºtine, raporturiledintre ele, ci ºi descrierea unei evoluþii intelectuale, cul-turale, precum ºi a relaþiilor instituþionale ale Europeidin ultima jumãtate de mileniu. Originile mai evidenteale secularizãrii sunt în Renaºtere, cea care a promovat oîncredere excesivã în forþele umane ºi o preocupare totmai deschisã spre lucrurile mundane. Acesteia i-a replicatîncrederea Reformei în graþia divinã, dar ºi în importanþaunei maniere individuale a mântuirii, fãrã intermediereaecleziasticã, pentru ca apoi secolul Luminilor sãdetermine intransigent trecerea de la teocentrism laantropocentrism, provocând, astfel, efuziunea unei marirevoluþii mentale, care a permis emergenþa propriu-zisã amodernitãþii europene.

Chestiunea secularizãrii a traversat timpulmodernitãþii ºi a angajat toate generaþiile, a fost prezentãîn tot spaþiul european, chiar dacã condiþiile ºi termeniiîn care s-a produs au variat de la o þarã la alta, în funcþiede condiþiile istorice singulare.

Simona Nicoara

Associated Professor,Ph.D., Department ofModern History, Facultyof History and Philoso-phy, Babes-Bolyai Uni-versity, Cluj, Romania.

Author of the books:Mentalitãti colective siimaginar social (co-author Toader Nicoarã,1996); Mitologiilerevolutiei pasoptisteromânesti (1999);Istorie si imaginar.Eseuri de antropologieistoricã (2000); Natiuneamodernã (2002).E-mail:nicoaratoader@yahoo.fr

72J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Un lung chestionar, rãspunsuri parþiale,pronosticuri diverse

Secularizarea este un proces istoric complex, care seînscrie în câmpuri diferite ale cunoaºterii, cel teologic,sociologic, istoric, filosofic; de aceea fiecare dintre acestedirecþii de cercetare au încercat, din secolul al XIX-leaîncoace, s-o analizeze din propriul sãu orizont teoretic ºimetodologic. Rezultatele au fost câteva teorii distincte,dar ºi veritabile clivaje care au marcat mentalitateaºtiinþificã de-a lungul timpului. Reevaluãrile critice aletemei secularizãrii, mai ales în ultimii cincizeci de ani,relevã diversitatea de criterii ºi de perspective de analizãale acestui fenomen. Sociologia, teologia ºi, de câtevadecenii istoria, au formulat propriul profil al acesteitraiectorii sinuoase, strãbãtutã de puseuri contradictorii,precum romantismul, pozitivismul, neoumanismul dintimpurile contemporane, timpuri percepute superficialde o “furioasã” religiozitate. 1

Secularizarea a fost, pânã acum o jumãtate de secol,un trist subiect teologic, care a câºtigat cu greu olegitimitate ºtiinþificã ºi universitarã din cauzapãguboaselor prejudecãþi în legãturã cu istoriareligioasã. Consemnarea îndelungatã a religiosului ca unfapt specific a întârzâiat ºi a îngreunat multã vreme otratare serioasã ºi consistentã. În Franþa, de pildã,poziþiile unei tradiþii laice au conceput religia ca ochestiune “depãºitã,” care se ocupã de absolut, deci deun reper situat în afara contingenþelor istorice ºi cultu-rale contemporane. Conceptul de secularizare a apãrutîn lucrãri ºtiinþifice din anii 1950 ºi 1960, pe fondul unortraume postbelice, care au încurajat un anume pesimismintelectual. În acele decenii ºi-a croit un loc importantideea cã modernizarea a condus într-o manierã fatalã ladeclinul religiei, la o indiferenþã dubioasã în jurul ei, darconsecinþele acestui fapt au fost evaluate diferit.

Triumful structuralismului a împiedicat, de asemenea, înanii `60 ºi `70 o reflecþie serioasã din parteaintelectualilor asupra secularizãrii. Frumoaselecertitudini ale anilor `60 au fost supuse, la rândul lor,unor examene critice semnificative, în contextul unornoi orientãri inlelectuale ºi socio-culturale.2 În anii `80 s-a deblocat oarecum situaþia prin câteva lucrãrisociologice de referinþã, dintre care semnalãmSécularisation et religions politique, 1982 a lui J.-P.Sironneau, Le Désenchantement du monde, 1985, a luiMarcel Gauchet, Le Pensée 68, 1985, a lui Luc Ferry ºiAlain Renaut etc.3 Afirmarea mult mai pregnantã aistoriei mentalitãþilor, care a încurajat confluenþeledintre istoria religioasã ºi istoria culturalã, dar ºiatitudinile multidisciplinare, a fãcut ca cercetãrile despreraporturile religie, Stat, societate sã ia treptat amploare.Interogaþiile în jurul temei decreºtinãrii în Franþa dupãacel aggiornamento al conciliului Vatican II (1962-1965)a stimulat cercetarea istoriograficã chiar la vârful sãu. S-au remarcat Jean Delumeau (Le Catholicisme entreLuther et Voltaire, 1971, Naissance et affirmation de laRéforme, 1971), Bernard Plongeron, (Religion et sociétéen Occident, XVIe-XXe siècles. Recherches françaises ettendances internationales, 1973-1977, 1979, la care s-auadãugat François Lebrun, Michel Vovelle, Jacques LeGoff, Alain Cabantous ºi alþii.4 În 1987 Pierre Nora ºiMona Ozouf au rupt relativa tãcere bibliograficã despreitinerariile sacrului, iar apariþia unor lucrãri monumen-tale precum, La Chrétienté et l’idée de croissade,publicatã de Paul Alphandéry ºi Alphonse Dupront în1995, Qu’est-ce que la Lumière al lui Al. Dupront în1996 sau culegerea de articole, tot ale lui Dupront, subtitlul Gènese des Temps modernes. Rome, les réformes etle Nouveau Monde, prezentate de Dominique Julia ºiPhilippe Boutry în 2001 ºi altele, au alimentat interesulacademic ºi intelectual, dar ºi pe cel al publicului, pentruabordarea destinului religios al Europei. În ultimele trei

Key words:

Church, State, religion,secularization,sacralization, theology,laicization, history,Renaissance, Reform,modernity,pluridisciplinarity,sociology.

73J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

decenii, deschiderea, iniþial impulsionatã de sociologiareligioasã, a însemnat depãºirea unei istorii a instituþiilorecleziastice spre o istorie trãitã a poporului creºtin.5

O serioasã ºi amplã analizã a cercetãrilormultidisciplinare contemporane relevã incontestabilfaptul cã ultimele cinci secole au însemnat, în esenþã, orecesiune lentã ºi globalã a creºtinismului, a practiciireligioase, a valorilor normative creºtine în profitullibertãþii de gândire ºi de acþiune. Dincolo de specificulfiecãrui domeniu de analizã, anumite întrebãri s-auînscris într-un chestionar comun, chiar dacã rãspunsurileau avut o amploare ºi anumite nuanþe, diferite. A fostsecularizarea un fenomen specific european?6 Care aufost principalii factori ai secularizãrii? Secularizarea ºi,mai ales, decreºtinarea, evidentã în Europa, nu semnificãprea rigid declinul istoric ºi mondial al creºtinismului?Nu sunt prea numeroase (ºi trebuie relativizate)pronosticurile pesimiste asupra viitorului creºtinismului?Dupã un recul de cinci secole am intrat, definitiv în eratranscendenþei fãrã Dumnezeu? Sunt creºtinii dinozauriiunei rase pe cale de dispariþie? Este just faptul cã seconfundã creºtinismul cu experienþele sale istorice, cuceea ce criticii sãi numesc apãsat “paginile negre” aleerorilor, tãcerilor, crimelor comise sub semnul crucii? Nusunt prea puþine instituþiile timpului nostru care sã-ºifacã deschis ºi loial mea culpa, aºa cum au fãcut-oBisericile creºtine? Este drept a se vorbi doar de “lungilepãcate ale creºtinismului istoric” ºi sã se treacã sub tãcereaportul pozitiv imens pe care creºtinismul l-a avut asupracivilizaþiei? Trebuie atât de subestimate preocupãrileesenþiale ale Bisericii creºtine, înainte ºi dupã schisme ºiReforme, în privinþa operelor de caritate din care s-au ivitstructurile de binefacere, organismele de securitatesocialã din timpurile moderne? Prezenþa imensuluipatrimoniu bimilenar de civilizaþie creºtinã nu impunenecesitatea conservãrii ºi recunoaºterii memorieicreºtine? Cum poate fi creºtinismul, o religie a

misterului, a Revelaþiei sã fie fãcut credibil pentrucontemporanii noºtri, atât de… raþionali? La acesteîntrebãri nu se poate da un simplu rãspuns negativ saupozitiv, cãci ne aflãm într-o epocã în care creºtinismul nuse mai confundã cu Bisericile, iar generaþiile tinere tindparcã sã se detaºeze tot mai mult de structurileinstituþionale.7

Se evocã, în ultimele decenii, o “revanºã” a luiDumnezeu, care pare sã anunþe o restaurare areligiosului în cadrul instituþiilor vechi, epuizate, dupã omodernitate care le-a marginalizat treptat. De fapt, chiarpe la începutul anilor ’50 istoricul Arnold Toynbee cons-tata sindromul scãderii prioritãþii raþionalismului mo-dern! Brutalitãþile celor douã mari rãzboaie, ravagiilerevoluþiilor, puseurile idolatrice în jurul unorconducãtori, mesianismele naþiunilor secolului XXilustrau, de fapt, izbucniri de iraþionalism. 8

Apropierea sfârºitului de mileniu, suspansul anului2000, avea sã fie un alt moment rãscolitor, o aºteptaremagicã ºi neliniºtitã. Revrãjirea lumii, despre care sevorbeºte la acest început de mileniu III, înseamnãfolclorizarea dimensiunii religioase prin revenirea, maidegrabã, la fenomene de altãdatã, de felul ereziei,misticii, o rentoarcere la legendã, la mituri, la literaturareligioasã popularã. Dar aceasta nu înseamnã revenireala o gândire religioasã, la o solidarizare masivã cu marileinstituþii religioase.9

Lipsa cârjelor psihologice ale religiei sau a ajutoruluiStatului, perceput ca nesigur, pierderea reperelor stabile,criza familiei, izolarea în creºtere în “jungla urbanã,”angoasa insecuritãþii în faþa unei violenþe afiºate abuzivde mass-media, a determinat, mai degrabã, o cerere deiraþional. Horoscoape, talismane, vraci, ghicitori semanifestã într-o slabã sacralitate ºi mai degrabã îielibereazã pe amatori de neliniºtile lor cotidiene. Unsupranatural care diferã în funcþie de vârstã, sex,apartenenþã socialã, stil de viaþã, influenþã culturalã etc.

74J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Frica de sine ºi frica de ceilalþi este sentimentul care întimpurile noastre a înlocuit spaima de demonulîncornorat. Pentru a exorciza frica în faþa pulsiunilor bru-tale sau a pasiunilor exprimate liber, remediul comod afost gãsit în violenþa imaginilor cinematografice,televizuale sau a celor de pe Net. Ecranul negru desuspans, oroare ºi perversiune atrage într-un modpericulos o fascinaþie pentru partea maleficã a fiinþeiumane.

Progresele ultimelor secole de istorie nu au alungat,aºa cum exaltau eschatologiile optimiste, surselesuferinþei umane. Bolile, insatisfacþiile, teama desolitudine într-o lume egoistã ºi neîndurãtoare, toateacestea sunt forme de trãire a rãului angoasant.Necesitatea de a accepta în mod colectiv suferinþa,pentru a se asigura supravieþuirea speciei umane într-unmediul natural ºi social, indiscutabil dificil, a fostpervertitã în plãcerea existenþei. Cãutarea fericiriiimediate, pânã la plãcerea de a consuma produse aldracului de bune, percepþia ludicã a lumii, dorinþa de aprelungi viaþa, încurajatã de descoperirile spectaculoaseale medicinei sunt atitudini de refuz ale angoaseiexistenþiale, dar ºi un univers în care diavolul seconsumã într-un mod adeseori pozitiv. Ascensiuneademonicã a plãcerii ca mod de viaþã, dar mai ales aviolenþei nestãpânite, lasã deschisã uºa lui Satan! 10

Se resimte astãzi nostalgia unei istorii revãzute ºicorijate ºi în aceastã obsesie retrospectivã se pierdeimaginaþia în privinþa viitorului. Eschatologia optimistãce caracteriza modernitatea ºi-a pierdut prioritatea,milenarismul acestor timpuri fiind ºi el obscur.Accelerarea modernitãþii, dezvoltarea tehnicii a produs oturbulenþã, o întoarcere în buclã, care face ca nimic sãnu fie ireversibil. Aceastã (retro)curburã a spaþiuluiistoric este consideratã marea decoperirea a acestuisfârºit milenar. Este oare modernitatea terminatã? 11

Dezbaterile ºtiinþifice din ultimele patru decenii alesecolului XX, la care au luat parte teologi, sociologi,filosofi, politologi, istorici, antropologi, juriºti, specialiºtiîn ºtiinþele naturii etc, au fãcut ca literatura despresecularizare, decreºtinare, desacralizare, resacralizare sãdevinã abundentã, dar cu puncte de vedere, uneleireconciliabile, mai ales, în privinþa surselor istorice sauculturale ale fenomenului secularizãrii.12 Este just,aºadar, sã vorbim de “teorii la plural” despresecularizare, fiecare dintre ele punând accentul pe unanumit aspect al acesteia, pe care tind sã-l considereprivilegiat.

Teologia secularã

Încã din secolul al XVIII-lea, teologii, mai întâi ceiprotestanþi, apoi ºi cei catolici, au fost tentaþi de oreinterpretare a mesajului creºtin în lumina stãrilorcontemporane ale culturii în care trãiau ºi au încercat sãjustifice valoarea de atunci a creºtinismului. Aceastãtentaþie ar putea fi numitã “modernism” teologic,apreciazã filosoful Jean Guitton, definindu-l ca intenþiade a fonda credinþa pe spiritul timpului. Dar, în vârtejulunei asemenea tentaþii, unii teologii s-au trezit cãdemitologizeazã adevãrurile credinþei ºi le fondeazã pefaptele pozitive ale istoriei. Argumentele teologice, puseîn contrast cu “perversiunile” materialiste, utopice ºipozitiviste care, mai ales în secolul al XIX-lea au atacatfacultatea eminamente simbolicã a religiei creºtine, audus la o cãdere în capcana unui “gust” istoricist ºiscientist al “zilei,” care nu avea cum sã nu supere pe ceimai conservatori din Bisericile creºtine.

Nevoia de a salva poziþiile teologice tradiþionale aînsemnat ca teologii veacului al XIX-lea sã facã operã de

75J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

ideologi, depãºind riscant interesele Bisericilor creºtine.Acest nou discurs teologic a devenit popular prinsuccesul la public al unor cãrþi, ce foloseau împrumuturidin exegezã, filosofie sau ºtiinþele umane. Aceastãteologie a secularizãrii ºi a desacralizãrii, mai alesprotestantã, a funcþionat ca o ideologie secularã, maiales în secolul XX. J. P. Sironneau a analizat acestemiºcãri specifice de desacralizare ºi de secularizare, careau atins din plin teologia, însã acest “revizionismteologic” a rãmas marginal pentru gândirea ºi practicaBisericilor, catolicã ºi protestantã.13

Ambigua teologie secularã nu numai cã a fãcut odistincþie între religie ºi credinþã, dar a încercat sãlegitimeze o retragere istoricã a creºtinismului, sãdovedeascã o corelare între procesele de desacralizare, -inaugurate chiar de credinþa biblicã - ºi miºcarea desecularizare, care caracterizeazã lumea modernã. În fine,ea încearcã sã justifice autonomia societãþii civile înraport cu religia ºi Bisericile în evoluþia lumii moderne.Teologia secularã a vãzut o legãturã directã întrerecesiunea sacrului,- ca ºi cadru al vieþii - ºi recesiuneasociologicã a creºtinismului, sub forma fãrâmiþãriicredinþelor, a slãbirii practicilor rituale, a eroziuniiinstituþiilor religioase, sub impactul progresiv alraþionalismului ºi al mentalitãþii tehnico-ºtiinþifice. Înacest sens, teologiile seculare au tins sã conteste chiarprincipiile fundamentale ale teologiei tradiþionale.

Prin anii ‘60, H. Cox (La cité seculière, 1968) sau G.Vahanian (La mort de Dieu: la culture de notre èrepostchrétienne,1960), în termenii apropiaþi teologieiseculare, înþelegeau prin secularizare o adaptare a trãriireligioase la noile condiþii ale vieþii individuale ºicolective! Unii teologi ai secularizãrii, în specialprotestanþi, au propus înlocuirea reprezentãrii unuiDumnezeu transcendent ºi separat, considerat oîntruchipare a umanitãþii istorice, sugerând renunþarea lainterpretãrile dogmatice ale textelor sacre (K. Barth, D.

Bonhoeffer, P. Tillich). Aceastã teologie elibereazãpractic credinþa de religie, divinul de sacru ºi de lumilede dincolo (P. Berger, F. Gogarten, H. Küng, J.-B. Metz,K. Rahner, C. Troisfontaines etc).14 În fine, schema care asusþinut explicaþiile teologiei seculare a fost cea a“decreºtinãrii” progresive a Occidentului dupã fineleEvului Mediu. Acea decreºtinare progresivã, manifestatãmai ales prin recesiunea practicilor religioase, ar fiîncurajat desacralizarea creºtinã, afectatã puternic ºi deimpactul raþionalitãþii ºtiinþifice ºi tehnice. Decreºtinareaar fi atins mai întâi pãturile superioase ale societãþii, pesavanþi ºi intelectuali, apoi treptat ºi pãturile populare,muncitoreºti, mult mai legate de industrializare ºi deurbanizare. Dar legãtura dintre secularizarea modernã ºicreºtinism nu a fost atât de transparentã precum lasã sãse înþeleagã teologia secularã.

Chiar din interiorul Bisericilor au apãrut critici laadresa teologiei seculare, care tinde sã interpreteze rigid,simplist ºi ideologic datele istorice ºi sociologice. Contra-discursul teologic, mai ales cel catolic, considerã cã nu s-a produs o rupturã fatalã între creºtinism ºi sacrultradiþional creºtin, cã, de fapt, creºtinismul a reluat cons-tant de-a lungul istoriei, inclusiv în secolele modernitãþii,un numãr mare de simboluri foarte vechi creºtine, decinu a încurajat desacralizarea. Este adevãrat cã partizaniiromano-catolicismului au reproºat consecvent faptul cãReforma a dezlãnþuit forþele secularizãrii, aleabsolutismului ºi ale naþionalismului. Istoriografiacatolicã tradiþionalã l-a considerat pe Luther un cãlugãrnebun, posedat de diavol, care a dãrâmat stâlpii Bisericii-mame. Polemiºtii protestanþi, dincontrã, au vãzut, înReformã, un uriaº moment în istoria salvãrii. Pentruprotestanþi, Luther era un Moise, pentru pietiºti unapostol, naþionaliºtii germani l-au considerat un erou ºiun “pãrinte al naþiunii,” iar naziºtii un soi de…precursoral Führer-ului! 15

76J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Pânã la sfârºitul secolului XX, majoritateagânditorilor creºtini au fost tentaþi sã caute, mai ales,factori fatali externi ai secularizãrii, fãrã un raport directcu creºtinismul, de exemplu: uitarea de cãtre elite ºimase a adevãrurilor Bisericii, acþiunea insidioasã aduºmanilor credinþei, ºi anume a libertinilor,anticlericalilor, ateilor, etc, vinovaþi de a fi înlocuitviziunea despre lume teocentricã cu cea antropocentricã.Orgoliul uman ºi “puterile diabolice” au fost consideratecauze esenþiale ale secularizãrii, vãzutã ca o desprinderenefericitã a societãþii civile de autoritatea tradiþionalã aBisericilor ºi a religiei.

Tema secularizãrii a devenit dominantã înteologia creºtinã europeanã în anii ‘60, iniþiativelevenind, mai cu seamã, din rândul protestanþilor, dar din1963 cu acel Honest to God de J.A.T. Robinson, episcopanglican de Woolwich, secularizarea a devenit obiectultuturor dezbaterilor dintre teologi. Între 1962 –1965,conciliul Vatican II a pus în operã o atitudine nouã aBisericii catolice, acel aggiornamento, adicã actualizarea,deschiderea spre lume, a instituþiei ecleziastice, fapt caredevenea o chestiune majorã a timpului. Dupã oconfruntare de douã secole contra modernitãþiisecularizante, Biserica catolicã pare sã se resemneze cutendinþele seculare ale timpului, nu fãrã critici la aderesaexceselor legate de violenþe, atentate la viaþa umanã etc.Insuficient pentru unii, revoluþionar pentru alþii, VaticanII a fost ºi obiectul criticilor. Sfîrºitul Conciliului a fostmarcat de intensificarea interogaþiilor în faþa a ceea ce seconsidera o profundã crizã a civilizaþiei. Reculul acceleratal practicii religioase, criza recrutãrii sacerdotale,pierderea vocaþiei preoþilor, tot mai interesaþi decãsãtorie, de salariu, chiar ºi de angajamente politice eraconsideratã îngrijorãtoare pentru cei interesaþi de soartaBisericii creºtine. Enciclica Humanae vitae din iulie1968, care reînnoia condamnarea tradiþionalã a Bisericiiprivind contracepþia, a stîrnit un val de reprobãri ale

contemporanilor. Conciliul a deschis cutia Pandorei,pentru cã integriºtii, adversarii aggiornamento-ului, auvãzut Conciliul ca un 1789 al Bisericii. Ei au acuzatruperea de tradiþia catolicã ºi s-au arãtat contraabandonului moravurilor ºi a credinþei creºtine.16

Numeroase exegeze sau analize istorice provenite dinrândul teologilor din anii ‘60 încoace au cãutat cauze alesecularizãrii în propria lor tradiþie religioasã ºi culturalãsau în afara ei. Teologul protestant Ernest Troeltsch agãsit în Reformã semne ale naºterii erei moderne, printrecare ºi acoperirea prãpastiei dintre sacru ºi secular. Unalt teolog, Paul Tillich, a considerat cã ºtiinþa a ºtersimaginea sacralã a lumii, iar paradisul miturilor avea sãfie pierdut pentru lumea modernã, cel puþin în ultimeledouã secole. Dar, “nimic nu este esenþial ºi inevitabilsecular,” considera Tillich, care a substituit termenul desecular cu cel de profan, cãruia, aprecia el, îi lipseºtesacrul. Toate relaþiile finite, considera acest teolog, suntprin ele însele seculare.17 R. Bultmann vorbea dedemitologizare, considerând cã omul modern trãieºteîntr-o lume profanã, pe care vrea sã o cunoscã ºi sã ostãpâneascã, ceea ce înseamnã o tendinþã diferitã de ceeace a vrut sã creeze creºtinismul. Bultmann propuneacurãþarea Vechiului Testament de limbajul mitic, pentrua se reþine din el doar un sens intelectual purificat. Uniiteologi ai secolului XX, precum Karl Barth ºi DietrichBonhoeffer, au cãutat chiar în Scripturi surse alesecularizãrii. Hervey Cox, de pildã, a pornit de la ideeacã, în credinþa biblicã, trei elemente esenþiale ar definicâte un aspect al secularizãrii: devrãjirea naturii, careîncepe cu Creaþia, descacralizarea politicã, caredebuteazã cu Exodul, desacralizarea valorilor, care aînsemnat interzicerea idolilor.18

Chiar dacã poziþiile partizane romano-catolice ºi celeprotestante au rãmas contradictorii, ambele au fost ºisunt în total dezacord cu interpretãrile atee. De altfel,viziunile creºtine ºi cele atee s-au învinovãþit reciproc.

77J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Istoria vocabularului religios aratã cã termenul ateu sauateism a fost folosit de teologi încã din perioadamedievalã contra “iluminaþilor” sau a “spiritualilor”. Dinsecolul al XVI-lea catolicii ºi protestanþii l-au folosit, deasemenea, pentru a se defini reciproc. Apoi, termenul afost utilizat pentru a desemna pe janseniºti în secolul alXVII-lea, apoi pe teiºti în secolul al XVIII-lea ºi, desigur,pe socialiºti în secolul al XIX-lea. Ateii defineau, larândul lor, prin acest termen, reacþia vehementã contrareligiei.19 Mulþi intelectuali ºi oameni de ºtiinþã au fãcut,din a doua jumãtate a secolului al XIX-lea, o profesiunede credinþã din ateism, de aceea tema - atât de teologicã- a seculalizãrii, a fost pur ºi simplu subestimatã ºi nu s-abucurat de ospitalitatea serioasã a mediilor istoriograficeºi culturale decât dupã anii `60 ai secolului XX.

Lumea devrãjitã sub lupa sociologiei

Termenul de secularizare a fost în ultima jumãtate desecol o temã abordatã cu interes de sociologi, care auteoretizat excesiv aceastã temã, pânã a o reduce ladefinþia de proces uniliniar ºi ireversibil sau a unuiproces complex ºi ambiguu, dându-i un profil deescaladare ºi de generalizare. Cercetãrile sociologice aufãcut un inventar al conceptelor derivate legate defenomenul secularizãrii ºi au considerat cã noþiunileteologice trebuie reconfigurate pentru a fi folosite înlimbajul ºtiinþific. Dar, punctul de vedere sociologic nuopereazã o evaluare teologicã a sacrului ºi atransformãrilor sale culturale, ci este interesat dedeplasãrile sacrului, sau de experienþele sacrului (M.Eliade sau F. Laplantine).20 Devrãjirea lumii, apreciaMax Weber, a însemnat eliminarea sacrului religios, caunicã tehnicã a salvãrii, ceea ce a fãcut ca religia sãpiardã treptat rolul unifiant al valorilor, influenþa

prioritarã asupra comportamentelor politice ºi sociale.Lumea devrãjitã înseamnã o lume care s-a dedivinizatprin procesul de raþionalizare, dizolvându-ºireprezentãrile magice. Din punctul de vedere al lui We-ber, secularizarea a constat esenþial în expulzarea unorelemente magice ale catolicismului medieval ºiintroducerea în viaþa cotidianã a unei raþionalitãþi etice.Weber ºi Troeltsch au arãtat legãtura, prin eticaeconomicã ºi moralã, dintre secularizare ºi creºtinismulprotestant, în special cel calvin. Abolirea absolutã asalvãrii prin Bisericã ºi a sacramentelor a constituitdiferenþa radicalã, decisivã a protestantismului faþã decatolicism. Weber a încercat sã demonstreze, în Eticaprotestantã ºi spiritul capitalismului, cã ar exista unefect practic al religiei în naºterea capitalismului, îngerminarea conduitelor ºi a motivaþiilor muncii, pe de-oparte, ºi credinþele religioase, pe de alta. De asemenea,naºterea spiritul capitalist, caracterizat de noicomportamente economice, de o revalorizare eticã amuncii, ar fi fost o caracteristicã a spaþiului occidental.21

Marcel Gauchet a precizat ºi el cã în ierarhia de valoria Bisericii catolice, sfinþenia, meditaþia, caritatea seplaseazã deasupra muncii utilitare, aceasta din urmãfiind necesarã pentru nevoile corpului, dar nu ºi pentrusalvarea sufletului. Calvin, ca toþi ceilalþi reformatori, adistrus ierarhia acestor funcþii ºi virtuþi, cerând caprincipalã datorie a creºtinului rugãciunea, lectura ºimeditaþia asupra cuvântului Lui Dumnezeu, câºtigareasubzistenþei prin muncã ºi austeritate. J.-P. Sironneauapreciazã cã societatea calvinistã nu a realizatemanciparea instantanee a societãþii civile, niciautonomia activitãþilor profane. P. Berger considerã ºi elcã protestantismul a creat vadurile secularizãrii. Reformaprotestantã a fost consideratã de Berger o puternicãresurgenþã a secularizãrii, când aparatul sacramental afost redus la minimum, miracolul ºi-a pierdutsemnificaþia pentru viaþa religioasã, iar intercesorii,

78J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

precum Fecioara Maria, îngerii ºi sfinþii nu au mai jucaunici un rol. Protestantismul s-a despuiat de trei accesoriisacre, cele mai vechi ºi cele mai puternice: misterul,miracolul ºi magia. Dumnezeu rãmânea radical transcen-dent, iar umanitatea secularã. Protestantismul a închiscele mai multe canale între Cer ºi pãmânt, pãstrând doarCuvântul lui Dumnezeu. Tot Berger considerã cã, în felulsãu aparte, creºtinismul latin a favorizat procesul desecularizare, pentru cã a menþinut rigid distincþia dintresocietatea civilã ºi cea religioasã în Evul Mediu. Dar,pentru cã secularizarea nu a satisfãcut exigenþeleesenþiale ale creºtinismului, Biserica catolicã acontracarat violent tentaþiile seculare ivite de-a lungulistoriei. Stau, în acest sens, martore luptele Bisericii con-tra umanismului Renaºterii (“afacerea” Giordano Bruno),contra ºtiinþei experimentale (cazul Galileo Galilei), con-tra filosofiei raþionaliste (Descartes, Spinoza) saumaterialiste (Enciclopediºtii), contra emancipãrii politice(cazul Revoluþiei Franceze) etc.22

Bisericile au pierdut monopolul legitinãrii pe care îlaveau pânã în epoca modernã, susþinea P. Berger, într-olucrare din 1971 despre religia în conºtiinþa modernã,dar tot el considera cã nu trebuie sã se neglijeze religiaîn analiza lumii de azi, decolorarea acestui reper spirituallãsând loc unui haos neliniºtitor de atitudini ºi decomportamente, necenzutate de nici o autoritate moralã.Dacã în anii ‘60 P. Berger a propus secularizarea ca oparadigmã fundamentalã a modernitãþii, el ºi-a nuanþatulterior propriile reflecþii. 23

O încercare de concentrare a unor puncte de vedereprivind secularizarea a fost lucrarea colectivã Lasécularisation, fin ou chance du christianisme?, din1970, care nu a reuºit sã taie nodul gordian alcaracteristicilor secularizãrii. La un deceniu dupãreflecþiile lui Berger a fost lansatã cartea lui J.-P.Sironneau, (Sécularisation et religions politique, 1982),care avea sã suplineascã, dupã pãrerea lui Julien Freund,

o lacunã nefericitã în privinþa abordãrii complexe asecularizãrii ºi, astfel, sã rãspundã la o aºteptare tor maipresantã în aceastã direcþie. Sironneau a asociatchestiunilor teologice problematica filosoficã ºi istoricã asecularizãrii ºi a descris metamorfozele conceptului de-alungul ultimelor secole. Secularizarea ar fi, dupã pãrereasa, o dedivinizare a lumii, în intenþia de a pune omulunic responsabil al destinului sãu. Dupã cinci sute de anide marginalizare lentã, religia ºi Bisericile a ajuns sã fieconsideratã doar unul dintre sectoarele culturale alesocietãþii moderne. Dar, societatea secularizatã avea sãdevinã ea însãºi terenul privilegiat al naºterii ºiexpansiunii sacrului, susþine J. P. Sironneau.24

Sironneau a distins câteva direcþii de introspecþieasupra secularizãrii: faptul cã unii analiºti au împrumutatdrumul trasat de Max Weber, care a plecat de la filosofiagreacã, reîntãritã de aristotelismul medieval ºi care acâºtigat un mare prestigiu în epoca Renaºterii ºi aReformei. Aceasta din urmã a accelerat emergenþaindividualismului ºi a raþionalismului, douã curente degândire care au bulversat natura religiei ºi locul ei înlumea modernã. Individualismul, germinat deja dupãsecolul al XIII-lea, a ameninþat baza comunã a credinþeiºi a comportamentului religios, în vreme ce raþionalitateasecolului Luminilor a fãcut sã disparã un mare numãr deobiective ale religiei ºi sã rãmânã puþin plauzibile celemai multe dintre propoziþiile sale. ªtiinþa ºi raþiunea auîntronat atunci regatul lor pe ruinele simbolismuluitradiþional creºtin.25

O altã perspectivã, pentru alþi analiºti, a fost cea atradiþiei iudeo-creºtine; profetismul evreiesc ºi credinþacreºtinã (în special cea protestantã) ar fi celeresponasabile de stingerea ºi dispariþia sacralitãþiitradiþionale. Pentru alþii, lovitura de graþie datã lui homoreligiosus ar fi venit de la critica filosoficã raþionalistã areligiei, mai ales în ultimele douã secole, aceea a luiFeuerbach, Marx, Nietzsche ºi Freud, care au fondat

79J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

ateismul modern. În fine, explicarea fenomenulsecularizãrii ºi al desacralizãrii se referã, pentru uniicercetãtori, la cauze mai ales sociologice, precumtrecerea de la un mediu natural la unul tehnic,dezvoltarea cetãþii industriale moderne etc. 26

Marcel Gauchet în Le désenchantement du monde(1985) titlu care reia expresia consacratã de Max Weber,susþine cã creºtinismul, prin deschiderea porþii uneiautonomizãri a lumii în raport cu religiile înglobante, afost religia ieºirii din religie. M. Gauchet a dorit sãînlocuiascã termenul de secularizare cu ieºirea dinreligie, dupã 1700, termen care nu înseamnã numaireculul credinþelor religioase (decreºtinare), ci ºismulgerea din structurarea religioasã a societãþilor, însensul cã legãtura socialã, puterea politicã, formacolectivului nu mai sunt constituite prin religiosulcreºtin. Ieºirea din religie nu înseamnã sfârºitul sacrului,a credinþei religioase, ci o recompunere a universuluiuman ºi social în afara exigenþelor religiei, dar plecând ºirevenind la logica religioasã de origine. Aceastãmetamorfozã a sacrului secularizat face destul de dificilãorice introspecþie. Dacã religia nu a fost eliminatã,rãmânând unul dintre sectoarele culturale ale societãþii,ea a pierdut totuºi rolul unifiant al valorilor ºicomportamentelor sociale.27 Progresiv, de-a lungul acinci secole, Occidentul a ieºit din lumea vrãjitã adivinului, pe fondul unui proces care se numeºte“modernitate.” Modernitatea s-a constituit în mare parteplecând de la orientãrile subieciviste ºi antropocentriceale umanismului Renaºterii ºi ale vârstei clasice, darGauchet atribuie potenþialitãþii dinamicilor excepþionaleale spiritului creºtin un rol semnificativ în trecerea de laheteronomie la autonomia omului.28 Autonomia omuluia însemnat, ºi dupã pãrerea lui Pierre Manent (La Cité del`homme, Fayard, 1994) izgonirea creºtinismului dincetate ºi edificarea primatului voinþei umane în creareacetãþii omului. Luc Ferry a arãtat în L`Homme-Dieu ou

Le Sens de la vie, cã s-ar putea vorbi de un drum inversdecât cel dinaintea marii mutaþii moderne. Atunci semergea în cãutarea sensului, care era Dumnezeu, deci dela teologie la eticã, în lumea modernã se merge de la

eticã la teologie.

Secularizarea în teritoriul istoriografiei

În condiþiile marilor confruntãri contemporane, careau la bazã diferenþe de viziuni despre religie, democraþie,identitãþi, mondializare etc, orice reflecþie asuprasecularizãrii sau a laicizãrii, nu este numai de actualitate,dar reprezintã ºi o necesitate. Înþelegerea profundã aacestor tensiuni contemporane, latente sau violente,pretinde analize mai profunde decât evenimentelespectaculare sau decât ideile la modã, pe care le preferãimperiul mediatic, dar ºi lumea intelectualã ºiuniversitarã. Evitarea unor erori de analizã, în acest sens,impune, cu exigenþã, renunþarea la izolarea artificialã aunor realitãþi contemporane, rupte de rãdãcinile lorvechi.29 Analizele cele mai serioase pe care ni le oferãcercetarea pluridisciplinarã de astãzi demonstreazã clarcã, pentru a pãtrunde în profundele resorturi aleschimbãrilor actuale, o plonjare în istorie devineinevitabilã. Istoria este cea mai în mãsurã sã dezvãluiepunctele comune, dar ºi diversitatea traiectoriilortrecutului, faptul cã a existat o diferenþã profundã ºiireductibilã la nivelul stãrii de dezvoltare culturalã,politicã, economicã a societãþilor europene, faptul cã s-au produs fracturi ºi ritmuri diferite ale numeroaselorfamilii ale creºtinãtãþii.30 Dar istoria nu este o profeþie!Istoricul poate, cel mult, sã analizeze prezentul prinfirele sale solide de legãturã cu trecutul, pentru a vedeacând, unde ºi cum s-au clãtinat unii dintre stâlpii care audat o nouã arhitecturã civilizaþiei actuale, în raport cu

80J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

cele precedente. Trecutul a fost un teren miºcãtor, încare se observã nu numai fapte, ci ºi obsesii, neliniºti,spaime, reale sau imaginare, exprimate sau neexprimate.Deasupra faptelor cotidiene, mari traiectorii au brãdatadânc ºi lent istoria în durata lungã ºi au purtat nouaviziune fundamentalã despre lume ºi viaþã, care, astãzi,nu mai este prioritar creºtinã, ci secularizatã.

În anii ‘60-’70, cercetãrile istoriografice despresfârºitul Evului Mediu ºi începutul Timpurilor moderneau deschis cu mai mult rafinament analizelefenomenului religios. Renaºterea, Reformele religioaseau fost puse în discuþie sub aspectul mutaþiilor mentale,inlelectuale, religioase, culturale pe care le-au produs îndurata lungã. Apetitul pentru tematica decreºtinãrii, depildã, se regãseºte, nu întâmplãtor, în rândul istoricilormentalitãþilor, care au abandonat analiza rigidã a istorieitradiþionale, în privinþa rolului ideilor novatoare înschimbarea aerului civilizaþiilor ºi al culturii de-a lungultimpului. Mulþi istorici, adepþi ai determinismului, aufost ºi sunt tentaþi sã creadã cã aceste idei ºi-ar fi pãstratîn dezvoltarea lor puritatea originii, ca ºi cum ar fiprezervat, în practicã, logica inflexibilã a abstracþiei. Aºacum preciza, pe bunã dreptate, Paul Hazard, “epocilesuccesive nu lasã niciodatã în urma lor, decât ºantiereabandonate; fiecare epocã se descopune, înainte de a sefi compus pânã al capãt; noii veniþi o hãrþuiesc, aºa cumfuseserã hãrþuiþi, ce-i pe care-i gãsiserã pe loc, ºi ea,(epoca) se duce, lãsând în urma ei, în loc de ordinea pecare o visase, un haos sporit.” 31

Istoria mentalitãþilor (în sens mai larg, antropologiaistoricã) permite nu numai o demonstraþie cã “a faceistorie” presupune maniere multiple, dar, aºa cumremarca Claude Langlois ºi André Vauchez, eafavorizeazã asumarea, ca obiecte de studiu, a temelorsemnificative ale demersului religios: credinþele în lumeade Dincolo, în demon, în practici de posedare saumiracole etc. Aceastã istorie se ocupã de diferitele paliere

mentale ºi sociale, precum profilul marginalitãþii de felulmisticului, al vrãjitoarei, al ereticilor etc. Pentru a gãsimomentul sau momentele decisive ale apariþieisecularizãrii trebuie cãutat, aºadar, în timp, încomplexitatea istoriei religioase, politice, culturaleeuropene. Geneza secularizãrii a fost cãutatã, pe rând, întradiþia iudeo-creºtinã, în expansiunea raþionalitãþiiºtiinþifice, în industrializare ºi urbanizare, etc Dar niciunul dintre aceºti factori nu au un rol decisive.32

H.-I. Marrou aprecia în Teologia istoriei cã, încã dinepoca apostolicã, marcatã de misionarism, apologeþii aufost preocupaþi de încadrarea revelaþiei divine în vastul ºipestriþul orizont spiritual al vremii, adicã în orizontulmundan. Gnosticii, mithraiºtii etc i-au concurat serios peprimii gânditori creºtini, iar pãgânismele, în careorizontul terestru era foarte important, au rãmas perma-nent prinse în plasa creºtinismului. Ar putea fi vorba, deexemplu, de obiceiul pãgân de a venera eroii, careseamãnã izbitor cu obiceiul creºtin de a venera sfinþii.Aºadar, se întreba Jean Delumeau, secularizarea nudecurge ea chiar din spiritul profund al creºtinismului?Creºtinismul a întreþinut, este drept subtil, o puternicã ºimisterioasã nostalgie a “paradisului terestru,” a “grãdiniideliciilor,” în expresia tradiþionalã a Pãrinþilor Bisericii.(J. Delumeau, Une histoire du paradis. Le jardin des dé-lices, 1992). 33 Speranþa paradisului terestru, care acunoscut mai degrabã variantele milenarismelorsecularizate, a fost replica datã puternicei angoasemedievale în faþa morþii. Philippe Ariès constata în Essaissur l’histoire de la mort en Occident du Moyen Age ànos jours cã, încã din secolele XII-XIV (când s-au pusbazele a ceea ce urma sã devinã civilizaþie modernã), s-aprodus ºi acel transfer spre sentimentul mai personal ºimai interior al morþii, al morþii de sine, ceea ce a tradusun ataºament faþã de viaþã ºi de lucrurile ei, o pasiune dea fi, o neliniºte în faþa perspectivei de a nu mai exista peaceastã lume. Fiecare viaþã de om devine treptat o

81J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

individualitate. La sfârºitul Evului Mediu, imaginile ma-cabre semnificau deja o iubire pasionalã a vieþii, apreciaAriès. Între secolele XVI-XVIII s-a operat o apropiere încultura occidentalã între Thanatos ºi Eros. Erotismul apãtruns din secolul al XVII-lea în arta religioasã, spredisperarea moraliºtilor riguroºi ai Contra-Reformei.Imaginile erotice ale morþii atestau o rupturã cufamiliaritatea milanarã a omului ºi a morþii aºa cum oprezentaserã viziunile creºtine 34

J. Delumeau (Un christianisme pour demain. Guet-ter l‘aurore Le christianism va-t-il mourir? 2004)apreciazã cã principalul pãcat al Bisericii de-a lungultimpurilor a fost acela de a fi devenit o putere, un instru-ment de opresiune, o parte încrâncenatã într-o lungãcherelã cu puterea secularã. Creºtinismul oficial aderapat chiar din epoca constantinianã, dar este adevãratcã nu i-a fost uºor Bisericii sã evite asocierea cu putereapoliticã. Implicat în tot felul de probleme de ordinmaterial, creºtinismul oficial s-a gãsit prizonier al politiciiºi al bogãþiei, al unei enorme forþe financiare. Dar nutrebuie uitat cã tot din sânul Bisericii au pornitavertismentele care au combãtut aceste drumuri false aleinstituþiei ecleziastice. Pentru cã a fost la putere Bisericas-a asigurat cã nimeni nu se poate îndepãrta de doctrinaoficialã. Ereticii au fost consideraþi duºmani ai bineluipublic ºi pedepsiþi, Biserica fiind mult timp ostilã uneijustiþii civile. Abia în 1252 prin bula Ad extirpandaInocenþiu al IV-lea (1243-1254) a autorizat-o.35

J. Le Goff semnaleazã prezenþa miºcãrilor laicilor, însensul încercãrii lor de a se impune în interiorulBisericii, spre nemulþumirea papalitãþii. Unul dintreultimii papi care, de altfel, a fost tentat sã impunãconcepþiile sale teocratice, Bonifaciu al VIII-lea, a fostautorul unei bule, intitulatã Clericis laicos (1296), carestabilea cã laicii sunt subordonaþi clericilor. Laiciimedievali aparþineau societãþii creºtine, formau imensamajoritate a poporului ºi nu concepeau o altã societate

decât cea creºtinã. Laicitatea, scrie Le Goff, face parte dinnatura Europei, este o forþã de lungã duratã, ivitã cumult înainte sã devinã un fenomen dominant al societãþiieuropene contemporane. Istoricul francez s-a întrebat dece Vaticanul a susþinut ca în Proiectul de constituþieeuropeanã sã se treacã creºtinismul, spunând cã ºi laiciiau un trecut în istoria creºtinã a Europei.36 Nu trebuieuitat, însã, cã acei laici medievali se considerau creºtini ºinu concepeau alternative la societatea creºtinã, pe cândlaicii zilelor noastre sunt, mulþi dintre ei, atei, agnosticietc, tentaþi de alternativele democratice, socialiste sauliberale. Ca urmare, aceºtia nu se mai ancoreazã înaceeaºi realitate, cea a societãþii creºtine din Evul Mediu.

Michel de Certeau (La faiblesse de croire, 1987) asesizat faptul cã, multã vreme, istoriografia a ignoratoriginile sacre ale modernitãþii ºi a arãtat cã mutaþiilementale ale modernitãþii nu au spulberat mentalitãþivechi, de origine anticã ºi medievalã.37 J. Le Goff, unuldintre marii specialiºti francezi ai Evului Mediu,apreciazã cã s-a fãcut adesea o lecturã greºitã a puterii încreºtinãtatea medievalã. Medieviºtii au fost orbiþi deconflictele dintre papi ºi împãraþi, dar realitãþileprofunde, esenþiale, s-au jucat în spatele acestei perdelede ceaþã. Adevãratele probleme au fost cele care au atinsraportul dintre puterea spiritualã ºi puterea temporalã.Creºtinismul a fost, de la origini, în ceea ce priveºteputerea, dualist, fiindcã a plecat de la ideea celor douãputeri: Dumnezeu ºi Cezarul. Biserica ºi autorii creºtiniau vorbit de teoria celor “douã sãbii”: temporalã ºispiritualã. Dar textul evanghelic asupra celor douã sãbii(Luca, 22, 38) nu a trecut printr-o exegezã politicã decâtdin secolul al XI-lea, ºi anume odatã cu reformagregorianã. Aceastã reformã, denumitã dupã numelepapei Grigore al VII-lea (1073-1085), a vizat purificareamoravurilor ecleziastice ºi emanciparea Bisericii deputerea temporalã. Temporalul este ceea ce relevaaspectele materiale, în care intrau nu numai

82J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

pãmânturile, bogãþiile, dar ºi guvernarea oamenilor,ordinul, economia etc Spiritualul era ceea ce þinea desuflet. De altfel, puterea terestrã era consideratã de ranginferior faþã de puterea celestã.; era teoria Sf Augustin,care forma baza credinþei medievale asupra puterii.Modelul, monoteismul creºtin, a încurajat ideeaconstituirii monarhice a societãþii creºtine. Fenomenulpolitic esenþial al Evului Mediu a fost apariþiamonarhiilor. Regele, cel “încoronat de Dumnezeu,” adevenit din secolul al XII-lea “imaginea lui Dumnezeu,”imago Dei, pentru ca în veacul al XVII-lea monarhiiabsolutiºti sã se considere ei înºiºi dumnezei.38

Simptome ale secularizãrii s-au resimþit, aºadar, cu multînainte de timpurile moderne, în raporturile dintreteologie ºi politicã, douã autoritãþi care ºi-au disputatsuperioritatea în lume, de aceea se poate vorbi de oanumitã moºtenire secularizantã anticã ºi medievalã.Timpurile anterioare modernitãþii au fost dominate deviziunea unei lumi date de Dumnezeu, cvasi-imobile, cuo civilizaþie ce se transmitea aproape nealteratã de la ogeneraþie la alta. Aceastã viziune colectivã despre viaþã ºisocietate a încurajat obedienþa ºi tentaþia conservãriistructurilor sociale consacrate de tradiþie. Chestiuneasecularizãrii a traversat mai ales timpul modernitãþii ºi aangajat toate generaþiile, a fost prezentã în tot spaþiuleuropean, chiar dacã condiþiile ºi termenii în care s-aprodus au variat de la o þarã la alta, în funcþie decondiþiile istorice singulare.39

Incontestabil, Europa a fost pânã în veacurile marilordescoperiri (XV-XVI) spaþiul predilect al creºtinismului,pentru ca, apoi, vreme de cinci secole acesta sã basculezeimpresionant, dar nu fãrã sacrificii, spre toatecontinentele. Pânã în secolul al XVIII-lea, în Europareligia a avut o poziþie eminentã, chiar dacã aceastãpoziþie a stat în miezul unor controverse filosofice ºipolitice. Dar, pe bãtrânul continent secularizarea a fostdiferitã în cele trei spaþii culturale, latin, anglo-saxon,

germanic ºi respectiv în cel ortodox, fiecare cuoriginalitatea lor religioasã, culturalã ºi politicã. Tot înEuropa, religia creºtinã a avut, de secole, o dimensiunecolectivã, dar diversele expresii confesionale auîntreþinut diverse relaþii cu Statul ºi Societatea. Bisericilenu au dedus toate aceleaºi consecinþe în distincþiaenunþatã în Evanghelie în a da Cezarului ce-i alCezarului ºi Lui Dumnezeu, ce-i al lui Dumnezeu.Ambiguitatea înþelegerii relaþiei dintre transcendental ºitemporal avea sã nascã ambiguitatea raporturilor dintreBisericã, Stat ºi Societate.40

Toate dezbaterile istorice, deºi multe dintre elecontradictorii ºi partizane, au relevat cã raportultriunghiular Bisericã-Stat-Societate constituie un capitolesenþial al istoriei europene, un domeniu care oferãcheia trecerii societãþilor sacrale la secularizare.Inventarea modernitãþii europene a însemnat oschimbare a raportului ºi ponderii religiei, politicii ºiculturii, în defavoarea celei dintâi.41 Politica ºi religia, ceadin urmã gestionatã de Bisericile creºtine, au constituitdouã instrumente istorice, asociate sau separate, pentrua asigura guvernarea umanã, dar între cele douã puteri,cea spiritualã ºi cea temporalã, s-a perpetuat un raportsemnificativ: gestiunea politicã a religiosului ºi gestiuneareligioasã a politicului. Raporturile dintre religie ºisocietate, aºa cum demonstreazã René Rémond în Reli-gion et Société en Europe. La sécularisation au XIXe etXXe sieclès (1780-200), au reprezentat un capitol esenþialal istoriei europene, un domeniu, care, studiat în duratalungã, aratã cã au existat câteva schimbãri radicale, ce aumarcat trecerea de la societãþile sacrale la celesecularizate. R. Rémond a constatat resurgenþadezbaterilor, perenitatea mizelor în jurul temeisecularizãrii ºi a luminat sensul acestorcontroverse.Tratând subiectul din perspectivãeuropeanã, a adunat într-o viziune sinteticã istoriiseparate, pentru a degaja liniile dominante, motivele ºi

83J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

acþiunile care au inspirat procesul secularizãrii încomplexitatea situaþiilor istorice.42

Analiza secularizãrii nu înseamnã reconstituirea uneiistorii propriu-zis religioase, dar religia ºi Biserica au fostreperele de care societatea modernã s-a distanþat treptatîn ultimele cinci secole ºi în funcþie de care s-au reglatritmurile secularizãrii. A trata ca istoric despre doctrina ºiexigenþele Bisericii poate fi un lucru contestat, pentrucã, pentru Bisericã, prestigiul fundamental ºiincontestabil îl deþine divinul, pe când interesul prioritarºi deseori exaltat, al istoricului este experienþa umanã,metamorfozele moravurilor de-a lungul timpului. Dinperspectivã religioasã, istoria apare, pe drept cuvânt, cao ºtiinþã profanã, care însemanã reconstituirea luptelorpentru putere ºi supravieþuire, naºterea ºi cãderea deimperii ºi regate, tumult al pasiunilor ºi aspiraþiiloromeneºti, pentru ca rezultatul oricãrei analize sã atestecã pentru fiecare generaþie viaþa apare ca o construcþieneterminatã sau în ruinã. Nu se poate nega cã scopulistoriei a devenit o reconstituire pur terestrã, iarprogresul reprezintã o schemã orientatã spre viitor,(progresul a creat iluzia înaintãrii spre paradisulcivilizaþiei, un viitor care însã persistã în non-definitiv)de unde tentaþia prea adesea a istoricului de a vedeaschimbãri pozitive în înlãturarea unor aspecte mentalesau de civilizaþie. Obsesia paradigmei moderne aprogresului, “certitudinea” cã sistemul trecut ºi prezenttind progresiv spre o împlinire a istoriei, include necesarreconstituirea unor soluþii, considerate progresiste, laproblemele umane.43

Unii istorici au fãcut cu onestitate efortul de a depãºiaceste iluzii retrospective sau de a bloca propriilepreferinþe sau alergii ideologice, de care s-au simþitatinºi, tocmai pentru ca ele sã nu se interpunã ca oprismã deformantã între cercetãtor ºi realitatea dealtãdatã. Dar multe analize istorice resimt mai multresentimentul, decât ataºamentul faþã de Biserica ºi

religia creºtinã. Paul Hazard constata cã abordarea uneiteme ca destinul dramatic al creºtinismului nu poate sãnu ridice probleme de conºtiinþã, iar Jean-Louis Flandrina afirmat, tot în acest sens, cã acomodarea laimparþialitate reprezintã o vocaþie importantã de careistoricul nu poate fi totdeauna sigur.44 Dacã reflecþiileteologice au privit totdeauna cu neîncredere ºi un firescdramatism fenomenul secularizãrii, cercetarea ºtiinþificãa fost ºi este tentatã sã priveascã cu simpatie exageratãlaicizarea, fenomen al emancipãrii societãþii civile înraport cu societatea religioasã. Istoricul trebuie sãredeschidã trecutul fãrã resentimente. Se spune cã înoglinda apei nu poþi sã-þi vezi respiraþia, cãci îi tulburiluciul, însã prudenþa ºi exigenþa metodologicã nerecomandã sã nu fim afectaþi de contextul secular alevenimentelor contemporane, pentru a nu fi tentaþi sãinterpretãm trecutul cu standardele actuale. Mai binespus, am putea crede, cu orice preþ, cã au existat la bazaevenimentelor sociale, politice, religioase culturale etcdin istorie doar profunde motivaþii seculare.Secularizarea nu ar trebui diabolizatã, nici nu trebuie sãse intre în disidenþã cu ea. Printre istoricii cu o explicitãvocaþie creºtinã, am putea aminti pe Pierre Chaunu, JeanDelumeau, acesta din urmã sesizând în La Croix, (mars,avril, 2003) acel complex de cetate asediatã a Bisericiilatine în aceastã lume ostilã contemporanã, menþionândcã urgenþa Bisericii ar fi o inculturaþie, care sã pemitãimersiunea în mesajul creºtinismului (ca religie aÎncarnãrii).În lumea de astãzi, apreciazã Delumeau,reprezintã o necesitate gãsirea unui limbaj creºtinadaptat pentru a fi prezentat contemporanilor.45

Alte opinii vorbesc chiar de reinterpretarea textelorcreºtine ºi adaptarea lor la noile situaþii ºi experienþetrãite în vremurile noastre. Sã fie, oare, acesta preþulpentru ca creºtinismul sã intre pe porþile viitorului?

84J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Notes:

1 Cf. Le réenchantement du monde, sous la dir., dePeter L. Berger, Paris, Bazard Éditions, 2001, p.5.

2 Hugh McLeod, Secularisation in Western Europe,1848-1914, (London) New York, Macmillan PRESS LDT,2000, p. 3-4. Claude Langlois, Problématique de la dé-christianisation, în Histoire de la France religieuse. 3.Du roi Très Chrétien à la laïcité républicaine XVIIIe-XIXe siècles, sous la dir. J. Le Goff, R. Rémond, vol. dir. Ph.Joutard, Paris, Éditions du Seuil, (1991) 2001, p. 159.

3 Jacques Rollet, Religion et politique. Le christia-nisme, l‘islam, la démocratie, Paris, Éditions Grasset &Fasquelle, 2001, p. 214.

4 François Lebrun, Croyances et cultures dans laFrance d’Ancien Régime, Paris, Éd. du Seuil, 2001, p. 8-9.

5 Philippe Poirrier, Les enjeu de l’histoire culturelle,Paris, Éditions du Seuil, 2004, p. 274-277.

6 Jean Delumeau, Un christianisme pour demain.Guetter l‘aurore Le christianism va-t-il mourir? Paris,Hachette. Littératures, 2004, p. 30-32. P. Hazard,Gândirea europeanã în secolul al XVIII-lea, Bucureºti,Editura Univers, 1981, p. 442.

7 J. Delumeau, op. cit., p. 21-23, 25-26, 227-228.8 D‘un millénaire à l‘autre. La grande mutation,

sous la dir. de Francois L‘Yvonnet, Paris, Albin Michel,2000, p.175. Le réenchantement du monde, p.8.

9 D‘un millénaire à l‘autre, p. 154-155.10 Robert Michembled, O istorie a Diavolului.

Civilizaþia occidentalã în secolele XII-XX, Bucureºti,Editura Cartier, 2002, p. 287-337.

11 D‘un millénaire à l‘autre, p. 175, 201-205, 207.12 J.-P.Sironneau, Sécularisation et religions politi-

que, Paris, Mouton, 1982, p. VII, 161.Cf. Sandu Frunzãcoord. Paºi spre integrare. Religie ºi drepturile omului

în România, Cluj-Napoca, Editura Limes, 2004, p. 12-13,194.

13 J.-P. Sironneau, op. cit., p. 73-74, 122-123. GilbertDurand, L‘imaginaire. Essai sur les sciences et la philo-sophie de l‘image, Paris, HATIER, 1994, p. 48.

14 Jean-Jacques Wunenburger, Sacrul, trad. M. Cãluþ,Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 2002, p. 101.

15 J.-P. Sironneau, op. cit., p. 122-124. T. George,Teologia Reformatorilor, trad. C. Simuþ, Oradea, EdituraInstitutului Biblic “Emanuel,” 1998, p. 20, 63.

16 Denis Pelletier, Des lendemains difficiles, în “No-tre Histoire,” nr. 193-194, nov.-déc. 2001, p. 67-70.

17 Ibidem ,p. 63.18 J.-P. Sironneau, op. cit., p. 79-84, 88-97. J.-J.

Wunenburger, op. cit.,p. 104.19 J.-P. Sironneau, op. cit., p. VII.20 R.Caillois, L’homme et le sacré, Paris, Gallimard,

1950, p. 43-48, 54, 180-181. J.-J. Wunenburger, op. cit.,p. 102. O. Tschannen, Les Théories de la sécularisation,Genève-Paris, Droz, 1992, p. 293..Jean Baubérot,Séverine Mathieu, Religion, modernité et culture auRoyaume-Uni et en France. 1800-1914, Paris, Éditionsdu Seuil, 2002, p. 289.

21 Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du ca-pitalisme, trad. J. Chavy, Paris, Plon, 1964, p. 122.(Trad, Etica protestantã ºi spiritul capitalismului, Buc.,Humanitas, 1993, p. 12, 72.) Le réenchantement dumonde, p. 5, 10. Vezi Hans Gerhard Kippenberg, À la dé-couverte de l’Histoire des Religions. Les sciences reli-gieuse et la modernité, préface, de J. Greisch, Paris,Salvator, 1999.

22 M. Gauchet, op. cit., p. 113. J.-P. Sironneau, op.cit., p. 92-93, 136.Cl.Langlois, op. cit., p. 159.

23 Le réenchantement du monde, p. 5, 15, 181. J.Baubérot, S. Mathieu, op. cit. p. 290. J.-P. Sironneau,op. cit., p. 129, 161.

85J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

24Ibidem, p. I, VII, X, 163. Le réenchantement dumonde, p. 5. Jean-Marie Donegani, La Liberté de choisir.Pluralisme religieux et pluralisme politique dans la ca-tholicisme français contemporan, Paris, Presses de laFondation national des sciences politiques, 1993, p. 338.

25 Peter Berger, The Sacred Canopy: Elements of aSociological Theory of Religion,New York, Doubleday,1967. David Martin, A General Theory of Secularization,Oxford, Blackwell, 1979. Steve Bruce, Religion in the Mo-dern World: From Cathedrals to Cults, Oxford, OxfordUniversity Press, 1996. Cf. Le réenchantement dumonde, p. 113-114.

26 J.-P. Sironneau, op. cit., p. 3, 81-93.27 M. Gauchet, op. cit., p. 54-56, 218. Idem, “La laï-

cité a gagné, mais elle a changé de sens” în “Histoire”,nr. 289, juillet-août 2004, p. 81. J.-P. Sironneau, op. cit.,p. 136.

28 M. Gauchet, op. cit., p. 54-56, 218. Idem, “La laï-cité a gagné, mais elle a changé de sens” în “Histoire”,nr. 289, juillet-août 2004, p. 81. J.-P. Sironneau, op. cit.,p. 136. Jean Delumeau, Un christianisme pour demain.Guetter l`aurore Le christianism va-t-il mourir? Paris,Hachette. Littératures, 2004, p. 19.Le réenchantement dumonde, p. 5 (Présentation).J. Rollet, op. cit., p. 213-214,217.

29 Vezi O. Tschannen, Les Théories de lasécularisation, Genève-Paris, Droz, 1992, p. 293. JeanBaubérot, Séverine Mathieu, Religion, modernité et cul-ture au Royaume-Uni et en France.1800-1914, Paris, Édi-tions du Seuil, 2002, p. 289.

30 Pierre Chaunu, Le temps des Réformes, Paris,Fayard, 1975, p. 12. Cf. J. Delumeau, Le catholicisme en-tre Luther et Voltaire, Paris, PUF, 1971.

31 P. Hazard, Gândirea europeanã în secolul al XVIII-lea, p. 6 (Prefaþã). La Religion populaire. Approches his-toriques, sous la dir. de Bernard Plongeron, Paris, Édi-

tions Beauchesne, 1976, p. 99-107. William Monter, Riti,mitologia e magia in Europa all’inizio dell’a etàmoderna, Bologna, Il Mulino, 1987, p.13 –35. RogerChartier, Lecturi ºi cititori în Franþa Vechiului Regim,trad. M. Carpov, Buc., Ed. Meridiane, 1997, p. 19.Evelyne Patlagean, L‘histoire de l‘imaginaire, în “LaNouvelle Histoire”, sous la dir. de J. Le Goff, Paris, Édi-tions Complexe, 1988, p. 322. J.-P. Sironneau, op. cit. ,p. 152.

32 Georges Minois, L‘Histoire de l‘ athéisme. In-croyants dans le monde occidental des origines à nosjours, Paris, Fayard, 1998, p. 78-79. J.-P. Sironneau, op.cit. , p. 141.

33 J. Delumeau, Un christianisme pour demain, p.85-86, 425. Vezi H.-I. Marrou, Sfântul Augustin ºisfârºitul culturii antice, trad. D. Stoianovici, L. Wald,Buc., Ed. Humanitas, 1997.

34 Philippe Ariès, Essais sur l’histoire de la mort enOccident du Moyen Age à nos jours, Paris, Éd. du Seuil,1975, p. 74, 104, 114.

35 J. Delumeau, Un christianisme pour demain, p.259-266, 291.

36 J. Le Goff, Les laïcs sont le moteur de l‘histoire del‘Occident, p. 12.

37 Michel de Certeau, La faiblesse de croire, Paris,Gallimard, 1975, p. 208-209.

38 J. Le Goff, op. cit., p.9. Ernst Kantorowicz, LesDeux Corps du roi, 1989, p. 55, 171. Marc Bloch, LesRois thaumaturges, Paris, Gallimard, (1 éd. 1924), p.345.

39 René Remond, Religion et Société en Europe. Lasécularisation aux XIX et XX siècles, 1780-2000, Paris,Éditions du Seuil, 1998/2001, p.11;15.

40 Cf. Le réenchantement du monde, p .5. J.-P.Sironneau, op. cit., p. 128-129.

86J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

41 J. Baubérot, S. Mathieu, op. cit., p. 35. R. Rémond,op. cit., p. 14 -16.

42 Ph. Poirrier, Les enjeu de l’histoire culturelle, p.7-8, 390. R. Rémond, op. cit.,p. 22-23, 287.

43 Ibidem, p. 139, 191-192, 195-196, 209-210.44 P. Hazard, Gândirea europeanã în secolul al XVIII-

lea, p. 5 (Prefaþã).

45 J. Delumeau, Un christianisme pour demain, p.20, 194-196. J. Baubérot, S. Mathieu, op. cit., p. 292.Histoire et mémoire, coord. par Martine Velhac, Greno-ble, 1998, p. 26. P. Valandier, Un christianisme d‘avenir,Paris, Seuil, 1999, p. 72. D‘un millénaire à l‘autre. Lagrande mutation, sous la dir. de Francois L‘Yvonnet, Pa-ris, Albin Michel, 2000, p. 175.

87J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Ioan Chirilã

Despre globalizare între “mit ºiiluzie” (identificarea elementelorteoretice care afirmã conþinutulreligios al conceptului ºi care suntgeneratoare a câmpurilor deinterferare spiritualã)

Abstract: This article discusses the idea of globaliza-tion and its consequences for the religious field. In amethodological section, it critically introduces theterminology of globalization analysis, sketching thehistorical background of the topic. Than, it investi-gates the commonalities between the theory of global-ization and Christian language, taking into account thedifferences among the Christian confessions. He pro-poses a geopolitical analysis of the relations betweenCatholics and Orthodox Christians that uses the modelof “spiritual pairs”. Finally, a framework for inter-religious dialogue in a unified Europe is proposed thatwould make use of the globalization-localization dual-ism.

Preliminarii metodologice

Tema propusã este menitã sã incite un spirit analiticcantonat în structurile teoretizãrii. Oricum, acest demerseste excepþional plasat în timpul unei zone cronologicede conflict politic, militar ºi economic în care sevehiculeazã ºi idei de ordin religios precum cruciadãcreºtinã ºi jihad. Ce poate însemna acest fapt, de nuchiar ceea ce Karl Schlogel observa într-o comunicare petema „Imaginarului European”, cã în momentul actual,într-o Europã fãrã ziduri lipseºte un limbaj comun,lipseºte comunicarea. Noi am încercat, într-o manierãnon-sistematicã ºi non-exhaustivã, sã identificãm

Ioan Chirila

Pr. Associate Professor,Faculty of OrthodoxTheology, Babes-BolyaiUniversity, Cluj,Romania.

Author of the books:Homo – deus (1997);Mesianism si Apocalipsãîn scrierile de la Qumran(1999); Cartea profetuluiOsea – breviar algnoseologiei VechiuluiTestament (1999);Qumran si Mariotis –douã sinteze ascetice –locuri ale îmbogãtiriiduhovnicesti (2000);Fragmentarium exegetic(2001); Fragmentariumexegetic filonian (2002).E-mail:ioanchirila@yahoo.com

88J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

elementele comune de limbaj dintre gândirea creºtinã ºiteoria globalizãrii, atât de secularã, iar dupã aceea amschiþat câteva arealuri tematice de dialog interreligiosmenit sã redeschidã câmpul manifestãrilor irenice alreligiilor.

Ceea ce noi am numit era terminãrii ideologiilor paretotuºi a fi un timp încãrcat de frenezia producerii de noiideologii. În loc sã spunem lucrurilor pe nume, creãmconcepte care devin obstacole de fiecare zi.

Teoria globalizãrii este una dintre cele mai utilizateîn prezent pentru explicarea tuturor tipurilor de procesesociale, economice, politice ori culturale ce au loc înlume. Dar conceptul este totuºi destul de vag ºi a fostadeseori folosit fãrã prea mult discernãmânt chiar decãtre cercetãtorii care au dorit sã descrie cu ajutorul luitoate formele de dezvoltare modernã – încât aproape cãnu mai putem explica în mod real nimic cu ajutorul lui.Deºi existã numeroase interpretãri ale semnificaþiilormodernitãþii sau, într-o altã perspectivã, ale modului încare s-a dezvoltat modernizarea în lume, “modernitatea”ºi “globalizarea” par a fi concepte (încã) disjuncte, celpuþin pentru cea mai mare parte din sfera sud-esteuropeanã1. Cu toate acestea, “globalizarea” este unuldin cuvintele cheie ale anilor ’90, ce a trecut de mult dindomeniul ºtiinþelor sociale în cel al jurnalisticii ºi allimbajului cotidian. Tocmai din acest motiv, în tratareaacestui fenomen se simte acut lipsa unui instrumentarteoretic ºi de clarificare conceptualã2. O scurtã “istorieconceptualã” a termenului ne va ajuta sã evidenþiemregistrul efectiv al discuþiei. Ceea ce am dori sã serealizeze cu aceastã intervenþie, fãrã a avea pretenþia de aepuiza “multiplele feþe ale globalizãrii”, este o schimbaremajorã de registru în domeniul imaginarului social ºiimplicit o evaluare a acestuia în potenþa, dacã nu însubstanþa sa religioasã.

1. Globalizare ºi “oikoumene”

Ideea globalizãrii o putem gãsi în filozofia clasicã laPlaton, la Aristotel, º.a., dar ºi la Sfinþii pãrinþi în mãsuraîn care textul mateian din 28, 19-20 este interpretat ºi însens geopolitic, altfel spus ca ºi deziderat ce exprimã ºi oextensiune geograficã. Termenul în sine, însã, în sensulde “la nivel mondial” începe sã fie folosit în Angliasecolului al XVI lea, în urma expansiunii maritimeeuropene ºi a apariþiei sistemului mondial3. La acel mo-ment tendinþa “câmpului gravitaþional cultural” ce tindespre o îndepãrtare a vieþii umane de ecumenele de maridimensiuni (religioase, culturale, politice, economice)înspre unitãþi sociale mai mici pare sã se inverseze. ÎnAmerica, Asia de Sud Est, Africa ºi în special Europaoccidentalã are loc o dezvoltare, în mare parteautonomã, a unor formaþiuni sociale de mari dimensiuni(formaþiuni imperiale etc.), ce vor fi apoi, gradual,înlocuite de lumile Eurocoloniilor4. Un ansamblu deecumene suprapuse în care migraþia, comerþul,panideile, cuceririle, etc., creeazã legãturi intersocietaledin ce în ce mai numeroase ºi care înlocuiesc vechealume medievalã constituitã în “lungul secol al XVI lea”.

Odatã cu apariþia, în acest secol (XVI!), a ceea ce An-derson numeºte “capitalismul tiparului”, în aceastã lumese declanºeazã o rãsturnare de proporþii la nivelulimaginarului. Puterea tiparului creºte gradul deabstractizare ºi raþionalizare a lumii sociale, creând unpunct de inflexiune major în procesul de “dezvrãjire alumii” prin apariþia, în chiar inima modernitãþiiincipiente, a comunitãþilor imaginate în mod primordial,configurând ceea ce Appadurai numeºte “paradoxulprimordialismului construit”5. Chiar dacã revoluþiaculturalã ºi politicã indusã de apariþia tiparului ºi dedinamica afinitãþilor ºi a diferenþelor culturale extinsesunt doar precursori modeºti ai gradului de

Key words:

globalization, inter-religious dialogue,Europe, sociology, local-ization, oikoumene,syncretism, geopolitics

89J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

interconectivitate a lumii de azi, problemaprimordialismului construit rãmâne la fel de stringentã ºiîn lumea globalizatã a modernitãþii târzii, iar pentrupozitiviºti rãmâne un reviriment sãrac al unui mit iniþial.Despre noþiunea de primordialism construit vom vorbipuþin mai încolo, aici doar schiþãm câmpul terminologicºi evoluþia conceptului de globalizare.

Adjectivul global, dupã o lungã perioadã de“hipocogniþie”6, capãtã o nouã relevanþã ºi un sensprocesual într-o perioadã de crize ºi modificãri culturaleimportante în anii ’60. În aceastã perioadã McLuhanintroduce metafora “satului global” ca expresie a uneinoi stãri a vecinãtãþii ºi apropierii umane datoratemijloacelor electronice de comunicare. Aºadar, toatãteoria globalizãrii are ca motor principal de dinamizare ºioptimizare comunicarea. Dacã evaluãm situaþia, pentruaceeaºi perioadã, dar din perspectiva Bisericii OrtodoxeRomâne observãm cã acum se consumã aderarea “dejure” la C.E.B., o structurã ecumenicã cãreia nu îilipseºte decât practica comuniunii pentru ca sã fie oreplicã religioasã a globalizãrii, faptic ºi nu doar teoretic.Aceastã lipsã este generatã de faptul cã instituþia în cauzãnu a reiterat faptic în „ea ipso” oikumenele vizat deteologia noutestamentarã ºi de cea dezvoltatã în cadrulexegezei patristice, ci a uzitat, prin copiere, de structurileºi praticile unui sistem geopolitic ºi economicsecularizant. Din aceastã cauzã, chiar dacã are în englezãnumele de “consiliu mondial”, prin acþiunile sale nu serealizeazã efectiv o mondializare.

Perioada imediatã a anului ’90 poate surprinde prindensitatea termenului “globalizare”, numai cã el a trecutdin sfera studiilor sociale în cel al jurnalisticii ºi alsloganului politic integraþionist. Rãmâne, cel mult princinismul economiei capitaliste, un deziderat definitoriupentru miºcarea economicã, pentru pieþele de schimb7.

Oikumenele creºtin nu este un model care se oferãîn chip aprioric lumii, nu este o paradigmã, ci un telos

menit sã se realizeze prin evanghelizare ºi prinîntruparea cuvântului evanghelic. El nu vizeazãuniformizarea culturalã, ci omoutimia concretizatã înactul martiriei credinþei creºtine ºi în cultulcorespondent acesteia.

Globalizarea, aºa cum o vedea McLuhan ºi mulþidintre concetãþenii noºtrii, este perceputã ca omcdonaldizare, o uniformizare omogenizatoare ºicreatoare a unei lumi “rizomice”8, o lume adezrãdãcinãrii, alienãrii ºi hiperrealitãþii, a creºteriiimportanþei relaþiilor cuaternare9 ºi a fantasmelorcomunitãþilor virtuale.

În mod paradoxal, globalizarea nu este un procesuniform, fie el pozitiv – integrativ sau alienant ºidezrãdãcinant10 creând o lume în care ruptura dintresemnificaþi ºi semnificanþi e de nerezolvat, în careglobalizarea este dublatã de ironie ºi nefericire apaticãîntr-un sistem al cinismului generalizat11. Ea este însoþitãde un proces concomitent de “localizare”, proces cesparge semnificaþia totalizantã a termenului. Globalã e ºiglobalizarea, în sensul omogenizãrii, dar ºi localizarea, însensul eterogenizãrii. Cele douã procese sunt de obiceiprezentate ca fiind doar aparent contradictorii.Importanþa datã legãturii ascunse – complementaritatesau dialecticã – între organizarea culturalã ºieterogenizarea culturalã a dat naºtere ºi unorneologisme: fragmegrare, ca rezultat al contopiriifragmentãrii ºi integrãrii ºi glocalizare, reunindglobalizarea ºi localizarea, fapt care atestã incipiaritateaconceptualã ºi factualã în care se gãseºte fenomenul înfaza actualã. Cert este cã lumea modernã merge spre oevidentã globalizare chiar dacã evul contemporan nureflectã decât o dimensiune economicã sau geopoliticã.

Precizãrile teoretice enunþate anterior au avutmenirea, ca în mod lapidar, sã vã introducã înfenomenologia scolasticã a globalizãrii.Din perspectivacelor enunþate poate reieºi cu uºurinþã în evidenþã faptul

90J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

cã globalizarea reitereazã ideea unui stadiu iniþialperfect, apres R. Otto mitic, iar în sferacontractualismului modern o supoziþie, deloc neglijabilã,a primordialianismului de-construit modern. În clipa încare spun construcþionalim modern mã refer la prefaþade la tratatul ilustrului meu dascãl Pr. prof. dr. N. Neaga“Hristos în Vechiul Testament” care spunea cã în sânultuturor culturilor etnice existã ceva din revelaþiaprimordialã.

Totuºi, acest excurs teoretic are menirea de aevidenþia douã elemente fundamentale pentrudezvoltarea ulterioarã a demersului nostru:

a) evidenþa relaþiilor cuaternare;b) dinamismul global oferã elementele necesare

cunoaºterii cheii accesului la o bunã înþelegere a acestuifenomen excepþional. El ne dã posibilitatea sã dialogãmspre a realiza comunio-ul liturgic, spre reactivareavitalitãþii termenului patristic de oikoumene. Este, înfapt, vorba despre trezirea dintr-un vis, dintr-o iluzie înfapt de comunicare-transcendere liturgicã.

2. Religie unicã sau sincretism?

Dl. Ilie Bãdescu încerca sã ne sugereze faptul cã“Noua Europã s-a nãscut la cele douã etaje ale timpuluieuropean, astfel cã în secolele XVI-XVII s-a afirmat, cutoatã noutatea lui, Occidentul, iar în secolul XIX s-aafirmat Orientul european, însã numai pânã la istmulponto-baltic, dincolo de care se menþinea, în vechea luiconfiguraþie imperialã, spaþiul rusesc”12. Principiulinvocat în restaurarea Noii Europe a fost acela allegitimitãþii etnoistorice, combinat cu legitimitateapostimperialã13, încât ceea ce s-a întâmplat cu ºi înEuropa se aratã a fi fost radical diferit de ceea ce s-apetrecut mai târziu în Africa postcolonialã, de pildã. Înacest sens, se cuvine sã consemnãm cã Trianonul este o

capodoperã europeanã, la care au conlucrat popoare ºielite euro-americane, în frunte cu acel mare omprovidenþial care a fost preºedintele de atunci al StatelorUnite ale Americii, Woodrow Wilson14, deci actul în sineare o transparenþã de concept al globalizãrii.

Abia Ialta a resuscitat un “procedeu” imperial pentruprocesele teritoriale, astfel cã ce-a rezultat dupã al doilearãzboi mondial, a fost o nouã reîmpãrþire a Europei.

Prin urmare, dupã Malta, procesele teritoriale artrebui reluate dupã modelul de dinainte de Ialta nu dedinaintea Trianonului, pentru cã dacã deconstrucþiaEuropei rãsãritene ar fi împinsã sub pragul istoric alTrianonului, ar însemna sã fie atacate toatã filosofiajuridicã ºi toate postulatele care-au stat la bazã Europeiorganice reînnoite, adicã a Europei ultimilor patru sutede ani. Mai precis, ar însemna sã coborâm în timpînainte de 1600, în rãzboaiele etno-religioase care auzguduit atunci lumea Europei în pragul modernitãþiisale, ºi din care Europa n-a putut ieºi decât prin înnoireade la Westfalia15.

Dacã în nord n-ar persista cele douã mari tendinþeprotoimperiale, rusã ºi germanicã, Europa nova artriumfa definitiv ºi în Rãsãrit.

Pe de altã parte, procesul teritorial al naºterii Europeiunificate pare agravat de resuscitarea Panideilor ºi aInternaþionalelor rebele, care, pe fondul joculuimondialist al SUA îºi permit “iniþiative” ce n-au legãturãcu nici una dintre “proiectele metropolitane” active înlume ºi nici cu Unificarea Europei16. Aceastã analizãpertinentã eludeazã în cea mai mare parte orice elementcare frizeazã cu religiosul. Este adevãrat cã d-l I. Bãdescuanalizeazã critic opera lui Dughin, dar a vorbi desprepatru sute de ani din istoria Europei fãrã sã puncteziaspectul sãu creºtin este cel puþin deranjant. PeterKosolowski în lucrarea Imaginer l’ Europe afirmã cuclaritate faptul cã spiritualitatea creºtinã este europeanã,cã pe acest lung eºantion cronologic ceea ce conferea

91J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

unitatea Europei era creºtinismul, numai de la finelesecolului al XIX se va vorbi sub imperiul iluminismuluide alte structuri spirituale specifice spaþiului european.Dar acestea se consumã în sfera tentativelor de creare aunor noi forme de religii.

Lumea occidentalã ºi, dupã ea, la un anume interval,ºi restul Europei, s-au îndepãrtat de creºtinism în modprogresiv. Forþele teribile care au deviat Europa de lalinia creºtinã au îmbrãcat forma unor blocuri psiho-mentale profunde, un fel de formaþiuni noologice careau nutrit, pe toatã durata existenþei lor, nãzuinþa secretãde a prelua “conducerea” lumii, a-i impune direcþia deînaintare, pulsul ºi tiparele de organizare a vieþiiindividuale ºi colective.

Asemenea conglomerate au fost, pe rând,umanismul renascentist, raþionalismulpostrenascentist, individualismul, iluminismul,materialismul (cu varianta naturalismului),istoricismul, utilitarismul, intelectualismul,liberalismului, socialismul (marxismul). ªi, în fine, celmai rãu ºi mai agresiv dintre toate: ateismul.

Suntem pe poziþia de a defini, iatã, conglomeratulpozitivist care s-a nãscut în mediul culturii occidentale, a“crescut” în atmosfera acesteia, spre a dobândi un rolpredominat în cadrul ei, în secolul al XVIII-lea, când a ºiînceput expansiunea sa în celelalte arii ale planetei ºi perestul continentelor mai apoi. Acest conglomerat este oformaþiune psihomentalã sau noologicã care s-a separatprogresiv de religie, fãrã a rupe legãturile cu aceastadecât în secolul al XIX-lea ºi al XX-lea, când a îmbrãcat oformã para-religioasã, nutrind orgoliul de a-l înlocui peDumnezeu ºi a instaura în locu-I entitãþi precum:Raþiune, Istorie, Materie, Evoluþie etc17.

