José Luis Villacañas - Dialnet · 2019. 8. 28. · NietzscheWeber: pensamiento pos-ThlosóThco y subjetividad José Luis Villacañas/ 33 1. Primeros abordajes sobre el tema El primer

Nietzsche/Weber: pensamiento pos-filosófico y subjetividad / José Luis Villacañas

31

Nietzsche/Weber: pensamiento pos-filosófico y subjetividad

José Luis Villacañas Universidad Complutense de Madrid

[email protected]

ABSTRACT: This essay wants to study the state of the question of the relations between Nietzsche and Weber, with spe-cial intensity in the reception of the first generation of readers of Nietzsche, espe-cially the systematization of Georg Sim-mel. The purpose of the essay is not to resolve the issue of Nietzschean influences on Weber, but to contribute to a change of perspective in the way of addressing this issue. It would not be to what extent certain aspects of Nietzsche passed to We-ber (science, sense of history, resentment, genealogy of morals, ascetic ideals, cha-risma) but to show that Weber's thought should be considered as a general res-ponse to the philosophical positions of Nietzsche.

Keywords: Marxism – Will to power – Su-ffering – Asceticism – Self-improvement

RESUMEN: Este ensayo desea abordar el estado de la cuestión de las relaciones entre Nietzsche y Weber, con especial intensidad en la recepción de la primera generación de lectores de Nietzsche como Simmel. La finalidad del ensayo no reside en resolver la cuestión de las influencias nietzscheanas sobre Weber, sino contri-buir a un cambio de perspectiva a la hora de abordarlas. No se trataría de hasta qué punto determinados aspectos de Nietzs-che pasaron a Weber (ciencia, sentido de la historia, resentimiento, genealogía de la moral, ideales ascéticos, carisma) sino de mostrar que el pensamiento de Weber debe considerarse como una respuesta ge-neral a las posiciones filosóficas de Nietzs-che.

Palabras clave: Marxismo – Voluntad de poder – sufrimiento – ascetismo – auto-superación.


33

1. Primeros abordajes sobre el tema

El primer trabajo que intentó sistema-tizar las relaciones entre Nietzsche y Weber fue el de Eugène Fleischmann, publicado en un ya lejano 1964.1 Allí, Fleischmann ofreció una imagen de un Weber finalmente instalado en el realis-mo político propio de la ideología na-cionalista e imperialista, ecléctico desde el punto de vista filosófico y seguidor de Nietzsche en los temas más polémicos y preparatorios de lo que podemos lla-mar el humus de la cultura que llevaba a Alemania a la cultura nazi. Como ve-mos, este trabajo es importante porque representa la opinión general entre los bien pensantes de la figura de Weber. La tesis central de este artículo es que Weber fue abandonando poco a poco la influencia de Marx para asumir de forma central las posiciones de Nietzs-che. Esta evolución ya estaba en germen en los primeros trabajos de Weber, Der Nationalstaat und die Volkswirtschaftspo-litik, de 1895.2 Esto era así porque este trabajo «con-tenía un dualismo –esto es, un eclec-ticismo– a la larga insostenible». El dualismo era el siguiente: «[a Weber]

Nietzsche/Weber: pensamiento pos-filosófico y subjetividad

José Luis Villacañas

34

ARCHIVOS DE FILOSOFÍA NOS 13 l 2018

Le era preciso elegir entre una histo-ria que es un encadenamiento causal a partir de o hacia la infraestructura eco-nómica, y otra historia que se forma a partir de las acciones con sentido de los seres humanos, es decir, a partir de la lucha politeísta de valores. La primera posición, adoptada bajo la influencia de Marx, pierde poco a poco en él su fuer-za».3 Esta primera influencia quedaba clara en su uso de infraestructura y su-perestructura en los estudios concretos sobre el capitalismo antiguo y sobre el comercio en la Edad Media.4 Marxista sería su aspiración a una ciencia de rea-lidades concretas, su satisfacción sólo ante la realidad [Wirklichkeissättigung]. La razón de que la influencia de Marx perdiera su fuerza fue su decepción con el socialismo, su negativa a entender el curso de la historia como atravesado por una utopía emancipadora, y la afirma-ción de «este lado heracliteano inhe-rente a su pensamiento». Si había algo propiamente weberiano era una especie de «maquiavelismo» profundo que, en una época dominada por la presencia de Nietzsche, no pudo sino revestirse de su temática, expresión, pathos y es-tilo. A la postre, la evolución filosófica

de Weber se consumó al pasar de una «causación por los factores económicos» para defender una causación única des-de la voluntad y desde los factores de la subjetividad. Esta sería la tesis de Más allá del bien y del mal .5 En suma, Weber habría aceptado las tesis de La volun-tad de poder, ese inexistente, una mera colección de aforismos, editado por la hermana de Nietzsche en diversas ver-siones a primeros de siglo (primera ver-sión 1901, segunda en 1906, tercera en 1911). La consecuencia de esta acepta-ción de la mono causalidad asentada en la subjetividad fue ese lenguaje de dure-za, de faltas de ilusiones, de lucha sobre la tierra, de abandono de los ideales de felicidad. Los capitanes de empresa de la Ética protestante y el espíritu del ca-pitalismo fueron vistos así como super-hombres de la economía, duros como el acero6, mientras que los hombres de la sociedad democrática serían los últimos hombres de Zaratustra. Pero Nietzsche no fue sino la forma histórica en la que se presentó un estrato de pensamiento más básico y antiguo, que procede en cierto modo del voluntarismo fichtea-no propio del ambiente intelectual de Heidelberg.7 Aquí, el desencantamiento


35

del mundo y la influencia de Nietzsche significó que «no hay moral, sino sola-mente una interpretación moral, post festum, de la lucha».8 En suma, Weber sería un pensador extramoral. Cargaría con el pathos profético de Nietzsche y se dirigía con sus exigencias carismáti-cas contra los Fachmenschen onhe Geist [especialistas sin espíritu], contra los Genussmenschen ohne Herz [hedonistas sin razón] y contra los Ordnungsmens-chen [burócratas] de las cadenas buro-cráticas. En suma, «no es difícil ver que entre Marx y Nietzsche —la alternativa típica de los intelectuales de su genera-ción— Weber, quizá a pesar suyo, eligió siempre a Nietzsche».9

Fleischmann dio a su posición un to-que existencial al sugerir que la afinidad electiva de Weber con Nietzsche, la ra-zón última que tornó al primero sen-sible a las posiciones del segundo, fue la común enfermedad mental.10 Esto le permitió hablar de una «casi identifica-ción personal entre los dos hombres»11, al menos en el tema más importante de su producción, la cuestión de la prefe-rencia otorgada a la verdad por encima de todas las cosas, el sometimiento de cualquier dimensión práctica o políti-

ca a la vida científica. Como dijo Ma-rianne Weber, su marido aspiraba a ver tanto como pudiera, a soportar tanta verdad como pudiera. Aquí afirmaba existencialmente la misma actitud de Nietzsche. Esta identificación de Weber se canalizó a través de Zaratustra, sobre todo en el capítulo «De la autosupera-ción». A este capítulo habría que añadir los temas de Más allá del bien y del mal, la expresión filosófica teórica de la poé-tica de Así habló Zaratustra y sobre todo el capítulo «El hombre objetivo», o los textos destinados a Wertschaffung [crea-ción de valores] o a la Intellektuelle As-kese [ascetismo intelectual], el ascetismo intelectual que prefigura la neutralidad weberiana y que impone el sacrificio to-tal de sentimientos, los temas que según Kaufmann constituyen los argumentos centrales de Nietzsche.12 Los dos pensa-dores, finalmente, habrían ofrecido una veracidad sin compromisos y sin piedad como el único contrapeso del nihilismo creciente.13 La posición de Fleischmann venía am-pliamente determinada por las sugeren-cias de Wolfgang J. Mommsen, quien venía de publicar en 1959 su conocido libro Max Weber und die deutsche Poli-

36


tik.14 Las tesis de Mommsen son espe-cialmente relevantes para entender el clima intelectual en el que se produce el artículo de Fleischmann, por dos motivos. Primero, porque Mommsen destruía la autoridad de la biografía de Marianne Weber, a quien acusaba de un retrato distorsionado, megalómano y falseado de su marido. Para lograr este resultado, Marianne habría destruido algunos documentos, habría omitido otros, y el resto los habría elaborado hasta hacer de ellos medias verdades. Lo más grave era la acusación de que Marianne no entendía el mundo inte-lectual, científico y filosófico en que se movió su marido. En suma, habría ofre-cido una imagen que toda una corriente ortodoxa se veía obligada a seguir. De ella emergía un Weber titánico, un su-perhombre nietzscheano, un «astro en el cielo de la ciencia»15 canonizado por la poesía que el propio Rilke le dedicó, y que Marianne puso en el frontispicio de su biografía, en la que se hablaba de Weber en términos estrictamente nietzs-cheanos como «el hombre que siempre retorna» cuando una época quiere orga-nizar todo aquello que vale en ella. «En-tonces, uno eleva todo el peso de la épo-

ca y lo arroja al abismo de su pecho». La poesía respiraba por doquier la Ge-niezeit [época de los genios], y obedecía a su primera manifestación de la época de Goethe. En realidad, Rilke evocaba su Prometeo, aquella escena en la que el representante genial de la humanidad se encara directamente a Dios y le dirige su carga ambivalente de sentimientos: «ahí lo ama él con su elevado odio por esta su inalcanzabilidad».16 Sin embargo, en realidad Marianne tenía otra visión de las cosas. Cuando hizo cincelar en la columna mortuoria de Weber «Nunca encontramos alguien como él» dejó bien claro que su marido era único, no un epígono de Nietzsche. Para ella, según dice en una de las po-cas ocasiones en que habla de Nietzs-che en Max Weber. Una biografía, este pensador significaba desde luego una contraposición con Marx, y operaba «en una dirección disolvente al romper en nombre de ideales de vida antiguos y aristocráticos las tablas de la ley de la sociedad burguesa, basadas aún en ideas cristianas».17 «Disolvente» será la palabra asociada a Nietzsche en otra página18, en la que se discute del amor y del matrimonio. En estas páginas do-