Conglomeratul pozitivist, ca formaþiune noologicã,n-a triumfat de la început asupra culturii religioase (înspeþã, asupra valorilor sufleteºti). A existat în Occident olungã perioadã de încercãri pe linia unei sinteze noiîntre religie, marea tradiþie a hermetismului ºi noua

orientare spiritualã din care se va naºte conglomeratulpozitivist. Aceste încercãri de a realiza o nouã sintezã auculminat, ne spune Eliade, în secolul al XVII-lea. Eºeculunei atare sinteze va aduce triumful definitiv alConglomeratului pozitivist.

Secolele XVII-XVIII reprezintã, în viziunea lui M.Eliade, epoca „ultimei mari creaþii religioase” a Europei.“Ce extraordinarã pleiadã de savanþi, filozofi, medici - dela Paracelsus ºi John Dee la Commenius, I. A. Andrew,Ashmole, Fludd, Newton - ºi toþi visau desãvârºireaomului occidental printr-o reformã a educaþiei,implicând o renovatio radicalã a creºtinismului ºi  onouã metodologie ºtiinþificã. Idealul lor era holistic, caal lui Pitagora ºi Platon, sau al ºtiinþei chineze, adicãimplica omul întreg.

Efortul lor de a integra tradiþia creºtinã, hermetismulalchimic ºi gândirea ºtiinþificã (în primul rândmatematica, mecanica, astronomia), speranþa lor de asalva bisericile creºtine de provincialism ºi rãzboaie fratri-cide ºi de a fonda un nou tip de educaþie - toate acesteproiecte, sinteze, nostalgii, alþii le considerã drept ultimacreaþie religioasã a Europei occidentale, cu atât maianevoie de judecat cu cât a fost sugrumatã îngermene”18.

Cel ce va voi sã înþeleagã cum s-a petrecut aceastãsuprimare va trebui sã cerceteze secolul al XVIII-lea.Acum s-au petrecut câteva evenimente care au rãsturnataxul acelei “ultime creaþii religioase occidentale”, un axcare “nãzuise” sã reorganizeze toatã cultura (primulholism eurocreºtin), aºezând într-o nouã sintezã tradiþiacreºtinã, gândirea ºtiinþificã ºi hermetismul alchimic.

Un prim eveniment al marii separãri a constat înridicarea raþionalismului la rang de religie separatã,nouã, “religia Raþiunii”19. Astfel, ceea ce nu reuºiserãereziile ariene în primul mileniu reuºeau acum sectelede intelectuali care visau la o “republicã savantã” (a

92J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

“intelectualilor”) separatã de Comunitatea creºtinã ºi de“religia inimii”20.

În felul acesta, ºtiinþa era separatã de Religia creºtinã(deci de Tradiþia Creºtinã) ºi astfel se produce primarupturã majorã între Tradiþie ºi Modernism (“vechi” ºi“nou”).

A doua mare pseudoreligie de tip sectar (tot ceea ceseparã, ceea ce provoacã fragmentãri, ºi excluderi, poartãnumele de sectarism) a fost aceea care a valorizat para-religios viitorul (eshatologie istoricistã) ºi a respins astfelorice recurs la Trecut (Tradiþie). Cu aceasta, valoareaHermetismului, care aºeza ºtiinþa în vecinãtateasecretelor pãzite spre a fi conservate, adicã în Trecut, afost contestatã în mod radical ºi astfel s-a produs ce-a dea doua mare rupturã, aceea între Hermetism ºi ºtiinþã.Hermetismul alchimic n-a mai putut contribui lamodelarea “spiritului ºtiinþific” modern (care a avut cutotul altã configuraþie). Aceastã nouã religie sectarã a fostreligia Progresului ºi a Evoluþiei.

Al treilea mare eveniment al rupturii a fost Revoluþiafrancezã. Ea a fãcut o repetiþie generalã cu privire la unjoc social ºi un model de societate alcãtuite pe temeiulscenariului introdus în cultura Europei de cele douãmari Biserici sectare (centrate pe “religia” raþiunii ºi pecea a “progresului”) pe care s-a rezemat “RepublicaSavantã” a Intelectualilor secolului al XVIII-lea.

Scenariul sectar iniþiase deci o nouã tendinþã înistoria Europei, în care se împletiserã forþe destul deputernice pentru a sugruma ultima creaþie religioasã aEuropei Occidentale ºi a impune astfel separarea ºtiinþeide religie ºi a amândurora de tradiþia hermeticã.

Din aceeaºi tendinþã au ieºit deopotrivã ultimaburghezie europeanã, ºtiinþa ultimului pozitivismeuropean, parlamentarismul politic segregaþionist (care arespins orice altã formã de parlament), utopiacosmopolitã a intelectualilor. Prima reacþie majorã con-tra acestei stãri sectare s-a manifestat în cultura din

perioada interbelicã. Aceasta a reinaugurat seriaexperienþelor holistice de integrare a ºtiinþei ºi filosofieicu religia ºi de a recupera, pentru cadrul culturiiacademice, în sens profund, religia. Din nefericire,conglomeratul culturii sectare, pozitivist-atee, a reprimat-o în intervalul de dupã rãzboi prin cea mai neeuropeanãformaþiune sectarã dintre toate, prin marxismulantihristic, antiteist.

Modernismul Europei este, în întregimea lui,expresia acestui Conglomerat al Pozitivismului sectarcare a suprimat ultima mare creaþie religioasãeuropeanã a secolului al XVIII-lea. Miºcarea europeanãnew-age-istã a redeschis seria ºi tendinþa cãtre un NouHolism. Din nefericire, cel de-al treilea New-Age, celcalifornian, a consemnat o nouã victorie a Bisericilorsectare, care au reuºit sã alunge din acest proces exactTradiþia creºtinã ºi astfel, ceea ce fusese menit sãconducã la mult râvnita sintezã a secolului al XVII-lea aeºuat.

Ne aºteptãm, deci, ca secolul care a început sã fieintegral unul al rãzboaielor împotriva religiei creºtine ºi abisericilor sale, rãzboaie dirijate de ultimele zguduiri aleconglomeratului pozitivist, izvorâte din impasul lui, ca oconsecinþã a acestui impas ºi întreþinute ca o diversiunemenitã sã pãstreze iluziile deºarte ale ultimuluipozitivism parareligios din istoria Europei21.

Avem de a face cu multiple manifestãri de creare aunei religii unice ºi sincretist secularizante. Ceea ce vremsã înþelegem noi prin globalizare este în fapt un civitasDei, împãrãþia lui Dumnezeu instauratã în creaþie. Cumse realizeazã aceasta, dincolo de exegezele patristice,rãmâne încã un vis care odatã expus în cuvinte ia noteprofund scolastice.

93J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

3. Geopolitica creºtinismului european ºi teoria“perechilor spirituale”

“Lumea ortodoxã e înruditã spiritual cu Rãsãritul, iarcatolicismul e un fenomen pur occidental”, afirmãDughin. Formulãrile teologice care stau la baza schismeidin 1054 comportã elemente cu caracter geopolitic.Roma, susþine Dughin, “a respins învãþãtura SfinþilorPãrinþi despre Imperiu, care nu este un aparat laicadministrativ supus autoritãþilor bisericeºti, cum voiauPapii, ci un organism soteriologic tainic, care participãactiv la drama eshatologicã” în calitate de “piedicã încalea Antihristului” ºi ca organism al salvãrii universale.

Deºi aparent din 1054 a fost definitivat dualismulgeopolitic al ecumenei creºtine ºi ambele lumi au mersfiecare pe drumul sãu, totuºi cele douã lumi sunt de faptuna: lumea creºtinã, cu diferenþe confesionale, dar cuun substanþial câmp dogmatic comun.

Biserica ortodoxã nu s-a identificat cu Imperiulniciodatã. Ierarhii au putut fi siliþi sã se “supunã”întrucâtva, dar cuvântul Mântuitorului e clar: “Împãrãþiamea nu e din lumea aceasta”. Iar în Evanghelia lui Ioan,Iisus le spune ucenicilor: “Împãrãþia lui Dumnezeu nu vaveni în chip vãzut. ªi nici nu vor zice: Iat-o aici sau acolo,cãci, iatã, Împãrãþia lui Dumnezeu este înlãuntrulvostru” (Ioan, 17, 20-21). Este un alt argument contraideii despre imperiu ca organism soteriologic, aºa dupãcum îl gândea Dughin.

Pãrintele Galeriu spune cã în genere, Occidentul ºiOrientul au funcþionat spiritual prin perechi nu prinopuºi. În primul mileniu, Sf. Maxim Mãrturisitorul ºiPapa Martin al Romei au pregãtit formula dogmaticã aSinodului al VI-lea Ecumenic din 680 referitoare la cele 2naturi ºi voinþe unite în persoana divino-umanã a luiIisus; Papa ºi-a sfârºit viaþa în exil, iar Sf. MaximMãrturisitorul i s-a tãiat limba ºi mâna dreaptã .

În perioada contemporanã, subliniazã P. pr. C.Galeriu, o altã “pereche”: Rudolf Otto ºi Mircea Eliade,istorici ai religiilor, care au evidenþiat rolul sacrului cafundament al naturii ºi devenirii umane (ambii aureîndreptat axul spiritual din rãsturnarea lui freudo-marxistã).

În sec. XX, marii teologi Dumitru Stãniloae ºi KarlRahner, cu “teme dogmatice dãtãtoare de speranþãpentru dialogul dintre cele douã Biserici, Ortodoxã ºiRomano-Catolicã”, ilustreazã o altã pereche spiritualã înºi prin care s-a afirmat  complementaritatea ºi nuopoziþia geopoliticã a celor douã Europe.

În fine, o altã pereche este tocmai cea ilustratã decãtre Sf. Grigore Palama (1296-1359) ºi Sf. Tomad’Aquino.

Metoda “perechilor spirituale” utilizatã în“geopolitica creºtinãtãþii europene” îi aparþine Pr. Prof.Ctin. Galeriu22 ºi credem cã oferã un real reper deidentificare a interferenþelor doctrinare ºi spiritualeexistente în Europa creºtinã, mai cu seamã în Europadialogului teologic.

Cu toate acestea trebuie recunoscut faptul cãîncepând cu Petru cel Mare în Rusia ºi cu Pacea de laWestphalia în Occident se schimbã peisajul geopoliticiispirituale a Europei. Accentul se mutã, în Rusia, de peinstituþia Patriarhatului (desfiinþat) Moscovei spreSinodul (înfiinþat la Petersburg). Linia laicã ºi ceaeshatologicã se despart. În Occident modelul catolictradiþional lasã loc consolidãrii statelor naþiuni. În sec.al XIX-lea, lupta pentru independenþã naþionalã face dinpopoarele sud-estului popoare de concurenþã întretendinþa rusofilã ºi tendinþa fanariotã.

În acest spaþiu de inter-confinii au trebuit sã sedescurce þãrile române. Acestea au folosit alteliniamente: uniaþia, statul creºtin voievodal, cosmologiaeuharisticã (liturghia cosmicã) sau “creºtinismul cosmic”

94J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

fãrã “stat soteriologic”. Formula lui Petru cel Mare vaaltera “doctrina poporului ales” ºi soteriologia celei de-atreia Rome (interesele politice devin predominante faþãde cele religioase); factorii religioºi sunt folosiþi mai multca pretext pentru manevre politice. Apare o formulãconcurenþialã la cea “petrinicã” ºi anume formula“movileanã” de “confluenþã” a diverselor spaþii europenenu de “confinii” între acestea. Petrinismul ºimovileanismul sunt douã doctrine sociologico-politicereprezentative ale ortodoxiei în chestiunile relaþiiloroccidentalo-rãsãritene: una merge spre “pseudo-morfozã” (petrinismul), cealaltã spre sintezã(movileanismul).  Aceastã distincþie a fost operatã, întâi,de istoricul Dan Zamfirescu23.

4. De ce fel de concepþie despre globalizareavem nevoie?

Conceptul de globalizare a ieºit din perioada sa deglorie în analizele ºtiinþelor sociale, chiar dacãabundenþa menþionãrilor sale în cãrþi ºi reviste ne-arputea face sã credem altceva. Dar o privire mai atentã arobserva cã adeseori termenul e menþionat mai degrabãpentru a fi criticat sau cã referirea la el se face ca la cevadeja epuizat – gãsim discuþii despre „post-globalizare”,sau „sfârºit al globalizãrii”. Termenul a fost definit înmoduri diferite, toate punând accentul pe un procescumva atotcuprinzãtor, generat ºi susþinut de unul sau ocombinaþie dintre urmãtorii factori: economie (relaþiifinanciare ºi comerciale), politicã (o interdependenþã totmai strânsã în relaþiile internaþionale), culturã ºicomunicaþii (aflãm despre ºi suntem influenþaþi delucruri aflate la mare distanþã de noi, în termeni atâtspaþiali cât ºi temporali), mediu înconjurãtor (avem de-aface cu riscuri globale ºi ar trebui sã reacþionãm cumãsuri globale)24.

Antropologul britanic Roland Robertson este unuldintre primii cãrturari care au subliniat nu doar cãglobalizarea este un fenomen cu o istorie mult mai vechedecât se presupune în mod curent, ºi care a fost,realmente, remarcat ºi examinat de cãtre teoreticienii dinºtiinþele sociale de o bunã bucatã de vreme, dar ºi cãtrãsãtura esenþialã a globalizãrii, la sfârºitul secolului 20,pare sã fie „universalizarea particularului ºiparticularizarea universalului”25. Universalul ºiparticularul sunt cele douã componente ale unei „for-mule culturale globale”, care trebuie vãzute ºi tratateîmpreunã, ca feþe ale aceleiaºi monede.

Detaliile modului în care funcþioneazã relaþia dintreglobalizare ºi localizare sunt descrise cu acurateþe deantropologul român Gheorghiþã Geanã26, care afirmã cãfenomenele de „etnicitate” ºi „globalizare” nu suntantagonice, aºa cum se presupune adesea, ci dimpotrivã,sunt „procese complementare ale echilibrului dinamicatât de necesar lumii contemporane”. Ele sunt explicateprin douã perechi de concepte, ce descriu realitãþile sauprocesele ce sunt inerente ºi fundamentale pentru lumeamodernã: culturã / civilizaþie ºi individuaþie /comunicare.  Astfel, între etnicitate ºi globalizare sestabilesc raporturi similare cu cele care se stabilesc întreculturã ºi civilizaþie, întrucât „etnicitatea se bazeazã înspecial pe categoria faptelor aparþinând culturii, în timpce globalizarea se înscrie în categoria de fapte aparþinândcivilizaþiei”27. Principiul individuaþiei din scolasticamedievalã (principium individuationis), definit prin for-mula „un grup de elemente care au în comun câtevacalitãþi esenþiale vor þinti sã devinã o singurã entitate”este utilizat pentru explicarea etnicitãþii, pe cândprincipiul opus – principium communicationis – dãseama de procesul globalizãrii: „orice entitate care ºi-adobândit propria identitate tinde, mai devreme sau maitârziu, sã vinã în contact cu alte entitãþi similare”28.

95J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Conflictele ultimului deceniu al secolului 20 pot fiînþelese, într-o asemenea interpretare, ca reversul unuiproces de globalizare pe care aº prefera sã-l numescmodernizare, întrucât consider termenul mult maicomplex, ºi care a afectat regiunea în ultimul secol ºijumãtate.  De ce au avut loc exact în acest momentasemenea fenomene de localizare conflictualã? Cred cãrãspunsul ar putea fi acela cã, dincolo de o anumitãinfluenþã externã ce trebuie recunoscutã ca atare, darcare nu trebuie, totuºi, supraestimatã, motivul principalare de-a face cu ceva ce în teoria relaþiilor internaþionaleeste numit „suprapunere” (overlay): condiþiile normaledintr-o arie sunt blocate, sunt îngheþate pentru o vremede dominaþia unei superputeri (sau de relaþiile dintredouã sau mai multe mari puteri) ºi ele îºi reiau statutul ºievoluþia fireºti odatã ce „suprapunerea” dispare.Rãzboiul Rece a fost exact o astfel de situaþie desuprapunere, ºi nu doar din punctul de vedere alrelaþiilor politice ºi militare inter-statale, ci ºi dinperspectiva dezvoltãrilor interne, a definiþiilor culturaleºi identitare ale diferitelor comunitãþi din regiune29.

Aceasta ne aratã cã pentru zona esticã teoriaglobalizãrii suferã de o eroare fatalã, aceea cã a fostconstruitã dintr-o perspectivã strict occidentalã, astfel cãeste o teorie occidentalo-centristã ce descrieexpansiunea lumii occidentale moderne asupra restuluilumii ; iar dupã acest rãzboi rece nu cred cã estul maidoreºte vreo idee de dominaþie. Punctul de plecare alprocesului de globalizare este întotdeauna localizat înVest, iar restul lumii este absorbitã sau incorporatãprogresiv, mai mult sau mai puþin pasiv, în acel tip derealitate. Ceea ce trebuie fãcut de cãtre intelectualii dinregiunea esticã a Europei este sã schimbe perspectiva:chiar dacã utilizeazã concepte ºi teorii occidentale,conþinuturile trebuie sã fie locale, analiza trebuie sãporneascã de la realitãþile locale, de la contextul local –iar apoi rezultatele cercetãrii pot fi comparate ºi corelate

cu cele ale analizei occidentalo-centriste. Este necesarãînsã o nouã „situare”, asumarea unei perspective „emice”asupra lumii rãsãritene.

Aceastã nouã situare este aºteptatã din partea celorcare ocupã acum aula europeanã. Ei ar putea sã sefoloseascã de teoria primordialismului construit,realizatã în chiar casa promovãrii ideii de globalizare. Mãrefer aici la H. Kohn30, A.Smith31, care în lucrãrile lorvorbeau despre faptul cã primordialismul ar deriva dininterpretãrile de tip organic date naþiunii, ce este vãzutãca fiind înrãdãcinatã în rudenie, etnicitate ºi în bazelegenetice ale existenþei umane. În cazul în care acesta nueste suficient, se poate recurge la perenialism careconsiderã cã cel puþin naþiunile, chiar dacã nunaþionalismul, au existat de-a lungul întregii istoriicunoscute, dar nu fac parte din ordinea naturalã.Naþiunile sunt vãzute ca actori colectivi “pereni”, dar nunaturali sau primordiali.

Pe lângã faptul cã aceste douã paradigme explicativefac sã aparã douã mari tendinþe în înþelegerea unorconcepte esenþiale ale ºtiinþelor sociale, cum ar fi:naþiune, identitate naþionalã, naþionalism, stat naþionaletc. una din ipotezele acestei lucrãri e cã ele ne oferã unacces diferenþiat asupra unor matrici de construcþie ºi/sau reproducere culturalã prin intermediul modelãriiimaginarului social.

Un loc important în remodelarea imaginarului socialîl are memoria colectivã fiindcã aceasta a fost un factorimportant în constituirea naþiunilor moderne ºi ea puneuna dintre problemele majore ale abordãriiprimordialiste ce se încadreazã astfel în lunga tradiþie asociologiei comprehensiviste. Aceastã problemã este ceaa înþelegerii percepþiilor, sentimentelor ºi a activitãþilorindivizilor în definirea ºi trãirea identitãþii naþionale32.

Existenþa unui nucleu al memoriei colective în chiarcentrul naþiunilor moderne explicã apariþia a trei

96J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

componente vitale ale naþiunii, greu de explicat dintr-operspectivã modernistã:

1. tendinþa, nevoia de regenerare ce se bazeazã pememoria unei epoci de aur naþionale ºi pe existenþaunor personalitãþi exemplare;

2. sentimentul unei misiuni colective ºi a unui destinnaþional ce presupune existenþa unei tradiþiiteritorializate33;

3 sentimentul existenþei unei autenticitãþi naþionalestrâns legatã de problemele amintirii ºi a uitãrii încomun de care vorbeºte Renan în faimosul sãu eseudespre naþiune34.

Depinde, aºadar, la care primordii se opresc cei-multeuropenii când se gândesc la cuprinderea în globalizarealor ºi a Europei estice. Cert este cã pentru noiglobalizarea poate sã se realizeze în planul socio-economico-politic ºi informaþional dar în structurietnonaþionale ºi religioase conforme libertãþii divinerevelate. O globalizare a lumii prin cucerirea ei pentruEvanghelie. Dar ºi aceste exprimãri pot fi amendate denuanþe fundamentaliste. ªi iatã de ce:

5. Cum aratã Europa azi? Voi utiliza o structurãdemografic religioasã preluatã din Kosolovski35. În anul1992, din cele 320 de milioane de bãrbaþi ºi femeivieþuitori în cele 12 State ale UE 62,3% erau catolici;21,8% erau evanghelici ºi anglicani; 3,2% ortodocºi;1,75% musulmani; 0,4% evrei. Aceeaºi situaþie privitã pestatele componente ale UE ne aratã cã: Italia, Spania,Portugalia, Irlanda , Belgia ºi Luxemburg au cca. 90%catolici; Franþa 80% catolici ºi 1,4% protestanþi;Danemarca 98% luterani; Grecia 98% ortodocºi, acesteafiind singurele state omogene confesional. Lor li seadaugã acum România cu un procentaj apropiat.

Reconfigurarea confesionalã determinatã de lãrgireagraniþelor spre est face ca în Europa sã se întâlneascã treimodule spirituale: cel creºtin, cel islamic ºi cel iudaic.

Elementul comun forte este concepþia monoteistã.Dialogul interreligios ar putea exploata în sensulapropierii celor trei religii întreolaltã, stadiul actual nureflectã vreun eveniment extraordinar în acest sens. Dar,pe lângã aceste trei tipologii spirituale Europa deþine ºi obunã reprezentativitate a credinþelor orientale. Punctulde întâlnire-dialog cu acestea este constituit de misticã ºide conceptualizarea filosoficã încorporatã în ambelemistici ºi doctrina energiilor.

În acest caz, despre ce fel de globalizare se poatevorbi în spectrul religios european astãzi?

Punctul de plecare în acþiunea de identificare amodelului posibil de globalizare pentru spaþiuleuropean cred cã este cel care afirmã existenþa în cadrultuturor formelor de religie a unor elemente certe dinrevelaþia primordialã. Oarecum am putea spune cãsuntem adepþii “legãturilor primordiale”, ai“primordialitãþii construite”. Aceasta ar însemna cã zonamaximã de interferare spiritualã este determinatã dedouã noþiuni religioase fundamentale: concepþia despreDumnezeu ºi Revelaþia divinã – ca singurã cale deaccedere la cunoaºterea lui Dumnezeu, care pot fiînsumate în tema generalã a Sacrului. Religiile orientalenu pot fi incluse toate în acest tip de interferare. Celedouã noþiuni lanseazã în câmpul discursului religios otemã comunã: unirea creaturii cu Creatorul, acea “uniomystica”. Pe aceastã temã s-a scris ºi în literatura despecialitate româneascã. Aº aminti doar douã nume: D.Abrudan36 ºi Felicia Waltman37.Dupa fixarea contactului dialogic pot fi abordate douadirectii de relationare tematica interreligioasa:

1. Direcþia doctrinar – moralã;2 direcþia de dialog practic, de analizã comparatã a

ritualisticii religioase. ªi în acest sector au fost fãcuþi paºi semnificativi cel

puþin pentru secþiunea creºtin-iudaicã.

97J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Aºadar, putem spune cã, dacã în tãrâmul economic ºipolitic se poate vorbi despre uniformizare posibilã,pentru tãrâmul religios este prematur sã se emitã oasemenea pretenþie. Aici cred cã ar fi de preferatbinomul: globalizare – localizare din care pot sã seafirme în formã dialogicã celelalte douã : etnie –confesiune fãrã ca sã se creeze în acelaºi organism juridicrelaþii sau existenþe antagonice.

Bibliografie:

1.Anderson, Benedict. 1991. Imagined Communities.Reflections on the Origin and Spread of Nationalism.Londra:

2. Appadurai, Arjun 1996. Modernity at Large.Cutural Dimensions of Globalization. Minneapolis: Uni-versity of Minnesota Press

3. Barth, Fredrick 1969. Ethnic Groups andBoundaries. Boston: Houghton Mifflin.

4. Barthes, Roland. 1997. Mitologii Iaºi: Institutuleuropean

5. Bãdescu, Ilie, Dungaciu, D., Baltasiu, R. 1996.Istoria sociologiei. Teorii contemporane. Bucureºti :Emi-nescu

6. Beck, Brenda 1978. The Metaphor as a MediatorBetween Semantic and Analogic Modes of Thought. înCurrent Anthropology vol.19, nr. 1: pp.83-88

7. Calhoun, C. 1992. The Infrastructure ofModernity: Indirect Social Relationships, InformationTechnology and Social Integration în H. Haferkampf ºiN.Smelser (editori), Social Change and Modernity,Berkely: University of California Press.

8. Connor,Walker. 1994. Ethnonationalism. TheQuest for Understanding. Princeton, New Jersey :Prince-ton University Press

9. de Libera, Alain 1998. Cearta Universaliilor. De laPlaton la sfârºitul Evului Mediu. Timiºoara: Amarcord

10. Derrida, Jacques 1986, Glas, Lincoln, Universityof Nebraska Press.

11. Deutsch, Karl 1966. Nationalism and SocialCommunication. Cambridge, Mass. :Harvard UniversityPress

12. Dungaciu, Dan 1996. Naþiunea ºi naþionalismulîn dezbaterea europeanã în Noua Revistã Românã serienouã nr.6-7

13. Dungaciu, Dan 2000, “East and West in the‘mirror of nature’. Nationalism in Western and EasternEurope – essentially different?”, in Focaal, Tidjschriftvoor antropologie, nr. 35., pp. 171-192.

14. Durand, Gilbert 1998. Structurile antropologiceale imaginarului. Introducere în arhetipologiageneralã. Bucureºti: Univers Enciclopedic

15. Eliade, Mircea 1995. Sacrul ºi profanul.Bucureºti: Humanitas

16. Emerson, Rupert. 1960. From Empire to Nation.Boston

17. Geanã, Gheorghiþã 1997. Ethnicity andGlobalization. Outline of a ComplementaristConceptualisation. în Social Anthropology 5 (2): pp 197-20

18. Geertz, Clifford 1973. The Interpretation of Cul-tures. Selected Essays, New York: Basic Books

19. Gellner, Ernest 1987. Culture, Identity andPolitics. London: Cambridge University Press

20. Grosby, Steven 1994. . The Verdict of History: theInexpungeable Tie of Primordiality – a Response to Ellerand Coughlan. în Ethnic and Racial Studies vol. 17 nr. 1

21. Grosby, Steven 1995. Territoriality: theTranscendental, Primordial Feature of Modern Societiesîn Nations and Nationalism 5 (2): pp. 143-62

22. Grosby, Steven 1999. The Chosen People ofAncient Israel and the Occident: Why Does Nationality

98J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Exist and Survive?. în Nations and Nationalism 5 (3):pp. 357-80

23. Handler, Richard 1988. Nationalism and thePolitics of Culture in Quebec.Wisconsin: The Universityof Wisconsin Press

24. Hobsbawm, E.J.ºi Ranger, T.E. (ed.) 1977. The In-vention of Tradition. Cambridge: Cambridge UniversityPress

25. Hutchinson, J.ºi Smith,A.,D. (editori) 1994.Nationalism. Oxford: Oxford University Press

26. Johnson, Gary 1986. Kin Selection, Socialization,and Patriotism: an Integrating Theory. în Politics andthe Life Sciences vol.4, nr.2

27. Kloos, Peter 2000. The Many Faces ofGlobalization (nepublicatã)

28. Kohn, Hans 1945. The Idea of Nationalism. NewYork: Macmillan

29. Levy, R. 1984. Emotion, knowing and culture. ÎnCulture theory: essays on mind, self , and emotion R.Shweder ºi R. LeVine, 214-37. Cambridge: UniversityPress.

30. Llobera, Josep 1994. The God of Modernity. TheDevelopment of Nationalism in Western Europe. Oxford,Providence USA: Berg Publishers

31. Macpherson,C.B. 1962. The Political Theory ofPossesive Individualism: Hobbes to Locke. Oxford: Ox-ford University Press

32. Nairn, T. 1977. The Break-up of Britain. Crisisand Neo-nationalism. Londra

33. Plamenatz, J. 1973, Two Types of Nationalism. înEugene Kamenka (ed.), Nationalism. The Nature andEvolution of an Idea. Londra: Edward Arnold: pp. 22-36

34. Polanyi, K. 1967 The Great Transformation. ThePolitical and Economic Origins of our Time, Boston:Beacon Press

35. Renan ,E. 1947. “Qu’est-ce-qu’ une Nation?” înOeuvres completes de Ernest Renan, vol.1, Paris

36. Ricoeur, Paul 1984. Metafora vie. Bucureºti: Uni-vers

37. Robertson, Roland 1995. Globalization: Time-Space and Homogenity-Heterogenity. în: M.Featherstone, S.Lash & R.Robertson (editori), GlobalModernities, London, Sage Publications, pp. 25-24.

38. Rosenau, James N. 1994. New Dimensions ofSecurity. The Interaction of Globalizing and LocalizingDynamics, Security Dialogue 25 (3), 255-81

39. Rushton, Phillippe 1986. Gene-cultureCoevolution and Genetic Similarity Theory: Implica-tions for Ideology, Ethnic Nepotism, and Geopolitics. înPolitics and the Life Sciences vol.4, nr.2: pp.144-48

40. Schutz, Alfred 1967. Collected papers. vol.IV TheHague: Kluwer Academic Publishers

41. Smith, A.D. 1996. Memory and Modernity:Reflections on Ernest Gellner’s Theory of Nationalism.în Nations and Nationalism 2 (3) : pp.371-88

42. Smith, A.D. 1999 .Myths and Memories of the Na-tion. Oxford: Oxford University Press

43. Sperantia, E. 1939 Introducere în sociologie,Cluj: Cartea Româneascã

44. Stewart, Charles 2002. Erotic dreams andnightmares from antiquity to the present. În The Journalof the Royal Anthropological Institute vol.8, no.2,pp.279-311

45. Tilly, C. 1975. The Formation of National Statesin Western Europe. Princeton: Princeton University Press

46. Todorova, Maria 2000. Balcanii ºi balcanismul.Bucureºti: Humanitas

47. Vattimo, G. 1992. The Transparent Society, Balti-more: John Hopkins University Press

48. Van den Berghe, Pierre 1981. The EthnicPhenomenon. New York: Elsevier Press

49. Vermeulen, Hans ºi Cora Govers 1994 Introduc-tion, în The Anthropology of Ethnicity Beyond “Ethnic

99J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Groups and Boundaries”. Hans Vermeulen ºi CoraGovers (editori), Amsterdam: Hel Spinhuis

50. Weber, Eugen 1966. Peasents into Frenchmen.The Modernization of Rural France. London

51. Weber, Max 1978. Economy and Society. AnOutline of Interpretive Sociology. vol.1, G.Roth ºiC.Wittich (editori) University of California Press

52. Young, Iris 1986. The Ideal of Community andthe Politics of Difference, în Soc. Theory & Prac., vol.12,no.12

Note:

1 Sandra Dungaciu, Avatarurile teorieiglobalizãrii…, în Revista Geopolitica ro., p. 1 art.4.

2 Kloos Peter, The many faces of globalization, 2000apud Cãlin Cotoi, Etnicitate, primordialitate ºiglobalizare, p.1 art.13.

3 C. Cotoi, Art.cit.,p.1.4 Arjun Appadurai, Modernity at Large. Cultural Di-

mensions of Globalization, Minneapolis: University ofMinnesota Press, 1996.

5 Ibidem.6 R. Levy, Emotion, knowing and culture, în Culture

theory: essays on mind,self,and emotion, R. Shweder ºiR. le Vine, 214-37, 1984, Cambridge: University Press.

7 A se vedea în acest sens P. Kloos, The many faces ofglobalization, unde autorul ne vorbeºte despre regimulcapitalist al pieþelor, regimul monetar electronic, regimulguvernãrii globale, al dreptului internaþional, al limbiiengleze ca limbã mondialã, a drepturilor omului, alfeminismului, al conservãrii naturii, ca ºi posibile feþe aleglobalizãrii în curs de realizare. Dar observãm cã a lãsatpe dinafarã secþiunea religioasã.

8 Cãlin Cotoi, Art. Cit., p.1, citeazã pe Deleuze ºiGuattari, 1987.

9 C. Calhoun, The infrastructure of modernity,Berkley: University California Press, 1992.

10 A se vedea James Rosenau, New dimensions ofsecurity. The interaction of globalizing and localizingdynamics, Security Dialogue 23 (3): pp. 371-88 ºi Idem,Turbulenþa în politica mondialã. O teorie a schimbãriiºi continuitãþii, Ed. Academiei Române, Bucureºti, 1994.Aici autorul ne vorbeºte despre faptul cã omenirea aintrat într-o perioadã politicã postinternaþionalã, careeste marcatã de turbulenþã la scarã mondialã. Sistemulmondial nu mai are ax ºi direcþie, fluxurile sale suntcontradictorii, cu direcþii care se rãstoarnã axial de la unmoment la cel urmãtor, sporind incertitudinea ºideclanºând anomalii în cascade. De aceea, spunem noi,într-o astfel de lume globalizarea, cu tot aspectul sãupozitiv, este un mit frumos ce susþine o iluzie.

11 C.C., Art.cit.,p.1.12 Spaþiul rusesc, adicã cea de a treia Romã. Vezi : Ilie

Bãdescu, Al. Dughin, geopolitica Rusiei ºi geopoliticaOrtodoxiei, p. 1 of 11.

13 Ce înseamnã, mai riguros vorbind, “legitimitateapostimperialã”? În esenþã aceasta se referã la totalitateanormelor de drept pe care s-a bazat legitimitateaadministraþiei interne a imperiului, norme care semenþin ºi dupã ce imperiul s-a destrãmat. Reafirmareaacestora ca temei al reorganizãrii teritoriale pe ruineleimperiului defunct reprezintã esenþialmente legitimitateapostimperialã. În general, dupã destrãmarea unuiimperiu, oricare ar fi acesta, apar “zone nedeterminatejuridic”, cãci a dispãrut vechea structurã, iar aceste zonedevin obiect de redefinire juridicã. În procesulreorganizãrilor “postcoloniale”, în cazul marilor imperiicoloniale europene, a fost formulatã concepþia conformcãreia dupã dispariþia imperiului ca întreg, pãrþile luicomponente, pur administrative, capãtã un statut juridicdeplin. Criteriile etnice, religioase ºi culturale suntsocotite secundare ori chiar ignorate în raport cu cele

100J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

administrative ºi aceastã particularitate este axulconcepþiei privind legitimitatea postimperialã

14 Ibidem, p.315 Cine vrea o Europã unitã trebuie sã înþeleagã un

fapt, ºi anume cã o Europã a “provinciilor” (“regiunilor”)ar fi o Europã a “protoimperiilor” care ar trezi toate“zonele nostalgice” ale fostelor imperii ºi în locul uneiEurope unificate (scoasã din sciziparitatea comunistã) s-ar obþine o Europã a “spaþiilor autarhice”, a celor întretrei ºi cinci Spaþii autarhice care, mai devreme ori maitârziu ar distruge-o definitiv, cãci ar împinge-o în“conflictele interioare” ale “Marilor spaþii autarhice”,adicã ar împinge-o într-un nou “rãzboi civil” (Nolte),din care abia a ieºit. Fiecare dintre metropolele acestor3-5 spaþii autarhice ar pretinde controlul unei “sfereproprii de influenþã”, definitã apoi drept “spaþiu vital”regional.

Cele circa cinci mari spaþii autarhice ar fi cel austro-german cu o “magister militiae” în Ungaria, cel franco-german, cel anglo-american, cel ruso-balcanic, cel turco-balcanic ºi eventual, adãugate, cel italo-adriatic,greco-egeean (ca subspaþiu în cadrul spaþiului autarhicmediteranean) ºi hispano-iberic (tot ca subspaþiumediteranean). O astfel de Europã ar fi sfârºitul Europei,fiindcã Rusia s-ar afla în conflict cu subspaþiul sudic înexpansiunea ei spre mãrile calde, cu spaþiul vestic înraport cu expansiunea acestuia spre Ucraina, Belarus etc.La rândul sãu Marele spaþiu turco-balcanic s-ar afla înconflict atât cu Rusia cât ºi cu spaþiul egeo-grecesc, iarmai spre nord, cu cel croato-german. Cel franco-germans-ar afla în conflict cu cel anglo-american ºi germano-austriac. Într-un cuvânt spaþiul european ar fi, cuadevãrat, un spaþiu de confinii cum a fost înaintea pãciide la Westphalia, care a “pacificat” Occidentul pe lungtermen. De la I. Bãdescu, Art. Cit., p. 3-4.

16 Ibidem, p. 4 of 1. Din chestiunea doctrinei“legitimitãþii postimperiale” vom reþine cã aceasta

reflectã tendinþa conducãtorilor administraþieipostimperiale de a menþine la putere elitele false care nupermit ascensiunea, în albia avântului naþional, a unorreprezentanþi ai ierarhiei organice naþionale. În Africaacest procedeu s-a bucurat de succes. Principiul“legitimitãþii postimperiale” se aplicã parþial ºi în fostele“republici unionale” ale fostei URSS, unde se aflã laputere “urmaºii administraþiei imperiale”, “rãmãºiþelestructurii administrative unice, fãrâmiþate, formatã încontextul sovietic imperial” (Dughin – OsnovîGeopolitiki, Moscova, 1997- apud IB). Aceastã elitã esteînstrãinatã de tradiþiile naþional-culturale ale popoarelorlor ºi e orientatã spre pãstrarea dependenþei politico-economice faþã de metropolã.

17 I. Bãdescu, Insurecþii religioase în secolul XX.Insurecþia euxinianã, în Rev. Geopolitica, http://www.geopolitica.ro_insurectiireligioase.ib.htm, p. 3 of12

18 M. Eliade, Jurnal, vol.II, Ed. Humanitas, 1992, p.224.

19 I. Bãdescu, Istoria Sociologiei. Perioada marilorsisteme, Galaþi, 1995.

20 Idem, Art. cit., p. 3.21 Ibidem, p. 3-4.22 Pentru cele Trei perechi spirituale: “Vestitorul

Ortodoxiei”, martie 2001, p. 16; sintezã a conferinþei“Aportul Ortodoxiei la Europa Unitã”, þinutã la Nurem-berg, 23 februarie 2001.

23 I. Bãdescu, Art cit, p.9-11.24 S. Dungaciu, Avatarurile teoriei globalizãrii în

Balcani, http://www.geopolitica.ro/avatarurile …sd.htm.25 R. Robertson, Globalization. Social Theory and

Global Culture, London, 2002, p. 100.26 Ethnicity and Globalization. An Outline of

Complementarist Conceptualization, apud S. Dungaciu.27 Ibidem.

101J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

28 Cesare Poppi în, The Limits of Globalization. Ca-ses and Arguments, 1997, p. 285, argumenteazã cã „globalizarea trebuie înþeleasã ca acea condiþie în carestrategiile localizante devin conectate sistematic cupreocupãrile globale” ºi adaugã cã „ceea ce seglobalizeazã este tendinþa de a accentua «localizarea» ºi«diferenþa», ºi totuºi «localizarea» ºi «diferenþa» presupuntocmai dezvoltarea dinamicii mondiale de comunicare ºilegitimare instituþionalã”.

29 S. Dungaciu, art. cit.30 Kohn, Hans, The Idea of Nationalism. New York:

Macmillan, 1945.31 Smith, A.D., Memory and Modernity: Reflections

on Ernest Gellner’s Theory of Nationalism, în Nationsand Nationalism 2 (3)/ 1996, pp .371-88

32 A.D. Smith, Myth and Memories of the Nation, Ox-ford University Press, 1996, p. 383

33 Ibidem ºi Steven Grosby, The Chosen People ofAncient Israel and the Occident Why Does NationalityExist and Survive? în Nations and Nationalism 5 (3)/1999, pp. 357-380.

34 E. Renan, Qu’est-ce-qu’une Nation? în Oeuvrescompletes de E.Renan, vol. I, Paris, 1947.

35 Imaginer l’ Europe, vol. colectif sous la directionde Peter Kosolovski, Du Cerf, Paris 1992, pp.180-83.

36 Creºtinismul ºi mozaismul în perspectivadialogului interreligios, MA 1-3 , 1979, pp.59-190.

37 Ocultarea în mistica iudaicã, Humanitas 2002.

102J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Sandu Frunzã

Aspecte ale raportului dintrefilosofie ºi esoterism înintepretarea lui Moshe Idel

Abstract: This text deals with Moshe Idel’s perspectiveon the connections between Maimonide’s philosophyand Abulafia’s esoteric thought. Idel analyses theirthinking under the aspect of their appearance, inter-relation, and inner dynamics. Idel’s analysis revealsthat Maimonide’s attempt to issue an esoteric book,one that would give back to Judaism a lost esotericscience, gave a particular impulse to the developmentof Jewish mysticism, and especially to the ecstaticKabbalah. Maimonide attempted to transform philoso-phy into a mystic instrument of understanding thesecrets of the Torah. This fact determined Abulafia tore-signify the Maimonidean thought and to integrate itinto a limit experience of “unio mystica”. In thiscontext, several aspects concerning the arcanizationand the super-arcanization of philosophical and mysti-cal texts are discussed.

Filosofia ºi arcanizarea ei

Vom încerca sã urmãrim un aspect important în ceeace priveºte relaþiile dintre filosofie ºi gîndirea esotericã,în speþã cea a cabalei, într-un moment care pare sãprivilegieze o reconstrucþie semnificativã a acestuiraport. Pentru aceasta ne vom opri împreunã cu MosheIdel asupra unui moment decisiv în întîlnirea dintrefilosofie ºi misticism. Moshe Idel ne atrage atenþia asupraunei întîlniri definitorii pentru acest raport – cea dintreMaimonide, fondatorul aristotelismului evreiesc, ºiexegeþii sãi. În secolul al treisprezecelea în Spania seconstatã un efort special de redefinire a esotericului printrecerea de la studiul filosofic al Ghidului rãtãciþilor, lao suitã largã ºi variatã de interpretãri care pun în luminãdezvoltarea diferitor forme de cabala. O parte acabaliºtilor spanioli au interpretat opera lui Maimonide

Sandu Frunza

Associated Professor,Ph.D., Department ofSystematic Philosophy,Babes-Bolyai University,Cluj, Romania.

Author of the books:O antropologie crestina(1996), Iubirea sitranscendenta (1999),Experienta religioasa îngîndirea lui DumitruStaniloae (2001),Fundamentalismulreligios si noul conflict alideologiilor (2003). Editorof the books: Filosofie sireligie. O abordaremultidisciplinarã (2001);Pasi spre integrare.Religie si drepturileomului în România(2004); The Challengesof Multiculturalism inCentral and EasternEurope (2005).E-mail:sfrunza@yahoo.com

103J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

ca pe o sursã filosoficã ce trebuie privitã într-o manierãmai profundã, utilizînd modalitãþile specifice deabordare oferite de cabala. Ei propun o lecturã secretã aGhidului rãtãciþilor, pe care Maimonide însuºi o declaradrept o operã esotericã1. Procesul de secretizare a uneiopere care este prin ea însãºi esotericã este numit deMoshe Idel supra-arcanizare, iar secretizarea unei opereîn general este numitã arcanizare2.

Complexitatea raporturilor pe care filosofia leîntreþine cu gîndirea misticã, ºi în special cu cabala, esteînfãþiºatã de Moshe Idel prin trei poziþii exemplare aleunor gînditori care încearcã sã explice emergenþa misticiievreieºti ºi sã lãmureascã implicaþiile pe care le auraporturile dezvoltate între Maimonide ºi cabalã. Oprimã perspectivã adusã în discuþie este cea afirmatã deGraetz, în viziunea cãruia cabala este o doctrinã cu ori-gine strãinã, ce nu are o bazã preexistentã în tradiþiaiudaicã ºi care a apãrut ca o reacþie la gîndirearaþionalistã a lui Maimonide ºi a succesorilor sãi3. O altãconcepþie, mai aporpiatã de cea asumatã de Moshe Ideleste cea a lui David Neumark, care vede în cabalã ogîndire evreiascã autenticã, ce învinge într-o confruntaredialecticã de lungã duratã cu filosofia. Naºtereamisticismului evreiesc, cabala, apare astfel ca o reacþie laascensiunea filosofiei evreieºti aºa cum este ea expusã înGhidul rãtãciþilor4. Cabaliºtii par sã iasã învingãtori dinaceastã controversã, ceea ce duce la un moment dedeclin al gîndirii filosofice. Maimonide apare în aceastãinterpretare ca filosoful ce marcheazã sfîrºitul perioadeiclasice, în care domina gîndirea filosoficã. Ar fi vorba,aºadar de o trecere de la gîndirea filosoficã clasicã lacabala clasicã5. Evaluãrile critice ale lui Moshe Idelconduc la concluzia cã o poziþie care face abstracþie defilosofia maimonidianã în procesul dezvoltãrii cabaleieste cea a lui Scholem. Scholem considerã cã trendulmistic al cabalei s-a nãscut la interferenþa dintregnosticism, transmis în cercurile evreieºti de-a lungul

secolelor, ºi neoplatonismul filosofic aºa cum apare el înversiuni medievale. Fãrã sã excludã un posibil impact alcontroversei în jurul operelor lui Maimonide asupradezvoltãrii cabalei, Scholem considerã cã aceastãdezbatere are mai degrabã o influenþã secundarã6.

Moshe Idel aduce douã corective celor trei tipuri deabordãri menþionate. Pe de o parte, afirmã cã nu putemface abstracþie de existenþa unui material precabalistic întradiþia iudaicã ºi chiar în textele iudaice clasice. Acestanu era de naturã gnosticã, ci, dimpotrivã, existãsuficiente indicii cã ar fi putut chiar avea influenþeasupra materialului simbolic vehiculat de gnosticism. Pede altã parte, i se pare dincolo de orice îndoialã faptul cãinterpretarea filosoficã raþionalistã ºi naturalistã atemelor esoterismului iudaic este cea care declanºeazã înmod decisive critica virulentã îndreptatã împotriva luiMaimonide7.

Exegeþii lui Maimonide, printre care ºi MosheHalbertal, evidenþiazã preocupãrile pentru esoteric alelui Maimonide. Acesta avea la dispoziþie douã tipuri depracticã a cunoaºterii ezoterice. O metodã de scriereezotericã, în care prin intermediul parabolelor ºi alcuvintelor echivoce sînt transmise cunoºtinþe ºi o tehnicãoralã, de transmitere a titlurilor capitolelor Ghiduluirãtãciþilor cãtre o persoanã iniþiatã. Halbertal constatãcã spre a fi în concordanþã cu prevederile tradiþiei, carespun cã despre astfel de lucruri nu se poate vorbi înprezenþa a douã persoane, Maimonide îºi construieºtecartea în forma þesãturii unor scrisori cãtre ucenicul sãu,conjurînd cititorul sã pãstreze ascunse secreteleGhidului8.

Halbertal constatã cã Maimonide refuzã sã se situezeîn continuitatea vreunei tradiþii în ceea ce priveºtetransmiterea sensului ascuns. Spre deosebire de cabaliºti,care circumscriu descrierea secretelor Torei ca parte aunei tradiþii strãvechi, spre a evita orice controverse ºirivalitãþi, filosoful afirmã cã tradiþia ezotericã a fost uitatã

Key words:

Moshe Idel, arcanization,Jewish philosophy,Kabbalah, Maimonide,Guide of the Perplexed,aristotelism, Abulafia,secrets of the Torah,esoteric, devekut

104J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

ºi cã el încearcã nu sã o redescopere, ci sã o recompunã.Maimonide afirmã, totodatã, cã o datã cu moartea saaceastã ºtiinþã esotericã este destinatã sã devinã, la rîndulsãu, parte a unei tradiþii ezoterice pierdute. Totuºi,Moshe Halbertal aratã, cu gravitate dar ºi cu ironie, cãpentru a nu lãsa sã moarã aceastã tradiþie, Maimonideîncalcã restricþiile cu privire la pãstrarea secretelorascunse ºi le împãrtãºeºte unui singur iniþiat. Lumeasensului unic în care Maimonide recuprereazã ºitransmite sensurile ezoterice este descrisã de Halbertal înfelul urmãtor: „tãrîmul ezotericului faciliteazã integrareaa douã lumi aparent contradictorii – sensul revelat alScripturilor ºi contextul filosofic ºi ºtiinþific în care sesitueazã persoana rãtãcitã. Aceastã contradicþie estesoluþionatã prin cercetarea sistematicã a niveluluiprofund al textului, care incorporeazã problematicifilosofice ºi ºtiinþifice”9.

Aceastã pendulare între esoteric ºi ºtiinþific, întrearcanizarea tradiþiei iudaice ºi explicarea sa raþionalãdeclanºeazã critici acerbe la adresa modului de filosofarepropus de Maimonide.

Cum se explicã faptul cã filosofia lui Maimonide seaflã în mijlocul unei atît de puternice controverse, deºiera un halahist de mare erudiþie, ºi un filosof cu oexprimare precisã?10 Rãspunsul lui Moshe Idel relevãnoutatea radicalã pe care interpretarea aristotelicã odãdea iudaismului. Nimeni din cercurile filosoficeevreieºti ale vremii nu pãrea capabil sã susþinã concepþiide natura celor expuse de Maimonide. Reinterpretarearaþionalistã a tradiþiei ebraice fãcutã de Maimonide îiapare lui Moshe Idel ca o rupturã netã11 ce stîrneºte omultitudine de critici, iar “aceastã reacþie a fostcatalizatorul principal al cristalizãrii cabalei iniþiale”12.Datoritã rupturii pe care o produce, concepþiamaimonidianã este perceputã ca una revoluþionarã. Oatitudine radicalã a lui Maimonide este socotitã faptul cãfilosoful medieval este primul care are curajul de a intra

într-o opoziþie deschisã cu operele fundamentale alevechiului misticism iudaic, justificînd cã tradiþia evreiascãautenticã a fost pierdutã. El exprimã convingerea cã,prin intermediul filosofiei lui Aristotel ºi a interpretãrilormedievale ale gîndirii acestuia, ar fi descoperitsemnificaþia autenticã a esoterismului ebraic. Avînd învedere extraordinara autoritate a lui Maimonide, reacþiilenu au întîrziat sã aparã. Pãstrãtorii tradiþiei esotericestrãvechi au declanºat atitudini dintre cele mai variate ºiau propus exegeze multiple ce au dus în cele din urmãla constituirea curentului medieval al cabalei13.

Analizînd modul de raportare al misticilor faþã defilosofie, Idel ajunge la convingerea cã nu filosofia caatare este respinsã de cabaliºti, ci doar încercareafilosofilor de a substitui interpretarea esotericã cu unaraþionalã de tip aristotelic. Preocuparea lor esenþialã eraaceea de a afirma diferenþa ºi chiar opoziþia între exegezade tip filosofic ºi cea tradiþional evreiascã14. În cazul con-cret al raportãrii la gîndirea lui Maimonide era vorba înprimul rînd de o criticã a “esoterismului maimonidian”de pe poziþiile esoterismului tradiþional.

Cabala promoveazã în acest context, o „controversãponderatã” între aspectele raþionalizatoare ºi mistice îniudaism. Idel o numeºte ponderatã deoarece nu a fostpromovatã o criticã destructivã deschisã, ci mai degrabãa avut loc o reconstrucþie teoreticã ce reprezenta oalternativã bazatã pe o tradiþie îndelung dezvoltatã ºiconsacratã15.

Putem observa în aceastã dezbatere de idei un efortde arcanizare a tradiþiei iudaice prezent în opera luiMaimonide. În acelaºi timp, o parte semnificativã atradiþiei mistice realizeazã în mod sistematic osupraarcanizare a gîndirii lui Maimonide, în special afilosofiei dezvoltatã în cuprinsul Ghidului rãtãciþilor cese dorea încã de la început o carte esotericã. În felulacesta, filosofia devine un instrument mistic decunoaºtere, chiar în condiþiile în care ea este practicatã

105J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

în limbajul raþionalist al aristotelismului arab ºi evreiesc.Totodatã, gînditori de primã mînã din contextul cabaleidezvoltã o doctrinã misticã în limbajul aristotelic propusde Maimonide, transformînd mistica într-un mod defilosofare ºi de cunoaºtere a lui Dumnezeu, pe bazacontinuitãþii unei tradiþii strãvechi, ºi dînd filosofieipropriul ei drept la existenþã de sine.

Maimonide ºi filosofia ca dimensiuneesotericã

Prin sublinierea proceselor de arcanizare pe care lerealizeazã cabaliºtii asupra Ghidului rãtãciþilor, Idelîncearcã sã evidenþieze cã demarcaþiile între filosofie ºimisticism sînt tot atît de neclare în iudaism, cum sînt ºiîn alte religii. Existã mulþi cabaliºti care considerã cabalaca fiind filosofia interioarã16. Aºa cum pentru Maimonidefilosofia este menitã sã pãstreze ascunse secreteleinaccesibile maselor ºi sã facã accesibil esotericul doarunei elite. Este motivul pentru care Maimonide relateazãcã Ghidul rãtãciþilor este o carte ezotericã ºi cã ea seadreseazã doar celor care au ajuns pe o anumitã treaptãde iniþiere în taina textelor sacre. Metoda de interpretarealegoricã pare sã fie în acest caz singura capabilã sãierarhizeze diferitele niveluri de înþelegere a textelor înfuncþie de cititorul cãruia i se adreseazã.

Analizînd aceastã ierarhizare a transmiteriicunoaºterii, Moshe Halbertal constatã cã la Maimonideapare nu numai distincþia între o elitã ºi masele largi, ciºi o diviziune în cadrul elitei, între elita tradiþionalã ceinterpreteazã legea ºi Talmudul ºi elita ce are acces laînvãþãtura esotericã a Torei. În felul acesta, Maimonidepostuleazã existenþa unei elite cãreia îi este accesibilezotericul. Ea are menirea de a facilita integrarea

culturalã prin încorporarea în explicaþiile experienþeireligioase a unor concepþii filosofice, care nu reprezintãnimic altceva decît dimensiunea esotericã a Torei.Aceastã stratificare a elitelor ºi a maselor îºi puneamprenta ºi asupra teoriei cu privire la limbaj. Existenþaunui dublu sens este corelatã de Halbertal cu existenþaunui dublu limbaj care face posibilã adresarea, prinintermediul aceloraºi cuvinte, unor tipuri de publicdiferite. „Cercetarea concepþiei esoterice a lui Maimo-nide scoate la ivealã faptul cã tocmai noþiunea deesoterism, limitele ºi argumentele sale îºi au sursa înacelaºi cadru cultural cãruia îi atribuie Maimonidepropria sa învãþãturã ezotericã. Mai precis, Maimonideconsiderã doctrina ezotericã drept o unealtã caretransgreseazã tradiþia ºi similitudinile aristotelice musul-mane; mai mult decît atît, întreaga sa concepþie ezotericãºi argumentarea încadrãrii acesteia în tradiþia iudaicã sîntvãzute în termeni de tradiþie filosoficã”, scrie Halbertal17.

Aceastã tradiþie este raþionalã pentru cã este misticã.Actul filosofãrii este tot atît de important ca ºi filosofiaînsãºi deoarece discursul raþional aplicat tradiþiei iudaicepresupune o practicã esotericã de decriptare, dar ºi deascundere a secretelor tradiþiei. Filosofia þine astfel depractica ce ne orienteazã în lumea secretului ºi asecretizãrii (arcanizãrii).

Istoricii ideilor îl plaseazã pe Maimonide în contextulcultural al filosofiei arabe unde exista un tip de reflecþienumitã falsafah, iar adepþii ei erau numiþi faylasufs. Eicredeau cã raþionalismul aducea forma celei mai înaltereligii ºi propunea o noþiune de Dumnezeu maidesãvîrºitã decît cea a dumnezeului revelat în scripturi18.

Karen Armstrong situeazã convingerea maimonidianãcã religia iudaicã este întemeiatã pe principii raþionaleferme sub influenþa acestei filosofii, îndeosebi în formaoferitã de Ibn Rushd sau Averroes19. Analizele lui Mau-rice-Ruben Hayoun20 se concentreazã ºi ele pe aceastãtendinþã a lui Maimonide de a reformula în termeni

106J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

filosofici natura revelaþiei iudaice, preluînd în mod criticfilosofia lui Aristotel cu intenþia de a pune în echilibrudatul tradiþional ºi revelat cu datul filosofic ºi revelat.Întregul efort maimonidian are la bazã convingerea cãaristotelismul reprezintã forma desãvîrºitã a gîndirii.Pornind de aici, gînditorul evreu depune eforturisusþinute de a ajunge la o convergenþã între comentariulalegoric ºi interpretarea filosoficã a tradiþiilor evreieºti.Nu întîmplãtor Maurice-Ruben Hayoun afirmã cã Maimo-nide are „o idee filosoficã despre Dumnezeu ºi îi sacrificãmulte pasaje biblice ce nu se potriveau cu ea”,21 în ciudaafirmaþiei cã filosofia nu poate sã ajungã la date contrarerevelaþiei deoarece filosofia ºi religia au o finalitatecomunã. Acest raport strîns între filosofie ºi religie îipune pe exegeþi în dificultate atunci cînd încearcã sãdistingã în mod clar în gîndirea lui Maimonidefundamentele filozofice de cele teologice: „el a îmbinatfoarte strîns datul raþional cu cel tradiþional sau revelat… Hotãrît sã facã din iudaism o religie luminatã, Maimo-nide a sãpat adînc la temelia ambelor categorii, alerevelaþiei ºi raþiunii, spre a ajunge sã demonstreze cã elese confundã, constituind pînã la urmã o entitate”22.

Exegeþii scrierilor maimonidiene, ºi în special cei aiGhidului rãtãciþilor, relevã credinþa lui Maimonide, pede o parte, cã filosofia reprezintã o parte ezotericã acredinþei iudaice ºi ea trebuie dezvãluitã doar unei elitefilosofice. Pe de altã parte, interpretarea alegoricã ascripturilor trebuia promovatã pentru oamenii de rînd,spre a-i ajuta sã nu cadã în antropomorfism atunci cîndse raporteazã la Dumnezeu ºi chiar pentru a avea accesulla nemurire. Maimonide este cel care, pentru prima oarãîn gîndirea iudaicã, ajunge sã fixeze un set de reguli, uncod de 13 articole de credinþã care sã asigure acel„minim de cunoaºtere” la care trebuie sã ajungã oriceadept al iudaismului. Aceastã „marturisire de credinþã”expusã în Comentariu la Miºna ar cuprinde: “1)existenþa lui Dumnezeu, 2) Unitatea lui Dumnezeu; 3)

Noncorporalitatea lui Dumnezeu; 4) Eternitatea luiDumnezeu; 5) Interdicþia de a sluji altor Dumnezei; 6)Existenþa profeþiei; 7) Moise a fost cel mai mare dintreprofeþi; 8) originea divinã a Torei, 9) Validitatea eternã aTorei; 10) Dumnezeu cunoaºte faptele oamenilor; 11) Elîi judecã pe oameni potrivit acestora; 12) Dumnezeu vatrimite un Mesia; 13) Învierea morþilor”. Stabilirea unuiasemenea set de „credinþe corecte” duce la undogmatism care nu a existat niciodatã în tradiþiaanterioarã lui Maimonide. Este ºi motivul pentru care, înciuda autoritãþii exercitatã de gîndirea sa în secoleleurmãtoare, nu a reuºit sã se impunã ca atare nici înepocã ºi nici mai tîrziu. Acest dogmatism religios esteperceput ca ceva cu totul strãin, inexplicabil ºiincompatibil cu tradiþia hermeneuticã a iudaismului.Julius Guttmann pune acest dogmatism pe seamaintelectualismului filosofic practicat de Maimonide23.

Intelectualismului filosofic practicat în Ghidulrãtãciþilor viza depãºirea credinþei religioase naive ºiîmbrãþiºarea unor convingeri religioase raþionale, care sãantreneze metodele riguroase ale logicii ºi ale discursuluide tip ºtiinþific. De aceea, Zev Harvey subliniazã faptul cãnu e deloc întîmplãtor cã Ghidul rãtãciþilor se constituieca o adresare a lui Maimonide cãtre un student carerãmîne perplex în faþa constatãrii existenþei unui conflictîntre iudaism ºi ºtiinþã sau filosofie. Deoarece acestcontext oferea lui Maimonide un bun prilej sã desfãºoareo largã argumentaþie în sprijinul ideii cã prin înþelegereasolidaritãþii reciproce dintre legea divinã ºi cercetarearaþionalã poþi sã rãmîi fidel deopotrivã bibliei ºi tradiþieiiudaice, pe de o parte, ºi ºtiinþei ºi filosofiei, pe de altãparte24.

Reflecþiile lui Maimonide au stîrnit o mare varietatede interpretãri.

Urmînd structura argumentativã a filosofuluimedieval, Maurice-Ruben Hayoun constatã cã trãireadumnezeului personal a lui Avraam se ºterge progresiv

107J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

în favoarea conceptului de divinitate, a dumnezeuluifilosofilor. Aceasta nu implicã însã vreo diminuare acredinþei sau religiozitãþii, deoarece potrivit lui Maimo-nide putem iubi doar ceea ce cunoaºtem, iar cunoaºtereapresupune sã studiem Fizica ºi Metafizica lui Aristotel25.

Dintr-un unghi diferit este abordat Maimonide deMoshe Halbertal, care subliniazã importanþa ºi roluldimensiunii esoterice. Halbertal aratã dublul rol alezoterismului în corelaþie cu viaþa socialã ºi politicã. Pede o parte, dîndu-i filosofului posibilitatea de a-ºi for-mula opiniile într-un limbaj dual accesibil doar celoriniþiaþi26, ezoterismul îl protejeazã pe filosof ºi filosofia sa„de batjocura mulþimilor care nu îl pot înþelege… apãrãfilosoful de mîna de fier a autoritãþii religioase, care îlconsiderã distructiv ºi periculos”. Pe de altã parte,ezoterismul protejeazã pe cei din mulþime într-un procesde tãinuire deoarece „expunerea la filosofie a vulguluisau a oricãror persoane neiniþiate în procesul ºtiinþificeducaþional îi va conduce pe aceºtia cãtre pierdereacredinþei, din moment ce vor fi incapabili sã înþeleagãadevãrul ºi, prin urmare, îl vor distorsiona”27.Esoterismul apare astfel ca „o barierã în caleademistificãrii”28.

O poziþie ce priveºte fenomenul în întreaga sacomplexitate este cea adoptatã de Moshe Idel. Deºivorbeºte despre Maimonide ca despre creatorularistotelismului evreiesc, Moshe Idel considerã cãfilosoful „scrie într-o manierã cripticã, într-un stilplatonician, asupra unor subiecte aristotelice, pe care leproiecteazã în categoriile rabinice ale gîndiriiesoterice”29.

Interesul lui Moshe Idel este îndreptat spre unMaimonide care oferã un cadru pentru dezvoltarea uneifilosofii a naturii ºi a unei metafizici neoaristotelice,marcatã de cîteva influenþe neoplatonice, care servesc caun punct de plecare pentru o intensificare a vieþiireligioase ce duce în cele din urmã la o experienþãmisticã30.

Critica gîndirii maimonidiene ºirecuperarea esotericului în gîndireacabalei

Afirmaþiile privind moartea tradiþiei esoterice ºiutilizarea filosofiei ca instrument esoteric de cãtreMaimonide nu putea sã nu întîmpine critici dintre celemai nuanþate. Atenþia lui Idel se îndreaptã spre o criticãdeschisã cum este cea a lui Nahmanide, care evidenþiazãexistenþa unei tradiþii transmisã “gurã cãtre gurã”,accesibilã doar celor mai pioºi dintre evrei. Se constatãastfel existenþa unor secrete ce nu pot fi deduse nici dintextul biblic ºi nici nu pot fi identificate cu motive dinopera lui Aristotel sau supuse interpretãrii filosofice, careare pentru cabaliºti “aparenþa artei magice ºi avrãjitoriei”31. Pe acest fond, Moshe Idel constatã odezvoltare a tradiþiei esoterice determinatã de reacþia pecare o au cabaliºtii faþã de încercarea de a inventa oalternativã la esoterismul antic. Ei erau convinºi cã oricelegitimare poate fi conferitã doar de interpretareatradiþionalã. Prin urmare, “divulgarea tradiþiei autentice”reprezenta în opinia lor „cel mai bun antidot la eroareaintelectualã a lui Maimonide”32.

Deºi în centrul controversei dintre perspectivamaimonidianã ºi cea a cabaliºtilor stau temele esotericelegate de “relatarea Carului sau relatarea Genezei”,divergenþele perspectivale au o paletã foarte largã. Unadintre dezbaterile cãreia Moshe Idel îi acordã oimportanþã deosebitã este cea în jurulcomandamentelor. Moshe Idel aratã cã în viziuneacabaliºtilor comandamentele trebuie integrate uneiviziuni holistice, în care acestea sînt corelative sefiroþilor.Astfel, orice punere în discuþie a structurii teosoficeatrage dupã sine diminuarea semnificaþiei profunde acomandamentelor. Aceºtia oferã o interpretare teurgicãîn care nu numai cã se afirmã o corespondenþã între

108J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

lumea sefiroþilor ºi cele 613 comandamente, ci sevorbeºte ºi de o practicã teurgicã în carecomandamentele sînt concepute ca instrumente aleputerii pe care cabaliºtii o au în a influenþa dinamicadivinã. Moshe Idel ne aminteºte faptul cã ideea centralãîn hermeneutica teurgicã este cã activitatea umanã poatesã producã schimbãri în domeniul divinului, alsupranaturalului. Pe o asemenea convingere se dezvoltão întreagã literaturã de interpretare esotericã acomandamentelor divine. Moshe Idel acordã oimportanþã sporitã în emergenþa ºi dezvoltarea acestordoctrine raportului mai mult sau mai puþin critic sauexplicit pe care aceºti cabaliºti îl întreþin cu interpretarearaþionalã a lui Maimonide, pe care o considerã caprovenind din surse strãine de gîndirea iudaicã.

Evaluînd aceastã polemicã, Moshe Idel aratã cã“apariþia istoricã a textelor cabalistice în Provence ºi înSpania este parþial un rãspuns dat de teologii evrei, aflaþiîn posesia mai vechilor tradiþii esoterice, la afirmaþia luiMaimonide conform cãreia esoterismul evreiesc esteconstituit din adevãruri raþionale... Operele sistematiceale lui Maimonide, care presupun cã tradiþiile esotericeevreieºti au fost pierdute ºi cã el le-a redescoperit, i-auobligat pe cabaliºti sã cristalizeze elementele tradiþiiloresoterice pe care le cunoºteau ºi sã le reformuleze într-un sistem mai coerent. Acest sistem, care este în generalo interpretare teosofico-teurgicã a surselor evreieºticlasice, nu a acceptat niciodatã teologia lui Maimonide,sau concepþia sa asupra comandamentelor”33.

Însã, chiar printre cabaliºti, ºi cu atît mai mult încurente diferite ale cabalei, întîlnim o multitudine deatitudini ºi interpretãri. Adept al nuanþelor, Moshe Idelaratã cã, în timp ce cabala teozoficã ºi teurgicã trãdeazãun tip de mentalitate religioasã profund diferitã de cea alui Maimonide, cabala extaticã prezintã o strucutrãintelectualã ºi o relaþie diferitã în raport cu gîndirea“marelui vultur”. Ca atitudine exemplarã în aceastã

orientare, Moshe Idel ne oferã atitudinea lui AbrahamAbulafia, pentru care studiul textelor cabalei reprezentao etapã de trecere dinspre gîndirea filosoficã înspreexperienþa misticã. Cabala limbajului ºi Ghidulrãtãciþilor al lui Maimonide sînt temelia pe care Abulafiava construi edificiul cabalei extatice. Potrivit lui MosheIdel, Abulafia se afla în faþa a douã maniere de studiu alGhidului: una care ia în calcul existenþa unei dimensiunicabalistice în opera lui Maimonide; ºi o alta, specificãsuccesorilor filosofului, care îi atribuie propriile lorconcepþii, dînd astfel o proastã înþelegere a filosofieimaestrului. Abulafia a optat pentru cea dintîi metodã ºi aconstruit o interpretare a Ghidului prin prismaelementelor care fac din acesta o operã cabalisticã. Oafinitate cu aceastã metodã de interpretare observãMoshe Idel în cazul lui Gikatilla, ucenicul lui Abulafia,care relevã o dublã posibilitate de valorizare a Ghiduluirãtãciþilor: în perspectiva unei interpretãri metaforicevalide a Bibliei sau a unei percepþii de tip cabalistic maielaborate. Pentru Moshe Idel, acceptarea existenþei adouã cãi de interpretare a Ghidului rãtãciþilor poate ficorelatã cu cele douã atitudini divergente: cea a cabaleiteosofico-teurgice – care considerã cã avem de a face cuo operã suspectã care are implicaþii periculoase; ºi cea alui Abulafia – care credea cã o descifrare tot mai adecvatãa exegezei maimonidiene a textului biblic conduce laînþelegerea sensului spiritual al Ghidului rãtãciþilor,care relevã caracterul sãu cabalistic. În acest fel, textulmaimonidian este vãzut ca un intermediar care “permitespiritului uman sã treacã de la percepþia simplistã a unuitext la o experienþã spiritualã”34. În cazul lui Abulafia,Moshe Idel propune “o concepþie care vede în Ghid oetapã necesarã pentru elevarea sufletului uman de la untip “simplist” de religie, bazatã pe o înþelegere simplã atextului biblic, pînã la o religie “filosoficã”, cealegorizeazã aspectele nefilosofice ale religiei ºi în celedin urmã la o religie misticã eliberatoare, ce vizeazã un

109J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

“misionarism” extatic ºi uneori chiar experienþe de uniomystica”35.

În cazul de faþã termenul “misticã” este corelat deautor cu un efort uman ce vizeazã realizarea uneiexperienþe spirituale. În analizele lui Moshe Idel latextele lui Abulafia ne reþin atenþia cele douã “chei aleinteligenþei”: una propusã de Maimonide prin exegezaalegoricã, ºi o alta care vizeazã gnoza numelui divinînþeles ca o chintesenþã a întregii substanþe lingvistice.Ele necesitã o metodã toraicã specificã de interpretare. Oasemenea metodã presupune combinarea literelor ºi asecretelor lor ºi poate duce la atingerea niveluluiiluminãrii prin intermediul Intelectului agent. Astfel,metoda toraicã lingvisticã este ºi o tehnicã misticã ceimplicã experienþa unei relaþii speciale între subiectulexperienþei ºi entitãþile superioare. Idel constatã cã,urmînd o asemenea metodã, Abulafia se considera a ficomentatorul perfect al lui Maimonide deoarece reuºisesã îmbine moºtenirea esotericã a textelor acestuia cuexperimentarea revelaþionalã a interpretãrii lor36.

Din analizele lui Moshe Idel putem constata cã înformularea doctrinei sale privind “unio mystica”,Abulafia foloseºte o terminologie maimonidianã:“fuziunea totalã dintre intelectul uman ºi cel divin esteexprimatã prin intermediul principiului aristotelicconform cãruia, în momentul procesului cognitiv,cunoscãtorul se identificã în totalitate cu ceea ce estecunoscut” 37.

Raportarea pozitivã a lui Abulafia faþã de Maimonideeste perceputã ca fiind o contribuþie importantã lacultivarea unei atitudini pozitive faþã de opera acestuia înrîndurile reprezentanþilor cabalei extatice. Însã, MosheIdel afirmã cã deºi terminologia celui mai importantcabalist al acestei ºcoli este una maimonidianã, totuºi,influenþa lui Maimonide îºi pierde treptat impactulasupra acestui curent al cabalei. Idel fixeazã rolul luiMaimonide sub douã unghiuri de incidenþã diferite.

Maimonide apare în cazul cabalei teosofico-teurgice doarca un reper în raport cu care tradiþia esotericã sestructureazã, printr-o situare alternativã în faþa unui modstrãin de gîndire. În cazul cabalei extatice impactulgîndirii maimonidiene este unul de profunzime; sîntafectate aici atît limbajul cît ºi semnificaþiile deprofunzime ale viziunilor formulate de aceastã ºcoalã degîndire.

Ca o atitudine generalã, însã, Moshe Idel constatã cãîn cazul gînditorilor mistici care îºi încep activitateaintelectualã sub influenþa lui Maimonide, putem sesiza otendinþã treptatã de a se îndreapta spre speculaþiateosoficã sau neoplatonicã, cultivînd o atitudine criticãdeschisã faþã de aristotelismul maimonidian.

Cele douã atitudini diferite faþã de Maimonide sîntpentru Moshe Idel rezultatul afirmãrii a douã tipuridiferite de metafizicã: gîndirea teosoficã era preocupatãde natura celor 10 sefiroti, situaþi dincolo de cele 10intelecte separate care jucau un rol central în metafizicamaimonidianã; gîndirea teosoficã respinge metafizica luiMaimonide considerînd cã filosofia aristotelicã vizeazãun domeniu care este inferior lumii sefirotice.

Raporturile ambigue ce se instituie între diverse ºcolide gîndire medievalã, ºi în special între filosofie ºigîndirea religioasã, sînt ilustrate de Idel cu gîndirea luiAbulafia. El este un adept al gîndirii extatice care sesimte foarte apropiat de Maimonide, deºi prinresemnificãrile spirituale, mistice, ale schemei aristotelicese îndepãrtezã de metafizica acestuia. Locul pe care îlocupã filosofia putea fi revelat de faptul cã aristotelismulmedieval maimonidian era în primul rînd un sistemdescriptiv, care propunea “lucrãrile lui Aristotel ca fiindtextele principale ale unui curriculum ideal, al cãruiscop este o percepere indirectã a atributelor luiDumnezeu prin intermediul contemplãrii naturii.”38

Modul în care cabaliºtii utilizau filosofia pentru arecupera esoterismul ca dat al tradiþiei este evidenþiat de

110J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

doctrina lui Abulafia, care era prescriptivã ºi aducea“tehnici elaborate ce permit obþinerea experienþelormistice încã în aceastã viaþã, experienþe care, deºi sîntclar non-maimonidiene, pot fi înþelese în termenimaimonidieni” 39.

Arcanizare ºi experienþã profeticã laAbraham Abulafia

Deºi Maimonide utilizeazã esoterismul în opera sa,Idel considerã adecvatã afirmaþia lui Schlomo Pinespotrivit cãreia Maimonide nu este un mistic. Sugestive înacest sens sînt analizele lui Moshe Idel care pun înevidenþã cîteva din elementele care disting abordarea luiAbulafia de cea a lui Maimonide: 1) accentul pus pesalvarea iminentã; 2) conceptul unei filosofii unitive; 3)rolul limbajului ºi al problemelor lingvistice.40 În ciudafaptului cã se considera cel mai maimonidian dintremaimonidieni, Abulafia se îndepãrteazã de viziunea luiMaimonide prin exacerbarea acestor elemente.

1) Idel trateazã opera celor doi gînditori în douãperspective diferite. Maimonide desfãºoarã o operãarheologicã; Abulafia propune o deschidereeshatologicã. Moshe Idel priveºte Ghidul rãtãciþilor cape o operã orientatã spre trecut, o operã arheologicã ceaduce la suprafaþã secretele pierdute. În susþinereainterpretãrilor sale, Idel angajeazã afirmaþiile lui Maimo-nide potrivit cãrora esoterismul, aºa cum este el descrisîn opera sa, este rezultat al propriei sale reconstrucþii; cão astfel de restaurare era reclamatã de faptul cã încondiþiile exilului secretele au fost pierdute. Idelconstatã cã filosoful medieval nu ne spune care estemetoda redescoperirii acestora, dacã se bazeazã pe olecturã atentã a textelor biblice sau a fost desprinsã dintextele rabinice ce tratau ºi subiecte esoterice. Maimo-

nide afirmã pur ºi simplu cã doar el poate sã refacã liniapierdutã a transmiterii secretelor Torei. Demersul luiMaimonide “este unul exegetic, care are repercusiuni im-portante pentru atitudinea contemporanilor sãi faþã deIudaism, care pot gãsi o perspectivã interesantã, înspecial pentru intelighenþia evreiascã ce a fost expusã laforme non-iudaice de teologie ºi filosofie.”41

Spre deosebire de interpretãrile date de filosof,pentru Moshe Idel interpretãrile secretelor Toreipropuse de Abraham Abulafia au loc într-o stare specialãde conºtiinþã, sub presiunea iminentei mîntuiri. Înprocesul acestei mîntuiri, care este deopotrivã personalãºi naþionalã, Abulafia însuºi pare ca propriul sãu Mesia ºica Mesia comunitãþii. Descifrarea secretelor Torei oferã oexperienþã mîntuitoare42.

2) O deosebire esenþialã – pe care Idel o descoperãnu numai între Maimonide ºi Abulafia, ci ºi între gîndireafilosoficã ºi gîndirea misticã în general – apare în ceea cepriveºte modul de a percepe fenomenul unio mystica.Moshe Idel observã cã în timp ce gîndirea maimonidianãlimita ºtiinþa umanã la domeniul mundan ºi prin aceastaajungea la concluzia cã fiinþa umanã nu poate cunoaºtenatura lui Dumnezeu, Abulafia vorbeºte despreposibilitatea transformãrii intelectului uman în IntelectAgent în timpul experienþei mistice43. Aceastã viziuneeste formulatã de Abulafia chiar în comentariile saleasupra Ghidului rãtãciþilor.

Exegeþii lui Maimonide au atras atenþia cãaccentuarea teologiei negative trimite la un soi demisticã aflatã dincolo de raþionalismul filosofic. KarenArmstrong a sesizat chiar faptul cã pentru Maimonideprofeþia este superioarã filosofiei deoarece profetul are ocunoaºtere în care conlucreazã perfect elementulraþional ºi cel imaginativ.44

Sînt sugestive în acest sens analizele lui Dan Cohn-Sherbok care aduce în discuþie o tipologie umanãpropusã de Maimonide, care împarte oamenii în trei

111J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

clase: 1) înþelepþii ºi filosofii, care au foarte dezvoltatecapacitãþile raþionale, însã au o imaginaþie insuficientdezvoltatã; 2) oamenii de stat, politicienii, care au oimaginaþie foarte dezvoltatã dar au un intelect deficient;3) profeþii, al cãror intelect este bine dezvoltat ºi care auo imaginaþie perfectã45.

Acest statut aparte al profetului ºi al profeþiei a fostbine surprins de Alan F. Segal46 atunci cînd releva faptulcã deºi Tora a fost datã ca un dar special poporuluievreu, ca un dar special al profeþiei perfecte, înperspectivã maimonidianã toþi cei care studiazã ºipracticã prevederile legii se pregãtesc sã devinã profeþi:„participãm la profeþie în mãsura în care neperfecþionãm potenþialitãþile”47. Acest lucru se are învedere atunci cînd se afirmã cã profeþia este o sintezã afacultãþilor intelectuale ºi imaginative, iar îngerulprofeþiei este identificat cu Intelectul agent. Astfel, Segalconstatã cã Maimonide ajunge la o regîndire originalã aiudaismului printr-o înþelegere raþionalã (diferitã de ceaprezentã în islam sau în creºtinism unde raþiunea ºicredinþa sînt ierarhizate ºi trebuie sã cedeze, în formulediverse, una în faþa celeilalte) în care „raþiunea ºirevelaþia sînt procese identice ºi ambele sînt acelaºi lucrucu puterea prin care Dumnezeu creeazã ºi menþineuniversul”48.

Moshe Idel aratã termenii în care la Maimonide ºi laAbulafia apare psihologia profeþiei: „profeþia presupunecoborîrea unui influx, cert de naturã intelectualã, întîiasupra intelectului uman ºi apoi asupra capacitãþilorimaginative. .. Abulafia conferã intelectului controlulactivitãþii imaginative.”49

Lucrurile devin mai clare dacã ne amintim analizelelui Maurice-Ruben Hayoun care aratã cã pentru Maimo-nide Dumnezeu este în acelaºi timp intelect, inteligenþãºi inteligibil; este fiinþa cu existenþã necesarã, cauzaprimã, forma universului ºi intelectul prim50. Analizîndteoria maimonidianã a intelectului, Maurice-Ruben

Hayoun aratã cã trebuie sã vorbim de 1) intelectul hylic,ce dã omului masura sa de fiinþã raþionalã capabilã sãvegheze la perfecþiunea corpului datoritã aspectului sãupractic ºi la perfecþiunea sufletului datoritã aspectuluisãu teoretic; 2) intelectul în act care aduce procesultripartit al abstracþiei, conceptualizãrii ºi înþelegerii spreo înþelegere unicã prin care însuºi intelectul hylic esteactualizat, 3) intelectul agent, conceput ca agent al lumiisublunare, el face ca intelectul hylic sã treacã de lapotenþã la act; 4) intelectul dobîndit cel la care omulajunge atunci cînd realizeazã deplina sa maturitate ºi sepoate contempla pe sine. Acest intelect este privit cafiind legãtura unicã ºi autenticã între om ºi Dumnezeu.Intelectul activ accentueazã elementul de universalitate,cel dobîndit aspectul individualitãþii, ele se aflã însã într-o nãzuinþã comunã, modelatã moral ºi conexatã cuîmplinirea Legii. Astfel ar trebui sã înþelegem cu Maimo-nide cã legãtura dintre om ºi Dumnezeu poate fi întãritãdoar printr-o constantã preocupare în vederea apropieriiºi a iubirii lui Dumnezeu51.