37

mina la contraposición entre los ideales democráticos del socialismo marxista frente al dominio de los pocos nobles y poderosos entregados a la desnuda inmanencia de la autoafirmación. Aun-que coincidían en ver la grave crisis de la civilización cristiana, en tanto que una mezcla compleja y contradictoria, cada uno de ellos escindía su comple-jo engranaje para dirigirse, uno hacia la voluntad de poder y otro, hacia la culminación de los ideales religiosos transformados en una utopía social. Es verdad, como recuerda Fleischmann, que la indisposición de Weber y de Ma-rianne hacia el George Kreis19 se hacía en nombre de su estatuto de epígonos de Nietzsche, de imitadores de su grandeza profética. Que Weber luchó contra es-tos guías «tan pronto como aparecen» es conocido, a pesar de que tenía do-tes para proponerse como uno de ellos. Su resistencia a este papel de liderazgo procedía de la aguda conciencia de que era una impostura, ya que la época en-contraba su esencia en «la ausencia de la cohesión que da el trasfondo de una orientación unitaria».20 Esta posición de Marianne no era propia de alguien que no comprende su propio ambiente cien-

tífico. Marianne entendió la centralidad de la pluralidad de las esferas de acción social21 y esta posición le impedía a We-ber compartir la valoración absoluta de la estética en Nietzsche, o afirmar la centralidad social de la ciencia. Sobre las esferas de acción social no domina la ciencia ni el arte, sino lo que Weber llamaba el destino22, o lo que Marianne no duda en llamar «un misterio inson-dable».23 En todo caso, era un misterio que debía encarar cada uno y eso era lo que en todo caso constituía el nuevo destino de la subjetividad. Este prin-cipio ilustrado y burgués de Marianne fue nítido, y no se podrá entender su apuesta por el feminismo sin él. Se ve en la conversación con el nietzscheano poeta Stefan George. En un momento, el antifeminista le dijo: «¿Cree usted que todas las personas pueden ser jue-ces de sí mismas?». Marianne contes-tó: «No creo que todas puedan, pero sí que es un objetivo último hacerlas ma-duras para ello». George contraatacó: «¿Y usted quiere ser su propio juez?». Marianne, con cierto orgullo contestó «Sí, eso queremos».24 Este era un buen ejemplo de una posición no disolvente para ella y una prueba inequívoca de lo

38


que significaba subjetividad para ella y para su marido, algo que en princi-pio los alejaba de Nietzsche. Frente a ella, ser nietzscheano significaba para el ambiente de Weber aceptar de for-ma nítida la diferencia sustancial entre seres humanos que podían ser sus pro-pios jueces y jueces de otros, y aquellos que aspiraban a la autonomía. Cuando George marchó, Marianne aceptó que había dicho cosas hermosas, pero añade como una nota distintiva: «Algunas las había tomado de Nietzsche». Entre és-tas, la afirmación del mal como princi-pio universal, la bendición de la guerra para una humanidad heroica en sentido físico. Marianne resistió y le opuso algo importante: el heroísmo intelectual que tendrá que enfrentar el ser humano mo-derno. Ninguno de los defensores del nietzscheanismo de Weber se ha parado a entender esta cuestión de la lucha inte-lectual, y desde Mommsen han conside-rado esta idea como un extremismo que procede de la centralidad del polemós en Hobbes y en Nietzsche.25 Pero las cosas no son tan sencillas. En pasajes que cita Mommsen en su libro, Weber percibió las cosas de forma tal que la guerra y la lucha cultural no tienen una relación di-

recta; es más, en el fondo muchas veces la tenía inversa. Curiosamente, aquí sí había una influencia directa de Nietzs-che, ahora procedente de la Primera Intempestiva contra Strauss, en la que Nietzsche había mostrado cómo la for-mación del Imperio mediante la guerra de 1871 había significado precisamen-te el final de la gran cultura alemana. Esta es la posición que repite Weber en Wirtschaft und Gesellschaft.26 A pesar de que de ahí se debía derivar una reserva sobre el belicismo, el imperialismo y el pangermanismo, Mommsen no extrae esta conclusión, sino que carga sobre Weber la acusación de que sobreestimó la idea de potencia y su transfiguración en la noción de nación propia del im-perialismo, que habría de conducir a la catástrofe de Europa.27 Ciertamente, era la época de buscar los culpables de la catástrofe nazi y Nietzsche o Weber no podían quedar al margen. Pero no podemos seguir esta orientación. Hay una escena en la Biografía de Marian-ne que muestra la imposibilidad de los Weber de entregarse a estas «opiniones zarathustrianas».28 Aceptan a George porque la persona es más que sus opi-niones. Pero en su comentario final hay


39

un presentimiento del peligro que se cierne sobre Alemania. Marianne anota: «George no es consciente de que preci-samente él necesita como eco personas muy refinadas, y no los heroicos ma-tones de tiempos antiguos».29 Pero los matones no iban a tardar en llegar, ellos que significaban lo contrario de toda la subjetividad que ellos defendían. La época del Genio era así descubierta en su contradicción básica: sólo podría be-neficiar a la resurrección de los matones de los tiempos antiguos. Ellos serían los primeros en despreciar a los distingui-dos poetas aristocráticos seguidores de Nietzsche. Eso es todo lo que Marianne decía so-bre el asunto. Así que podemos afirmar que los Weber, subjetivamente, resistían las posiciones claramente nietzscheanas, propias de los que en su entorno se pre-sentaban como seguidores de Nietzsche. Si ellos eran jueces de sí mismos, en-tonces ellos no eran nietzscheanos. Pero George tenía razón en parte. Uno no es el único juez de sí mismo. Así que, a pe-sar de todo, las posiciones de Momm-sen sobre Marianne han sido aceptadas por la academia y han quedado en ge-neral establecidas por los estudiosos

posteriores, que han exigido matizar, como es natural, el retrato de su mari-do. Pero no han sido valoradas de for-ma tan negativa y con tanta hostilidad como lo hizo Mommsen, en quien se percibe una cierta exigencia de descar-go de conciencia familiar. Idealización, sin duda, la hubo en aquella biografía. Al describir sobre todo la lucha heroica de su marido por la salud mental y la creatividad intelectual, en efecto, apre-ciamos una afinidad existencial con la batalla de Nietzsche por su propia esta-bilidad.30 Respecto de la incomprensión de Marianne del ambiente científico e intelectual, Gunther Roth mostró una amplia fisonomía de Marianne en la que dejó claro que fue una distinguida personalidad intelectual por sus propios méritos. Frente a las veladas acusaciones de Mommsen de que Weber estaba cer-cano a una posición de extrema derecha nietzscheana, Roth, en su edición de la biografía, mostró que Max combatió «el extremismo de derechas e izquier-das».31 Fleischmann, sin embargo, no problematizó la mirada de Mommsen. En realidad, su aproximación tenía una fuente todavía más lejana que era la de su amigo Troeltsch, quien dedicó largos

40


pasajes a Max Weber en su Der Histo-rismus und seine Probleme.32 De este modo, se heredaban las posiciones de los propios pensadores de la generación de Weber, que en cierto modo, no del todo elegante, ajustaron sus cuentas con el daímon weberiano tras su muerte en aproximaciones no del todo distantes temporalmente. Al usar como fuente principal a Troeltsch, Fleischmann re-conoce que está usando un texto «lleno de amargura y de indignación».33 ¿De qué se trataba? ¿Cuál era la posición de Weber que llenaba de amargura al vie-jo amigo Troeltsch contra su vecino y colega Weber? Sabemos que los dos au-tores no se hablaron durante cinco años porque la posición de Weber respecto a los prisioneros franceses era completa-mente humanitaria y generosa, frente a la del amigo catedrático que Marianne no cita por pudor.34 Resulta claro del contexto, de lo que dice en otro pasaje Marianne y de lo que cuenta Roth, que Troeltsch era mucho más nacionalista que Weber35: «Troeltsch pertenecía en aquella época por su forma de pensar a la vieja generación “nacional-liberal”; sus fuertes instintos burgueses estaban alejados de los ideales sociales y demo-

cráticos».36 El dibujo de un Troestlch conciliador y tolerante contrasta con el malestar que se percibe en su forma de referirse a Weber. A pesar de todo, Fleischmann lo usa de testigo y en verdad su mirada es bastan-te certera. Weber, este es su dibujo, no ha aceptado la posición propia de la fi-losofía de la historia ni noción alguna de evolución, esa palabrería romántica. Este hecho, que queda muy claro en el ensayo de 1904 sobre irracionalidad de las ciencias sociales y su denuncia del emanantismo, le obliga a abandonar el concepto de historia universal en favor de una sociología comparada. Sin em-bargo, Troelstch le acusa de abando-nar así el problema de la anterioridad y la posterioridad que, para él, siempre implica alguna idea de evolución y de-sarrollo. Como vemos, aquí hay un equívoco. Weber no puede a la vez ase-gurar que la historia tiene que identifi-car causalidades adecuadas y singulares y abandonar el problema del antes y el después. La historia se basa en este or-den temporal, pero este orden temporal irreversible no necesita ningún concep-to de evolución ni de desarrollo. Hay además otro malentendido. La noción


41

de racionalización, asegura Troeltsch, implica algún tipo de pensamiento de filosofía de la historia. Weber, como es natural, protestaría. No hay emanantis-mo ni teleología en su mirada sobre la racionalización. Sólo hay causas y efec-tos, y lo único universal a la historia es la causalidad concreta. Weber, en suma, dice Troeltsch, no estaría capacitado para entender «la intuición intelectual de los grandes complejos sociológicos y de las grandes conexiones evoluti-vas».37 En suma, de esta y de otras ci-tas se desprende que Troeltsch pensaba que Weber no distinguía de modo ade-cuado entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu. Lo más curioso es que Troeltsch creía que esto se debía a la «profunda y permanente impresión» que Marx había producido en We-ber. Como vemos, Fleischmann usa a Troeltsch justo para una tesis contraria a Troeltsch. Finalmente, lo que indispone a Troeltsch con Weber era que sufría la influencia de Marx de forma demasia-do intensa. Sin embargo, Fleischmann quiere demostrar que esta influencia la había abandonado en favor de Nietzs-che. Estamos ante un argumento que sugiere que la idea que Fleischmann

tiene de la relación Nietzsche-Weber no era compartida por los contemporáneos del gran autor.Una de las tensiones más notables del trabajo de Fleischmann residía en su afirmación de la impronta nietzschea-na de la posición de Weber y al mismo tiempo el conocimiento de la influencia poderosa que sobre él tuvo la figura de John Stuart Mill.38 Esta doble influen-cia es preciso interpretarla, sobre todo, asumiendo, como en un momento re-conoce Fleischmann, que no se puede decir que el de Weber fuera un pensa-miento pastiche, un sincretismo que mantenga las meras relaciones externas entre las cosas que une. En este sentido, y en caso de que así fuera, se trataría de algo peor que un pastiche. En el fondo es más bien una imposibilidad filosófi-ca. Weber se habría mantenido firme en una comprensión del «positivismo his-tórico». Sin duda, esto choca de frente con la afirmación de que solo hay una causalidad, la de la voluntad de poder, que es claramente de naturaleza meta-física. El pensamiento a lo John Stuart Mill habría impuesto un positivismo que se atiene a lo concreto y sus causas, mientras que Nietzsche habría propicia-

42


do un monocausalismo de la voluntad. En mi opinión, no hay forma de casar ambas cosas. Fleischmann, sin aporta-ción documental alguna, mantendrá que «la causalidad objetiva se transfor-mará poco a poco en causalidad por la voluntad de dominación».39 Que We-ber siguiera apegado a Mill no es para Fleischmann más que una pantalla para «ocultar fuentes mucho menos viejas». En realidad, en un crescendo hábilmen-te dispuesto, se dice luego que «Weber jamás ha querido citar sus verdaderas fuentes».40 Sucede lo mismo que en su hostilidad a Bismarck como un mero re-alpolitiker. Se concede que Weber tiene una posición ambigua, pronto converti-da en sibilina41, y se renuncia a todo es-fuerzo de armonización. Esto no obsta para que al final su nietzscheanismo sea completo al final de su vida, cuando se sitúa en la extrema derecha42 en las cues-tiones tan cercanas de las Herrenaturen, de la necesidad de un Führer43, por mu-cho que todas ellas siempre se afirmen en el contexto de las instituciones de-mocráticas y parlamentarias y de que el propio W. J. Mommsen defendiera que «una política social progresista en el in-terior era el correlato indispensable de

una política mundial coronada por el éxito».44 Esto sólo se podía hacer en una política cooperativa con la clase obrera. Sin embargo, aquí también Weber sería nietzscheano, no simpatizante de la teo-ría de la lucha de clases de Marx, aun-que fuera para moderarla. Fleischmann sugiere que Weber seguiría el cesarismo de Th. Mommsen, cuya Historia roma-na45 fue ya una lectura de Nietzsche. Su valoración sobre la defensa del par-lamentarismo weberiano es esta: «El parlamento se convierte a los ojos de Weber en el equivalente de una dinas-tía hereditaria».46 Ante estos curiosos juicios del ensayo que ha determinado la interpretación de la relación Weber-Nietzsche nos damos cuenta de que un proyecto que aborde este asunto con la claridad, la meticulosidad y la falta de prejuicios es completamente necesario. Y eso es lo que nos proponemos en este texto.

2. El fondo del asunto: Simmel

Toda la posición de Fleischmann está marcada por la tesis de que la relación de Weber con Nietzsche está mediada por la lectura del libro de Simmel, Scho-


43

penhauer y Nietzsche.47 Como es sabido, este libro se publicó por primera vez en 1905. Fleischmann, que como dije esta-ba influido por W. J. Mommsen, no de-bió asumir aquel pasaje del libro de este en el que afirmó que ya desde Der Natio-nalstaat und die Volkswirtschaftspolitik, de 1895, se podía apreciar la influencia de Nietzsche, que «estos años entra en su campo de visión y debía fuertemente influir su pensamiento».48 Así que con ello tocamos un problema central. ¿We-ber era nietzscheano en 1894, o sólo lo fue a partir del libro del amigo de 1905, que estaría muy anotado, y cuyas observaciones hemos perdido como un tesoro mudo ya para siempre? ¿O hay un joven Weber influido por Nietzsche de modo diverso a como lo será cuando lea el texto de Simmel? Vayamos por un instante al libro de Simmel, sin duda un gran libro que hizo época. En él, nuestro comentarista acostumbró a los espíritus más refinados a no dejarse se-ducir por el Nietzsche más sorprenden-te ni escandaloso. Así que Fleischmann nos parece dependiente de una mirada sobre Nietzsche que está determinada, como la de Mommsen, por la profunda y poderosa vinculación que se aceptó

por doquier tras la irrupción del nazis-mo. Pero esta forma de comprender a Nietzsche en modo alguno era la que conoció Weber y su época. Un lector de Weber, sobre todo del joven, puede registrar muchos textos dudosos, que se pueden vincular no sólo a Nietzsche sino a una atmósfera cultural muy di-fundida. Cuando queremos identificar problemas filosóficos nietzscheanos, en-tonces tenemos que referirnos a lo que la época comprendió como el centro fundamental de su pensamiento. Para eso sirve el texto de Simmel. Si hay algo en las páginas de Simmel es una profunda y marcada interpretación del pensamiento metafísico de Nietzsche. No hay vinculación a las posiciones maquiavelianas, de voluntad de poder, de anticristianismo, con toda la para-fernalia belicista y extremista. Nietzsche es aquí un teórico de la vida y, además, uno que invertía el pesimismo de Scho-penhauer.49 Desde el principio, Simmel nos avisa que va a reducir «a frialdad científica su lenguaje poético o condi-cional».50 Simmel era muy consciente de que estaban ofreciendo una inter-pretación muy discutible justo por ese motivo y, además, por otro más general:

44


que ciertos «productos subjetivamente secundarios» para los autores, a veces «han resultado los más importantes o los más fecundos»51 para los lectores. Esto significaba que Simmel iba a de-cir lo que era importante de Nietzsche, no necesariamente lo importante para Nietzsche. Afortunadamente, más allá de los episodios psíquicos complejos de su creador, Simmel anticipaba que am-bos sentidos, el subjetivo y el objetivo, coincidían en un punto central esencial de la obra nietzscheana. Por eso alertó acerca de que él iba a distinguir entre su núcleo último, «las conexiones del pen-samiento», para eliminar «todo lo sen-sacional».52 Para Simmel lo escandaloso y revolucionario de sus pensamientos, y muy especialmente su inmoralismo, era la parte secundaria y accidental de su obra. Lo decisivo residía en el tipo de alma humana que Nietzsche repre-sentaba. Al avanzar en esta dirección se marcaba una línea que debió hacer un amplio efecto sobre Weber. A los ojos de Simmel, sólo frente a Scho-penhauer se veía de verdad a Nietzsche. Y ese núcleo central era que, frente al ansia de redención del primero a través de la posibilidad de pronunciar un «no»

frente a la vida, el segundo afirmó «el desarrollo histórico infinito de nuestra especie».53 Simmel hizo de Nietzsche «la más pura expresión del pensamiento de la evolución», una intuición genial que todavía hoy deberíamos pensar. En un pasaje, llama a Nietzsche un fanático de la evolución.54 Este pensamiento central debía afirmar a la vez la trascendencia de la vida y la inmanencia de su devenir, la reconciliación del ser y de sus conte-nidos transitorios. En suma, Nietzsche era un acontecimiento de la metafísica occidental, y su anhelo no era otro que el de reconciliar el ser y el devenir, el dualismo fundamental que, a ojos de Simmel, era el «esquema de todo ser humano».55 Este fue el sentido del pos-tulado del eterno retorno. Rescatando una frase de los papeles póstumos, Sim-mel, que siempre tuvo un agudo olfato para la acuñación sintética de doctrinas, halló el sentido más profundo de la filo-sofía de Nietzsche en esta frase: «El que todo vuelva es la aproximación extrema del mundo del devenir al ser: suprema contemplación».56 Así visto, el anhelo principal de Nietzsche era el viejo del idealismo alemán, la reunificación del goce de lo finito, de lo limitado, de lo


45

concreto, tal y como vive en su devenir histórico, y el goce de lo infinito que se nos entrega en el tiempo. Esa sínte-sis era el eterno retorno, lo finito en lo infinito, la forma en que el devenir con-quistaba el ser. En realidad, el libro de Simmel no lo-graba dar una verdadera explicación de cómo Nietzsche era a la vez el filósofo de la evolución y el del eterno retorno. Desde luego, Nietzsche no era un teóri-co de la evolución en sentido darwinista y aquí tenemos una de las dificultades de su pensamiento. En su opinión, en cada época importante se presenta un valor absoluto y representativo, un tipo hu-mano valioso, pero todo el proceso evo-lutivo de la vida como proceso integral es también un valor absoluto. Así que no había sacrificio del presente a cam-bio de un futuro utópico y final de la vida, sino que se afirmaba la intensidad extraordinaria con que la vida se vive en cada presente que, de este modo, con su valor absoluto, prepara otro instante de plenitud. Al asentar este hecho, lo más sorprendente del refinado análisis de Simmel era que apreciaba, por debajo de todas las consecuencias anticristia-nas de Nietzsche, un hecho interesante.