Idel aratã cã terminologia aristotelicã este extrem deimportantã deoarece ea a furnizat conceptele pentruceea ce era numit “unire intelectualã” cu Dumnezeu. Dinepistemologia aristotelicã, potrivit cãreia intelectul ºiinteligibilul formeazã o unitate în actul cognitiv, sedezvoltã mai apoi concluzia logicã ce presupune cã“actul intelectiv în care Dumnezeu este obiectulintelectului uman corespunde cu ceea ce e cunoscut caunire misticã”52. Aceasta atrãgea dupã sine o asimilare alimbajului filosofic aristotelic în vederea constituiriiterminologiei mistice.

În ciuda limbajului aristotelic, comun cabaliºtilor ºifilosofilor, Moshe Idel aratã cã Maimonide, deºi acceptãcã imitatio dei poate fi obþinutã în viaþa terestrã, îndomeniul practicii umane, respinge posibilitatea de a serealiza o unire a omului cu divinitatea atît timp cît fiinþaumanã este încã în aceastã existenþã53. O poziþie

112J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

asemãnãtoare este susþinutã ºi de Gershom Scholematunci cînd demonstreazã cã în unirea cu Dumnezeu sepãstreazã diferenþa ontologicã. Spre deosebire deScholem care considerã cã în experienþa misticã sepãstreazã o permanentã distanþã între om ºi Dumnezeu,Moshe Idel aduce dovezi textuale ale cabaliºtilor carearatã cã pentru mistici existã o “unio mystica supremã”în care nu se mai poate face distincþie între cele douãentitãþi ce se unesc54.

Astfel, autorul nostru constatã cã în timp ce Maimo-nide subliniazã în mod accentuat distincþia dintreintelecþia umanã ºi cea divinã, concepþia abulafianãpromoveazã un panteism intelectual. Moshe Idel explicãsituaþia paradoxalã în care Abulafia afirmã apropierea sade gîndirea lui Maimonide prin faptul cã acesta ointerpreteazã printr-o grilã raportatã la propriile saleexperienþe spirituale. Pe aceastã bazã se consolideazãconvingerea lui Abulafia cã opera lui Maimonide nu estedoar o etapã intermediarã între spiritualitatea biblicã ºiexperienþele sale spirituale, ci, în acelaºi timp, o operã cerecupereazã cele 36 secrete pierdute pe care misticul lepoate dezvãlui prin interpretare.

Pentru a explica tipul de experienþã pe care Abulafiao propune ca unire misticã, Moshe Idel apeleazã latermenul devekut care în cabala extaticã desemneazãunirea individualului cu divinul. Acest termen estefolosit pentru a arãta cã existã experienþe în care sesusþine cã sufletul este unit cu sufletul universal; cãsufletul suferã o transformare care e descrisã de mistici ºide filosofi ca o conversie a individualului într-o entitateuniversalã55. Astfel, ni se relateazã cã unirea cu totalitateaeste descrisã de Abulafia în termeni maimonidieni ca ounire între o entitate individualã care este intelectulagent cu o entitate universalã numitã într-un limbajambiguu tot intelectul agent. Aceastã ambiguitate estesocotitã de Idel ca fiind un rezultat al dublei naturi aintelectului activ. Idel considerã cã la Abulafia conceptul

de universalizare este legat mai degrabã de intelect decîtde suflet. În acest sens se constatã în rîndul realitãþilorcreate trei tipuri de fiinþe: 1) intelectul care estefragmentar dar în acelaºi timp ºi universal ºi indivizibil;2) sufletul care deºi este indivizibil, este totdeaunaparþial ºi niciodatã universal; 3) trupul care este ºifragmentar ºi divizibil. Ceea ce ne apare aici ca deosebitde important este faptul cã în acest raport deindividualizare ºi universalizare, organul misticfundamental este intelectul.56

3) Idel constatã cã supraevaluarea intelectului esteînsoþitã ºi de o supraevaluare a limbajului. Limbajul ºiintelectul se întîlnesc la Abulafia într-o tehnicã misticãmenitã sã ducã la o intensificare a vieþii spirituale, laexperienþe extatice care induc stãri profetice. Aºa cumam mai amintit, aceste stãri profetice sînt indicatori aiunui status Mesianic57.

Dorind sã adînceascã distincþia dintre modul filosoficºi cel mistic de abordare, Moshe Idel aratã cã pentruMaimonide limbajul joacã un rol important încomunicare, dar nu are nici un rol în domeniulcontemplaþiei sau în cel al intelectului. La Abulafia, însã,limbajul este parte a tehnicilor mistice, care vizeazãexperienþa ºi interpretarea58.

De altfel, Moshe Idel aratã cã uneori Abulafia„întrebuinþeazã tehnicile nu pentru a atinge o stare deuniune misticã cu divinul, ci pentru a primi revelaþii careau fost descrise drept conversaþii dintre puterile misticeºi cele angelice care reprezintã imagini metaforice pentruIntellectus Agens, un intelect de naturã spiritualãdesprins de materie ºi care joacã un rol important îngnoseologia filosoficã iudaicã precum ºi în anumitetradiþii mistice din Evul Mediu”59.

Moshe Idel ne dã imaginea radicalã a utilizãrii misticea limbajului, arãtîndu-se cã Abulafia merge pînã acoloîncît ajunge sã conceapã Ghidul rãtãciþilor ca pe ocombinaþie de litere din care prin tehnici hermeneutice,

113J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

ºi cu sprijinul tradiþiei care transmite cele 36 de titluriascunse ale capitolelor Ghidului, se poate ajunge ladezvãluirea tuturor secretelor Torei60.

Întregul efort depus de Abulafia trebuie privit ca omodalitate de resemnificare a tradiþiei prin arcanizareaunui text filosofic, care la rîndul sãu era preocupat desecretizarea ºi în acelaºi timp de demistificarea tradiþieiiudaice. O manierã de a explica cum se dezvoltã acestraport este datã de Moshe Idel atunci cînd pune înevidenþã dezvoltãrile în plan exegetic aduse deconfruntãrile dintre codul alegoric adoptat de filosofi ºicodul simbolic impus de cãtre cabaliºti61.

O altã manierã explicativã presupune pãrãsireaalegoriei filosofice obiºnuite ºi instrumentarea uneiconcepþii în care „numai înlãuntrul limbajului esteposibil sã se gãseascã soluþii ale sensului”62. Totodatã,cabaliºtii par sã fi gãsit soluþia pentru trecerea laeliminarea tuturor confruntãrilor în planul exegeticafirmînd cã „trebuie sã se priceapã cã toate interpretãrileduc spre acelaºi principiu esenþial: dobîndirea uneiexperienþe mistice”63.

În acelaºi timp, nu trebuie sã scãpãm din vedereimportanþa pe care o acordã Moshe Idel confruntãriidintre filosofie ºi scripturi în cultura europeanã, fapt cepoate fi regãsit sub forma unei conºtiinþe a unei tensiunicreatoare64 ºi în gîndirea iudaicã. Filosofia evreiascã senaºte tocmai la punctul de convergenþã, confruntare ºiinterpelare reciprocã a tradiþiei religioase ºi a creaþieifilosofice.

Note:

1 Moshe Idel, Abulafia’s Secrets of the Guide: ALinguistic Turn, în Revue de Metaphysique et de Morale,No 4/1998, p. 498.

2 Moshe Idel, Radical Hermeneutics: From Ancientto Medieval, and Modern Hermeneutics, în Atti deiconvegni lincei, Convegno Internazionale sul tema:Ermeneutica e critica, Academia Nationale dei Lincei,Roma, 1998, pp. 165 ºi urm.

3 Moshe Idel, Maimonide ºi mistica evreiascã,traducere de Mihaela Frunzã, Ed. Dacia, Cluj-Napoca,2001, p. 8.

4 Moshe Idel, Abulafia’s Secrets of the Guide: ALinguistic Turn, loc. cit., p. 495.

5 Moshe Idel, Maimonide ºi mistica evreiascã, ed.cit., pp. 8-9.

6 Moshe Idel, Abulafia’s Secrets of the Guide: ALinguistic Turn, loc. cit., p. 496.

7 Moshe Idel, Maimonide ºi mistica evreiascã, ed.cit., p. 10.

8 Moshe Halbertal, Ezoterism ºi exoterism.Restricþiile misterului în tradiþia iudaicã, traducere deRoxana Havrici, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2004, p. 85.

9 Moshe Halbertal, Ezoterism ºi exoterism.Restricþiile misterului în tradiþia iudaicã, ed. cit., p. 85-86. “Maimonide introduce concepþia conform cãreiaezoterismul e un mijloc de a integra filosofia în tradiþie”(p. 87).

10 Moshe Idel, Cabala. Noi perspective, Ed. Nemira,Bucureºti, 2000, p. 336.

11 Moshe Idel, Cabala. Noi perspective, ed. cit., p.338.

12 Moshe Idel, Maimonide ºi mistica evreiascã, ed.cit., p. 13.

13 Ibidem.

114J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

14 Ibidem.15 Moshe Idel, Cabala. Noi perspective, ed. cit., p.

339.16 Moshe Idel, Abulafia’s Secrets of the Guide: A

Linguistic Turn, loc. cit., p. 497.17 Moshe Halbertal, Ezoterism ºi exoterism.

Restricþiile misterului în tradiþia iudaicã, ed. cit., p. 69.18 Karen Armstrong, A History of God. From Abra-

ham to Present: the 4000-year Quest for God, Mandarin,London, 1996, p. 198.

19 Idem, p. 226.20 Maurice-Ruben Hayoun, O istorie intelectualã a

iudaismului, Ed. Hasefer, Bucureºti, 1998, pp.7-8.21 Idem, p. 108.22 Idem, p. 118.23 Julius Guttmann, Philosophies of Judaism. The

History of jewish Philosophy from Biblical Times toFranz Rosensweig, The Jewish Publication Society ofAmerica, Philadelphia, 1964 (5724), pp. 178-179.

24 Warren Zev Harvey, Maimonide (Moise), înEnciclopedia Universalis, tome 11, pp. 525-526.

25 Maurice-Ruben Hayoun, Maimonide, PUF, Paris,1987, p. 35.

26 Moshe Halbertal, Ezoterism ºi exoterism.Restricþiile misterului în tradiþia iudaicã, ed. cit., p. 72:“Ezoterismul faciliteazã diviziunea muncii, condiþieesenþialã a activitãþii filosofului. Democratizareacunoaºteri sau universalizarea spiritului filosofic arconduce la distrugerea lumii; astfel, pentru a asiguracontinuitatea existenþei filosofului ºi a filosofiei, acestspirit trebuie sã fie accesibil doar ezotericilor”.

27 Moshe Halbertal, Ezoterism ºi exoterism.Restricþiile misterului în tradiþia iudaicã, ed. cit., pp.69-70.

28 Idem, p. 77.29 Moshe Idel, Maimonide ºi mistica evreiascã, ed.

cit., p. 112.

30 Moshe Idel, Abulafia’s Secrets of the Guide: ALinguistic Turn, loc. cit., p. 501.

31 Moshe Idel, Maimonide ºi mistica evreiascã, ed.cit., p. 16.

32 Idem, p. 21.33 Idem, p. 31.34 Idem, p. 50.35 Idem, p. 51.36 Moshe Idel, Maimonide ºi mistica evreiascã, ed.

cit., p. 54. Asupra influenþei lui Maimonide asupra luiAbulafia vezi ºi Moshe Idel, Mesianism ºi misticã, Ed.Hasefer, Bucureºti, 1996, pp. 20 ºi urm.

37 Moshe Idel, Maimonide ºi mistica evreiascã, ed.cit., p. 64.

38 Idem, p. 70.39 Moshe Idel, Maimonide ºi mistica evreiascã, ed.

cit., p. 70.40 Moshe Idel, Abulafia’s Secrets of the Guide: A

Linguistic Turn, loc. cit., p. 499.41 Idem, p. 499.42 Idem, p. 500.43 Idem, p. 518.44 Karen Armstrong, A History of God. From Abra-

ham to Present: the 4000-year Quest for God, Mandarin,London, 1996.

45 Dan Cohn-Sherbok, Jewish Philosophy, p. 88.46 Alan F. Segal, The Jewish Tradition in Willard G.

Oxtoby, World Religions. Western Traditions, OxfordUniversity Press, Toronto, Oxford, 1996.

47 Alan F. Segal, The Jewish Tradition in Willard G.Oxtoby (ed.), World Religions. Western Traditions, Ox-ford University Press, Toronto, Oxford, 1996, p. 92. “Odatã cu capacitatea umanã de a gîndi, oameniibeneficiazã de providenþa lui Dumnezeu. În masura încare oamenii îºi folosesc capacitãþile lor raþionale,Dumnezeu este capabil sã îi perceapã ca individualitãþi ºisã le conducã acþiunile.” (p. 91).

115J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

48 Alan F. Segal, The Jewish Tradition, op. cit., p. 93.49 Moshe Idel, Golem, Editura Hasefer, Bucureºti,

2003, p. 180.50 Maurice-Ruben Hayoun, Maimonide, ed. cit., p.

42.51 Maurice-Ruben Hayoun, Maimonide, ed. cit., pp.

83-88. Astfel, despre intelectul dobîndit putem citi înGhidul rãtãciþilor, I, 31: “Þi-am arãtat deja cã acest intel-lect care se rãspîndeºte asupra noastrã din partea luiDumnezeu este legãtura care se rãspîndeºte între noi ºiel. Depinde de tine fie sã întãreºti ºi sã controlezi aceastãlegãturã, fie sã o slãbeºti ºi sã o diminuezi puþin citepuþin, pînã la a o desface. Aceastã legãturã nu poate fiîntãritã decît dacã o folosim pentru a-l iubi peDumnezeu ºi pentru a ne apropia de el, asa cum amarãtat; ea se slãbeºte ºi se diminueazã cînd îþi ocupigîndirea cu ceea ce este înafara lui. Trebuie sã ºti cã,chiar dacã ai fi omul cel mai învãþat în metafizicaadevãratã, dacã îþi întorci gîndul de la Dumnezeu ºi teocupi cu totul de mîncarea ta sau de alte afacerinecesare, ai rupt aceastã legãturã ce existã între tine ºiDumnezeu ºi tu nu mai eºti el, dupã cum nici el nu maieste cu tine… Iatã de ce oamenii superiori nu folosescdecît foarte puþine momente pentru a se ocupa de altelucruri decît de el…”

52 Moshe Idel, Cabala. Noi perspective, ed. cit., p. 70.

53 Moshe Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, StateUniversity of New York Press, Abany, 1988, pp. 1-31.

54 Moshe Idel, Maimonide ºi mistica evreiascã, ed.cit., p. 84.

55 Moshe Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, ed. cit.,p. 28.

56 Moshe Idel, Universalization and Integration:Two Conceptions of Mystical Union in Jewish Mysticism,în Moshe Idel and Bernard McGinn (eds.), MysticalUnion in Judaism, Christianity, and Islam. AnEcumenical Dialogue, The Continuum PublishingCompahy, New York, 1996, pp. 31-32.

57 Moshe Idel, Abulafia’s Secrets of the Guide: ALinguistic Turn, loc. cit., p. 503.

58 Moshe Idel, Abulafia’s Secrets of the Guide: ALinguistic Turn, loc. cit., p. 508.

59 Moshe Idel, Cabaliºtii nocturni, traducere de Ana-Elena Ilinca, Ed. Provopress, Cluj-Napoca, 2005, p. 10.

60 Moshe Idel, Abulafia’s Secrets of the Guide: ALinguistic Turn, loc. cit., p. 518.

61 Moshe Idel, Perfecþiuni care absorb. Cabala ºiinterpretare, Ed. Polirom, Iaºi, 2004, p. 303.

62 Idem, p. 362.63 Idem, p. 369.64 Idem, p. 438.

116J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

J. C. Akike Agbakoba

Ideology, Empirical Sciences, andModern Philosophical Systems

Abstract: This paper examines the role of ideology inthe emergence of the empirical sciences and theevolution of philosophy. It argues that the orientationof the religious ideology, Christianity, at the epistemo-logical and ontological levels was very instrumental inthe emergence of the empirical sciences in the areadominated by the culture of the Western (Latin)church. This claim is demonstrated by an analysis ofthe theoretical and methodological orientation of pre-Christian Europe, the epistemological and other philo-sophical values sponsored by Christianity, as well as acomparative analysis of other cultural regions wheresuch philosophical values did not exist.The paper then explores the evolution of philosophyafter the emergence of the empirical sciences. Itpoints out that the progress of philosophy alongrational lines and the generation of knowledge thereofis not equivalent to embracing the method of theempirical sciences (scientism), but rather is a rediscov-ery of the rational attitude bearing in mind the contextin which it has to operate.

1. Introduction

The purpose of this paper is to show the impact ofChristianity as a religious ideology on the developmentof the empirical sciences, and the influence of the latteron modern philosophical systems. In order to achievethis aim we shall first look at the relationship betweenscience and philosophy generally. To begin with, em-pirical science is a way of doing philosophy, particularlywhat was once known as natural philosophy: the studyof physical nature – as distinct from what was known un-til the 19th century as moral philosophy - the study of hu-man beings, society and related matters. It was the disci-pline of natural philosophy and the departments ofnatural philosophy that became, by the 18th , 19th centu-ries, the disciplines and departments of physics, chemis-try, and biology; some of the departments in the oldestEuropean universities provide evidence for this.

J.C. Achike Agbakoba

Senior Lecturer, Ph.D.,Department of Philoso-phy, University of Nige-ria.

Author of the books:The Theories of Mind: aCase for Interactionism(2001); PhilosophicalIssues in Development(2003).E-mail:jocagbakoba@yahoo.co.nz

117J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

2. 1 The Emergence of the EmpiricalSciences: The Dominant EpistemicOutlook and Methodological Paradigm inAncient and Medieval Europe

The movement from natural philosophy to the em-pirical sciences or rather the establishment of science asthe dominant way of (and at the moment more or lessthe only credible way of) doing natural philosophy in-volved profound changes in philosophical outlook andmethodological assumptions. Prior to the scientificRevolution, contrary to what some people may think, theempirical sciences did not exist. The formal sciences –that is, the mathematical sciences of arithmetic, algebra,geometry, and logic existed. These date back to remoteantiquity, to Egypt and Mesopotamia, but the formal sci-ences were until the time of Galileo – the inventor of themethod of the empirical sciences – primarily a tool formystical and magical procedures. William Sahakian saysin this regard that: “[Galileo’s], mathematical theory ofmotion, which represented a decisive advance overBacon’s method of inquiry, grew out of his use of em-pirical Pythagoreanism, i.e., the application of math-ematical to empirical facts about motion. Galileo hadtaken the laws of nature and placed them in a universalmathematical form; he had composed an ideal construc-tion of them, i.e., a rational principle. He was enabledthus to resolve the age-old problem of the ancientGreeks regarding Being and Becoming; he was success-ful in applying the principle of Plato and Democritus toBecoming (the changes occurring in nature). Thus, theworld is indebted to Galileo for correcting the vagaries ofEmpiricism by means of mathematical calculation, re-placing the sterile Pythagorean number philosophy ofthe Humanistic period with an empirically valid math-ematical theory.”1

It is important to clearly show the intellectual frameof mind in Europe before the Scientific Revolution (therise of the modern empirical sciences). Lynn Thorndikehas clearly demonstrated that the view developed andspread by scholars, such as Dr. White in his Warfare ofScience and Theology which states that magic and amagical anti-scientific turn of mind that was prevalent inMedieval Europe was introduced by Christianity and wasa deviation from the scientific and anti-magical attitudeof the ancients, is very false. In his Place of Magic in theIntellectual History of Europe, Thorndike clearly showsthat pre-Classical and Classical European societies andMedieval and Renaissance Europe were redolent withmagic and the magical world-view at both the popularand scholarly levels. Whatever science there was duringthese periods existed side by side with was subsumedunder magic and the magical outlook. The magic andmagical outlook in Medieval Christendom was largely in-herited from pre-Classical and Classical times. The fol-lowing passages will give an overview of Thorndike’s ar-guments and demonstrations in respect of the abovepoints:

“Pliny, [the Roman Historian], gives evidence thatmany of the intelligent men were coming to doubt alarge part of the superstitious beliefs and observancesonce universally prevalent, and he himself makes a braveeffort to assume a critical and judicious attitude, yet hiswork contains a great deal of magic…”2

“He [Pliny] declared that Pythagoras, Empedocles,Democritus and Plato had learned the magic art abroadand had taught it on their return.”3

“Towards magic, as he understood it, Plato’s attitudeseems to have been sceptical, though perhaps not confi-dently so. He maintained that persons acquainted withmedicine and prophets or diviners were the only oneswho could know the nature of poisons which workednaturally, and of such things as incantations, magic knots

Key words:

ideology, science,epistemology, ontology,values, Christianity,modern philosophy

118J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

and waxen images; and that since other men had no cer-tain knowledge of such things, they ought not to fear butto despise them. He admitted, however, that there wasno use in trying to convince most men of this and thatlegislation against sorcery was necessary. He himself oc-casionally mentioned charms or soothsaying in a matter-of-fact way.”

“Whatever Plato’s opinion of vulgar magic, his viewof nature was much like that of primitive man. He hu-manized material objects and materialized spiritual char-acteristics. For instance, …he affirmed that the liver wasdesigned for divination, and was a sort of mirror onwhich the thoughts of the intellect fell and in which theimages of the soul were reflected, but that its predictionsceased to be clear after death. Plato spoke of the exist-ence of harmonious love between the elements as thesource of health and plenty for vegetation, beasts andmen. Their “wanton love” he made the cause of pesti-lence and disease. To understand both varieties of love“in relation to the revolutions of the heavenly bodies andthe seasons of the year is,” he tells us, “termed as-tronomy.” This suggests that he believed in astrology – inthe potent influence of the stars “divine and eternal ani-mals, ever abiding” The “lower gods,” of whom many atleast are identical with the heavenly bodies, form menwho, if they live well, return after death each to a happyexistence in his proper star.3 The implication is, thoughPlato does not say so distinctly, that the stars influencehuman life.”4

“Aristotle’s doctrine was similar. Windelband has wellexpressed his view:

The stars themselves were… for Aristotle beings ofsuper human intelligence, incorporate deities. They ap-peared to him as the purer forms, those more like thedeity, and from them a purposive rational influenceupon the lower life of the earth seemed to proceed – a

thought which became the root of mediaeval astrol-ogy.”5

“In closing we may, however, sum up very brieflythose elements, which we selected as combining to givea fairly faithful picture of the belief in magic, which thenprevailed among educated people. Native superstitionsfrom which science had not yet wholly freed itself; muchfantastical and mystical lore from Oriental nations;allegorising and mysticizing in the interpretation ofbooks – which in Philo went to the length of a belief thatall knowledge could be secured by this means; a por-trayal of nature which attributed to her many magicproperties and caused medicine to be infected with cer-emony and to be based to some extent on the principleof sympathetic magic; a widespread and often extremebelief in astrology; a speculative philosophy which wasoften favourable to the doctrines of magic or even ad-vanced some itself; and the system of Neo-Platonism inespecial, with which we may associate the view – preva-lent long before Plotinus, however – that everything inthe universe is in close sympathy with everything elseand is a sign of coming events – these were the forcesready at the opening of the Middle Ages to influence thefuture.”6

Thorndike shows that the magic and the magical out-look of Medieval and Renaissance Europe came, largely,from pre-Classical and Classical times. He does not, how-ever, show the ideological basis of the method of the em-pirical sciences that exists today, which was an innova-tion that involved the employment of a demystifiedmathematics. This demystification involved a de-couplingof mathematics from its union with the intuition-basedunderstanding of reality, such as Pythagoreanism, whichheld that “the whole world is, and that the life of manought to be harmoniously ordered in accordance withmathematical principles; nay more, that such principlesare living things and that numbers are the essence of the

119J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

universe,”7 and, consequently, that numbers could beused to “move heaven and earth,” as in numerology, as-trology, and even in curing diseases, etc. Thisdemystified mathematics was then combined with em-pirical observation.8

This new coupling was founded on the philosophicalassumption that the universe operated (that is, thatmovement and transformations occurred in the uni-verse) in definite measures, rates, and relations. The uni-verse and the things in it are not spiritual, spiritualizable,or psychic entities, nevertheless they operated rationallyin a manner that can be set out in mathematical formu-lae. The ancients on the other hand were bogged downwith the view that if the universe or any thing in it oper-ates rationally, then it must have a soul. The realisationthat this need not be so (which appears to be based tosome extent on the notion of a transcendent creator orcreative principle that created the universe and thethings in them, endowing them with laws of operationand allowing them to operate according to such guidinglaws), the combination of a non-spiritual rationalisationof the universe with empirical observation, is the greatachievement of Galileo. The method of the empirical sci-ences that thus arose is not shown by Thorndike to bethe product of the ideological outlook of Christianity,but an examination of the elements of the ideological ba-sis of Christianity will show this. We shall now proceedto demonstrate this point.

2.2 The Ideological Basis of theTransformation of the DominantEpistemic and Methodological Paradigmof Ancient and Medieval Europe

Let us proceed in this section by first pointing outsome background facts that should be appreciated:

1. There are three sources of knowledge or informa-tion: the senses, reason, and intuition.

2. These three sources can be enhanced to gain in-formation that they would not have ordinarily gained.For example, the senses can be enhanced with tele-scopes, microscopes, stethoscope, etc. Reason can be en-hanced by the study and methodic application of logicand mathematics. Intuition can be enhanced by variousforms of divination, séance, etc.

3. Every culture, in the effort to gain more knowl-edge, develops and/or utilizes one or a combination ofthese sources of knowledge in an enhanced form.

4. Various arts come under the classification magic;we may however classify them according to the functionthey perform: curative (the various procedures, concoc-tions, etc., that are meant to cure disease/illness); pre-ventive/protective (the various procedures, etc., meant toward off attacks of diseases, enemies, etc.); offensive (thevarious procedures meant to inflict harm of a physical orpsychological nature on persons, used for the purposeof retribution, as tactical weapons in conflicts, etc.); in-formative (the various procedures – such as divinationand séance - used in trying to obtaining informationabout the past, present and future). Magic, therefore, inancient and contemporary times, provides solutions andthe promise of solutions to problems and needs in a situ-ation where there is no apparent alternative or when thealternatives do not seem promising. People are forced tocling to these in the hope of survival, hence the great at-tachment of people to magic in pre-modern times, an at-tachment borne of desperation (and so making peoplesusceptible to deception and charlatanry). An importantpoint arises when we note that Plato, seeing the credu-lity and dread of people with respect to magic, suggestedlegislation against sorcery: he recommended the death

120J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

sentence for a prophet or diviner who brings mischief ona citizen through sorcery, and a penalty or fine (to be de-termined by a court) in the case of laymen.9 In makingthese recommendations, Plato brings an important ele-ment of the epistemic development of human beings tothe fore: namely, that legislation is required in order toprevent human beings from utilizing a source of infor-mation/knowledge they find useful either for beneficentor malevolent purposes. If a source of knowledge is notdesirable, although it is useful, then legislation is neededto prevent people from using such resources and tomake them rely on and develop alternative sources. Thisjudgement that a source of knowledge as undesirableeven though it may be useful can only be made onmoral/ideological grounds. Now, Plato, as well as otherintellectuals of his time, practiced magic, as Thorndikepointed out. This shows the very strong attraction of thepractical value of magic; for it appears that though rea-son and science will provide better solutions to prob-lems and needs in the long run, in the short run theyhad little to offer, and people generally preferred shortterm solutions that were readily available. In such a situ-ation, intellectuals (priest, philosophers, etc.) and theirclients were not going to let go of magic and hence di-rect their energies and attention to the development ofscience and reason. In this regard, it should be notedthat many philosophers, from Xenophanes on, expresseda strong disapproval of magic on epistemological andother grounds, but they did not actively seek to over-throw the magical worldview and the culture that hadgrown in and around it. They acquiesced with it at somelevel (Xenophanes, for example, accepted attributingknowledge to the gods, such knowledge as can onlycome of intuition, which he otherwise rejects as a sourceof knowledge), and they also practiced magic as we haveseen. The legislation against the intuitive sources of in-formation/knowledge, which is necessary for the devel-opment of reason and science, was not made by the

Greeks or any other ancient culture, except the Judeo-Christian culture.

5.Before the establishment of the methodology of theempirical sciences came into being, which as Sahakianpointed out above combines rational (reason) and em-pirical (sensory) procedures in an enhanced form, Euro-pean philosophers, like those of the rest of the world,were exploring and utilizing other combinations. Themost common approach combined intuition and reason,hence the dominance of mystical and magical proce-dures. It was Christianity, and particularly the LatinChurch, which changed the dominant magical epistemicclimate. The process was long in the making. To under-stand it we have to look back to Judaism and Moses.

Moses legislated against divination, séances, andother esoteric ways of gathering knowledge; he allowedonly unsolicited revelation and direct communicationwith God. Christians adopted this Mosaic epistemic out-look. Let us look briefly at how the Mosaic epistemic out-look was worked out in practice. The Mosaic epistemiclegislation was very difficult for Jews to live by in prac-tice, especially in the pre-exilic times. There was constantstruggle between those who tried to keep to the Mosaicepistemic law and those who wanted to adopt the prac-tices of neighbouring nations, which were against theMosaic laws. It can be said generally that the prophetswere the champions of the Mosaic epistemic law, whilemany kings (with the exception of David and two orthree of the kings of the Southern Kingdom), the nobles,and a large section of the populace where against theMosaic law. Many of the kings also persecuted theprophets on account of their opposition to the epistemicpath the kings had taken. Post-exilic Jews were morefaithful to the Mosaic epistemic law, however, after thedispersal following the failure of the Jewish resistanceand the destruction of the temple in 70AD, Jews in the

121J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

centuries that followed developed the Kabala, atheocentric sort of gnosis. A discussion of the reason be-hind the emergence of this sort of mysticism is outsidethe scope of this paper; however one may note that it ap-pears to be connected with their acceptance of somenon-rational dimensions in their otherwise rational un-derstanding and conception of the Supreme Being.

Christians took over the Mosaic epistemic law andapparently fared well in respect to adherence untilConstantine made Christianity the states religion of theRoman Empire. When Christianity became the state reli-gion, it had to struggle to maintain adherence to the Mo-saic epistemic law among a populace and a culture thathad hitherto depended on those practices that it prohib-ited. The struggles of Christianity and its adherents canbe gleaned from many sources: Stephen Skinner, for in-stance, asserts that the Church hierarchy was well intobelieving in the influence of stars and planetary bodieson the health and activities of human beings.10

Thorndike affirms the same: “In 1305, for instance, whencertain cardinals urged Pope Clement V to return toRome, they reminded him that every planet was mostpowerful in its own house… Aquinas, chief of the medi-eval theologians, accepted astrological theory, except aslimited by human free will, and further admitted thatmost men make little use of their liberty of action butblindly follow their passions, which are governed by thestars. Among other great medieval churchmen andcanonists, d’Ailly and Gerson both believed that God sig-nified important events in advance through the stars,and d’Ailly made some astrological predictions himself.Astrology was much taught in the medieval universities,and was regarded as the climax of mathematics and as anessential part of medicine.”11

A clear Christian interpretation appears here: the al-lowance of freedom of the individual to change or con-trol his\her destiny. This is because it is important for

Christianity that a human being be judged according tohow much he\she has sought communion with God onthe basis of freedom and personal responsibility. Thisfreedom raised the individual and his/her destiny abovethe beings and operations posited in the magicalworldview inherited by Christianity. This can be re-garded as a Christian synthesis and a clear sign that aChristianised European culture had started to evolve.

A very crucial element in the evolution of a ChristianEuropean culture, one which has direct relevance to ourtopic, is the establishment of what we may call a formalchurch (ecclesiastical) epistemological methodology cen-sorship in the Medieval period. The Church in this re-gard developed an institution for, among other things,ensuring conformity to the Mosaic epistemic legislation –the determination of whether the sort of knowledge andthe methodology, procedure or practice of gaining suchinformation\knowledge contravenes Mosaic law and con-sequently should be prohibited and\or punished, orpasses the test of Mosaic law and thus should be allowedto thrive. This epistemological censorship was open inthe sense that it allowed any method, procedure, orpractice that was not prohibited; it did not prescribe anymethod, procedure, or practice to be followed by all;consequently it allowed for innovation in methodologyand competition among methodologies and their cham-pions. This epistemological censorship produced threemain results:

1. It served to discourage\prevent people from usingand developing magic, divination, and most othersources for gaining information that depend on the en-hancement of the intuition.

2. It set out a rough outline of acceptable method-ological procedures and epistemic standards.

3. It allowed and even encouraged competitionamong methodologies and methodological innovation.

122J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

The case for the above developments in Western(Latin) culture is further buttressed when we look at de-velopments in the regions under the influence of theEastern Church and those under the influence of Islam.The Eastern Church was affected by its early subordina-tion to the State; the Church’s assumed responsibility tocensor the methodology and information available to itsmembers under these circumstances is bound to be tiedup with the interests of the kings and emperors. Thesewere inclined, per force of their office, needs, and cir-cumstances, to patronise magic; the reservations of theecclesiastical leaders in such a situation come to naught.For example, it does not seem likely that a monk likeRasputin could have existed in the court of any ruler un-der the ecclesiastical authority of the Roman CatholicChurch.

Islam, on its own path, did not take over the Mosaicepistemic law as did Christianity, which grew directly outof Judaism. According to Wan Mohd Nor Wan Daud, “ba-sically, there are two sources of knowledge that the Ko-ran recognises, revelation (wahy) and human reason(agl)… The angels and certain humans such as themother of Moses were inspired to do specific acts thatwere historically decisive, but in both cases they neithercarried any Divine message nor prophecy nor laws…”12

Wan Daud further points out that sense perception andthe veracity of empirical facts are the necessary basis forthe proper functioning of reason.13 In the work of angelsthat do not carry a message, prophecy, or law from theSupreme Being, there is a lot of room for magical works,especially the benevolent type. The Koran is against ma-levolent magic (sorcery) (Surah 2:102 and Surah 20:69).However, it no where legislates against divination. Inspeaking of the trustworthiness of the revelations of theprophet Mohammed, the Koran states that people paylittle attention to the words of a soothsayer: Surah 49:40: “Most surely, it is the word brought by an honoured

Apostle,” Surah 49:41: “And it is not the word of a poet;little is it that you believe,” Surah 49:42: “Nor the wordof a soothsayer; little is it that you mind,” Surah 49:43:“It is a revelation from the lord of the worlds.”14 Thisdoes not in any way amount to a prohibition of sooth-saying, a particular form of divination, or of divinationgenerally, or poetry for that matter. It describes thepeople’s attitude towards soothsaying, which couldchange if, for example, they begin to have high levels ofaccuracy in soothsaying. On account of this openness, itwas practised without censorship. Many forms of sooth-saying developed. According to Skinner, in the Islamicworld “the main forms of divination include Kibana,djafr, fa’l, ihhitilad;, tabir (Oniromancy), and of courseraml, more precisely al-khatt biraml …. tabir has alwaysbeen the most popular, followed by raml.”15 It shouldbe noted that raml is said to have been brought to theworld by the angel Gabriel who “first appeared beforeIdris (the Arabic name for Hermes Trismegistus) andtaught him the art of geomancy”.16

Other cultures, such as Hinduism, Buddhism, Confu-cianism, and traditional African cultures, similarly didnot prohibit intuitive/mystical sources of knowledge. In-deed many including the traditional African culture en-couraged it.

Given the above illustrations, it appears that ele-ments of the Judeo-Christian religious ideology are nec-essary in accounting for the apparent fact that the em-pirical sciences, both in their methodology and thephilosophical assumptions that underpin these, aroseand gained dominance in the Judeo-Christian culture ofthe West. One may also mention, in support of the keyrole of legislation against magical sources of informa-tion, that Islamic culture accommodated Greek philoso-phy better when it first encountered it then did Westernculture, which first destroyed it, and had to gain itafresh, some five centuries later, via the Islamic world

123J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

(Moslem Spain). Yet the Islamic world did not rise abovethe science of Aristotle. This correlation between thesuppression of the intuitive/mystical/magical methods ofgaining information and the rise of the empirical sci-ences not only operates at the epistemological level butalso at the social and human level. For, apparently, thebest intellectuals are drawn to the initiative methods,just as Plato and other Greeks were, because of the im-mediate practical solutions it offers, thereby makingthose who are most likely to generate methodologicaland theoretical breakthroughs in the sciences unavail-able

Finally, it should be noted the Church censorshipwas not self-consciously done for the purpose of creatingknowledge; and so was not clearly defined and orientedtoward this purpose. Consequently, it was open toabuse. This came out clearly when Galileo, through themethod of the empirical scenes he had created, arrived atknowledge that questioned the beliefs of the churchmen.The method of Galileo ordinarily would pass the censor-ship of the Church, but the censors on account of preju-dice, etc., did not accept the knowledge that it pro-duced. So the methodological epistemic censorship ofthe church was abused by way of extending it from thejustifiable task of ensuring that scholars did not employor develop intuitive procedures – divination, science,magic, etc. (this does not imply any justification of theexcesses of the Inquisition) - to censoring knowledge re-gardless of the acceptability of the methodology behindit.

Fortunately for science, this abusive form of censor-ship occurred mainly in the Catholic area; in the Protes-tant areas, scientists were free. The Protestant hierarchyhad rightly recognized that there was nothing wrong intheir procedures and that the Church had to adjust toknowledge generated by an acceptable procedure ratherthan suppress the knowledge and procedure.

3. The Impact of Science on ModernPhilosophical Thought

What then is the impact of triumphant science onmodern times? From the methodological stand point,the application of reason and the senses to arrive at in-ter-subjectively acceptable facts received a great boost;for many, it became the only form of acceptable knowl-edge. In philosophy, this attitude, which was champi-oned by the positivists, gave rise to the belief that sciencehad come to replace philosophy generally or that sciencewas the only way, or the best way, of doing philosophy.August Comte was one of the positivists who champi-oned this view. For him knowledge progressed from thereligious to the metaphysical philosophical stage andthen to the scientific stage. Consequently, all areas ofstudy had to be subjected to the scientific method: any-thing that cannot be so subjected is not worth learning.It is partly in this spirit that philosophers founded thevarious disciplines of the social sciences – Economics,Sociology, Political Science, and Psychology.

A group of positivist philosophers known as logicalpositivists tried to extend and deepen the positivist view.They argued that any statement that was neither analyticnor synthetic in an empirical sense - that is, verifiableempirically – was meaningless. So, metaphysical, ethical,and aesthetic statements were meaningless. They saidthis in order to eliminate metaphysics, aesthetics, ethics,religion, etc., from the sphere of knowledge and the in-telligible, and to show that the only source of knowledgewas empirical – because for them analytical statementsthat depend on reason for their validity and truth, inde-pendent of experience, provide only tautological truths;

124J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

knowledge about matters of fact cannot come fromthem. Analytic statements, and consequently reason,served to set up a framework that will enable human be-ings make correct observations. They are at the serviceof empirical procedures and observation.

One clear impact of science from the above was thenear triumph of empiricism. Since the empirical sci-ences had been successful and the validity/truth of theirclaims depended ultimately on observation (as was sup-posed at the time), then empirical observation was thesurest way, if not the only way, of gaining knowledge.The empiricists were trying to show that they were rightafter all.

Secondly, given the role of reason as seen in math-ematics and logic in the empirical sciences, reasonshould be seen as a servant of empirical procedures,since reason, on which philosophy depends, cannot pro-duce any knowledge on its own, but has been shown tobe of service in guiding empirical procedures in science.Therefore the only role of philosophy in generatingknowledge is that of the handmaid of the sciences. Phi-losophy has now moved from the position of thehandmaid of theology, which was assigned to it by thescholastic philosophers, to that of being the handmaid ofthe empirical sciences. This attitude gave rise to many19th and 20th century schools in philosophy, notably ana-lytic philosophy, ordinary language philosophy, com-mon sense philosophy, logical positivism, etc., especiallyin the Anglo-Saxon (English Speaking) world. Theseschools saw the task of philosophy as analyzing and clari-fying the meaning of words, statements, beliefs, etc., em-ployed in science and everyday life. Philosophy has nobusiness in generating new knowledge simply because itcannot.

Philosophy responded to this scientism in a numberof ways. The argument of the logical positivists wasshown to be erroneous: science was shown to rest on

metaphysical assumptions, such as the view that reality isat least partly material and is open to mathematical inter-pretation.

Grievous problems were encountered in extendingthe methods of the natural sciences to the study of hu-man beings. Most notably, human events are not repeat-able as are other natural events in the world of animalsand inanimate matter. Human beings create and recreatetheir world through their conscious effort; they have acapacity for auto-transcendence, that is, for transcendingany contemporaneous situation with self-consciously for-mulated goals. Thirdly, they can manipulate any study di-rected against them in order to produce distorted results(the Hawthorne effect, as this is generally known).Fourthly, human beings function with insight, foresight,wisdom, ingenuity, etc., which involve the interpretationof their world - the past, present, and future - an exercisethat involves going beyond empirical facts. All of thesemake the study and utilization of the empirical methodinadequate in respect to human beings. In response tothese problems the method and perspective of herme-neutics was developed, especially in continental Europe,by such philosophers as Schleiermacher, Dilthey,Ricouer, and Foucault. This movement tried to showthat the study of humans should proceeded by way of in-terpretation of facts, texts, cultures, history, etc. Herme-neutics has its problems, including the issue of finding auniversal standpoint for interpreting all cultures andmaking cross-cultural comparisons, and the question ofthe hermeneutic circle. However, it has at least helpedto bring back meaning and significance in philosophy, inrestoring speculation and conjecture in philosophy andremoving the sort of sterility imposed on philosophy bypositivists and analytic philosophers.

It should be noted that apart from bringing about anumber of philosophical schools, no serious philoso-pher, regardless of his/her school of thought, would dis-

125J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

regard science in his/her philosophical scheme. Sciencehas brought a number of useful things to philosophy ingeneral, ranging from facts about the cosmos – indeedcosmology as a major branch of metaphysics now has as-trophysicists as its cutting edge researchers - the biologi-cal sciences provide useful facts via genetics, and physi-cal anthropology supplies information about the natureof man that throws light on such issues as determinismand freewill. Perhaps more importantly, epistemic andmethodological assumptions and attitudes, such as theobservations about the rationality of science displayed inwhat Popper describes as conjecture and refutations,provide a model of auto-correction that scholars canadopt and adapt in other forms of study. In addition,the tentativeness of scientific truths has helped wean phi-losophy of the search for absolute indubitable truths,and has led it to settle for incremental objective truths asin science.

In conclusion, I should say that the empirical sci-ences have had enormous impact on modern philoso-phy, and that there is a strong but indirect impact onphilosophy of the ideological basis out of which sciencegrew. Contemporary Philosophy needs to examine thisideological basis thoroughly in order to come to a betterunderstanding of itself and in order to develop aparadigm(s) for better knowledge and understanding ina world of increasing globalization.

Notes:

1 William Sahakian, History of Philosophy, HarperCollins Publishers, New York, 1968 pp. 129-130.

2 Lynn Thorndike, The Place of Magic in the Intellec-tual History of Europe, The Columbia University Press,New York, 1905, p. 54.

3 Ibid., pp. 57-58.4 Ibid., pp. 60-61.5 Ibid., p. 61.6 Ibid., p. 110.7 Ibid., p. 59.8 Ibid.9 Plato, Laws, Book xi, p. 933.10 Stephen Skinner, Terrestrial Astrology; Divination

By Geomancy, Routledge and Kegan Paul, London,1980, pp.120-127.

11 Lynn Thorndike, Op. Cit., pp. 11-13.12 Wan Mohd Nor Wan Daud, The Concept of Knowl-

edge in Islam, Mansel Publishing Limited, London, 1989,p. 83.

13 Ibid.,p. 84.14 The Qur’an, Translated by M.H. Shakir, Tahrike

Tarsile Qur’an, Inc, Elmhurst, New York Fifth U.S. Edi-tion, 1993.

15 Stephen Skinner, Op.Cit., p. 30.16 Ibid., pp. 19-20.

126J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Ionel Narita

Epistemologia Tractatus-ului

Abstract: Wittgenstein accepts the linguistic hypoth-esis about science according which science is thecorpus of significant propositions. The epistemologicalproblem can be divided into the problem of demarca-tion and the problem of justification. The answer tothe demarcation problem consists in a criterion forsignificant propositions. Wittgenstein proposes a syn-tactical criterion. A proposition has sense if it iscomposed of elementary propositions and logicaloperators. The domains that contain senseless propo-sitions must be excluded from the scientific field.Wittgenstein’s solution to the justification problemconsists in the hypothesis of identity between tautol-ogy and necessary truth. In this way, the logicaldecision methods may be extended to the epistemo-logical decision. Wittgenstein’s epistemological conclu-sion is that only mathematics and logic (but notphysics) are justified, because their propositions aretautologies.

Se numesc întemeiate acele cunoºtinþe faþã de carecertitudinea noastrã este justificatã. Relativ la ocunoºtinþã oarecare agentul cognitiv are o anumitãatitudine, care merge de la neîncredere, pânã lacertitudine. De exemplu, cineva poate manifestaneîncredere pentru cunoºtinþa cã ‘Socrate a fost unpersonaj real’ ºi sã aibã certitudinea cã ‘Marte esteplanetã’. Evoluþia cunoaºterii omeneºti a dovedit cã demulte ori certitudinile sunt înºelãtoare, încât cunoºtinþeconsiderate certe sau sigure au fost eronate. De pildã,multã vreme, oamenii au avut certitudinea cã ‘Soarele seroteºte în jurul Pãmântului’, dar ulterior acest lucru s-adovedit eronat. Datoritã prezenþei erorii, se puneîntrebarea dacã existã vreun mijloc prin care sã stabilimcare certitudini sunt corecte, adicã, dacã existã vreunmijloc de a justifica acele cunoºtinþe care ne apar certe?Altfel spus, existã vreun mijloc sau criteriu de decizieepistemicã?

Ionel NaritaAssociate Professor,Ph.D., West University ofTimisoara, Romania.

Author of the books:Logica generalã (1995);Prelegeri de filosofie(1995);.Analiza logicã: Frege siWittgenstein (1997);Curs de epistemologie(1997); Elemente delogica stiintei siepistemologie (1997);Istoria stiintei (1998),Curs de filosofialimbajului (1999, 2000);Logica schimbãrii(2000); Gnoseologie(2001); Cantor si Godel(2003)

127J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Scepticismul susþine cã un asemenea criteriu nuexistã, iar oamenii trebuie sã accepte situaþia cã esteimposibil sã aibã certitudini justificate sau cunoºtinþeîntemeiate. Un asemenea rãspuns are consecinþaimposibilitãþii acþiunii, de unde, singurul comportamentraþional al omului este abþinerea de la orice acþiune. Debunã seamã cã o astfel de urmare este dificil de acceptat,de aceea, filosofii au propus variate soluþii prin care sãînfrângã scepticismul, cel puþin parþial.

În tentativa de a da un rãspuns problemeiepistemologice, Wittgenstein acceptã identificareacunoaºterii întemeiate cu ºtiinþa, aºa încât problema‘cum sunt posibile cunoºtinþele întemeiate?’ se reduce laproblema ‘cum este posibilã ºtiinþa?’. Ipotezafundamentalã pe care o admite filosoful austriac asupraºtiinþei este cea lingvisticã sau propoziþionalã, potrivitcãreia ‘ºtiinþa este alcãtuitã din propoziþii cu sens’.(T4.11). Teoria ºtiinþificã este un sistem de asemeneapropoziþii legate între ele prin conectori logici careconservã calitatea de propoziþie cu sens. Adicã, dacãdouã propoziþii cu sens sunt legate prin conectori logici,se obþine o nouã propoziþie cu sens. Teoria ºtiinþificãeste, prin urmare, o propoziþie cu sens complexã.

Urmând ipoteza propoziþionalã asupra ºtiinþei,problema epistemologicã se descompune în douã noiprobleme:

1. cum recunoaºtem propoziþiile cu sens, singurelecare fac parte din corpul ºtiinþei?

2. cum recunoaºtem propoziþiile pentru carecertitudinile noastre sunt justificate?

Prima dintre acestea se numeºte problemademarcaþiei, iar a doua constituie problema justificãrii.

Pentru a rezolva problema demarcaþiei, Wittgensteinporneºte de la teza cã propoziþiile cu sens sunt cele caresunt capabile sã ia valori de adevãr ºi reciproc. Prinurmare, condiþiile de sens ale unei propoziþii se reduc la

condiþiile pentru ca propoziþia sã aibã o valoaredeterminatã de adevãr.

O propoziþie complexã, adicã o propoziþie care are încomponenþa sa alte propoziþii, are sens dacã valoarea saeste funcþie de valorile propoziþiilor componente. Sãpresupunem cã q = <p1, p2, ..., pn> este o propoziþiecomplexã alcãtuitã din propoziþiile pi. Dacã valoareacompusei nu este funcþie de valorile de adevãr alecomponentelor urmeazã cã, pentru o combinaþie devalori de adevãr ale componentelor, compusa fie nu arevaloare de adevãr, fie este atât adevãratã, cât ºi falsã. Înprimul caz, compusa nu are sens deoarece nu arevaloare de adevãr, iar în al doilea, din nou nu are sensdeoarece nu are o valoare determinatã de adevãr. Dreptconsecinþã, pentru ca o propoziþie complexã sã aibãsens, este necesar ca, pentru orice combinaþie de valoride adevãr ale componentelor, acea propoziþie sã ia osingurã valoare de adevãr, adicã, trebuie sã existe ofuncþie de la valorile de adevãr ale componentelor lavaloarea compusei.

Descompunerea unei propoziþii cu sens înpropoziþiile cu sens componente trebuie sã aibã unsfârºit, altfel s-ar ajunge la regresie la infinit sau laconsecinþa cã propoziþia datã nu are o valoaredeterminatã de adevãr. Astfel, pentru a exista propoziþiicu sens, trebuie sã admitem cã existã un nivel ultim alpropoziþiilor alcãtuit din propoziþii cu sens care nu maipot fi descompuse în alte propoziþii. Acestea sunt numitede cãtre Wittgenstein propoziþii elementare. (T4.21).Criteriul de sens pentru o propoziþie compusã este sã fiedecompozabilã în propoziþii elementare care sã aibã, larândul lor, sens. Wittgenstein descrie aceastã relaþiespunând cã o propoziþie este funcþie de adevãr depropoziþii elementare. (T5).

De fapt, o asemenea situaþie este impusã deprincipiile logicii, pentru cã, dacã o propoziþie compusã

Key words:

Wittgenstein,epistemology,philosophy of science,demarcation,justification

128J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

nu ar avea valoare de adevãr, ar fi încãlcat principiulterþului exclus, pe când, dacã ar fi atât adevãratã cât ºifalsã, compusa ar încãlca principiul noncontradicþiei.Rezolvarea problemei demarcaþiei este pusã de filosofulaustriac sub imperiul principiilor logicii.

În acest fel, problema demarcaþiei se reduce la adetermina un criteriu de sens pentru propoziþiileelementare. Prin acesta trebuie sã se rãspundã laîntrebarea ‘de ce propoziþiile elementare au valorideterminate de adevãr?’ Pentru a explica de cepropoziþiile elementare iau valori de adevãr, Wittgens-tein adoptã principiul corespondenþei biunivoce întrepropoziþiile elementare ºi stãrile de lucruri: ‘fiecãreipropoziþii elementare îi corespunde o stare de lucruri ºireciproc, fiecãrei stãri de lucruri îi corespunde opropoziþie elementarã’. (T4.26) Atunci când o stare delucruri are loc, adicã atunci când devine fapt, propoziþiacorespunzãtoare este adevãratã, iar propoziþiileelementare pentru care stãrile de lucruricorespunzãtoare nu se realizeazã, rãmân false. (T4.25).Prin urmare, o propoziþie elementarã ia valori de adevãrsau are sens în virtutea faptului cã ei îi corespunde ostare de lucruri ºi numai una.

Dacã o propoziþie are valori de adevãr diferite în di-verse împrejurãri, atunci propoziþiile elementarecomponente îºi schimbã valoarea de adevãr. Nu potexista stãri de lucruri în relaþie cu propoziþiile complexe,ci numai stãri de lucruri care corespund propoziþiilorelementare.

Criteriul de demarcaþie pentru propoziþiileelementare este existenþa unei stãri de lucruricorespondente. Un asemenea criteriu nu esteoperaþional, adicã nu poate fi utilizat efectiv pentru adetermina dacã o expresie este propoziþie elementarã,deoarece ar presupune cunoaºterea prealabilã a stãrilorde lucruri. Un asemenea deziderat ar fi accesibil numai

subiectului cognitiv imaginat de Laplace, în stare sãcunoascã stãrile tuturor punctelor materiale din Univers.

Pentru formularea unui criteriu eficient dedemarcaþie, sã observãm cã stãrile de lucruri sunt, defapt, aranjamente de lucruri. O stare de lucruri nu poateconþine altceva deoarece în realitate nu existã decâtlucrurile. Lucrurilor, la nivelul limbajului le corespundnumele lor. Wittgenstein înþelege prin lucruri, lucruridenumite, adicã ceea ce corespunde numelor din limbaj.Deci, pentru ca unei propoziþii elementare sã-icorespundã o stare de lucruri ºi numai una, propoziþiaelementarã trebuie sã fie un aranjament de nume.(T4.22). Numai unei expresii care constã dintr-unanumit aranjament de nume îi corespunde o stare delucruri ºi numai una. Aceastã stare este aranjamentulcorespunzãtor al lucrurilor denumite de numele carealcãtuiesc propoziþia. Prin urmare, o propoziþie are sensdacã este un aranjament al tuturor numelor din limbaj.

S-a obþinut astfel un criteriu sintactic de demarcaþie,dar care, nici el nu poate fi utilizat, deoarece asemeneapropoziþii elementare care ar conþine toate numele unuilimbaj nu ar putea fi exprimate, necesitând un timpnedefinit. Limbajul foloseºte un artificiu pentrudepãºirea acestei dificultãþi, introducând expresii finite,diferite de nume, care au menirea sã substituie pãrþi dinaranjamentele de nume. De pildã, propoziþiile:

1. p = <a1, a2, a3, a4, ..., an, ...>2. q = <a2, a1, a3, a4, ..., an, ...>diferã numai prin ordinea primelor douã nume.

Partea lor comunã poate fi înlocuitã printr-o expresie pecare o numim relaþie (R), aºa încât cele douã propoziþiidevin: p = Ra1a2 ºi q = Ra2a1. În general, o expresie,pentru a fi propoziþie elementarã, adicã pentru a aveasens, trebuie sã aibã forma ‘Rxy’, unde R este o relaþie,iar x ºi y sunt nume. (T4.24; T3.1432).

129J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Wittgenstein propune, astfel, un criteriu sintactic dedemarcaþie. Propoziþiile elementare le recunoaºtem prinaceea cã au structura ‘Rxy’, iar celelalte propoziþii trebuiesã fie analizabile în propoziþii elementare ºi conectorilogici.

Prin introducerea noilor expresii în interiorullimbajului apare tendinþa realistã de a le trata la fel cunumele, adicã de a considera cã ºi relaþiilor lecorespunde ceva în realitate, analog lucrurilor. În urmaunei asemenea analogii sunt construite expresii care au,în loc de nume, relaþii drept argumente. Asemeneaexpresii nu spun nimic despre lucruri, ci au pretenþia dea spune ceva despre relaþii (sau proprietãþi, clase, valorietc.), dar, în acest fel, lor nu le corespund stãri delucruri. Mai mult decât atât, lor nu le corespunde nimicexistent în realitate, deoarece în mod real existã numailucrurile, aºa cum s-a vãzut, nu ºi relaþiile sauproprietãþile. Urmeazã cã asemenea expresii nu pot luavalori de adevãr, adicã nu au sens ºi trebuie excluse dincorpul ºtiinþei, neavând valoare cognitivã. Numai aceleexpresii sunt propoziþii care exprimã ceva despre lucruri,celelalte trebuie excluse. Numai despre lucruri se poatevorbi cu sens, iar despre orice altceva trebuie sã se tacã.(T7).

În acest fel, trebuie sã excludem din sfera discursuluicu sens ºi implicit, din sfera ºtiinþei, toate expresiile,toate teoriile ºi toate disciplinele care au pretenþia de avorbi despre altceva decât despre lucruri. Wittgensteinajunge sã respingã nu numai ca neîntemeiate dar ºi cafãrã sens, estetica, etica, metafizica etc. În corpul ºtiinþeirãmân ºtiinþele naturii, în speþã fizica, deoarecepropoziþiile acesteia vorbesc despre lucruri, apoimatematica ºi logica, deoarece prin propoziþiile lor suntexprimate relaþii între lucruri. Propoziþiile acestora nuvorbesc despre relaþii, ci exprimã relaþii. În general, aºacum vom vedea, propoziþiile logicii ºi matematicii nu

vorbesc despre nimic. Dar, deoarece nu vorbesc despreceva inexistent, ele continuã sã aibã sens, adicã sãrãmânã în corpul ºtiinþei.

Rezolvarea problemei justificãrii se rezumã acum la astabili care dintre aceste discipline conþin propoziþiicerte în mod justificat, care discipline cu sens sunt ºiîntemeiate. Pentru ca certitudinea privind adevãrul uneipropoziþii sã fie justificatã, acea propoziþie trebuie sã fieadevãratã în chip necesar. O propoziþie al cãrei adevãreste contingent poate fi ºi falsã, aºa încât nu avem niciun motiv sã fim siguri de adevãrul ei. Putem crede cãpropoziþia respectivã este adevãratã, dar nu încape locpentru certitudine.

Dacã þinem seama de aceste observaþii, problemajustificãrii sau problema deciziei epistemice se poatereduce la problema deciziei modale, rezolvabilã prinmijloacele logicii. Condiþia necesarã ºi suficientã pentruca certitudinea privind adevãrul propoziþiei p sã fiejustificatã este ca p sã fie adevãratã în chip necesar, adicãsã fie adevãratã în orice condiþii, sau, altfel spus, sã fieadevãratã pentru orice combinaþii de adevãr alepropoziþiilor componente. Prin urmare, o propoziþie estecu necesitate adevãratã atunci când aplicând procedeelede decizie logicã (de pildã, chiar procedeul descris înTractatus), (T6.1203), pentru orice valori de adevãr aleargumentelor funcþia de adevãr corespunzãtoare ianumai valoarea ‘adevãrat’. Asemenea propoziþii sunttautologiile.

Am obþinut rezultatul cã numai tautologiileîndeplinesc condiþia pentru a fi întemeiate. Tautologiileau sens, deoarece sunt funcþii de adevãr de propoziþiielementare. Chiar dacã tautologiile nu se referã laobiecte, ele nu cad sub incidenþa Tezei 7, deoarece nu sereferã nici la iluzoriile relaþii. Tautologiile nu spun nimicdespre lume, (T5.431; T6.21), ele numai aratã structuralumii (din acest motiv, Wittgenstein le considerã pseudo-

130J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

propoziþii (T6.2)). ªtiinþa nu este în mãsurã sã ne oferecunoºtinþe certe despre lume, ci numai despre structuraei. La fel, tautologiile sunt, dupã cum reiese dinaplicarea metodelor de decizie logicã, necesar adevãrate,aºa încât îndeplinesc atât criteriul de demarcaþie, cât ºicel al justificãrii. În schimb, celelalte propoziþiiadevãrate, pe care le numim factuale, chiar dacã au sens,nu sunt necesar adevãrate.

Rezultatul investigaþiilor epistemologice aleTractatus-ului este cã numai acele discipline ºtiinþificesunt întemeiate care sunt alcãtuite din tautologii,respectiv, logica ºi matematica. În schimb, fizica rãmâneneîntemeiatã. Astfel, Wittgenstein ajunge la o concluziecare îl apropie de Hume ºi-l îndepãrteazã de Kant. Eladmite un scepticism parþial sau moderat. Motivul uneiasemenea poziþii epistemologice este identificareanecesitãþii cu tautologicul. Oricine face aceastãidentificare ajunge la concluzia cã numai tautologiilesunt certe în mod justificat ºi cã numai acele disciplineºtiinþifice care apeleazã la tautologii sunt întemeiate.Opþiunea acestor epistemologi poate fi reprezentatã prinurmãtorul tabel privind raportul între valorile logice ºicele modale ale propoziþiilor adevãrate:

valori logice tautologii factualevalori modale necesare contingente(Propoziþiile adevãrate la Wittgenstein)

Tentativele de a întemeia fizica, înþeleasã cadisciplinã factualã, pornesc de la modificarea acestorrelaþii între valorile logice ºi modale, admiþându-seposibilitatea unor propoziþii factuale necesare:

valori logice tautologii factualevalori modale necesare contingente

O asemenea strategie a fost propusã de cãtre Kant.Acesta împarte propoziþiile (sau judecãþile) adevãrate înanalitice ºi sintetice, dupã cum conþinutul predicatuluiexpliciteazã conþinutul subiectului sau adaugã ceva nouacestuia ºi în propoziþii a posteriori ºi a priori, dupãcum provin din experienþã sau nu. Clasele analitic -sintetic se suprapun peste valorile logice alepropoziþiilor adevãrate, iar diviziunea a priori - a poste-riori este corespondentã valorilor modale. A spune cãexistã propoziþii factuale necesare este totuna cuafirmaþia cã existã propoziþii adevãrate sintetice apriori.

clasificarea analitice sinteticekantianã a priori a posteriorivalori logice tautologii factualevalori modale necesare contingente(Propoziþiile adevãrate la Kant)

Dificultatea care apare este imaginarea unor metodede decizie modalã care sã permitã recunoaºtereapropoziþiilor factuale necesare. În cazul lui Wittgenstein,deoarece necesarul se suprapune peste tautologic,metodele de decizie logicã servesc ºi pentrudeterminarea propoziþiilor necesar adevãrate. De aceastãdatã, însã, este nevoie de elaborarea unor metode dedecizie modalã nelogice. În acest scop se poate apela lapsihologie, sociologie, istoria ºtiinþei sau chiar la bunulDumnezeu, dar existã propoziþii adevãrate factualenecesare, sau sintetice a priori, în terminologiakantianã?

În loc sã dea o teoremã de existenþã, Kant recurge laexemple; într-adevãr, dacã ar reuºi sã arate cã existãmãcar o propoziþie adevãratã care este sinteticã a priori,înseamnã cã aceastã clasã nu este vidã. Bunãoarã, aºaprocedeazã Kant pentru a arãta cã în interiorul

131J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

matematicii se gãsesc propoziþii sintetice a priori,oprindu-se la propoziþia ‘7+5=12’. În acest scop,filosoful german recurge la raþionamente disjunctive:

Orice propoziþie adevãratã este sau analiticã sausinteticã.

(M1)7+5=12 este adevãratã.(m)7+5=12 nu este analiticã.(m1)**7+5=12 este sinteticã.Orice propoziþie adevãratã este sau a priori sau a

posteriori.(M2)7+5=12 este adevãratã.(m)7+5=12 nu este a posteriori.(m2)**7+5=12 este a priori.de unde decurge:‘7+5=12 este sinteticã a priori’.Cele douã raþionamente sunt corecte, dar adevãrul

premiselor este îndoielnic.Premisele majore (M1 ºi M2) sunt adevãrate datoritã

clasificãrilor kantiene ale propoziþiilor adevãrate.Adevãrul premise minore (m1) este stabilit de Kantarãtând cã în conceptul de ‘7+5’ nu este conþinutconceptul de ‘12’, aºa încât nu poate fi vorba deanaliticitate. Pentru a dovedi adevãrul minorei (m2),Kant face apel la coincidenþa dintre necesitate ºi a priori.Deoarece propoziþia respectivã este necesarã, înseamnãcã nu poate fi a posteriori deoarece ‘necesitatea nupoate fi scoasã din experienþã’ (CRP, p. 59). (Aici esteprezent un oarecare cerc vicios deoarece se urmãreºtedemonstrarea tocmai a necesitãþii propoziþiei (acaracterului a priori)).

Mai rãmâne problema minorei comune (m). Fãrã aºti cã ‘7+5=12’ este adevãratã, concluziaraþionamentului nu poate avea loc, deoarece majora sereferã la propoziþii adevãrate; am avea de-a face fie cu unraþionament inductiv, fie cu o premisã falsã. Dacãadevãrul propoziþiei ‘7+5=12’ ar putea fi stabilit princalcul, ar însemna cã aceasta este analiticã, adicã s-ar

contrazice premisa (m1). Dacã adevãrul ar putea fistabilit empiric, am avea de-a face cu o propoziþie a pos-teriori, contrar celor presupuse în premisa (m2).Urmeazã cã adevãrul propoziþiei ‘7+5=12’ nu poate fistabilit nici analitic (prin calcul), nici empiric; atuncicum ºtim cã o asemenea propoziþie este adevãratã? Artrebui sã existe o a treia cale, pe lângã analizã (sau cal-cul, raþionament) ºi experienþã, cale pe care Kant onumeºte intuiþie, dar nu precizeazã cum anumeopereazã intuiþia, aºa încât este dificil sã o considerãm camijloc de decizie epistemicã.

Însuºi Kant, atunci când încearcã sã explice cumajungem la adevãrul propoziþiei ‘7+5=12’ spune: ‘Euiau mai întâi numãrul 7, ºi ajutându-mã, pentruconceptul de 5, de degetele mâinii mele ca intuiþie,adaug atunci una câte una la numãrul 7, ..., ºi vãd (subl.noastrã) rezultând numãrul 12’. (CRP, p. 60). Oare prince diferã intuiþia de experienþã, dacã apeleazã la degeteºi, în final, rezultatul operaþiei este ‘vãzut’? În plus, dacãrãmânem la o definire negativã a intuiþiei, ca non-analizãºi non-experienþã, existã situaþii cel puþin ciudate deintuiþii, cum ar fi propoziþiile adevãrate dobândite de laalþii sau propoziþiile care sunt considerate adevãrateîntâmplãtor. De pildã, cineva care nu a vãzut niciodatã obalenã, în urma lecturii unei cãrþi, ar susþine propoziþiaadevãratã ‘Balenele nu sunt peºti’. Acest adevãr nu a fostdobândit prin experienþã ºi nici nu este analitic, atuncisã fi intervenit intuiþia? Apoi sã presupunem un adevãrdobândit printr-o alegere întâmplãtoare, fãrã nici unraþionament ºi fãrã nici o experienþã specificã, între opropoziþie ºi negaþia ei. Cineva alege la întâmplare unadintre acestea, care se nimereºte sã fie adevãratã. În acestcaz, intuiþia sã însemne dobândirea cu totulîntâmplãtoare a adevãrului? Vedem cã tendinþa lui Kantde a psihologiza procesele cognitive prin introducereaunui al treilea mecanism, care este intuiþia ºi care nu sesupune analizei logice, conduce la situaþii absurde. Prin

132J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

urmare, Kant nu ne convinge cã propoziþia ‘7+5=12’ arfi un adevãr sintetic a priori.

Alt argument a lui Kant este cã, dacã toatepropoziþiile matematicii ar fi analitice (dacã asupra lor s-ar decide numai prin calcul), s-ar ajunge l-a regresie lainfinit. De aceea, mãcar axiomele matematicii trebuie sãfie sintetice a priori. Epistemologia lui Wittgensteincontracareazã o asemenea obiecþie, prin aceea cã, pentrua determina adevãrul unei tautologii, nu este nevoie deaxiome, ci numai de decizie logicã. Dacã matematica estealcãtuitã din tautologii, nu apare regresia la infinit, cãci,pentru orice propoziþie matematicã se poate decide prinmijloacele logicii, fãrã a invoca alte propoziþiimatematice. Kant nu reuºeºte sã demonstreze cãpropoziþiile adevãrate sintetice a priori existã.

Eroarea diferitelor tentative de întemeiere a ºtiinþei,inclusiv a lui Wittgenstein, este de a cãuta atingereaidealului întemeierii absolute. Aceasta se bazeazã peipoteza cã ar exista propoziþii necesar adevãrate în chipabsolut, ori se poate argumenta cã necesitatea nu poatefi decât relativã. Chiar tautologiile nu sunt necesaredecât relativ la principiile logicii ºi la convenþiile delimbaj. De pildã, propoziþiile cu structura ‘p Ú`p’ sunttautologii numai dacã se acceptã o anumitã matrice deadevãr pentru conectorul disjuncþiei. Dacã pentru acestas-ar construi o altã asemenea matrice, expresia datã arînceta sã mai fie lege logicã, iar propoziþiile în cauzã sãmai fie tautologii, deci n-ar mai fi necesare. Astfel,caracterul tautologic sau necesar al oricãrei propoziþii,vedem cã este dependent de convenþiile lingvistice ºi deoperaþiile logico-lingvistice pe care le efectuãm. Numaiprin admiterea unui asemenea concept, relativ, denecesitate, putem avea speranþa sã soluþionãm problemaepistemologicã.

Bibliografie:

Bilgrami A.: Belief and Meaning: The Unity andLocality of Mental Content, Basil Blackwell, Oxford,1992.

Blanshard B.: Reason and Analysis, Open Court, LaSalle, 1964;

Granger G.G.: Ludwig Wittgenstein, Senghers, Paris,1969;

Kant I.: (CRP) Critica raþiunii pure, IRI, Bucureºti,1994;

Kant I.: Prolegomene, Ed. ªtiinþificã ºi Enciclopedicã,Bucureºti, 1987;

Marga A.: Cunoaºtere ºi sens, Ed. Politicã, Bucureºti,1984;

Nariþa I.: Analiza logicã: Frege ºi Wittgenstein,Delabistra, Caransebeº, 1997;

Wittgenstein L.: (T) Tractatus logico-philosophicus,Humanitas, Bucureºti, 1995.

133J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Aziz al-Azmeh

Monotheistic Monarchy

Abstract: In the first part of this text, the authorattempts to demonstrate that sacral kingship might, inanthropological terms, be regarded an ElementaryForm of socio-political life; not an autonomous el-ementary form, but one falling under the category ofrulership. The reference to the anthropological notionof Elementary Forms renders virtually irrelevant therigidity with which categorical distinctions are madebetween polytheistic and monotheistic kingship, aswell as any civilisational divisions that might beimagined between Orient and Occident. The secondpart of the text provides an illustration of thesepresuppositions, the author taking several examplesfrom the history of monarchy – both in the WesternWorld and in the Arab World.

“[die Kultur ist] recht ei­gent­lich die fromme und or­dnende,ich möchte sagen, begütigende Ein­be­ziehung des Unge­heueren

in den Kultus der Götter.”Thomas Mann

“Eine politisch-religiöse Feier­lichkeit hat einen un­endlichenReiz. Wir sehen die irdische Majestät vor Augen, um­geben von

allen Sym­bolen ihrer Macht; aber in­dem sie sich vor derhimm­lichen beugt, bringt sie uns die Gemeinschaft beider vor dieSinne. Denn auch der ein­zelne vermag seine Ver­wandt­schaft mit

der Gott­heit nur dadurch zu be­täti­gen, dass er sich unterwirftund anbetet.”

J. - W. von Goethe

I should like to state at the very beginning my convic-tion that sacral kingship, in its variety of forms and rep-resentations one of which is monotheistic kingship,

Aziz al-AzmehProfessor, Ph.D., CentralEuropean University,Budapest, Hungary.

Author of the books:Ibn Khaldun in ModernScholarship (1981), AnEssay in Reinterpreta-tion (1982), ArabicThought and IslamicSocieties (1986), Islamand Modernities (1993),Muslim Kingship (2001).E-mail:azizalazmeh0@yahoo.com

134J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

might in anthropological terms be regarded an Elemen-tary Form of socio-political life: not an autonomous el-ementary form, but one falling under the category ofrulership, of sovereignty in the sense given to the termby Georges Dumézil, without this necessarily entailingthe adoption of his trifunctional model which Le Goffsaw to be eminently fitting for medieval Europe. Like allother Elementary Forms for the representation of humansociality, this is one of an historical, mutable characterwhich was central to the political and religious life of vir-tually all polities — not the least paradigmatic of whichis the history of ancient Egypt — prior to the great trans-formation that overcame us all beginning with the seven-teenth century. It is an Elementary Form in which sover-eign and deity are related by manners and degrees ofidentification and mimesis. At one extremity of thisspectrum of possible relations, full identity ontologicallyunderstood is expressed in epiphany, transsubstantialityand consubstantiality; At the other extremity, the rela-tionship is expressed in terms of a variety of mimeticstrategies comprehended by the figures of apostolate,prophecy, and priesthood, or by the altogether morenebuluous and spectral — but nevertheless effective —tropes of representation, such as “the shadow of God onearth”, a trope that goes at least as far back as theAssyrians and was later to be so important in discourseson Muslim kingship.

I do not alas have the opportunity here to discusswhy sacral kingship should be such an Elementary Form,or why Hocart in his famous work was moved to assertthat: “We have no right, in the present state of ourknowledge, to assert that the worship of gods precededthat of kings … Perhaps there never were any gods with-out kings, or kings without gods”1: This is a matter thatwould take us into a discussion of psychoanalytic, social-psychological, and anthropological theories that recallnames such as Sigmund Freud, Emile Durkheim, Pierre

Clastres, René Girard, Rudolf Otto, and many others.The lack of space here is particularly unfortunate for me,as I do so much wish to think through that most compel-ling tautology implied by Durkheim’s (and, before him,Feuerbach’s) conception of the sacred as an irreducibleform of societal self-representation2, as something notamenable to specific formulation apart from its relation-ship to its profane contrary, indeed as “a category of thesensibility” or “a veritably immediate datum of con-sciousness” 3. I will therefore have to rest content withasserting that sacral kingship was a constant motif in allroyalist and imperial arrangements that spanned the en-tire œcumenical expanse of Eurasia from the very dawnof recorded history until modern times, a vast perspec-tive in which the primitive republicanist image of Romeor of Athens seems aberrant, paltry and inconsequential,if indeed this image of republicanist purity, of the splen-did childhood of rational political man, has any historicalcredibility or verisimilitude.

Before going any further with the comparative per-spective, a few prefatory words on sacrality will neverthe-less be in order. Sacrality, like kingship, expresses princi-pally a relationship articulated in dominanttranscendence; there is a striking degree of resemblancebetween epithets applied to Christ and those applied toHellenistic and Roman emperors, such as epiphaneiaand parousia, with reference to the solemn arrival of theemperor. Sacrality denotes irreducible removal, a struc-ture of irreducible polarity and subordination, an hierar-chical instance beyond hierarchy, a self-referential puritybeyond purity and impurity as normally perceived, an ir-reducible potency (such as the logos) incommensuratewith any gradations of power. Nevertheless, transcen-dent sacrality may and often does substantively dissemi-nate lower beings, like kings, or may cast its potentshadow upon them; it is not, like Aristotles’s supremebeing, only a passive instance of self-reflection and self-

Key words:

sacral kingship,monarchy, monotheism,Elementary Form,anthropology, history,caliphate

135J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

referentiality, but is rather related in dominance in amanner that is rather Platonic, or, better, Neo-Platonic,acting by energetic emanation. Eliade was perfectly cor-rect in maintaining that Plato was “the outstanding phi-losopher” of primitive mentalities, mentalities which, heproposed, are not confined to so-called primitivepeoples4. From this statement a number of implicationsmay be drawn, not the least important of which, for mypurpose, is that this relationship, articulated in the tran-scendent dominance of the sacred, is one in which thestructure of the cosmos, like that of political society un-der royal aegis, is articulated by diminishing degrees ofmimetic capacity.

I will be more specific. To these diminishing degreesof mimetic capacity correspond greater degrees of pollu-tion, of adulteration with materiality, with humanity in-creasingly more common and soiled. Yet this structure ofcontinuous passage across degrees and ways of commen-surability — from self-identity through to shadowy reflec-tions, as I indicated — is nevertheless governed by an ir-reducible categorical distinction, indifferentlydistinguishing, in parallel, God from man and king fromsubject, and relating God and king together in a com-mon distinction from the common run of humanity insuch a way that Louis IX of France could state that “lirois ne tient de nului, fors de Dieu et de lui”5.

I am perhaps anticipating too much by this direct ref-erence to St. Louis in the thirteenth century, for the com-plex history of the relationship between gods and kingsis a very long one, and is yet remarkably constant. This isnot a history that I might reasonably hope to sketch be-fore you on this occasion. What I wish to suggest to youare some considerations on the constant motifs involvedin enunciations about œcumenical sacral kingship,which connect deity and king by relations of emanation,analogy, genealogy, metonymy, figuration, andapostolate, all of these involving functional parity be-

tween king and god in their common functional capacityas demiurges of order, cosmic and human. In the mun-dane world, this parity realised by mimesis, by rhetoricalor substantive participation in the common terms heldby both of them: limitless energy, boundless majesty,and absolute virtue.

Let it be said at this stage that I have used the word“enunciations” quite deliberately, as the enunciations ofkingship I have in mind, albeit largely discursive, are alsoiconographic, ceremonial, ritual, and magical, all ofthese equally performing the function of crystallisingroyal energy in tangible and transmissible forms,crystallising it in virtually immobile formal and formulaicmoulds, most visible in iconography, that freeze out his-tory, politics and society and render complete the impec-cability of kingship, immune from pollution, and reflect-ing it in the verbal, iconographic, and ceremonialcultivation of the impeccable majesty attaching to theroyal person.

Before I start reviewing some relevant historicalmaterial I should add the following caveats: I do notmean to imply that all enunciations about kingship aresacral, nor do I by any means wish to imply that all suchenunciations rest by necessity upon the full realisation ofthe despotic potential latent to them. Not all impeccablesacred emperors in Baghdad and Constantinople en-joyed the limitless power or deployed the boundlessnessenergy attributed to them, and the heightened hallucina-tory character of enunciations concerning the sublimityof the imperial office did not often tally with political re-alities: witness, for instance, the conjunction of vox deiand vox populi in the acclamation of Byzantine emper-ors by their assertive and demanding armies. Witnessalso the receipt by overpowering Muslim princes (suchas the saljuqs and the Buyids) of their investiture with al-most absolute rule in Baghdad in the course of humiliat-ing ceremonials before Caliphs dependent upon their

136J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

bounty and protection (this might remind some of us ofthe relationship at certain points in time between theBasileus in Constantinople and Bulgarian and Serbiankings, of the conferment upon Clovis of an honoraryConsulate, or of the so-called Donatio Constantini, onlyrevealed as a fraud by Lorenzo Valla’s argument fromanachronism during the Quattrocento). Witness also theconjunction of divine unction and Frankish esprit declan in Carolingian coronation ceremonies, and, ofcourse the deliciously euphemistic vagueness of dis-course on the term potestas ligendi et solvendi, so veryimportant to the central legal conception Muslim king-ship under the name of ahl al-hall wa’l-‘aqd, and in allcases a polite euphemism for king-makers who were byno means always polite — or consider, indeed, QueenElizabeth II of Great Britain, reigning by Grace of Godyet entirely subject to her Parliament and Prime Minister.

And finally, the reference to the anthropological no-tion of Elementary Forms with which I opened my talkmilitate against, and indeed render virtually irrelevant,the habitual rigidity with which categorical distinctionsare made between polytheistic and monotheistic king-ship, and by extension renders generically connectedByzantine, Muslim and Latin enunciations on sacral king-ship, beyond any civilisational divisions that might beimagined in terms of a totemic geography of Orient andOccident or of Islam, Orthodoxy, and the West.

***

In close connection with the contention I have justmade about the illusory character of certain categoricaldistinctions, arising from institutional academic inertiano less than from ideological and political exigencies isthe main thesis that I wish to propose: Far from being

generically closed in any conceivable manner, monothe-istic kingship in Late Antiquity and the Middle Ages, andbeyond, is but a constellation of specific inflectionswithin the more general phenomenon or ElementaryForm of sacral kingship, just as monotheism is a specifictheological and cultic inflection within the more generalForm of the theological, political and social manifesta-tions of divinity. For it might very well be asked whetherthe contrast between monotheism and polytheism is atall relevant to notions of divinity in general, quite apartfrom its interest to dogmatic theology and the history ofreligions. It might, further, be maintained that the no-tion of polytheism itself appears as a polemical notionarising from monotheistic self-definition, and is ofdoubtful systematic and analytical value, just as it couldbe maintained that there is little historical force in thedeistic notion, much elaborated in the nineteenth cen-tury, that polytheism is a degenerate form of an originalmonotheism, or of Hume’s theory (later taken up bynineteenth century Muslim reformers such as Afghaniand Muhammad ‘Abduh) that the history of religions isone of evolution from polytheism to monotheism6.

Be that as it may, it can be maintained that, in con-ceptual terms, transitions from sacral kingship of a poly-theistic to one of a monotheistic profession of faith havegenerally been fairly smooth at the conceptual level, andrequired in general what we might characterise as adjust-ments in terms of rhetorical and sometimes institutionaltransferences. The christianisation of Germanic or Slavicpolities are interesting cases. Of these one might almostrandomly to select for consideration a relatively simple,local and clannish polity such as that of Anglo-Saxon En-gland, we would observe a number of patterns superven-ing in the transition between pagan and Christian king-ship which repeated developments in more complex andmore central polities, most specifically that of the centralareas of late Romanity.

137J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Relationships of filiations as well as transference ofcapacity had related the supreme deity to these Ger-manic kings of England7, whose authority derived fromtheir being sprung from Woden. Of the eight Anglo-Saxon royal genealogies that survive, seven record de-scent from Woden. With the christianisation of thesekingdoms, at least one did not shed these memories,duly inscribed in an appropriate new register, asAethelwulf of Wessex in the ninth century recordedWoden as the sixteenth descendent from Scalf, son ofNoah, born on the Ark during the Deluge, and thereforea collateral cousin of Jesus Christ himself. In all cases, itseems that the authority of Christ, like that of kings, wasunderstood as deriving from the force of descent, he be-ing the Son of God, just as Aethelwulf’s authority derivedfrom his descent, and his status as the kinsman of Jesus,however distant.

Divine capacities were also transferred. God’s charis-matic energy, generically a supreme form of pure energy,passed on to humankind by way of the king’s person —miht, craeft, maegan, corresponding to the xwarra ofIrann gods and kings, often iconographically repre-sented as a rayed nimbus or as a halo, and occasionallyas a hand — was christianised as Grace, which is after alla manifestation of pure energy. To the heavenly monar-chy of God corresponds the mundane dominion of theking who, like the christian God and like Woden and hissubaltern associates before him, is the possessor, protec-tor, governor and wielder, dispenser, and gift-giver, ca-pacities altogether associated with the term frea, usedequally for god and for king. Giftstol was the term usedequally for altar and for throne. And while the Churchdestroyed the sacrificial king in a sacramental sense, theydubbed him Christus Domini, the Lord’s Anointed.

More complex but conceptually analogous were de-velopments in more central lands during Late Antiquity.The period witnessed a wholesale transferrence of the

powers and prerogatives of the many pagan gods to theunique — but nevertheless triune — Christian God andlater to his Muslim cognate Allah, and their subordina-tion under His exclusive preserve in a universe wherethey became demons or jinn — there was never a denialof the existence of these invisible powers, as any readingof Origen, and after him of Eusebius, Augustine, andother the Church Fathers, or of the Koran, would makeclear. The irreducibility of the sacred is tidied up inmonotheism by the ingathering of divine functions andenergies, hitherto dispersed, and their allocation to onedeity, thereby rendering the irreducibility of divinity indi-visible, like the indivisibility of royal power. This matteris betokened by the transfer of attributes, epithets andnames of energy, majesty, protection, destruction, andkingship, from one theological universe to another, suchas the Greek translations of the Old Testament, in whichAdonai becomes kyrios, a term used for various deitiesas well as emperors, and Shaddai becomes Pantocrator,and El Elyon becomes theos hypsystos, a name and celes-tial attribute habitually applied to Zeus8. Similarly, Christand, after him, Constantine, took over wholesale the dis-cursive and some of the iconographikc attributes of SolInvictus9. In an analogous continuity of reference to vis-ible and invisible majesty in transcendence, this theoshypsystos just mentioned became, in the Koran, al-‘Aliy,an exclusive epithet of Allah, as did al-‘Aziz and manyother terms derived from names of particular deities andfrom the attributes of Ba‘l and El in Semitic religions,later being the occasion for philosophical theologies andtheophoric names.

Quite apart from these rhetorical participations andcultic transferences, it must be stressed that late Romanreligions had a pronounced henotheistic tendency thatbecame, with time, fully-fledged monotheism under thecombined impact of oecumenical empire, Stoiccosmopolitism and Neo-Platonism. This henotheistic

138J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

streak, which was clearly evident in imperial Roman no-tions of kingship, can be usefully comprehended underwhat is called the Orientalism of the late empire. I hopeit will be taken for granted that this Orientalism does notindicate the degeneration and adulteration of thingspurely Roman, whatever these may have been, but that itindicates rather the growth of Rome into imperial matu-rity, its de-provincialisation, at a time when the social,economic and geopolitical centre of gravity of the em-pire, and ultimately the imperial residences and the capi-tal itself, moved eastwards. If origins and influences wereto be sought, then these could safely be specified as theadoption under Hellenistic influence, especially that ofthe Seleucids, of imperial norms deriving ultimately fromAchamaenean Iran. This is an influence which was feltquite early: long after the Athenians and theMacedonians and tyrants of Magna Graecia sought toemulate the political arrangements, the architecture, themanners of dress, and the pottery of the Achamaeneansatraps in Anatolia; and long after Cyrus had been set upas an exemplary political figure by Xenophon and afterboth Plato and Aristotle had praised the political arrange-ments of the Iranians and the views of pagan politicalthinkers who thought of God on analogy with the Kingof Kings — long after these events, late republican Ro-mans came to regard rulers, in the Seleucid manner, asthe law animate, as lex animata or nomos empsychos.The term was to remain in use well into the Byzantineempire, exemplified most meaningfully and in complexways by the imperial lawgivers Theodosius and Justin-ian10, and the question of whether the Roman Pope, asthe canonical lawmaker, should not be above the lawwas to remain with latin Christianity well into the HighMiddle Ages. Rulers of imperial Rome were construed asthe mimetic medium of divine virtue and reason; for allhis scepticism about the exhibitionist tendencies andpostures of Roman sovereigns, Plutarch himself con-

strued the just king as eikon theon, and Eusebiusthought God the father to be related to Christ as the Em-peror did to his own icon, an analogy taken up by theCappadocian Fathers. Similarly, Philo regarded such afigure of divinity, in the person of Moses, as nomosempsychos and as o orthos logos 11 — and I quote Philobecause his enormous influence was of special perti-nence to Roman and early Christian conceptions of mon-archy; his idea of cosmocracy and of the divine electionof the Jews was transmuted from an idea restricted to atribal collectivity not much interested in it, to an ecu-menical and universalist idea of dominion.

It will have been noticed that much of the vocabu-lary thus used to enunciate kingship is philosophical,and I shall come to this matter presently. Yet there was amagical and mythological substructure to this philo-sophical elaboration, undertaken by figures such asDiotogenes, Stenidas, and Ecphantus, and in rathermore abstract fashion by Themistius and Iamblichus, interms of the late Neo-Platonic, late Stoic, and Neo-Pythagorean vocabularies which constituted the philo-sophical pillars of the Hellenistic and Roman worlds.There was a cultic infrastructure connected with the di-vine philosophical associations of royalty. Let it be re-membered that Alexander sacrificed to Marduk inBabylon in his capacity as the last Achamaenean emperorand Apostle of the great deity, and in Egypt to his fatherRa‘. He was also, on his mother’s side, descended fromPoseidon and hence from Chronos himself, just as JuliusCaesar, who set up for himself an empire-wide cult,hailed from the Iulii, descendants of Romulus, son ofMars: this was a divine connection so real that some le-gions of Augustus used missiles which bore the inscrip-tion “Divum Iulium”, and defeated enemies were sacri-ficed at the altar of Divus Iulius. Not dissimilarly, theEgyptian Ptolemys were sons and daughters of Horus,and, following Seleucid practice, from the death of

139J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Augustus in AD 14 to the burial in 337 of Constantineshortly after his baptism, 36 of 60 Roman emperors wereapotheosised, as were many members of their families.That the emperors Domitian and Diocletian were termeddominus et deus is entirely characteristic of this mytho-logical and cultic turn.

The cultic aspect is crucial: imperial cults — the aver-sion to which, as is well known, was the litmus-test foridentifying Christians during the various Roman prosecu-tions — were instituted to render worshipful homage tothe idea of universal empire personified by the emperorwho, well into Byzantine times, sent a representation ofhimself or fully expected one to be made available by Ro-man governors or provincial citizens, a statue and lateran icon, to the provinces in order to receive homage tohis holy person, and by implication to the universal em-pire — an instance of civic religion according to Varros’swell-known and analytically most serviceable distinctionin Roman religions between the mythological, the physi-cal, and the civic12. There is a very complex history of thisphenomenon, marked by episodic ebbs and flown, an ef-fervescent variety of local forms and changes of taste forthe divine among the emperors and the populace ofRome and the provinces, not the least significant ofwhich was whether emperors regarded themselves as di-vine, after the Egyptian and the Seleucid fashion, or sim-ply as sacred persons apostolically charged by divinitywith the affairs of the world, after the manner generally— but not exclusively — prevalent among populationsand states of the Near East. Whereas Diocletian, for in-stance, was dubbed dominus et deus, the EmperorJulian, harking back no matter how ambiguously tomore classical ideas of res publica13, preferred to declarein his Epistle to the Alexandrians in 362 that the gods,and above all the great Serapis, had judged fit that heshould rule the world14 — and that as a consequenceRoman citizens must surrender to him the power that

emerges from them. There is not here the implication, aswith Julian’s correspondent Themistius, that the em-peror was of divine origin, and no suggestion, as withEusebius, that Constantine was powered by the HolySpirit. — interestingly enough, the part of Themistius’Second Epistle concerning the divine origin of the kingis absent from the Arabic translation of this text by IbnZur‘a (d. 1056)15. Julian preferred instead a rather morehumble, mimetic role with respect to divinity; as shep-herd and father to men, a mere icon of divinity16, all ofthese attributes of Christ — though he on other occa-sions saw himself as the incarnation of Helios17, an am-bivalence reflecting the incomsummateness of a processas yet incomplete. And while earlier Pagan thinkers likeCelsus had regarded the denial of divine multiplicity tobe an act of sedition because it derogated local gods and,by extension, Romanity itself, later times saw emperorssetting up particular oriental deities as patrons of them-selves and of the empire: Mithras for Diocletian, Serapisand Mithras for Julian, and Sol Invictus, identified with avariety of other deities, for a number of others (includingConstantine).

Yet beyond this variety, there were elements ofunity of direction, a development at once combined anduneven, which characterises the majestic swell of LateAntiquity, an emergent unity which calls up interestingand important questions of periodisation, of delimitingin a complex way a trés longue durée of the sort pro-posed by Jacques Le Goff for the Middle Ages, which Icannot consider at present. Suffice it to say that Late An-tiquity “decanted” — the expression is Le Goff’s18 — thevarious legacies of Antiquity, Greek, Hellenistic, Roman,and Oriental, all of these most intimately and inseparablyimbricated, and that, in so doing, tidied up the civilisedworld of the day in terms of the immanent trends, all in-terrelated, that constituted it: namely, monotheism, ab-solutism, and universalism.

140J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

We have available important studies of the con-junction between these three components, monotheism,absolutism, and universalism, most notably the olderstudy of Erik Peterson19 and the recent work of GarthFowden20. Quite apart from any imputation of causalitybetween monotheism and universalism, which Fowden21

has denied with reference to the restricted tribal politiesof the Israelites, it is important to signal that the trendtowards universalism, syncretistic or homogenising, isevident from the long history of attempts to set up uni-versal empires — first by Cyrus, followed rather incon-clusively by Alexander, on to the Romans following thepax augusti and continuing in claims to universality bythe Byzantines and their tributaries and successors (cop-ied in the West by ideas of the Holy Roman Empire andnotions of translatio imperii), and reaching perhaps itsmost stupendous success under the Caliphate, whichcombined the geopolitical achievement of Cyrus withConstantine’s dream of universal monotheism22.

Questions of causality apart, there can be littledoubt that the crystallisation and the pervasive accentua-tion of divine kingship was closely allied to the universal-ist vocation of empire — what I have called the de-provincialisation of Rome — and that both were to a verylarge extent premised on a number of allied develop-ments relative to the centralisation of provincial rule, theatrophy of civic structures and of evgeretism, and theethnically and culturally homogenising policies of theempire, most saliently under the Antonines and theSeverans. These processes ran parallel, and were alwaysgradual: it is not often not often enough appreciatedthat Constantine was worshipped in his own lifetime,and addressed as theos in his new capital, or that in thefifth century Theodosius still set up flamines to his owncult in the provinces — the cult of the emperor was onlybrought to an official end under Valentinian23 — andthat overall polytheism and monotheism had boundaries

that were altogether porous. Both were elaborated interms of a subordanionist theology that subjected localdeities to a supreme deity, such as Jupiter, Sol, Serapis,or Mithras, local deities being represented by Celsus, forinstance, as satraps of the supreme deity24. In all, the co-herence of the political tradition built around the cult ofemperors gradually gave away to a coherence emergingfrom confessional religions, in such a way that ritual co-herence gave way gradually to a textual, scriptural coher-ence. We should not underestimate the great moment ofsubordinationism with respect to the Emperor’s standingrelative to Christ: that he is Christ’s figure rather than hisepiphany, or that he is the dynamis of the Holy Spirit, isa serious matter which requires close anthropologicaland historical consideration which I cannot initiate now.

The central figure in this development was ofcourse Eusebius25, Bishop of Caesarea and Constantine’spolitical theologian, whose thinking on matters that fol-low was to exercise important influences in both east(on John Chrisostom, among others) and west (on St.Ambrose)26. Building at once on early patristic, late-Neoplatonic subordinationist metaphysics (correspond-ing to Varro’s “physical” religion), on Biblical exegesisand most particularly on Origen’s reclamation ofRomanity in the context of salvation history (this waslater expressed by Augustine in the West27, in his concep-tion of Rome as the Second Babylon, thus forming thecentrepiece of God’s design to conquer the worldthrough her, and transposed by his acolyte Orosius28

into a veritable theology of history, in a line that contin-ues on to John of Salisbury29 and to Dante 30), and fi-nally on the willingness of the Church Fathers such asJohn Chrisostom “unblushingly”31 to place the emperorin the worldly role of God himself, once the empire ap-peared to have been won for Christianity. The result wasthe continuous claim on history for Christian typology,in which history “lapped over”32 into political philoso-

141J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

phy, and a conception of the emperor set in an universaland indeed a cosmic hierarchy premised on the transcen-dent and incommensurable removal of its apex — Christthe Pantocrator and his worldly analogue the Emperor,the earthly Autokrator — from what lies beneath. Bothare equally participants, rhetorically and without regardto the dogmatic distinction between the two, in the com-mon terms of energy and majesty, and both mirror eachother in upholding the principle of monarchy: to theone monarch on earth corresponds the one monarch inheaven, an idea that was to be ceaselessly repeated alikeby Byzantine and Muslim writers on politics. One medi-eval Muslim theologian indeed suggested that the bestproof for the unicity of God was to be had by analogywith the uniqueness of worldly kingship33.

Cosmic and wordly monarchy as the contraries of di-vine and political polyarchy34 corresponds entirely in thisscheme. But this very scheme in its monotheistic inflec-tion renders doctrinally very difficult the identification ofimperial monarchy with divinity or the consubstantialityof kingship with divinity. The quasi-divinisation of Byz-antine emperors was attenuated and ritualised35, beingconverted into sanctity, and what remain of suchdivinisation are figures, eikones, figures no less real andabsolutist for being virtual: figures of mimesis, of emana-tion, of typology, and of magical contiguity between em-peror and cosmocrator. I have already stated that whatremains was rhetorical participation; and if we excludeNeo-Platonic elaborations of the imperial office byEusebius, most particularly in his Tricennial Orations(esp. part 1), in terms of emanation from the divinelogos, we are left only with figuration in which thatwhich is doctrinally and theologically unthinkable andinexpressible is enunciated: this is figuration which ac-quires reality by repetition rather than through the theo-logical justification which is barred to it, a figurationwhose force derives from the illocutionary energy ac-

quired as language, highly formalised and allusive in in-stances such as this, is subjected to a diminution inpropositional energy which is theologically beyond it.

I entirely agree with Gilbert Dagron’s statement that,for Oriental Christians, sacerdotal royalty was neither anidea nor a theory, but rather a figure36 : the emperor asthe ritual figure of Christomimesis, whose sites were ico-nography, ceremonial, metaphor and political etiquette,which enunciated the rhetorical participation of Christand of the emperor in the common terms of energy andmajesty, yielding a field of magical contiguity and thetransferrence within this field of efficacious grace fromGod to the emperor. This was expressed in the confer-ment upon the Basileus of the epithet hiereus by theSynod of Constantinople in 449 and the Council ofChalcedon in 45137, and the application of the qualifierthéos to all matters that pertained to the person of theemperor38, including his icon, which is after all related tohim in very much the same way as he related to God theSon, by figuration and magical participation39. Thus thewide range of other qualifiers studied by OttoTreitinger40: that the emperor is the like of God “in so faras this possible”, that he is an emanation of the Trinity,the Trinity’s elect, king in God and in Christ the eternalking. Thus also is the plastic extension of the emperor’smystical — indeed, mystagogic41 — personality, as fro-zen in ceremonial postures and mimetic tropes wellstudied by André Grabar42. And thus finally, by plausiblemagical exaggeration, was the divine unction received bythe porphyrogennetoi while still in their mothers’wombs43 : magical exaggeration, but also a typologicalvariation on the theme of the Immaculate Conception; itmust not be forgotten that the kings of France fromClovis onwards were anointed with holy oil containedwithin a phial delivered to St. Remy by no less a beingthan the Holy Spirit, and that later the Virgin herself was

142J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

to deliver holy oil to Thomas à Becket for the anoint-ment of English kings44.

The imitation of Christ of which I have been speak-ing was not confined to mysteries, but extended to thevery real ecumenical order whose lynch-pin was the Em-peror, calling up, again typologically, the hierarchical or-der by means of which the cosmocrator orders the uni-verse, just as ancient deities imposed order uponprimordial chaos. The Emperor establishes and main-tains taxiarchia, proper order, ritual and otherwise, instate, society, church and army45. This order, as I havesuggested, is located in the irreducible difference and ge-neric disparity between God and man as between Em-peror and his subjects, premised on a simple structure ofsubordination and superordination. It is as if subjectswere enculturated by the presence of the king who, withhis capacity for violence (and violence, as we learn fromAugustine most especially, is a primary instrument forthe imitation of Christ 46) , alone remains within therealm of nature and outside the compass of culturewhich is guaranteed by his presence. Order is conceivedafter a Neo-Platonic fashion, in which hierarchy is pre-sided over by an imperturable instance removed from itgenerically, in self-referential sacrality, energy in a stateof pristine purity, beyond refrain or reciprocity yet regu-lative of all recall and reciprocity that create culture, mar-shalled by Christ and Emperor for the greater glory ofGod.

Last but not least, this charter for absolutism, oftensurreal and hallucinatory, was as I suggested wedded toa theology of history. Typology is not only a discursivedevice in which allegory moves along the axis of time,but also an intimation of magical participation, as withthe icon, where the figure conjures up the presence ofthe type. It was not only deployed to figure Christ, but tofigure also the dominion of Christ in the context of a sal-vation-historical scheme. In this scheme, imperial

Romanity was the universal premise of salvation withinhistorical time. Byzantine as well as western emperorsfigured not only the timelessness of Christ, but the pre-history and history of his dominions. They were inheri-tors not only of the pax augusti, but also ofveterotestamental kings47, just as the Crusaders too wereto see themselves as the true Israelites48, and as theChurch was the legatee and indeed the typological re-en-actment of Noah’s arc — although, as is very wellknown, conditions differed between Orthodoxy andLatinity on this score. Constantine was a Second Davidand Augustus, and several later Byzantine emperors werecalled a Second Constantine — similarly, Constantine’snew capital was a Second Rome, and a Third was later tobe declared in Moscow.

Without going into the vexed question of so-calledCaesaropapism, the net result of the differences to whichI have just hinted between ecclesiastical arrangements ofthe Orthodox and Latin churches, was that the separa-tion in the West of Church and state, which led to thecreation of an impuissant theocracy, while in Orthodoxythe unity of church and empire led to the history of asomewhat less interesting “war of positions” 49. The con-tinuous assertion of the transcendent status of the em-peror was perhaps most acutely expressed when, afterthe fall of Constantinople to the Ottoman Turks in 1453,the Sultan received the monk Gennadius in audienceand granted him the insignia of the patriarchal office, in-cluding his staff and pectoral cross50 — while the Sultan,though styling himself Caesar of the Romans, was not ina position to have himself anointed by the patriarch, andwould not have wished to have arrogated to himself thesacerdotal aspect of the Basileus (which was achieved byat least one Crusader king of Constantinople), he wasstill the instance in political control of the Orthodoxchurch, a fact which led to the emergence of Orthodoxautocephaly everywhere. That apart, time permits me to

143J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

add only that the sacrality of medieval western kings andemperors was rarely formalised and infrequentlyritualised, but was rather diffused, with variations overtime, in a setting of sacrality which englobed these kingsfunctionally 51, rather than being determined by theirown sacral person, a situation which allowed the popesto have an aggressively profane notion of kingship. Andthough the basic flaw of the papal theory was that nopope managed to find “an emperor who would acceptthe subordinate role devised for him”52, the relationshipwas managed by piecemeal rapprochements until thecentral part of the Middle Ages, when as the Sacerdotiumacquired a decided “imperial appearance”, the regnummanaged to acquire only “a clerical touch” 53.

So far, I have said precious little about Islam, andI propose to continue from where I left off with regardto this particular historical experience of monotheistickingship. I have already said that the Muslim Caliphal re-gime had consummated the universalist trends of LateAntiquity and was the culmination of its tendential orien-tation. I have also said that, apart from the historical dis-cussion, I am dwelling upon the enunciative form ofwhat I have repeatedly described as an Elementary Form.Comparatism should be no means be confined to a ge-netic perspective, although I am nevertheless insistingthat there is no crucial generic differentiation betweenMuslim kingship and forms of sacral kingship that pre-ceded it.

The great Franz Cumont once stated that, at the turnof the fourth century, under the Roman EmperorGalerius whose Irannising predilections in matters ofstate were well-known, “ancient Caesarism founded onthe will of the people seemed about to be transformedinto a sort of Caliphate”54. For all its rhetorical flourish,this is a statement of tremendous suggestiveness: it sug-gests that, polemics aside, a certain conceptual con-tinuum relates the Caliphate as a form of sacral kingship

to trends immanent in Late Antiquity which it, in its ownway, completed. This is entirely borne out by history, forit is indeed a fact that the regime of the classical caliph-ate recapitulated and accentuated these trends, formingitself as a specific inflection within them.

What was Islam, after all, but a recovery for monothe-ism of the last remaining reservation of ancient pagan-ism, this being the Arabian peninsula, and most particu-larly its western part, from whence the ruling dynastiesof the Islamic empire originated? Close scrutiny of theemergence of Islam will show that it recapitulated in thenew linguistic medium of Arabic, now become a a lan-guage of a universal high culture, the historical processesI have been describing whereby henotheism,subordinationist theology, and polytheism gave way to auniversalist monotheism correlative with empire. And letit not be supposed that, for all its importance, it was theKoran that gave rise to the Muslim empires of theUmayyads of Damascus and the Abbasids of Baghdad:not only because the Koran is by no means the sum-totalof the Muslim canon, and because for generating a con-cept of a polity it is but stony ground, but also becausethe Koran related to Muslim polities in much the samehighly complex way as the Old and New Testaments re-lated to Christian polities: as a quarry of quotations, ex-amples, and exegetical occasions for the elaboration ofconcepts of public order that do not emerge from thetexts, and when they do so, they do so only partially andto a large extent symbolically and genealogically (I usethe latter term with reference to Pierre Bourdieu). TheKoran was edited during a period which we might callpalaeo-Islamic — a period which, I submit, lasted wellinto the eighth century, giving Muslim monarchs the lee-way to toy with traditions in place, sometimes with inge-nious playfulness, at a time when they had found them-selves suddenly propelled to being masters of most ofwhat mattered in the Late Antique world, from

144J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Carcassonne to Tibet, in a period of very rapid transfor-mation, and when the prospect of conqueringConstantinople was still very tangible — a fact reflectedin the rebuilding of the centre of their capital Damascusin the first half of the eighth century after a manner thatresembled, typologically and hopefully, the centre ofConstantinople55.

Very much in the way we saw Orthodox polities dis-place matters of enunciating that which is doctrinally in-admissible for monotheism to the realm of hyperbole,we find that the relentlessly hubristic enunciations onthe Caliphate find their proper place in the historicalanalogies and typologies that we find in historical works,in Belles-Lettres, Fürstenspiegel, panaegeric poetry, ad-ministrative manuals, epistolary and testamentary litera-ture, coins, and official documents, and certain theologi-cal and philosophical works, no less than in thenon-discursive media of ceremonial, architecture, courtlyetiquette, emblematic, and caliphal biographies.

In all, kingship, by which is meant absolutism onanalogy with the exclusive singularity of God in the cos-mos and the indivisibility of His sovereignty, is construedas the form of artificial sociality. In this, the monarch-Ca-liph imposes culture, that is to say, order, upon humans,and maintains this cultural order by resort to instru-ments of nature, by the constant use of force and vigi-lance; for mankind is congenitally recidivist, always han-kering after the war of all against all. This is generallypremised on a pessimistic anthropology, perhaps mosteloquently expressed in the statement by the lastUmayyad caliphal secretary Yahyâ b. ‘Abd al-Hamîd al-Kâtib in the middle of the eighth century, that “evil in-heres in men as fire inheres in a flint-stone”. Kingship —and prophecy — are the corrective. Like God, kings andprophets stand at the apex of a hierarchy of the Neo-Pla-tonic type, of which they form no part, with respect towhich they are transcendent, and with which they stand

in no reciprocity, for without absolute monarchy onlychaos is conceivable. This theme of the Caliph as thedemiurge of sociality — of culture — was particularly ac-centuated in Muslim discourses. The Caliph’s transcen-dence figures as an energy yielding a force which acts, bythe violent means of nature, upon human nature in or-der to produce culture, but yet remains beyond this cul-ture as a reserve of untrammelled nature ever producingand maintaining culture: The Caliph is the untameabletamer and the savage domesticator, continuously exercis-ing the corrective primal violence with which chaos wassubdued in primeval times, rather more in the mood ofthe Enuma Elish than that of Greek myths of creation. .This is reflected in the caprice of the Caliph and the pre-cariousness of life around him — a caprice and a precari-ousness which repeat the transcendentally narcissisticamorality of the supreme Koranic and Old Testamentaldeity.

The Abbasid caliphs of Baghdad, after the earliest pe-riod of their rule, enhanced the illocutionary power ofthis description by their absence, for they virtually neverappeared in public, and remained instead in the fastnessof their palaces, from whence they radiated the invisiblesacredness and terrible energy of majesty, and withinwhich they instituted palatine ceremonial of consum-mate elaborateness, splendour and solemnity, visually asgrandiloquent as any ceremonial seen inConnstantinople, and on occasion in deliberate competi-tion with it — let us not forget the transplantation ofmany palatine and even bourgeois conventions andmanners of dress and sumptuousness from Baghdad toByzantium. The caliphal presence was often qualified asmuqaddas, sacred, and called the Second Ka‘ba; theCaliph’s face, rarely seen except by his private entourage,was very often qualified as luminous, in line with thelight symbolism of Late Antique kingship with its solarassociations.

145J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

The Caliph’s palatine compounds were often treatedas safe havens for lives and treasures in times of trouble,and Caliph’s tombs in Baghdad were often venerated.Other magical and typological motifs abounded plenti-fully, for the caliphate was also the custodian of holy rel-ics: the chosen ceremonial colour of the ‘Abbasid Ca-liphs, black, supposedly the Prophet’s, was the colourceremonially worn by all public officials, and figured theCaliphate against the grain on their skin, with the differ-ence that certain tissues were reserved for the Caliphs, aswas red footwear. When Ibn Fadlan visited the Bulgars atthe Volga Bend in the middle of the ninth century toforge an alliance against the Khazars, the Bulgar chiefprostrated himself before the black cloak sent him fromBaghdad, as did Saladin in Cairo more than three centu-ries later — just as they would, according to custom,have prostrated themselves before the Caliph’s person,and just as Byzantines would have performedproskynesis before the imperial person and his icon.When in audience, the Caliphs from an uncertain andfairly late date would wear the Prophet Muhammad’sCloak (recently worn by Mullah Omar in Afghanistan —how it might have got to Central Asia I have no way oftelling), and had beside them Muhammad’s staff and be-fore them the Koranic codex of ‘Uthman, the third Ca-liph in succession to Muhammad — the Prophet’s stan-dard only surfaced in the sixteenth century, having beenbought by the Ottomans in a Damascus market, and wasfor the first time displayed during a military campaign inHungary. Ground on which Caliphs sat was hallowed,and letters received from them were boiled and the re-volting liquid drunk, as it brought the drinker theCaliph’s baraka, the benign Fortuna he commandedwhich, unlike the Roman fortuna augusti, had no culticstructure. Indeed, the pleasure and justice of the Caliphcaused prosperity and plenty, by magical means quiteapart from socio-economic considerations.

The Caliphate is therefore an almost primordial of-fice, inscribing itself in a universal history of typology,and this is where political theory and historical theologymeet. Adam was, according to the Koran, God’s first Ca-liph (khalîfa) on earth — his vicar, apostle, viceregent,legatee, and successor, if such could be conceived; hewas, in sum, his figure. The Baghdad Caliphs like thosebefore them were God’s Caliphs as well as Caliphs ofMuhammad, the Seal of the Prophets who inauguratedthe last, universal phase in the history of the world. Thishistory was regarded by Muslims generally as a vast typo-logical drama in which Muhammad recapitulates all pre-vious prophecies and polities and restores them to theoriginal and pristine condition of that primordial reli-gion which is Islam (echoes here of a tradition identifiedwith Origen and Eusebius, but also with Late Antique no-tions of a Perennial Philosophy).

It is in one particular consequence of this double ca-pacity that the distinctiveness of this Muslim inflection ofmonotheistic kingship lies: Caliphs were, first of all, in-stances of mimesis of the divine in their constitutive andpreservative capacities and figures thereof, in the indivis-ible nature of their sovereignty. They are Caliphs ofMuhammad in that they figure, in time, both his univer-salist historical enterprise and his election, which allowsfor the transmission of charisma through a dynastic linerelated to him by blood. Muslim Kingship in its Caliphalform represents God therefore at once directly andthrough the historical mediation of the Muhammadanfact — a fact both of historical theology and of dynasticgenealogy. Unlike Byzantium, this is an election — and Iremind you here of the in vitro unction ofporphyrogennetoi — which does not involve the insinua-tion of the Holy Spirit into the bodies of unsuspectingempresses, although the mythological register takes amore ebullient form among the Fatimid Caliphs of Egyptand Syria (10th-12th centuries). They believed that mem-

146J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

bers of their dynastic line had pre-existed the creation ofthe world, in spectral form in which they persisted untilthe arrival of the appointed time for their successive per-sonal incarnations as Caliphs. The Twelver Shi‘ites sup-posed that the seeds of their individual Imâms had beenphysically extracted from Adam’s body by God beforetime itself was created.

Last but not least — and this, as a totalising historicaltendency, is the crux of the distinctiveness that I shouldlike to convey to you, though in many disparate andunarticulated details many of its elements bear compari-son with Byzantine kingship — the Caliphs wereMuhammad’s Caliphs in that they invigilated the applica-tion of his new dispensation, his sharî‘a, which inciden-tally renders all thought of kings as lex animata incon-ceivable (except among the Fatimids). Muhammad is auniversal historical figure not only because he completedthe great universal cycle of prophecy, but because in sodoing he at once absorbed and elevated prophetic his-tory to its Adamic and Abrahamic beginnings.

I have said that the distinctiveness of the Caliphatewithin the possible structures of monotheistic kingshipresided in the concomitance of both a direct and time-less relationship to God, and a relationship historicallymediated through Muhammad, and that with respect tothe latter, the Caliph was the guardian in his own time ofMuhammad’s dispensation. It was this last tendency thatwas accentuated with time, and most particularly withthe extinction of the ‘Abbadids after seven hundred yearsof continuous rule of varying power and extent, with thedestruction of Baghdad by the Mongols in 1258 and theexecution of the last Caliph. This nomocratic trend hadexisted for a long time among pietistic and legalisticcircles which were resistant the sacral pretensions of theCaliphate.

Along with the rise of these circles into prominenceas the Muslim priesthood — and I use the term ‘priest-

hood” advisedly, in a sociological and not in a sacramen-tal sense, although Muslim priests are of course also in-volved in practices of magical healing and mediation be-tween individual and God and indeed of a logocraticsacramentalism, the Word of God being to them the onlyauthentic sacrament — this priesthood acquired a stronginstitutional consistency from around the twelfth cen-tury, when the central lands of Islam were overcomewith secular kingship, with so-called sultanism, whichgranted considerable independence in matters of doc-trine, including doctrines of legal order, to this priestlycorporation, to this “sodality’ in the Weberian sense ofthe term. One very important result was that the threecomponents of classical Muslim enunciations of kingshipdiverged: while these had previously been sited as con-tiguous discourses in the same courtly milieu, they nowtook over different institutional sites, with the Sultansbeing given many of the worldly prerogatives of the Ca-liphate, and several of their metaphorical connectionswith divinity as well, in a form that was highly attenuatedin comparison with what had been the Caliphs’: theywere shadows of God and preserving energies, but notin general sacred presences. The prerogative of figuringthe Prophet and his nomocratic dispensation, on theother hand, fell upon the priestly corporation, in con-junction with which the cult of the Prophet itself wasroyalised from the twelfth century onwards. With the dis-placement of Caliphal charisma to the priestly corpora-tion and its endowment with the legalistic form of thesharî`a, came also the displacement of this royalist cha-risma exclusively to the equally absent figure of theProphet, wherein resided henceforth the ElementaryForm of sacral kingship. And whereas previously the Ca-liphate was a technical legal distinction within the largerconcept of kingship, kingship — sultanism — was nowshorn of the mimetic and genealogical prerogatives ofthe Caliphate. What emerged discursively after this dis-

147J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

persion of royalist charisma was a genre of priestly writ-ing on politics called siyâsa shar`îya, a form of legaland scripturalist writing on politics that came into itsown in the thirteenth century, the outstanding Europeananalogue to which is Bossuet’s Politique tirée despropres paroles de l’Ecriture Sainte some four centurieslater.

What I outlined just now corresponds more orless to the picture commonly held of Muslim public or-der and of its Levitical legalism. But this, as I hope tohave shown, was a development that required severalcenturies in order to detach itself from the heritage ofLate Antique kingship, and, in the same movement, fromsacral kingship itself, now transformed into a heathenishveneration of sheer sultanic power. It is this end-resultwhich is probably most present to minds of readers to-day. Yet in all cases, a profound continuity persisted, andI can do no better than quote the great philosopher,theologian and astronomer Nasir al-Din Tusi, advisor toHülegü during the siege and sack of Baghdad in 1258,speaking of the person who directs the affairs of theworld with divine support: “Such a person”, he said, inthe terminology of the Ancients, was called AbsoluteKing [al-mata` al-mutlaq: autokrator] ... the Modernsrefer to him as the imam ....Plato calls him Regulator ofthe World [al-mudabbir: oikonomos/hegemon”]56.

Notes:

1 A. M. Hocart, Kingship, Oxford, 1927, p. 72 E. Durkheim, The Elementary Forms of the Reli-

gious Life, London, 1915, pp 423-4 and passim3 R. Caillois, L’Homme et le sacré, Paris, 1950, p. 184 M. Eliade, The Myth of Eternal Return, New York,

1955, p. 345 J. Le Goff, Saint Louis, Paris, Gallimard, 1996, p. 746 G. Ahn, “ ‘Monotheismus’ - ‘Polytheismus’. Grenzen

und Möglichkeiten einer Klassifikation vonGottesvorstellungen “, in Mesopotamica-Ugaritica-Biblica. Festschrift fµr Kurt Bergerhof, ed. ManfriedDietrich & Oswald Lorentz, Neukirchen-Vluyn, VerlagButzon & Bercker Kevelaer, 1993, pp. 1-24(Veröffentlichungen zur Kultur und Geschichte des AltenOrients und des Alten Testaments, Bd. 232), passim

7 For the following, see W. A. Chaney, The Cult ofKingship in Anglo-Saxon England, Berkeley and Los An-geles, University of California Press, 1970, pp. 9, 42, 46-7, 50, ff, 77, 251

8 H. A. Wolfson, Philo, Cambridge, Mass., 1948,vol. 1,pp. 12-13

9 Martin Wallraff, Christus versus Sol.Sonnenverehrung und Christentum in der Spätantike,Mµnster, Aschendorfsche Verlagsbuchhandlung, 2001(Jahrbuch fµr Antike und Christentum, Ergänzungzband32)

10 J. Harries, Law and Empire in Late Antiquity, Cam-bridge, Cambridge University Press, 1999, pp. 212 ff.

11 G. F. Chesnut, The First Christian Historians:Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoret, and Evagrius,Paris, Editions Beauchesne, 1977 (Théologie Historique,vol. 46), pp. 134 ff., 144, 150

12 Augustine, De Civ. Dei, vi: 5 ff.

148J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

13 F. Dvornik, Early Christian and Byzantine Politi-cal Philosophy. Origins and Background, 2 vols. Wash-ington D.C., Dumbenton Oaks, Centre on ByzantineTrustees on Harvard University, 1966, pp. 73 ff.

14 Works of the Emperor Julian, 3 vols., tr. WilmerCave Wright, London and New York: Heinemann andMacmillan , 1913 (Loeb Classical Library), vol. 3, p. 63

15 J. Croissant, “Un nouveau Discours de Thémistius”,Serta Leondiensa (Bibliothèque de la Faculté dePhilosophie et des Lettres, Université de Liège, XLIV,1930), p. 10

16 A. Cameron, The Later Roman Empire, pp. 131 ff.17 W. J. Malley, Hellenism and Christianity. The Con-

flict between Hellenic and Christian Wisdom in the Con-tra Galileos of Julian the Apostate and the ContraJulianum of St. Cyril of Alexandria, Roma, UniversitàGregoriana, 1978 (Analecta Gregoriana, vol. 210. SeriesFacultatis Theologiae, Sectio B., n. 68), pp. 76 ff., 203

18 J. Le Goff, The Birth of Purgatory, Chicago, 1984,p. 12

19 Der Monotheismus als politiches Problem, Leipzig,1935

20 Empire to Commonwealth, Princeton, 199321 ibid., p. 7122 One scholar only has noted similarities between

Byzantine and Muslim notions relative to this and somerelated questions: A. Vasiliev, “Medieval Ideas of the Endof the World: West and East”, in Byzantion, XVI/2 (1942-43), pp. 462-502; See in general G. Podskalsky, DieByzantinische Reichsideologie: Die Periodisierung derWeltgeschichte in den vier Grossreichen und demtausendjährigen Friedensreiche, Munich, 1972

23 See for instance: G. Bowersock, ‘Polytheism andMonotheism in Arabia and the Three Palestines’, inDumbarton Oaks Papers, 1997, 4 ff; Cameron, Later Ro-man Empire, 124 ff.

24 Among others: H. Chadwick, “Introduction” toOrigen, Contra Celsum, Cambridge, 1953, xvii ff. ;Fowden, Empire to Commonwealth, 51

25 Among others: T. D. Barnes, Constantine andEusebius, Cambridge, Mass., 1981, passim; Peterson,Monotheismus, pp. 66 ff.

26 Peterson, Monotheismus, pp. 82 ff.27 St. Augustine, De Civ. Dei, xviii:22128 Adv. Haer., iii:8, vii:1, and passim29 Polycraticus, v:130 De Monarchia, i: 9 f., ii: 4 ff.31 A. Cameron, Later Roman Empire, p. 13732 Chesnut, The First Christian Historians, p. 13333 All material pertaining to Muslim discourses are de-

rived from A. Al-Azmeh, Muslim Kingship, London, 199734 Cf. Eusebius, in H. A. Drake, In Praise of

Constantine: A Historical Study and New Translation ofEusebius’ Tricennial Orations (University of CaliforniaPublications: Classical Studies, vol. 15), Berkeley & LA,University of California Press, p. 87

35 G. Dagron, Empereur et prêtre, Paris, 1996, p. 15036 Dagron, Empereur et prêtre, p. 18437 A. W. Ziegler, “Die byzantinische Religionspolitik

und der sog. Cäsaropapismus”, in: E. Koschmieder (ed.),Festgabe fµr Paul Diels, Mµnchen 1953, 81-97, pp. 93-4

38 Ahlweiler, L’ideologie politique de l’empirebyzantin, Paris, 1975, p. 141

39 Among others, St. John of Damascus, On the Di-vine Images. Three Apologies against Those who attackthe Divine Images, tr. David Anderson, Crestwood, N. Y.,St. Vladimir’s Seminary Press, 1980, passim

40 Die oströmische Kaiser- und Reichsidee nach ihreGestaltung im höfischen Zeremoniell, Jena, 1938; 2nded., Darmstadt: Hermann Gentner Verlag, 1956, passim

41 ibid., p. 12842 L’empereur dans l’art byzantin, Paris, 193643 Dagron, Empereur et prêtre, p. 61

149J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

44 J. Le Goff, “Introduction”, to M. Bloch, Les roisthaumaturgiques, Paris, 1983, p. xvii; idem., “Aspectsreligieux et sacrés de la monarchie française du Xe auXIIIe siècle”, in A. Boureau & C.-S. Ingerflom (eds.), Laroyauté sacrée dans le monde chrétien, Paris: Ecole desHautes Etudes en Sciènces Sociales, 1992, p. 20

45 Ahlweiler, L’ideologie politique, pp. 136 f.46 K. F. Morrison, The Mimetic Tradition of Reform

in the West, Princeton, Princeton University Press, 1982,pp. 82-93

47 Dagron, Empereur et prêtre, pp. 21 ff. and passim ;Le Goff, Saint Louis, pp. 388 ff.; J. M. Burns in idem(ed.), The Cambridge History of Medieval PoliticalThought, Cambridge, 1988, pp. 136 f.

48 Among others, Le Goff, Saint Louis, p. 17049Dagron, Empereur et prêtre, pp. 312 ff.50 S. Runciman, The Fall of Constantinople, Cam-

bridge, 1990. pp. 155 ff.

51 M. Boureau, “Un obstacle à la sacralité royale enOccident. Le principe hiérarchique”, in Boureau &Ingerflom (eds.), La royauté sacré, pp. 29 ff.

52I. S. Robinson, “Church and Papacy”, in Burns(ed.), Cambridge History of medieval political thought,p. 296

53 E. Kantorowicz, The King’s Two Bodies, Princeton,1957, p. 193; Le Goff, “Introduction” to Bloch, Rois, p.xxii

54 F. Cumont, The Oriental Religions in RomanPaganism , Authorized translation [1911], New York,Dover Publications, 1956, p. 141

55 B. F. Flood, The Great Mosque of Damascus.Studies on the Makings of an Umayyad Visual Culture,Leiden, Brill, 2001(Islamic History and Civilization,Studies and Texts, vol 33), passim

56 The Nasirean Ethics, tr. G. E. Wickens, London,1964 p. 192

150J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Vianu Mureºan

„Între” arhivã ºi diagramã saucunoaºterea ca practicã a puterii

Abstract: Taking into consideration the concepts of„knowledge” and „power”, whose correlation authoredthe very idea of modernity, this study on Foucaulttraces their evolution through two cultural patterns:the archive and the diagram. A world picture can beconstructed only by making appeal to the archives ofknowledge. In every historical moment the structureand the quality of the archive actuate the initiatives ofpower, that is, the play of forces between actors,institutions, centres of decision in society, and be-tween agents and patients. The play of these forces,ever reshaping, allows the temporary drawing of thepower diagram. It is in the precarious balance realizedby a diagram that the social play happens, which, byreverting to its archive sources, transforms the cycleof knowledge. As a central idea, it can be assertedthat it is between knowledge and power, betweenarchive and diagram and that it is according to theactual schemes of their correlation that the evolution-ary curve of a human world is decided.

Oricât de arbitrar, un decupaj în formaþiuneaculturalã numitã „foucault” este necesar pentru a prindecontur fragmentul de realitate despre care vom spune cãne este referinþã. Decupajul se va numi „exerciþiul deconstituire reciprocã a formaþiunilor cunoaºtere ºiputere” ºi vom angaja apoi în jurul lui ceva ce-i rãmâneîn afarã, adicã gândirea noastrã, pentru a forþa dinamicaunor plieri pe care sã le putem indica prin intermediuldicibilului. Astfel vom vorbi nu despre un autor, nudespre o operã, nu despre o idee, ci despre o secþiunearbitrarã, practicatã vizavi de formaþiunea de texteeliberatã spre noi prin limbã de un autor cãruia nu-iintuim figura, de o intenþie pe care n-avem libertatea dea o licita. Ambiþiile ca atare ale operaþiunii noastre numerg dincolo de configurarea pentru uz personal a uneischiþe de inteligibilitate între ale cãrei linii, grafice ºiunghiuri sã poatã pluti în voie forþa invizibilã a uneigândiri necuprinse, cea atribuitã dupã toate semneleunui gânditor pe nume Foucault. Dincolo de aceastãangajare în joc cu elementele unei formaþiuni culturale,

Vianu MuresanAssociate Professor,Ph.D., Avram IancuUniversity, Cluj,Romania.

Author of the books:Lantul Sofiei (1997);Fundamentele filosoficeale magiei (2000);Simbolul, Icoana, Fata(2005); Altul decâtDumnezeu (2005).E-mail:valimuresan@personal.ro

151J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

nu credem cã este legitim a substitui vocea autorului,caracteristicile epocii, intenþionalitatea limbii. Nu putemspune nimic mai bine decât a fost spus, nu putem miºcaîntr-o direcþie cãreia sã-i fie propriu suflul unei gândiri.Putem, în schimb, sã producem diferenþe care sãpluteascã pe liniile de forþã trasate de spusele unuiautor, ºi o datã cu ele sã prindã contur anume diagrameale întâlnirii, anume strategii în care tatonarea, interesul,dialogul, chestionarea, care nu sunt niciodatãinterpretare sau enunþare de adevãr despre …, sã nu laseîn urmã, totuºi, doar insule de strãinãtate. Cu toateacestea, strãinãtatea unui alt mod de a spune ceva nu vaputea fi redusã, nu se va risipi; ba, mai mult, ea chiar vatrebui ocrotitã, pentru ca un profil de gândire sã secoacã la lumina rece ºi bãnuitoare a privirilor noastre.

Lumea vizibilului ºi a dicibilului

Lumina ºi limba

Ca primã ancorã lansatã pe teritoriul încãnecunoscut al lui Foucault, vom spune cã noi asociemaproape natural condiþia de realitate cu condiþia decunoscut. Cunoscutul, aproapele, propriul ni se oferãsub cele douã tipuri de formalizare, vizibil ºi dicibil,cãrora le corespund în ordine onticã stratul luminii ºicel al limbii. Într-o ignoranþã iniþialã faþã de orice adevãr,noi nu avem la îndemânã, abandonaþi asemenea unornebuni pe barca fãrã vâsle a propriei gândiri –interioritate circumstanþialã a unei exterioritãþi subver-sive –, pentru a ne þese o lume, decât tabloul viu,semidefinit ºi parþial vizibil al lucrurilor, de-o parte, ºireacþia învãþatã a propriilor cuvinte, de cealaltã. Sec spus,

ne þesem prima lume, cunoaºterea, la intersecþiacuvintelor ºi a lucrurilor, fãrã a face vreodatã ca între elesã se instaureze un raport de interioritate. Ele rãmânedisjuncte, lucruri mute strãlucind în lumina-fiinþã ºicuvinte oarbe vociferând în fiinþa-limbã. Denunþândsistematic naivitatea principiului adecvaþiei, niciodatã nuse va pune problema suprapunerii enunþurilor, apropoziþiilor limbii peste evidenþa realitãþii lucrului;adecvaþia intelectualã este o tezã scolasticã inoperabilã.De la tabloul lumii la sinteza discursului nu existã unprincipiu de convertibilitate care sã salveze o esenþãcomunã, „esenþã” ea însãºi pusã sub semnul îndoielii.Tabloul vizibilului exprimã o ordine indicibilã, în vremece limbajul enunþã calitãþi invizibile. Pentru Foucault,ceea ce se spune în limbã ºi ceea ce se vede în tabloullucrurilor constituie forme situate în raporturi radicalede exterioritate. Limba nu face lucrurile vizibile ºi, cutoate astea, într-o oarecare mãsurã ceea ce se spune,dicibilul, enunþabilul, rostitul unei epoci afecteazãexperienþa pozitivã a vizibilitãþii (bunãoarã discursuldespre o boalã face, prin indicarea simptomelor, cabolnavii sã devinã vizibili). Deºi condiþii a priori, vizibilulºi dicibilul sunt limitate, mobile, coerente cuformaþiunile istorice în care se manifestã. Nu tot ceea ceeste de vãzut se poate vedea oricând cum nu tot ceea ceeste de zis se poate zice oricând, ci fiecare formaþiuneistoricã face lucrurile vizibile în anumite condiþii, dupãcum lasã sã fie spuse numai anumite enunþuri. Eadevãrat cã vizibilul ºi dicibilul subîntind câmpul decunoaºtere al unei epoci, dar ºi cã schimbareaformaþiunii istorice, prin jocul tensionat dintre forþeleneintegrate ºi tendinþele integratoare ale cunoaºterii,produce modificãri în ambele direcþii, în sensul cã sevede ºi altceva, se poate spune ºi altceva.

Gândite prin raportare la o schemã kantianã,raportul vizibil-dicibil înfãþiºeazã unul asemãnãtor înrelaþia receptivitate-spontaneitate. Vizibilul se lasã în

Key words:

Foucault, archive, diagram, visible,sayable, being-light,language-being,enunciation, discursiveformation, panoptic,knowledge, power,social practice, bioethics,strategy

152J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

seama unei receptivitãþi în timp ce dicibilul, enunþabilulderivã dintr-o spontaneitate a cunoscãtorului.Receptivitatea este a Luminii, în care orice vizibil sevede, spontaneitatea este a Limbii, în care orice dicibil,orice enunþabil este formulat. Receptivitatea nu estepasivitate, cãci vizibilul este atât expunere a lucrului înluminã cât ºi acþiune a privirii asupra lui. În relaþie cudezvãluirea vizibilului, niciodatã completã, de undeurmeazã sã se producã determinarea obiectelor, limba,enunþurile, manifestã un rol determinant, devin cauzeformale. Cu toate cã ele nu spun decât ceea ce esteenunþabil, enunþurile fac totuºi ca vizibilul sã devinã maivizibil, îl determinã în mod infinit. ªi unul ºi celãlalt,vizibil ºi dicibil, sunt forme de fixare a unor formaþiunide exterioritate, formã a conþinutului vizibilul ºi formãa expresiei dicibilul. Obiectele la care se referã enunþul ºivederea sunt natural diferite ºi ireductibile, între ele nuexistã nici izomorfism, nici conformitate. Formarea,constituirea ºi modificarea în planul cunoaºterii nu facedecât sã producã locuri de sens, ivite din afectareacontinuã, schimbãtoare, a ordinii vizibilului cu cea adicibilului. Se produce cunoaºtere prin acea funcþie-loccare este subiectul, unde ceea ce se vede ºi ceea ce sespune genereazã straturi de sens.

Vizibilul oferã privirii ceva în primul rând de vãzut,formã a luminii, însã non-inteligibilitatea actului vederiiafecteazã subiectul în maniera producerii de interogaþii.Niciodatã un vizibil nu e complet, de aceea restul luirãmâne pretext pentru producþii verbale. Se vedesuprafaþa ex-pusã privirii a unui vizibil, nu se vede fiinþaori esenþa lui. Ceva foarte propriu, imanenþa lui,ipseitatea nu se vede. Atunci activitatea intuiþiei, aimaginaþiei ºi a gândirii cautã sã obþinã interioritatea lui,a vizibilului, sã afle „ce este” ceea ce deocamdatã nu edecât purã formã a apariþiei. Numai cã pe loc se ºiproduce o schimbare de registru, vizibilul capãtãconþinut în enunþabil, devine concept ºi ca atare se

înstrãineazã de sine. Pariul cu vizibilul nu poate ficâºtigat. Procedeul conversiei nu este corect. Enunþareaºi descrierea trebuie sã urmeze anumite strategii demarcare a vizibilului fãrã a-l transforma în enunþabil, sãse constituie ca practici de recuperare în sens a ceea cecontinuã sã rãmânã numai vizibil, dar din ce în ce maivizibil pe mãsurã ce este tatonat prin enunþuri. Chiardacã vorbirea nu transformã vizibilul în enunþabil, ea îldezbracã de invizibilitate, îl supune afectãrii unei luminice-i e proprie, dar care devine activã prin afectarealimbii. Afectare, intersectare, tatonare sau bãtãlie sunttermeni care indicã modalitãþi de relaþionare între celedouã tipuri ireductibile de exterioritate, vizibilul ºidicibilul. Oricât de fragil ºi schimbãtor, adevãrul nu senaºte decât în încleºtarea acestora douã, care asemeneaunor luptãtori prodigioºi se modificã reciproc înimposibilitatea victoriei ºi a abandonului.

Enunþurile

Înþelese altfel decât predicaþii, propoziþii logice sauafirmaþii universal valide, enunþurile sunt elementeleformale constituante în reþeaua limbii. Diferit depropoziþii ºi fraze, enunþurile nu suferã de contradicþii ºinici de abstractizare. La nivelul enunþului existã numaireal, nu ºi posibil sau contradictoriu, „totul aici este realºi orice realitate este aici manifestã: nu conteazã decâtceea ce a fost efectiv formulat într-un anumit loc ºi într-un anumit moment”. Sensul enunþurilor le poate opuneunele altora, dupã cum poate duce la anumite ierarhii,suprapuneri, la dispunerea lor stratificatã, la aranjarealor pe niveluri. Suprapunerea lor creeazã anumite arhive,aranjamente stratificate care pot deveni disciplineparticulare – o istorie naturalã, o analizã a bogãþiilor, ogramaticã generalã, cum sunt analizate în Cuvintele ºi

153J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

lucrurile, dar ºi formaþiuni discursive mai noi cum suntantropologia, psihanaliza, etnologia etc. Enunþul este unprodus lingvistic ce poate naviga pe o curbã a repetiþieiîntr-un spaþiu corespondent, este curba ce uneºtepunctele singulare, cea care actualizeazã raporturi deforþã. Regularitatea constituie nota definitorie a unuienunþ, ceea ce-l face repetabil de la o epocã la alta,dincolo de alterãrile survenite prin deformãri de frazesau propoziþii. Contextul formulãrii unui enunþ nudepinde de originalitatea sau iniþiativa unui subiecttranscendental, ci de acumulãrile de sens ale epocii, „defiecare datã enunþul reprezintã obiectul specific al uneiacumulãri în funcþie de care el se pãstreazã, setransmite sau se repetã”. Într-o epocã anumitã anumiteenunþuri se rostesc, ca printr-o emisie de semne care sãle indice prezenþa, cãci „un enunþ este întotdeauna uneveniment pe care nici limba ºi nici sensul nu pot sã-lepuizeze în totalitate”. El survine într-o epocã, este legatde scriere ori rostire, se oferã memoriei, repetãrii,reactivãrii, depinde de situaþii ºi contexte care-ldeclanºeazã, se pune în relaþie cu enunþuri anterioare ºiposterioare, creeazã serii.

Pentru a caracteriza procesul constituirii enunþurilorvom urma schema celor trei cercuri, sau trei tranºee despaþiu:

a) un spaþiu colateral, asociat sau adiacent, alcãtuitdin alte enunþuri care fac parte din acelaºi grup;enunþurile se miºcã pe o curbã de variaþie inerentã carele permite sã alterneze sistemul de reprezentare sauchiar limbajul. Nici laterale, nici verticale, enunþurilesunt transversale, variazã dupã reguli proprii de laobservaþie, calcul, instruire, prescriere în cadrul aceleiaºilimbi sau de la o limbã la alta, degajând în urma lorfamilii de enunþuri, medii de dispersie ºi eterogenitate:„un enunþ, o familie de enunþuri, o formaþiunediscursivã”, cum spune Foucault, „se defineºte în primulrând prin anumite linii de variaþie inerentã sau printr-

un câmp de vectori ce se distribuie în spaþiul asociat:enunþul ca funcþie primarã, sau sensul prim alregularitãþii”;

b) spaþiul corelativ, relaþia enunþului cu subiecþii, cuobiectele ºi conceptele sale; diferit de frazã, care trimitela intenþia unui Eu ce astfel o condiþioneazã, enunþulconþine un ºir de variaþii interne care lasã loc instanþelorsubiective (un autor de literaturã, autorul unei scrisori,semnatarul unei reþete, autograful etc.). Relaþiaenunþului cu posibili subiecþi este ea însãºi o variaþieinerentã enunþului. Nu existã un Eu primordial, ci maidegrabã un non-eu, o instanþã personalã evanescentã,necentratã, corelatã acþiunii verbale, lui „se vorbeºte”.Dacã propoziþia are un referent, un obiect vizat, enunþulare un obiect discursiv ce derivã din însãºi substanþaenunþului, fãrã a trimite la un referent extern;„enunþurile lui Foucault sunt asemenea unor vise:fiecare are propriul sãu obiect sau se înconjoarã cu olume”. Esenþial este pentru înþelegerea enunþului faptulcã subiect, obiect, ºi concept reprezintã derivaþiiintrinseci ale funcþiei primare care e acel „se spune” alenunþului;

c) spaþiul complementar, adicã formaþiunile non-dis-cursive, instituþii, evenimente politice, practici sociale,procese economice etc. Instituþiile comportã enunþuri(carte, registre, înscrisuri, regulamente, registre),enunþurile presupun un mediu instituþional pentru a-ºiautoriza subiecþii ºi obiectele (tribunalul pentru avocat ºidiscursul juridic, spitalul pentru medic ºi discursulmedical, biserica pentru preot ºi discursul teologic etc.)Formaþiunile instituþionale nici nu se lasã exprimate deenunþuri, nici nu reprezintã oamenii ca autori deenunþuri, nu sunt nici interioare nici exterioare unaalteia, ci intersectabile într-un orizont determinat, fãrã decare ceea ce se spune n-ar putea apãrea ca obiect, iarinstituþia n-ar cãpãta un loc în limbã.

154J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

În raport cu frazele ºi propoziþiile, enunþurile suntanterioare ºi constituante, elibereazã sensurile capturatede structurile propoziþionale printr-o continuãmobilitate a practicii discursive, ex-centratã de subiectultranscendental, eliberat de presiunea contextului,procedeu care comportã inevitabile mutaþii în cadrulenunþului. Astfel se nasc tablouri, mulþimi sau clase deenunþuri, care n-au nici garantul unui subiect ºi nicifixitatea unei structuri. Structurile gramaticale nuformuleazã enunþuri ºi, cu toate astea, ele presupunenunþurile în orice formulare. Enunþul, în formularea luilingvisticã preia caracteristicile dictum-ului, restaureazãtravaliul invizibil al lui „se spune”, este purã supra-scrieresau sub-scriere a dicibilului. De aceea nu existã enunþurilatente, totul este efectiv spus ºi aranjat pe straturi saufamilii de enunþuri, adicã arhivat. Realitatea însãºi,integral enunþatã se ordoneazã ca arhivã.

Formaþiunile discursive

Formaþiunile discursive se constituie pe relaþiile decoexistenþã între enunþuri. Ce anume decide creareaansamblurilor de enunþuri? Foucault înregistreazã câtevaaspecte: i) referinþa la un obiect comun (exemplunebunia, care, însã, este la rândul ei constituitã înenunþuri. Fãrã, încã, a fi un obiect ca atare, nebunia esteprodusul unor descrieri ivite în discursul medical, a unorreguli, practici discriminatorii, criterii de diferenþiere).Nu unitatea, adesea ireprezentabilã a unui obiect, ci arialui de difuziune, dispersia, ocurenþele, repartiþia devinereferinþã pentru o familie de discursuri; ii) tipul deenunþare - stilul (descriptiv medical), limbajul,metaforele; iii) existenþa unui joc de concepte coerenteîntre ele (judecatã, subiect, atribut, nume, verb, cuvântîn gramatica clasicã) dar ºi, mai important, a unui

ansamblu de reguli de formare a conceptelor: a)atribuirea, reguli care guverneazã formarea conceptelorce permit descrierea frazei ca unitate în care elementelecomponente se raporteazã unele la altele; b)articularea, reguli care guverneazã formareaconceptelor ce permit descrierea raporturilor dintreelemente semnificante ale frazei ºi elementele a ceea ceeste reprezentat prin aceste semne (cuvântul ca rezultatal analizei gândirii ºi cuvântul ca instrument al analizeigândirii); c) desemnarea, reguli care guverneazã apariþiaunor concepte precum acela de semn convenþional, darºi cel de semn spontan, natural, nemijlocit; d) derivarea,guverneazã un joc dispersat de noþiuni: ideea imobilitãþiilimbii, ideea corelaþiei între devenirea limbii ºicapacitãþile de analizã ºi cunoaºtere ale indivizilor, ideeaintercondiþionãrii dintre instituþiile politice ºicomplexitatea gramaticii, ideea determinãrii circulareîntre formele limbii, ale scrierii, ale cunoaºterii ºi ºtiinþei,ale organizãrii sociale ºi progresului istoric; ideea poezieica miºcare spontanã a limbii prin imaginaþia umanã.Cele patru reguli constituie o reþea teoreticã; iv)identitatea de opinie, pe care se creeazã formaþiuni dis-cursive coerente ca ideaþie.

Cele patru aspecte luate în discuþie indicã: i) unitateadiscursului prin regula de formare a obiectelor sale; ii)unitatea discursului prin regula de formare a tipurilorsintactice; iii) unitatea discursului prin regula deformare a elementelor semantice; iv) unitateadiscursului prin regula de formare a posibilitãþilor saleoperatorii. Astfel, dacã într-un grup de enunþuri se poaterepera un referenþial, un tip de abatere enunþiativã, oreþea teoreticã ºi un câmp de posibilitãþi strategice,avem de a face cu o formaþiune discursivã, care grupeazãîn sine o „întreagã populaþie de evenimenteenunþiative”. Ceea ce pun în luminã acestea estesistemul de diferenþe ºi distribuþii, abaterile, interstiþiileºi distanþele, cea ce Foucault considerã a fi pozitivitatea

155J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

discursului, tocmai ceea ce duce la formularea straturilorcunoaºterii. Coerent cu regulile de formare adiscursurilor se decid opþiunile teoretice, se creeazãinstituþii, tehnologii, strategii, comportamenteindividuale ºi colective etc., adicã elementele arhiveicunoaºterii ºi nucleele diagramei puterii.

În familiile de enunþuri existã, pe lângã cele discur-sive ºi non-discursive ºi anumite praguri, locuri unde sedecide familiaritatea ºi diferenþa, conjuncþiile ºidisjuncþiile, asocierile ºi disocierile. Sunt mulþimi saufamilii epistemologice, ºtiinþifice, formalizate, dar ºiunele literare, teologice, filosofice, care nu pot deveniefectiv ºtiinþifice. Chiar ºi acestea mobilizeazã ºiorienteazã cunoaºterea în anumite direcþii – estetice,politice, etice – întrucât ele derivã din anumite practicidiscursive ºi întreþin, la rândul lor, mutaþii în diagramaforþelor ce opereazã discursiv. Nu se poate disjunge întrediverse familii de discurs în temeiul unui singur criteriu,ºtiinþificitatea de exemplu, cãci „ºtiinþa ºi poezia sunt înegalã mãsurã cunoaºtere.” De asemenea nu se pot oferica modele anumite formaþiuni discursive, pentru cãfiecare este afectatã de istoricitate, supusã contingenþelorconcrete ale cunoaºterii, diagramelor de putere ºipracticilor sociale ale unei epoci: „Discursive sau nu,formaþiunile, seriile, mulþimile sunt istorice. Nureprezintã doar niºte compuºi pe bazã de coexistenþã, cise dovedesc legate în mod inseparabil de niºte vectoritemporali de derivare; iar atunci când o nouãformaþiune îºi face, la un moment dat, apariþia, venindcu noi reguli ºi noi serii, faptul acesta nu se petrecenicicând dintr-o datã, într-o fazã sau printr-o creaþie,ci de fiecare datã sub formã de cãrãmizi, cunenumãrate remanenþe, decalaje ºi reactivãri de vechielemente care persistã sub noile reguli. În ciudaizomorfismelor ºi izotopiilor, nici o formaþiune nuconstituie modelul alteia. Teoria rupturilor reprezintã,prin urmare, o piesã esenþialã, a sistemului. Se impune

sã urmãrim, aºadar, seriile, sã traversãm nivelurile, sãtrecem pragurile, sã nu ne mulþumim niciodatã sãdesfãºurãm fenomenele ºi enunþurile doar peorizontalã sau pe verticalã, ci sã formãm otransversalã, o diagonalã mobilã pe care trebuie sã sedeplaseze arhivistul-arheolog.” Arhiva nu este depozitulenunþurilor, ordonarea, stratificarea sau inserierea lor, citocmai jocul regulilor ce determinã într-o culturãapariþia, conservarea, repetiþia ºi dispariþia enunþurilor,calitatea lor de eveniment ºi lucru totodatã. Dacã arhivaþine de un joc al forþelor culturale, formaþiunile discur-sive nu sunt doar documente ci ºi monumente.Descrierea acestora este pe drept numitã o arheologie.

În constituirea arhivei, enunþurile nu se ordoneazãconform cu criteriul de coerenþã impus de o tradiþie. Dealtfel, Foucault întreprinde o criticã bine articulatã anoþiunii de tradiþie, asimilatã popular continuitãþiiistorice ºi culturale, pe care o înlocuieºte cudiscontinuitatea, ce impune fragmentul ºi regionalul.Filosoful francez o spune clar: „trebuie sã ne eliberãmde un întreg joc de noþiuni care sunt legate depostulatul continuitãþii”. Noþiunile supuse dezafectãriivor fi: tradiþie, adicã supoziþia existenþei unui teren defenomene culturale constante care oferã inteligibilitatenoutãþii, care s-ar oferi interpretãrii; influenþã, noþiunemai degrabã magicã decât substanþialã, care ar explicacircuitul, transmisia enunþurilor ºi formaþiunilor cultu-rale; dezvoltare, prezumþia cã de-a lungul istoriei semanifestã aceleaºi fenomene, strãbãtând spaþiul ºitimpul, preluând forme ºi caracteristici noi, ghidate deun principiu imanent de organizare; teleologie, credinþacã existã un scop finit ºi posibil de caracterizat pentrutoate tipurile de schimbare; mentalitate sau spirit alepocii, adicã stabilirea unor comunitãþi de sens, deintenþie, a unei coeziuni perspectivale la niveluldiferitelor producþii culturale ale unei secþiuni istorice.Toate aceste noþiuni trebuie revizuite, abandonate chiar,

156J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

întrucât ceea ce se oferã analizei lipsite de oriceprejudecatã este o „populaþie de elemente dispersate”.

De asemenea, trebuie revizuitã convingerea cã existãmari tipuri de discurs, forme ºi genuri rigurosdiferenþiate (ºtiinþã, literaturã, filozofie, religie, istorie,ficþiune etc.). Aceste decupaje, clasificãri sau diferenþieriaparþin ele însele unui gen de discurs critic practicat demodernitate, ºi ca atare þin de o anume dorinþã deformalizare, ce nu are de-a face cu natura internã adiscursurilor respective. Cât þine de relaþia cudiscursurile epocilor anterioare, trebuie eliminatãcredinþa în posibilitatea stabilirii unei origini absolute aevenimentelor, cât ºi teza interpretãrii infinite a istoriei,ca fapt petrecut sau spus deja. Faptul ca ºi discursultrebuie întâmpinate ca instanþe ce survin, punctiform, cajoc al evenimentului. În locul unor interpretãri aelementelor discursive, Foucault propune o descripþiepurã a faptelor de discurs. Discursurile sunt finite,constituie instanþe reale, formulate, apãrute pe terenulinfinit al unei limbi. Limba nu poate fi descrisã, însãpoate transfera asupra formaþiunilor discursive lumina încare sã fie vãzutã.

Arhivare ºi diagramatizare

Prin verbele „a arhiva” ºi „a diagramatiza” vom ex-prima esenþa cunoaºterii ºi a puterii, aºa cum apar ele îngândirea lui Foucault. De ce verbe ºi nu substantive?Pentru cã nu mai avem îndreptãþirea sã operãm, peteritoriul demarcat de Foucault, cu entitãþi lingvisticefixe, universale, cu categorii ferme ce ar obliga gândireasã reculeze în moduri, sau moduluri metafizice,principial depãºite, ci numai cu acþiuni, relaþii, procese,

cu acte mobile prin care se produc segmente de realitatecu valoare localã, circumstanþialã, numite „cunoaºtere”,„putere” - termeni care în sine nu acoperã gamasemanticã a unor corespondenþi reali, ci instaureazãoperatori particulari pentru procese în care grupuri desubiecþi, puncte coordonate de un grafic dinamic alforþelor ºi intersecþiilor curbelor lor, acþioneazã ºireacþioneazã generând relaþii de putere, ori enunþã ºirecepteazã configurând arhive de cunoaºtere, în alecãror situri/rafturi sunt conservate episteme integral ex-plicite pentru formaþiunea istoricã ce le-a generat. Verbe,pentru cã nu e vorba de „cunoaºtere” cât de factorulproducãtor de cunoaºtere, nu e vorba de „putere” ci dediagrame de forþe care însceneazã roluri diferenþiatepentru indivizii ºi grupurile producãtoare de instituþii –pentru a supraveghea sau pedepsi -, în care selegitimeazã anumite tipuri de enunþ – pentru arepartiza, a distribui, a diferenþia ordine, legalitate,adevãr.

Pe acest enunþ cu valoare orientativã ne aºternemargumentaþia, nemaiavând drept sprijin suportul unorIdei ferme, cãci pentru Foucault nu existã grafice sauscheme de adevãr fãrã a fi fost generate de anumitediagrame de putere, ca exemplu adevãrul statului,adevãrul, bisericii, adevãrul universitãþii, al spitalului, alînchisorii, al ospiciului etc., cunoaºterea fiind efectul întimp (pliul) al unor conjuncþii ºi disjuncþii de forþe ce-ºidau întâlnire în sfera vizibilului, pentru a dezvoltaformaþiuni epistemice în sfera dicibilului, fãrã cu toateastea a face sã coincidã vreodatã esenþele celor douãsfere. Dar cum se „produce” cunoaºtere în jocul forþelorconcurente? Forþa ca atare nu se exprimã, ea dezvoltãtensiuni, reacþii, efecte, fie cã e vorba de jocul forþelorfizice, biologice, psihologice, sociale sau politice. Câtãvreme forþele sunt indefinit plurale, scena pe care ele îºidisputã vocaþia suportã anumite puncte de intersecþie,anumite noduri de întâlnire – puncte ºi noduri ce pot fi

157J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

descrise în grafice din care sã se compunã configuraþialocalã a diagramei puterii. Aceastã configuraþie,manifestã în domeniul vizibilului, nu poate devenitablou al cunoaºterii, însã ea dezvoltã instituþii –conjuncþii de interese ºi totodatã scheme organizatoarede funcþii – în drept sã emitã enunþuri. Amintim cãpentru Foucault enunþul este forma esenþialã alimbajului, nu cuvântul, nu propoziþia, nu fraza.Domeniul dicibilului sau, alternativ dar cu sens identic,al lizibilului, nu spune ce este acea diagramã a forþelorvizibilului dar produce sens în care se scurtcircuiteazãireductibilul diferenþelor lor, între care omul e aruncatde martor. Nu se enunþã ceea ce se vede cât doar ceea cese gândeºte în acest Afarã al subiectului, sferã terþiarãsau supra-pliu, prins între fiinþa puterii, vizibilã, ºi cea alimbii, dicibilã.

„Fiecare societate îºi are diagrama sau diagrameleei”, observã Gilles Deleuze, tezã în care se conservãimaginea straturilor arheologice împreunã cu schema defuncþionare a tensiunilor de forþe: forþe microfizice,multipunctuale, difuze, strategice. O diagramã seconfigureazã prin trasarea „raporturilor de forþã”,reprezintã o „hartã a raporturilor de forþe, hartã adensitãþilor, a intensitãþilor, ce procedeazã pe bazã delegãturi primare nelocalizabile ºi care trece clipã declipã prin orice punct”, adicã o „exhibare a raporturilorde forþã prin care se constituie puterea…”. Diagramaprin care se marcheazã liniile de forþã, raporturile deputere la întregul câmp social subsumeazã alte clase,tipuri sau formaþiuni diagramatice, microsociale, care de-vin elemente în mecanismele de formare ºi modificareale diagramei macrosociale. ªi micro ºi macrosocialdiagrama este „o maºinã abstractã” acþionând în spaþiuºi timp, care deþine funcþii ºi materii informale, ce secompun în raporturi de forþã dincolo de distincþia vizibil,dicibil, discursiv, non-discursiv. Difuze, punctiforme,instabile, nucleele microsociale se zbat între tendinþele

de agregare ºi cele de dezagregare, rãmân forþe virtualesau potenþiale, dacã pe deasupra lor nu existã ansamblulmacroscopic, diagrama globalã, care sã le integreze, sã lealinieze, înserieze, omogenizeze, sã opereze asupra lor înfelul unei cauze formale. Actualizarea, care e totodatãintegrare, deºi niciodatã absolutã, se produce în timp,prin continue mutaþii în raporturile diagramatice ºi prinacþiune stratificatã – copiii prin ºcoalã, muncitorii prinîntreprinderi, bolnavii în spitale, alienaþii în ospicii,infractorii în închisori, politicienii în partide etc.

În principiu nu se produc integrãri totale, ci doar lo-cale, regionale, parþiale, prin familie, religie, etnie, artã,producþie, ºcoalã, stat, bisericã. Diagramele globale ce-ºiconcureazã eficacitatea acum sunt Statul ºi, poate, Piaþauniversalã. Chiar ºi acestea sunt strategii, tehnologii, iarnu în primul rând instituþii. Înainte sã devinã instituþii,diagramele sunt maºini sociale, mecanisme acþionând înraporturile de forþe dintre diverºi indivizi, grupuri, clase;„existã o tehnologie umanã mai înainte de a exista otehnologie materialã. Fãrã îndoialã cã aceasta îºidezvoltã efectele în întregul câmp social; dar pentru a fiea însãºi posibilã, trebuie ca uneltele, trebuie camaºinile materiale sã fi fost mai întâi selectate de odiagramã, asumate de anumite angrenaje (…)Tehnologia este, prin urmare, socialã mai înainte de afi tehnicã.”. Înainte sã se nascã azilul existã tehnologiaexilãrii sociale a nebunului, înainte sã existe închisoarea,mecanismul panoptic, existã tehnologia supravegheriidelicventului ºi a cadrilajului. La conturarea diagrameiputerii concurã cele douã mijloace ale ei, instituþiile ºiregulamentele, aparatele ºi formaþiunile discursive. Prinspecificul lor, instituþiile pot capta forme de cunoaºtere,pot actualiza, distribui ºi redistribui putere (spitalul,închisoarea, dar ºi, mai nou, instituþiile media).

Dacã arhiva ordoneazã formaþiunile discursive,diagrama formalizeazã acþiunile, practicile, tendinþele,

158J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

raporturile de putere ale diverselor câmpuri sociale.Diverselor tipuri sociale le corespund modelediagramatice diferite; pentru societãþile modernedisciplinare potrivit este modelul „ciumei”, carecontroleazã în toate elementele ºi detaliile ei o societate,îi supravegheazã întregul câmp. În societãþile bazate pesuveranitate, mai sugestivã este diagrama „leprei”, încare puterea se exercitã prin prelevare, separare ºiexilare a unor pãrþi sociale. Uzina ºi teatrul corespundîntrucâtva celor douã tipuri, între care însã existã ºidiagrame intermediare, prin care se indicã modificãrilepetrecute în trecerea de la un tip de putere la altul.Diagrama napoleonianã în care disciplina (nouasocietate) ºi suveranitatea (vechea societate) suntdeopotrivã prezente ilustreazã amestecul de materii ºifuncþii ce duc la apariþia mutaþiei în ordinea puterii.Fiecare diagramã este dinamicã, exprimã raporturi vii,relaþii între instanþe, agenþi ºi nuclee de forþã mobile,fapt din care rezultã întotdeauna o inovaþie, o schimbareîn anumite componente ale societãþii, „ea creeazã istoriedescompunând realitãþile ºi semnificaþiile precedente,instituind tot atâtea puncte de emergenþã ºi decreativitate, de conjuncþii neaºteptate, de continuum-uriimprobabile. Înzestreazã istoria cu devenire.”

Totuºi, diagrama, care presupune în anumite cazurimecanismul sau ipostaza panopticã, nu este imanentãexerciþiului puterii, ba poate chiar scapã posibilitãþii deînþelegere a indivizilor sau grupurilor atrase spontan înjocul forþelor, cãrora le servesc deja drept vehicul. Oricediagramã este failibilã, nu existã putere absolutã, nicisupraveghere totalã nici control radical al libertãþii, forþãprin sine subversivã. În diagrama puterii, pe sub ea, dinîntunecimile neºtiute ale unor forþe obscure rãsar mereuagenþi care îi submineazã stabilitatea, care determinã noirevãrsãri de forþã, noi tipuri de relaþii, rãsturnãri desituaþie – apariþia unui curent, a unei mode, a unei noiideologii, a unei secte religioase, a unor lideri

carismatici, a unor epidemii sau calamitãþi, a unoracþiuni teroriste etc. Datoritã acestui fapt Foucault nu vaputea elabora o filosofie a puterii ca atare, nici un tablousistematic în care ea sã capete înþeles universal. Eventualse poate vorbi de o bucãtãrie în care se preparã efectelede putere, sau, maximã abstractizare, de schemestrategice locale în care locul instanþelor implicare estefluctuant; la limitã puterea se poate atribui ºi distribuichiar prin experimentul producþiei de hazard, ca în joculde zaruri spre exemplu, unde anumite reguli seprefigureazã dupã chiar prima aruncare, singura absolutaleatoare.

Cunoaºterea ca practicã a puterii

Vizibilul ºi enunþabilul cunoaºterii, care în principiudevin tehnologii de arhivare, se intersecteazã curaporturile de forþe, în care se diagramatizeazã o putere.Puterea nu este la Foucault un privilegiu, o calitate, unatribut, ci un exerciþiu dezvoltat în raporturile dintreforþe multipunctuale, eterogene, adverse sau converse.Puterea se exercitã, nu se deþine, este o practicã, iar nuun capital fix. Cu toate cã existã instituþii, funcþii careadministreazã puterea, în sine puterea nu este o formã ciun complex, o reþea de forþe care se izbesc unele dealtele, se concureazã, se ajusteazã încontinuu într-unmod care, la punctele de intersecþie, permite trasareacurbei puterii sau schiþarea unui grafic, a unei diagrameprovizorii. În sistemul social polistratificat existã odiversitate de forþe care, fiecare, are o putere activã,spontanã, ºi una reactivã, materialã. Fiecare element deputere este atât activ, în capacitatea de-a afecta, cât ºipasiv, în cea de-a fi afectat. Actul de-a afecta este ofuncþie a puterii, receptivitatea afectabilã este o materie

159J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

a puterii. Curbele de putere se negociazã în relaþiile mul-tiple, mai mult sau mai puþin integrate, ordonate spaþialºi temporal, ale acþiunilor ºi reacþiilor. Exerciþiul puterii,integral emergent diagramei forþelor sociale, nu esteizomorf administrãrii violenþei; supravegherea,provocarea, suscitarea, deturnarea, manipularea,compensarea etc. sunt tot forme ale puterii.