En su opinión, las dos concepciones, la nietzscheana y la cristiana, «caen bajo el mismo concepto superior».57 Y ese era ciertamente que «ambas daban la ma-yor importancia a las cualidades del ser del individuo», y ambas coincidían en la «exaltación del propio valor del alma». Pero todavía más importante es que esta coincidencia se hiciera extrema «dentro del cristianismo por el calvinismo de un modo curiosamente paradójico».58

En esta variación cristiana se podía ob-servar que al cristiano reformado no le importa la renuncia y la humildad, ni desde luego la actuación y sus resulta-dos, todo eso que Nietzsche le atribuye a veces de forma superficial, «sino tan solo la cualidad de la persona que des-cansa en sí misma», a saber, la cualidad de si es elegido o no. Toda su conducta es un medio de exaltación de su alma hasta hacer de ella la de un elegido y, por tanto, un medio de conocimiento de su deificatio, de su excelencia. Mien-tras Weber escribía sus artículos sobre la Ética protestante y el espíritu del capi-talismo, es fácil comprender hasta qué punto subrayaría estos pasajes sobre el calvinismo, tan inspiradores de su tesis sobre la certitudo salutis. Pero lo más im-

46


portante para Simmel consistía en que «Nietzsche no había visto esto» porque no había sabido encontrar, detrás de aquellas diferencias de humildad y pie-dad calvinista, un método «para encon-trar el sentido último de la valoración cristiana».59 Este valor último no es el altruismo ni la caridad, ni algo que está fuera de y en relación con los otros. Es un valor igualmente autorreferencial, la santificación del alma. La valoración del cristianismo de Sim-mel procedía de un sitio que se nos re-vela en este pasaje: «El cristianismo, con su enorme decisión por la eternidad, está más lejos que otra religión alguna bajo el imperio del peligro».60 La sombra de Kierkegaard se dibuja aquí, el mismo que desde categorías cristianas había ha-blado del hombre masa y de la sociedad burguesa, aunque siempre con su ironía crítica característica. En suma, Nietzs-che no reparó en «las semejanzas entre su doctrina y la cristiana». Como he mostrado en mi libro Teología imperial y comunidad de salvación cristiana61, de-dicado al tema de la deificatio, el aliento del cristiano es el de ser igual a Dios. Simmel menciona la palabra de nuevo para expresar un profundo e inquietan-

te anhelo en el ser humano de no sen-tirse satisfecho solo con su humanidad. «Que el hombre sea superado es una de las ansias más profundas de la huma-nidad», y esto hasta el punto de que se podía hablar de una «hostilidad contra toda la realidad de nuestra existencia».62 De este modo, con su preparación del superhombre, Nietzsche no sólo debía ponerse en la serie de los buscadores de la deificatio, sino que coincidía con su despreciado Spinoza. Sólo que uno lle-gaba a ella por la negación del yo, mien-tras el otro lo hacía por la negación de Dios. En suma, cuando se eliminaba de Nietzsche lo excéntrico, se estrechaban las diferencias con aquellos pensadores y formas de vida que él había detestado, pero que cuando eran mirados desde los principios de valoración mostraban una impresionante convergencia. Sin embargo, esto no evitaba las dife-rencias. Por mucho que tanto Nietzsche como los cristianos desearan forjar in-dividuos de valor eterno, con indepen-dencia de que fueran elegidos por la vida o por un Dios escondido y oculto, y por mucho que desearan despertar a una preocupación de sí que no estuvie-ra atravesada por la compasión, como


47

pronto Weber descubrió entre los refor-mados puritanos de América, Nietzsche deseaba que cada individuo capaz de vivir intensamente, no sólo aseguraba su retorno, sino que preparaba un indi-viduo capaz de ir más lejos aún. Aunque Simmel no vinculó estos dos aspectos, sí dejó claro que el individuo nietzschea-no no ganaba un alma o un ser eterno, preexistente, sino sencillamente lograba vivir su vida sin referencias externas. El alma del individuo era ella misma un producto de la evolución. Puesto que Nietzsche no estaba armado con la di-ferencia entre evolución biológica y cul-tural, hablaba de la vida humana como un todo y pensaba que un tipo humano preparaba otro superior. Si la humani-dad era fruto de la evolución, era lógico pensar que no se había acabado con el ser humano. La esencia de la evolución le parecía contradictoria con la «fijación definitiva de las especies».63 Nunca pen-só que el hombre no pudiera escapar a los límites biológicos de su dotación orgánica y que sólo se moviese dentro de variaciones culturales. Aquí tenemos el límite de su pensamiento. Su nomi-nalismo le hizo creer que la especie no era sino una reunión abstracta de seres

externamente semejantes, y que lo úni-co verdadero eran los individuos y sus variaciones. No pensó que justamente existe la especie para la biología, y que el individuo sólo es relevante desde la cultura y sus esfuerzos de comprensión del singular. En la opinión de Nietzs-che, al poner el valor en los individuos y solo en ellos, se dejó llevar por una «exaltación de la necesidad psicológica de diferenciación».64 Esta necesidad no es biológica ni tiene sentido desde la do-tación biológica, ni está anclada en la evolución, sino que es fruto exclusivo de la cultura y del cuidado de sí. Entonces Simmel dejó caer una sen-tencia que tendrá amplia repercusión en Weber. A Simmel, que conocía muy bien las condiciones de la vida cultu-ral de la sociedad moderna, le parecía que esta ansiedad de diferenciación y de individualización era propia de una situación cultural en la que los se-res humanos se veían amenazados por el embotamiento y el tedio propio de una sensibilidad demasiado refinada y gastada en sus propias capacidades de estimulación. Así dijo: «la acentuación nietzscheana de las manifestaciones individuales elevadas de la humanidad

48


[...], es la expresión de una sensibilidad embotada en la dirección del individua-lismo moderno, que tiene que apelar a excitaciones de una diversidad cada vez mayor si quiere sentir su propia vida».65 Con ello, se preparaba otra tesis desti-nada a hacer fortuna. La forma más se-gura de acabar con el embotamiento era la auto-negación, la insatisfacción con el propio nivel vital conquistado. Vivir tenía que significar vivir más. Desde este punto de vista, Nietzsche se opo-nía no a la moral en general, sino que «llenaba con otro contenido el deber moral».66 Aquí, Simmel se vio abocado a aproximar de forma natural la posi-ción de Nietzsche con la de Kant y, por cierto, en su opinión, llegaría a afirmar «más inmediatamente y con más fuerza» el imperativo.Lo decisivo no era el detalle, sino la orientación por la que Nietzsche apa-recía ahora como «el moralista práctico que deseaba «formular un nuevo ideal» al proponer una nueva exigencia. Esta será sin duda alguna la forma en que la época leerá a Nietzsche. Se verá en la popular exposición de Thomas Mann. En efecto, para Simmel, sólo el descui-do de la expresión filosófica rigurosa de

Nietzsche había engendrado «aquella triste descendencia para la cual la li-beración de la corriente anterior de la moral no significó una nueva ley, sino la ausencia de toda ley. Para Nietzsche esto hubiera sido tan decadente como la democracia». Nietzsche así apareció como el heraldo de una nueva moral más elevada que debía encarnar todo individuo que se tomara en serio a sí mismo y a la humanidad que alcanza-ba en él otra nueva cima. Por eso no se podía confundir a Nietzsche con Stir-ner, cuya expresión «Todo para mí» le parecía horrorosa y repugnante. De ese espíritu de auto-negación se derivaba la voluntad de objetividad, así como la necesidad de evitar el plebeyismo de una autoafirmación de la propia subje-tividad como pulsión. Para Nietzsche era preciso no dejarse arrebatar por lo dado en la propia subjetividad, sino so-meterlo a distancias. Lo aristocrático era la severidad consigo mismo; con ello, se reintroducía un concepto de dignidad que no tiene nada de ese buscador de goces estetizante que es su heredero. El valor estaba en ser de otro modo, no en actuar de otro modo, como ya ha-bía sugerido Schiller en sus expresiones


49

sobre las naturalezas nobles. Así se daba un nuevo valor al sufrimiento, el seguro más efectivo contra el embotamiento. Ese sufrimiento estaba al servicio de la distinción y esta implicaba la aspiración ante todo de distinguirse siempre de sí mismo. «No se puede llegar al ser hu-mano más alto y más valioso sin la dis-ciplina y selección más severa y pasando por durezas y crueldades incontables»67, pero sobre todo las dirigidas contra uno mismo.