Cum se defineºte o diagramã? Ea prinde contur înrelaþiile dintre forþe, este „prezentarea raporturilor deforþã proprii unei anumite formaþiuni”, „repartizareaputerilor de a afecta ºi a puterilor de a fi afectat”,„amestecul de pure funcþii nonformalizate cu purematerii nonformate”. Raporturile dintre forþe ºi celedintre forme vizibil-enunþabile aratã modul în care seconstituie diagrama Putere-Cunoaºtere, întrucât putereaeste ºi formã iar cunoaºterea este ºi forþã. Cunoaºtereaprezintã materiile formate vizibile ºi funcþiileformalizate dicibile, este funcþie de luminã ºi limbaj,stratificatã ºi arhivatã. Puterea, diagramaticã, mobilizeazãfuncþii ºi raporturi nestratificate, o distribuþie de punctesingulare, de stãri locale instabile. În vreme cecunoaºterea îmbracã anumite forme, puterea traverseazãanumite puncte, indicând raportul între acþiunea ºireacþia forþelor tangente. Astfel, diagrama devine „oemisie, o distribuþie de singularitãþi”. Puterea nu secumuleazã într-un punct central, nu poate fi conservatãîntr-un nucleu de suveranitate; ea circulã de la un punctla altul, traseazã linii, curbe de forþe locale, tensiuni,rotaþii, reveniri, rezistenþe, ce lasã sã se întrezãreascã olinie de forþã majorã, cea care dã direcþia autoritãþii într-un sistem, întotdeauna instabil, modelabil ºi remodelabilîn funcþie de reþeaua de tensiuni invizibile ale forþelor so-ciale. Liniile de forþã nu se arhiveazã, ele sediagramatizeazã, nu constituie straturi, ci strategii, iar„strategiile se deosebesc de stratificãri tot aºa cumdiagramele se deosebesc de arhive”. Forþele sociale fiindparþial necunoscute ºi necontrolabile, exerciþiul puterii

este prin urmare afectat, rãmâne la rându-i neîntreg ºinecunoscut. Ca atare, în anumite situaþii diagramaputerii vãdeºte rãsturnãri de forþe: „O forþã este afectatãde altele sau le afecteazã pe altele întotdeauna numaidin Afarã. Puterea de a afecta sau de a fi afectat,puterea este ocupatã în mod variabil ,în funcþie deforþele aflate în raport. Diagrama, ca determinare aunui ansamblu de raporturi de forþe, nu epuizeazãniciodatã forþa, care poate oricând sã intre în alteraporturi ºi în alte compoziþii (…) … ultimul cuvânt alputerii este acela cã rezistenþa e primã, în mãsura încare raporturile de putere se menþin, toate, în interioruldiagramei, în vreme ce rezistenþele se aflã, cu necesitateîntr-un raport cu acel Afarã din care au provenitdiagramele. Astfel încât se poate spune cã un câmp so-cial rezistã mai mult decât strategizeazã, iar gândirealui Afarã este o gândire a rezistenþei.”

Practica puterii nu asumã o cunoaºtere suficientã, nucontroleazã vizibilul ºi nici formaþiunile discursive într-omãsurã ultimã. Fãrã a se reduce, diagrama ºi arhiva,puterea ºi cunoaºterea sunt mutual presupuse, seexercitã într-un complex comun: „…niciodatãcunoaºterea nu trimite la un subiect care ar fi liber faþãde o diagramã de putere, dar niciodatã aceasta nu esteliberã faþã de cunoaºterile care o actualizeazã. De undeafirmarea existenþei unui complex putere-cunoaºterecare leagã diagrama de arhivã, articulându-le pornindtocmai de la diferenþa lor de naturã.” Cunoaºterea, prinvizibilul ºi enunþabilul ei produce tablouri (devizibilitate) ºi curbe (regularitãþi, repetiþii), de care seserveºte diagrama puterii. Cunoaºterea descrieformaþiuni de luminã, vizibilitãþi, traseazã curbe derepetiþie, formaþiuni dicibile ce devin elemente în joculforþelor diagramatice. Fiecare structurã socialã compunemai multe diagrame, tangente, comunicabile, curaporturi de forþe ce se modeleazã încontinuu.Diagramele nu se localizeazã, ele circulã într-un spaþiu al

160J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

libertãþii, delimitat de puterea de-a acþiona ºi cea de areacþiona, a afecta ºi a fi afectat, libertate înþeleasã caputere de a produce mutaþii.

O filosofie a puterii se delegitimeazã odatã cudegajarea spaþiului teoretic de prejudecãþile tradiþionalevizavi de „fiinþa” sau sensul puterii. A supraveghea ºi apedepsi, dar ºi Voinþa de a cunoaºte verificã consecinþeleacelor prejudecãþi, specifice în special stângii politice.Foarte auster formulate ele desfãºoarã urmãtoarea schiþãde postulate:

a) postulatul proprietãþii – a considera cã putereaaparþine efectiv, în felul unui capital exclusiv, sau poateca investiturã magicã (observaþia noastrã), celor care aucucerit-o. Dupã Foucault puterea nu se obþine, nu seposedã, ci se exercitã conform unor strategii, este„efectul de ansamblu” al poziþiilor strategice;

b) postulatul localizãrii – adicã susþinerea cãputerea se localizeazã în Stat ºi instituþiile acestuia. Fals,va spune Foucault, pentru cã Statul se constituie elînsuºi din multitudinea mecanismelor ºi sistemelordispersate, din focarele particulare, a cãror reguli defuncþionare justificã ideea unei „microfizici a puterii”. Nuexistã un centru singular al puterii ºi nici un spaþiuomogen (euclidian) în care ea sã se distribuie, cimulþimi de situaþii locale din a cãror întâlnire emergediagrama non-sistemicã a puterii;

c) postulatul subordonãrii – puterea de stat estesubordonatã unui anumit mod de producþie.Dimpotrivã, economia, relaþiile de producþie presupundeja anumite mecanisme ale puterii care mobilizeazã dininterior indivizii umani. Microanaliza funcþionalãfoucaultianã pretinde cã „focarele de putere” ºi„tehnicile disciplinare” se articuleazã unele pe altele,organizând instituþii care acapareazã, controleazã,supravegheazã sau exclud indivizii (familia, ºcoala,cazarma, uzina, spitalul, închisoarea etc.) Segmenteleputerii se ordoneazã intr-un spaþiu serial, neeuclidian,

lipsit de o unitate transcendentã sau de un centru glo-bal;

d) postulatul esenþei ºi atributului – dupã care existãdualitatea dominatori-dominaþi, unde raportul de puterese realizeazã printr-o esenþã, sau atribut al dominatorilor.Idee cu care, iarãºi, Foucault nu va cãdea în acord,pentru cã puterea nu este o esenþã (eventual metafizicã)ci un mod de operare, nu este un atribut ci un raport,“relaþia de putere reprezintã ansamblul raporturilor deforþã, ea netrecând în mai micã mãsurã prin forþeledominate decât prin cele dominatoare, ambeleconstituind niºte singularitãþi.”;

e) postulatul modalitãþii – anume, cã puterea aravea modurile propagandistice sau coercitiv-punitiveprin care ar gestiona ordinea, rolurile sau funcþiileconform cu o schemã proprie, supraindividualã.Împotriva acestuia, trebuie remarcat cã puterea nuacþioneazã prin intermediul ideologiei, violenþei saupropagandei, nici atunci când se adreseazã directsufletelor sau când acþioneazã asupra corpurilor. Maieficiente decât violenþa ºi represiunea sunt disciplinarea,repartizarea, înserierea, mai persuasivã decât ideologiaeste „producerea de adevãr”;

f) postulatul legalitãþii – care pretinde cã puterea destat se exprimã prin lege, stopând sau controlândilegalitãþile. Vizavi de acest punct Deleuze îi recunoaºtelui Foucault extraordinara abilitate de-a fi refutatdiferenþierea brutalã dintre lege ºi ilegalitate înlocuind-ocu mai potrivita corelaþie legi-ilegalisme, de undeconclude cã „legea este întotdeauna o compunere deilegalisme pe care ea le diferenþiazã formalizându-le”,adicã propunând enunþuri cu pretenþie de adevãr,creând situri discursive ce pot fi speculate. Ideea nepoate extorca, vãdit, inocentele credite investite înimaginea paternalist-protecþionistã a puterii, cele ce-igaranteazã în bunã mãsurã funcþionarea. Cu o luciditateaproape de cinism Foucault recunoaºte în lege discursul

161J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

secret de care puterea se prevaleazã pentru a gestionailegalismele. În sens foarte general, privilegiul puteriirevine la a controla ºi repartiza ilegalismele – adicã aproduce formaþiuni de expresie cu rol în convertireatensiunilor dintre forþe.

Abia acum devine evident raportul de condiþionarereciprocã dintre cunoaºtere ºi putere, dintre dicibil ºivizibil, dintre a arhiva ºi a diagramatiza, raportrezumat oarecum sentenþios de cãtre Deleuze, în spiritulideilor din A supraveghea ºi a pedepsi: “Nu existã vreunmodel de adevãr care sã nu trimitã la un tip de putere,nu existã cunoaºtere ºi nici chiar ºtiinþã care sã nu ex-prime sau sã nu presupunã în act o putere pe cale de ase exercita. Orice cunoaºtere merge de la un vizibilcãtre un enunþabil, ºi invers; cu toate acestea însã, nuexistã nici o formã comunã totalizatoare, ºi nici mãcarconformitate sau corespondenþã biunivocã.”

Puterea ºi pliul subiectiv

Cel care înþelege, gândeºte, face nu mai este, la Fou-cault un Subiect, un cogito raþional. Limba însãºiînþelege; instanþa subiectivã, provizorie, nu existã cacentru etern de activitate de înþelegere, un laboratorintenþional – aºa cum credea întreaga modernitate -, ci seconstituie în pliul ivit din afectarea vizibilului de cãtredicibil. Dominaþia cogito-ului de-a lungul modernitãþii afãcut tocmai ea ca omul sã rãmânã invizibil, ascuns deostentaþia cu care i se clama atributul central. O naºtere,sau mai bine spus o descoperire a omului se produce pemãsura recesiunii cogito-ului, prin punerea în luminã airaþionalului, anomaliei, delicvenþei, sexualitãþii,alienãrii, într-un cuvânt a întregii regiuni crepusculare cenu poate fi redusã la ºi nu poate fi dedusã din exerciþiulcogito-ului. Umanismul recent, antropologia, vitalismul

sau biopolitica, bioetica survin pe mãsura recesiuniiSubiectului modern ºi a eului de tip cogito, fazã ea însãºitranzitorie dacã ne gândim cã resurecþia discursului, alimbajului tinde sã arunce iarãºi în uitare preocupareapentru om. Subiectul are de acum valoare funcþionalã,este un terþ ivit între limita a ceea ce se vede ºi a ceea cese spune, adicã între Luminã ºi Limbã. Cu ceea ceimpropriu s-a considerat a fi subiect, în fapt survine, seproduce acþiunea gândirii, nici vedere purã, nici spunerecuratã, ci afectare a uneia prin cealaltã, de unde nu seiscã adevãruri, de unde rezultã enunþuri care spun cevasemnificativ despre relaþia activ-reactiv a forþeivizibilului cu forþa limbii, proces sau schiþã a uneidiagrame epistemice. Aceasta ar fi strict condiþionatã devorbirea impersonalã, de suma enunþurilor, a textelor, arostirilor prezente într-o anumitã epocã, fatalmentefinite. Se vorbeºte, se spune, fiinþa-limbaj a fiecãrei epocieste corpusul ce determinã aºezarea straturilorcunoaºterii ºi, într-o mãsurã semnificativã, evoluþiadiagramelor puterii.

Deºi nu este primul care sã fi degajat o atare idee,filosofia lui Foucault se scrie în consecinþa „morþiisubiectului”, crizã încã mai radicalã decât moartea luiDumnezeu. Nu mai existã acum o entitate „subiect”definitã prin coincidenþa esenþialã cu sine, ci o „funcþie-subiect”, sau dacã vrem, un proces de pliere ainterioritãþii în faþa ofensivei acelui Afarã - “interioritate aexteriorului”, lume sau Dumnezeu -, în urma cãruiasurvine aºa-zisul sine. De ce se pliazã funcþia subiect?Pentru cã tensiunile declanºate de acest Afarã trebuiediagramatizate pentru a fi dezamorsatã ofensiva lordisolutivã, iar pentru asta e nevoie de un operator. Adicãtrebuie un operator între forþa vizibilului ºi foºnetulimpersonal al limbii, al cãrui rol va fi tocmai conversia înstraturi de sens/adevãr a diagramelor de forþã. Explicândpunerea în act a funcþiei-subiect Foucault elaboreazã unadintre cele mai originale interpretãri ale istoriei gândirii,

162J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

pe care mai în ton cu spiritul autorului am numi-odispunere stratificatã a epistemelor. Gândirea ca atare, cafuncþie cu finalitate istoricã, se naºte ca proces de plierea interiorului, încastrat în conjuncþiile diagramatice alelui Afarã - non-eul, diferitul, dublul -, “lãuntrul esteîntotdeauna încreþirea unui presupus Afarã”. Tipurilefilosofice se particularizeazã tocmai prin manieraspecificã de-a produce pliul subiectivitãþii, exerciþiu cuperformanþã ultimã la nivelul puterii. Tipul grec, spreexemplu, inventeazã stãpânirea de sine, enkrateia, caputere asupra celorlalþi, ca legitimitate pentru areglementa virtutea, politica, cetatea, familia, sexualitateaetc. Omul grec este consecinþa deturnãrii diagramelorviolenþei în pliuri ale subiectivitãþii, replierea libertãþiiindividuale pe forþa naturii sau a societãþii.

Contrar unor filosofii raþionaliste, Foucault aºeazã latemelia proceselor de pliere nu exerciþiile interogative,nu mirãrile teoretice, nu curiozitatea intelectualã, ci multmai ordinarele nevoi de nutriþie ºi sexualitatea. Atâtfoamea cât si sexualitatea produc forme de autoafectare,descriu cute de non-sine în chiar economia sineitãþii,provoacã interioritatea la pliere, proces ce se vadesfãºura în patru faze: i) plierea materialã saucorporalã; ii) plierea raportului de forþe, curbareaspaþiului de tensiuni; iii) pliul cunoaºterii sauadevãrului; iv) pliul lui Afarã, cel care favorizeazãreveriile absolutului, iluzia nemuririi, a salvãrii, etc. Celepatru faze corespund, poate întrucâtva forþat, cauzeloraristotelice; oricum nu e greºit sã le considerãm totatâtea trepte ale individuaþiei, momente necesare într-ogenealogie a interioritãþii. O repetãm, subiectul nu estecineva dat definitiv, ci doar o conjuncþie de elemente depliere prin care se seteazã cunoaºterea ºi se curbeazãliniile de tensiune ale puterii exterioare.

În jocul dintre cunoaºtere ºi putere, pe caresubiectul îl arbitreazã, devine posibilã cristalizarea unortipuri corespondente de ontologie, lipsite de

universalitate, strict istorice. Prima ar fi aceea a Fiinþei-cunoaºtere care se ocupã de raporturile vizibilului cuenunþabilul, ale luminii cu limbajul, reciprocinconvertibile. A doua, o ontologie a Fiinþei-putere, carestabileºte variaþiile diagramelor de forþã, de la o epocã laalta. În sfârºit, o ontologie a Fiinþei-subiect, fiinþa-sine,configuratã prin înregistrarea actelor de pliere aleinterioritãþii, a modurilor ºi „locurilor prin care trece”pliul; e vorba de tipuri ontologice care ar descrie cvasitotalitatea actelor semnificative înregistrate de o arhivãpe care dacã vrem, o asimilãm istoriei umane. O datã cuasta trebuie recunoscut lui Foucault, meritul de a fidesþelenit solul unor explicaþii dintre cele maiinteresante, unele poate încã stranii, dar infinit fertile.

Observaþii

a) Mai întâi cunoaºtere, unde se întâlnesc vizibilul ºienunþabilul. Însã cunoaºtere nesistematicã, pentru cãlipseºte subiectul, intenþionalitatea, continuitateaistoricã, apelul la origine, agregarea diversitãþii vizibile ºia celei enunþabile. Cunoaºtere fãrã „cine”, efect arhivisticprodus în conjuncþile pliului subiectiv de ceea ce sevede, ceea ce se petrece ºi ceea ce se spune – lume,istorie, limbã. Subiectul absenteazã de la propriaapariþie, este decalat de contextul producerii de efectede cunoaºtere, pluteºte ca derivaþie în jocul forþelorimpersonale. Foucault practicã o descriere apofaticã acategoriei subiectivitãþii (Blanchot), pe care o descarcãde atributele cu care o investiserã o îndelungatã tradiþie:identitate, centralitate, raþionalitate, cogito, normalitate,intenþionalitate, voinþã. Subiectivitatea se produce caefect în spaþiul de joc al tensiunilor create dediversitãþile, disjuncþiile, întâlnirile ºi separãrile forþelorlumii. Nu se poate spune ce sau cine este subiectul, ci

163J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

numai unde e, se poate indica locul survenþiei luicontextuale, semidefinite, funcþionale. Performanþele lui,a cunoaºte, a face, a produce rãmân afectate decontingenþa radicalã ce-l marcheazã în chip principial.

b) Apoi puterea, ca joc al acþiunilor ºi reacþiilor, alputerii de a afecta ºi de a fi afectat, ce implicãpluralitatea centrilor existenþi în reþeaua socialã.Inconsistenþa subiectului declinã posesiunea puterii. Nuexistã cineva care ar avea putere, existã în schimb cevacare o ghideazã, o distribuie ºi creeazã cu ea diagrame deraporturi, influenþe, efecte regionale. Puterea globalã nue decât o sumã nerealizatã, o diagramã virtualã, tocmaipentru cã în esenþa exerciþiului de forþã stãruie forma derezistenþã. Ceea care rezistã e tocmai viaþa, tocmailibertatea, singura putere ce nu se agregã, ce nuconcureazã, ce nu diagramatizeazã. Nu se trãieºte prinsau pentru cineva, nu eºti liber prin sau cu cineva.Puterea poate îngrãdi, poate reprima sau dizolva altãputere, dar nu o viaþã, nu o libertate. Moartea nu poatefi decisã de cineva, nu poate fi administratã chiar dacã oputere exterioarã o poate programa. Moartea e un apriori, puterea sustrasã oricãrei puteri. Ea se întâmplã,nu se distribuie. Puterea de a muri e chiar secretul,marele secret al viului, argumentul împotrivatotalitarismului puterii, marea subversiune prin care viulscapã diagramatizãrii.

Cu toate astea relaþia cu moartea diagramatizeazãtimpul – în curba cãruia se întâlnesc viaþa, istoria ºisubiectivitatea -, ceea ce vom încerca sã ilustrãm înaplicaþia de mai jos. Numim experienþa ucronicului înrelaþie cu moartea diagramã a „zilei de mâine”.

VEZI FOTO ANEXA PAGINA 165

Aplicaþie: între strategiile de seducþie ºicele de asediere

Diagrama „zilei de mâine” vizeazã configurareastrategiilor ºi prospecþiilor eului, colectorul unei arhivepersonale indefinibile, în relaþia lui cu imediatul radical,care e în acelaºi timp transcendenþa lui temporalã, ziuade mâine.

Elementele diagramei: - cele trei cercuri: a) cerculvieþii în înþelesul ei metafizic (se trãieºte); b) cerculistoriei, ca perimetrul formal a ceea ce se petrece; c)cercul subiectivitãþii care, conform filosofieifoucaultiene, deþine pliuri, arhive, strategii.

- linia timpului, pe care lunecã întreaga schemã asubiectivitãþii, relaþionate istoriei ºi vieþii.

- „coconul” subiectivitãþii, figura coextensivãrelaþiei cu sine temporale, în care sunt dispuse arhivelememoriei (briza memoriei), trecutul ca istorie ºi viaþã.Cele trei puncte temporale marcheazã aceastã schemã:

a) punctul naºterii sau transcendenþa începutului;b) „Eu aici” sau imanenþa vagã, punctul coincidenþei

formale a eului cu sine, fisurat în permanenþã decaracterul principial evanescent al prezenþei;

c) lovitura morþii, care în necesitatea ei inactualãdescrie arcul timpului, cel în care se deschide floratuturor proiecþiilor sau protenþiilor (spectrulproiecþiilor).

Lovitura morþii marcheazã limita absolutã, formalã, acaracterului prospectiv al eului, de aceea este aºezatã lacapãtul florei proiective, ca eveniment-cezurã. Moarteapatineazã nevãzutã cu un pas mereu înaintea mea pearcul timpului. Distanþa între „eu aici” ºi lovitura morþiicreeazã „ziua de mîine”, posibilitate relativãimposibilitãþii morþii. Intersecþia lui „eu aici”, aimanenþei vagi cu moartea revocã, compromite ziua demâine.

164J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Diagrama „zilei de mâine”, a ucroniei, exprimãcaracterul pozitiv al irealului, arcul iluziei, încãrcãtura luia putea sã fii, care se constituie prin strategii deescamotare a iminenþei morþii.„Astãzi” este o duratãpsihicã, spaþiul, intervalul meu de siguranþã. „Astãzi” nupot muri, mâine cine ºtie. Totuºi, „astãzi” ºtiu cã trãiesctocmai pentru cã deja sunt afectat de eventualitatea camâine sã mor. Diagrama „zilei de mâine” mã restituieputinþei de a fi azi, care însã, pentru cã a colectat în eatoate posibilitãþile, îmi strecoarã insidios masca morþii.

Relaþia cu viitorul se afirmã prin strategii de seducþie.Moartea, dejucând strategiile mele de seducþie în raportcu viitorul, mã copleºeºte prin strategii de asediere.Moartea se produce, se petrece, vine adicã din cerculistoriei ºi al vieþii cãtre cercul subiectivitãþi, atunci când„ziua de azi” îºi vede dezactivate strategiile de seducþie,prinsã în asediul „zilei de mâine”. Moartea, acel azi alzilei de mâine sau, tot atât de bine, acel mâine al zileide azi.

Strategiile de seducþie sunt schemele cele mai largi încare se manifestã caracterul proiectiv, intenþional, modulactiv, ofensiv al relaþiilor eului cu propriile posibilitãþi,cu mediul ºi cu timpul. Tot ceea ce se doreºte, seimagineazã, se intenþioneazã, se face, tot ceea ce areprincipiul sau originea, un arhé în subiect, este elemental unei strategii de seducþie. Moartea devine, dacã nuunicul eveniment, oricum cel mai determinant, dintrecele care nu se produc în conformitate cu o strategie deseducþie. Pacienþa radicalã a subiectului, faptul de-a filovit fãrã ºansa contraloviturii, descrie moartea submodalitatea unei strategii de asediere, adicã ceea ceimpune un eveniment cãruia subiectul nu poate decât sãi se supunã, ceea ce dezactiveazã caracterul proiectiv aleului.

Posibilitatea ca subiectul sã-ºi doreascã, sã-ºiproiecteze sau sã intenþioneze propria moarte nufisureazã schema ca atare. În primã instanþã ar pãrea cã,

odatã intenþionatã sau iniþiatã, în gestul suicidar deexemplu, moartea este asimilatã unei strategii deseducþie. În realitate, însã, moartea nu se produce caurmare a unei intenþii, nu este consecinþa naturalã agestului suicidar. Chiar ºi suicidarul este pacientul uneistrategii de asediu, în mãsura în care devine clar cãmoartea lui survine, e drept dupã un program ºi într-unritm modificate, asemenea oricãrei alte morþi. Faptul cãuneori intenþia nu se finalizeazã, cã gestul curmãriipropriei vieþi nu se finalizeazã, totuºi, cu o moarte,confirmã teza noastrã. Mai clar spus, se poate intenþionacurmarea vieþii, dar nu se poate intenþiona moartea. Esteposibilã dezvoltarea unor strategii de negare în raport cuºi pe umerii vieþii, care încã se scurge, încã mereu esteactivã, dar nu se poate proiecta pozitivul actului morþii.El, suicidarul, nu poate produce moarte, cu toate cãpoate încerca gestul autonegator. Finalizarea lui depindeîn aceeaºi mãsurã de lovitura finalã a morþii, adicã de-ostrategie de asediere.

„Mâine” e masca lui afarã. Ca încã afarã, repartizezmereu moartea zilei de mâine, îngroºând cusãturapliului „Eu aici”, juisând în victoria vanã a clipei ce mi-edatã. Întrucât „mâine” e imediatul, nu existã timp maiîndepãrtat decât „mâine”, tocmai pentru cã el îmi poatelivra infinitul distant al morþii. „Ziua de azi” este barajul,strategia mea de apãrare, poliþa de asigurare a lui „suntîncã aici”, ecranul de protecþie în relaþia cu moartea.Trag „ziua de mâine” ca o perdea peste masca morþii.Consumatã ca infinitã posibilitate a lui acum în raport cutranscendenþa lui „mâine”, imanenþa vagã a lui „acum”oferã cadrul tuturor deplierilor, tuturor consacrãrilor,tuturor realizãrilor, între care purele proiecþii nu mai potfi deosebite de actele efective, pentru cã toate suntcontingenþele irealitãþii „zilei de mâine. Într-o propoziþie,diagrama „zilei de mâine” aratã cum determinareapozitivã a tuturor programelor subiectului în raport cuviaþa nu sunt realizãri prospective de largã viziune, ci

165J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

efectele sistematice ale nerealizãrii „zilei de mâine”,elemente ale ucroniei. Pentru a-l parafraza pe Celan, carespune într-un vers, „cu cât sunt mai mult eu, cu atâtasunt mai mult un altul”, am zice: cu cât mai mult tind sãfiu aici, cu atâta viaþa mea e în altã parte. Moartea nu eo consecinþã a strategiilor seductive, ci tocmai o condiþiea lor. Însã moartea absentã, remisã „zilei de mâine”,forma diacronã a ucroniei, caracterul pozitiv al absenþei.

166J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

ªtefan-Sebastian Maftei

The Rhetoric of “Revolution”Dismantled: The Case ofCommunist Propaganda

Abstract: This paper issues a highly controversialpoint: is there possible that a concept of ‘revolution’can legitimize the historical revolutionary action and, ifyes, how could this be possible? This debate onrevolution is a subsequent part of a larger puzzle: thehermeneutics of the historical fact. Roughly explained,the concept of ‘revolution’ is the major piece of a’revolutionary rhetoric,’ which generates the interpre-tation of the historical fact. Samples are offered bymeans of the concept of ‘revolution’ issued by modernhistoriography. The case focuses on three main parts:a brief debate on the concept of ‘revolution’ viewed bythe apologists of the French Revolution and theiradversaries; a critique of Marx’s and Lenin’s ideologyof revolution; finally, an illustration of a rhetoricaldismantle of ‘revolution’ at hand in Kenneth Burke’scomments on Marxist ‘revolution.’

“Madness’ is but meaning carried to the extreme”Kenneth Burke

1. The Rhetorical Imaginary of a“Revolution” (France 1789-1799)

As the historians of the Revolution thoroughly sug-gest, “only with the French Revolution did the conceptof ‘revolution’ take on its modern meaning”1. Long sincethat moment, for philosophers and historians Revolutionmeant “the very opposite of the idea of ‘irreversiblechange’ or ‘total change’ with which the later term cameto be associated”2. Locke, in his Second Treatise of Gov-ernment, presents the “dissolution of government” as areturn of the legislative power to the hands of its original

Stefan-SebastianMaftei

Teaching Assistant,Faculty of History andPhilosophy, Babes-BolyaiUniversity, Cluj, Roma-nia.E-mail:stmaftei@yahoo.com

167J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

beholder, and Hobbes describes the events in Englandbetween 1649 and 1660 as a “Revolution” and a “circularmotion of Sovereign Power”3.

As an event endowed with a “battering charge” of po-litical imagination, French Revolution is often describedas the expression of a rhetoric of national regenerationbrought in front of the National Assembly carrying “aunifying political charisma to replace sacred absolutemonarchy”4 in a tremendous display of force. This dis-play resided in a staged symbolic festival in which citi-zens were to invoke certain formulas and words as “revo-lutionary incantations”: nation, constitution, law,regeneration, virtue, and vigilance.

The first two sources describing French Revolution asa “war of words” and the inauguration of a new kind ofpolitical rhetoric (which is partially functional evennowadays after more than 200 years in our politicaldemocratic life) were La Harpe (Du Fanatisme dans lalangue révolutionnaire, Paris, Mignet, Year V, 1797) andL.-S. Mercier (Néologie ou Vocabulaire de Motsnouveaux, à renouveler, ou pris dans des acceptionsnouvelles, Paris, Moussard et Maradan, Year IX, 1801).

La Harpe analyses the linguistic particularism of theRevolution, naming it “the language of the Revolutionar-ies” and “a powerful system of symbols”5. Mercier alsospeaks of a “republican language”, and considers it asthe counterpart of the “language of the Court”. LaHarpe, though, shows little consideration for this kind ofalteration and brutality towards the old models. Hespeaks of the “abuse of words and malicious alteration oftheir meaning”6, making an analogy between the “dread-ful chaos created by the writers of the Revolution” andthe Reign of Terror on the streets. The “empty, hollowlanguage” of the Terror and of Jacobinism displeases himand, for this reason, he concludes:

“Calling people names abusively, that is to say usingwords that have no sense, that was to pass the sentenceto death” (…) “It was all those empty, hollow phrases,and even those which were the most unintelligible,which bonded the prisons and the scaffolds together”7

To Mercier, an adversary of the new régime, theabuse of words is the product of an “ambitious dema-gogic horde” which “created for itself a language calcu-lated to deceive and seduce the multitude”, but which,in the end, managed to make itself “understood” and to“succeed”. Nevertheless, introducing a new language insociety during the Revolution was not only a question oflinguistics or of terminology8. It was a real “desecration”of the world’s religious order, and because of this Revo-lution should be understood as a Revolution “in words”,as an attempt to legitimate de iure, from a political pointof view, the movements of the masses.

From this vantage point, the new revolutionary lan-guage becomes part of a “logomachy”, a “politicalstruggle around the language, which is conductedthrough the language itself and which appeals to (the‘modern’, enlightened) linguistic science and an (ar-chaic) mythology of the powers of the Word”9. This inter-est in language stems from a certain epistemology of lan-guage (accepted both by the royalists and by theiropposite party): the epistemology of the direct represen-tative feature of language. It was said, a word representsthe idea of a ting; “any disturbance in the realm of vo-cabulary reflects or forecasts a disorder in the realm ofmental representations”10. Therefore, “each lexicologicalskirmish is thought to project them into the heart of real-ity in exactly the exact same way as each revolutionary‘novelty’ (of that they are quite sure) cannot fail to dis-turb the language”11.

Three consequences derive form here for the futureaccounts on political language. Firstly, because of the

Key words:

revolution, rhetoric,history, communistpropaganda, Marx, theFrench Revolution

168J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

fact that the transition from things to words can functionjust as well also the other way around, it follows thatlanguage is utterly powerful and dangerous, and there-fore, those who use words against their political enemiesmust be reduced to silence12. Secondly, the language ofthe Revolution, as suggested by scholars13, launches thetheme of the “language of the part” seeking to take overthe “language of the whole”, as a direct consequence ofthat group’s claim to be considered as the totality.Thirdly, by “sacrificing politeness to truth”, as the uto-pian dream of the revolution would do, the language be-comes harsh and violent, being “definitionally transpar-ent”, bringing us face to face with “the brutality of anorder of discourse which is wholly identifiable with a dis-course on order”14. This, paradoxically, renders the taskof the opponents of this type language (the rationalisticwriters of the Enlightenment) almost impossible, for,consequently, they have to adapt their language, inas-much as they want to criticize it, to the more and moreenergetic and neological force of the Revolution.

Summing up these results, we come to the maincharacteristics of “revolutionary” language: effectiveness,totality and directedness. These main features will be“handed down” to the following “revolutionary” rhetoricof the XXth century, which will assume the modern“logic” of the French Revolution.

Therefore, the fact that the French revolutionariesdeveloped their own revolutionary rhetoric (consistingof utopian intentions and expectations), thus legitimiz-ing15 its own political actions, is an unquestionable po-litical fact. The fact that this model inspired other revolu-tions or revolutionaries is also unquestionable. But,fromthese facts though, one still cannot draw the conclu-sion that, from this moment on, the history of Europewill be governed by the logic of revolution.

The main problem for the historiography of theFrench Revolution is that of establishing its true charac-ter: was it a social or a political Revolution after all? Foralmost a century (1850-1950) the Marxist historians(Marx himself included) insisted that French Revolutionwas the model for any “bourgeois revolution” being a so-cial upheaval; its aim was to overthrow the absolutisticpolitical order or monarchy, to establish a new social or-der, to stage the bourgeoisie. However, the Marxists de-veloped a historical scenario of the Revolution upon aninherent historical teleology that, in the end - as we shallsee - turns to be the result of pure rhetorical invention.

The first authors to assault the Marxist stronghold of“Revolution” were François Furet and Denis Richet, (LaRévolution française, Paris, 1965). At the core of theMarxist interpretation of the Revolution, Furet saw twomajor claims: (1) that it was a class struggle and (2) a“bourgeois revolution” which overthrew feudalism in or-der to establish a bourgeois and capitalist France16. Furetknew very well also that Marx derived these issues fromthe French liberal historians of the Restoration: F. A.Mignet (1796—1884) - History of the French Revolutionand François Guizot (1787–1874). In fact, Furet himselfexplains Mignet’s view on the Revolution as a result of astrong belief in historical determinism:

“Thus Mignet saves his philosophical reading of therevolutionary events at the cost of logical inconsisten-cies. The year 1789 was inevitable, an event prepared be-forehand by the entire evolution of the Ancien Régime;yet it provoked tremendously hostile reactions on thepart of individuals and classes with enough strength andfreedom of action to oppose it. The “second revolution,”that of 1792, made by the “multitudes” against themiddle class, does not possess the dignity of the first,since it did not correspond to any larger necessity of his-tory. It could not, by definition, create institutions orlaws since its violence was entirely defensive; and yet it

169J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

too was inevitable, if only temporarily, as a provisionalline of defense for the first revolution. In this manner thedeterminist interpretation is able to encompass all thedetours of revolutionary politics in the name of a granddesign, as in Joseph de Maistre, though in a completelydifferent sense. Even those struggles most closely tied topersonal rivalries draw their raison d’être from the twoprovisional ends of the Revolution, to destroy the AncienRégime and push back the enemy, in order to restore itto its normal course, its original social base and project,the establishment of the rule of law. The dictatorshipwas a parenthesis necessary for the establishment of lib-erty; the rule of the people was the necessary instrumentof middle-class government”17

In Mignet’s view, there were in fact two Revolutions:the first Revolution of the bourgeoisie ­(1791) and thesecond Revolution of the People (1794). As Furet ex-plains, after Guizot and Mignet, Marx also provided a so-cial interpretation of 1789, in modified terms. Marx tooclaimed that the bourgeoisie crowned its domination byseizing political power. Thus, the bourgeoisie estab-lished a representative democratic state, the successor ofthe absolute monarchy:

“That is to say it established a public sphere that ap-pears autonomous—radically separating the politicalfrom the societal realm—but which remains dependent.This state appears autonomous because its representa-tive character expresses the separation of society fromthe state, and its democratic character (its universality)expresses the abstract equality of the citizen relative tothe individual’s real situation in civil society. This au-tonomy, however, is a lie: the state is merely thecommunitarian mask for a social reality marked by pri-vate individualism; a simple alibi that provides the illu-sion of equality in an inegalitarian world. The separateindividuals of modern civil society have alienated them-selves within the imaginary community of the state. (…)

This dialectic between the social and political realmsprovided Marx not just with a general interpretation ofthe Revolution but with elements for charting its course.As an exemplary expression of modern politics, theFrench Revolution disclosed with exceptional claritywhat Marx called “the state’s idealism.” This was the sig-nificance of 1789, but even more so of 1793 and theJacobin dictatorship, during which period the revolu-tionary spirit was revealed in its most radical form. Butin this unequal contest, where the social man was thereal basis of the imaginary, political man, civil societyended up recovering what the Revolution had tempo-rarily usurped. If 1793 had been the apogee of thecitizen’s emancipation, Thermidor 1794 was its truth.”18

The story has been completely rewritten; Marx finallyfound the “scientific” explanation for the two Revolu-tions: the first (1789) was bourgeois, severing the statefrom the real political individual (a state idealism); thesecond (from 1793 to 9th of Thermidor/July 27, 1794)19,patterned by massive terror and bloodshed (the Jacobindictatorship), was the real “revolution of the people”.

Lenin, however, legitimizing his own Russian Revolu-tion (and Reign of Terror), emphasized the act of theRevolution and its necessity20; the French Revolution ap-pears as an “epic drama (…) as a succession of regimespunctuated by violent acts in which the bourgeoisiestruggled with and triumphed over a formidable coun-terrevolution”21.

As Hobsbawm’s remarks thoroughly suggest, theFrench Revolution as a moment of history had nothingto do with the aspirations of a Communist review. Suchunhistorical, i.e. teleological judgments are irrelevant tothe study of these phenomena:

“There was not, in 1789, a self-conscious bourgeoisclass representing the new realities of economic power,ready to take into its own hands the destinies of thestate, eliminating the declining feudal aristocracy; and

170J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

insofar as there was such a class in the 1780s, a socialrevolution was not its object, but rather a reform of theinstitutions of the kingdom; and in any case its con-scious objective was not the construction of an industrialcapitalist economy”22

This conclusion resists even if (as we have seen) theutopist scenario circumscribes the intentions or expec-tations of those who made the Revolution:

“Such phenomena are usually associated with decla-rations of intent before, during, and after the event, andthe temptation to judge them accordingly is great, all themore so since those who occupy the main parts in thesedramas are usually rational, goal-oriented, problem-solv-ing decision makers, “engineers of men’s [bodies and]souls,” to adapt the phrase of one of them (Stalin)”23

2. The Uses and Abuses of Revolution:Marx and Lenin

Considering what has already been said, we can saythat one of the main issues of the Marxist social theorywas the “materialist-dialectical”24 establishment of a non-stratified structure of social order. This is already obviousin the Marxist remarks on the French Revolution. More-over, in his account on The French Commune of 1871,Marx saw the weakness of that movement as a failure re-sulting from the attempt to launch a revolution whilestill wanting to keep intact the structure of the state: “. . .the working class cannot simply lay hold of the ready-made state machinery, and wield it for its own pur-poses.”25 You cannot seize the power without smashingthe entire structure of the existing state. This was a les-son that Lenin will never forget.

Even though revolution seems to be only one stagein Marx dialectical-historical program, it remained anobscure spot on his rationalistic firmament. Another bigfailure of Marx of Marx was his deception regarding thehistorical fate of his predictions about the overthrow ofthe bourgeoisie in the most advanced of the capitalistcountries of the time, England. The development ofcommunism as a theory, obviously, is strongly related toits concept of revolution. The doom of the latter is a pro-phetical sign for the debacle of the former. The keypoints of this debate on the revolution were, firstly, thepresence of optimal developing conditions for a revolu-tion, i.e. the advanced industrialization and the accumu-lation of capital, and secondly, the historical manner inwhich the revolution occurs. We are tempted to assert -“Marx thought of a mass revolution planned and orga-nized by the trade union, and not of a coup organized asa conspiracy and fought by a group of quasi-anarchists.His theory tried to answer the question: What is a com-munist class revolution?” Did the next subsequent ques-tion, of “Who leads a revolution?” remain unanswered,as the historians declare?

Apparently, we are inclined to say yes. But this drawsa thick ethical line between Marx and the others whoperformed a real revolution, like Lenin and Mao, savingMarxism from the Marxists and thus leading the way to anext form of Marxism, which could be, in principle, a“decent theory”.

In this respect, I would put my confidence rather inthe astuteness of the argument than in the “cunning ofReason”. For Marx, the agent of the revolution is the“class consciousness”, a concept that mesmerized theMarxists, but remained as unclear as ever from the verymoment it was brought about. By advocating a societywithout classes endowed with a new, superior ethics(common interest, common good), Marx planned the

171J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

transforming of the revolution from an anarchical, non-rational act to a legitimized rational/civilized venture.Nevertheless, besides the sociological contradictions ofthe mass revolution26, the “revolutionary practice” cam-paigned by Marx clearly indicate the “transformation” ofthe individual purpose into a common purpose, which isalso “shaped” by the force of the circumstances (circum-stances were always an excuse to legitimate the terror ofthe revolution). This common purpose is the voice of anobjective or structural rationality27, which operates dansles coulisses to secure the outcome of the revolution,facing also the capitalist alienation of man, “which ob-structs the development of class consciousness”. Thisfuzzy dialectical understanding of the relation between“objective” and “subjective”28 captures the way from in-tention to outcome29. For Marx, the issue that remainedunsolved was the presence of the revolution with a ratio-nal outcome that would result from an unintentional(necessary) practice. This sudden gaining of a revolu-tionary consciousness is explained through the thesis ofthe “explosion of consciousness”30. This thesis obviouslystands in contrast to the desired self-education, by whichthe working class acknowledges its interests.

The legitimized venture of the revolution is disclosedby its revolutionary practice: Marx’s revolution is sectar-ian in essence; it implies what is scientifically called as a“revolutionary polarization”, severance of classes. Sec-ondly, this type of proletarian revolution implies, asDavid Lockwood, following a Durkheimian model, sug-gests, “the actor’s non-rational commitment to ultimateends”31, patterned by the involvement in rituals: the cer-emonial occasions (celebration of collective values andbeliefs), familiarly tendency towards oligarchy (trans-formation of organizational means into ends in them-selves), the ritual action of membership experience intoan organization.

Lenin drew further consequences from Marx’s analy-sis of revolution32. In his What Is To Be Done? (1902), hetotally rejected the standpoint that the proletariat wasbeing driven spontaneously to revolutionary Socialismby capitalism and that the role of the party must be onlythat of the struggle of the proletariat’s diverse sectionson a national and international scale33. As he puts it in afamous paragraph,

“We have said that there could not have been a So-cial-Democratic consciousness among the workers. Itwould have to be brought to them from without. Thehistory of all countries shows that the working class, ex-clusively by its own effort, is able to develop only tradeunion consciousness, that is, the conviction that it is nec-essary to combine in unions to fight the employers, andstrive to compel the government to pass the necessary la-bor legislation, and so forth. The theory of socialism,however, grew out of the philosophical, historical, andeconomic theories elaborated by educated representa-tives of the propertied classes, by intellectuals”34

So, in order to avoid Marx’s theoretical dilemmas theGordian knot had to be cut: why argue with these sub-jects? Surely, there was nothing spontaneous in a revolu-tion and nothing miraculous in its nature; so, we should“give history a push” and lead the workers towards revo-lution, with the help of the revolutionary intellectuals,the propagandists. The Machiavellian politics of Marxhas finally reached its climax: the end of the revolution(whatever this might be35) is more important than themeans through which it is done.

Lenin looked for the possibility of a revolution inMarx’s words and found it in the very essence of Marx-ism: class consciousness. However, there was a disagree-ment in this point: Lenin asserted that class conscious-ness came from ‘knowledge’ rather than from‘experience’, and so he repudiated a fundamental tenet

172J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

of Marxism. But, for Lenin, his explanation was not inex-pedient, and suited the circumstances; it gave him theright to write history by himself with the help of his ideaof an elite “vanguard Party”. As he believed, the masseshad to be ruled by the party and the main instrument foreducation was propaganda36. The Bolsheviks were thefirst to accept officially, as a part of their ideology, themodern means of communication. Moreover, Lenin care-fully distinguished between a propagandist and a simpleagitator:

The propagandist dealing with, say, the question ofunemployment, must explain the capitalist nature of thecrisis, the causes of their inevitability in modern society,the necessity for the transformation of this society into asocialist society, etc. In a word he must present “manyideas,” so many, indeed, that they will be understoodonly by a (comparatively) few persons. The agitator,however, speaking on the same subject, will take as an il-lustration a fact that is most glaring and most widelyknown to his audience, say the death of an unemployedworker’s family from starvation, the growing impoverish-ment, etc., and utilizing this fact, known to all, will directhis efforts to presenting a single idea to the masses, e.g.,the senselessness of the contradiction between the in-crease of wealth and the increase of poverty; he willstrive to rouse discontent and indignation among themasses against this crying injustice, leaving a more com-plete explanation of this contradiction to the propagan-dist. Consequently, the propagandist operates chiefly bymeans of the printed word; the agitator by means of thespoken word 37.

The Bolsheviks acted using a profoundly ideologicalrhetoric. They saw ideology as a part of education. It isnoteworthy that in 1920 the supervision of much of thiswork was delegated to a special commission,Glavpolitprosvet, which was a department of the Com-missariat of Education. A synonym for propaganda in

early Bolshevik phraseology was “political educationwork” or politprosvetrabota.

Lenin converted the idea of the cultural backward-ness of Russia into an obsessive challenge, thus bringingto mind the idea of the need for liberation (with politicaleducation as a remedy) and creating for himself the im-age of a moral leader. People’s “full potential” was notrecognized by the ancien régime, he said; someone hadto actualize its complete awareness. For Lenin, “learn-ing” socialism was the ultimate solution. Therefore,“teaching people the fundamentals of knowledge andspreading the Bolshevik message were inseparable inBolshevik opinion”38.

Other commentators affirm that Lenin took full ad-vantage of the old nationalistic rhetoric of the Tsarist re-gime and of the symbolic powers of the Church, trans-forming the old religious idea of the “chosen people”into a political one, protected from the outside by prole-tarian universalism and humanitarianism. If we take forgranted Berdyaev’s views, the Russian Communismcould not have been created without a fully persistentpattern of religious belief39.

However, proletarian “humanitarianism” can also beinterpreted in a different manner, without a religious in-termediacy. As a (false) consciousness, ideology isgrounded on some original political act or decision (inour case, the Revolution); consistent with what has beensaid about the “moral” standing of the Bolshevik orator,the grounding act or decision and the additional acts ordecisions must be ethical as well. This explanation suitsbest Lenin’s smooth but significant shift from a (some-times)-drifting proletariat to a vanguard Party.

173J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

3. The Burkean Reading of Marxist“Revolution”

Kenneth Burke’s (1897-1993) prodigious activity as aliterary critic and rhetorician over more than fifty yearshas also attempted to expand the scope of rhetoricalanalysis and to apply it to all possible usages of lan-guage, including the ideological one. Burke’s focus inwhat concerns ideology is firstly dialectical, i.e. he scruti-nizes the interplay between narrative (temporal) andlogical order, underlining the difficulties involved in pro-viding solid grounding for social order. The narrative or-der is prior to all successive efforts to construct a dis-course. It is noteworthy that the key point of Burke’stheory relies upon the symbolic action, which is the ma-jor ingredient in any cultural achievement. The funda-ment of any symbolic action is language, so language isnot merely a reflection of reality, but presupposes also aselection, and consequently, a deflection of it40. In hisdefinition of man as symbolic animal, Burke accepts theview that

“much of what we mean by ‘reality’ has been built upfor us through nothing but our symbol systems (..)words are a link between us and the nonverbal, [they]are by the same token a screen separating us from thenonverbal—though the statement gets tangled in its owntraces, since so much of the ‘we’ that is separated fromthe nonverbal by the verbal would not even exist were itnot for the verbal.”41

He talks about the existence of “terministic screens”,asserting: “much that we take as observations about ‘re-ality’ may be but the spinning out of possibilities implicitin our particular choice of terms”42.

Frederic Jameson has rejected Burke’s criticism, un-der the suspicion of creating a new individual false con-sciousness, and, as a result, he did not give up to some

old Marxist patterns of ideology. As Jameson suggests,Burke’s theory rejects history, being “finally only anotherform of aestheticized reassurance in which gesture,ritual, and the illusion of full subjectivity come to prefig-ure every act and every reading”43. Citing Jameson’s ownremarks,

“the whole paradox of what we are calling thesubtext can be measured by this, that the literary work orcultural object itself, as though for the first time, bringsinto being that situation to which it is also, and at thesame time, a reaction. It articulates its own situation andtextualizes it, encouraging the illusion that the very situa-tion itself did not exist before it, that there is nothing buta text, that there never was any extra- or con-textual real-ity before the text itself generated it.”44

In our attempt to catch a glimpse of Burke’s viewupon symbolic action, which is a mature phase in his in-quiry into the problem of language and social action, wehave inevitably overlooked many fundamental tenets ofhis method. In what follows, we will thoroughly reap-praise the question of ideology.

With the second edition of Permanence and Change(1954),45 Burke had already surpassed a period of uncer-tainties regarding his own ideological position. His ideo-logical position became a position towards ideology,which is no longer seen as neutral. He saw ideology onlyin terms of the dispute between idealism and material-ism.

His dispute against standard ideological thinkingstipulated that in Hegel’s ‘ideology’ ideas came ‘from thetop down’, whereas Marx’s dialectic sustains the otherway round, ‘from the bottom up’46. He dissolves this di-lemma by putting forward a “metabiological” standpointthat refused to reduce ideas to matter or vice versa: “Bythe biologic point of reference, disputes between materi-alists and idealists would seem to be dialectically dis-solved (…) Whether you call the fundamental substance

174J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

matter or idea seems of no great moment when you talkof mind and body with a hyphen, as mind-body.”47 Burkeemphasizes his ‘metabiological’ point of view by high-lighting the ‘symbolic’, which necessarily involves boththe mind and the body. The mind-body problem is reis-sued by the difference between the symbolic and thenon-symbolic. As Brian Crable makes it clear,

“It is in this way that symbols allow us a shortcut inmeaning-formation. Out use of symbols in the interpre-tation of an event relates it to a previously experiencedcontext. Thus, we no longer have to rely upon experi-encing the event in various contexts; instead, we can usesymbols to place the event in relation to different con-texts, to give the event meaning and significance”48

The connection between event and characteristic isoffered by orientation, which becomes a motive, if wediscuss our encounter with the social sphere. If we needto find a motive for our action, Burke says, then, wemust “engage in a kind of retrospective sense-making.When the other asks us to account for the switch in sub-ject, when we are asked to provide an account of our ac-tion in terms of a motive, we reflect upon the action asalready past.”49 Motives are shaped by language, because,as Burke himself declares,

“when introspecting to find the explanation for hisattitudes, he would naturally employ the verbalizationsof his group—for what are his language and thought ifnot a socialized product? To discover in oneself the mo-tives accepted by one’s group is much the same thing asto use the language of one’s group; indeed, is not thegiven terminology of motives but a subsidiary aspect ofthe communicative medium in general?”50

However, Burke appears to be neither a naïve realistnor a pure social constructionist. He also does not pro-vide a new ground for the discussions about Marx’s ‘the-sis of ideology’, which stipulated that ideology is “falseconsciousness” reproducing a mode of production.

Burke assumes an epistemological path, which is not amere “relativism” or subjectivism; rather, Burke sees rela-tivism as a “deviation” from his “unendingconversation[al]”51 pattern. For Burke, relativism appearswhen discourse is monological, and not conversationalas “one act in dramatic or dialogic competition withother acts”52. The “never-ending conversation” is there-fore a kind of paradoxical solution required to avoidrelativism, for relativism is avoided “only insofar as a dis-course is placed in the context of the conversation,where it is considered relative to other discourses thatqualify it ironically/dialectically”53. The epistemologicalstatus of superiority over discourse is actually a privi-leged position, transgressing the level of conversation –like Locke’s or Descartes’s epistemological agencies(sense, mind). Burke rejects this position of superiorityof a single character taking a step further towards a “per-spective of perspectives”. Anticipating the postmodernistviews upon discourse, he sees it dynamically as a kind ofagonistic struggle among epistemological positions,which relentlessly quarrel one another.

This digression was meant to clarify Burke’s episte-mological attack on Marxist ideology. Marx was temptedto lapse into an illusion, Burke states, “as they (the pro-letariat) are not merely equal participants along with theother characters, but also represent the end or logic ofthe development as a whole”54.

A small chapter of A Grammar of Motives is dedi-cated to Marxist ideology55. First, we will try to find outhow Burke’s “grammar of terms” works. For Burke, a“motive” is “the name (or naming) of the Act”56. As he ex-plains in the Introduction, there are “basic forms ofthought which, in accordance with the nature of theworld as all men necessarily experience it, are exempli-fied in the attributing of motives”57. These fundamentalterms are Act, Scene, Agent, Agency and Purpose. This isthe basic terminology upon which every kind or argu-

175J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

mentation focuses. Either we are arguing about poetryor fiction, politics, metaphysics, or we are only gossip-ing, the terms that motivate our action are the same:

“In a rounded statement about motives, you musthave some word that names the act (names what tookplace, in thought or deed), and another that names thescene (the background of the act, the situation in whichit occurred); also, you must indicate what person or kindof person (agent) performed the act, what means or in-struments he used (agency), and the purpose.”58

He further identifies the possible relations estab-lished by these terms, which are actually “dramatistic”,i.e. created by analogy to the course of action of adrama:

“Though we have inspected two ratios (i.e scene-agent; scene-act), the five terms would allow for ten(scene-act, scene-agent, scene-agency, scene-purpose,act-purpose, act-agent, act-agency, agent-purpose, agent-agency, and agency-purpose). The ratios are principlesof determination.”59

Hence, the scene-agent relation, for example, is co-determining: there is a particular agent for a scene and aparticular scene for an agent. Suppose that the scene isan industrialized society: this is, of course, a materialcondition for the presence of workers and capitalists. Noworkers and capitalists without mass industry, no massindustry without capitalists. The scene-agent relation istherefore “pre-cast” by a “grammar” of motives.

Burke applies the exact same line of argument exem-plified above to construct a “Dramatist Grammar forMarxism”60. When speaking about the Communist Mani-festo, Burke explains that Marx uses the scene-agent ra-tio materialistically when he asserts that “every change inthe conditions” of man’s existence is accompanied by achange in “man’s ideas, views, and consciousness”. Thestatement is clearly contradictory to other statementsand speciously “rhetorical”61, for in other passages Marx

is forced to rephrase his account because the “Manifestoitself is an act of propaganda”62. Such an act of propa-ganda presumes that the “ideas contained (in the propa-gandistic program n. b.) are social forces”, so these ideasare not simply reflected conditions but “guides for thechanging of conditions”63.

Consequently, Burke rejects also Lenin’s idea of anon-spontaneous revolution, which must be carried outby a group of “professional revolutionaries” (i.e. propa-gandists), under the leadership of the Party. Thus, Burkesuggests, Lenin stages a fundamental shift in the Rhetori-cal effectiveness of revolution, overemphasizing thegrowth of technological power when invoking socialpowers. Lenin mixes idealistic and materialistic ingredi-ents in a noxious compound which, in the end, is not ascientific theory of classes and social power, but the per-fect “rhetorical” disguise for a moral utopia, focused ona single redemptive act, the revolution:

“The mingling of idealistic and materialistic ingredi-ents due to the fact that this materialistic dialectic wasderived from a philosophy of “Spirit” serves well thedouble purpose of exhortation and polemic; for the ide-alistic aspects assist party unification, and the materialis-tic aspects serve well as a critical instrument for disclos-ing the special interests that underlie bourgeoispretenses to disinterested idealism, impartial justice, andsimilar universal motives (…) From the standpoint ofour Grammar, the whole philosophy is essentially ethicalrather than scientist, in that its entire logic is centeredabout an act, a social or political act, the act of revolu-tion, an act so critical and momentous as to produce a“rupture” of cultural traditions (…)”64

“I must always see in Marxist terminology Grammati-cal conditions calling for a rounded terminology of ac-tion”65. Burke’s claim is that once the Revolution in Rus-sia succeeded, the political rhetoric aimed at preservingthe new political status and not at “withering the State

176J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

away”. Thus, the term “act” used in the pre-revolutionaryperiod does not have the same meaning after the Revo-lution. The esthetic movement encouraged by the SovietState prior to World War Two, the “Socialist realism”, isan example of “active” endorsement (“a tendency to-wards the featuring of act”) acknowledged by the State.

In short, Burke’s Grammar aims at elucidating therhetoric of revolution using the terminological method:

“So far as our dramatistic terminology is concerned,the Marxist philosophy began by grounding agent inscene, but by reason of its poignant concern with theethical, it requires the systematic featuring of act. On theSymbolic level, it does feature act implicitly but in-tensely, in having so dramatic a pattern. On the Rhetori-cal level, its scientist and anti-scholastic vocabulary isneeded for purposes of political dynamism (for the useof an ethical terminology would fail to differentiate thedoctrine sufficiently from non-secular ways of salvation).But if, as an experiment, you try a systematic develop-ment of terms generated from act, the entire system fallsquickly into place.”66

In Burke’s opinion, against all odds, Marxism still re-mains a kind of veiled idealism, “antithetically grown outof German Idealism”67; his rhetorical outline of Marxistideology exposes once more the incoherencies thatdominated this philosophy bearing the name of “scien-tific realism”:

“(…) A class suffering visible tangible deprivation hasa proportionately greater incentive to question the struc-ture of the State than does a class not so suffering.

The agencies of the State, insofar as they representthe properties of a ruling class, prevent the transforma-tion of such passion into action (guided by adequateideas).

The class thus suffering visible tangible deprivationmay transform its passion into action by a revolutionaryact designed to change the nature of the State.

In the acts preparatory to this revolutionary act therevolutionary class is guided and represented by a party(a class within a class) whose ideas are active insofar asthey are adequate, and are adequate insofar as they cor-rectly name the malign and benign properties of that so-ciety.

Insofar as the changes of property relations wouldproduce the desired betterment of society as a whole,the revolutionary effort is rational, hence active.

But the revolutionary act (and its preparation) is irra-tional, hence a passion, to the extent of the confusionsresulting from the real or imaginary dislocations of soci-ety involved in revolution.

The revolutionary body can transcend these passionsinsofar as its ideas are adequate and lead to the successof the revolutionary act.

Insofar as the act succeeds, a new status is estab-lished.

Insofar as the new status is common to all membersof the society, the society enjoys properties in common.

During the early stages of the new status, it may benecessary to protect by force the new structure of prop-erties, until those who conceive of reality in terms ofother properties have changed their ideas or lost theirpowers of dominion. (…)”68

177J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Notes:

1 Theda Skocpol and Meyer Kestnbaum, Mars Un-shackled: The French Revolution in World-HistoricalPerspective, in: Ferenc Fehér (ed.), The French Revolu-tion and the Birth of Modernity, Berkeley: University ofCalifornia Press, 1990, p. 13.

2 Steven B. Smith, Hegel and the French Revolution:An Epitaph for Republicanism, in: Ferenc Fehér (ed.),op. cit., p. 221.

3 Hobbes, apud Steven B. Smith, ibidem.4 Theda Skocpol and Meyer Kestnbaum, op. cit., p.

17.5 La Harpe, Du fanatisme dans la langue

revolutionaire, p. 70, apud Philippe Roger, The FrenchRevolution as ‘Logomachy’, in: Language and Rhetoricof the Revolution, edited by John Renwick and producedwith the assistance of the Institut Français d’EcosseEdinburgh, Edinburgh University Press, 1990, p. 6.

6 Philippe Roger, op. cit., p. 7.7 L.-S. Mercier, Le Nouveau Paris, A Gênes, de

l’imprimerie de la Gazette Nationale, An IIIRépublicain, vol. I, p.xxiii, apud Philippe Roger, ibidem.

8 As Philippe Roger points out, “the question of the‘language of the Revolutionaries”, seen from this angle,is not a matter of lexicography even though the innova-tion was lexical in kind. It is political, philosophical, andreligious too. For if that ‘language of the Revolutionaries’is denounced by its detractors as being intrinsically sacri-legious, it will increasingly be extolled by the opposingcamp as pure Energy and Power of the Word”, in op. cit.,p. 8.

9 Ibidem.10 Philippe Roger, op. cit., p. 9.11 Ibidem. Ironically, King Louis XVI in person is the

first to speak up against the use of neologisms. He did sopublicly, in his letter from June the 16th, 1789 to the

Third Estate: « Je désapprouve l’expression répétée desclasses privilégiées que le tiers état emploie . . . Ces ex-pressions inusitées ne sont propres qu’ à entretenir unesprit de division. »

12 This epistemological turn concerning the effective-ness of rhetoric and word (which is not thereafter seenas a simple decorum) is, I suppose, influential through-out the 19th century, and has also inspired Communismstarting with Marx, and continuing in the next centurywith Lenin, Stalin and Mao.

13 Philippe Roger, op. cit., p. 10.14 Ibidem., p. 14.15 As Ferenc Fehér clearly suggests (The Cult of the

Supreme Being and the Limits of the Secularization ofthe Political, in: Fehér (ed.), op. cit., pp. 174-194)Robespierre’s “religious revolution from above” casts ashadow of suspicion over the rationalization pro-claimed by the Revolution: “The rationalizers had tosanctify, and thus mystify, the new sovereign to such anextent that, by their tyrannical overrationalization, theyalso prepared the ground for the most irrational type ofpolitics: the redemptive one. The final result of doctri-naire rationalization and tyrannical functionalization wasthe complete fiasco of the church policy of the Revolu-tion.” (p. 184) This aspect puzzles also the possibility oflegitimating “revolution” through a rational discourse.Paradoxically, the rhetorical impetuousness and directityof the revolutionary word could appear rather emotionaland irrational than demonstrative. This point looks a lotlike the strange case of Fascist propaganda, which trans-forms the directedness of its language into an irrationaland terroristic mystique of words. The same pattern willbe developed in the Marxist theme of “revolution.”

16 See Eric Hobsbawm, The Making of a “BourgeoisRevolution”, in: Ferenc Fehér (ed.), The French Revolu-tion and the Birth of Modernity, Berkeley: University ofCalifornia Press, 1990, p. 34.

178J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

17 François Furet, Transformations in the Historiog-raphy of the Revolution, in: Ferenc Fehér (ed.), TheFrench Revolution and the Birth of Modernity, Berkeley:University of California Press, 1990, p. 266.

18 Ibidem, pp. 266-267.19 All the historical information about the French

Revolution are gathered from the 1999 CD-Rom Editionof the Encyclopedia Britannica. The article “The FrenchRevolution and Napoleon 1789-1815” is signed by IsserWoloch.

20 François Furet, op. cit., p. 269: “In contrast toMarx, the Leninist historian of the Revolution celebratesthe course of the Revolution more than its results. Thisexplains the greater emphasis placed on 1793 than 1789,and the preference for the Jacobins over the Constitu-ents, to say nothing of the Thermidorians. With the menof 1793, the historian who admires October 1917 findshimself on familiar ground, since the Soviet experiencealso illustrated the necessity of dictatorship and Terror(…) In the case of Marxism-Leninism, the problem is tosituate the Revolution’s least bourgeois period—charac-terized by the provisional domination of the sans-cu-lottes, a state-controlled economy, and a terrorist dicta-torship directed not just against the aristocracy of birth,but of wealth as well—within the overall necessity of theRevolution’s bourgeois nature.”

21 Ibidem.22 Eric Hobsbawm, op. cit., p. 36.23 Idem, pp. 31-32.24 A brief account on what Marx understands through

the idea of “dialectical materialism” is given by George L.Mosse in: The Culture Of Western Europe. The Nine-teenth and Twentieth Centuries, John Murray, London,1963, p. 175: “History moved from thesis to antithesisuntil the final synthesis of the classless society. What de-termined the thesis-antithesis relationship was the classstructure of society. Thus feudal monopoly, the domi-

nance of the feudal classes, was a thesis in history op-posed by the antithesis of free competition advocated bythe commercial classes. A struggle ensued which waswon by the commercial classes who now formed a newthesis in their turn. The engine of history was the inter-nal contradictions which existed in any ruling class andthe pressure of an “inevitable” new and hostile classfrom below. The internal contradiction of the rulingclass of the bourgeoisie was that, on the one hand, itpresupposed competition, and on the other that,through the formations of monopolies and cartels, it ex-cluded competition. The new class was the proletariatupon whom the bourgeoisie was dependent but whowould also be its grave diggers. History was, therefore, astruggle between classes.”

25 Marx, cited in Mosse, op. cit., p. 171.26 David Lockwood (Solidarity and Schism. ‘The

Problem of Disorder’ in Durkheimian and Marxist Soci-ology, Clarendon Press, Oxford, 1992) analyzes the threeMarxist arguments for a proletarian revolution: 1. Eco-nomically, the theory of the revolution centers on therelative or absolute material impoverishment of theworking class. 2. Ethically, the revolutionary impulse ofthe proletariat is located in its moral impoverishment(degradation). 3 Socially, the revolution is the outcomeof a process of proletarian self-education. p. 211-212.

27 Ibid., op. cit., p. 237.28 See G. Lukács, History and Class Consciousness, p.

71: “the dialectical relationship between immediate in-terests and objective impact on the whole of society islocated in the consciousness of the proletarian itself “cited by D. Lockwood, op. cit., p. 208.

29 In Engels’ words: “What each individual wills is ob-structed by everyone else, and what emerges is some-thing that no one willed. Thus past history proceeds inthe manner of a natural process and is essentially subject

179J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

to the same laws of motion. But from the fact that indi-vidual wills (…) do not attain what they want, but aremerged into a collective mean, a common resultant, itmust not be concluded that their value is equal to zero.On the contrary, each contributes to the resultant and isto this degree involved in it” Marx and Engels, cited byD. Lockwood, op. cit., p. 237.

30 D. Lockwood, op. cit., p. 236.31 Ibid., p. 248.32 “Marxists must not compromise with but strike out

against the state which was the repressive force used bythe bourgeoisie against the exploited. The dictatorship ofproletariat was still a revolutionary necessity. But unlikethe Marx of the Communist Manifesto for whom the dic-tatorship was a short-range necessity, for Lenin it becamea long-range totalitarianism”. – George L. Mosse, op. cit.,p. 186.

33 Lenin’s activity as a party leader is highly submis-sive to historical events. His carefully planned advance-ment to power is briefly presented in EncyclopediaBritannica (the article “Lenin”, signed by Albert Resis).

34 Lenin, What Is To Be Done? cited by Peter Kenez,The Birth of the Propaganda State. Soviet Methods ofMass Mobilization, 1917-1929, Cambridge UniversityPress, 1985, p. 5.

35 Lenin shaped his self-image as being that of a “lib-erator who tried to lead Russia out of oppression and‘unculturedness’ and save her from a pseudo-revolution”- Adam B. Ulam, Ideologies and Illusions. RevolutionaryThought from Herzen to Solzhenitsyn, Harvard Univer-sity Press, 1976, p. 149.

36 Peter Kenez, op. cit., p. 5. “The instrument used bythe revolutionaries to approach and lead the masses wasthe vanguard Party, Lenin’s unquestionably greatest con-tribution to the theory and practice of revolution mak-ing. This was clearly meant to be a manipulative organi-zation, as it aimed to do more than to express the

outrage of the oppressed and give form to the already-existing revolutionary spirit. The Party was to lead theproletariat to a successful revolution on the basis of itssuperior understanding of the process of history.”

37 Lenin, What Is To Be Done? cited by Peter Kenez,The Birth of the Propaganda State. Soviet Methods ofMass Mobilization, 1917-1929, Cambridge UniversityPress, 1985, p. 6.

38 Peter Kenez, op. cit., p. 7.39 Nicolas Berdyaev, The Origin of Russian Commu-

nism, R. M. French transl. G. Bles, London, 1948, p. 169:“When politics are placed under the banner of an ortho-doxy, then the State is regarded as a Church, and perse-cution on the ground of faith and opinion cannot beavoided. Christian theocracy in the Middle Ages was likethis, and so is the Soviet communist ‘theocracy’, so isHitler’s Third Reich, and so is every state which professesto be totalitarian. I have already said that Ivan the Ter-rible, the most notable exponent of the theory of autoc-racy, founded the conception of an Orthodox Tsardomin which the salvation of the souls of his subjects wasone of the duties of the Tsar. The functions of theChurch are transferred to the State. The communist gov-ernment also is concerned for the salvation of the soulsof its subjects; it desires to bring them up in the one sav-ing truth; it knows the truth, the truth of dialectic materi-alism. The communist government, which is an unlim-ited government, finds its motive power in hatred ofChristianity, in which it sees the cause of slavery, exploi-tation and darkness of mind.”

40 Cf. Kenneth Burke, Language as Symbolic Action:Essays on Life, Literature, and Method, Berkeley: Univer-sity of California Press, 1966, p. 45.

41 Ibid., p. 3,5.42 Ibid, p. 46.43 Thomas Carmichael, Screening Symbolicity: Ken-

neth Burke and Contemporary Theory, in: Greig

180J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Henderson and David Cratis Williams (ed.), UnendingConversations. New Writings by and about KennethBurke, Southern Illinois University Press, Carbondaleand Edwardsville 2001, p. 148.

44 Frederic Jameson, The Symbolic Inference; or, Ken-neth Burke and Ideological Analysis, in: Critical Inquiry4.3 (Spring 1978), p. 512-513, cited by ThomasCarmichael, op. cit., p. 149.

45 The first edition of the book (1934) contains manyMarxist influences, confirming the still pervasive uncer-tainty in respect of “ideology”. As Bryan Crable illus-trates, in 1934 Burke was still fond of the “human endsof Communism”. See also, Schiappa E./M.F. Keehner,The “Lost” Passages of Permanence and Change. Com-munication Studies 42.3 (1991), p. 191-198. He laterfully rejected the Marxist notion of “ideology”, seeing it“only in terms of the dispute between idealism and mate-rialism”. See Bryan Crable, Ideology as “Metabiology”.Rereading Burke’s Permanence and Change, QuarterlyJournal of Speech 84 (1998): 307.

46 Kenneth Burke, Permanence and Change. AnAnatomy of Purpose, New Republic Inc., New York,1935, p. 292: “Marx himself implicitly acknowledges thisfact when saying that he had simply turned Hegel upsidedown”.

47 Ibidem.48 Bryan Crable, Ideology as “Metabiology”…, p. 308.49 Ibidem, p. 309.50 Kenneth Burke, Permanence and Change…, p. 32.51 See Robert Wess, Pentadic Terms and Master

Tropes: Ontology of the Act and Epistemology of theTrope in ‘A Grammar of Motives’, in: Greig Hendersonand David Cratis Williams (ed.), Unending Conversa-tions. New Writings by and about Kenneth Burke,Southern Illinois University Press, Carbondale andEdwardsville 2001, p. 165.

52 Ibidem.53 Ibidem. As Wess suggests, Burke redefines “irony”

as “true irony, humble irony”, not giving the spectator aninsight superior to that of the actor. Burke himself ar-gues that true irony “is based upon a sense of fundamen-tal kinship with the enemy as one needs him, is indebtedto him, is not merely outside him as an observer but con-tains him within, being consubstantial with him”, citedby R. Wess, op. cit, p. 166.

54 Kenneth Burke, A Grammar of Motives, New York,Prentice-Hall, 1945, p. 516.

55 Ibidem, p. 200-213.56 See Andrew King, Burke’s “Motive”, American

Communication Journal, Vol. 1 Issue 3 (http://acjournal.org/holdings/vol1/iss3/burke/king): “The namedoes not describe the conditions surrounding the Act. Itdoes not skewer the essence of the Act. It does not iso-late the genetic programming of the Act or explain thephysical and material trajectory of the Act. It is not theunverbalized chemical twitch activating the psychicdepths. It is none of these things. The Motive is thename that situates the act within the orbit of social com-munication. Motive is what differentiates motion fromaction.”

57 Kenneth Burke, A Grammar of Motives, New York,Prentice-Hall, 1945, p. xv.

58 Ibidem., p. xv.59 Ibidem., p. 15.60 Ibidem., p. 208.61 The meaning of the term “rhetorical” is here paral-

lel to “propagandistic”, i.e. deliberately used to intro-duce a monopolist view upon the object. This kind ofuse of persuasion as propaganda is actually“unrhetorical”, for it involves an external agency upondemonstration. Aristotle was the first to make this crucialdifference between “clean” rhetoric and unfair propa-

181J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

ganda or sophistry. See Aristotle on Rhetoric. A Theoryof Civic Discourse, Newly translated with introduction,notes, and appendixes by George A. Kennedy, New York/Oxford, Oxford University Press, 1991, pp. 33-34: “In ad-dition, [it is clear] that it is a function of one and thesame art to see the persuasive and [to see] the appar-ently persuasive, just as [it is] in dialectic [to recognize] asyllogism and [to recognize] an apparent syllogism; forsophistry is not a matter of ability but of deliberatechoice [proairesis] [of specious arguments]. In the caseof rhetoric, however, there is the difference that one per-son will be [called] rhçtôr on the basis of his knowledgeand another on the basis of his deliberate choice, while

in dialectic sophist refers to deliberate choice [of spe-cious arguments], dialectician not to deliberate choice,but to ability [at argument generally]”.

62 Kenneth Burke, A Grammar of Motives, New York,Prentice-Hall, 1945, p. 207.

63 Ibidem, p. 207.64 Ibidem, p. 208.65 Ibidem, p. 208.66 Ibidem, p. 209.67 Ibidem, p. 214.68 Ibidem, pp. 210-211.

182J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Sorin Cãlin

Puterea limbajului

Abstract: This attempt to reveal several aspects oflanguage power begins with the integralism promotedby Eugen Coseriu, who presents in his work thecreative force of language. The author constructs aparallel between the structure of the communistsociety and the parithetic order of language. Thus, theforce of an idiom is going to be exposed, and thepreferred example is going to be the recent andpainful history of the political life of SoutheasternEurope, especially that of the former Yugoslav repub-lic. The author intends to demonstrate that linguisticidioms may eventually become extremely powerful,especially in certain historical circumstances. Thisconclusion in itself is judged to be interesting enoughto move readers to be more attentive toward thepower of language, from the perspective of findingthe particular tradition that claims the existence, atthe beginning of human language, of one unique(original) language.

,,Numaiacolo unde existã limbã existã lume”.

(Martin Heidegger,Originea operei de artã)

Când vorbim astãzi despre putere o facem, îngeneral, în termeni de autoritate ºi în absenþa uneitranscendenþe absolute. Aceasta implicã în modinevitabil raportul dominaþie-supunere, generator deefecte negative, prin conotaþiile sale restrictive, asupralibertãþii indivizilor, în pofida unor serioase eforturi de ao salva, angajate de numeroase retorici cu iz ideologic ºipropagandistic, mai mult sau mai puþin evident. Astfel,libertatea, ca dorinþã obsesivã a omenirii, pusã în joc deun umanism ce ignorã în mod deliberat fiinþa în numeleunei raþiuni autosuficiente, ubicue ºi omnipotente, aajuns sã fie îngrãditã de propriile sale produse culturale.Societatea, abordatã ca un organism ce tinde inevitabilspre progres, oferã cetãþenilor, prin intermediul celuimai semnificativ ºi mai temut reprezentant al sãu - Statul,

Sorin Calin

Teaching Assistant,Faculty of History andPhilosophy, Babes-BolyaiUniversity, Romania.E-mail:sorin_var@yahoo.com

183J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

un normativ bine precizat al libertãþilor ce pot fipracticate, a cãrui încãlcare atrage dupã sine mãsuri pu-nitive ce se doresc proporþionale cu gravitatea“nelegiuirii”. Fie cã e vorba de Statul Naþiune, StatulAdministrator ori Statul totalitar, dilema e aceiaºi: cumpoþi împãca în mod real ºi sincer puterea Statului culibertatea individului? Ademenit de mrejele “puterii celorfãrã de putere” (Havel) omul modern a fãcut cu hotãrârepasul spre democraþie, sperând sincer cã aici se aflãcheia libertãþii. Eºecul comunismului a dat ºi el unimpuls hotãrâtor aderãrii la democraþie aºa încât, astãzi,e aproape de bon ton, dacã nu obligatoriu, sã fiidemocrat.

Ce se ascunde însã în spatele acestei formule social-politice, aparent extrem de generoase, pe care oreprezintã democraþia? Este cetãþeanul cu adevãrat liber?Se evitã acum problema cercului vicios al puterii (o con-tra-putere se rãzvrãteºte întotdeauna ºi se transformã înputere generând un proces istoric recurent)? Dacã lanivelul succesiunii la putere, instituþia parlamentarã ºialegerile democratice se dovedesc eficiente, libertãþileindividuale nu au parte de aceeaºi soartã. Retrospectivaistoricã a momentului, efectuatã asupra unei realitãþisocio-politice aflatã în continuã transformare, prinprisma unei reflecþii meditative ce opereazã la umbrasinceritãþii, aratã cã lupta pentru putere, la niveluloricãrui stat, are ca rezultat imediat întãrirea structuriiacestuia. Pe de altã parte, oamenii politici sunt din ce înce mai tentaþi, sub presiunea materialismului comercialcare l-a abolit pe cel marxist-leninist, sã eludezeinvestitura celor mulþi spre folosul propriu (adicã sãîncalce legile pe care tot ei le produc) neslãbind însã,prin aceasta, structurile Statului sau ordinea societãþii,dimpotrivã chiar, perfecþionând metodele ºi mijloacelede ascundere a adevãrurilor “periculoase” ce ar puteatrezi sau deranja masele votante. Cel puþin ciudat acest

ricoºeu. E ca ºi cum societatea ar spânzura într-un laþ. Cucât ea se zbate mai tare, cu atât acesta se strânge maivârtos în jurul libertãþilor indivizilor componenþi, cuexcepþia celor care, aflaþi la vârf, controleazã nodul,ºtiind, prin aceasta, cum ºi cât sã se “miºte” pentru a nubloca sau desface complet laþul. Puterea sistemului de-vine din ce în ce mai prezentã iar mirajul sãu îi cuprindepe toþi reprezentanþii numiþi de masele votante, acesteala rândul lor fiind captive unor fantasme puse ladispoziþie de o adevãratã industrie în domeniu. Sã fii înstructurã, sã o deserveºti, beneficiind însã ºi deavantajele apartenenþei la ea, pare a constitui, laînceputul mileniului III, visul oricãrui individ cu ambiþiipolitice. Nu suntem, care va sã zicã, departe de voinþa deputere invocatã de Nietzsche, cu menþiunea expresã cãaceasta nu vizeazã libertatea absolutã a individului prinactivarea potenþialului sãu artistico-creativ, ci dimpotrivã,conservarea Puterii, a sistemului din care ea îºi trageseva. În asta constã, alãturi de accelerarea desacralizãrii,adevãrata moºtenire a comunismului: forþa structurii.Dintr-o asemenea perspectivã nu constituie o surprizãfaptul cã în þãrile din Estul Europei, recent scãpate decomunism, puterea statului a crescut, în pofidamãsurilor mai mult sau mai puþin hotãrâte ºi sincere detranziþie a societãþilor respective la o democraþie ºieconomie de piaþã. Cu atât mai puþin va surprindeprezenþa în structurile de putere ale acestor state a unorindivizi ce asiguraserã “gloria” regimurile anterioare ºi,implicit, funcþionarea lor: important e sistemul, aici totulse conservã, iar elementele au consistenþã doar prinintermediul structurii, ea însãºi o emanaþie a acestuia.

Totalitatea pariteticã pe care o impune limbaconstituie un model ideal pentru sistemul politic aflatîntr-o necontenitã pre-facere sub ochii întredeschiºi aiomului modern. Odatã cu paradigma saussurianã aarbitrarietãþii semnului lingvistic a apãrut o nouã devizã:

Key words:

power, language power,linguistic idioms,South-Easter Europe,democracy, the state,freedom, communism

184J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

elementele nu conteazã, importantã e structura ºisistemul care o genereazã. Ele nu au viaþã decât prinintermediul acesteia ºi ceea ce le defineºte cu adevãratsunt diferenþele dintre ele. Ba mai mult, jocul relaþiilor,al diferenþelor, creeazã structura - într-un mod absolutmisterios, prin ambiguitatea pe care o promoveazã oriceîncercare serioasã de explicare a fenomenului - ºi nimicaltceva nu mai conteazã.

Nu întâmplãtor motorul noii ordini este limba. Eaeste cu adevãrat privilegiatã pentru cã, pe lângãimpresionanta forþã a structurii sale, aduce cu sine cevaimportant pentru umanistul incurabil care este omulmodern. Flãmând de libertate cu orice preþ, dar, înacelaºi timp, practicant al unei puteri veºnic limitatoare,frustrantã, acest veritabil Faust crede cã e pe cale de adescoperi piatra filosofalã ce þine încãtuºat secretulunitãþii subiect-obiect, în fond, instanþa creatoare arealitãþii. Omul este vorbit de limbã ºi nu invers, spunstructuraliºtii. Prima este limba ºi nu omul, continuã ei.Abia odatã cu aceasta a apãrut ºi fiinþa. Ce mai, limba eDumnezeu, ar spune un nou Nietzsche, depãºindu-lastfel pe mai temperatul Heiddeger cu celebrul sãuadagiu “limba este pãstorul Fiinþei”. Altfel spus, existãceva în om ºi, foarte important, nu în afara lui, care îlface nu doar sã comunice, ci sã numeascã, sã creeze, defapt, realitatea (nu este ºi matematica tot un limbaj, iarfizica de azi tot mai mult o matematicã aplicatã ?).Decisiv e cã aceastã instanþã nu vine din afarã sau dedeasupra; ea se aflã în om, îl învãluie, e chiar intimã ºimult mai concretã decât Dumnezeul oricãrei religii, pecare ºtiinþa ºi filosofia se strãduiesc sã-l alunge completdin mintea ºi sufletul omului modern. Astfel, refuzulmetafizicii de cãtre filosofia occidentalã, propovãduit deKant ºi desãvârºit de Nietzsche prin voinþa (nelimitatã)de putere, a condamnat spiritul uman la o orizontalitatetranscendentalã perpetuã ce blocheazã accesul cãtreverticala transcendenþei absolute. Prin Saussure, dar în

special odatã cu structuraliºtii, înscãunarea raþionalitãþiisemnificante pe tronul realitãþii a eliminat oriceposibilitate de refacere a acestei transcendenþe. Deacum, lumea se creeazã dupã douã axe (orizontale):pansemia (totul este semn) ºi polisemia (orice semnpoate avea mai multe semnificaþii). Trecerea de lasistemul cartezian al cunoaºterii formalizate la cel alcomunicãrii nelimitate (semnificant-semnificat) aduce cusine spectacolul ºi înscenarea. Totul poate semnificaorice. Aceasta e chestiunea ºi viitorul prezent al omenirii.