3. El abordaje de Radkau

Hay dudas de que Weber no hubiera leí-do a Nietzsche antes de 1905. Por ejem-plo, en una carta que cita J. Radkau, y que procede de 1903, cuando Weber estaba en el abismo de su enfermedad, y tenía necesidad de viajar, la madre He-lene le dice que quizá le convenga viajar «rumbo al África, al oasis de Biskra».68 Este oasis se había hecho famoso porque Nietzsche lo citaba como el lugar en el que «cada muchacha de los pueblos ve-cinos al oasis vive allí, algún tiempo, de la prostitución». De hecho, Nietzsche había planeado él también viajar a ese lugar, donde, en 1880, creía que debía

vivir Zaratustra como anacoreta. Allí deseaba ir con Paul Ree en 1882, y le explica a Peter Gast que allí debía estar el fin del mundo. En suma, era el sueño de esa conjunción de paraíso y fin del mundo que había animado la imagina-ción del europeo desde la edad media.69 Dado que la infelicidad sexual de Weber era conocida por su madre, el consejo era «bastante inequívoco», como sugiere Radkau. Como vemos, la influencia de Nietzsche no era solo la del hombre de la voluntad de poder. Pero también era esta. Es fácil comprender que las afini-dades entre los dos hombres tuvieran que ver con la enfermedad nerviosa que, por esta época, era un asunto de distin-ción. Los instruidos, los ilustrados, los que estaban en el secreto del hombre, sabían, como Nietzsche había dejado claro, que existía una base fisiológica del pensamiento. El tema lo había pues-to de moda Lange, a quien había leído Weber. Nietzsche lo había recogido en sus fragmentos Der Wille zur Macht70, y el joven Weber estaba familiarizado con esos textos y, lo que es más importante, con esas experiencias. Esta vinculación de experiencias tenía un sentido diferente para Weber y para

50


su entorno. A primeros de siglo, gracias a Alois Riehl, se sabía lo que había de-trás de las construcciones megalómanas de Nietsche y, por su parte, el entorno de Weber, y sobre todo Marianne, co-nocía de primera mano el contenido del libro Friedrich Nietzsche, der Künstler und der Denker.71 En efecto, Marianne había escuchado el curso de Riehl en Friburgo. Por lo tanto, desde finales de siglo estaban al tanto del culto cre-ciente a Nietzsche.72 El aristocratismo del gran hombre que luchaba contra su propia constitución era visto como desvalimiento por los demás. Por eso a Marianne le pareció completamente inaceptable la filosofía del «superhom-bre», y por eso la presencia de Nietzsche en su biografía es muy escasa. A fin de cuentas, Weber había superado su enfer-medad nerviosa, mientras que Nietzs-che había sucumbido a ella. La filosofía del superhombre era parte del sendero desmesurado que conducía a la trage-dia. Una mejor apreciación de sí mismo no podía llevar por aquellos derroteros. Esta atmósfera, junto con la necesidad de distanciarse del caso Nietzsche, de-bió estar muy presente en la lectura que hizo Weber del libro de Simmel. Sólo

las conocemos por los informes que nos ha dado Baumgarten, pero todas las noticias coinciden en sugerir que We-ber tomaba muchas distancias respecto del pensador y respecto del hombre. Lo más sorprendente es que, para Weber, los excesos de Nietzsche eran los pro-pios de un «pequeñoburgués alemán».73 En todo caso, de esas noticias se infiere con claridad que Weber tenía su propia opinión acerca de Nietzsche, y que des-de su propia lectura se oponía, a veces de forma irritada, a la interpretación de Simmel. La diferencia tenía que ver probablemente con algo que Weber de-testaba en la generación de su padre: ese rechazo del sentido profundo del cris-tianismo, y esa alegre voluntad de vivir, que en el fondo era una coartada trivial para el despreciable hedonismo. Probablemente Radkau se equivoca cuando ve un motivo anti-niezscheano en el rechazo de la «gaya ciencia» por parte de Weber. Cualquiera que conozca a fondo Humano, demasiado humano74 comprende que también el Nietzsche todavía sano se oponía a una efusión psí-quica desmedida. Todavía en este libro, que desde luego leyó Weber, el valor de la ciencia es el cerebro frío. La ciencia


51

también durante un tiempo fue para Nietzsche un modo de tranquilizarse. Basta repasar el §34 de HDH. Allí tras preguntarse si no sería la vida humana una tragedia incurable al estar intrínse-camente basada en el error —«¿puede uno permanecer conscientemente en la falsedad?»—, Nietzsche descubre que saber esto llevaría consigo una nueva tolerancia y frialdad, «sin elogios, re-proches, acaloramiento, disfrutando como de un espectáculo de muchas co-sas hacia las cuales hasta entonces sólo tenía que temerse. Se habría uno des-embarazado del énfasis». Así, se podría llegar a un «alma afianzada, indulgente y en el fondo contenta». Ese contento sería desde luego propio de haber esca-pado a las bajezas de la vida, pero sobre todo tendría un valor interno. «Sólo se vive para conocer cada vez mejor» y eso debe bastar. Lo que se conoce me-jor para Nietzsche sin duda son ya los asuntos de Weber. También para este Nietzsche todavía sano la más deseable situación es «ese libre, intrépido planear sobre hombres, costumbres, leyes y las estimaciones tradicionales de las cosas». Este parágrafo es muy cercano al HDH §56 en el que, en una especie de culmi-

nación de la filosofía de Kant, se prome-te que el conocimiento puede vencer al mal radical. Allí se puede leer: «Quien de las cosas no apetece mucho más que conocimiento de las mismas, fácilmen-te alcanza la paz con su alma». Desde luego, el programa de Weber tras 1903 de proponer una adecuada metodología de la ciencia, era sin duda contrario a la «gaya ciencia», pero no hacía sino re-tomar las cosas donde las había dejado el Nietzsche anterior al desvarío, el que pudo escribir. «Su única meta, que le domina completamente, conocer siem-pre tan bien como sea posible, lo volve-rá frío y amansará toda la fiereza de su disposición».75 Weber compartía estos puntos de vista y si podía reprochar algo al pequeño burgués Nietzsche era sen-cillamente haber definido un programa que no había sido capaz de cumplir, em-peñado en gozar de forma no interrum-pida de sus propios pensamientos, hasta la parodia final. Al construirse un gélido cerebro como forma de luchar contra los demonios76, Weber seguía en cierto modo un camino nietzscheano, con la consecuencia de que él había triunfa-do donde su precursor había fracasado. Como es natural, este mismo plan-

52


teamiento llevaba a Weber a ser muy económico a la hora de dejarse llevar por sus pensamientos filosóficos, que fácilmente hunden a su creador en un clima de exaltación cercana a la condi-ción alucinatoria y a la megalomanía de la genialidad. Su posición, construida sobre un escenario post-filosófico, tiene que ver con esta constelación psíquica que Weber deseaba controlar. El afán de conocer, desde luego ya liberado de la obligación profesoral, que en su caso como en el nuestro implicaba separarse de las exigencias de la vida académica y encontrar una libertad en medio de la coacción burocrática y el horror de la agenda, sostuvo su vida frente a los peligros del delirio que, en cierto modo, eran también los de la filosofía. Era lógico que Weber abandonara la aca-demia después de 1903, mas no como Nietzsche, para dedicarse a sus propios placeres mentales, sino para entregarse a la tarea de conocer más y mejor. No creo que se pueda definir su nueva si-tuación como «aún más profesional».77 Se trataba de otra cosa, de otra figura intelectual, que no se integraba bien en las organizaciones profesionales, pero que perseguía el trabajo creativo con

profunda libertad y dentro de un me-dio «social informal». Por eso debemos recoger la cuestión que ya plantearan Baumgarten y Jaspers en 1966 acerca de si Weber había logrado ofrecer el mode-lo de una «nueva condición intelectual» bajo el influjo de la necesidad de superar su enfermedad.78 Entre las cosas que Jas-pers menciona como síntomas de que la enfermedad había conformado el talen-to de Weber, estaba el sencillo hecho de que antes de la crisis no había noticia de la pasión de la verdad. Esa era la nueva condición intelectual. Todos los demás síntomas (la cuestión de la fe, la expe-riencia de lo insondable) proceden de aquí. Jaspers sin embargo quería decir algo más, como es sabido. Diferencia-ba entre una enfermedad que viene de fuera, con lo que señalaba a Nietzsche, y la enfermedad psíquica originaria de Weber, cuyos demonios estaban dentro. En suma, si había logrado la paz desde el conocimiento era porque su intelecto estaba sano. Nietzsche no lo había lo-grado porque la sífilis había atacado al hombre desde fuera. Mientras su mente estuviera operativa mediante el conoci-miento, el hombre Weber tendría espe-ranzas de salud. Nietzsche era otra cosa:


53

aunque luchó durante una época por esta solución, su enfermedad le asediaba desde fuera destruyendo su organismo y, al final, su mente. Hay algo de verdad en todo esto, en mi opinión, como se demuestra en la felicidad final de We-ber, que sólo se explica porque había llegado a conocerse y estabilizarse en un trabajo intelectual que no le impedía amar. Freud habría debido analizar su caso y la manera en que había logrado la cura. Sin ayuda del análisis, un neuróti-co cercano a la psicosis como era We-ber, había conseguido trabajar y amar de forma apasionada, sin el manierismo y la autodestrucción del intelecto auto-rreferencial propio de la filosofía. Radkau nos informa de que Weber, hacia principios de siglo XX, cuando escribía su trabajo sobre metodolo-gía histórica, generó un vocabulario contrario a la vanidad y al narcisismo. Eso ocurrió por aquellos años en que luchaba contra su más profundo sufri-miento. En silencio, dominado por un pudor hercúleo, no se entregó a gozar de sus propios dolores, ni los elaboró en el sentido de una identificación de sufrimiento y genio. Más bien le pare-cía la condición humana y su combate

debió ser más o menos el de todo ser humano, desde los primeros que apren-dieron a transfigurar el camino a través del sufrimiento como un camino hacia la salvación. Es muy importante poner en relación este peligro del narcisismo y este rechazo de la vanidad con la nueva condición intelectual que Weber busca-ba, y que era tan cercana a la que por ese momento anhelaba Freud. El sufri-miento y sus goces no podían dar lugar a la obstinación de sentirse importan-te. Cuando Weber habla de Nietzsche como un pequeño burgués alemán creo que se refería a esa condición intelectual megalómana, propia del que se entre-ga a la filosofía. Weber no podía dejar de pensar en Nietzsche y su ampuloso profetismo paródico cuando hablaba de «la nobleza de no sentirse impor-tante», como dijo en una carta a Lisa von Ubisch, el 1 de enero de 1917.79 Su espíritu de objetividad procede de esta mirada sobre sí mismo que veía lo más importante de su vida en su capa-cidad de volcarse en un conocimiento que debía ser más amplio y mejor. Esto no quiere decir que Weber se engañara acerca de la necesidad de combatir con-tra la enfermedad. Su fraternidad pro-

54


funda con Nietzsche residía ahí. Él tam-bién apreciaba en la patología un punto de partida para producir cambios en las sociedades. Sin embargo, la productivi-dad de este punto de partida dependía de que se venciera en el combate, y esto no podría suceder si se hacía de la pa-tología como tal el centro del valor. La influencia y el cambio social dependían de la influencia de estos hombres sobre los demás, y esta sólo se podía produ-cir si vencían su condición patológica, no si se recreaban en ella y la extendían como la genialidad misma. Una nueva auto-percepción implicaba reconocer la dimensión enferma como tal, no hacer de ella una condición feliz, como había hecho Nietzsche con su Gaya Ciencia. Esta actitud le parecía a Weber un acto de sumisión. Su incapacidad de recono-cer el sufrimiento como tal, su acepta-ción como gozo, le impidió a Nietzsche comprender el sentido de la religión y lo convirtió a ojos de Weber en un vulgar anti-clerical pequeño burgués. Pero en la medida en que Weber sabía que el su-frimiento y sus formas tenían una cierta condición de ley histórica, tampoco era nada excepcional. Para conocidos psi-quiatras y analistas de su época como

Willy Hellpach, la Iglesia y la conduc-ción racional de la vida propia de los conventos había contenido la histeria y la neurosis durante milenios. En suma, uno no debía sentirse orgu-lloso de su neurosis. Esta vanidad era la clave de todo narcisismo. Desplegarla y dejar libres sus pulsiones sin sensibili-dad alguna a su sufrimiento era entrar en una manía peligrosa cuyo fruto era eso que se llama «pensamiento filosó-fico». Desde luego, no hay en Weber esa capacidad de auto-glorificación que descubrimos en el último Nietzsche. Es lógico pensar que esta fase del filósofo pareciera a Weber la más peligrosa, la que ya había cedido a todas las inclina-ciones y poderes de la enfermedad. En este sentido, era un manual de lo que uno mismo no se debía consentir. Pero otra cosa era lo que Nietzsche había es-crito antes de ceder a los síntomas de la enfermedad. Entre los temas más rele-vantes de este Nietzsche sano estaba el pasaje de Acerca de la utilidad y los in-convenientes de la historia para la vida80, en el que Nietzsche expresa su desdén sobre la famosa Gemütlichkeit alemana. La actitud luterana había impuesto el dejarse llevar, la comodidad, la falta de


55

autosuperación. Weber asociaba todo esto a la propia figura paterna y, como es natural, lo detestaba. La polémica de Weber con Harnack no era sino una manifestación más de esta hostilidad a la oficialidad luterana que a Weber le parecía «el peor de los horrores».81 Entonces habló de una forma muy in-tensa de lo alemán como digno de odio justo porque no había pasado por «la escuela del ascetismo duro». El lutera-nismo no podía dar sentido ascético a la vida del hombre. Como ha mostra-do Radkau, hay un odio a sí mismo en Weber que se extiende a la Alemania luterana oficial82, y que en el fondo re-cuerda al Nietzsche de su etapa inicial. No es ajeno a ello el «deseo urgente» de abandonar a Alemania, «para siempre», como una vez dijo a Marianne Weber. El motivo era que la distinción, la esti-lización, la forma social distinguida, en suma, la dimensión aristocrática, sólo se podía conseguir mediante algún tipo de entrenamiento ascético. Aquí los dos espíritus estaban de acuerdo. No creo, contra Radkau, que Weber finalmente se hubiera reconciliado con las conse-cuencias nefastas de esta mentalidad luterana, por lo menos no con un as-

pecto de ella: su apoliticismo radical que impidió a Alemania ser un pueblo de señores políticos. Lamentablemente, este apoliticismo era compensado con un imperialismo rabioso y un culto a la personalidad del Káiser que ponía enfermo a Nietzsche y a Weber por igual. Pero Weber mantuvo fiel a sus pasiones, que no eran compatibles con la Gemütlichkeit bajo ningún concepto. En todo caso, la referencia a Nietzs-che debió actuar con suficiente fuerza como para alcanzar al final de la vida de Weber, cuando según Baumgar-ten83, Weber habría llegado a afirmar la famosa frase de que la «probidad de un erudito de hoy en día», pero sobre todo la propia de «un filósofo actual», le debería llevar a admitir que su tra-bajo no habría podido realizarse sin los logros de Marx y Nietzsche. Ellos ha-bían conformado el mundo intelectual del presente, lo que quiere decir sobre todo que ellos habían determinado la agenda de los problemas. Eso explicaría que las referencias directas a Nietzsche sean escasas. No hay motivos, frente a las cautelas de Radkau, para quitarle valor a la frase, tan del gusto de Weber. Sin duda, con ella deseaba disminuir la

56


posibilidad de una comprensión miti-ficada de su propia obra, tan frecuente en esta época final de su vida. Weber se situaba en la senda de los dos pen-sadores. Es fácil suponer que uno de los aspectos centrales en los que We-ber pensaba ciertamente en Nietzsche como inspiración era en la necesidad de analizar «la teoría de las estructuras de dominación», esto es, las consecuen-cias de la voluntad de poder, como el centro mismo de la sociología. Radkau reconoce que «Weber actuó en plena concordancia con ese espíritu», y que fue esa inspiración de Nietzsche la que le llevó ante todo a la dominación ca-rismática como la fundamental y «pun-to de partida para toda la sociología de la dominación».84 Pero también es posible que Weber, en ese comentario transmitido por Baumgarten, se estu-viera refiriendo a algo que tiene todo el aspecto de una fuerte influencia. En un libro que aborda la temática central del sufrimiento, un autor de la época, Max Maurenbrecher, asumía que este asunto era el central de la vida religiosa, cuya tesis básica era que allí donde la religión se ha experimentado hasta el fondo, el sufrimiento se ha convertido

en expresión gozosa. Este libro, Das Leid. Eine Auseinanderzetzung mit der Religion85¸ había sido editado en 1912 y se ofrecía como una crítica de la re-ligión desde la confluencia de Marx y Nietzsche. Dado el interés que alcanza la teodicea del sufrimiento para Weber en los años en que escribía el primer volumen de Ensayos de sociología de la religión86, es fácil pensar que Weber hubiera reparado en el libro y que for-taleciera su opinión de que cualquier filósofo debía su inspiración al trabajo de los dos grandes pensadores. Que él viera su obra en esta misma dirección le ofrecía la base adecuada para identificar su posición frente a tantos otros que, como el propio Maurenbrecher, ofre-cían síntesis inhábiles, sobrecargadas de diletantismo, literatura y visiones nebulosas. Radkau, que ofrece detalles de la hostilidad de Weber a este autor, no lo pone en relación con la vigencia de la tesis de lograr de forma adecuada una síntesis de Marx y Nietzsche.Todo sumado, lo que determinó final-mente todas las comparaciones, para Radkau, fue que Weber, como Nietzs-che, se convirtió en un «icono de un sufrimiento superado con heroísmo».87


57

No se debía olvidar que la soledad crea-dora y la genialidad surgida de la des-esperación en un caso, habían llevado a una cima, mientras que en el otro habían conducido a un abismo. Esta diferencia era secundaria respecto al he-cho central de su muerte prematura, el destino que igualaba a Weber con el au-tor del Zaratustra. En todo caso, lo que más impresión causaba de Weber en los años que siguieron a su muerte fue su personalidad, y no su obra. Y sin duda, la Biografía de su esposa encontró mu-chos más lectores que sus propios escri-tos. Se ha dicho que fue la «política de la memoria» de Marianne lo que inició el culto a Weber y se ha dicho88 que sólo desde Parsons se estilizó hasta hacerlo la contrapartida de Marx, algo que Weber claramente no quiso ser. De entre todos los documentos que Radkau ofrece en este sentido el más importante, en mi opinión, es el que insiste en la cuestión de si Weber representa un nuevo tipo intelectual. Como el anterior, esta tesis procede de su sobrino Baumgarten, está reflejada en cartas a su tía Marianne, ya viuda, y nos permite avanzar en la cuestión de Weber como un pensador pos-filosófico. Para entender esta tesis

es preciso reconstruir el contexto den-tro de la que se expresó. Por el tiempo en que la pronunció, Baumgarten ve-nía de ese viaje a los Estados Unidos que le convertiría en un especialista en literatura americana. Allí se había de-jado impresionar por John Dewey, el único que le parecía comparable a Max Weber. Entonces, en una carta de 23 de noviembre de 1929, dejó caer que ahora se «habla mucho de mundo y del auténtico acceso al mundo», pero que le parecía que en el fondo se trataba más bien de «un mundo del corazón alemán». Baumgarten quería así lanzar un reto a la totalidad del pensamien-to alemán inmediatamente anterior al nazismo. De forma sorprendente dijo que este corazón alemán lo interpretaba como si incluyese «un carácter de enér-gica exclusión». Fue entonces, de re-pente, cuando añadió esto: «Heidegger definió la filosofía como nostalgia».89 El sentido de esta frase sugiere que, en el fondo, el corazón alemán, que excluía y reducía el sentido de la apertura del mundo, estaba determinando por una actitud nostálgica que marcaba de for-ma muy intensa el sentido de la filoso-fía. Decir que Max Weber era otro tipo