Eterna reîntoarcere

În introducerea sa postmodernã în semiologie ºihermeneuticã (Semn ºi interpretare) Aurel Codobanpriveºte trilema lui Gorgias ca o negaþie succesivã atematizãrilor realizate de filosofia occidentalã. Aceastã,,justã arpentare a istoriei problematicii filosofiei occi-dentale” ne spune cã: ,,mai întâi, nu existã nimic; apoi,chiar dacã ar exista, nu putem cunoaºte; în fine, chiardacã putem cunoaºte, nu putem comunica” 1. Totul încontextul în care, filosofia occidentalã a urmat un traseuce pare sã fi rãspuns consecvent, prin problematicaabordatã, alternativelor trilemei sofistului grec: ,,baexistã ceva, ba putem cunoaºte, ba putem comunica”.Astfel, în prima etapã, filosofia greacã a tematizatexistenþa, ,,ceea ce este”, susþinând existenþa a ceva realîn aceastã lume a schimbãrilor - absolutul, temeiul,principiul. A urmat filosofia modernã cu tematizareacunoaºterii, prin care realul e redus la ceea ce ecunoscut, prioritatea revenind ideii, graþie celebrei for-mule: ,,a fi înseamnã a fi cunoscut”. Filosofia actualãtematizeazã comunicarea ºi reduce realul la ceea cepoate fi comunicat sau semnificat, singura realitate fiind

185J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

semnul. Parcurgerea acestor etape a determinatsuccesiunea cronologicã a ,,trei instanþe conceptualesupreme” diferite: lucrul (filosofia veche), ideea(filosofia modernã) ºi semnul (filosofia actualã).Depãrtarea continuã de acea realitate absolutã ce dãconsistenþã fiinþãrii nu e pusã de hermeneutul clujean peseama unei renunþãri, ci se datoreazã unor neîncetateschimbãri de paradigmã, rod al unei neobosite cãutãri:,,filosofia modernã nu renunþã la aceastã cãutare -filosofia este angajatã în aceastã cãutare ºi nu poaterenunþa la ea fãrã a renunþa la sine -, ci îºi schimbãnumai calea prin care o cautã. Schimbarea marilortematizãri ale filosofiei are tocmai aceastã semnificaþie, aschimbãrii cãilor pe care filosofia încearcã sã ajungã laabsolut” 2. Altfel spus, a venit timpul ca investigarearealului sã fie abordatã prin intermediul comunicãrii,aceasta fiind caracteristica etapei actuale a filosofiei occi-dentale. Aºa se face cã, acum, ,,ceea existã devinecoextensiv cu limba, cu comunicabilul” iar umanitateaconºtientizeazã cã ,,omul trãieºte în lume sau, maiprecis, are o lume nu un mediu, cum este cazulanimalului, numai pentru cã existã limba” 3. Revenirea lasemnificare, dupã ce spiritul occidental a consumatintegral variantele ontologiei fiinþei (to on), respectiv aleconstrucþiei lumii prin cunoºtere, este sinonimã, într-unanumit sens, cu acea reîntoarcere la origini de carevorbeºte Mircea Eliade. ,,Mediul se constituie la nivelulstimulilor ºi indicilor, a semnalelor ºi simptomelor, pecând lumea nu poate apãrea decât la nivelul semnelor.Omul apare concomitent cu lumea sa ºi ambele suntocazionate de mutaþia ontologicã produsã de apariþialimbii” 4. Aceasta se întâmplã deoarece ,,un sistemsemnificant cum este limba trebuie dat cu totul dintr-odatã, apariþia lui înseamnã trecerea de la stadiul în carenimic nu avea semnificaþie la stadiul în care totulsemnificã” (ibid.). Situaþie exemplarã, am spune noi, cucare se confruntã în prezent ºi omul post-modern, cel

pentru care pansemia ºi polisemia, cele douã consecinþemajore ale structuralismului lingvistic, le-au eliberat înlume, reinterpretând totul din perpsectiva axiomeisaussuriene a arbitrarietãþii semnului lingvistic. În etapaactualã cele trei nivele ale realitãþii (,,ceea ce este”,cunoaºterea ºi comunicarea) nu numai cã se inverseazãfaþã de prima tematizare, dar, la limitã, toate devin unadin perspectiva comunicãrii. Mutaþia produsã de teorialingvisticã a lui Ferdinand de Saussure se aflã la nivelulsemnului. Pentru celebrul genevez, care face dinlingvisticã o semiologie generalã ce acoperã întregpeisajul sistemelor semnificante, semnul nu mai este otriadã (semn - relaþia sa cu obiectul - relaþia sa cuinterpretul), ci o diadã, un cuplu format dintr-unsemnificant ºi semnificatul sãu, relaþia dintre aceºtia fiindarbitrarã, unitatea lor conferitã de structura sistemului(în speþã, a limbii). Semnul nu e acum altceva decât opurã diferenþã, un element ce nu existã decât în ºi prinsistemul limbii. Noua tematizare rãstoarnã raportuldintre semnificare ºi desemnare. Sistemul limbii este celcare produce acum semnificarea în timp ce desemnarea,ºi comunicarea în general, devin simple posibilitãþi alesale. Aceastã subordonare a desemnãrii faþã desemnificare este cea care conferã autonomie limbii faþãde existenþã ºi cunoaºtere, fãcând din limbã mai degrabãceva de genul unei instanþe decât un simplu instrument.Tipul de ordine specific acestei paradigme estetotalitatea pariteticã. Ea caracterizeazã cea de-a treiaetapã a tematizãrii filosofiei occidentale, care succedecelorlalte douã tipuri anterioare, totalitatea asimetricã(proprie cauzalitãþii tranzitive: ceva esenþial, primar -cauza, trimite ceva din el cãtre altceva neesenþial,secundar - efectul), respectiv cea sinteticã (specificãspiritului ideaþiei: fiecare element al sistemului reflectã/conþine totalitatea). Totalitatea pariteticã, în careelementele sunt instituite, poziþionate ºi valorizate desistem - fãrã de care nu ar exista (dar fãrã de care nici

186J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

sistemul nu ar fi), defineºte perfect structura ca formãpurã, absolutã, a Ordinii, iar evoluþia societãþii umanecãtre acest model poate fi interpretatã drept o tendinþãfireascã spre perfecþionare, proprie organismelor ºisistemelor autonome. Aºa cum societãþile comuniste,aparent indestructibile, au cedat în faþa tentaþiilordemocraþiei de tip liberal, care a reuºit între timp sãintegreze numeroase elemente specifice doctrinei socia-liste, tot aºa, paradigma saussureanã a limbii a fostdetronatã de modele mai complexe, ce au preluat din ea,la rândul lor, anumite noþiuni, modificând, însã, radicalperspectiva. În speþã, e vorba de cele mai importanteproiecte lingvistice ale ultimului secol: proiectulchomskyan, al lingvisticii generative, respectivintegralismul lingvistic coºerian.

Limbile ca fenomene exemplare alecivilizaþiei umane

Cei doi proeminenþi lingviºti, Eugeniu Coseriu ºi,apoi, Noam Chomsky au fost singurii care au îndrãznitsã-ºi asume fundamentarea epistemologicã a disciplineilor, ,,iar dintre cele douã soluþii de ansamblu, elaboratede aceºti doi giganþi, numai cea propusã de lingvistulromân urmãreºte ºi realizeazã în mod ferm ºi coerent, ofundamentare de principiu a lingvisticii ca ºtiinþã aculturii” 5. Pentru Mircea Borcilã, unul dintre cei maiimportanþi comentatori români ai savantului de laTubingen, valoarea operei coºeriene poate fi privitã dindouã puncte de vedere. E vorba, pe de o parte, de,,reconstrucþia unui demers fenomenologic-hermeneuticîn perspectiva întregii istorii a gândirii lingvistice”, dar ºide ,,construcþia sistematicã a unui corpus de principiimenit sã legitimeze temeiurile ºtiinþifice ale acestei disci-pline” 6. Reconstrucþia istoricã a fundamentelor teoriei

lingvistice e realizatã din perspectiva revalorizãrii actelorlingvistice (vorbirii) ca acþiune de sorginte simbolicã.Aici, abordarea aristotelicã a logosului semantic urcãpânã la filozofia hegelianã a limbajului, cu finalizare înepistemologia husserlianã. Acest demers fenomenologicde ansamblu este strãbãtut interior de un filonhermeneutic ,,nuclear” ce porneºte de la operadeschizãtoare de drumuri pentru lingvisticã a luiWilhelm von Humboldt, trecut prin filtrul kantian al luiVico. Fundamentarea epistemologicã a lingvisticii caºtiinþã a culturii e organizatã sistematic de demersulcoºerian care debuteazã prin a denunþa premiselefilosofice ºi orientãrile pozitiviste ale lingvisticii mo-derne, cu precãdere vizat fiind aici structuralismul de ori-gine saussurianã. Împotriva acestui curent, el propuneun alt temei de abordare a limbii, ca activitate esenþialcreatoare (energeia). Se iveºte, astfel, ,,construcþia” unei,,paradigme epistemologice antipozitiviste” în lingvisticãceea ce devine totuna cu ,,construcþia lingvisticii înseºica ºtiinþã a culturii” 7. Revoluþia coºerianã constã înperspectiva cu totul nouã, radical diferitã de toateabordãrile de pânã atunci, pe care ea o promoveazã încãde la început (1955/1956): inversarea raportuluitradiþional limbã-vorbire. Aspectul e semnalat ca un dia-gnostic chiar în celebrul curs de Introducere înlingvisticã, editat în 1951 ºi redescoperit dupã 30 de anicând devine o carte de cãpãtâi pentru lingviºti. Aici,Coseriu remarcã incapacitatea de asimilare aconsecinþelor imediate ce derivã din “despãrþirea apelor”realizatã de Humboldt, prin care limba e privitã caenergeia (,,creare continuã de acte lingvisticeindividuale, ca ceva dinamic care nu este fãcut o datãpentru totdeauna, ci se realizeazã continuu”) dar ºi caergon (,,ca ,,produse” sau ,,lucru fãcut”, ca sistemrealizat istoriceºte - ,,limbã”) 8. ,,Conceptul de actlingvistic - poate cel mai important concept al lingvisticiimoderne - este în acelaºi timp cel mai complex ºi, în

187J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

pofida faptului cã reprezintã unica realitate concretã alimbajului, a fost ultimul concept la care s-a ajuns princercetarea lingvisticã. De la gramaticienii greci pânã însecolul al XIX-lea s-a vorbit mereu ºi exclusiv desprelimbi, considerate ca sisteme rigide ºi ca ,,fapte”realmente existente, cu toate cã limbile se pot stabiliobiectiv numai pe baza actelor concrete ale vorbirii ºipornind de la acestea” 9. Mai mult, aratã el, în contextuldezvoltãrii ºtiinþelor naturale ºi a aplicãrii metodeloracestora lingvisticii limbile devin ,,organisme naturaleindependente de indivizii vorbitori”. Abia prin Saussureºi cursurile sale de lingvisticã generalã ceva începe sã semiºte înspre esenþa lingvisticii. Genevezul va numi celedouã aspecte esenþiale ale limbajului parole (vorbire, actlingvistic), respectiv langue (limbã), dar va privilegiastudiul limbii ca sistem ce se realizeazã în vorbire ºiaparþine societãþii, în detrimentul vorbirii care e apanajulindividului. Aceasta se întâmplã cu toate cã Saussurereamarcã esenþa dinstincþiei humboldiene fãrã apãtrunde însã profunzimile mesajului sãu. ,,Nimic nuexistã în limbã care sã nu fi existat înainte în vorbire”, vaafirma el la un moment dat, fãrã a se opri însã asupraacestei stranii evidenþe10. Un nou câºtig, noteazã Coseriu,îl va reprezenta dezvoltarea componentei intersubiectiveprin evidenþierea cuplului vorbitor-ascultãtor fãrã de carenu existã comunicare, finalitatea însãºi a actuluilingvistic, acþiune întreprinsã de germanul Karl Vosslersub influenþa idealismului filosofic al lui BenedettoCroce. Cariera “limbii” va continua ºi în scenã vor intranu doar idealiºtii, empiriºtii, psihologiºtii saubehavioriºtii, ci ºi sociologiºtii. Aceºtia, mai cu seamã ceimarxiºti, vor face pasul de la limbã, privitã ca unicarealitate ce poate fi studiatã ºtiinþific, la societate, pe careo vor pune de la început deasupra individului. Marelelingvist român va reaºeza lucrurile privilegiind ceea ce, înopinia sa, e cu adevãrat esenþial, adicã faptul cã vorbireaconstituie un act de creaþie individual ce implicã însã, în

acelaºi timp, intersubiectivitatea - prezenþa la celãlaltcapãt al comunicãrii a cel puþin un interlocutor. Înaceasta constã complexitatea deosebitã a vorbirii, ea fiindconcomitent act individual dar ºi social, act de creaþie cese supune însã unei norme venitã din afara individului,impusã de comunitate/societate. Pentru a trata aceastãchestiune, savantul de la Tubingen va survola întreagaistorie a lingvisticii epuizând inclusiv rãdãcinile eifiosofice. Dupã cum aratã Mircea Borcilã, impresionantulefort exegetic coºerian atinge deosebita performanþã de arealiza o adevãratã ,,fuziune nuclearã” între doi factorigândiþi de tradiþie în opoziþie antinomicã: componentacreativitãþii, surprinsã prin revalorizarea logosuluisemantic aristotelic prin prisma conceptului de energeia(“activitate liberã ºi finalistã, care îºi poartã în sinefinalitatea proprie, fiind ºi realizarea acestei finalitãþi, ºicare, mai mult, este idealmente anterioarã<<potenþei>>”), ºi componentul <<dia-logic>>, alalteritãþii sau subiectivitãþii, factor oglindit în/de operahumboldianã11. Acest ,,concept nuclear” al creativitãþiiîn/prin alteritate ca trãsãturã specificã în cel mai înaltgrad esenþei limbajului, va surpa fundaþiile ºubrede aleproiectelor lingvistice anterioare ºi, în primul rând, alingvisticii structuraliste. Astfel, antinomiile limbã/vorbire, sincronie/diacronie apar ca având la bazã oinsuficienþã fundamentalã, aceea de a ignora naturalimbajului ca energeia. Dupã cum remarcã ColetteLapplace, ,,ceea ce E. Coseriu numeºte vorbire - parole,luatã în sensul de ‘parler’ (das Sprechen uberhaupt)” -este ,,de naturã fundamental diferitã faþã de ,,ceea ceSaussure ºi Chomsky numeau parole sau performance”,adicã, pentru ei, ,,o simplã realizare a sistemuluilingvistic”. De aici îºi trage seva însãºi schimbarearadicalã a perspectivei propusã de proiectul coºerian.Unificarea celor doi componenþi antinomici într-un con-cept nuclear a cãrui dinamicã e generatã de factorulcreativitãþii îl conduce pe Coseriu la instaurarea

188J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

conceptului de ,,funcþie semnificativã”, ca esenþã avorbirii ºi obiect al lingvisticii. Ceea ce e totuna cu aconferi creaþiei de semnificaþii sau creaþiei libere desemne verbale, funcþia ºi finalitate fundamentalã alimbajului, fapt nemaiîntâlnit în studiul limbii dinperioada viziunii aurorale asupra esenþei limbajului.Pentru a aprofunda aceastã funcþie el va adopta încã din1951 termenul de ,,saber linguistico” (‘cunoaºterelingvisticã’), concept ce se va regãsi ulterior, dar dintr-oaltã perspectivã epistemologicã, la celãlalt mare lingvistal secolului trecut, Noam Chomsky, sub denumirea de‘competenþã lingvisticã’. La Coseriu, nu pregetã sã insisteîn nenumãrate rânduri fidelul sãu comentator românMircea Borcilã, competenþa lingvisticã înseamnã cu totulaltceva decât în cazul lingvistului american: nu decapacitatea combinatoricã la care Chomsky intenþioneazãsã reducã esenþa creativã a limbajului, ci, dimpotrivã, de,,ºtiinþa” vorbitorului de a institui semnificaþii.,,Competenþa lingvisticã, restauratã în acest fel, nu maiare nimic a face cu condiþionarea biologicã a uneipresupuse facultãþi computaþionale, ci ea reprezintã, înultimã analizã, dimensiunea internã, de profunzime, afuncþiei semnificative, ca ‘creaþie de semnificaþi’ în/prinspontaneitatea (inter)subiectivitãþii vorbitorilor în cadrulactului de vorbire ca atare” 12. Lingvistul clujean nu uitãsã adauge aici cã însuºi profesorul va semnala apropieriîntre funcþia semnificativã pe care el o propune ºiconceptul de formã simbolicã a limbii din teoria generalãa <<formelor simbolice>> a lui Cassirer. Existã, însã, ºidiferenþe semnificative; în cazul proiectului coºerian,<<funcþia semnificativã>> a limbajului constituie“principiul” tuturor activitãþilor culturale, nemaifiinddeci situabilã alãturi de/pe acelaºi plan cu celelaltefuncþii ale culturii, fapt ce conferã lingvisticii statutul deautenticã ºtiinþã a culturii.

O atare paradigmã e capabilã sã abordezecomplexitatea limbajului uman iar autorul sãu a adus în

discuþie acest obiectiv încã de la cursul oferit studenþilordin Montevideo în 1951. Plecând de la premisa cã,,limbajul este un fenomen extrem de complex” - elprezintã atât aspecte pur fizice (sunetele) cât ºifiziologice, psihice dar ºi logice, în sfârºit, aspecteindividuale ºi aspecte sociale - el identificã ºi eroareacapitalã indusã de ºcoala neogramaticienilor: ,,aconsidera istoria limbilor ca independentã de istoriaculturalã ºi socialã a popoarelor sau, cel puþin, ca oistorie autonomã”13. Mai mult, Coseriu va remarca unadin consecinþele cele mai grave ale unei asemeneaatitudini reducþioniste cu efecte greu de evaluat asupraculturii, în special a celei occidentale: ,,adeseori istoriaformalã a semnelor nu coincide cu istoria lor culturalã ºi,în consecinþã, istoria completã a unui semn lingvistic nuse poate face decât în relaþie cu conceptul pe caresemnul îl desemneazã” (multe din cuvintele utilizate delimbile romanice, de sorginte latinã din punct de vedereformal, deþin, de fapt, un conþinut cultural grecesc)14.Într-o altã ordine de idei, savantul român va prezentacâteva aspecte ignorate pânã atunci de lingviºti în cazuladerenþei vorbitorilor la limbile pe care le utililizeazã ºiefectele acesteia asupra apartenenþei naþionale. Dacã înprivinþa ,,limbilor” istorice comunitatea se identificã cunaþiunea, acest din urmã concept nefiind unul lingvistic,e evident, totuºi, cã ,,schimbarea totalã a limbii implicãschimbarea naþionalitãþii”15. Mai mult, ,,comunitãþileidiomatice sunt mai ample decât cele naþionale” (vezinaþiunile latino-americane, de limbã spaniolã StateleUnite), dar ,,ideea de naþiune o precede pe cea decomunitate idiomaticã” (ibid.). Pe când, ,,în general,conºtiinþa culturalã coincide mai degrabã cu conºtiinþaidiomaticã decât cu cea naþionalã”, dupã cum atestãcazul concret al Elveþiei, unde scriitorii de limbãgermanã se asimileazã literaturii din Germania, în timpce conaþionalii lor de limbã francezã aparþin practicliteraturii franceze. Pe de altã parte, realitatea aratã cã

189J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

poate exista o naþiune argentinianã ori elveþianã fãrã aexista o limbã argentinianã, respectiv elveþianã. La fel deadevãrat, însã, e cã istoria posedã numeroase “mãrturii”ce atestã importanþa unei limbii în afirmarea uneinaþiuni sau, mai restrâns, a unei comunitãþi, graþierezistenþei opuse în faþa unor încercãri diverse deimpunere, prin forþã violentã uneori, a unei alte limbi,ori dialect. Dacã în cazurile italienei, francezei sauspaniolei apar de-a lungul istoriei atitudini elogioase cese înscriu pe linia prezentãrii unei limbi istorice camodel ideal de limbã, în cazul luptelor pentru occitanã,în Franþa, sau bascã, în Spania, lucrurile stau exactinvers, fiind vorba de împotrivirea faþã de un standard,impus din exterior, de cãtre o comunitate mai amplã,unei comunitãþi ce doreºte sã-ºi pãstreze tradiþiilepornind chiar de la limbã. Conflictul devenit sângeros,din Grecia modernã, ce debuteazã la începutul secoluluiXX, generat de alegerea unei limbi comune, atestãataºamentul fizic ºi nu doar spiritual sau cultural pe careo comunitate, un popor sau o naþiune îl pot avea faþã depropria limbã. Mai aproape de zilele noastre,dezintegrarea violentã a fostei Republici Federative aIugoslaviei demonstreazã cã idiomurile pot deveniadevãrate linii de forþã în anumite conjuncturi istorice.Dorinþa acerbã ºi hotãrârea croaþilor de a-ºi crea prinluptã, cu preþul vieþii multora dintre ei, propriul stat,dincolo de ceilalþi factori politici ºi, nu în ultimul rând,cei de naturã religioasã, care i-au îndemnat ºi susþinut înaceastã tentativã, trebuie cãutatã ºi la nivelul limbii, as-pect ce poate fi revelator. Dupã cum se ºtie, în fostaIugoslavie convieþuiau (ºi) lingvistic trei grupuri dialec-tale de sorginte slavã: slovena, sârbo-croata ºimacedoneana (care, mai curând, se apropie de bulgarã).Fiecare dintre acestea, însã, aveau un statut diferit. ÎnSlovenia exista o slovenã literarã ºi comunã (limba dinLjubliana) ce trona deasupra dialectelor locale, pe cândîn regiunile sârbe ºi croate se evidenþiau trei dialecte:

stokavo, cakavo ºi kajkavo. Dintre acestea, stojkavoconstituie baza limbii comune ºi literare a sârbilor ºicroaþilor, pe care însã, din motive naþionaliste, croaþii onumesc ,,croatã” (hrvatski jezik) ºi ,,sârbã” (srpski jezik)sârbii. Diferenþa lingvisticã între cele douã forme destojkavo rezidã în accea cã în timp ce croaþiiîntrebuinþeazã stokavo ijekavo, sârbii folosesc stokavoekavo. Deci, lingvistic vorbind, pe fostul teritoriu sârbo-croat existau douã limbi literare cu un puternic ºi ampulfond comun, ,,sârba” ºi ,,croata” desprinse nu doar dinacelaºi grup dialectal ci chiar din acelaºi dialect. Cu toateacestea, istoria a demonstrat cã fondul comun nu agenerat un efect de solidaritate, cum se întâmplã îngeneral în astfel de cazuri, ci dimpotrivã, alimentat defactori politici religioºi dar ºi economici, a dus laacutizarea tendinþelor separatiste alimentând practicdorinþa de obþinere a independenþei teritoriale. Nu elipsit de importanþã nici faptul cã muntenegrenii, care,în prezent, (încã) au acelaºi Parlament ca ºi sârbii, cefuncþioneazã la Belgrad, vorbesc ºi ei, asemeni croaþilor,dialectul stokavo ijekavo, fapt ce poate oricând constituio posibilã explicaþie pentru tendinþele lor de separaþieteritorialã. Deloc întâmplãtor, am putea spune acum,situaþia concretã sau schimbãrile din societate se reflectãfidel ºi în limbaj: ,,revoluþiile sociale ºi politice implicãadesea profunde revoluþii lingvistice”16. Fenomenul ereversibil, cãci, nu de puþine ori, anumite schimbãri, maimult sau mai puþin politice, sunt anunþate de apariþiaunor termeni noi sau chiar a unui anumit tip de limbajce opereazã modificãri importante în descrierea realitãþii.Toate acestea ar trebui sã fie suficiente pentru a înþelegecã ,,limbile sunt fenomene mult mai complexe decâtdiferitele forme ale civilizaþiei”17.

190J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Din nou cu faþa spre vremurile auroraleale limbajului

Într-un articol deosebit de interesant, sugestivintitulat ,,Limbaj ºi politicã”, unde Coseriudemonstreazã cã alteritatea limbajului conferã vorbiriivalenþe politice, punctul de plecare îl constituie poziþialui Aristotel. Dupã cum se ºtie, în Politica, stagirituldefineºte omul ca animal locvace ºi, tot aici, el leagãexistenþa animalului politic (??????????????) de prezenþa,exclusivã, la acesta, a logosului. Savantul de la Tubingeninsistã asupra faptului cã Aristotel are în vedere logos - ulca limbaj, vorbire ºi nicidecum ca raþiune sau intelect,cum îndeobºte se interpreteazã. Aceasta pentru cã ceeace i se opune în continuare conceptului de logos estevocea (????), calitate pe care omul o posedã în comun cualte animale, dar care poate exprima numai durerea, pecând limbajul poate evidenþia ceea ce e adevãrat sau fals.Astfel, limbajul surprinde caracteristica fundamentalã aomului, conºtiinþa moralã, fundament al asocierii înfamilie ºi în Stat. Cu alte cuvinte, ,,Aristotel considerãlimbajul efectiv ca fundament al esenþei omului - ca“diferenþã specificã”, trãsãturã definitorie a umanitãþii - ºifaptul politico-social ca dimensiune esenþialã alimbajului”18. Intuiþia sa se verificã prin însãºi faptul cã înmulte limbi vorbitorii acestora se numesc chiar vorbitoriºi oameni (bantu înseamnã oameni) opunându-se astfelanimalelor nevorbitoare. În altele, vorbitorii se numescsimplu vorbitori în comparaþie cu cei din alte limbi,apelaþi ca muþi sau gângavi (Nemcy, e numele slav algermanilor ºi înseamnã muþi, în timp ce prin apelativulbarbari, grecii îi desemna pe gângavi). Situaþia în sine,ce se poate ºi astãzi întâlni în orice colþ al lumii,constituie o extensie a unui fenomen mai profund, acelaprin care ,,vorbitorul naiv (mai bine zis, vorbitorul cavorbitor) considerã propria sa limbã ca limbã universalã,

ca limbã care corespunde esenþei lucrurilor ºi percepealte limbi ca diferite de a sa, ca nomenclaturi arbitrare”19. La aceºtia, alteritatea, ,,ca intersubiectivitate originarãa limbajului în general” care ,,fundamenteazã ºi asigurãobiectivitatea în mod ideal universalã (pentru oricesubiect) a semnificatelor”, se manifestã în sens negativatunci când se intrã în contact cu o altã limbã. Acest cazexemplar devine inteligibil atunci când realizãm cã,,limbajul este construcþie a lumii spirituale, a lumii cafapt gândit ºi obiectiv cognoscibil, adicã a lumii specificeomului ca fiinþã care gândeºte”; ,,lume a omului îngeneral ºi pentru orice om” 20. Ciudat însã e cã vorbitoriiprivesc alteritatea lor lingvisticã drept ceva exemplar,fapt cu adevãrat greu de “digerat” pentru moderni.Coseriu merge ºi mai departe observând cã aceastã“coincidenþã identitarã” între limbaj ºi limbã se manifestãla nivelul limbii, în general, unde, în mod obiºnuit, nu seface dinstincþie între <<limbaj>> ºi <<limbã>>,diferenþa stabilindu-se, în realitate, prin constatareaefectivã a singularitãþii limbajului ºi pluralitãþii limbilor.În plan istoric, limbajul (,,a semnifica creator pentru unaltul”) ,,se produce” în orizontul tradiþional al uneicomunitãþi. Aºa apar limbile. Douã amãnunte devinacum definitorii. Pe de o parte, ,,nu existã limbaj umannedeterminat ca limbã”, iar pe de altã parte, ,,tot ceea cese creeazã în limbaj se creeazã într-o limbã particularã”21.

Acest ,,mister suprem” al antropologiei, ,,anomalia”diversitãþii limbilor, cum e numit el de cãtre George Stei-ner se reflectã în cele aproximativ zece mii de limbi aleunei rase umane tipologic omogenã22. Astfel, aspectul tu-moral al diversitãþii lingvistice umane e privit ca un realmotiv al dezbinãrii. ,,Nu existã civilizaþie care sã nu aibãversiunea sa despre Babel, mitologia ei privindîmprãºtierea iniþialã a limbilor”, va conchide acestavãzând aici o ,,a doua cãdere a omului, în unele privinþela fel de tristã ca ºi prima”23. Raliindu-se la o atare viziunemisterioasã asupra limbajului, Constantin Noica remarca

191J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

trist, pe marginea unor comentarii la dialogulplatonician Cratylos, cã ,,lingviºtii de azi nu mai ºtiu sãse mire dinaintea acestui mit”24. El va revalorifica textulplatonician (re)considerându-l drept ,,o mare lecþiedespre cuvânt ºi limbã”, alta decât cele cuprinse în,,tratatele de lingvisticã de astãzi”, susceptibilã însã a fimai durabilã25. Prin aceasta, Noica recupereazã ,,o tezãde bun simþ: teza unui acord primordial al limbilor” ºi atreptatei lor ,,derive”, faþã de un idiom unic, azipierdut”26. În acest sens, un argument pe cât de simplupe atât de pertinent îl aduce unul dintre discipolii sãi,Andrei Pleºu, care observã cã, ,,în definitiv, dacã nu s-arfi pãstrat latina, am fi putut fi la fel de sceptici asupraunei origini comune a limbilor romanice, pe cât desceptici au fost savanþii mai vechi când, în secolul alXVIII-lea, s-a vorbit de o obârºie comunã indoeuropeanã,a limbilor sanscritã, greacã ºi latinã”27. ªi el va porni totde la constatarea unei ,,rupturii de nivel” întreperspectiva platonicianã a limbii ºi gândirea lingvisticãmodernã, pentru a remarca faptul cã la discipolul lui So-crate nu de cãutarea unei limbii mai vechi e vorba, ci deo încercare temerarã de reamintire a ,,limbii originare”,acea Ur-sprache a cãrei urmã au adulmecat-o, mai târziu,în cadrul unei tradiþii etichetate drept oculte, un Bohmesau Cusanus, Meister Eckhart ºi Angelius, Paracelsus oriAgrippa de Nettesheim. Doar din aceastã perspectivã maiputem înþelege azi cã, la Platon, ,,limba originarã ekratophanie, dupã cum ,,numele” originar (onoma) efiinþã (on), înainte de a fi ,,sens” (noema)” 28. De aici, din,,stratul primordial al limbii” prin ,,derivãri succesive”,,,rãsturnãri, amnezii ºi substituirii simplificatoare”, acoborât cãtre noi limba curentã.

Trebuie spus aici cã, iniþial, ,,instituirea numelor” eopera unui onomatourgos sau demiourgos onomaton,personaj ce ,,se iveºte cel mai rar între oameni”, elrealizând aceastã misterioasã operaþiune princontemplarea ideilor, ,,lucrul în sine” având identitate

perfectã cu ,,numele în sine” al lucrului29. Cu altecuvinte, ,,dãtãtorul de nume” deþine capacitatea sau, maibine spus, harul de a imita natura fiecãrui lucru prinlitere ºi silabe cãci, pentru Socrate, ,,literele au oîncãrcãturã energeticã specificã, aptã a contaminacuvintele care le integreazã ºi, prin aceasta, structuraînsãºi a unei limbi”30. Prin înfrumuseþare (kallopismos,eustomia, kompstotes) însã, dar nu numai, dupã cumremarcã Henry Joly31, sensul auroral al cuvintelor erãsturnat32. E vorba de o ,,degenerescenþã a limbii”survenitã fie prin solemnizare (tragodein) ºi calofilie, fieprin chiar uzura produsã de trecerea inevitabilã atimpului, proces ignorat cu desãvârºire de lingvisticamodernã ,,halucinatã de statica severã a studiuluisincronic”, cu toate cã semnale despre aceastã situaþieexemplarã aflãm deopotrivã în cultura greacã, arabã,evreiascã sau indianã33. ªi totuºi, existã câteva premisecã obliterarea sensului auroral al limbii ar putea înceta înprezent, acum, când paradigma mult mai largã aproiectului coºerian conferã lingvisticii calitatea deºtiinþã a culturii. Dezgheþul produs de perspectivaenergeticã a limbajului, dar ºi creativitatea implicitãremarcatã de Coseriu în actul vorbirii, ne pot racorda latradiþia pânã aici menþionatã ce încearcã sã se apropie delimba originarã. Cheia acestei întoarceri nu poate fidecât reconsiderarea relaþiei dintre semnificant ºisemnificat, fapt realizat deja de Coseriu. Faptul central alactivitãþii lingvistice, ne spune el încã din 1951, estesituat ,,dincolo de limita pânã unde pot sã ajungãfiziologia ºi psihologia” ºi rezidã în ,,facultateaeminamente spiritualã de a stabili o conexiunefuncþionalã între un semnificant ºi un semnificat”, încondiþiile în care legãtura dintre aceºtia ,,nu este deloc orelaþie cauzal necesarã, ci este creaþie umanã”, limbajuluman fiind un sistem de semne ce ,,numeºte în modsimbolic ceea ce e gândit (semnificate)”34. Finalitateaunei asemenea întreprinderi ar trebui situatã nu doar la

192J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

nivelul lingvisticii însã, ci, cum spuneam anterior, lanivelul culturii în general. Însãºi desacralizarea galopantãpe care o parcurge omenirea azi ar putea primi noiinterpretãri. Dacã Henry Joly vedea în etimologiileplatoniciene din Cratylos ,,un omagiu indirect adusvechilor teologii, care practicau etimologia pentru arevela zeul ascuns”35, noi ne simþim obligaþi sã remarcãmcã o atare situaþie devine exemplarã în contextul celeide-a treia tematizãri a filosofiei occidentale (ºi ultimapoate, date fiind valenþele deosebit de active alereducþionismului pozitivist), impusã, de altfel, la nivelplanetar: comunicarea. Ne aflãm, în prezent, la orãscruce depãrtatã de zãrile aurorale (deopotrivã) alelimbajului ºi sacrului, de unde, totuºi, mai putem încãzãri, e adevãrat, printr-o ceaþã densã, piscurile Fiinþei.

Note:

1 Codoban A. - Semn ºi interpretare, Editura Dacia,Cluj-Napoca, 2001, p. 5.

2 ibid., p.63 ibid., p.74 ibid., p.145 Borcilã M. -,,Eugen Coseriu, fondator al lingvisticii

ca ºtiinþã a culturii, în Repere ºi rezonanþe coºeriene”, p.32

6 ibid.7 ibid.8 Coseriu E. - Introducere în lingvisticã, Editura

Echinox, Cluj, 1999, traducere de Elena Elena Ardeleanuºi Eugenia Bojoga, cuvânt înainte de Mircea Borcilã, p.26.

9 ibid.10 Saussure F. - Cours de linguistique generale,

Payot, Paris, 1969.

11 Borcilã M. - “Eugeniu Coseriu ºi orizonturilelingvisticii”, în Echinox, 1988, nr. 5, p. I, 4-5.

12 Borcilã M. -,,Eugen Coseriu, fondator al lingvisticiica ºtiinþã a culturii, în Repere ºi rezonanþe coºeriene”, p.36

13 Coseriu E. - Introducere în lingvisticã, EdituraEchinox, Cluj, 1999, traducere de Elena ElenaArdeleanu ºi Eugenia Bojoga, cuvânt înainte de MirceaBorcilã, p. 57.

14 Ibid., p. 60.15 ibid., p. 67.16 ibid., p. 66.17 Coseriu E. - Introducere în lingvisticã, Editura

Echinox, Cluj, 1999, traducere de Elena ElenaArdeleanu ºi Eugenia Bojoga, cuvânt înainte de MirceaBorcilã, p. 59

18 Coseriu E. - ,,Limbaj ºi politicã” în Revista delingvisticã ºi ºtiinþã literarã, 5/1996, Institutul deLingvisticã ºi Institutul de Istorie ºi Teorie Literarã aleAcademiei de ªtiinþe a Moldovei, 1996, p. 10.

19 Ibid., p. 18.20 Ibid. p. 19.21 ibid.22 Steiner G. - Dupã Babel. Aspecte ale limbii ºi

traducerii, Univers, Bucureºti, 1983, p. 78-79.23 Ibid., pp. 85, 8924 Noica C. - ,,Interpretare la Cratylos”, în Platon,

Opere, vol.3, Ed. ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, Bucureºti,1978, p. 152.

25 Ibid., p. 155.26 Pleºu A. - Limba pãsãrilor, Humanitas, 1994, p.

22.27 Ibid.28 ibid., p. 38.

193J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

29 Platon - Opere, vol.3, Ed. ªtiinþificã ºiEnciclopedicã, Bucureºti, 1978, 389 a, 390 e, 424 a, 389d.

30 Pleºu A. - Limba pãsãrilor, Humanitas, 1994, p.41.

31 Joly H. - Le renversement platoniciene. Logos,Episteme, Polis, Vrin, Paris, 1974, p. 30.

32 Platon - Opere, vol.3, Ed. ªtiinþificã ºiEnciclopedicã, Bucureºti, 1978, 402 e, 404 d, 407 b, 408b, 409 c.

33 Pleºu A. - Limba pãsãrilor, Humanitas, 1994, p.21.

34 Coseriu E. - Introducere în lingvisticã, EdituraEchinox, Cluj, 1999, traducere de Elena ElenaArdeleanu ºi Eugenia Bojoga, cuvânt înainte de MirceaBorcilã, pp. 54, 95

35 Joly H. - Le renversement platoniciene. Logos,Episteme, Polis, Vrin, Paris, 1974, p. 28.

194J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Codruþa Cuceu

Gen, corp, politicã în comunism

Abstract: This paper represents a reading of commu-nism from the perspective of corporality. The essayaims at discussing the excessive communization of thehuman body during communism. This communizationbrought about a vulgarization of corporality, itsuniformization, and hyper-egalitarianism betweengenders. It also resulted in a mechanical treatment ofthe human body in order to place it at the disposal ofthe body politic. This work aims to demonstrate thatone of the major mistakes of communist ideology, atleast in its Romanian form, was the fact that it tried tocontrol and to interfere with human needs such asnourishment and sexuality.

„Tot timpul aveai în burtã ºi pe piele un fel de protest,sentimentul cã þi se luase ceva la care aveai dreptul.”1

Istoria, „Marea Povestire” a unei deposedãri – care,ca orice deposedare, este nedreaptã ºi crudã, întrucâtinstituie o lipsã ce poartã în sine germenii unui handi-cap- povestea, deci, a „castrãrii” omului de ceea ce luiînsuºi îi apare ca fiind profunda lui umanitate,corporalitatea sa adicã, îmi doresc sã o rostesc aici.Întrucât ce altceva – ºi vom vedea asta în cele ceurmeazã - poate fi mai vulnerabil, mai fragil ºi deci maiprecar pentru om decât corpul sãu, care poate constitui,cel puþin dintr-o anumitã perspectivã, mãsura potrivitã a„umanitãþii” omului.

Codruta Cuceu

Researcher, Gh. BaritInstitute, RomanianAcademy, Cluj Branch.Translator of LeonardSwidler’s After Absolute(Romanian edition,2002).E-mail:codrutaliana@yahoo.com

195J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Povestea tristã ce aºteaptã încã, nerãbdãtoare, pare-se, sã fie spusã, a negãrii corpului, a obstrucþionãrii lui, asupunerii sau învingerii lui, sau, în cel mai bun caz aignorãrii lui urmeazã doar sã fie schiþatã aici. ªi nu voivorbi nicidecum despre acea „corporalizare” adomeniului politic, deci nu ceea ce se numeºte „corppolitic” va constitui þinta discursului de faþã, deºi, într-ooarecare mãsurã ºi acesta atinge tangenþial subiectulpropus dezbaterii, ci despre corpul uman aºa cum e„tratat” - ºi folosesc aici voit un termen cu trimiteresemanticã medicalã sau care aminteºte parcã de practiciale torturii - sau mai degrabã (sau câteodatã) „maltratat”,tratat rãu, despre o „violentare” a corpului, fie în sensul„slab”, prin ignorare sau ascundere, fie în sensul tare alcuvântului, prin torturã, voi spune câte ceva în cele ce

urmeazã.

1. Corpul politic ºi clasa muncitoare

Nu se exagereazã deloc atunci când se vorbeºtedespre o „violentare”, termenul poate chiar sã fie prea„slab”, prea blând pentru ceea ce a însemnat de fapt„violul ideologic” sau „maºinãria falicã” ce exhiba acele„organe” ale „corpului politic” totalitar sau comunist,corp evident masculinizat, ba chiar ale unui corp ce„trimite la un machism forþat ºi insidios”; acele organe(vezi „ziarele – „Scânteia” de exemplu, sau televiziunea)acþioneazã ca prelungiri ale Partidului, al cãror scop estesã „implanteze noua ideologie ºi sã încerce sã fecundezeastfel matria româneascã ºi poporul chiar dacã printr-unviol”.2 Procesul acesta de „corporalizare” a „aparatului”politic, proces ce coincide ºi cu o anume „însufleþire”,de-mecanizare sau „umanizare” a lui este explicabil ºi dinperspectiva faptului cã trupul/chipul este semnul cel mai

clar al apariþiei a ceea ce este, sau poate deveni vizibil (înmãsura în care se confruntã cu existenþa unei alteritãþicare sã-l observe ºi sã-i constituie imaginea ºi apoi sã-iinstituie ºi sã-i legitimeze existenþa ºi puterea prinvizualizare), deci existent ºi recunoscut ca atare. Iaraceastã alteritate de care corpul politic are nevoie pentrua se menþine în viaþã, sau pentru a-ºi prolifera, decireproduce puterea – reproducere, adicã creºtere,multiplicare ºi exces de putere, cãci, nu-i aºa, stã chiar înnatura puterii sã fie, aºa cum Nietzsche ne-a arãtat-o, opermanentã acumulare de putere, esenþa ei fiind o ºi maimare putere3 - nu poate fi decât una „pe mãsura sa”,adicã „unicã” ºi mai ales violabilã: corpul social, sau întermeni ideologici „clasa muncitoare” care este „ºiraspinãrii a tuturor forþelor democratice” sau „pumnul defier al unitãþii ºi forþei”4. ªi spuneam „unicã” pentru cãoamenii, cu diversitatea corpurilor lor cu tot, nuconstituie în comunism o diversitate, ci, dimpotrivã, ounitate, o permanentã „strângere laolaltã” neorgiasticã înea însãºi, ci mereu „deschisã” multiplelor fecundãriideologice. Aceastã unitate se constituie ca ºi „corp”, e„fãcutã” doar pentru corpul politic, ca instrument supusîn totalitate lui ºi aºteptând „cuminte” ºi „umilã”, ca unautentic receptacol, virile fecundãri ideologice –preponderent discursive - sau „cãliri ºi întãriri” ale„organului” corpului politic atunci când acesta din urmãse pregãteºte pentru a-ºi viola, violenta, tortura„duºmanii”, chiar ºi atunci când aceºtia fac parte din„propria” (fiind vorba de o posedare a ei) clasãmuncitoare.

Continuând pe acelaºi ton ironic (cum altfel sãprivim astãzi primele încercãri de ideologizare decât prindistanþarea, caracteristicã oricãrei ironii, de ridicolulacelor discursuri propagandistice?!) se mai poate adãugacã acel corp, „machist” nu dorea de la clasa muncitoarepe care o domina printr-un „priapism” ideologizant

Key words:

communism, corporality,gender policy, RomanianCommunist Party,reproduction, sexuality

196J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

menþinerea ºi dezvoltarea unei adevãrate „nimfomanii”i.e., a unui mecanism niciodatã saþiabil, care sã-i permitãsã-ºi producã ºi sã-ºi exercite puterea la infinit.

Am amintit doar în treacãt aceastã perspectivãasupra relaþiei „corp politic” – „clasã muncitoare”întrucât dincolo de trimiterile excesiv sexuale, ce potpãrea, la o primã lecturã, speculative ºi literaturizante, ºideci lipsite de o valoare demonstrativ-ºtiinþificã, secristalizeazã ceva ce ar putea deveni relevant, ºi anumeacest proces de instrumentalizare a relaþiei discutate. ªinu acel tip de instrumentalizare menit sã uºureze undemers argumentativ pur teoretic dã mãsura acesteirelevanþe, ci tocmai aplicabilitatea, deci extindereapracticã a acestui model „instrumental” de relaþiepoliticã ºi asupra relaþiei dintre torþionar ºi torturat parea fi definitorie pentru ºi în încercarea de impunere aunei practici „comuniste”. Instrumentalizarea uneirelaþii, fie ea de naturã politicã sau socialã, se constituieca origine a oricãrui tip de ierarhizare, constituind, încele din urmã, principiul dominãrii. Ea se constituie camoment incipient al unei tratãri obiectualizante aalteritãþii, prin care celalalt devine supus, ajunge „laîndemânã”.

2. Corpul prins în mecanismele torturii

„Puterea – puterea realã, nu este puterea asupra lucrurilor, ciasupra oamenilor… asupra trupului, dar mai presus de orice

asupra minþii. Puterea constã în a-i umili ºi a le provoca durere... Înlumea asta progresul va însemna progresul durerii.”5

Alienarea, înstrãinarea corpului de suflet sau altfelspus trãdarea ºi/sau autodenunþarea par a fi doar câtevadintre rezultatele torturii. Tortura, prin mecanismele

sale, mizeazã, se pare, nu doar pe o fracturare a unitãþiidintre trup ºi suflet ºi deci pe o dez-umanizare în sensulliteral al cuvântului, ºi, desigur, cel mai brutal, ci ea parea fi totodatã ºi procedeul de „dis-locare” a corpului, deîndepãrtare a corpului de sine însuºi, de mutilare cuscopul provocãrii unor dismorfii, unor deformãri ulteriorgreu de acceptat. Corpul celui „torturat nu mai este alsãu, ci a devenit de vatã, din pricina aceasta loviturileajungând sã-i fie indiferente de la un punct încolo.”6

Trupul nu-i mai aparþine. „De fapt, supliciatul trebuie sãaleagã între a-ºi renega trupul chinuit ºi a-l toleraîncercând sã-l controleze.”7 Procesul acesta al unorangoasante deformãri, al de-personalizãrii chipului umanºi apoi a „re-închipuirii” lui mai mult sau mai puþinartificial, este unul paralel cu procesul psihic, care e defapt cel ce se constituie ca adevãrata þintã a torturii, derupere a conºtiinþei omului „în bucãþi”, ce se pot ulterior„recompune în forme noi pe care tu însuþi le hotãrãºti”8.

Tortura fizicã se instaureazã în regimurile totalitare,în cel comunist în mod special, ca metodã extrem deeficientã de deconstruire a conºtiinþelor vii, libere ºirecalcitrante faþã de energicele ideologizãri ºiuniformizãri. Fiind vorba de acele conºtiinþe „orgolioase”ce refuzã sã se integreze maselor ºi sã se mãsoare prinele, conºtiinþe greu de deformat sau de corupt, ce nusuportã, poate, similitudinile obositoare ºi niciegalizãrile plicticoase, tortura fizicã, adicã „lovirea”corpului, a ceea ce este mai vulnerabil, întrucât maiexpus, este privitã ca singura modalitatedezechilibrantã. Echilibrul este destabilizat tocmai prinaccentuarea precaritãþii, fragilitãþii corpului uman, asleirii corpului, a devitalizãrii lui prin suplicierearepetatã. Se poate vorbi aici de o mecanizare a corpuluidatoratã desensibilizãri lui ºi provocãrii unordisfuncþionalitãþi. Efecte ale torturii, neputinþa, lipsa deverticalitate, abrutizarea simþurilor printr-ohipersensibilizare a lor, întrucât ele, prin torturã, ajung

197J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

sã nu îºi mai îndeplineascã funcþiile lor iniþiale, ci devinparcã receptacole pentru durere, interpeleazã durerea, oresimt adânc ºi într-un fel o amplificã astfel tot mai tare.ªi asta deoarece în torturã nu poþi simþi „nimic afarã dedurerea prezentã ºi viitoare… ºi este posibil ca atuncicând realmente suporþi durerea sã-þi doreºti, pentru cineºtie ce motive ca ea sã fie mai mare sau… ea sã înceteze”,cãci „nimic în lumea asta nu e mai rãu decât durereafizicã… În faþa ei nu existã eroi, nimeni nu e erou”9.

Ceea ce e paradoxal, însã, este faptul cã, chiar dacãtortura are ca mijloc deformarea corpului pânã ladistrugerea lui, deci aparent ea neagã corpul, deoarecepracticile torturii au ca obiect nemijlocit corpul însuºi,de parcã el, corpul acesta ar implica prin însãºi existenþasa o vinã ce trebuie pedepsitã sau o ruºine ce trebuieascunsã, exorcitatã prin instituirea durerii, ea, tortura,nu face în final altceva decât sã reducã omul la natura sacorporalã, la trupul sãu, la „animalitatea” sa. Uneori „supliciatul nu înþelege de ce trupul sãu continuã sãreziste, deºi a ajuns la ultima limitã a durerii. Este ca ºicum victima s-ar fi retras într-un trup eteral, ca ºi cum s-ar fi decorporalizat.”10 Momentul efectiv al înstrãinãrii, aldistanþãrii trupului de suflet sau al fragmentãriiconºtiinþei pe care orice torþionar mizeazã pentru a-ºiimpune puterea ºi pentru a aduce subiectul întotdeaunape calea „cea dreaptã” nu este timpul mãsurat desupliciu, de durere, ci este clipa în care, viitorul „supus”se confruntã cu o imagine nouã a sa ulterioarã torturii,dar învechitã, adicã subit îmbãtrânitã, consumatã.Psihologic explicând momentul, subiectul se confruntãîntocmai copilului cu imaginea proprie, el îºi dobândeºtedin nou „schema corporalã” de data aceasta nu prinidentificarea prin oglindire, prin re-cunoaºtere, ci printr-un mecanism de ne-recunoaºtere. E vorba aici de onegare, respingere a propriei corporalitãþi, ºi deci apropriei identitãþi:

„… (Winston) se oprise pentru cã se speriase.Vãzuse o fiinþã adusã de spate, cenuºie ca un schelet ºicare venea cãtre el. Felul cum arãta era înspãimântãtor ºinu numai faptul cã se recunoscuse pe el însuºi dreptfiinþa respectivã. Se apropie de oglindã ºi mai mult.Fiinþa avea faþa ieºitã înainte din cauza poziþiei aplecate acorpului, faþã de puºcãriaº bãgat la izolare, cu frunteaproeminentã, urmatã de o þeastã chealã, cu nasul coroiatºi pomeþii obrajilor tumefiaþi, iar ochii fioroºi, dar atenþi.Obrajii îi erau brãzdaþi de rãni, iar gura bãgatã parcãînãuntru. Era, evident, propria lui faþã, dar i se pãru cãea se schimbase mai mult pe dinafarã decât pedinãuntru. Emoþiile pe care le înregistra faþa erau,probabil, altele decât cele pe care le resimþea restulcorpului. Chelise aproape de tot. În primul momentavusese impresia cã încãrunþise, dar numai pieleacapului o avea cenuºie. Cu excepþia mâinilor ºi a unuicerc pe faþã, corpul îi era cenuºiu din cap pânã înpicioare de jeg strãvechi ºi impregnat. Din loc în loc desub murdãrie se zãreau cicatricele roºii ale rãnilor, iarmai sus de gleznã, ulceraþia varicoasã îi devenise o masãinflamatã din care se cojeau mici fâºii de piele. Dar ceeace era cu adevãrat înspãimântãtor era sleirea trupului.Coºul pieptului îi era la fel de îngust ca al unui schelet,iar picioarele i se uscaserã atât de mult încât genunchii îiajunseserã mai groºi decât coapsele. Curbura coloaneivertebrale era uimitoare.”11

Descrierea aceasta, chiar fictivã, nu pare a seîndepãrta prea mult de cazurile reale ale celor torturaþiîn perioada comunistã. Ea poate funcþiona ca portretstandard al omului ce îndrãzneºte sã þinã piept „puterii”ºi sã-ºi refuze statutul de supus ºi dominat. Omul ajungeastfel sã fie supus de însãºi propria sa umanitate.„Monopolul asupra trupului supliciat înseamnã, la urmaurmei, Putere, aceasta este morala nu doar a secoluluiXX, ci a întregii istorii a lumii.”12

198J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Dacã ar fi sã acceptãm definiþia lui Levinàs, „corpulomului este o modalitate pentru subiect de a cãdea însclavie, de a depinde de ceea ce nu este el”13, ºi atunciprin torturã omul este deposedat de ceea ce-i estepropriu; cãci, spune acelaþi Levinàs, „corpul, poziþia,faptul de a sta sunt reprezentãri ale relaþiei prime cumine însumi, ale coincidenþei cu mine însumi.”14 Ceeace este al meu, personal, devine în torturã strãin pentrumine. Existã „ o singurãtate carnalã absolutã pe caresupliciatul nu o poate împãrtãºi cu nimeni, nici chiar cualte victime. Frontierele corpului uman sunt frontiereleeului meu. Suprafaþa pielii mele mã izoleazã de lumeastrãinã: la nivelul acestei suprafeþe am dreptul, dacã sedoreºte sã am încredere, sã nu simt decât ceea ce vreausã simt.”15, devenind strãin pentru sine. Tortura punecorpul la îndemâna puterii, îl degradeazã, îlinstrumentalizeazã într-un anumit fel, nelãsându-l sã sebucure de acea „stãpânire de sine” care se concretizeazãîn „existenþa corporalã”. Prins în chingile torturii nu maieºti „stãpân” pe tine, nu-þi mai aparþii – cãci trupul tãuaparþine torþionarului ºi/sau durerii, dar nu mai poþi nicimãcar sã te menþii ca suveranul propriei tale interioritãþi.

3. Modelul fizic ideal

„Ciudat cum putea tipul ãsta, cu mutrã de gândac, sãprolifereze prin Ministere: oameni mãrunþi, bondoci, care se

îngrãºau de tineri, cu picioare scurte, cu miºcãri bruºte ºi mereu pefugã, cu feþele unsuroase ºi imobile ºi cu ochi foarte mici. Se pare

cã era tipul care înflorea cel mai bine sub conducerea Partidului.” 16

Este destul de dificil a realiza o descriere fidelã amodului în care corporalitatea umanã e stimulatã saaparã într-o anumitã epocã, întrucât dispunem doar dedouã modalitãþi, prin care se poate stabili retroactiv un

standard fãrã a pierde din vedere totodatã ºi scopulcãruia îi serveºte acesta ºi criteriul potrivit cãruia acelstandard reuºeºte sã se impunã. Deºi recunoaºtem înportretizare ºi idealizare cele douã modalitãþi, acesteaapar a fi insuficiente deoarece orice încercare deidealizare simplificã lucrurile pânã când acestea se reduc,în concreteþea lor la infinit, iar portretizarea trimite,neîndoielnic, la un proces de estetizare ce implicã fie oadãugire adesea subiectivã a imaginii, fie o schematizarea imaginii în egalã mãsurã lipsitã de obiectivitate.

Modelul ideal al chipului ºi tipului uman încomunism este cel „ºters”, „plat”, lipsit de personalitate.Frumuseþea fizicã, întocmai oricãrei ornamentãri atrupului sau „mascãri a lui este ignoratã, dacã nu chiarascunsã sau anulatã, de parcã însuºi conceptul defrumos ºi-ar fi pierdut sensul ºi deci acel raison d’être alsãu. Se ajunsese pânã la a considera frumuseþea femeiica fiind indecentã.17 Chipurile pãreau a fi subsumateaceluiaºi model „ideal” de chip, ideal prin unicitatea lui,prin negarea oricãrei diversitãþi naturale. Ceea cecomunismul pare sã refuze este diversitatea, oricare ar fimanifestarea ei. A te recunoaºte pe tine, maºinal,robotizat în ceilalþi, a te vedea multiplicat în ceea ce-þieste mai personal – corpul tãu, modul tãu de a-þi „purta”corpul este, poate, o cale mai sigurã de a-þi ignorareflexivitatea, a nu mai fi atât de pregnant conºtient depropria individualitate, înseamnã a fi egal cu masele, a fitot una cu mulþimea, înseamnã a te pierde în anonimat.Acestea erau doleanþele Partidului; ºi, desigur, exagerândo datã cu acelaºi Orwell, am putea spune cã de aici maiera un pas pânã la controlul detaliilor corporale, algrimaselor, al mimicii sau al gesturilor ce trebuiau ºi eleuniformizate în scopul unei mai uºoare supravegheri.„Era teribil de riscant sã cazi pe gânduri într-un loc pu-blic sau în raza unui tele-ecran. Cel mai mic lucru teputea înfunda. Un tic nervos, o înfãþiºare inconºtientã deanxietate, obiceiul de a ºopti pentru tine însuþi – orice

199J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

ducea cu gândul la ceva anormal sau la ceva ascuns…exista ºi un cuvânt pentru asta, în Nouvorbã:crimãchip.18

Moda, împodobirea, machiajul erau considerateobrãznicii inutile. Machiajul era descurajat întrucât puteaascunde; se spunea însã, prin vocea unei „autoritãþi”actoriceºti19, Claudia Cardinale de exemplu: „Nu mãmachez pentru cã nu-mi ºade bine (…) Nu suntsofisticatã pentru cã nu e genul meu, nu am gusturiexcentrice pentru cã am fost ºi am rãmas un omsimplu.”20 Pe pagina urmãtoare a revistei este prezentatã„metamorfoza unei actriþe, trecerea ei de la rochia cubretele la hainã pânã în gât.”

Astfel, reprezentanþii “sãnãtoºi ºi voioºi” aicomunismului, în cazul în care erau femei se cerea sã fiecomplet desexualizate, ba chiar masculinizate,defeminizate, iar dacã erau bãrbaþi, ei trebuiau sã fieînalþi ºi musculoºi, „herculeeni”, „conducãtori vânjoºi,cu chipul radios”.21

Ideologia comunistã, dintr-un exces de tehnicizare,de tipizare a corporalitãþii urmãrea „egalitarismul întresexe” ºi prin urmare acþiona prin mãsuri coercitiveasupra corporalitãþii: corpul trebuia ascuns, orice urmãde sexualitate trebuia camuflatã bine în uniforme sausalopete muncitoreºti. Modelul dorit era al „tovarãºuluiasexuat comunist”. Corpul nu putea fi privit ºi nu seputea nici mãcar insinua de sub uniforma care-l masca ºiîl fãcea sã parã identic cu al tuturor celorlalþi. Nimic nutrebuia sã fie spectaculos, nimic ostentativ, nimicprovocator.

4. Reproducerea, multiplicarea,înlocuirea

Atunci când se vorbeºte despre comunism, ziduldintre domeniul public ºi cel privat tinde sã setransparentizeze. Totul, inclusiv intimitatea trebuiedezvãluitã, într-un fel exhibatã în faþa Partidului.Noþiunea de „voyeurism” nu existã, din moment ce nueste vorba despre o simplã intimitate observatã, ci maidegrabã despre un control total al vieþii intime private.„Partidul încerca sã ucidã instinctul sexual sau, dacã nu-lputea ucide, atunci sã-l deformeze ºi sã-l mânjeascã.”22

Instinctul sexual se vrea raþionalizat, ordonat, subjugatfuncþiei reproductive. Singurul scop al sexualitãþii, ºitotodatã ºi unica justificare pentru existenþa ei întreoameni este stimularea natalitãþii – vãzutã în mod absurdºi ea ca „producþie”. Politici de încurajare a „mameloreroine” care sunt forþe productive ºi vin în sprijinulacestei creºteri demografice. Aceastã creºtere vine sãsporeascã „mâna de lucru” ºi revigorarea forþei demuncã. Întrucât „corpurile umane au fost puse sãslujeascã scopurile economiei politice ale statului.Indivizii trebuiau sã fie recunoscuþi sau acceptaþi înfuncþie de randamentul lor ca lucrãtori ºi nu prin factoriicare defineau identitãþile lor distincte.”23

Corpul, disociat de sexualitate, ºi livrându-se totalfuncþiei sale sociale, devenea un mecanism ºi era utilizatca „maºinã de produs ºi reprodus”24, aparþinând într-unanume fel statului, cãci pânã ºi ”fãtul” este dupãafirmaþia lui Ceauºescu „proprietatea socialistã aîntregului popor. Naºterea este o datorie patrioticã… Ceicare refuzã sã aibã copii sunt dezertori în faþa legiicontinuitãþii naturale.”25 Imaginea cea mai pregnantã ºicea mai propagatã era cea celor doi dictatori – pãrinþi ainaþiunii, tatã ºi mamã, cu atitudine condescendentã faþãde fiii lor.

200J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Nu exista alegere când corpul era pus în joc,corpul nu mai aparþinea omului, ci statului. Oricemetodã de contracepþie era abolitã, ceea ce însemna ointruziune brutalã a statului, prin control, în sferaprivatã, iar acest fapt nu putea rãmâne fãrã repercusiuni.Abstinenþa sau avorturile provocate de mamã devin astfelsingurele metode contraceptive, ceea ce, desigur,producea un dezechilibru al relaþiilor familiale.

Controlul exercitat de cãtre stat asupra corporalitãþiiinterpretate prin prisma nevoilor sale fundamentale,hrana ºi sexualitatea, era semnul unei violenteinterferenþe între stat ºi populaþie. Astfel, cel puþin înRomânia, „programul de alimentare raþionalã” ignorafaptul cã statul ar fi avut obligaþia de a facilita îngrijirea ºicreºterea copiilor pe care îi „planificase”. „Naºterea unuicopil aducea pentru pãrinþi responsabilitãþi sporite de agãsi lapte ºi alimente care lipseau deja.” 26

Sexualitatea se împletea astfel cu tensiunea.„Manipularea ei de cãtre stat mãcina încrederea îninteriorul cuplurilor fãcând de multe ori din viaþasexualã un teren de intens conflict.”27

Interesantã pare a fi esenþa „puristã” comunã apoliticilor corporale de extremã stângã ºi dreaptã. Hitler,prin politica sa antinatalistã, dorea sã reducãreproducerea celor consideraþi incapabili sã reproducãesenþa arianã. Astfel, sterilizarea obligatorie era tehnicautilizatã. Cealaltã parte a aceleiaºi monede o constituiapolitica pronatalistã ceauºistã care miza parcã pe aceeaºi„purificare” a neamului, de data aceasta prin multiplicareºi apoi prin excludere ºi/sau înlocuire. Corpurile umane,ele însele, simple piese în angrenajul productivcomunist, o datã uzate, deveneau înlocuibile, fapt cedescifreazã aceeaºi “obiectualizare” a corpului uman.Cãsãtoria era încurajatã doar din perspectiva acestei „mi-cro” productivitãþi biologice, însã prin politicile salestatul schimba definitiv natura relaþiilor între parteneri,intimitatea celor doi ajungând sã fie astfel abolitã sau în

cel mai bun caz subordonatã datoriei faþã de partid ºiþarã. „Tãcerea cu privire la sexualitate” ducea la„percepþii distorsionate în relaþiile dintre parteneri”, iarteama de a nu avea copii la bariere în intimitatea fizicã apartenerilor.28

Autotortura sau deteriorarea corpului sunt douãdintre etichetele limitative, desigur, prin care se poatedescrie simplu ºi fãrã a intra aici în detalii descriptiveterifiante procesul de avort provocat.

5. Igiena corporalã. De la „sãnãtate” la„fitness”

Modalitãþile de însuºire a micro-tehnicilor corporalesau a metodelor de igienizare a corpului erau ºi ele înperioada comunistã deprinse în comun. Interesant ºiinubliablil ca experienþã subiectivã a fost, desigur pentrumulþi adolescenþi în perioada comunistã, primul mo-ment de confruntare cu imaginea corpului uman într-unalt cadru decât cel familial, un exerciþiu „comunizat”,împãrtãºit cu cei de o seamã. În perioadaprerevoluþionarã în programele de scolarizare erau in-cluse anumite programe – ce constau în proiectarea,desigur, cu scop pedagogico – „iniþiatic”, a unor filme cuimagini, de trupuri nude, surprinse în aºa-zisele lormomente de igienizare corporalã. Intruziunile în sferaprivatã cât ºi în intimitatea psihicã a fiecãrui subiect par-ticipant pãreau a fi destul de dure, prin naturalismullor. Prin aceste programe se încerca o manipulare ºi oînstãpânire asupra corporalitãþii „copiilorcomunismului”. Momentul în care copiii începeau sãdeveninã conºtienþi de propriile trupuri, perioada dedinaintea pubertãþii era ºi momentul când statul sesimþea obligat sã ºi le aproprieze, probabil deopotrivã cuconºtiinþele încã neformate ale acestora. Luarea în

201J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Greºeala majorã ºi fatalã a comunismului, cel puþinîn formula sa româneascã, a fost aceea de a încerca sãcontroleze ºi sã intervinã în sexualitatea umanã. Partidulnu avea nici mãcar aºa cum avea în romanul orwellian,„tendinþa de a încuraja prostituþia, ca debuºeu pentruniºte instincte ce nu puteau fi complet suprimate”32, ciaceea de a deprecia sau ignora forþa corporalitãþii.

6. Concluzii

E dificilã ºi sofisticatã sarcina de a oferi indicii înlectura comunismului din punctul de vedere alcorporalitãþii, deºi, cel puþin aparent, aceastã sarcinã ar fitrebuit sã fie una uºoarã, întrucât este înarmatã cu toateartificiile simplificatoare de care dispune tot ceea ce ecomunizat ºi deci tratat în discurs ca întreg, în cazulacesta, corporalitatea - redusã parca la un singur sex,uniformizatã ºi ascunsã, ºi mai ales instrumentalizatã.Acest hybris al tratãrii diversitãþii corporale ca întreg, caun tot unitar ºi-l asumã orice discurs despre corp,inclusiv cel despre modã. Cu atât mai mult ar fi trebuitca discursul despre comunism ºi corporalitate sa fie multsimplificat. Dar demersul nu poate fi astfel cu atât maimult, cu cât, pe de-o parte pentru cã el implicãmecanismele complicate ale puterii, iar, pe de altã parte,„observaþia participativã” si deci implicarea subiectivãprin simpla trãire a comunismului, cu ororile sale, fãceaca orice teoretizare sã parã redundantã ºi consumatã.Este vorba deci, de o comunizare excesivã inclusiv acorpului în comunism, comunizare ce pe de o parteînseamnã banalizarea corpului, uniformizareacorpurilor, egalitarism între sexe, iar pe de altã parteînseamnã punere-la-comun, adicã punere-la-îndemânã,adicã instrumentalizarea, „ustensilizarea” corpului,

punere-la-dispoziþie a corpului uman, adicã la dispoziþiacorpului politic.

Note:

1 George Orwell, O mie nouã sute optzeci ºi patru,Bucureºti, Editura Univers, 1991, p. 55.

2 Ruxandra Cesereanu, Maºinãria falicã Scînteia,Internet http://www.geocities.com/alkimistul/articole1/scanteia.html

3 Nietzche, Voinþa de putere, Ed. Aion, Oradea,1999., p.412

4 Apud Ruxandra Cesereanu, op. cit..5 Orwell, op. cit., p. 234.6 Ruxandra Cesereanu, Panopticum. Tortura politicã

în secolul XX. Studiu de mentalitate. Iaºi, InstitutulEuropean, 2001, p. 157.

7 Ibidem.8 Ibidem, p. 235.9 Orwell, op. cit., p.210-211.10 Ruxandra Cesereanu, Panopticum, p. 161.11 Orwell, op. cit., p. 238-239.12 Ruxandra Cesereanu, Panopticum, p. 164.13 Emanuel Levinàs, Totalitate ºi Infinit. Eseu despre

exterioritate, Iaºi, Polirom, 1999, p. 11514 Ibidem15 Ruxandra Cesereanu, Panopticum, p. 158.16 Orwell, op. cit., p. 56.17 Bãban A., David H. P., Voci ale femeilor din

România. Aspecte ale sexualitãþii, comportamentului dereproducere ºi ale relaþiilor de cuplu în epocaCeauºescu, 1997, p. 9-10.

18 Orwell, op. cit., p. 57.19 Revista „Cinema”, anul VIII (1970), nr. 10.20 Ibidem, p. 37.

202J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

21 Ruxandra Cesereanu, Maºinãria falicã Scînteia,Internet. http://www.geocities.com/alkimistul/articole1/scanteia.html

22 Orwell, op. cit., p. 60.23 Gail Kligman, Politica duplicitãþii, Bucureºti,

Humanitas, 2000, p. 37.24 Cf. A. Bãban, H. P. David, The Impact of Body

Politics on Women’s Bodies in Women and Man, in EastEuropean Transition, Summer School, Cluj, July 23-28,1996, edited by M. Feschmidt, E. Magyari Vincze and V.Zentai, Cluj-Napoca, EFES , 1997, p. 156-157.

25 Gail Kligman, op. cit., p.46

26 Gail Kligman, op. cit., p. 48.27 Gail Kligman, op. cit., p. 169.28 Cf. A. Bãban, H. P. David, The Impact of Body

Politics …, p. 163.29 Zygmunt Bauman Liquid Modernity, Cambridge,

2000, Polity Press, p 7630 S. Bordo, Reading the Slender Body, in Body/

Politics. Women and the Discourses of Science, edited byM. Jacobus, Fox Keller, Shuttleworth, Routledge, NewYork and London, 1990.

31 J. Maisonneuve, M. Bruchon-Scheweitzer, Modelesdu corps et psychologie esthetique, Paris, PUF, 1981, p.62.

32 Orwell, op. cit., p. 59.

203J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Veress Károly

Religious Tradition and theArchaic Man

Abstract: My article – as a first step in a comprehen-sive research program – attempts to verify thehypothesis according to which M. Eliade’s morphologi-cal and historical investigations of archaic religious-ness reveal the outlines of an archaic ontology. Forthis purpose, the article focuses upon Eliade’s concep-tion of religious tradition as the carrier of the indivis-ible unity of sacred existence and religious experience.The ontological difference found in religious existenceand revealed by religious experience is rooted in theessentially hermeneutic nature of religious tradition.Therefore the perspective of philosophical hermeneu-tics proves very productive in the investigation of thisproblem.

In contemporary society, wherein the end of historyis a frequent topic of discussion, questions of the begin-ning, the source, and the return have a special intellec-tual appeal. These are questions that necessarily lead(back) from the review of the factual data of empiricalhistoric research to the philosophical aspects of theproblem. Mircea Eliade’s life work, and within it hisviews about archaic religiousness, the homo religiosusand religious tradition, offers an outstanding opportu-nity to follow this spiritual path.

Mircea Eliade’s morphological and historical investi-gations connected to archaic religiousness unfold theoutlines of a clear and internally coherent, ontologically-based anthropology, as well as an anthropologically re-vealed ontology. Their basic connection sheds light onthe various phases of religious tradition in such a waythat each perspective offers a view of the whole.

Veress Károly

Professor, Ph.D., Facultyof History and Philoso-phy, Babes-Bolyai Uni-versity, Cluj, Romania.

Author of the books:Paradox (tudat)állapotok(1996); Anemzedékváltás szerepea kultúrában (1999);Filozófiai szemiotika(1999); Kisebbségilétproblémák (2000); Azértelem értelmérõl.Hermeneutikaivizsgálódások (2003);Egy létparadoxon színeés visszája.Hermeneutikai kísérlet anem lehet-problémamegnyitására (2003);Fiinta generationalã sidestinul culturii (2003).E-mail:veressk@hotmail.com

204J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

The phenomenological and morphological investiga-tions conducted by Eliade reveal the outlines of an admi-rable uniformity and universality that pervades the em-pirical diversity of religious forms and the richness andcolorfulness of religious experiences bearing culturallyand temporally varied features. The further back we goin history, the more emphatic becomes this uniformityand universality. We meet an extensive spiritual tradi-tion, also filtering through later historical experiences,that turns the modern person’s attention to the founda-tions of human existence with an ever greater force.

Religious tradition, to Eliade’s mind, is a culturallyembedded, universal human state of being. Its essencecan be expressed in one single sentence: openness totranscendence. This is a reference both to the critical re-consideration of the prejudices about the un-opennessof religious existence, and to the experience of humanexistence, in the religious experience of diverse culturesand ages, as void in itself and pointing beyond itself.

Religious tradition incorporates a view of life and aform of human self-understanding that contain an inter-pretation of existence and conferring of meaning in thehorizon of transcendence. This interpretation of exist-ence and conferring of meaning unfolds in religious con-sciousness not so much on a spiritual-conceptual level,but rather on the deeper level of religious experience,consolidated by multiple repetitions. It surfaces in theform of images, collective ideas, symbols, and myths. Themost archaic strata of religious tradition can be found invarious archaic cultures and serve as a foundation for thelater forms of modern religiousness. Religious traditionis the universal form of the archaic state of human cul-ture.

In Eliade’s view this tradition is witness to the factthat, for the religious person, existence is revealed as ex-perience, through religious experience. Religious experi-ence is not a cognitive structure aiming at the knowledge

of beings; rather, it is the religious person’s mode of be-ing in the most comprehensive sense. The religious per-son stands within this experience, and in this he lives allsides of his existence. Thus, by the culturally and existen-tially articulated content of his experiences, the deepestlevels of religious tradition become relevant to him.

Religious experience reveals that deeper, essentialmeaning of human experience according to which hu-man experience is “world-light,” that is a state of exist-ence open to, and revealed by, present-ness. The light –and at the same time world-ness – of religious experi-ence is nourished by the light of the sacred. The sacred isthe source that spreads light, and in which beings be-come visible. By the ontic radiation of the sacred, thingsare not only illuminated, but also partake in the sacred.The perception of beings and their ontic participation inthe sacred offers the experience of their realness.

In Eliade’s view, the relationship of the sacred andthe empirical world is not an externally connected one.The empirical world in itself is thus emptiness, nothing-ness. The sacred is at one and the same time both thelight externally illuminating the world and the source oflight radiating from inner experience. The sacred fills theworld with content, and the sacred is also the centralstructuring principle of the whole. The natural world is a“cosmos,” that is, a structured world insofar as it appearsin experience as the manifestation of the sacred. The hu-man world is the imitation of cosmogony, the exemplarycreation of gods, imitatio dei. The life-source and inter-pretive horizon of both is the sacred.

Religious tradition presents the relationship of theworld and the sacred in a twofold perspective. On theone hand the sacred appears as a transcendence, tran-scending outside the world, which is the source, the cre-ator of everything. In his analyses in the field of the his-tory of religions, Eliade repeatedly shows that the mostdiverse religions contain a distant form of divine being,

Key words:

archaic ontology,hermeneutics,ontological difference,sacred existence, thesacred, sacred space,sacred time, religioussymbol, religioustradition, religiousexperience

205J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

a Deus otiosus. The light of this divinity, in its immov-able omnipotence, illuminates the whole world but hasno role in religious experience and does not become adirect cause of religious experience.1(Endnotes)

* The text was translated into English by Emese G.Czintos

On the other hand, the sacred appears as an imma-nent transcendence, which is inside the world, as an ac-tive center that gives life and meaning to everything, as aconstant source of religious experiences. Because of thisdichotomy, both cosmic and human existence can begrasped in religious tradition in a twofold category: theyare at the same time a state and a process of existence.The cosmos and human life are at the same time in thepure and sacred state of the beginning, creation, and inthe life-process of the always present, characterized byinter-penetrating unity and at the same time continuousdifferentiation of the sacred and the profane. The sacredis the source of life bursting out in the incipient act ofthe creation, and the content of reality prevailing in thepresent process of existence, reality as such.2

This dichotomy of existence represented in the sa-cred view of life carried by religious tradition – at thesame time a both state and a process of existence – re-veals itself primarily in the spatial and temporal structureof existence, and it is from here that it unfolds for amore comprehensive interpretation. The spatial and tem-poral dimensions of existence define three basic and in-terconnected features of sacred existence.

The first of these features is distinctiveness, whichpresupposes an supreme, central point as the organizingprinciple of the entirety of existence. According to thisview, sacred space is space structured around a sacredcentral point, that is, a spatial structure that has a distin-guished center. This center is the place of the sacredevent in reference to which the elements of the space areorganized in one particular order. Thus the sacred center

is at the same time a point with no dimension, and aplace with dimension. The dimensionless andunperceivable center itself is at the same time the com-plete dimension, the sacred space, as it encompasses theentire cosmos. Thus the existential sphere, the religiouslife-world of a religious person living in a specific reli-gious culture – in a spatial sense – is not only a struc-tured world organized around a center, that is, a cosmositself, but is also the image of the cosmos encompassingthe entirety of the world and the perfection of existence,the representation of its sacred order – imago mundi –and the anthropological center of this wholeness. Notonly does the religious person live in a world structuredaround a center, but the world he lives in is the center it-self. Thus the human existence revealed by religious ex-perience is not only an existence which draws its founda-tions from a sacred center, but it is a permanent lifesource for the world structured around it and con-structed by it.3

Sacred time, similar to space, is also a time struc-tured around, and revealed by, a sacred center. It is atthe same time the dimensionless starting point of theeternal beginning, which is also the incipient event sanc-tifying the world, as the time of the sacred event –source-time – and the eternal present of the sacredevent. The sacred present is nothing else than the returnto the source-time by repetition, as well as the actualiza-tion and permanent renovation of the source-time viacognition. Thus sacred time is not only a starting pointwith no duration, but also a universal duration encom-passing the entirety of the universe and carrying the per-fection of life, eternity itself. The complexity of thewhole becomes present in the duration of any sacredevent. The religious person lives in sacred time not onlyin the sense that by the repetition of the incipient sacredevent he returns to the source-time, but also in the sensethat in his own present he lives in the permanent pres-

206J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

ence of sacred time, as an eternal contemporary of sa-cred and cosmic events. The religious person does notmerely live in a time deriving from, and continuously re-turning to, eternity, but the time he lives in is itself eter-nity. The religious person lives in his own present insuch a way that he at the same time also lives in thesource-time that has unfolded eternity from itself. In hisown life he carries eternity as the inexhaustible lifesource of his own existence and the world around him,in such a way that he becomes the center of this source.4

Another feature of sacred existence is ­reversibility.This means that the sacred process of existence has nosuch outstanding direction with reference to either spati-ality or temporality along which the linearly proceedingstructures of existence could be formed. The religiousperson in every second of his being exists at the sametime in a spatially and temporally definable point of theprocess of existence and in an eternal and universally ex-tending perfection of existence. The eternal return to thesacred and the continuous renewal in existence resultsin a circular structure of the processes of life in which ex-istence constructs and permanently perfects itself alongconstant repetition. Herein every forward movement isreturn. Every novelty is repetition. Past is to come in thefuture. Future transforms past into present. Every newevent is an event that has already happened. Existence inall of its particular moments swings out from itself andreturns to his own perfection of existence. The religiousperson in any of the concrete moments of his existenceis a carrier and liver of the same perfection of life, and inhis existentially delimited state of being lives and carrieswithin himself the perfection of life. Circularity in fact isa continuous pendulant movement from human exist-ence to the sacred and from the sacred to human exist-ence in which human existence is perfected as a sacredmode of existence and the sacred is accomplished as abasic human mode of existence. The religious person is

a participant in and at the same time a part of sacredevents. These lead to the accomplishment of his humanself, just as the human self of the religious person is themedium in which sacred events are accomplished. Thesacred events of existence projected in cosmic dimen-sions are basic fate events happening in a religiousperson’s life. These meet and are rooted in the same an-thropological center which/who is nothing other thanthe religious person himself.

The third feature of sacred existence is connected tothis idea, namely the identity residing in difference, orthe difference revealed by identity, the difference that atthe same time wants not to be different.5 The existentialfoundation and empirical revelation of religious humanexistence are organically interconnected sides of thesame existential unit. Human existence always revealsone of its sides in religious experience, but it is alwaysthe existential perfection of the entire existence thatshows through. In the difference of ‘to be’ and ‘to be re-vealed’ (Gadamer), it is the ontic unity of the one show-ing and that which shows itself which can be perceived,because the reality of that which shows itself is revealedby the one showing and the act of showing. This realityis the very accomplishment happening in the act ofshowing itself. This is how the essential connection, theoriginal unity of the sacred and human side of humanexistence, can be speculatively perceived in religious cul-ture. The sacred as a mode of being, the reality presentin human existence and revealed in human experience,which is the most real exactly in this very act of revela-tion, is reality as such.

Two important conclusions can be drawn from thisrecognition with regard to the further interpretation ofreligious tradition: one is related to the role of religioussymbols, myths, rites in religious tradition, the other tothe relationship of the sacred and the profane. Both con-clusions can be brought to light by that hermeneutic per-

207J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

spective into which religious tradition and religious ex-perience, by the instances of eternal return, circularityand difference residing in identity, can be included.

The Gadamerian recognition related to the specula-tive structure of language, according to which languagein its various particular manifestations carries within it-self the difference between being and revealing, and thusthe revelation of universal ontological structures of beingby concrete, specific linguistic manifestations, provesvalid for religious tradition as a whole. The corpus of re-ligious tradition is built upon a web of religious symbols,myths, and rites, as the carrier of such a symbolic-imagi-nary mode of being the inner nature of which is definedby symbolic representation. Essentially, symbolic repre-sentation is built upon the theoretical – that is, specula-tive – identity of the real and the imaginary, the self-revealer and the revealer, or that which appears and thatwhich makes appear. The religious symbol does not onlyrefer to religious content, but also represents it, and thusmakes it present. The imaginary revealed by the sensesthrough symbolic representation becomes real, andgains the ontic state of existence. The myth and the riteincorporating symbolic representation carry those formsof existence in which the ontic identity lying within thedifference of the real and the imaginary becomes, for thereligious person, a perceivable religious experience, pen-etrating and gripping his entire existence. The eternal re-turn to the sacred as a creative power, as an unfailingsource of life, as well as the continuous sacred renova-tion of human and cosmic existence by repetition, ismade possible within the framework of a human life de-fined by myth and rite. For a religious person, myth is an“exemplary model” that makes possible the imitation ofthe sacred, and by this imitation, identification with thesacred. Myth as a narrated story draws human historyinto a mythical story, and presents mythical history as thetrue history of the conditio humana.6 The rite is an ac-

tual standing and living within the sacred, a permanentparticipation in it, and at the same time an active partak-ing in maintaining the sacred process of existence.7

In Eliade’s view, religious existence as a sacred exist-ence lived within myth and rite develops on the level ofthe real and the imaginary at the same time. In the worldof religious experience the imaginary world is revealedas real (as reality); at the same time the experience of re-ality acquires a spiritual dimension and a horizon ofmeaning in the sphere of the imaginary in which thingsand events are filled with sense (and thus become signifi-cant) and happenings gain their meaning. The materialand spiritual dimension of human existence still formsone organic unit in the human world revealed by reli-gious experience, the actions and events participate inthe support and formation of this world with their senseand meaning. The religious person lives in his world as awhole person, in the horizon of a complex life in whichevery phenomenon or human manifestation appears as acomponent, a carrier, and a supporter of a broad anduniversal order. The speculative structure of religiousexperience can be perceived exactly in that natural unityby which it represents the individual and the general, theparticular and the universal, the material and the spiri-tual, the theoretical and the practical, the physical andthe metaphysical, image and language as naturally andindivisibly connected sides of the same existential unit,but seen from different perspectives. This world bears ametaphysical meaning which is not so much thinkableand conceptually perceivable, but rather revealing andlivable for the religious person. The speculative dimen-sion of religious experience, showing through in sym-bols, myths, and rites, is carried by images, stories, andactions. This is not so much a thinkable metaphysics, butrather one that can be visualized through symbols andlived through myths and rites.8 The relation of the par-ticular and the universal is not so much thought of in a

208J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

speculative and abstract conceptual language, but ratheras a relation that appears to the senses by symbols, andis actually lived in myths and rites. The philosophical na-ture of the world and life is not crystallized in philo-sophical systems, but it is revealed as an image and canbe lived as an experience of life.

As regards the relationship of the sacred and the pro-fane, Eliade considers the sacred and the profane as twomodes of a person’s existence in the world, as two exis-tential situations, developed in the course of human his-tory.9 The root of the historical differentiation of the twomodes of being lies in that feature of sacred existencethat we have called the difference revealed by identity.Human existence revealed by religious experience isgrounded in the sacred, or what is more, according tothe unanimous conclusions of the morphological andhistorical analyses of the religious person appearing indifferent cultures, the source of sacredness lies in humanexistence itself, and not as a particular, but rather as anontologically universal, possibility. Still, all these investi-gations justify that human existence cannot be reducedmerely to the sacred in any specific historical-culturalsituation. Just like the empirical world, the sacred ap-pears, seen from its existence in the human world, as adimension of human existence permanently pointing be-yond itself, and leading to the foundation of empiricalexistence beyond its eventualities. Or, seen from the sa-cred, human existence appears as that which carries anddevelops, historically speaking, a dimension of sacred ex-istence that permanently points beyond itself and leadsout from itself in an empirical direction. The profanemode of being is the side of human existence in perma-nent differentiation from the sacred, which has no estab-lished mode of being with reference to the sacred; just asit separates from the sacred, it always falls back againinto it. On the other hand, the existential fissure inter-woven with the identity of the human existence and the

sacred carries the possibility of the profane, or the possi-bility of any human condition pointing beyond the finalidentification with transcendence, and leading on fromhere to the human. Here lies the historical possibility ofhuman existence, that it should gradually acquire amode of being separated from the sacred and groundedin itself, which carries the ontological possibilities of theconstruction of the historical world. The profane’s hu-man mode of being is so-to-say encoded into the reli-gious tradition, in which the original sacred unity of hu-man life and the permanent existential differentiationfrom it forms the field of the all-time and actual religiousexperience.

The ambivalence that characterizes religious experi-ence lies within this differentiation. On the one hand thereligious person lives within the existential security ofthe sanctified world. His human state of existence ischaracterized by openness to the sacred, presence in thesacred mode of being, participation and partaking in thesacred. Still, it is the ground of religious experiencewhere the person primarily and principally faces deathand nothingness. His everyday life-world is pervaded bythe fear of chaos, the dread of nothingness, the anxietyof death. In this state of mind the person experiences thefeeling of a permanently threatening lack of existence,an alarming emptiness and destruction as opposed tothe perfection of sacred existence, he will be overcomeby an excruciating thirst for existence. Thus, the only se-cure basis of life for him, upon which a true, authentichuman life can be built or perfected, will be the ground-ing of his human existence into the sacred. Partaking inthe sacred for a religious person means: partaking in ex-istence, renewal in existence. Eternal return and repeti-tion is what saves human existence from nothingnessand death.10 The person eternally returning to the sacredreturns from death to life, from chaos to order, fromnothingness and insignificance to his true and authentic

209J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

self. By eternal return, the person is strengthened in hisown existence.

While having, on the one hand, a subversive effect onreligious tradition, the oscillation of existence betweenthe sacred and the profane has, on the other hand, aconsolidating effect on it as well. On that ancient cul-tural level on which existence equates to the sacred,11

true and authentic human existence is religious exist-ence, and human culture is perfected in the form of reli-gious tradition.

In what sense does Eliade consider religious tradi-tion as the carrier of an archaic ontology? The answer tothis question lies exactly in the relationship of the sacredand the profane. Religious experience proves to be atwofold experience in its very reference to the sacredand the profane. On the one hand, the experience of thesacred reveals the grounded, authentic nature of exist-ence for the religious person, that is, the way human lifepartakes in existence. On the other hand, the experienceof the profane reveals human existence itself, as a beingdifferentiated from the sacred, as in its specific and par-ticular existence it carries and portrays the universal de-terminateness of existence. The same ontological differ-ence is revealed in religious experience, by thedifferentiation of the sacred and the profane, which isgrasped by later learned philosophical thinking as thedifference of existence and being.

Ontological difference, before ever becoming actuallythinkable, is revealed in the world by religious tradition,in the world in which the human being is situated in hisown existence, and which, therefore, is a world sancti-fied by the person’s own existence. The archaic ontologyresiding in religious tradition is rooted in the basicallyand originally hermeneutical nature of religious experi-ence. Religious experience is a hermeneutical experiencein its deepest and broadest sense.12 The ontological fis-sure – an ever deepening and broadening crack in the

wall of complexity – in which unity incorporates opposi-tion, appears in the hermeneutic circle of religious expe-rience, in the continuous oscillation between the partand the whole, the particular and the universal, the pastand the present, the sacred and the profane, in the con-tinuous actualization of the one within the other. It isbecause of the utterly hermeneutic nature of religiousexperience that opposition yet wishes to be non-opposi-tion. The divine and the human appear as real, in refer-ence to each other, in the same experience. In religiousexperience, the person can experience his own realnessby the experience of the sacred, just as, by the experi-ence of his own realness, the sacred appears to him asreal. Ontological difference has not yet separated fromthe hermeneutic game of experience. In religious experi-ence, the person contemplates and understands himselfas a being living in natural unity with his own existence.

That which is preparing here wishes not yet to be on-tology. It is rather proto-ontology. But the future great(existential) history already shows through in the broad-ening fissure.

Notes:

* The text was translated into English by Emese G.Czintos

1 One of the most comprehensive approaches to thisproblem is found in Mircea Eliade: Tratat de istorie areligiilor (A treatise on the history of religions),Bucharest: Humanitas, 1995, 51-54.

2 The “sacred is the actual real,” writes Eliade. Every-thing that belongs to the sphere of the sacred partakes inexistence. Mircea Eliade: A szent és a profán (The sacredand the profane), Budapest: Európa, 1987, 88.

210J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

3 Cf. Eliade’s analyses and interpretations of sacredspace and sacred center, among others, in A szent és aprofán, 15-60; Mitul eternei reîntoarceri (The myth ofeternal return), in Eseuri (Essays), Bucharest: Edituraªtiinþificã, 1991, 19-23; Imagini ºi simboluri. Eseudespre simbolismul magico-religios (Images and sym-bols. An essay on magical-religious symbolism),Bucharest: Humanitas, 1994, 33-69; Tratat de istorie areligiilor, 288-302.

4 Cf. Eliade’s analyses and interpretations of sacredtime, among others, in A szent és a profán, 61-105; Mituleternei reîntoarceri, 45-73; Tratat de istorie a religiilor,303-318.

5 I am paraphrasing Gadamer’s formulation appliedto the analysis of the speculative structure of language.Cf. H.-G. Gadamer, Igazság és módszer. Egy filozófiaihermeneutika vázlata. (Truth and method: The outlineof a philosophical hermeneutics), Budapest: Gondolat,1984, 329. In my view, Eliade’s conception of religiousexperience also highlights the universally ontologicallysignificant speculative structure of human existence, justas Gadamer’s hermeneutic concept of language, andthus the enlightening power of Gadamer’s syntagm, isalso valid for religious experience.

6 „A true man becomes only he who identifies withthe lesson of the myths, that is, he who imitates thegods.” – writes Eliade. „Through myth true history, thehistory of the condition humana is bequeathed. Thusmyth contains the examples and principles of all kinds ofbehaviors.” Eliade, The sacred and the profane, 93.(Here and henceforth my translation, G. Cz. E.)

7 „... the man, when imitating the gods, secures forhimself a place in the sacred, and thus in reality; on the

other hand the exemplary divine deeds sanctify theworld by their repeated representations. Man’s religiousbehavior has a role in keeping the world’s sanctity.” ibid,92.

8 “The symbol, as we have seen, does not only makethe world “open”, but makes man reach the universal.With its help man leaves his private position and “be-comes open” to the general and the universal. Symbolsrevive individual experience and transform it into a spiri-tual act, a metaphysical perception of the world. […] [Bysymbols] the man of pre-modern society finds his way tothe most elevated spirit, because if he understands thesymbol, he is capable of living the universal.” Ibid., 201-202.

9 “… the sacred and the profane are two modes ofexistence in the world, two existential situations, thatman formed in the course of his history.” Ibid., 10.

10 Cf. M. Eliade, A szent és a profán, 100.11 „... because on an ancient cultural level existence

means the same thing as sacred. As we have seen, the ex-perience of the sacred grounds the world, and even themost primitive of religions is primarily ontology.” Ibid.200.

12 A. Marino also shares this opinion, when analysingin detail all the hermeneutic connections of Eliade’s con-ception of experience. Cf. Hermeneutica lui MirceaEliade (Mircea Eliade’s Hermeneutics), Cluj-Napoca:Dacia, 1980.

stãpânire din vreme a corporalitãþii subiecþilor, eramascat bineînþeles de rolul de deprindere a populaþieicu normele igienei, proces de „civilizare” în masã. În

211J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Elvira Groza

Pierderea timpului ca instrumentde comprehensiune în eseurile luiMircea Eliade

Abstract: This article analyses the concept of “the lossof time” in the essays of Mircea Eliade. This concept isshown to be an instrument of knowledge and a formof freedom that saves the human being from fallinginto historicity, and opens a point of access towardsauthenticity. The article critically discusses the tempo-ral alternatives of the modern human being: capital-ized time, free time, and personal time. The loss oftime is subsequently shown to be both a technique forobtaining salvation, and a domination technique de-scribed in scientific works. Finally, the invitation oflosing time is seen as a re-activation of an a prioristructure that makes possible the “humanitarian en-gagement” of Eliade in order to re-actualize the sacredat the conscious level of the modern human being, aswell as an attempt at revalorization of parusia for thereligious Christian.

Eliade este polul multor etichetãri, adesea facile; deaceea, descrierea academicã contemporanã de ,,filozof alireductibilitãþii ºi irecognoscibilitãþii sacrului” poatesatisface pânã la a ne bloca accesul la temporalitatea carese pliazã pe dialectica sacrului. Deºi se considerã cãtimpul reprezintã intersecþia maximã dintre literaturaeliadianã ºi sistematizãrile din tratatele ºtiinþifice,deschiderea spre un timp alternativ e deja inauguratã îneseistica din perioada imediat urmãtoare revenirii dinIndia. În special scrierile reunite în volumulOceanografie exerseazã tehnica mistagogului, obligându-ne sã decriptãm idei ºi intuiþii, care vor constituipremizele temporalitãþii eliadene, în îndemnuri valabilede un manual de Savoir vivre adresate omului cãzut dindimensiunea simbolicã.

Substratul de fond al eseurilor este pierdereatimpului înþeleasã ca instrument de cunoaºtere ºi formã

Elvira GrozaPh.D. candidate at theFaculty of History andPhilosophy, Babes-BolyaiUniversity, Cluj, Romania.E-mail:elvira_groza@hotmail.com

212J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

de libertate care salveazã de la cãderea în istoricitate ºideschide accesul spre autenticitate. Trãirea autenticãpresupune coincidenþa dintre existenþã ºi creaþie, dar ºivederea miracolului prin deschiderea limitelorexperienþei. Aceastã coincidenþã ca marcã a autenticitãþiie semnul cã eseurile lui Eliade gliseazã nostalgic peconcepþia, fundamentatã ulterior ºtiinþific, potrivit cãreiareligiozitatea e o structurã originarã care dezvãluie omulca existenþã deschisã pentru cã se auto-constituie prin re-generare echivalentã cu creaþia. Ex-perienþa religioasã casituare pe frontiera dintre etern ºi temporal are ca reversieºirea din timp prin participare, repetare, imitare careinsereazã în real ºi în Clipa trecerii paradoxale. Homoreligiosus cautã neîntrerupt tehnici ale întoarcerii înurmã, metode de regenerare sau soluþii la teroareaistoriei pentru a se instala în contemporaneitate cuCreaþia. ,,Revolta împotriva ireversibilitãþii timpului îlajutã pe om sã construiascã realitatea ºi, pe de altãparte, îl elibereazã de povara timpului mort, îi dãasigurarea cã e în stare sã suprime trecutul, sã-ºireînceapã viaþa ºi sã-ºi creeze din nou lumea”1. Nu e demirare cã Eliade crediteazã, uneori explicit,comportamentul arhaic ce decurge dintr-o Weltans-chauung devenitã ontologie pragmaticã potrivit cãreiaexistenþa este re-generare sau creaþie.

Condiþionarea autenticitãþii de vederea miracolului,mai ales în eseul Despre miracol ºi întâmplare, vine pefondul revoluþiei introdusã de creºtinism în ,,dialecticaevaziunii din timp” ºi în contextul unei economii asacrului în care credinþa e puterea de a interveni înconstituþia ontologicã a universului. Mântuirea, ca formãde regenerare, depinde de credinþa cã totul e posibil înistorie, iar deschiderea timpului depinde de participareala fenomenologia miracolului prin vedere, pentru cãmiracolul survine ca fapt ordinar. Se poate spune cãdescrierea vederii miracolului irecognoscibil constituie opledoarie camuflatã pentru deblocarea temporalizãrii

dinspre parusia, nu numai pe temeiul analogiei vederiicu prezentarea parusiei ca stare de veghe, ci ºi pentru cãeseurile exploateazã recenta, pe atunci, experienþã dinIndia în trãirea timpului vãzut ca instrument decunoaºtere ºi eliberare. Aceeaºi ontologizare a timpuluica ºi ksana sau kairos, care survine prin vedereamiracolului în eseuri, este expusã mai târziu în Imaginiºi simboluri. Capitolul Simbolisme indiene ale timpuluiºi eternitãþii trateazã imageria ºi simbolistica indianã atimpului valorizând poziþia intermediarã a celui caretrãieºte timpul istoric ca irealitate pentru a rãmânedeschis Marelui Timp. Timpul devine instrument decunoaºtere nu numai în sensul cã ciclurile tot mai vastecapãtã funcþie soteriologicã, ci ºi prin asumarearitmurilor minore doar ca pe o condiþie care faceposibilã deschiderea ritmurilor majore, situaþiesimbolizatã prin oul spart, Soarele la zenit sau spargereaacoperiºului. Aceastã cale a asumãrii istoriei pentru a odeschide eternitãþii face transparentã corespondenþa pefond neolitic cu spiritualitatea indianã, e calea de mijlocdescrisã în Baghavad Gita consideratã de Eliade ,,sintezaspiritului indian ºi a tuturor cãilor sale, a tuturorfilozofiilor sale ºi a tuturor tehnicilor sale de mântuire”2.

Mizãm pe aceste ,,divagaþii eseistice” pentru arecupera pierderea timpului ca fiind una dintre tehnicilede dominare a timpului inventariate ulterior în lucrãriºtiinþifice sau tematizate simbolic în literaturã. Vedeminvitaþia de a pierde timpul ca o reactivare a uneistructuri a priori care face posibil ,,angajamentulumanitar”, asumat de Eliade, de a reactualiza sacrul lanivelul conºtient al omului modern areligios de dupã ,,adoua cãdere”, dar, mai ales, ca pe o încercare devalorificare a parusiei pentru creºtinul religios. Pierdereatimpului apare ca o necesitate invers proporþionalã cuiluzia omului modern cã se aflã în posesia timpului ºi sedezvãluie ca instrument de cunoaºtere prin care avemacces la timpul originar al re-generãrii, creaþiei,

Key words:

Mircea Eliade, the loss oftime, the sacred, com-prehension, parusia,salvation

213J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

mântuirii, dacã ,,subiectul” eseurilor se detaºeazã deprezentul vulgar ºi refuzã evadarea inconsistentã întimpul personal.

Eliade e conºtient cã se adreseazã unui decompozit,format nu numai în matricea iluzorie a libertãþii ºicreativitãþii cu care a confundat istoricitatea ºi rezultat alneputinþei raportãrii la creºtinism din perspectivaparusiei, încât se poate spune despre el cã ,,…nu eantiteza omului religios, ci o manifestare aberantã aacestuia”3, de aceea risipeºte în eseuri, fragmente sauexerciþii spirituale, aparent doar o provocare la un joc încare i se aratã ce are ºi ce pierde.

A avea timpul: timp capitalizat, timpliber, timp personal

Posesia timpului pare sã fie ultima mare cuceriredobânditã prin transformarea muncii ºi ºtiinþei în instru-mente de a domina Natura ºi Timpul, dar în realitate nueste decât dovada intensitãþii nostalgiei de a ieºi dintimp. Punerea în posesie prin pervertirea conºtiinþeioriginare structurate pe refuzul timpului e consecinþaatitudinii raþionalist-empirice în faþa lumii golite desacralitate.

În lumea neutrã, naturalã, în care locuieºte omul mo-dern, munca nu mai are valoare simbolicã, ci e doar otehnicã de exploatare, nu un gest responsabil dupãmodelul mitic prin care e posibilã ruperea de nivel caredeschide timpul. ,,Adevãrata cãdere în timp începe cudesacralizarea muncii; numai în societãþile moderneomul se simte prizonierul meseriei sale, cãci el nu maipoate scãpa Timpului”4. Munca-instrument confiscãomul pentru o ,,duratã cenuºie ºi uniformã” tocmaipentru cã nu-ºi asumã meseria din perspectivaparticipãrii la absolut, ca o formã de creaþie. Modernii

uitã cã munca trebuie ,,sã izbucneascã din însãºi voinþade manifestare a vieþii”5 ca sã dea ,,setea de a pierdetimpul” prin inserarea altui ritm. Fãrã sã fie ocupaþi lamodul real, ,,modernii presteazã un serviciu sau senarcotizeazã urmãrind o idee”6. Aceastã disponibilitatede a-ºi oferi serviciile, ºi implicit timpul, oricãroreventualitãþi efemere, blocheazã timpul la dimensiuneaprezentului. Timpul are un statut exterior de instrumentsau unitate de calcul care nu mai afecteazã fiinþaintegralã, iar ieºirea din timp e limitatã la dorinþa deumplere, consumare, petrecere.

Mai mult de atât, revoluþia tehnologicã va dãruitimpul capital prin care omul devine stãpânul uneimãsuri, alta decât ritmul vieþii, pe care o poate deformaprin acceleraþie în numele progresului neîntrerupt.Regenerarea pe cale sinteticã ºi viteza ca formã de extazcompenseazã paradoxul de a avea timpul fãrã sã-l ai, cãciomul modern chiar are iluzia unui calcul al timpului,mãsurã ce se subdivizeazã în milionimi de secundã,,,aceastã socotealã a timpului prin numãr este semnulsigur cã timpul scapã omului modern, care trãieºte înneliniºtea de a nu mai avea timp…”7. Capitalizarea uneiiluzii e posibilã prin raportarea la timp ca la un bun carepoate fi luat în posesie, depozitat ºi economisit pentru casurplusul sau restul sã fie gestionat pentru a-ºi reglaieºirea din timp.

Exteriorizarea desãvârºitã a timpului prin,,transformarea unui sentiment într-un indicatorautomat”8, vizibilã în ,,aderenþa la ceasornic”, aduceaºteptarea, întârzierea ºi amânarea ca dispoziþii statice,dependente de evenimente precise. Sunt dovadaraportãrii omului la sine ca subiect constituit dinevenimente exterioare într-un timp cumulativ al istorieiconsideratã ca orizont cu valoare autonomã. Departe de,,simpatia organicã” a ritmurilor originare, omul raþionale obsedat de lucrurile cu rost ºi se lasã atras de claritate,ordine, regulã, transparenþã, dar cu cât devine mai

214J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

abstract, din ,,exces de claritate ºi luminã”, cu atât e maimare riscul sã devinã opac faþã de adevãrurile simple. Pemãsurã ce timpul dedicat muncii nu mai oferãdeschiderea simbolicã care întrerupe circuitul uneidurate goale de sens, drama ieºirii din timp urmeazã sãse consume în timpul liber. Creditarea distracþiilor catimp semnificativ al regãsirii are ca revers economisireatimpului, de care se foloseºte la fel ca de orice capital,pentru a rãmâne din el acest rest care nu mai e ,,furat desocietate”.

Timpul liber devine un capital personal care trebuieumplut, consumat, mãsurat ºi calculat. Din teama de anu rata ºi acest interval de care dispune ºi pentru a-l trãicât mai semnificativ, omul modern s-a specializat îndistracþii, a inventat atât de multe ºi atât de tipizate, încâtºi ele omoarã timpul pentru cã fac din om prizonierulunei regii sau îl sustrag realitãþii prin refugiiinconsistente. Activitãþi care ar trebui sã fie spontanesunt automatizate, obþinîndu-se o uniformizare diferitãde ,,armonia ºi ritmizarea care constituie þelul valid aloricãrei existenþe omeneºti”9. În tendinþa spreuniformitate, societãþile pierd ,,mecanismul derãsturnare”10 care reuºeºte ,,concedierea timpului uzat, aanului revolut, ºi totodatã, eliminarea deºeurilorproduse de funcþionarea oricãrei economii…”11.

În ,,mediului profan al conservãrii ºi economiei”12

despre care vorbeºte R. Caillois ,,singura evaziuneposibilã la scarã colectivã rãmâne distracþia”13, darparoxismul ºi cheltuirea din sãrbãtoarea arhaicã sîntînlocuite cu vacanþa ca ,,fazã de destindere”, ca ,,vid saucel puþin încetinire a activitãþilor sociale”14, este oevaziune perceputã ca o simplã fugã de griji ºi oîmpuþinare a existenþei colective. Nostalgia de a spargeomogenitatea timpului mai e vizibilã în dorinþa dedistracþii ca ieºiri din timp, dar este o pseudoieºire dintr-un timp exteriorizat care trãdeazã o nostalgie ratatã,

încât e firesc sã trimitã tot spre o iluzie, cea a evadãriiîntr-un timp personal.

Timpul personal apare ca un refugiu inconsistent,dublet facil al unui alt timp fãrã statut ontologic, atestãurma unei rupturi în experienþa timpului ºi inserareaîntr-un timp al evadãrii în reverii ºi nostalgii carerisipesc. E constituit din intervale ca treceri de la o clipãsemnificativã la alta. În Exerciþii spirituale, timpulpersonal e definit ca ,,legãturã sentimentalã pe care ocreeazã individul între diverse evenimente care sesucced”15. În alte eseuri este descris ca un timppsihologic al memoriei ºi imaginaþiei, mãrturie ascindãrii facultãþilor omului în inteligenþa care calculeazãºi economiseºte timpul ºi imaginaþia care organizeazãevadarea. Sustragerea continuã prezentului din dorinþade ,,a crea un prezent paralel prezentului concret”16 neface sã evadãm din actualitate, ne dã o altã actualitate aunui prezent modificat de personalitatea noastrã ºi opercepere a lumii printr-o sintezã personalã care sesuprapune universului concret ca un film mental. Darevadãrile din timp nu înseamnã decât a evita timpul,,,Este un lucru eroic…sã rãmâi în prezent, sã nu ai ocontinuitate cu trecutul nici o legãturã abstractã,proiectatã în timp, cu viitorul. Este un lucru foarte greusã consumi timpul.”17, este vorba de consum ca ardereprin asumarea timpului ca întâmplare, clipãsemnificativã, nu trecerile lipsite de substanþã careconstituie timpul personal.

Toate aceste ,,depoziþii impersonale” demonstreazãcã ,,…suntem blestemaþi sã ne consumãm inutil timpul,dacã nu ne pierdem niciodatã timpul nu înseamnã cã îlavem, cã îl stãpânim, cã îl fecundãm”18. Omul modernare timp liber care trebuie umplut ºi consumat sau timppersonal în care evadeazã, dar timpul contractat princapitalizare, economisire ºi personalizare nu dã Timpul.

215J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Pierderea timpului – condiþie amântuirii

Pierderea timpului e prezentatã ca o urgenþã carevine din ,,incomprehensibilitatea epocii noastre faþã deanumite adevãruri simple”19, consecinþã a raportãrii latimp prin calcul ºi exteriorizare. Eliade ne avertizeazã cãnu este vorba de ,,lene intelectualã” sau ,,eternvagabondaj”: setea de a pierde timpul implicã unpreaplin care face posibilã asumarea întrupãrii caidentificare a sacrului cu profanul, devine condiþiainstalãrii în perspectiva vederii miracolului în cotidian.

Pierderea timpului e fericire ºi instrument decunoaºtere care echivaleazã, în eseul intitulat la fel, cu,,abandonarea provizorie a certitudinilor … pentru a tedeschide cãtre miracol”20. Face parte dintreinstrumentele de cunoaºtere în stare sã dea omului nouacea experienþã descrisã ca o cunoaºtere plenarã a fiinþeiintegrale pe care o defineºte prin ,,coincidenþa existenþã= creaþie” ca semn al autenticitãþii (,,mai nimerit ar fiErleibnis german”) în sensul de deplinã deschidere spremiracole ºi revelaþii care oferã o certitudine cu totul altfeldecât cea obþinutã prin ,,înþelegere stereotipã ºi moartã”pentru cã ne livreazã convenþiilor ºi dogmelor. Trãireaautenticã prin actualizare liberã a întregii vieþi, diferitã deînsumare ºi fãrã treceri, într-o simultaneitate care e,,coincidenþã cu orice”, întâmplare sau stare de suflet,trebuie depãºitã spre o experienþã definitã ca,,…nuditate desãvârºitã ºi instantanee a întregii fiinþe”21

care te face sã ieºi din istorie ca ,,devenire formalã a vieþiicare creeazã forme ºi trece prin ele”22.

Definirea autenticitãþii în termenii unei destrucþii asubiectului degajeazã orizontul pentru dezvãluireamiracolului. Vederea miracolului impunedepersonalizarea printr-o imaginaþie care oferã operspectivã a vieþii dincolo de limitãri ºi o memorie

impersonalã care ,,prinde viaþa în totalitate” pânã la aajunge receptacul al vieþii, ,,simple instrumente în voiavieþii ºi a destinului”23, o arhi-memorie care descoperãîntâmplarea în devenire, trecere, moarte. Deplinadeschidere prin instantaneizare este abandonaretensionatã, constructivã în care ne amplificãm atenþia ºine pãstrãm luciditatea, în care ascultarea devinesimpateticã expectativã, nu raportare exterioarã laoameni, dar, mai ales, aºteptarea este ,,exaltare,anxietate, creºterea pânã la paroxism a unor stãrisufleteºti nutrite de o viaþã asociatã”24. Sunt descrieri caretrimit spre analogia cu experienþa credinþei ca plonjareîn posibil ºi spre temporalizarea dinspre parusia.

Eseul Despre miracol ºi întâmplare ne instaleazãdeclarativ într-o ,,fenomenologie a miracolului” definitprin sinonimie cu întâmplarea: ,,Miracolul – adicãîntâmplarea, venirea împreunã a unor lucruri care ar fiputut rãmâne izolate pe vecie”.25 Întâmplarea ca faptpur ºi simplu, nu predestinare sau excepþie, va cãpãtamaximã importanþã prin venirea laolaltã, ,,Întâmplareapoate ajunge atunci cãlãuza existenþei noastre”26.Fenomenologia miracolului cotidian, implicitirecognoscibil, solicitã omul autentic sã-ºi deschidãlimitele experienþei pentru asumarea timpului întrupat,deci paradoxal, pentru cã intervenþia lui Hristos atransformat miracolul în fapt ordinar ºi a schimbat radi-cal fenomenologia miracolului dându-i o orientarecotidianã, ,,…de la Hristos încoace substanþa întregiiistorii s-a schimbat”27. Exersarea vederii pe fondulsuspendãrii certitudinilor ne deschide sprecomprehensiunea miracolului cotidian irecognoscibilprintr-o cunoaºtere ,,vie ºi fãrã voie” a divinitãþii, orecunoaºtere ca participare care se dã în funcþie deputerea noastrã de a ne abandona miracolului-întâmplare. Viaþa trãitã sub semnul întâmplãrii nedescoperã mântuirea prin adevãruri tragice, ,,gãsite laîntâmplare”, simpla lor prezenþã reuºind sã devinã onto-

216J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

logie, fiind deasupra timpului ºi a oricãrei experienþe. Iarmoartea ne poate fi revelatã ca inaugurare ireversibilã,,,trecere totalã ºi vie în neant” care aduce o rãsturnaretotalã de valori, numai prin ,,întâmplãri banale”.

Eseul menþionat e important în economia operei luiEliade din perspectiva elaborãrii incipiente atât acreºtinismului ca religie paradoxalã prin ontologizareaistoriei, cât ºi a teoriei miracolului irecognoscibil. Înacest orizont, fenomenologia miracolului reclamã oexperienþã a abandonãrii ºi o ascezã a vederii carepermite interpretarea ei ca parusia. E semnificativ faptulcã pe parcursul lucrãrilor ºtiinþifice ulterioare, nu ereluatã nicãieri explicit parusia creºtinã ca soluþie lateroarea istoriei, ci soluþia creditatã este salvarea princosmicizare. De altfel, în Aspecte ale mitului,creºtinismul cosmic ca ,,teologie popularã” e forma derezistenþã pasivã la teroarea istoriei. O posibilã explicaþiear fi aceea cã venirea în contact cu creºtinismului occi-dental, trãit ca gnozã consolatoare, l-a împiedicat sãexploateze parusia implicatã în eseurile timpurii.Vederea de care depinde recunoaºterea miracolului estestarea de veghe pe care o presupune parusia ca aºteptaretensionatã, simpatetica expectativã e expectativa ,,fiilorzilei” de care vorbesc epistolele paulinice. Parusia este,,construirea” timpului sub posibilitatea permanentã are-Venirii, încât fiecare clipã e posibilã revelaþie amiracolului, în oricare clipã ordinarã poate surveni clipakairoticã, simultan clipã a Întrupãrii ºi epectazeiescatologice. De aceea, pierderea timpului exteriorizattrebuie recuperatã ca o tehnicã de deblocare a vederiicare face sã aparã în raza privirii ceea ce era deja,dintotdeauna, acolo, dar în modalitatea survenirii.Motivul este acela cã din miracolul cotidian nu se potface provizii prin economisire, ,,…trebuie sã primimfiecare zi fãrã sã facem din ea provizii, fãrã acumulareacare ne dezvaþã sã o primim ca un dar. Mana timpuluidevine, de asemenea, cotidianã”28. Suntem destinaþi

intervalului, dar ne putem sustrage dacã învãþãm sã neabandonãm unei eternitãþi care se dezvãluie caîntâmplare, altfel decât a timpului ºi a istoriei care e opermanenþã, una în care numai întâmplarea conteazã.Timpul autentic e întâmplare sau miracol, nu putemdepozita continua pãrãsire ,,…timpul se pãrãseºte,aceasta e definiþia sa….Nu putem spune trecerea,scurgerea, fluxul, durata. Încã mai puþin sincopa. Duratatimpului, care constituie timpul, nu are nici o altãconsistenþã decât neîncetata sa dispariþie.”29. Sã nu nemire actualitatea sfaturilor lui Eliade de a trãi viaþa ,,subsemnul întâmplãrii (evenimentul filozofiei…)”, fãrãtrecerile în care risipeºte timpul, pentru a re-constituiomul integral. Pentru acest om viu în stare sãexperimenteze eternitatea pe calea ordinarului anunþãprofetic: ,,…de conceptul de eternitate care se acordãîntâmplãrii ºi experienþei depinde tot destinul viitoareimetafizici europene. Degajarea experienþei de timp,valoarea ei de stare purã – cu alte cuvinte eternitateaoricãrui fapt personal, real, le vom vedea abordate demetafizica europeanã.”30

Supralicitãm pe acest temei ºi ne permitem afirmaþiacã, dincolo de recuperarea pierderii timpului ºivalorificarea parusiei, în eseuri este vorba, totodatã,despre expunerea anticipatoare a unor intuiþii profeticeclarificate ulterior la modul ºtiinþific sau chiar adeveriteîn parte în teorii filozofice contemporane, depãºindlimitele umanismului profetic sesizat la Eliade de cãtreCulianu. În teoriile contemporane ale evenimentului31

rãmâne urma unei stãri de veghe ca pasibilitate, caredeschide cotidianul evenimentului constitutiv. Îndescrierea ei întâlnim aceeaºi suspendarea acertitudinilor existenþei, atenþia maximã ºi tensiuneaconºtiinþei care expun pe limita dintre fapt intramundanºi eveniment, similarã cu indistincþia dintre miracol ºifapt ordinar. Invitaþia la ordinar ºi banal ca orizont alsurvenirii miracolului într-o experienþã a abandonãrii

217J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

anticipeazã deconstrucþia subiectului ºi ,,eliberarea” luica advenant sau adonat pentru cã ,,…subiectul ca atarenu dã ºi nu primeºte niciodatã un dar. El se constituie,dimpotrivã, în vederea dominãrii prin calcul ºi prinschimb…”32. Eliade ne avertizeazã, mai mult poetic, cã înorizontul advenirii recunoaºterea miracolululuiirecognoscibil înseamnã distrugerea lui, dar neapãrattrebuie sã ne angajãm ºi sã dãm o ºansã acestei,,economii” care se aflã între noi ºi nimic.

Mai ales pentru cã, dintr-o simetrie deja destinalã,revine spre sfârºitul vieþii, în eseul Homo faber ºi homoreligiosus33, cu o reinterpretare a relaþiei dintre om,muncã ºi timp. Pe fondul iminenþei escatonului anunþatsimultan de pesimismul din artã ºi de optimismuldatorat dezvoltãrii ºtiinþei ºi tehnologiei aflãm cãalchimistul recent preparã Viaþa sintetic, fabricã sãnãtate,tinereþe ºi nemurire pentru cã progresul ºtiinþific poatesatisface inclusiv nostalgii originare, de structurãreligioasã. Omul pragmatic a sucombat prin eficienþã,deþine secretul nemuririi sintetice, dispune de oregenerare indefinitã ºi e condamnat la o mântuiresecularizatã, iar mistagogul Eliade nu-l mai poate opri dela întâlnirea cu nimicul.

Iatã ºi continuarea, aºa cum ne-o descrie Baudrillard:am depãºit punctul mort, punctul dincolo de carelucrurile au încetat sã fie reale ºi a început dispersiatimpului ºi a istoriei, ,,ne situãm dincolo de sfârºit” într-un timp al hiperteliei în care formele prolifereazãneîncetat. Trãim într-o realitate transformatã în suprafaþãimanentã prin supraexpunere, hipersemnificare ºisuntem ostaticii unei socialitãþi hiperreale în proximitateabsolutã cu lucrurile. Timpul nu mai e evident încurgerea sa normalã, iar acceleraþia a devenit condiþianoastrã banalã, sigur cã timpul liber nu mai e decât o,,dimensiune de acum inutilã în derularea sa, de vremece instantaneitatea comunicãrii a miniaturizatschimburile noastre într-o succesiune de momente”34.

Dacã povestea mai are ºanse sã ne salveze, atunci sãne întrebãm împreunã cu scriitorul: ritmul nostru maipoate avea lentoarea care ne lasã sã vedem ferestreleDomnului?

Note:

1 Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, Editura Univers,Bucureºti, 1978, p. 132

2 Mircea Eliade, Încercarea labirintului, EdituraDacia, Cluj-Napoca, 1990, p.144

3 Bryan S. Rennie, Reconstructing Eliade, EdituraUniversitãþii de Stat, New York, Albany, 1996, p.83

4 Mircea Eliade, Mituri, vise ºi mistere în Eseuri,Editura ªtiinþificã, Bucureºti, 1991, p.138

5 Mircea Eliade, Oceanografie, Humanitas, Bucureºti,1991, p.38

6 Idem.7 Jean-Louis Vieillard-Baron, Problema timpului,

Paideia, 2000, p.192-1938 Oceanografie, p.389 Ibidem, p.3910 Roger Caillois, Omul ºi sacru, Editura Nemira,

1997, p.13511 Idem.12 Ibidem, p. 14813 Mituri, vise, mistere, p.13814 R. Caillois, op. cit. p.13815 Oceanografie, p.13616 Ibidem, p.4217 Ibidem, p.4418 Ibidem, Prefaþa, p. 919 Ibidem, p.3720 Ibidem, p.3721 Ibidem, p. 49

218J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

22 Ibidem, p5023 Ibidem, p.6224 Ibidem, p.3825 Ibidem, p. 6926 Ibidem, p.7127 Ibidem, p.7028 Jean-Luc Marion, Dieu sans l’etre, Quadrige, PUF,

1991, p. 24729 Jean-Luc Nancy, Timpul pãrãsirii în Timp ºi

melancolie, coord. C-tin Grecu ºi Corneliu Mircea,Editura Hestia, Timiºoara, 1996 p. 213-214

30 Oceanografie, p. 18631 Claude Romano, L’événement et le monde, PUF,

Paris, 1998 ºi L’événement et le temps, PUF, Paris, 199932 Jacques. Derrida, Donner le temps, Editions Gali-

lée, 1991, p. 3933 Mircea Eliade, Briser le toit de la maison cuprinde

ºi eseul Homo faber ºi homo religiosus, Editions Galli-mard, 1986

34 Jean Baudrillard, Celãlalt prin sine însuºi, CasaCãrþii de ªtiinþã, Cluj-Napoca, 1997, p.73

219J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Ion Cordoneanu

Religie ºi ideologie la MirceaEliade

Abstract: This study attempts to reveal how ideologycan be a determinative exponent for a negativeinterpretation of religion. Ideology and its processesare such powerful inducements that even a spirit likeEliade’s (or Heidegger’s, Sartre’s, Cioran’s, andNoica’s, in the 20th century) couldn’t resist them. Thistext also reveals, in its connotation, that an imper-sonal interpretation is preferred for one who is definedby political or, generally speaking, ideological motives.

Despre interpretare ºi ideologie

În aceastã scurtã introducere nu îmi propun, aºacum s-ar putea bãnui din subtitlu, sã vorbesc desprestatutul epistemic ambiguu al hermeneuticii, desprelabilitatea obiectului ei sau despre ambiguitatealimbajului pe care-l cultivã. Oricum, simpatia de care sebucurã aceastã disciplinã filosoficã se datoreazã, în mareparte, ºi lipsei oricãrei constrângeri sau a nevoii de a cul-tiva libertatea interpretului în privinþa metodei, cu atât

Ion Cordoneanu

Lecturer, Ph.D., Depart-ment of Philosophy,„Dunarea de Jos” Uni-versity of Galati, Roma-nia.E-mail:theosisro@yahoo.com

220J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

mai mult cu cât în domeniul ei s-au consacrat numecare, deºi cultivã o pluralitate de perspective care pun laîndoialã legitimitatea ºtiinþificã a hermeneuticii, suntreprezentative pentru secolul al XX-lea.

Mircea Eliade este unul dintre acele nume în operelecãruia hermeneutica s-a identificat drept efort dedescifrare a semnificaþiilor pierdute ale mitului ºisimbolului1 ºi, mai important, el este unul dintrecazurile secolului încheiat, la care metodologia ºtiinþificãa fost asociatã cu o ideologie politicã sau alta2. Între celemai cunoscute încercãri de a interpreta opera ºtiinþificã areligiologului român, se numãrã ºi studiul lui DanielDubuisson, Mitologii ale secolului XX. Aici autorul seapleacã, nu întâmplãtor, asupra a trei autori care, dupãcum el însuºi mãrturiseºte, „au dominat câmpul studiilormitologice dupã cel de-al doilea rãzboi mondial”3. Darpresupoziþia care-i uneºte pe cei trei între coperþile unuistudiu nu þine atât de notorietatea în domeniu, vizibilãchiar ºi pentru un necunoscãtor, cât, mai ales, demetoda de cercetare propusã de Dubuisson încã dinintroducere, aºa-numita „epistemologie comparatã”.Conform acestei metode, biografia este destinatã sãdetermine o influenþã intelectualã decisivã în ceea cepriveºte opera respectivului autor; în cazul lui Eliade,referinþa este la opþiunea legionarã din perioada dedinaintea celui de-al doilea rãzboi mondial.

Întrebarea la care încearcã sã rãspundã acest studiuar fi, aºadar, aceasta: cât este întemeiatã este teza cãopþiunea politicã a lui Eliade a avut o influenþãdecisivã asupra operei sale de cercetãtor în ºtiinþareligiilor? ªi, implicit, pânã unde poate merge ointerpretare de acest tip? Rãspunsul meu este cãinfluenþa elementului biografic, în cazul lui Eliade, artrebui evaluatã cu mãsurã, cu atât mai mult cu câtreligiologul însuºi s-a raportat la perioada legionarã ca laun simplu episod biografic în care miºcarea legionarãera înþeleasã mai degrabã ca o revoluþie spiritualã a cãrei

bazã era creºtinismul ortodox4, decât ca una care þinestrict de reforma politicã. Despre aceastã perioadã Eliadea refuzat sã mai vorbeascã, deºi în Memoriile sale nu aîncetat sã se raporteze la Nae Ionescu, cel care l-ainspirat în foarte mare mãsurã, ca la „Profesorul”. ªi dacãEliade a reþinut de la mentorul generaþiei ’30 înþelegereaortodoxiei în dimensiunea ei ontologicã5, probabil cãasta i-a servit pentru o perioadã determinatã, în careteoreticianul „tinerei generaþii” a oferit un argumentpentru promovarea miºcãrii legionare ºi a„românismului”. Culianu aratã cã Nae Ionescu este celcare a transferat dezbaterea naþionalã din câmpul istoricîn câmpul ontologic6, iar Eliade profitã din plin devalorizarea de acest tip a spiritualitãþii ortodoxe. De peaceste baze ontologice se constituie etnicismul ºiantisemitismul promovate de Legiunea ArhangheluluiMihail.

Demonstraþia împotriva interpretãrii tendenþioasefãcute de Dubuisson are în vedere tocmai marca„ortodoxistã” a antisemitismului lui Eliade. Valorizareapozitivã a spiritualitãþii româneºti se constituie înpresupoziþia care face, aºadar, inconsistentã semanticargumentarea lui Dubuisson.

Metafizicã ºi politicã

Demostraþia lui Dubuisson are urmãtorul parcurs:Ontologia lui Eliade se întemeiazã pe opoziþia sacru/profan, omologabilã opoziþiei dintre fiinþã ºi ne-fiinþã –celebrul binom platonician pe care Eliade îl valorizeazãîn limbaj religios astfel: fiinþa este datã de eternareîntoarcere, regenerarea, prin rituri, a cosmosului; învreme ce ne-fiinþei îi corespunde, în planul valorizãriireligioase, dar în sens negativ, timpul, istoria. Fobia faþãde schimbare sau, în limbajul lui Eliade, „teroarea

Key words:

religion, ideology,Mircea Eliade, DanielDubuisson, terror ofhistory.

221J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

istoriei” este transpusã în domeniul politic: cumcreatoarea ºi descoperitoarea istoriei este, în viziunea lui,tradiþia iudeo-creºtinã, ea se face rãspunzãtoare de toatecreaþiile unei istorii moderne care-ºi are obârºia înaceastã tradiþie. Odatã evreii „legaþi de istorie” (deci, deneant), antisemitismul este justificat ontologic7.

Demnã de reþinut, în acest sens, este ºi mãrturia luiMihail Sebastian, care se apropie de punctul de vedere allui Dubuisson, când vede o relaþie directã de generareîntre antisemitism ºi concepþia despre “teroarea istoriei”:“Decât o Românie încã o datã invadatã de jidani, maibine un protectorat german. (…) Comarnescu mãasigurã cã mi-a reprodus textual vorbirea lui Mircea.Acum înþeleg de ce cu mine e atât de reticent când evorba de politicã ºi de ce pare cã se refugiazã înmetafizicã, pentru a scãpa de ororile istoriei”8.

Demostraþia lui Dubuisson are cel puþin douã fisuri.Pe prima dintre ele am enunþat-o: spiritualitatea creºtinã,ca parte integrantã tradiþiei iudeo-creºtine, este valorizatãpozitiv de cãtre Eliade în apologia miºcãrii legionare. Adoua fisurã presupune apelul la câteva elementespecifice metodei hermeneutice practicate de Eliade.Majoritatea interpreþilor care s-au aplecat asupracontribuþiilor excepþionale aduse de Eliade în domeniulreligiilor au remarcat cã, pornind de la înþelegereasacrului drept structurã a conºtiinþei umane, Eliadeintroduce conceptul camuflãrii sacrului în profan cafiind definitoriu în înþelegerea fenomenelor definitoriiale modernitãþii. Ideologia modernã a progresuluireprezintã o nouã mitologie, ateismul luminilor sau teza„morþii lui Dumnezeu” sunt fenomene specificecreativitãþii religioase a lumii moderne.

Modernitatea, în ansamblul ei, este interpretatãistoric ºi nonistoric, iar Eliade evitã sã reducã odimensiune la alta, preferând sã descrie o „dialecticãsubtilã a camuflãrii, cãreia probabil nimic nu i se poatesustrage”9. Cã nu iudaismul sau creºtinismul sunt

responsabile de derapajele modernitãþii, Eliade o aratã întot cuprinsul operei sale, afirmând cã evreii valorizeazãpozitiv o Istorie în care suferinþa este înþeleasã având ori-gine divinã, iar creºtinii fac din evenimentul istoricmediul în care se reveleazã maximum de istoricitate.Efortul hermeneutic al lui Eliade constã, asemenea luiKiekegaard sau Nietzsche, mai degrabã în a reliefa faptulcã religiozitatea creºtinã originarã a fost pãrãsitã pentruunele concepþii formale ºi raþionale despre Dumneze;nici creºtinismul în sine ºi nici iudaismul în sine nu sîntconsiderate responsabile pentru cãderea în modernitate.

Modernul ºi modernitatea în viziunea luiMircea Eliade

Descoperirea ºi valorizarea istoriei de cãtre iudaism ºicreºtinism a dus la depãºirea mitului aºa cum esteconsiderat el în ontologia arhaicã. Însã, sesizeazã Eliade,gândirea miticã ºi comportamentul adiacent ei au reuºitsã supravieþuiascã ºi sã coexiste în mod paradoxal cuviziunea iudeo-creºtinã asupra istoriei-realitate.

Acelaºi lucru, afirmã Eliade, este valabil ºi pentrumodernitate: sacrul, ca dimensiune universalã ºi caelement în structura conºtiinþei, este prezent, darcamuflat, chiar ºi în creaþiile, instituþiile sociale,tehnologia, ideile morale, artele radical secularizate care,,nu pot fi corect înþelese dacã nu li se cunoaºte matriceareligioasã originarã, matricea pe care ele au criticat-o, înmod tacit, au modificat-o sau au respins-o, devenindceea ce sunt acum: valori culturale profane”10.

Aºa încât mitul nu dispare niciodatã complet, ci doarîºi schimbã aspectul ºi-ºi camufleazã funcþiile. În urmaanalizei, Eliade ajunge la ideea cã miturile supravieþuiescîn societãþile moderne, dar laicizate. Astfel cã ,,noutatea

222J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

lumii moderne se traduce prin revalorizarea la nivelprofan a vechilor valori sacre”11.

Lucrul acesta este cel mai bine sesizabil analizândatitudinea faþã de timp a omului modern: angoasa faþãde timpul istoric, dorinþa de a sparge omogenitateaacestui timp prin spectacol (cinematograf, teatru) saulecturã, literatura având pentru Eliade o veritabilã funcþiereligioasã, regãsind astfel, dar pe plan psihologic,distincþia operatã de omul arhaic între timpul sacru ºitimpul profan12. Progresul civilizaþiei umanitãþii a fostînsoþit de regresul ideii religioase, întreaga istorie fiinddoar o desacralizare.13

Care sunt cauzele acestei drame ºi cine sau ce anumeeste rãspunzãtor de ea? La aceste întrebãri încearcã sãrãspundã Eliade ºi din aceastã perspectivã crede CharlesH. Long cã trebuie judecat sensul operei savantuluiromân14.

Apropierea de istorie, în manierã materialistã, poatejustifica ideea de progres, dar nu mai poate da seama depierderea capacitãþii omului modern de a da sens, de ainvesti cu semnificaþie, încât orice concepþie istoricistãtrebuie învinsã prin valorizarea religioasã transistoricã aistoriei. Concepþiile religioase care s-au raportat la istoriedin perspectiva transistoricitãþii sunt iudaismul ºicreºtinismul, a cãror categorie fundamentalã încomportamentul religios este credinþa. Omul modern ºimodernitatea se definesc în relaþie cu aceasta: ,,cândvorbim despre omul modern, despre crizele ºi angoaselesale, ne gândim mai ales la cel cãruia îi lipseºte credinþa,la cel care nu mai are nici un fel de legãturã vie cuiudeo-creºtinismul”15.

Ca ºi Jung, Eliade crede cã lumea modernã datoreazãcriza aceasta formalizãrii creºtinismului16, închiderii luiDumnezeu în concept sau, mai clar, uciderii Lui. Prinuciderea lui Dumnezeu, aºa cum este anunþatã de Nietzs-che, omul se închide în istorie, într-o lumedesacralizatã17.

Cel care face trecerea de la înþelegerea transistoricã aistoriei la ceea ce caracterizeazã pentru Eliademodernitatea - istoricismul, cel al cãrui sistem, princonsecinþele sale, reprezintã actul de naºtere almodernitãþii, este Hegel. Filosofia hegelianã a istoriei seapropie, printr-un aspect pe care Eliade îl sesizeazã, deconcepþia iudeo-creºtinã: anume, cã istoria estemanifestarea Spiritului Universal: “ºi pentru aceºtia (n.n.profeþii evrei), ca ºi pentru Hegel, un eveniment esteireversibil ºi valabil în el însuºi în mãsura în care este onouã manifestare a voinþei lui Dumnezeu”18.

Însã, la Hegel, Spiritul Universal pierde caracteristicade persoanã pe care o are Dumnezeul iudeo-creºtin.Astfel încât, prin degradarea filosofiei iudeo-creºtine aistoriei, se trece de la valorificarea ei spiritualã lajustificarea ei în coordonate profane19.

Mircea Eliade considerã cã începând cu Hegel s-auîntemeiat soluþiile istoriciste în care ,,orice efort tinde sãsalveze ºi sã valorizeze evenimentul istoric ca atare,evenimentul în sine ºi pentru sine”20, precum ºiconceptul de necesitate istoricã, strict legat deistoricism.

Apoi, dacã la Hegel istoria mai pãstreazã osemnificaþie transcendentã, odatã cu Marx istoria estegolitã de orice semnificaþie transistoricã. ªi pentru elrãmâne, însã, istoria necesarã ºi care are un sens, pentrucã ,,Marx este mult prea hegelian ca sã respingã pur ºisimpul o etapã întinsã a istoriei decretând-o rea, inutilãsau evitabilã”21.

Marx coboarã, cum bine s-a spus, filosofia lui Hegelcu picioarele pe pãmânt, construind imaginea unui omfãuritor de progres ºi stãpân pe propria lui soartã22.Acum se clarificã mai bine atitudinea creºtinului faþã deistorie ºi motivul pentu care creºtinismul n-a dus laistoricism, ci la o teologie a istoriei.

Hegel preia ideologia iudeo-creºtinã despre istoria-teofanie, dar modul în care vede el raportul dintre

223J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Spiritul Universal ºi istorie deschide drumulistoricismului. Eliade sesizeazã cã pentru Hegel ,,SpiritulUniversal se manifestã continuu în evenimentele istorice,ºi nu se manifestã decât în aceste evenimente”23. Ceea ceeste acelaºi lucru cu a spune cã Spiritul Universal esteînchis în istorie. Marx va împlini ceea ce a început Hegel,chiar dacã merge împotriva lui, afirmând cã adevãratarealitate este cea materialã, socialã ºi economicã, iar nucea spiritualã. Dupã ce Spiritul a fost închis în istorie decãtre Hegel, numai dialectica permiþându-i sã afirme cãistoria mai pãstreazã o semnificaþie transcendentã, Marxl-a transformat în raþiune istoricã necesarã ºi materialã.

Fiind produs al descompunerii creºtinismului24 ºiacordând o importanþã hotãrâtoare numaievenimentului istoric ºi necesitãþii momentului istoric,istoricismul hegelian este pus de Eliade în raport deopoziþie cu creºtinismul:

,,A nu idolatriza Istoria înseamnã, în cele din urmã, anu-i recunoaºte necesitatea ºi autonomia; a vedea înistorie orice altceva decât ne cer istoriciºtii sã vedem: avedea mânia lui Dumnezeu, sau hazardul, sau pãcatele ºislãbiciunile omeneºti, numai justificarea evenimentuluiistoric prin simplul fapt cã a avut loc în Istorie - nu! (…)Ne mulþumim sã amintim poziþia creºtinismului. Pentrucreºtin, Istoria e cãdere; istoria a început odatã cupãcatul originar, ca o consecinþã imediatã a cãderii luiAdam, ºi se prelungeºte datoritã pãcatelor noastre. Deci,un creºtin nu poate fi în nici un caz istoricist: adicã elnu poate împãrtãºi poziþia lui Hegel, a lui Croce sau a luiOrtega y Gasset”25. (Aici Eliade înþelege cã istoria aînceput prin cãdere, mergând pe filiera ontologieiarhaice. Istoria face parte din condiþia umanã. În acestpunct se distanþeazã de teologia creºtinã autenticã aistoriei pentru care, chiar dacã n-ar fi existat cãdere,istoria era o realitate, un cadru pentru condiþiaparadisiacã a omului a cãrui evoluþie era posibilã. Pentrucreºtinism, istoria care începe prin cãdere ºi, implicit,

moartea, nu fac parte în mod necesar din condiþiaumanã).

Consolarea transistoricã a creºtinului nu îi esteîngãduitã niciunei filosofii istoriciste. (Vom studia încadrul secþiunii ,,teroarea istoriei” implicaþiile ºi, dupãcaz, soluþiile fiecãreia dintre cele trei paradigme înlegãturã cu suportarea situaþiilor limitã în istorie.)

*

În primele rânduri ale Mitului eternei reîntoarceri,Eliade distinge curentele filosofice posthegeliene(marxism, istoricism ºi existenþialism) de ontologiasocietãþilor arhaice, din perspectiva valorizãrii metafizicea existenþei umane: omul post-hegelian se descoperã înîntregime ca om istoric ,,care este în mãsurã în care secreeazã pe sine însuºi în sânul istoriei”26.

Însã, chiar dacã se doreºte în întregime istoric ºieliberat de mituri, omul modern, în realitate, nu scapãde ele. Se poate vorbi de mitul marxist, de eshatologiamarxistã, de structura miticã a comunismului:

,,Mitul marxist al unei vârste de aur instituite prinvictoria definitivã a proletariatului este cea mai binearticulatã ºi cea mai celebrã dintre toate eshatologiilepolitice moderne”27.

Fãrã a folosi un limbaj religios, Marx atribuieproletariatului, care joacã acum rolul eroului mesianic ºisalvator din mitologie, o misiune soteriologicã.

Eshatologia marxistã este foarte bine surprinsã deanaliza lui Eliade. Istoria, pentru marxism, are un sens ºiun scop: eliminarea terorii istoriei, salvarea, deci ºi unsfârºit concretizat în Vârsta de Aur valorizatã la nivelexclusiv uman. Sunt prezente în aceastã eshatologieideologia mesianicã iudeo-creºtinã (rolul profetic ºifuncþia soteriologicã ale proletariatului), lupta între bine

224J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

ºi rãu (în plan religios, Hristos ºi Antihrist). ,,Estesemnificativ cã Marx preia speranþa eshatologicã iudeo-creºtinã a unui sfârºit absolut al Istoriei; prin aceasta else desparte de alþi filosofi istoriciºti (de exemplu, Croceºi Ortega y Gasset), pentru care tensiunile istorice suntconsubstanþiale condiþiei umane neputând fi niciodatãcomplet abolite”28. (Trebuie remarcat cã ceea ce pentruMarx înseamnã sfârºitul Istoriei, în înþelegerea lui Eliadenu reprezintã decât o altã etapã a Istoriei, în care luptade clasã a luat sfârºit. Lipsitã de orice semnificaþie, istoriala Marx este închisã ºi nu permite evadarea într-un trans-cendent, de fapt, inexistent.)

Istoricismul nu mai distinge între un timp sacru, aloriginilor ºi timpul profan care i-a urmat. Omul, înconsecinþã, se vrea constituit nu numai de origini, ci ºide istorie în ansamblu ºi aºa se va înþelege ca produs alistoriei. N-a existat ceva esenþial, care sã-l constituie lacondiþia actualã, înainte de existenþã, deci nu este nici odiferenþã calitativã între unele evenimente ºi altele, totulaparþine istoriei-totul trebuie reþinut, rememorat,revalorizat de istoriografie. Istoricismul l-ar parafraza peLeopold von Ranke (1795-1886) spunând: Jede Epocheist unmitelbar zu Geschichte (fiecare epocã este imediatlegatã de Istorie, fiecare epocã este echidistantã faþã deIstorie)29.

Eliade interpreteazã pasiunea lumii moderne pentruistoriografie (care joacã un rol de prim ordin începânddin secolul al XIX) din douã puncte de vedere: celexterior, conform cãruia aceastã pasiune nu e decât unaspect al descompunerii istoriei; ºi cel profund, care ,,sereferã la istoricitatea oricãrei existenþe umane ºi, înconsecinþã, implicã direct angoasa în faþa Morþii”30.

„Teroarea istoriei”

„Teroarea istoriei este pentru mine experienþa unuiom care nu mai este religios, care nu mai are nici osperanþã sã gãseascã o semnificaþie ultimã dramei

istoriei, ci care se vede nevoit sã suporte crimele istorieifãrã sã le înþeleagã rostul. Un evreu în cetateaBabilonului suferea enorm, dar aceastã suferinþã pentruel avea un sens: Iahve voia sã pedepseascã poporul. (...)Chiar ºi pentru Hegel, orice eveniment, orice încercareera o manifestare a spiritului universal ºi, prin urmare,avea un sens. Rãul istoric se putea deci, dacã nu justifica,cel puþin explica raþional... Dar când evenimenteleistorice sunt golite de orice semnificaþie transistoricã ºidacã ele nu mai sunt ceea ce au fost pentru lumeatradiþionalã - încercãri pentru un popor sau pentru unindivid - atunci avem de-a face cu ceea ce am numit euTeroarea istoriei “31.

Suferinþa nejustificatã sau neexplicatã raþional naºteteroarea istoriei. Cum reacþioneazã arhaicul, iudeul saucreºtinul, respectiv modernul la suferinþã?

Pentru omul societãþilor tradiþionale suferinþa nueste o experienþã golitã de sens, ea nu este nici gratuitã,nici arbitrarã, ci se datoreazã influenþelor magice saudemonice, cu care trebuie sã lupte vrãjitorul sau preotul;ea poate fi suportatã moralmente pentru cã nu esteabsurdã. ,,În general, se poate spune cã suferinþa esteconsideratã ca o consecinþã a îndepãrtãrii de lanormã”32. Arhaicul avea asiguratã, prin funcþia mitului,soluþia pentru a scãpa de suferinþã, prin aceeaºiîntoarcere la origini, în timpul tare al începuturilor, cândtoate erau în armonie ºi cãderea nu se întâmplase încã.

Soluþia iudeo-creºtinã la teroarea istoriei ocupã unloc aparte în argumentaþia lui Eliade. Pentru prima datã,profeþii valorizeazã istoria prin ea însãºi, în mãsura încare ea este determinatã de voinþa lui Dumnezeu.Creºtinul preia aceastã soluþie, acceptând ºi el istoria ,,cutoate cruzimile ei, ca pe o pedeapsã a lui Dumnezeu;deci, pentru el, Istoria are un sens ºi, ca atare, poate fisuportatã, în aºteptarea celei de-a doua veniri aMântuitorului, care va pune capãt Istoriei ºi totodatã ova judeca”33.

225J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Creºtinismul cosmic34, dominat de nostalgia naturiisanctificate de prezenþa lui Iisus, invulnerabile ºi laadãpostul rãzboaielor ºi catastrofelor, reprezintã ,,orevoltã pasivã”35 împotriva istoriei.

Începând din secolul al XI-lea, curentele milenaristeºi eshatologice creºtine, stãpânite de ideea cã aceastãlume nedreaptã ºi îngrozitoare se aflã deja în putrezire,în colaps, va fi nimicitã, rãul învins ºi paradisul regãsit,reacþioneazã împotriva terorii istoriei cu violenþã ºidisperare36.

În viziunea lui Eliade, filosofia creºtinã a istoriei seloveºte de o dificultate ridicatã de existenþa rãului, aimperfecþiunii ºi a suferinþei: ,,De ce Iisus n-a schimbatradical Istoria? de ce istoria nu poate fi creºtinã? de ce seprelungeºte ºi-ºi agraveazã încontinuu cruzimile ºiteroarea?“37

Centrându-ºi analiza pe persoanã, Eliade ajunge laconcluzia cã trecutul personal, chiar dacã e un lung ºirde pãcate, ºi o povarã în calea mântuirii, nu e prilej dedeznãdejde, clipa fiind investitã cu funcþia de a-l aboli.Ca atare, oricum ar fi privit, creºtinismul rãmâne totuºicea mai optimistã religie din lume.

Întruparea lui Dumnezeu în Istorie, devenitã eaînsãºi o teofanie (prilej cu care se pune capãt definitivconcepþiei timpului mitic ºi a eternei reîntoarceri)realizeazã camuflarea sacrului în profan ºi un nou statutal hierofaniilor - irecognoscibilitatea lor: ,,ªtim cât dedificilã este aceastã alegere: în Istorie, separarea întresacru ºi profan - atât de clarã ºi precisã în timpurileprecreºtine - nu mai este evidentã”38.

Noua poziþie a omului în lume, întemeiatã odatã cuapariþia creºtinismului, este mult mai dramaticã decît aomului arhaic39, pentru cã necesitã discernãmânt înalegerea evenimentelor istorice cu semnificaþiesalvatoare40.

Ultimile idei din Mituri, vise ºi mistere ar puteasurprinde dacã nu se considerã cã rostul lor nu este unul

interpretativ ºi doctrinar, pentru cã Eliade nuinterpreteazã aici filosofia creºtinã a istoriei, ci constatãsituaþia istoricã a creºtinului modern (capitolul esteîncheiat în 1952 ºi se referã la ultimile douã secole deistorie), care înþelege din cãderea lui în Istorie, cã tocmaiea, Istoria, cu condiþionãrile ºi teroarea ei, îi creeazãobstacole pe drumul Salvãrii.

Paradoxal, însã, în viziunea lui Eliade, creºtinul mo-dern, situat astfel, invidiazã ºansa hindusului. Am arãtat,însã, mai sus, în mod sumar, cum soluþia indianã esteincompatibilã cu situaþia creºtinului sau a modernuluieuropean, în general. Pentru cã, de fapt, modernul estepersonalist ºi individualist (în sensul cã pentru el fiinþalui este sinele supus temporalitãþii) tot datoritã tradiþieiiudeo-creºtine al cãrei sâmbure este modul revelãrii ºiînþelegerii lui Dumnezeu ca persoanã. E drept, Eliade nupropune ca soluþie pentru criza europeanului modul deînþelegere oriental, ci doar încearcã ,,sã decriptezeangoasa lumii moderne prin grila filosofiei indiene”41,sugerând însã, în subtext, avantajele acesteia din urmã.(Convingerea noastrã este cã modernismul europeantrebuie sã-ºi redescopere tradiþia în care va gãsi soluþia).

Dincolo de aceasta, se poate spune odatã cu Eliadecã religia creºtinã este pentru omul modern religiaomului cãzut, în sensul acesta: creºtinismul este singurasoluþie care trebuie adoptatã de omul prins ºi îngropat înIstorie. Este recuperat aici un adevãr fundamental rostitde Sfântul Atanasie (Dumnezeu S-a fãcut Om, pentru cape om sã-l facã dumnezeu), care adaptat la problemanoastrã devine: Dumnezeu S-a coborât în Istorie, pentruca sã-i dea omului soluþia sã trãiascã în ea, sã-i reziste ºisã aibã puterea de a se ridica deasupra ei. (Formulacreºtinismul - religia omului cãzut poate ridicaobservaþii interesante, dar ea este potrivitã în ,,sistemul”eliadian de filosofie a istoriei. Chiar Eliade mãrturiseºteîn ,,Jurnalul“ lui cã ea a fost greºit înþeleasã. Mai fericitãar fi fost formularea creºtinismul - religie pentru omul

226J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

cãzut. Din punct de vedere doctrinar-creºtin, formula nueste însã completã, deoarece creºtinismul este în modesenþial religia omului rãscumpãrat ºi mântuit pentrucare Împãrãþia lui Dumnezeu se aflã deja înlãuntrul lui).Creºtinismul este religia omului cãzut (conºtient decãderea lui), în mãsura în care acest om a disperatcãutând în altã parte, dar a descoperit în cele din urmãpe Hristos.

Sesizãm, totuºi, la Eliade nostalgia pentru arhetipuriºi repetare: ,,omul modern este iremediabil integratistoriei ºi progresului” iar acestea ,,sunt o cãdereimplicând deopotrivã abandonul definitiv al paradisuluiºi repetãrii”42. Michel Meslin înþelege aceastã nostalgie alui Eliade ca fiind mult mai complexã, afirmând cã ,,înochii lui, religiile care recunosc valoarea unui timpliniar, ireversibil, ce dã sens istoriei umane, par sãtrãdeze, într-un fel sacrul”43. În virtutea acestei idei,crede Meslin, comentând ultimile pagini din Mituleternei reîntoarceri, pentru Eliade creºtinismul este înmod esenþial religia omului istoric, modern, dar, înacelaºi timp, a omului decãzut, rupt de arhetipuri ºirepetare.

Pentru omul modern, care a optat pentru Istorie,desprins de paradisul arhetipurilor, orice altã situare înafara unei filosofii care nu-l exclude pe Dumnezeuconduce la disperare, pentru cã ,,orice altã libertatemodernã” în afara aceleia care stã lângã Dumnezeu,,,este neputincioasã sã justifice istoria; ceea ce pentru unom sincer cu el însuºi echivaleazã cu teroarea istoriei”44.

Aceasta este concluzia la care ajunge Eliade în analizamodului cum omul modern european rezistã teroriiistoriei, soluþiile istoriciste neputându-l apãra45.

Am arãtat, de altfel, cã teroarea istoriei la omul mo-dern se naºte din conºtientizarea condiþiei determinatede temporalitate ºi cã Eliade îl pune faþã în faþã cu omuloriental ºi cu soluþia lui.

Dar teroarea istoriei nu este o soluþie. Dimpotrivã,efortul pe care Heidegger îl face pentru a arãta cã,,istoricitatea existenþei umane interzice orice speranþãde a transcende Timpul Istoriei”46 ne demonstreazãcontrariul. Am spune cã, odatã cu Heidegger,istoricismul trebuie sã renunþe la o asemenea pretenþie.

De fapt, însuºi Eliade afirmã cã istoricismul, înîntregul lui, de la ,,destinul“ lui Nietzsche la,,temporalitatea“ lui Heidegger, este dezarmat(marxismul, prin ,,eshatologia“ sa ºi mitul ,,Vârstei deAur” intrã aici parþial, dar considerat numai formal, înaparenþa lui mitologicã, pentru cã în realitate,marxismul este prima filosofie istoricistã de dupãhegelianism).

Cât despre teoriile periodicitãþii ciclice, adicã aleeternei reîntoarceri, contemporane (în economia politicã- noþiunea de ciclu, mitul eternei reîntoarceri în filosofie,problema periodicitãþii în filosofia istoriei la Spengler ºiToynbee, teoriile cosmologice despre moartea ºi creareaunui nou univers) sunt interpretate de Eliade ca ,,tenta-tive de a reintegra acest timp istoric, încãrcat deexperienþã umanã, în timpul cosmic, ciclic ºi infinit”47.

În sfârºit, Mircea Eliade prevede cã, progresiv cuagravarea terorii istoriei, poziþiile istoricismului îºi vorpierde creditul. Eliade întãreºte încã o datã, în ,,dialogulcriticilor” pe care îl au arhaicul cu modernul48, soluþiafilosofiei arhaice a istoriei ºi, cu aceastã ocazie,adeziunea lui pentru ea. Sunt discutate trei probleme:relaþia cu istoria, libertatea ºi capacitatea de creaþie.Pentru arhaic, refuzul istoriei ar trãda, din perspectivaomului modern, oboseala precoce, fobia miºcãrii ºi aspontaneitãþii. În schimb, pentru arhaic, cu cât devineomul mai modern, exclusiv istoric, istoricist, cu atât estemai slab în faþa terorii istoriei, cu atât are mai puþinºansa de a face el istoria.

227J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

I. P. Culianu pare sã îmbogãþeascã interpretarea.Dacã omul arhaic se opune terorii istoriei prin refugiulîn timpul sacru ºi apelul la arhetipuri, ce-i mai rãmâneomului modern, care se considerã fiinþã istoricã, fãrã aface apel la categorii care o depãºesc, pentru cã ele nicinu existã din perspectiva modernului, cosmosul fiind to-tal desacralizat? ,,Rãspunsul lui Eliade este în acord curãspunsurile unui Camus, de exemplu: nimic. Nimic nujustificã rezistenþa omului într-o istorie în care el nu esteprotagonistul, ci o simplã fantoºã miºcatã de orice adierede vânt “49.

Anti-istorismul lui Eliade

Primul volum din Istoria credinþelor ºi ideilorreliogioase apare în anul 1976, dar lucrul la el începuseîncã din 1955-1956. În prefaþa cãrþii, Eliade noteazã:,,socotesc cã orice istoric, începând de la un anumit mo-ment al activitãþii sale, este obligat sã-ºi situezecercetãrile de ,,specialitate” în perspectiva istorieiuniversale. Cartea de faþã este scrisã din aceastãperspectivã. Este deci, înainte de toate, o Istorie, nu ointerpretare personalã a diferitelor religii pe care leprezintã”50.

,,Nu pentru a ilustra concepþiile mele personale amscris cartea de faþã. Ci, înainte de toate, pentru a arãta ces-a întâmplat în durata timpului istoric, cu o seamã deintuiþii, experienþe ºi idei religioase care au contribuit laconstituirea condiþiei umane, din preistorie ºi pânã laînceputul epocii noastre”51.

În urma citirii acestor rânduri, se naºte întrebarea:,,Concepþia religioasã a lui Mircea Eliade esteantiistoristã?”

Unii52 sunt de pãrere cã Istoria credinþelor ºiideilor reliogioase este tocmai rãspunsul explicit dat de

Eliade celor care-l acuzau de antiistorism. MichelMeslin53, cu trei ani înainte de apariþia Istorieicredinþelor ºi ideilor reliogioase, îl percepea pe Eliadeca atare: ,,Scopul istoricului religiilor este de seîndepãrta de istorie pentru a recupera mai bine valorilereligioase pe care aceasta s-a înverºunat sã le distrugã.Totul se petrece ca ºi cum sacrul trãit de cãtre omulcredincios ar trebui sã fie considerat ca ceva invariant acãrui studiere ar trebui sã primeze asupra variabilului,contingentului, adicã însuºi datul istoriei”54.

Aceastã interpretare a lui Meslin pleacã dintr-oînþelegere originarã exageratã a sacrului ca metaistoriccare numai el ,,permite sã scapi de iluzia istoriei. Aceastaapare, în fond, prin opera lui Eliade, ca un procesireversibil de secularizare, de fabricare a profanului, omaºinã de expulzat sacrul”.

În comparaþie cu Meslin, pentru care Eliade seîndepãrteazã de istorie, V. Tonoiu sesizeazã tendinþa de asubordona ,,istoricul“ unui ,,originar“ transistoric,fondator ºi universal55.

Din perspectivã metodologicã, ,,antiistorismul” luiEliade, Tonoiu îl percepe ca o mãsurã de prevedereîmpotriva înþelegerii creaþiilor spirituale primitive ca,,proiecþii” ale unor contexte sociale, economice,psihologice, deci împotriva reducþionismuluimetodologic. Dar aceastã percepþie nu face decât sãaccentueze, în viziunea lui Tonoiu, imaginea,,antiistorismului” eliadian. Eliade ar propune ,,ointerpretare pur spiritualã ºi transistoricã a miturilordespre omul primordial ºi cãdere, ca ºi a întregii lorculturi, prin postularea unui originar homo religiosus -oricât s-ar pãrea, de altfel, împotriva acuzaþiei cã i-aridealiza sau i-ar da ca exemplu”56.

A. Marino are, în schimb, o poziþie clarã, în acord, defapt, cu cea a lui Eliade însuºi care a protestat împotrivaacuzaþiei de aistorism sau antiistorism. Marino reþine cã

228J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

atitudinea lui Eliade faþã de istorie nu se reduce doar larecunoaºterea ,,condiþionãrii” pe care o realizeazãistoria, ci existã ºi o a doua condiþionare supraistoricã;cele douã condiþionãri ne-excluzându-se, dar niciimplicându-se reciproc.

,,Condiþionarea istoricã nu epuizeazã, ºtim bine,fenomenul religios. Istoria obiectivã evenimenþialã ºicauzalitatea sa specificã nu explicã o serie întreagã decomportamente ºi semnificaþii umane, nu lãmureºteaspectele atât de evidente - cel puþin la anumite niveleistorice - a rezistenþei la istorie, nu ne ajutã sã înþelegemceea ce se poate numi (în spiritul lui Mircea Eliade)realitatea formelor supraistorice”57.

Înþelegând cã istoria înseamnã la Eliade ºi ,,totalitateaactelor de repetiþie determinate de un arhetip”, deciînþeleasã ºi ca istorie exemplarã, ºi cã arhetipul este,,scheletul” istoriei, aceasta, la rândul ei, îmbogãþindu-l,în semnificaþii la orice nouã epifanie, Marino vede înistorie, împreunã cu D. Rasmussen ºi I.P. Culianu,varietãþile arhetipului ºi nu-l desparte de ea, aºa cum faceMeslin.

Formulând cele douã teze ale relaþiei istoriei cuarhetipul, anume: ,,istoria permite ºi adesea chiardeterminã experienþe spirituale inedite ºi noi valori“ ºi,,arhetipul ºi simbolul par sã domine istoria, s-o limiteze,s-o subordoneze în orice caz”58, Marino opteazã pentruun dualism metodologic complementar, înþelegerecare ni se pare cea mai potrivitã în perspectiva uneieventuale epistemologii a ºtiinþei religiilor în viziunea luiMircea Eliade.

,,ªtim cã putem sesiza sacrul numai prinmanifestãrile sale, care sunt întotdeauna istoriccondiþionate. Dar studiul acestor expresii istoriccondiþionate nu ne dã un rãspuns la întrebãrile: Ce estesacrul? Ce semnificã în fond experienþa religioasã?

În concluzie, istoricul religiilor care acceptãempirismul sau relativismul anumitor ºcoli sociologice ºiistorice la modã se simte întrucâtva frustrat. El ºtie cãeste condamnat sã lucreze exclusiv cu documenteistorice, dar are în acelaºi timp sentimentul cã aceste do-cumente îi spun ceva mai mult decât simplul fapt cã elereflectã situaþii istorice. El resimte în chip nelãmurit, cãele îi reveleazã adevãruri importante despre om ºi desprerelaþia omului cu sacrul”59.

În concluzie, aceastã analizã a teoriei despre istorieîntâlnitã în opera ºtiinþificã a lui Mircea Eliade este înmãsurã sã pledeze pentru o abordare fãrã prejudecãþi ºieliberatã de tendinþa de culpabilizare a unui spirit a cãruiopþiune legionarã se motiveazã, dupã pãrerea luiClaudio Mutti, „istoriceºte ºi sufleteºte, fãcând parte dindestinul tragic al generaþiei lui, a cãrei forþã creatoare nupoate fi însã contestatã”60.

Note

1 Alãturi de P. Ricoeur, G. Dumezil sau I.P. Culianu.2 Alãturi de Eliade, cazul lui M. Heidegger este

grãitor.3 Daniel Dubuisson, Mitologii ale secolului XX.

Dumezil, Levi-Strauss, Eliade, Editura Polirom, 2003, p.13.

4 ªi acesta, la rândul lui, evaluat în anume categorii,altele decât cele strict ecleziastice (autenticitate, trãire,libertate, cosmizarea omului, iubire etc.). I.P. Culianuremarcã: „Auzindu-l mãrturisind creºtineasca agape, teîntrebi dacã Eliade a fost vreodatã cu adevãrat „ortodox”.Or, rãspunsul este neîndoielnic negativ: cel mult s-arputea admite cã el era acel reformator îndelung aºteptatde ortodoxia româneascã, pentru care vorbele tradiþiei(„caritate”, „pãcat”, „libertate”, „om”, „moarte”), golite

229J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

de sens de inevitabila uzurã, sere încarcã de semnificaþie.Semnificaþia aceasta însã este atât de originalã, deneaºteptatã, cã avem mai curând impresia unei rupturidecât a unei continuitãþi. De altfel, ortodoxia esteimpermeabilã oricãrei reforme: poate în asta-i stãmãreþia, dar în orice caz ºi marea slãbiciune. Cum ea nucunoaºte nici un fel de reformã, nu cunoaºte nici vreoerezie. Nici reformator, nici eretic, Eliade se situeazã înafara ortodoxiei româneºti.” (Ioan Petru Culianu, MirceaEliade, Editura Nemira, 1995, p. 212).

5 „Poþi deveni, desigur, catolic sau protestant, dar unromân se naºte întotdeauna ortodox. Ortodoxia este oviziune asupra lumii moºtenitã prin naºtere. O putemavea sau nu, însã e foarte dificil s-o dobândim.” - reþineaEliade în Memorii.

6 Pãrintele Dumitru Stãniloae, în aceeaºi perioadã, vaconstrui o viziune etnicistã, dar cu argumente strictteologice, în culegerea de studii polemice „Ortodoxie ºiRomânism”, fãrã, însã, a avea vreo legãturã cu miºcarealegionarã.

7 Acest argument este identic cu cel formulat de NaeIonescu în celebra Prefaþã a romanului „De douã mii deani” a lui Mihai Sebastian.

8 Jurnal 1935-1944, Humanitas, 1997, p. 232.9 ªtefan Afloroaei, „Dorinþa interpretului de a fi li-

ber”, în Hermeneia, nr.4/2003-2004, Editura FundaþieiAcademice „Axis”, p. 13.

10 Mircea Eliade, Nostalgia originilor, Humanitas,1994, p. 26.

11 idem, Mituri, vise ºi mistere, Editura ªtiinþificã ºiEnciclopedicã, Bucureºti, 1991, p. 131.

12 Tonoiu, Ontologii arhaice în actualitate, Edituraºtiinþificã, Bucureºti, 1989, p. 353.

13 M. Meslin, ªtiinþa religiilor, Humanitas, 1993, p.56.

14 ,,Il nous faut commencer la ou nous sommes, noussommes des modernes pour qui l’Histoire represente

une realite hautement valorise. Il nous faut comprendrequelles sont les implications de cette situation et cher-cher quelles resources nous avons pour rendre moinspenible. Nous observons que l’anxiete de l’homme s’ac-croît proportionnellement a l’interet qu’ il porte a l’His-toire” (Ch. L. Long, «Le sens de l oeuvre de MirceaEliade pour l homme modern », în Cahier de l’Herne,1978, p. 187).

15 Mircea Eliade, Mituri, vise ºi mistere, ed. cit., p.158.

16 ibidem, p. 132.17 idem, Nostalgia originilor, Humanitas, 1994, p.

82.18 idem, Mitul eternei reîntoarceri, Editura ªtiinþificã

ºi Enciclopedicã, Bucureºti, 1991, p. 109.19 Sergiu Tofan, Mircea Eliade. Destinul unei

profeþii, Editura Alter Ego-Algoritm, Galaþi, 1996, p. 156.20 Mircea Eliade, Mitul eternei reîntoarceri, ed. cit.,

p. 108.21 J. Hersche, Mirarea filosoficã, Humanitas, 1994, p.

259.22 Eliade gãseºte germenii ideii de progres cu mult

înainte, încã la Gioacchimo da Fiore (în a cãrui viziuneistoria este împãrþitã în trei mari epoci, a Tatãlui, a Fiuluiºi a Duhului Sfânt, fiecare dintre ele revelând o nouãdimensiune a divinitãþii ºi, implicit, permiþândperfecþionarea progresivã a umanitãþii pânã la epocaDuhului Sfânt, la libertatea spiritualã absolutã), chiardacã nu-l leagã direct de originile istoricismului modern;apoi la G. Bruno ºi Campanella sau Kepler, undedoctrina progresului liniar stã alãturi de ideologia ciclicãa influenþelor astrologice; Fr. Bacon sau Pascal care auprofesat progresismul; ,,Începând din secolul al XVII-lea,linearismul ºi concepþia progresistã a istoriei se afirmãdin ce în ce mai mult, instaurând credinþa într-unprogres infinit, credinþã proclamatã de Leibniz,dominantã în secolul luminilor ºi vulgarizatã în secolul

230J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

al XIX-lea prin triumful ideilor evoluþioniste.” (Mituleternei reîntoarceri, ed. cit., p. 107); pentru Gioacchinoºi influenþa lui, mai vezi Aspecte ale mitului, Ed Univers,Bucureºti, 1978, p. 168-170; Însã chiar înaintea lui daFiore, Eliade recunoaºte ca ,,prima manifestare adoctrinei progresului“ antimilenarismul oficial alBisericii creºtine din primul mileniu. Din secolul al XI-lea, curentele milenariste apar îndreptate împotrivaBisericii ºi a ierarhiei sale.

23 Mircea Eliade, Sacrul ºi profanul, Humanitas,1995, p. 99-100.

24 idem, Imagini ºi simboluri, Humanitas, 1994, p.211; Sacrul ºi profanul, p. 100.

25 Împotriva deznãdejdii, Humanitas, 1992, p. 139-140.

26 ed. cit., p. 11.27 Mefistofel ºi androginul, Humanitas, 1995, p. 148.28 idem, Mituri, vise ºi mistere, ed. cit., p. 129.29 Ranke, protestând împotriva lui Hegel ºi a filosofiei

istoriei care a deformat noþiunea de progres, a spus,,Jede Epoche ist unmittelbar zu Gott.” (fiecare epocãeste imediat legatã de Dumnezeu); vezi Henri-IreneeMarrou, Teologia istoriei, Institutul european, 1995, p.75 º.u. Cã ideea de progres este o idee secularizatã,Eliade a arãtat-o în analiza mentalitãþii americane:,,America modernã este rezultatul unor astfel de speranþemesianice, al acestei încrederi în posibilitatea dobândiriiparadisului aici pe pãmânt...” (vezi Nostalgia originilor,cap. Paradis ºi utopie: goegrafie miticã ºi eshatologie, p.155-156).

30 idem, Mituri, vise ºi mistere, ed. cit., p. 157.31 Mircea Eliade, Încercarea labirintului, ed. cit., p.

111.32 idem, Mitul eternei reîntoarceri, ed. cit., p. 76.33 idem, Împotriva deznãdejdii, ed. cit., p. 143.34 ,,Este vorba de o nouã creaþie religioasã, proprie

sud-estului european, pe care noi am numit-o creºtinism

cosmic, pentru cã, pe de o parte, ea proiecteazã misterulcristologic asupra naturii întregi, iar pe de altã parte,dimpotrivã, asupra dimensiunii liturgice a existenþeiomului în lume.” (De la Zalmoxis la Ginghis-han, Ed.ºtiinþificã ºi enciclopedicã, Bucureºti, 1980, p. 246).

35 idem, Aspecte ale mitului, p. 162.36 op. cit., p. 65.37 idem, Împotriva deznãdejdii, ed. cit., p. 144.38 idem, Mituri, vise ºi mistere, ed. cit., p. 244. Tema

irecognoscibilitãþii miracolului nu se poate, însã, aplicadirect la fondul doctrinar al creºtinismului pentru care,,Dumnezeu S-a arãtat în trup”, ci, dupã pãrerea noastrã,incapacitatea de a sesiza miracolul este specificãmodernului desacralizat. Extinderea , conform cãreiamiracolul se deosebeºte de un fapt ordinar prin faptulcã nu poate fi deosebit ºi dupã care Dumnezeu se lasã,,cunoscut” mai ales pe calea irecognoscibilitãþii, nueste permisã asupra creºtinismului, decât dacã acestaeste lipsit de categoria credinþei, rãmânând singurãraþiunea ca sã analizeze dialectic hierofania.

39 I.P.Culianu, op. cit., p. 84.40 idem nota 82.41 op. cit., p. 160.42 idem, Mitul eternei reîntoarceri, ed. cit., p. 118.43 M. Meslin, op. cit., p. 161.44 idem nota 86.45 Principiul epistemologic formulat este nu de ,,a

judeca validitatea unei filosofii istoriciste, ci numai de aconstata în ce mãsurã o asemenea filosofie poate salva deteroarea istoriei.” (Mitul eternei reîntoarceri, ed. cit., p.117).

46 op. cit., p. 110.47 op. cit., p. 112.48 op. cit., p. 113-116.49 op. cit., p. 91.50 ed. cit., p. 7.51 ibidem, p. 7-8.

231J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

52 Mircea Handoca în prezentarea Un fscinant eseu laMorfologia religiilor, Jurnalul literar, 1993, p. 11.

53 op. cit.54 op. cit., p. 159.55 op. cit., p. 125.56 op. cit., p. 134.57 Marino, op. cit., p. 241.58 ibidem, p. 244.

59 Mircea Eliade, Nostalgia religiilor, ed. cit., p. 90.60 Claudio Mutti, Mircea Eliade ºi Garda de Fier,

Editura Puncte cardinale, Sibiu, 1995.

232J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Adrian Costache

Jacques Derrida, Credinþã ºicunoaºtere. Veacul ºi iertareaEd. Paralela 45, Piteºti-Bucureºti, 2004

Undeva pe la sfârºitul anului 2003, începutul anului2004 celor câteva traduceri din opera lui Derrida li s-amai adãugat una – Credinþã ºi cunoaºtere. Lucrarea,apãrutã iniþial în 1995 la editorul italian Laterza ºi laSeuil în Franþa, cuprinde douã texte - unul, care ºi dãtitlul volumului, subintitulat Cele douã surse ale“religiei” în limitele simplei raþiuni ºi Veacul ºi iertarea,un interviu cu Michel Wieviorka. Deºi, dupã cum sevede, e mai bine de un an de la apariþia ei, din pãcate,aceastã carte a trecut aproape neobservatã în culturaromânã. Spunem “din pãcate” cãci acest volum are odublã importanþã pentru gândirea filosoficãcontemporanã.

În primul rând e vorba de faptul cã, prinproblematica pe care o abordeazã – aceea a religiei, areligiei astãzi ca ºi problematicã a “reîntoarceriielementului religios” – Derrida se angajeazã poatepentru prima oarã în dialog cu direcþia hermeneuticã afilosofiei contemporane. Dupã cum se ºtie, aceastãproblematicã este una favoritã între temele gândirii luiVattimo în anii ’90, filosoful italian abordând-o explicitcu un an înaintea lui Derrida în Dincolo de interpretare.Semnificaþia hermeneuticii pentru filosofie.

În al doilea rând însã, importanþa acestei cãrþi rezidãîn faptul cã, punând problema într-o manierã kantianã,în “limitele simplei raþiuni”, filosoful francez încearcãmai presus de toate o explicitare a semnificaþiei acestei“reîntoarceri a religiei” în timpurile noastre, ºi o punerea ei în legãturã cu abstracþiunea, cu ceea ce s-ar puteanumi tele-tehno-ºtiinþa actualã. Ipoteza centralã a luiDerrida în aceastã privinþã este cã faþã de aceastã tele-tehno-ºtiinþã care este prin ea însãºi o forþã dedezrãdãcinare ºi delocalizare, religia se aflã în acelaºitimp “în antagonism reactiv ºi supralicitare reafirmativã”(p. 8).

Cum se poate explica aceastã “reîntoarcere areligiei”? Aºa cum aratã filosoful francez, aceasta este unadintre cele mai dificile întrebãri în faþa cãrora suntempuºi în timpurile noastre. Cãci, ce vrea aceasta sãînsemne în fapt? Cu siguranþã nu e vorba aici de naºtereafundamentalismelor ºi integrismelor în sânul diferitelorreligii. Islamismul nu trebuie în nici un fel confundat cuislamul, chiar dacã primul se exercitã în numele celuidin urmã – acesta este un principiu de la care trebuiepornit. De aceea, înþelegem cã ceea ce se re-întoarce întimpurile noastre este religiosul ca atare.

Pe de altã parte, ne aratã filosoful francez, aceastã re-întoarcere a religiosului nu este sub nici o formã o re-întoarcere simplã. Nu poate fi vorba de o întoarcere aaceluiaºi în istorie, cãci ceea ce se petrece acum, nu s-amai petrecut niciodatã. Condiþiile în care aceastãrevenire are loc sunt total schimbate ºi aceasta deoarecefigurile ei - “tele-tehno-media-ºtiinþifice”, capitaliste ºipolitico-economice – sunt fãrã precedent.

Indiferent cã dãm crezare etimologiei ciceroniene areligie (religie < lat. relegare) sau celei a lui Lactanþiu ºiTertulian (religie < lat. religare), nu poate fi contestatfaptul cã termenul este unul latin, iar conceptul dereligie este prin excelenþã unul creºtin ºi occidental. Aºa

Adrian Costache

Faculty of History andPhilosophy, Babes-Bolyai University, Cluj,Romania. E-mail:johnadriancostache@yahoo.co.uk

233J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

cum aratã Derrida, dacã nouã astãzi ne este greu sãgândim aceasta reîntoarcere a religiei, faptul se datoreazãexplicit tocmai acestei occidentalitãþi a religiei ºi aopoziþiei cu raþiunea ºi ºtiinþa în care am fost învãþaþi são gândim odatã cu iluminismul. Adevãrul este însã cã oatare opoziþie nu existã.

Deºi pentru noi astãzi “problema religiei este maiîntâi întrebarea asupra întrebãrii”, aºa cum aratã Derrida,religia în ea însãºi este un rãspuns, poate chiarRÃSPUNSUL. Nu existã însã, niciodatã rãspuns fãrãprincipiu de responsabilitate, ne spune filosoful francez.Orice adresare cãtre celãlalt, întoarcerea feþei spre altulpentru a-i rãspunde (mai ales atunci când posibilitateade a vedea cu ochii sãi cum stau lucrurile estesuspendatã) subîntinde fãgãduinþa cã ceea ce este spuseste adevãrul ºi numai adevãrul. Adresarea cãtre celãlaltpresupune jurãmântul asupra adevãrului a ceea ce sespune, dupã cum ºi ascultarea unui altul, o fiduciaritateireductibilã. De aceea se poate spune cã, raportarea laaltul care precede orice legãturã socialã se bazeazã pe unact de credinþã, fiind prin excelenþã un act de mãrturieîn absolut. Însã, în mãsura în care orice adresare cãtrecelãlalt este o mãrturie în absolut, chiar în momentulperformãrii sale, performativitatea sa prin ea însãºi, nupoate decât sã instituie absolutul. Pentru Derrida,fãgãduinþa fãcutã sub jurãmânt, luându-l pe Dumnezeude martor nu poate sã nu genereze pe Dumnezeu,aproape într-un mod maºinal.

Dar acest act de credinþã, fiduciaritatea care stã labaza oricãrei religii ca ºi o sursã ai ei stã ºi la bazaperformativitãþii tehnico-ºtiinþifice. Am învãþat astãzi însfârºit cã actul ºtiinþific nu este niciodatã separat depracticã. Legãtura dintre cunoaºterea comunitãþiiºtiinþifice ºi orizontul intervenþiei efective în sferarealului însã, este dat tocmai de aceastã fiduciaritateelementarã. Exact din aceastã cauzã pretinsa opoziþiedintre religie ºi ºtiinþã sau raþiune nu poate exista.

Pe lângã aceastã experienþã fundamentalã a credinþei,religia se origineazã ºi într-o altã experienþã – cea asacrului, înþeles ca sfânt, neatins, teafãr ºi nevãtãmat.Religia presupune întotdeauna ambele experienþe,nefiind altceva decât elipsa lor, adicã tensiunea dintreele care duce când la mascarea uneia când a alteia.Pentru Derrida însã, ºi aici stã toatã noutatea viziunii pecare filosoful ne-o propune în aceastã chestiune, tocmaiprin atitudinea disimulatã a religiei faþã de propriile salesurse se poate explica atât “reîntoarcerea elementuluireligios” în timpurile noastre, cât ºi rãzboaiele religioasecare ne traverseazã secolul.

Alianþa dintre tele-tehno-media-ºtiinþã ºi religie odelocalizeazã ºi, în termenii lui Vattimo, o slãbeºte peaceasta din urmã. În cazul particular al creºtinismuluisau iudeo-creºtinismului, aceastã delocalizare ia cusiguranþã forma universalizãrii sale. De pildã,conceptele centrale ale dreptului internaþional ca ºiretorica politicã mondialã sunt fundate pe un discurseminamente creºtin. Sã ne gândim numai laomniprezentele apeluri la pace, la înþelegere ºi latoleranþã pe care le-am auzit în ultimul timp ºi vom fi pedeplin edificaþi, cãci, dupã cum se ºtie, spiritul toleranþeieste unul profund creºtin. (De aceea, Derrida preferã sãdesemneze era pe care o trãim nu atât prin englezesculmondializare, ci prin mondialatinizare.) Însã, ceea ceaduce cu sine aceastã universalizare a creºtinismului,aceastã proliferare a discursurilor pacifiste - þinute înprimul rând de Papã, cel mai spectacular ºi maicederomizat om al planetei, în cuvintele lui Derrida –este pentru filosoful francez tocmai re-afirmareanietzscheanã a morþii lui Dumnezeu ºi reimanentizareaantropologicã. Totul se petrece ca ºi cum ar trebui sã neiubim unii pe alþii tocmai pentru cã nu mai existã unDumnezeu care sã ne iubeascã; totul se petrece ca ºicum drepturile omului ar fi mai importante decât oricealtceva în timpurile noastre tocmai pentru cã nu avem

Key words:

Derrida, faith, religion,fundamentalism, knowledge, forgiveness

234J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

nici o datorie faþã de adevãrul absolut ºi transcendent alordinii divine tocmai pentru cã aºa ceva nu existã.

În cazul celorlalte religii, pe de altã parte, aceastãdelocalizare pe care o aduce alianþa dintre tele-tehno-ºtiinþã ºi religie ia forma unei dezrãdãcinãri radicale.Tocmai din aceastã cauzã în sânul islamului se naºteislamismul ºi, în genere se nasc toate fundamentalismele.Aºa cum aratã Derrida, între diferitele fundamentalismesau integrisme, între ideologia care le animã ºi tipul deraþionalitate pe care îl aduce cu sine modernizarea tele-tehnologicã, nu trebuie sã vedem nici o contradicþiepentru cã nu existã nici una. Altfel spus, pentru unfundamentalist musulman nu existã nici o tensiune ºinici o opoziþie între ideea pãstrãrii intacte a unei tradiþiiºi faptul de a investi în tehnologie militarã americanã deultimã generaþie.

Pe de altã parte însã, datoritã sursei sale sacrale,religia ia o atitudine de reactivitate faþã de maºinã,tehnicã ºi tot ce implicã acestea, constituindu-ºi oanumitã auto-imunitate la ele. În timpurile noastreexigenþa neatinsului, a teafãrului ºi nevãtãmatului este,de asemeni, cât se poate de evidentã. În sânulcreºtinismului ºi pe bãtrânul continent suntem astãzimartorii unui respect absolut faþã de viaþã, porunca: “Sãnu ucizi!” fiind parcã singura pe care ne-o mai amintimdintre cele zece. Totodatã însã, tot aici se dã curs cuprecãdere ºi vocaþiei sacrificiale imanente oricãrei religii -abatajul de masã, pescuitul ºi vânãtoarea la scarãindustrialã, experimentele pe animale sunt doar câtevaexemple. Aºa cum aratã Derrida, ideea ce stã în spateleacestei atitudini duale este cã “viaþa nu are absolut nici ovaloare decât cu condiþia de a valora mai mult decâtviaþa” (p. 66). Viaþa este sacrã sau sfântã doar în mãsuraîn care ea se sustrage sferei biologicului ºi poate depunemãrturie de ordinea transcendenþei ºi a divinitãþii, asacralitãþii ºi nevãtãmãrii sale.

În cazul diferitelor fundamentalisme, aratã filosofulfrancez, aceastã miºcare de auto-imunizare faþã demaºinã ºi tehnicã poate fi vãzutã în faptul cã violenþa pecare o aduc cu sine rãzboaiele religioase pe care acesteale pornesc este întotdeauna de douã feluri, sau, dupãcum spune Derrida, “are douã vârste”. Prima este unacontemporanã, bazându-se pe mijloacele cele maisofisticate din punctul de vedere al tele-tehnologieimilitare. Cea de-a doua însã, este o nouã violenþãarhaicã ce, întorcându-se împotriva maºinii, se situeazãîn proximitatea corpului ºi se bazeazã mai degrabã pesex sau pe mâinile goale. Sã ne gândim numai la zecilede violuri din timpul rãzboiului bosniac ºi vom fiprofund edificaþi în acest sens.

Dupã cum se vede, existã o diferenþã radicalã întrerãspunsul pe care îl oferã Derrida problemei“reîntoarcerii elementului religios” ºi rãspunsul pe care îloferã Vattimo în lucrarea deja amintitã. Pentru filosofulitalian aceastã reîntoarcere (pe care o înþelege simpluprin identificarea ei cu proliferarea în discursurile etice aprincipiului creºtin al caritãþii sau prin reafirmareapoliteismului, chiar ºi ca politeism al valorilor) poate fiînþeleasã doar prin asumarea ca act fondator al culturiioccidentale a kenozei care trebuie înþeleasã mai presusde toate ca ºi slãbire ºi prin identificarea istoriei fiinþeide care ne vorbeºte Heidegger cu istoria împliniriinihilismului în Occident. În raport cu aceastãinterpretare ce þine într-o anumitã mãsurã de o misticãfilosoficã, rãspunsul lui Derrida este cât se poate de clarunul mai persuasiv ºi mai complet.

Al doilea text care constituie volumul derridian îndiscuþie – Veacul ºi iertarea – poate fi de o deosebitãimportanþã pentru cercetãtorii români în sfera religiilorºi ideologiilor, cãci mai deunãzi se pusese problemauitãrii ºi a iertãrii pe unele grupuri de discuþii. Definiþiaoferitã celui din urmã concept, dupã cum era de aºteptat

235J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

din partea filosofului francez, iese din nou din tipareleobiºnuite. Existã un paradox al iertãrii, ne spune Der-rida, ºi tocmai prin aceasta iertarea poate fi ceea cetrebuie sã fie – “iertarea nu iartã decât ceea ce este deneiertat”. Ea nu este ºi nu poate fi în nici un felcondiþionatã de un act de cãinþã din partea vinovatuluisau de o schimbare a atitudinii sale. Cãci, în cazul acesta,ce am ierta ºi pe cine? Putem oare ierta ceva, o faptã carenu implicã fiinþa întreagã a cuiva? Putem ierta oare pecineva care prin cãinþã a devenit altul ºi care nu mai esteacelaºi cu cel care a sãvârºit fapta? În aceste temeiuri,dupã Derrida, se înþelege cã iertarea nu poate fiidentificatã cu vreun concept juridic, cã nu este apanajulunei persoane în nume moral (chiar dacã pe scenapoliticã internaþionalã se face din ce în ce mai multrecurs la iertare) ºi cã poate fi acordatã doar de victimãsau de Dumnezeu.

În încheiere am vrea sã adãugãm câteva cuvintedespre traducere. Dificultãþile pe care le ridicã de obiceiscriitura lui Derrida, plinã de structuri sintactice greoaie,de cuvinte compuse greu asimilabile ºi în francezã ºi dejocuri de cuvinte, sunt binecunoscute. De aceea, în cazuloperei gânditorului francez, acel principiu cantitativ-

calitativ al traducerii perfecte pe care el însuºi îlformuleazã în What Is a Relevant Translation? este cuatât mai himeric, o transpunere a sensului cuvânt lacuvânt fiind imposibilã. ªi totuºi, traducãtorul român allui Credinþã ºi cunoaºtere, Emilian Cioc (cel cãruia îidatorãm ºi traducerea din Positions din operaderridianã) reuºeºte sã se apropie asimptotic de acestprincipiu cãci, pe parcursul lecturii, nu de puþine oriavem impresia cã opera ar fi fost scrisã ca atare înromânã. Aceasta îl recomandã pe Emilian Cioc ca peunul dintre cei mai buni traducãtori ai lui Derrida înlimba românã ºi, totodatã, recomandã Credinþã ºicunoaºtere ca pe una dintre cele mai reuºite transpuneria unui text filosofic din ultimii ani.

236J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Mihaela Frunzã

Umberto Eco, Cinci scrieri moraleHumanitas, Bucureºti, 2005

Reflexia eticã a dobîndit în ultima perioadã ostringenþã aparte, reuºind sã atragã ºi autori care ºi-auaflat consacrarea în alte domenii ale filosofiei. Este ºicazul lui Umberto Eco, cunoscut publicului mai cuseamã prin tratatele sale de semioticã ºi prin romanelesale, mai nou autor al unei cãrþulii traduse la Humanitassub titlul de Cinci scrieri morale. Prin aceastã lucrare,autorul îºi confirmã încã o datã racordajul lacontemporaneitate: mai mult decît o simplã lucrare deeticã, volumul lui Eco este o carte de eticã aplicatã,abordînd astfel segmentul cel mai recent ºi mai dinamical acestei discipline filosofice.

Cele cinci piese ale ansamblului abordeazã fiecare otemã diferitã din cadrul eticii aplicate: problemarãzboiului, tema fascismului, etica jurnalisticã, temaalteritãþii ºi, în fine, problema, extrem de actualã încontextul socio-politic european, a migraþiei ºi aintoleranþei. Fiecare dintre acestea este prezentatã înstilul caracteristic al lui Eco: fãrã a ignora tematizãrilecurente, respectiv bibliografia obligatorie a temei, însãpãstrînd o prospeþime ºi o notã personalã extrem demarcatã.

Publicatã în perioada Rãzboiului din Golf, „în zileleîn care trupele aliate au intrat în Kuwait City”, cumprecizeazã autorul, primul text îºi propune sãfundamenteze, în cinci puncte teoretice, teza aparentparadoxalã a imposibilitãþii rãzboiului. Rînd pe rînd sînt

avansate argumentele referitoare la potenþialul nimicitoral armelor nucleare, care eliminã existenþa învingãtorilordintr-un conflict; indistincþia taberelor inamice; prezenþamass-mediei, care neutralizeazã acþiunile neaºteptate;teza foucauldianã a disipãrii puterii, care duce lasupraevaluarea elementului economic; în fine,pulverizarea regulilor strategiei de rãzboi, în condiþiile încare, astãzi, susþine autorul, rãzboiul nu mai seamãnã cuun sistem „în serie” ci cu unul „în paralel”. Toate acesteafac ca rãzboiul sã nu mai semene cu cel din manualelede strategie militarã, ci cu un eveniment cu consecinþeimprevizibile pentru toatã lumea: „Sfîrºitul probabil alunui rãzboi este o confuzie generalã”. Pornind de laaceste observaþii extrem de lucide ºi de realiste, Ecodesprinde concluzia logicã din punct de vedere etic: „Este o îndatorire intelectualã sã proclamãm absurditatearãzboiului”. Îndatorire pe care, cu consecvenþã autorul orespectã pînã la capãt.

Textul despre fascism a fost destinat iniþial unui pu-blic american ºi a fost rostit în perioada în care SUA eraubulversate de atentatul de la Oklahoma ºi dedescoperirea unor grupãri de extremã dreaptã înAmerica. Prin intermediul sãu, Eco încearcã sã expliceînrudirile „de familie” dintre diversele variante deideologii extremiste – nazism, falangism, stalinism, ºi înacelaºi timp, fascinaþia pe care o produce termenul de„fascism” – singurul care, deºi nu reprezintã o ideologiemonoliticã (sau poate tocmai de aceea), a reuºit sãsupravieþuiascã în contexte diferite ºi sã denumeascãlucruri diferite.

De altfel, ca orice ideologie, fascismul întreþine orelaþie specialã cu limbajul, anumite noþiuni devenindpurtãtoarele unor semnificaþii aparte în cazul în care sîntasociate acestei ideologii. Însã fascismul mai are oproprietate lingvisticã remarcabilã: el pãrãseºte contextuloriginar unde a fost creat (fascismul italian), migrînd pecontinente diferite, unde îºi gãseºte corespondenþe

Mihaela Frunza

Lecturer, Ph.D., Facultyof History and Philoso-phy, Babes-Bolyai Uni-versity, Cluj, Romania.Author of the book:Ideologie si feminism(2004). E-mail:mihafrunza@yahoo.com

237J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

ideologice dintre cele mai diverse. Explicaþia pentruaceastã „performanþã” o constituie flexibilitatearemarcabilã a noþiunii: „Termenul de „fascism” seadapteazã la tot, fiindcã pot sã fie eliminate dintr-unregim fascist unul sau mai multe elemente, fãrã sã-i fieºtirbitã vreun moment marca fascistã”. În acelaºi timp, lafel cum Martin Marty ºi Scott Appleby identificã o seriede trãsãturi cheie ale fundamentalismului (comparaþianu este întîmplãtoare; aºa cum se poate lesne sesiza, oparte din trãsãturile cheie ale fundamentalismului seregãsesc ºi în schema autorului italian), Eco crede cãexistã un nucleu de caracteristici a ceea ce el numeºte„Ur-Fascism”, sau „fascism etern”. ªi în acest caz, nu esteobligatoriu ca un regim sã posede toate caracteristicilepentru a fi denumit fascist. Aceste trãsãturi sînt:tradiþionalismul, refuzul modernismului, cultul acþiuniipentru acþiune, refuzul criticii, teama de diferenþã,apelul cãtre clasele de mijloc frustrate, naþionalismul,stigmatizarea duºmanului, glorificarea luptei (nu „luptapentru viaþã” ci „viaþa pentru luptã”, cum spune Eco),elitismul ºi eroismul, machismul, populismul calitativ ºicultul unui limbaj specific. Din nou, la sfîrºitul acestuitext, Eco avertizeazã asupra consecinþelor etice: pentrucã „Ur-Fascismul poate încã sã se întoarcã sub cele mainevinovate înfãþiºãri”, datoria tuturor este de a-l demascaºi de a avertiza asupra urmãrilor sale.

Textul despre presã, adresat direct ziariºtilor italienila o întîlnire cu aceºtia în cadrul unor seminarii, sedoreºte o criticã constructivã a rolului pe care mass-me-dia (în special cea scrisã) este chematã sã-l joace într-odemocraþie. Deºi referinþele lui Eco provin aproape înexclusivitate din mass-media italianã, cititorul român vaobserva, cu siguranþã, aplicabilitatea lor ºi în cazul preseiautohtone. Observaþia centralã a lui Eco este aceea cã, înlupta cu concurenþa directã ºi mai lesne difuzatã – amnumit aici televiziunea – cotidienele italiene îºi pierdfuncþia de informare ºi pe cea de comentare a ºtirilor,

intrînd în ceea ce autorul numeºte „ideologiaspectacolului”. Cu alte cuvinte, singurul mod în carepresa scrisã crede cã reuºeºte sã contracareze televizoruleste copierea mijloacelor acestuia: „sãptãmînalizarea”cotidienelor (publicarea pe spaþii largi a unor informaþiimondene), declanºarea unor scandaluri cu orice preþ,folosirea pe scarã extinsã a interviurilor, fixarea obsesivãasupra celorlalte mijloace media (presa despre presã,presa despre televiziune). Eco constatã cã cel care are depierdut din acest joc este chiar cititorul, de aceea cerepresei sã se reîntoarcã la rolul sãu fundamental dincadrul oricãrei democraþii, ºi anume de a furnizacetãþenilor informaþii solide ºi corecte, ºi nu de a cãutasenzaþionalul ºi scandalul cu orice preþ.

Tema alteritãþii este introdusã de autor în contextulîncercãrii de fundamentare a unei „etici laice” care sã nuse mai sprijine pe un fundament transcendent.Încercarea sa se încruciºeazã cu preocuparea (desorginte lingvistico-filosoficã) de a descoperi „universaliisemantice” (expresii comune care sã se întîlneascã latoate popoarele ºi în toate timpurile). Eco crede cã agãsit aceste universalii în legãturã cu expresiile corpului(cu toþii avem ideea de sus, jos, a merge, a sta, etc.),prilej cu care, transferînd problema în registrul etic, areocazia sã vorbeascã de aºa-numitele „drepturi alecorpurilor”. Cît despre fundamentul oricãrei etici, chiarlipsitã fiind de un temei religios, transcendent, Eco îldescoperã, în descendenþã levinasianã, în faþa ºi privireaceluilalt: „nu reuºim sã înþelegem cine suntem fãrãprivirea ºi rãspunsul celuilalt”.

În fine, ultima parte a cãrþii este constituitã dintr-untext compus din trei bucãþi independente, unite însãprin tematicã: migraþie, intoleranþã ºi intolerabil.Problema migraþiei este formulatã de Eco în actualitateaanului 2000, în context european: cum va arãtacontinentul european în condiþiile unei migraþii tot maiextinse a populaþiilor de pe celelalte continente (african

Key words:

ethics, morality, war,Fascism, media, alterity,intolerance

238J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

ºi asiatic în principal)? Rãspunsul este simplu: din ce înce mai colorat.

Corolarul acestei constatãri îl constituie sesizareacreºterii amplorii fenomenului rasist, care duce la tema adoua: intoleranþa. Eco analizeazã acest termen încorelaþie cu alþi doi la modã, propuºi adesea casubstitute: fundamentalismul ºi integrismul. Totuºi, Ecoconsiderã cã intoleranþa nu se reduce la cei doi:„intoleranþa preexistã oricãrei doctrine”. Ceea ce i separe cu adevãrat periculos este „intoleranþa sãlbaticã”, cepresupune exploatarea, printr-o doctrinã de tipfundamentalist sau integrist, a unui fond popular deintoleranþã profundã. Exemplele propuse sînt celeclasice: vînãtoarea de vrãjitoare sau persecuþiile evreilor,ambele posibile datoritã preexistenþei unor forme deintoleranþã difuzã, dar constantã, la nivelul maselor.

În acest caz, care este totuºi soluþia? Practicareanecriticã a toleranþei binevoitoare? Nu, ºi aici intervinecea de-a treia bucatã, despre intolerabil. Toleranþailimitatã nu este posibilã deoarece existã cu adevãratlucruri de netolerat. Exemplul este din nou unul tipic,cazul Holocaustului – originalã este perspectiva (dinnou, eticã), din care este formulatã problema: „Cînd seproduce un fapt ieºit din comun, pragul tolerabilitãþii nu

mai este cel fixat de vechile legi”. Ceea ce se cere în acestcaz este o solidaritate colectivã ºi o responsabilitatecomun împãrtãºitã în aplicarea consecventã a legilor noi.

Dincolo de precizãrile suplimentare care pot fioricînd fãcute pe marginea unei astfel de lucrãri, cartealui Eco rãmîne o lecturã agreabilã, scrisã cu talentul ºiumorul binecunoscut al autorului lui Baudolino sau alNumelui trandafirului. Ea aratã cã meditaþia pe teme deeticã aplicatã este una din modalitãþile în care reflecþiafilosoficã poate supravieþui în secolul XXI, ba poate chiardeveni best-seller. Sînt cunoscute de altfel, volumeleunor autori de talia lui Fukuyama sau Sloterdijk, tot peteme etice, apãrute tot la Humanitas. Nu ne îndoim cãacesta va fi ºi destinul celor Cinci scrieri morale.

239J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Sandu Frunzã

Moshe Idel, Cabaliºtii nocturniTraducere de Ana-Elena Ilinca, Ed. Provopress,Cluj-Napoca, 2005

Moshe Idel este recunoscut în lumea academicãdrept cel mai important hermeneut al cabalei. Esteprofesor la Universitatea Ebraicã din Ierusalim, predãcursuri ºi susþine prelegeri ºi conferinþe la toate marileuniversitãþi din lume. A predat ºi în România într-ofoarte frumoasã limbã românã, ce aminteºte de zonaNeamþului – pe care o considerã pãmîntul unei energiiprivilegiate care a dat naºtere unor gînditori precumMihail Sadoveanu, Ion Creangã sau Paisie, creatorulisihasmului românesc.

Este autorul unei opere impresionante, accesibilã înmai multe limbi, fiind situat azi în cîmpul studiilorreligioase alãturi de Ioan Petru Culianu sau MirceaEliade, ca sã mai amintim doar alþi doi români. Dintrevolumele publicate amintim: Abraham Abulafia’s Worksand Doctrines (Jerusalem, 1976), The MysticalExperience in Abraham Abulafia (New York, 1988),Cabala: Noi Perspective (Bucureºti, 2000), Studies inEcstatic Kabbalah (New York, 1988), Language, Torahand Hermeneutics in Abraham Abulafia (New York,1989), Golem (Bucureºti, 2003), Maimonide ºi misticaevreiascã (Cluj, 2001), Hasidism - între extaz ºi magie(Bucureºti, 2001), Mesianism ºi misticã (Bucureºti,

1997), Messianic Mystics (New Haven, 1998), Perfecþiunicareabsorb: Cabala ºi interpretare (Iaºi, 2004), Cabala ºiEros (Bucureºti, 2005).

Editura Porovopress ne propune Cabaliºtii nocturni,cea mai recentã traducere din opera lui Moshe Idel,realizatã de o traducãtoare de excepþie din generaþiatînãrã, Ana Elena Ilinca. Volumul se concentreazã asupramodului în care visul ne pune în contact cu o realitateascunsã. Importanþa visului este evaluatã în legãturã cucurentul principal al misticii iudaice, Cabala. În acestcadru este important nu visul ca atare, ci tehnicileonirice pe care visele le induc.

Importanþa viselor ºi a tehnicilor esoterice oniriceeste un lucru cunoscut în spaþii culturale diverse, dintrecare pot fi amintite templele ºi sanctuarele antice, înspecial cele greceºti. Moshe Idel considerã cã ceea ce seconstituie ca element original în domeniul oniricului încazul Cabalei este faptul cã tehnicile onirice iudaice nudepind de nici un loc sacru, cã presupun o putere divinãdinamicã, a cãrei mobilitate este legatã de prezenþamesagerilor angelici care mediazã prezenþa divinului înlume.

Moshe Idel încearcã sã îi convingã pe specialiºti cãtrebuie sã acorde o mai mare importanþã literaturii caretrateazã tematizarea viselor, deoarece aceasta duce la omai bunã înþelegere a magiei iudaice ºi a fenomenelorconexe ale misticismului iudaic.

Importanþa experienþelor onirice este relevatã deMoshe Idel cu referinþã la douã corpusuri definitorii aleliteraturii cabalistice. Este vorba de analiza viselorinterogaþie în Cabala extaticã (unde existã o preocuparespecialã pentru aceastã tehnicã în rîndul ucenicilor luiAbraham Abulafia) ºi în corpusul cabalistic care se maigãseºte azi doar în manuscrise ºi care este desemnat deliteratura ce poartã numele de Cartea entitãþii receptive.

Tehnicile onirice îºi dovedesc importanþa prin faptulcã o menire esenþialã a acestora este aceea de a induce

Author:Associated Professor,Ph.D., Department ofSystematic Philosophy,Babes-Bolyai University,Cluj, Romania.

Key words:

Kabbalah, Moshe Idel,religious studies, dreamtechniques, Abulafia

240J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

vise ºi de a convinge pe Dumnezeu ºi pe îngeri de a serevela în aceste vise. Moshe Idel subliniazã faptul cãmisticismul presupune o mentalitate în care întreDumnezeu ºi om existã un canal mereu deschis. Înmomentul în care profetismul a încetat, acest canal pãreasã se fi închis. Însã, în chiar cele mai conservatoarecercuri ale literaturii rabinice se acceptã faptul cã acestcanal a rãmas deschis – iar modul privilegiat de acces laaceastã deschidere este descris de literatura cabalei cafiind cel oferit de vise ºi de tehnicile onirice legate denumele divin.

Cartea lui Moshe Idel oferã întîlnirea cu manuscriseuitate ºi cu o tradiþie misticã pe care cel mai adesea opercepem inadecvat. Lectura cãrþii Cabaliºtii nocturnieste un bun prilej de intrare în una dintre cele mai fasci-nante lumi. Este totodatã o carte deschizãtoare deîntrebãri în legãturã cu ceea ce este ascuns în viaþanocturnã a lumii noastre care se cere mereu revrãjitã.

Christian Schuster

Gerrie ter Haar,James J. Busuttil (eds.)Bridge or barrier: religion,violence and visions for peaceEd. Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands,2005

Dupã ce „ciocnirea civilizaþiilor” (clash of civilisa-tions) prezisã de Samuel Huntington în 1996 a devenit(în special ca urmare a „fenomenului” 9/11) o „ciocnire areligiilor”, poate fi observatã în politica mondialã oîncercare de re-secularizare, adicã demersul politicii de aînlãtura factorul religios din sfera politicã cu ideeaascunsã cã astfel se va înlãtura o mare sursã de conflict.Aceastã viziune simplistã neagã însã faptul cãîntotdeauna religia a constituit în primul rând un factorde coeziune socialã. Din punctul de vedere al ºtiinþelorsociale, religia este un construct al omului ºi va serviîntotdeauna nevoilor acestuia, instrumentalizarea ei înscopul aplanãrii conflictelor fiind o alternativã mult maiviabilã decât eliminarea ei din sfera medierii conflictelor.

Volumul Bridge or barrier: religion, violence and vi-sions for peace editat de Gerrie ter Haar ºi James J.Busuttil ºi apãrut la editura olandezã Brill este rezultatuldezbaterilor ºi prezentãrilor desfãºurate în cadrulconferinþei internaþionale intitulate Religion, Violenceand Visions for Peace organizatã în mai 2001 laInstitutul de studii sociale din Haga. Dupã cum ne

Christian Schuster

Teaching Assistant,Faculty of EuropeanStudies, Babes-BolyaiUniversity, Cluj,Romania.

241J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

informeazã editorii în prefaþa cãrþii, pe lângã texteleprezentate la conferinþã au mai fost incluse în volum ºicâteva texte adiþionale care vin sã completeze cuinformaþii ºi exemple imaginea generalã.

Din raþiuni de sistematizare ºi pentru a înlesniformarea unei priviri de ansamblu asupra volumului pecare doresc sã-l supun atenþiei dumneavoastrã voi treceîn revistã, pentru început, numele autorilor ºi titluriletextelor cuprinse în aceastã lucrare. Partea întâi,intitulatã „Religion, Conflict and Peace” (Religie, conflictºi pace) cuprinde patru articole, dintre care primul esteîn acelaºi timp o parte integrantã a temei capitolului ºi ointroducere la întregul volum, autorul fiind chiar unuldintre editori, Gerrie ter Haar. Religion: Source ofConflict or Resource for Peace? (Religia: sursã deconflict sau resursã pentru pace?) prezintã astfel multeelemente pe care cititorul le va regãsi în celelaltearticole, însã mult mai pe scurt ºi fãrã a intra în bogãþiade detalii oferite de ceilalþi autori. Spre exemplu, Worldreligions, Violence, and Myths of Peace in InternationalRelations (Marile religii, violenþa ºi miturile despre paceîn relaþiile internaþionale) a lui Marc Gopin esteconcentrat asupra criticii teoriilor ºi practicilorconvenþionale din ºtiinþele sociale cu privire lasoluþionarea conflictelor. Chandra Muzzaffar se referãîn articolul sãu la conflictele din zona asiaticã: ReligiousConflict in Asia: Probing the Causes, Seeking Solutions(Conflictul religios în Asia: examinarea cauzelor, încãutare de soluþii), iar Daniel Miguez prezintãcaracteristicile conflictelor religioase din America latinã:From Open Violence to Symbolic Confrontation:Anthropological Observations of Latin America’sSouthern Cone (De la violenþa deschisã la confruntareasimbolicã: observaþii antropologice asupra suduluiAmericii latine). Dacã prima parte încearcã sã prezintediferenþele dintre conflictele de naturã religioasã dintr-operspectivã geograficã ºi geopoliticã, partea a doua,

purtând titlul Religious Perspectives on Conflict andPeace (Perspective religioase asupra conflictului ºi apãcii) ne poartã într-o cãlãtorie ideologicã prin cele treimari religii abrahamice: The Promise of the Kingdomand the Reality of Sin: Christian Religion, Conflict andVisions for Peace (Fãgãduinþa Împãrãþiei ºi realitateapãcatului: religia creºtinã, conflictul ºi viziuni pentrupace) a lui Jan van Butselaar ne supune atenþieiparadoxul inerent nu doar creºtinismului (van Butselaarse axeazã totuºi, ca mare teolog creºtin, mai mult peaceastã laturã în prezentarea sa), ci ºi iudaismului ºiislamismului: cu toate cã scripturile sfinte ale celor treimari religii au dat naºtere la teologii care justificã ºisusþin folosirea violenþei împotriva celor de altã credinþã,ele au oferit ºi oferã încã adepþilor lor viziuni puternicepentru pace. Tot acest aspect al rolului pacificator alcreºtinismului este scos în evidenþã ºi de Joseph AderoNgala în eseul sãu The Christian Church as aPeacemaker in Africa: Challenges and Opportunities(Biserica creºtinã ca pacificator în Africa: provocãri ºioportunitãþi), remarcând – pe baza experienþei sale depe continentul african – cã cel mai eficient mecanism degestionare a conflictelor constã în constituireaconºtiinþei individuale. Aceeaºi viziune asupra roluluipacificator al religiei o prezintã ºi Yehiel Greninmannîn Bitter Conflict: Can Judaism Bring Hope? (Poateiudaismul sã aducã speranþã?), însã dintr-o perspectivãevreiascã rezultatã cu precãdere din analiza conflictuluiIsrael vs. Palestina. Un alt conflict, de aceastã datã cel dinPakistan, stã la baza articolului lui Ali Salman, HumanRights and Islam: Cohesions and Conflicts – A Study ofPakistan (Drepturile omului ºi islamul: legãturi ºiconflicte – un studiu asupra Pakistanului). Studiulconflictului religios din Pakistan îl conduce pe AliSalman cãtre o cercetare amãnunþitã a relaþiilor careexistã între religie ºi drepturile omului, o relaþie nuîntotdeauna simplã în islam ºi marcatã de numeroase

Key words:

religion, violence, peace,conflict, Christianity,Judaism, Islam,Buddhism

242J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

conflicte interne: individualism vs. colectivism,universalism vs. relativism, drepturi vs. responsabilitãþietc., toate aceste dihotomii fiind atât puncte de conflict,cât ºi centre de coeziune.

Partea a treia îºi propune sã completeze imagineadespre funcþia ºi potenþialul religiei, formatã în partea deînceput a volumului prin valorificarea concepþiilorreligiilor abrahamice, cu contribuþii ce se concentreazãpe exemple concrete ºi recente: Benny Giay prezintã înaceastã ordine de idei iniþiative locale dezvoltate deONG-uri de transformare a provinciei indoneziene Papuaºi în principal rolul pe care-l joacã Biserica Catolicã într-o încercare disperatã de a pacifica zona devastatã deconflicte îndelungate – West Papua Peace Zone: The Roleof the Church in West Papua and Local Initiatives in theStruggle for Human Rights (Zona de pace Papua de vest:rolul bisericii în Papua de vest ºi iniþiativele locale înbãtãlia pentru drepturile omului). O parte foarteimportantã a acestui articol îl reprezintã enumerarea ºidescrierea mai multor cazuri de violare flagrantã adrepturilor omului între anii 1992 ºi 2002, dupãanexarea provinciei. Din punct de vedere geografic, zonape care se axeazã lucrarea The Religious Sector BuildingPeace: Some Examples from the Philippines (Sectorulreligios în crearea pãcii: câteva exemple din Filipine)redactatã de Maria Lorenza Palm-Dalupan nu estedeparte de cea descrisã anterior: Filipine. Dupãînlãturarea în 1996 a regimului totalitar al lui Marcos,reconstrucþia pe baze democratice a dat naºtere laconflicte care tind sã zãdãrniceascã eforturile de reformã.În aceastã situaþie, rolul bisericilor în menþinerea pãciisociale este de neînlocuit – de aceastã datã nu este însãvorba doar de Biserica Catolicã, totuºi cea mai mareprezenþã religioasã în zonã, ci de conlucrarea acesteia cucomunitãþile protestante ºi cu cele musulmane înatingerea scopului comun, o transformare pe patruplanuri: susþinerea pãcii ºi elaborarea unei constituþii,

construcþia ºi întãrirea instituþiilor statului de drept,promovarea unei culturi pacifiste prin dialoginterconfesional ºi medierea în vederea rezolvãriiconflictelor. „Zona de pace” este ºi aici una dintrepropunerile de rezolvare durabilã a conflictelor. Ultimularticol al volumului este, dintr-un anumit punct devedere, poate ºi unul dintre cele mai importante, avândîn vedere faptul cã nu mai este orientat cãtre religiileabrahamice care monopolizeazã oarecum discursul înacest volum, ci reprezintã, aºa cum spune ºi titlul,Reflections on Human Security: A Buddhist Contribu-tion (Reflecþii asupra securitãþii omenirii: o contribuþiebudistã). Autoarea Thanh-Dam Truong face referire laînvãþãturile spirituale ale tradiþiei budiste ca sursã (ºiresursã) pentru securitatea umanã. Punctul de plecareeste aici renunþarea la identitatea constituitã social ºiacceptarea faptului cã existenþa unei largi diversitãþi deresurse ºi posibilitãþi de ordin spiritual, ca ºi de modelede pace, nu include în mod necesar un conflict sau oopoziþie între acestea. La fel cum budismul nu reprezintãun scop în sine, ci doar un mijloc de a ajunge undeva,toate aceste posibilitãþi divergente pot coexista atâtatimp cât servesc unui scop comun, identitatea atribuitãlor fiind un lucru de o însemnãtate minorã.

În aceastã ordine de idei trebuie remarcat cã, deºitoate textele reunite în acest volum urmãresc acelaºiscop nobil ºi anume oferirea de soluþii bine argumentateºi susþinute de exemple ale unor modele de pace dejafuncþionale, existã multe poziþii aparent ireconciliabile înabordarea diferiþilor autori, determinate în mare mãsurãde tradiþia de gândire specificã fiecãruia dintre ei. Însãtocmai lucrul acesta ºi-l propune volumul de faþã,deschiderea ochilor cititorului în faþa unei palete foartelargi de soluþii posibile care sã serveascã atât ca modeleconcrete de rezolvare a conflictelor cât ºi ca inspiraþiepentru abordãri noi: „unitate în diversitate” pare a fi unmotto potrivit pentru aceasta.

243J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Partea a patra a lucrãrii oferã spre studiu ºi informareo colecþie de peste 70 de pagini de resurse documentarepe teme de religie, violenþã ºi pace, dintre care amintescdoar Declaraþia universalã a drepturilor omului,Declaraþia universalã islamicã a drepturilor omuluisau Declaraþia universalã a drepturilor omului areligiilor lumii. Aceastã ultimã parte a volumului nuserveºte doar ca anexã documentarã ci joacã în sine rolulde a inspira cititorul în gãsirea unei viziuni proprii.

Toate exemplele concrete prezentate în volumulBridge or Barrier aratã cã dimensiunea religioasã nutrebuie disociatã de problemele sociale ºi politice,acestea fiind deseori cauze ascunse ale conflictelor legatede religii. Fundamentalismul religios, în sensul sãupropriu ºi nu în cel încãrcat cu conotaþii negative prinutilizarea sa mediaticã excesivã în ultimele decenii, nueste în sine un factor generator de conflicte, dar poateajunge astfel prin includerea sa într-o reþea deinteracþiuni sociale, culturale sau / ºi politice. Modul încare poate avea loc demontarea ºi transformarea acestuipotenþial conflictual al factorului religios într-unpotenþial pacificator este firul Ariadnei urmãrit de toþiautorii eseurilor prezentate mai sus. O concluzie la careajung mai toate aceste articole este aceea cã lideriireligioºi trebuie nu doar sã fie un exemplu pentrucredincioºi ºi sã conlucreze cu liderii celorlalte religii, citrebuie, aºa cum declarã Gerrie ter Haar, sã fie vãzuþiconlucrând pentru ca aceastã cooperare sã coboare dinsferele înalte ale discursului de tip ecumenic în mijloculcomunitãþilor de credincioºi, pentru a asigura o pacedurabilã.

Bridge or barrier: religion, violence and visions forpeace este o iniþiativã mai mult decât lãudabilã dinpartea editorilor, cartea fiind în mod indiscutabil ocontribuþie valoroasã în discuþia mondialã privindcercetarea conflictelor. Trebuie însã notate ºineajunsurile, ºi asta nu doar pentru a contrabalansa

laudele aduse unei realizãri care, ca orice creaþie umanã,suferã de unele imperfecþiuni. În principal este vorba deponderea pe care o are în cadrul lucrãrii elementulcreºtin. Nu se putea evita, probabil, o înclinaþie pentruideologia creºtinã, atâta timp cât o universitateeuropeanã a gãzduit dezbaterile ce stau la bazavolumului ºi atâta timp cât marea majoritate a autorilorcare au contribuit cu studii de specialitate au ei înºiºiînclinaþii în aceastã direcþie. Acest lucru nu este, deci, însine un inconvenient, însã faptul cã cele mai multedintre conflicte majore de pe glob au loc în regiuni încare, de multe ori, cultura creºtinã nu este o prezenþãpreponderentã ar fi trebuit sã implice includerea involum a mai multor analize ºi soluþii/ modele de pacedin spaþiul extra-creºtin. Un alt aspect care diminueazã,chiar dacã în micã mãsurã, factorul de impact al lucrãriide faþã îl reprezintã apartenenþa majoritãþii, dacã nu atuturor autorilor la ceea ce am putea numi simplu un„liberalism religios”. Nici unul dintre autori nu prezintão viziune din interiorul unui grup religios extremist,abordarea temelor de extremism religios fãcându-se dinexterior. Fãrã a pune câtuºi de puþin sub semnulîntrebãrii competenþa autorilor, argumentele oricãrui tipde extremism religios pot fi exprimate cel mai bine doarde reprezentanþii sãi.

Acestea fiind spuse, nu îmi mai rãmâne decât sãremarc actualitatea temei volumului Bridge or Barrier, oactualitate care face din aceastã carte o resursãindispensabilã pentru viitor în orice dezbatere desprereligie, violenþã ºi pace. Putând fi utilizatã atât camonografie, cât ºi ca culegere de texte, volumulreprezintã fãrã discuþie ºi un bun instrument de lucru înmediul academic.

244J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Roxana Havrici

Gerrie ter Haar ºi James J.Busuttil (eds.),The Freedom to Do God’s Will.Religious Fundamentalism andSocial ChangeRoutledge, London and New York, 2003

La nivel global, ultimii 25 de ani au stat sub semnulunor transformãri sociale profunde, a cãror dinamicã agenerat apariþia unuia dintre cele mai incisive fenomenesociale – fundamentalismul religios. În dinamica socialãa secolului trecut, fundamentalismul religios se distingeprin marea diversitate de forme, modele ºi practici pecare le adoptã, care au la bazã aceleaºi principii, dar carevariazã în funcþie de contextul religios ºi cultural în carese dezvoltã. Este frapant impactul acestui fenomen înþãrile în care grupãrile fundamentaliste au foarte mulþiadepþi sau în care aceºtia sunt un factor de decizie înstat. Astfel, prin influenþa exercitatã în politicã, economieºi asupra sistemului legislativ, fundamentaliºtii auîncercat - uneori cu succes - sã îºi impunã propriileconcepþii în spaþiul socio-cultural de provenienþã,transformând în norme sociale, principiile unui grup so-cial delimitat numeric.

Majoritatea covârºitoare a demersurilor de cercetarea fundamentalismului religios se axeazã pe implicaþiilepolitice ºi economice ale acestui fenomen, dintr-operspectivã macrosocialã.

The Freedom to Do God’s Will. ReligiousFundamentalism and Social Change, editat de Gerrie terHaar ºi James J. Busuttil, se încadreazã într-un altregistru, oferind o perspectivã diferitã asuprafundamentalismului religios, în termeni de cauzã ºi efectal schimbãrii sociale. Într-un discurs moderat ºi matur,care militeazã în favoarea diversitãþii religioase ºi cultu-rale ºi devine mai convingãtor prin background-ulautorilor celor zece studii de caz prezentate în volum,analiza fenomenului este îndreptatã cãtresusceptibilitatea ca o tradiþie religioasã sã devinãvulnerabilã în contextul fundamentalizãrii, cãtreproblematica drepturilor omului în general ºi în specialcãtre rolul femeii în comunitãþile fundamentaliste.

În contextul în care, dintre fenomenele sociale celemai puternice ale secolului XX, fundamentalismulreligios pare sã fi beneficiat de cea mai proeminentãcampanie de PR, ajungâng ca utilizarea termenului sãdevinã un fapt social, autorii articolelor din “ReligiousFundamentalism and Social Change” îndeamnã la omaturizare a discursului despre fundamentalismulreligios. Studiile de caz prezentate în volum au o dublãvaloare internã: pe de o parte, acestea avanseazã ideeaimposibilitãþii de a circumscrie fundamentalismul unuicontext social sau cultural concret sau de a specificaanumite trãsãturi care sã facã facilã identificareamanifestãrilor de aceastã facturã, iar de cealaltã parte,acestea propun o analizã mai profundã, simbolicã atermenului, mai degrabã decât a fenomenului în sine.

Ideea de bazã propusã de autorii volumului estefaptul cã fenomenul are o dinamicã specificã, pe careaceºtia o ilustreazã prin fragmente de realitãþi sociale,

Roxana Havrici

Faculty of Sociology andSocial Work, Babes-Bolyai University, Cluj,Romania,E-mail:roxanahavrici@yahoo.com

245J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

dar ºi o dinamicã nespecificã, determinatã de dinamicapercepþiei acestui fenomen. Astfel, cele zece articole suntrezultatul cercetãrilor derulate în context multicultural ºiparticularizeazã anumite aspecte ale fenomenului inseratîn societãþile islamice, creºtine, iudaice, budiste,hinduse, axându-se pe „trãsãturile de familie” (ScottAppleby) ale acestuia (întoarcerea la valorile tradiþionale,nevoia de consolidare a identitãþii religioase, discursul ºipracticile discriminatorii la adresa femeii, militantismul),dar mai ales pe aspectele considerate atipicefenomenului. Disocierea între fundamentalism ºi islam,pe de o parte, ºi manifestãrile violente, de cealaltã,strategiile ºi tehnicile persuasive utilizate de femeile dincomunitãþile fundamentaliste care conduc la acceptarealor în viaþa publicã – fac parte din ultima categorie ºiacestora li se acordã un spaþiu larg în volum.

Nu în ultimul rând, fundamentalismul religioscunoaºte o dinamicã aparte prin prisma reprezentãrilorasupra acestuia. Suprautilizarea acestui concept îndiscursul public, ºtiinþific sau ideologic a determinatresemnificarea sa simbolicã, astfel cã, dincolo de orealitate concretã a manifestãrilor de tip fundamentalist,fenomenul a ajuns sã fie reconstruit social, devenind totmai difuz, mai încãrcat de semnificaþii simbolice, unconstruct social generat la nivelul reprezentãrilorcolective. În acest sens, autorii celor zece articole din“Religious Fundamentalism and Social Change”

îndeamnã la o maturizare a discursului asuprafundamentalismului religios, pornind de la premisa cãregistrul valoric, ceea ce cred ºi ceea ce îºi reprezintãoamenii în legãturã cu ideea fundamentalismuluireligios, este într-o anumitã mãsurã, mai important decâtceea ce e vizibil ºi cuantificabil cu uºurinþã în viaþasocialã, discursul asupra fundamentalismului avândadesea un impact la fel de puternic ca ºi manifestãrilefundamentaliste. În acelaºi registru al maturitãþii discur-sive se încadreazã ºi îndemnul autorilor de a abordamiºcãrile fundamentaliste nu exclusiv ca fenomene tipicreligioase, ci în primul rând ca miºcãri sociale inspiratede ideologia religioasã, dar cauzate ºi rezultante aleschimbãrii sociale.

Propunând o abordare moderatã ºi ilustrând princazuri atipice problematica fundamentalismului religios,autorii articolelor din ”Religious Fundamentalism andSocial Change” îºi propun sã dizolve stereotipiile care s-au construit în jurul conceptului de fundamentalismreligios, arãtând cã în anumite cazuri, acesta reprezintãmai mult decât acte de violenþã, de etalare ºi impunere aputerii, respectiv de asumare a acestui demers; mairezervat, mai circumspect, discursul autorilor dinvolumul menþionat aratã cã uneori ceea ce ar putea fietichetat drept fundamentalism religios este expresialibertãþii de a-þi refuza libertatea.

Key words:

religious fundamental-ism, social change,women’s rights, free-dom, human rights,religious discourse,Gerrie ter Haar, JamesBusuttil

246J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Petru Moldovan

Israel Knohl Mesia dinainte deIisus. Slujitorul pãtimitor de laMarea MoartãTraducere de Ana-Elena Ilinca,Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2001

Din pãcate, lucrarea lui Israel Knohl nu a trezit preamulte animozitãþi pe scena culturalã româneascã lavremea apariþiei sale. Cartea lui Israel Knohl încearcã sãdea rãspuns la câteva întrebãri foarte sensibile.

Existã oare o presiune din partea Vaticanului înîntârzierea publicãrii anumitor pãrþi ale manuscriselor dela Marea Moartã? Rãspunsul se lasã încã aºteptat, darnutrim speranþa cã nu va trece atât de mult pânã se vorpublica, deoarece lumea academicã de pretutindenidoreºte sã vadã ceea ce pânã acum a stat doar sub ochiicercetãtorilor de la Ierusalim.

De ce a interzis Iisus sã i se facã cunoscutãidentitatea mesianicã, de ce nu reiese din EvangheliileSinoptice cã el însuºi s-ar fi vãzut ca un mântuitor divin?Autorul evidenþiazã faptul cã Iisus “s-a socotit Mesia ºi s-aaºteptat ca Mesia sã fie abandonat, ucis ºi apoi sã reînviedupã trei zile, deoarece tocmai aceste lucruri se crede cãs-ar fi întâmplat unui conducãtor mesianic care a trãit cuo generaþie înainte de Iisus”(p.14).

Este acesta momentul apariþiei în istoria iudaismuluia conceptului de “mesianism catastrofic”, ce înglobaumilirea, abandonarea ºi moartea lui Mesia ca parte aprocesului de mântuire? Imaginea propusã Knohlrãzbate prin prisma acestui “slujitor pãtimitor” dinmanuscrisele de la Marea Moartã care a fost ucis înperioada în care Iisus se nãºtea. Ceea ce prezintã careconstituire imaginarã este clãdit pe scrierile perioadeirespective, descoperirile arheologice de la Qumran, Mas-sada ºi Ierusalim.

Manuscrisul Recunoºtinþei conþine psalmi în care seexprimã recunoºtinþa faþã de Dumnezeu pentru iertareade pãcate, dar ºi pentru cã S-a fãcut cunoscut lui, iarautorul lor se prezintã ca ºi conducãtor ºi fondator alcomunitãþii. Knohl considerã cã douã imnuri, cuprinseîn acest manuscris, ar fi putut provoca disensiuni întremembrii sectei: primul imn care este scris la persoana I,unde cel prezentat se percepe ca posedând calitãþi di-vine, dar ºi ca “slujitor pãtimitor”, imnul fiind numit decãtre cercetãtori “Imnul preamãririi de sine”; cel de-aldoilea imn, îndeamnã comunitatea sã-i mulþumeascã luiDumnezeu pentru milostenia Sa. Aceste douã imnurisunt considerate pãrþi ale aceleiaºi creaþii. Se pare cãpopulaþia din Qumran îl aºtepta pe Mesia sã-i scape depãcate, dupã cum din manuscrisul Legãmântul dinDamasc aflãm cã legile pe care le cuprinde sunt valabiledoar pânã la venirea lui Mesia, deci o speranþã plasatã înviitor.

Prin prisma analizelor sale, Knohl considerã cãimnurile mesianice de la Qumran contrazic concluziilelui Bultmann prin care acesta încerca sã nege faptul cãIisus s-a vãzut ca o figurã mesianicã. Iar “Oracolul luiIstaspe” care a înfãþiºat evenimentele tragice pentru MarcAntoniu ºi Cleopatra, nu are identitatea persanã care i seatribuie, ci mai degrabã aceastã lucrare apocalipticã a

Petru Moldovan

Faculty of EuropeanStudies, Babes-BolyaiUniversity, Cluj,Romania

247J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

fost scrisã de un evreu despre poporul evreu ºiIerusalim.

Knohl crede cã figura lui Mesia din Qumran ºiideologia mesianicã ce se referã la el au exercitat oinfluenþã profundã asupra lui Iisus ºi a dezvoltãriimesianismului creºtin. Ceea ce autorul doreºte sãdemonstreze este cã viziunea mesianicã a lui Iisus a fostconstituitã din întâlnirea cu cei care perpetuaumoºtenirea lui Mesia din Qumran. Se pare cã mediul încare a trãit, din copilãrie ºi anii care au urmat, a lãsaturme ale unei influenþe religioase care i-a livrat doctrinamesianicã. Cercetarea lui Knohl aratã cã deºi principalaorientare a studiilor Noului Testament neagãautenticitatea afirmãrii de cãtre Iisus a calitãþii de Mesia,acest lucru nu este adevãrat. Chiar dacã suferinþa,moartea ºi învierea nu fac parte din credinþa iudaicã aprimului secol e.n. în general, nu este cazul ucenicilorlui Mesia de la Qumran. Deoarece reacþia celor din Qu-mran la trauma provocatã de anul 4 î.e.n esteconsideratã de Knohl ca fiind aceea de a crea un modelcatastrofic al mesianismului fundamentat pe versete dinBiblie. Membrii sectei erau de pãrere cã suferinþele,moartea ºi reînvierea lui Mesia reprezentau o condiþienecesarã pentru dobândirea mântuirii.

Autorul propune o identitate istoricã a lui Mesia carel-a precedat pe Iisus cu Menahem Esenianul, iar lucrulacesta este bazat pe faptul cã majoritatea cercetãtorilorsunt de acord cu identificarea populaþiei din Qumran cuesenienii. Supoziþia lui Knohl este urmãtoarea:îmbinarea dintre caracterul divin ºi suferinþã ce seregãseºte fãrã echivoc în imnul mesianic a influenþatemergenþa creºtinismului.

Menahem a fost o figurã mesianicã care pretindea cãdeþine atributul de cvasi-divinitate, iar acest lucru îldeosebea de celelalte fiinþe umane ºi constituiafundamentul pretenþiilor sale mesianice. “Celãlalt Para-clet”, sau “duhul adevãrului”, este un concept care înmanuscrisele de la Qumran este unul central pentruteologia sectei, deoarece reprezenta polul pozitiv dinviziunea dualistã de la Qumran, cu referire la luminã ºiîntuneric, adevãr ºi minciunã. De aici, unii cercetãtori aupresupus cã figura Paracletului din Ioan avea legãturã cufilosofia manuscriselor de la Marea Moartã. Traducereacuvântului “paraclet” ar reda termenul “menahem”, iarpentru Knohl aceasta înseamnã cã în Evanghelia lui Ioanavem o traducere a numelui Mesia Esenianul, Menahem.

Knohl afirmã cã vorbele lui Iisus la Cina cea de Tainãdemonstreazã relaþia strânsã care a existat între el ºiMenahem. Iisus s-a considerat Mesia, ºi-a anticipatpatimile ºi moartea, iar viziunea sa despre abandonareaºi reînvierea sa s-a bazat pe viaþa ºi moarteapredecesorului sãu. Knohl considerã astfel cã Iisus a fostcu adevãrat “celãlalt Paraclet”, cel de-al doilea Menahem.

Key words:

Jesus, Israel Knohl,Mesia, Menahem,Paraclet, mesianicidentity, Qumran, TheLast Supper, thesuffering servant

248J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Maria Pantea

Sandu Frunzã, Nicu Gavriluþãand Michael S. Jones (Eds.)The Challenges ofMulticulturalism in Central andEastern Europe.Provopress, Cluj Napoca, 2005

Recently, the book The Challenges ofMulticulturalism in Central and Eastern Europe editedby Sandu Frunza, Nicu Gavriluta and Michael S. Joneswas published at Provopress, Cluj Napoca. SanduFrunza, PhD, is Associated Professor and Head ofDepartment of Systematic Philosophy, „Babes Bolyai”University, Cluj, Romania. He is president of SACRI anddirector of the Center for Religious Studies and AppliedEthics. Nicu Gavriluta, PhD, is Associated Professor in theDepartment of Sociology and Social Work, Al. I. CuzaUniversity, Iasi, Romania. Michael S. Jones, PhD, isAssociate Editor for the Journal for the Study of Religionsand Ideologies and is an advisor to the Seminar for theInterdisciplinary Study of Religions and Ideologies. Thevolume was sponsored through a grant from the openSociety Institute, Bucharest, through the East-Eastprogram.

The volume contains the papers presented on theworkshop “The Challenges of Multiculturalism in Centraland Eastern Europe”, October 28 through 30, 2004,coordinated by Sandu Frunza and Nicu Gavriluta. Theworkshop was organized by the Center for ReligiousStudies and Applied Ethics in the Faculty of History andPhilosophy, „Babes Bolyai” University, Cluj, by theFaculty of Philosophy of the Al. I. Cuza University of Iasi,Romania and by SACRI. The authors of the articles arescholars from humanities and social sciences and NGOrepresentatives from Bulgaria, Turkey, Poland, Republicof Moldova, Croatia and Romania.

Multiculturalism is a relatively recent endeavor inCentral and Eastern European academia. At present,there is a need for approaching the post socialist challen-ges of multiculturalism and also to re-think the issue ofmulticulturalism, as it existed “in absentia” duringsocialism. From a politically proclaimed homogeneityuntil ‘90s, the Central and Eastern Europe became theplace of diversity that sometimes generates cultural andethnic richness but also conflict; understanding and res-pect, but also violence and demonization of theotherness.

The concept of multiculturalism entered the Centraland Eastern European realm at a stage where itsmeanings were already highly inclusive in USA, Canadaand Australia’s discourses. To a certain extend, theregion took over the body of knowledge produced inother cultural settings with regard to multiculturalismand tried to adjust, nuance and elaborate newtheoretical distinctions based on its specific experiences.Consequently, the present book is an attempt to fill agap in a relatively lack of critical researchmulticulturalism in Central and Eastern Europe.

The book is structured in four parts, coveringdifferent aspects of multiculturalism. The first onefocuses on broader challenges of multiculturalism:

Maria Pantea

Teaching Assistant,Faculty of Sociology andSocial Work, Babes-Bolyai University, Cluj,Romania.E-mail:maria_boariu@yahoo.com

249J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

globalization, interculturalism and the process ofdemocratic transition. The second part concentrates onreligion, multiculturalism and intercultural communica-tion. It examines the role of religion in the dynamic ofmulticulturalism, interfaith dialogue and human rights inthe region, religious communities and syncretism. Thethird part focuses on issues of identity and ethnicity. Thearticles explore historical aspects of: multiculturalism inthe Ottoman Empire, civil and ethnic identity inSoutheast Europe after 1989, Croatian nationalism, is-sues of cultural diversity in the Republic of Moldova, mi-gration, a diachronic view on multiculturalism inRomania, a case study of cultural diversity inTransylvania, Roma populations in CEE. The fourth partexamines issues of social, educational and institutionalchallenges of multiculturalism. It analyses critical aspectsof social assistance of the elderly, of children and ofpersons with disability, gender communication, povertyand alternatives to anti-globalization in CEE.

The major theme that unifies the papers is acommon concern for theoretical delimitations betweenthe main concepts: “multiculturalism”, “multiculture”,“tolerance”, “syncretism”, “synchronism”, “acceptance”and „discrimination” to name only a few. Many papersdemonstrate a concern for conflicting topics from thefield of multiculturalism. Besides approachingtheoretical issues, the papers raise practical concernstoward sensitive debates in the region: How to reconcilethe basic human rights with specific cultural practicesthat contradict them? Where and who should set thelimits of tolerance toward harmful cultural practices? Towhat extend are the universal human rights, universal?What are the practical means in order to replace a deeply

rooted culture of tolerance with one of diversity andmulticulturalism? How to replace the culture of “opposi-tion” by the culture of “difference” in order to overcomethe ethnic, religious, gender and other cultural barriers?And what are the roles of religion, politics and of civilsociety in such an endeavor?

The book brings into discussion critical issues ofmulticulturalism as they pertained the established disci-plines of communication studies, history, philosophy,European studies, sociology and education. Moreover, itis especially relevant that the book provides a frameworkfor a new type of interdisciplinary dialogue betweenemerging disciplines in the region, such as ethnicstudies, sociology of childhood and gender studies.

The Challenges of Multiculturalism in Central andEastern Europe is a convincing demonstration thatmulticulturalism includes, but is not limited to ethnicityand nationalism, even when these aspects tend tomonopolize the common meaning of the term in theregion. Besides covering highly debated topics ofnationalism, ethnicity, religion, globalization, humanrights and intercultural communication, the bookincludes novel interpretations of social assistance,pathological otherness, development and poverty from amulticultural perspective.

The Challenges of Multiculturalism in Central andEastern Europe is a successful attempt to conceptualizethe theories of multiculturalism based on Central andEastern European experiences. On the whole, it testifiesa local contribution to the international dialogue for amore complex understanding of multiculturalism.

Key words:

multiculturalism,interculturalism, Centraland Eastern Europe,politics, religion,sociology, education

250J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

Codruþa Cuceu

Nicolae Kallós, A dialogue onJewish identity, Holocaust, andCommunism as personalExperiences,Registered and edited by Sandu Frunzã, ThePublishing House of the Axis Foundation, Iaºi, 2003

What is striking in any exercise of reading a book ofinterviews is the pithiness of a certain feeling of a spon-taneous, almost involuntary witnessing of the disclosureof a personality in its gradual development, in its tempo-ral manifestation. What is even more striking, beingmore personal, is the inner reflection of this gradual de-velopment, the always subsequent interpretation and ex-planation of one’s own life experiences. It is a real art toknow how to bring to light the consistency of an innerlife. In the book of interviews called Nicolae Kallós,Crîmpei de viaþã din secolul XX. Un dialog despreevreitate, holocaust ºi comunsim ca experienþepersonale [Nicolae Kallós: A dialogue on Jewish iden-tity, Holocaust, and Communism as personal Experi-ences], Sandu Frunzã has proved his rhetorical art in re-vealing the relevancy of subjective opinions. Thisrelevancy consists in the fact that the idea of identity in-volves a continuous “rapport à soi” that unfolds twomain characteristics of one’s identity: on the one hand,reflexivity, a certain disclosure of an image of one’s self,and on the other hand, an endless search of a peculiar,

always new and differentiated system of values. Employ-ing these principles in his discussions with NicolaeKallós, now a consultant professor and a PhD. supervisorat the Babeº-Bolyai University from Cluj and the author,among others, of books like: The Political Consciousness(1968), Sociology, Politics, Ideology (1975), and Politicsas science (1975), Frunzã has succeeded in vividly por-traying the conducive principle of the life of the intellec-tual Nicolae Kallós, who has experienced Holocaust,communism, and transition to a democratic society. Re-garding his experiences, Kallós states, “I have con-sciously tried … to cultivate and to ‘keep measure’ inlife, in behavior, and in the intellectual exercises. Tokeep measure is, in my opinion, a hypostasis of normal-ity. I have tried – I repeat: with eyes open – to keep my-self normal in a mad world, in the mad worlds of theXXth Century, not to lose measure of things in a worldof all kinds of excessiveness.” Due to the art of question-ing, and doubtless due to the sincerity and opennessthat characterizes the answers of Frunzã’s partner of dia-logue, this book represents the best example of tran-scending the methodological shortcomings of an ap-proach rather pertaining to the field of Oral History.Compared to a more scientific statistical approach, anyapproach of Oral History could be easily accused of be-ing subjective and of not having objective relevance toan entire community. After reading such a book, whichreveals historic truth through the raw example of a lifeexperience, one comes to believe that the words of a sur-vivor of the Nazi concentration camps are emblematic atleast of the community from which he came from. A cen-tral idea consistently discussed in the interview is that ofthe relation between belief and Jewishness. Regardingthis issue, Kallós draws out the changes that have super-vened once with the experience of Holocaust in theidentity of the Jewish community of Transylvania. It is

Codruta Cuceu

Researcher, Gh. BaritInstitute, RomanianAcademy, Cluj Branch.Translator of LeonardSwidler’s After Absolute(Romanian edition,2002).E-mail:codrutaliana@yahoo.com

251J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

pointless to repeat the fact that the Holocaust brought amajor change to the Jewish perception of self-identity,which until that moment was basically religiously con-structed. For the Jewish community, religion was, at leastuntil the Holocaust, a meaningful nucleus for the naturalor organic characteristic of its identity throughout a his-tory of oppression. After the Holocaust, after the experi-ence of deportation and the accompanying destructionof traditions and identities, “the consciousness of thecommon fate became one of the main sources of theJewish identity” and a duty of perpetual remembrance.The remembrance of a life experience is not only rel-evant for the act of retracing the identity of a certaincommunity, be it a majority or a minority, such as theJewish community from Transylvania discussed here, butit is also germane to the understanding necessary for re-constructing a certain period of time. One of the mostimportant attitudes that pervade the whole discussion re-veals the authentic character of a man who, without con-sciously assuming prescriptive ways of living or interpre-tations one’s life experiences, offers an illuminatinglesson of integrative explanation of his own cruel experi-ences and political options by revealing his entire pastwithout denying or hiding any of it’s parts. Unfoldingseveral elements of his childhood and adolescencewithin the Jewish community during the inter-war pe-riod, Kallós answers the subtle questions of his propo-nent, Dr. Frunzã, thus revealing nuances of the life ofthe Western Transylvania (Oradea) Jewish community, acommunity oriented primarily around religion. Besidesdiscovering that Jewish identity was traditionally trans-mitted and thus built by means of religious education,the reader gains an appreciation of the structure of thatcommunity and its relations with the “host” Romanianand Hungarian communities. Thus, among the alreadyexisting “branches of the Judaic religion, there were, be-

sides Orthodoxy, and besides the Sephardic communityof Spanish origin, two other communities. One of thesewas the Neolog community, of occidental rite, and theother one was the status quo community.” The Neologcommunity seems to have been a more liberal group, re-formative in comparison to the orthodox community, be-cause it introduced some changes to the orthodox sect.It is hard to determine whether these changes were partof a process of secularization or of modernization thatcame as a break with a rather religious tradition, or onthe contrary, if they were meant as a religious renewal,necessary for the maintenance of the religious identity ina world of perpetual change, or if they represent an at-tempt for a better integration and assimilation within thehost community. The fact is that in Transylvania theNeolog community was the most integrated, which isdue at least partially to the change of the language of re-ligious practice to the more accessible languages of the“host” communities. In a fascinating descriptive manner,as the narrator of his own life experience, Kallós suc-ceeds in reconstructing an entire atmosphere that hascharacterized the period before the Second World War inTransylvania, objectively explaining in detail the charac-teristics of anti-Semitism within this space, and also thelife of the Jews in the ghettos. It is interesting to readthat the Jewish community in Transylvania, even thoughsegregated, retained the hope that in the Eastern Euro-pean space the experience of Holocaust could not be re-peated. In spite of the fact that between 1941 and 1942the incredible testimonies of Polish Jewish refugees in-creased, the Jewish community was not expecting suchan unjust experience of Holocaust. The descriptionseems objective, because one could expect a severe criti-cism of life in the ghetto from a person who has enduredthe entire experience of segregation and of mistreat-ment, but in fact Kallós transcends his own identity and

Key words :

Sandu Frunzã, NicolaeKallós, Jewish identity,Holocaust, Communism

252J S R I • N o. 10 / Spring 2 0 0 5

his own unfortunate experiences in this exercise of re-telling his life story, thus transforming it into larger, con-textual moral or political judgements. One of the mostsignificant and strongest points, because it is unique tothis interview, is the fact that the silence regarding relat-ing the experiences of the concentration camps is nowbroken by the words and testimony of a gifted intellec-tual, a publicist, who succeeds in describing in detail thedeportation process and life in the concentration camps,including the so called “Red Concentration Camp,”Buchenwald, which was initially constructed for GermanCommunists. Buchenwald was peculiar, explains Kallós,because it was the only concentration camp wherein theprisoners freed themselves by a mutiny of an illegal com-munist committee that succeeded in upholding a smallnumber of intellectual Jews and young people. By break-ing the silence and daring to remember the experienceof deportation, as it really was, without any subsequentmythology that accompanies any description of Holo-caust, Kallós assumes the consciousness of the commonfate that now characterizes the Jewish identity. Thisidentity is exactly what Kallós has tried, due to a certainnostalgia, to preserve in any way he could, after his re-turn to Transylvania. Thus, the last part of the discussion

is focused on his University work and life during com-munism. He has criticized the myth regarding the Jewishorigin of Romanian communism. In explaining his workand publications, Kallós is again appreciable for his sin-cerity, because he admits that he has worked out theproblemat of ideology but has not created an ideology.What might be of special interest to Romanian intellectu-als and others is his comment on the story of LucianBlaga’s departure from the University. Kallós explains,thus shattering another myth of Jewish conspiracy ac-cording to which two professors of Jewish origin wereresponsible for Blaga’s departure, that this happened be-cause of a Russian clause which had appeared in thepeace treaty with Romania. According to this clause noex-official could occupy important social or professionalpossitions. Having been an ambassador around 1940,Blaga was required to leave University.

Thus, Sandu Frunzã’s interview with Nicolae Kallós,is a very important contribution to the history of Jewishidentity, a vivid proof of Holocaust experience, and alsoa remarkable exercise of Oral History.