58


de intelectual significaba que no forma-ba parte de este estilo intelectual. Lo que deseaba decir Baumgarten es que en Max Weber no se apreciaba nin-gún tipo de aquella nostalgia que pron-to se concretaría en la diferencia onto-lógica, una que deseaba recordar el ser que parecía olvidado tras lo ente, un ser que, para Baumgarten, en el fondo, sólo anhelaba el restrictivo corazón alemán, capaz de verse en relación directa con los griegos, ellos sí, todavía capaces de no perderlo de vista. Por eso dijo que «Weber es el primero de los filósofos en serle fiel hasta el fondo al carácter mundano del mundo». Eso era lo que hacía feliz de leer a Weber. Frente a esta fidelidad a la inmanencia del mundo, la filosofía oficial no podía resistir la com-paración. «Junto a él, Bergson y Nietzs-che son teólogos ávidos de más allá»90, concluyó Baumgarten. Creo que esto es exacto y preciso. Los dos filósofos vivieron angustiados por la posibilidad de que toda la evolución ya estuviera detenida en nuestra especie, y pensaron que era preciso asegurar un horizonte en el que la creatividad y productiva evolutiva estuviera asegurada hasta el infinito. A Weber le parecía suficien-

te el ser humano tal y como era, y no tuvo nunca necesidad de asegurar un estadio superior de la humanidad res-pecto del cual no podemos tener sino elucubraciones. En este sentido, ha sido una desgracia para el pensamiento solvente que la filosofía del más allá de Bergson y de Nietzsche, posteriormente asegurada por la nostalgia del corazón alemán de Heidegger fascinado por la trascendencia del ser, acabara produ-ciendo filósofos como Deleuze, en el que la necesidad de llevar las leyes de la evolución de forma acelerada más allá, y de hacerlo de forma específica en la frágil subjetividad del ser humano, han llevado cerca de una filosofía que se basa en el prestigio del delirio especulativo. El sobrio espíritu de Weber no puede reconciliarse con esta dirección de evo-lución del intelectual y es, en este senti-do, que podemos hablar de él como un pensador post-filosófico. Esto no es una mera apreciación, sino una voluntad de establecer un tipo de intelectual. Una de las experiencias centrales de Baum-garten con Weber, cuando escribe a su tía Marianne, es que la lectura de sus textos le hacía «extáticamente feliz y me ha colmado a raudales».91 Creo que aquí


59

hay algo importante que conviene sal-var. De la misma manera, su sucesor en la cátedra de Munich, Otto von Zwie-deneck-Südenhorst, decía que «estudiar a Weber hacía feliz».92 Para entonces ya estaban publicadas sus obras y se podía dar un sentido muy preciso a lo que sig-nificaba fidelidad a la inmanencia del mundo. La felicidad del conocimiento brotaba de esa fidelidad, algo que nin-guna especulación puede sustituir ni entender. Es muy curioso que Weber mirara el mundo histórico como expresión de la variada, plural y compleja naturaleza humana. En cierto modo, su ancestro más noble podría ser sencillamente el Hume de la Historia natural de la reli-gión. Tal era su gusto por la experimen-tación, el conocimiento y la diversidad de un mundo que no podía ser fijado por concepto alguno, sino que conser-vaba para él un aspecto «fluido y abier-to», como sugirió Baumgarten. Es una paradoja que ese mismo Hume haya sido un inspirador de la filosofía de De-leuze, que aspira sobre todo a eliminar todo lo que pueda significar naturaleza humana. La capacidad de torsión que tiene el pensamiento especulativo pos-

terior a la figura de la crítica es todavía más amplia que la flexibilidad que tenía el pensamiento precrítico. En todo caso, resulta evidente que este compromiso con la inmanencia implicaba apuntar de algún modo hacia una antropolo-gía como la base de toda la sociología histórica weberiana. Por lo demás, este regreso a la antropología también era la dirección hacia la que se movía la socio-logía francesa, impulsada por Durkhe-im y su sobrino Marcel Mauss hacia el estudio de las sociedades primitivas. Pero en el caso de Weber no se trataba tanto de la identificación de los datos elementales de la vida religiosa, sino de mostrar ese punto en el que la existencia animal y la existencia humana podían encontrarse en su momento inicial sig-nificativo. Esta era la dirección en la que deseaba igualmente moverse Eduard Baumgarten; aunque demasiado inspi-rado por Konrad Lorenz, se centró en el problema de la relación entre carisma y manada, y no estuvo en condiciones de elaborar un puente adecuado entre etología, antropología y antropología cultural. Radkau, que acaba su biogra-fía con este asunto, se pregunta, con ra-zón, cómo concebir el pensamiento de

60


Weber a partir de tal base.93 Resulta evi-dente que el problema está abierto, pero Baumgarten al menos dejó claro que en los escritos tardíos de Weber «se encon-traba oculta una teoría de la naturaleza humana» en la que los hallazgos de la teodicea eran «acontecimientos natu-rales».94 Resulta claro, al menos para mí, que este asunto merece un abordaje adecuado, que sea capaz de incorporar una distinción que desde Nietzsche no estaba clara: que el ser humano com-pensa su cerrada evolución biológica con hallazgos evolutivos culturales. Hoy no necesitamos a Lorenz para tra-zar puentes con Weber. Quizás nos bas-te la antropología fenomenológica de Hans Blumenberg para ofrecer a las ar-gumentaciones weberianas su punto de partida. Y esto nos lleva una clave que debemos recordar en Foucault. Pues se trata de que no podemos impulsar una teoría de la subjetividad, de la cultura y de la inteligencia sin apoyarnos en al-guna teoría de la vida. Llegamos así a la fundamentación central de la temática del presente texto. Pero todavía necesi-tamos plantear una nueva aproxima-ción con la que definiremos finalmente nuestro proyecto.

4. Posiciones actuales: Hennis, Sch-

luchter, Laurent Fleury

Para entender el trabajo de Fleury, edi-tado en 2005, y titulado «Max Weber sur les traces de Nietzsche?»95, convie-ne hacer mención del trabajo de Hen-nis justamente titulado «Die Spuren Nietzsches im Werk Max Weber», una conferencia impartida en 1985.96 La intervención de Hennis deseaba aler-tar sobre una ausencia. Puesto que el Weber que se recibía en América era el liberal-nacional, e incluso el demócra-ta, su relación con Nietzsche tenía que ser minimizada. Ni en R. Bendix ni en W. Roth, Nietzsche entraba en consi-deración. La exigencia fundamental de Hennis es que debía tomarse en serio al Max Weber anterior a la enfermedad y dejar de considerar como el auténtico Weber al que inicia su obra con la Ética protestante.97 A Hennis le llamó la aten-ción el comentario de Thomas Mann según el cual la convergencia de la apre-ciación entre capitalismo y protestan-tismo a partir de la ciencia social y de la literatura, entre él mismo y Weber y Sombart, procedían del «médium espi-ritual» de Nietzsche, que había marcado


61

«la experiencia intelectual completa de la época». Sólo Nietzsche había tenido ojos para el carácter heroico de esta ex-periencia moderna. A Hennis, Mann le parecía «una autoridad que está más allá de toda cuestión».98 Dispuesto a darle peso científico a esta valoración, Hen-nis partió del tono diferente que tienen los escritos de Weber anteriores a 1892 respecto a los de 1894 y sobre todo al propio de la Anttritsrede de 1895. Los primeros son propios de un jurista y un economista. Los segundos se centran en el problema cultural, e impugnan la uti-lidad y la felicidad como el centro de la cuestión social. Desde luego, el tono de 1894/1895 es nietzscheano en el des-precio del hedonismo como lo propio de la desnuda animalidad. Hennis vin-culó este planteamiento con el inicio de la Segunda consideración intempestiva, que dice así: «Se tendría que preguntar a las bestias: ¿por qué me miras y no me hablas de tu felicidad?».99 La cuestión era encontrar una prueba de que en este tiempo Weber leyó a Nietzsche. Hennis la encontró en una carta de esta época a Marianne no utilizada en la biografía en la que Weber dice: «Querida niña: tu nota testifica todavía una significa-

tiva debilidad de espíritu, pero esto es bueno y saludable, y yo quiero esperar que permanezca así hasta tu retorno a las cultivadas regiones donde los nervios maltratados por las encuestas pueden ser refrescados por Kierkegaard, Nietzsche y Simmel».100 Hennis dice que Weber a veces se inclinaba por las fanfarronadas. Pero la carta muestra que en el tiempo en que preparaba el 5º Congreso Evan-gélico Social, antes, por tanto, del 16 y 17 de mayo de 1894, Weber estaba leyendo filosofía. ¿Pero cómo lo leía? Hennis cita de forma pertinente una carta a Edgar Jaffé el 13 de septiembre de 1907 en la que rechaza un artículo que el psicoanalista Otto Gross había presentado para editar al Archiv für So-zialwissenschaft. Esta carta dice así:

La nobleza de su carisma personal y la uni-versalidad del amor (por el que tengo el más profundo respeto) podría ser mucho más impresionante si no estuviera oculto bajo el polvo de la jerga técnica y la lealtad a una disciplina higiénico-mental particu-lar; si él [Gross] se atreviera a ser lo que es, y que es ciertamente algo diferente y mejor que un discípulo de Nietzsche. Y más aún, no de la «ética de la distinción» que es lo perdurable en Nietzsche y lo central de su doctrina, sino justo y precisamente de la

62


parte más débil de Nietzsche, el embelleci-miento biológico que se amontona alrede-dor de su enseñanza moral metódicamente desplegada.101

En suma, Weber aceptó la lectura del Nietzsche moralista, como Simmel des-de los 90, Riehl desde 1897102, y Th. Mann. Weber vio en Nietzsche, «muy lejos del culto del genio, el filósofo moral profundo, el importante investi-gador de la moralidad y la cultura».103 Desde este punto de vista leyó Weber a Nietzsche. Hennis no observa que de la carta se sigue que a Weber no le parecía suficiente con ser un discípulo de Nietzsche. Incondicional le parecía distanciarse de su biologicismo, con lo que la naturaleza humana era para él el gran hallazgo de la cultura, de la trans-figuración del sufrimiento y de la valo-ración. A pesar de todo ello, asumía que su problema central era el de la moral y el espíritu de la distinción. Es importante, por tanto, subrayar que la subjetividad sólo podía elaborarse alrededor del problema de la construc-ción moral, y que esta implicaba una elaboración cultural del sufrimiento. Eso le parecía el punto central de Weber

a condición de que se eliminara la retó-rica de la vida biológicamente entendi-da. Más importante ahora me parece el asunto del epigonismo. En un escrito de 1892 publicado en Die Christliche Welt, 6, 48, columnas 1104-9, titulado «Zur Rechtfertigung Göhres», se dice:

Una de las más amargas experiencias de nuestra generación es que conocemos, ya desde el comienzo del camino de nuestra vida, la resignación que fue impuesta a nuestra nuestros padres en un momento de la vida más acorde con el temperamen-to natural. Nosotros somos epígonos de un gran periodo y no es posible para nosotros, por medio de una reflexión precoz, revita-lizar la urgencia impetuosa de idealismo, para así renovar aquellas ilusiones destrui-das en nosotros por un claro conocimiento de las sobrias leyes de la vida social. 104

En el 5º Congreso mencionado, Weber ya habla de un punto de vista pesimista, pero que permite obtener una «pers-pectiva que me parece incomparable-mente más idealista». El punto de vista pesimista es que era preciso renunciar a alcanzar la felicidad por medio de la legislación social. Esto no podía estar al servicio del hedonismo burgués. «Bus-camos algo diferente», dijo. Para él se


63

trataba de mantener lo «valioso en el ser humano» y acabar con la mirada anti-cuaria en la historia, luchando por lo-grar que viviese lo aún no nacido como la orientación ética y política central. Pero Weber abordaría esta cuestión mo-ral desde el sentido de Typus Mensch y la manera en que la sociedad lo moldea y el especial destino que lleva hasta el Fach und Berufsmeschentum. Por eso su obra debía ser «La economía y los poderes y órdenes sociales» y no Economía y socie-dad, como tituló su esposa el conjunto imponente de manuscritos. Este plan-teamiento está relacionado con los últi-mos seres humanos que debían desple-gar este desarrollo cultural. Para Hennis, este desarrollo hubiera sido imposible sin la tercera sección de la Genealogía de la moral, a la que Weber llamó «un brillante ensayo». De allí pudo tomar la noción de Verhängnis [perdición]105 o el destino calamitoso de la ascesis como elemento decisivo de la constitución de la subjetividad no hedonista. Otros textos que deben tenerse en cuenta para su mirada son el Libro I, aforismo 7 de La gaya ciencia, la 5 sección de Más allá del bien y del mal. También Aurora, li-bro III, aforismo 206, para las relaciones

despersonalizadas del capitalismo, que era la verdadera plataforma que exigía la compensación del hedonismo. De todo ello se derivaba una posición central que Hennis expresó así:

Mucho se ha dicho de la manera en que Weber consistentemente se distanció de Nietzsche: cierto, allí donde Nietzsche creía que podría asumir el aire de científico especialista, aquí Weber lo criticó como a cualquier otro. Lo que él tomó de Nietzs-che fue la problemática, las ideas guía, las construcciones que luego el Weber cientí-fico profesional modeló en problemáticas utilizables e ideales tipos. En tanto que estaban implicadas imputaciones perfectas científicas, causales, Nietzsche no tenía au-toridad. Aquí, otros eran competentes, los científicos de su tiempo como Mommsen, Wellhausen, Meyer, y en último extremo él mismo. Pero para establecer las cuestiones correctas, aquí no había razón para evitar la asistencia de Nietzsche.106

Nietzsche era así el tipo de genio cien-tífico citado en el ensayo sobre La ob-jetividad que «decide la concepción de una época entera no sólo por lo que es considerado como valioso, sino lo con-cerniente como significativo o insigni-ficante, importante o no importante en el fenómeno».107 En efecto, este tipo de

64


aproximaciones eran las propias de un gran hombre, y desde luego Nietzsche lo era. Weber jamás habría caracterizado así a H. Rickert, como le dijo en una carta de 16 de abril de 1905 a Franz Eu-lenburg.108 Estas grandes ideas proble-máticas serían la de «Dios ha muerto», la idea de la vida como lucha, la necesidad de superar de algún modo el desencanto del mundo, y el modo en que ha llegado a serlo diferente de nuestros deseos.Como sabemos, esta mirada de Hennis fue contestada por Schluchter. Pero si miramos, su conclusión no está tan le-jos de Hennis como él se cree. Dice:

No, Nietzsche no aparece en la obra de Weber no porque el no haya osado situar-se abiertamente en relación con él, sino porque él no estimaba ni los ornamentos biológicos de este, ni su fibra moral. Cier-tamente, él veía en la obra de Nietzsche un suceso histórico espiritual de importancia, pero ninguna base para una ciencia social histórica y teórica. 109

Esta posición no es contraria a la de Hennis. La cuestión es si los problemas de Nietzsche eran los significativos y los relevantes, no las soluciones de Nietzs-che. De ahí que no se pueda hablar tan-to de deuda con Nietzsche respecto de

estas soluciones, pero sí de que la época esté marcada por los problemas signifi-cativos de Nietzsche (y de Marx), y en-tre ellos el de la formación del tipo hu-mano y la subjetividad del futuro. Y sin embargo, este tema es el menos aten-dido, o al menos, no suficientemente, en la investigación contemporánea. En este sentido, sorprende que Fleury se disponga a medir de cerca tres grandes problemas: los de la religión, la ciencia y la política, y que se centre en ellos para establecer la relación entre los dos au-tores. Este hecho hace necesaria nuestra investigación. Su tesis es que se pueden mostrar afinidades teóricas, matices se-mánticos y grandes divergencias teóricas cuando se recorre el camino que va de la genealogía de la moral a la sociología de las religiones en los tres campos citados. Fleury prefiere proponer desplazamien-tos teóricos, desde el nihilismo al des-encanto del mundo, de la gran política a la política de la responsabilidad. La conclusión es que Weber hace su cami-no con Nietzsche, pero va más allá de él. Por eso no se podría «concluir que existe un nietzscheanismo en Weber».110 Y no lo es porque defiende la objetivi-dad de la ciencia, frente a la idea de una


65

ciencia opuesta a la vida de Nietzsche, porque su proyecto de política de la res-ponsabilidad es contrario a la gran polí-tica nietzscheana y porque no se siente cómodo con los discípulos nietzschea-nos del «Stefan George Kreis». Hay, por tanto, profundas divergencias, y se pue-de decir que la recepción es «múltiple y polivalente». Pero quizá no obtiene su punto de convergencia porque no se plantea el problema de la subjetividad como el fundamental. Ensayando una cronología, Fleury propone un periodo nietzscheano de 1894 a 1904. El segun-do periodo procedería de la lectura de Simmel, editada en 1907. Su distancia alcanzaría plenitud con la escritura de la Introducción a los Ensayos de sociología de la religión111, escrita en 1913, aunque editados con posterioridad. Sin embar-go, Fleury considera que no hay cortes ni fracturas, sino una continua modu-lación de la recepción según la con-centración en temáticas que permiten revisar todas las influencias anteriores. «Adhesión temática, refutación crítica, sospecha irónica» serían los modos de relación con Nietzsche. Así, acaba afir-mando la irreductible especificidad de los dos pensadores».

En conclusión, es entonces, cuando he-mos desplegado las últimas apreciacio-nes, cuando podemos colocarnos en la mejor situación para dotar a esta con-frontación de su verdadero significado. Dos modos de pensamiento deben ser analizados como una respuesta diferen-te a los mismos problemas: el futuro del tipo humano europeo en medio del capitalismo mundial. En conclusión: Nietzsche ofreció a Weber un criterio para identificar lo importante, la tarea del tiempo. Y eso fue ante todo la cues-tión de la cultura y la constitución del sujeto. Para Nietzsche, «cultura» era el conjunto de medios por los que la vida retenía a las criaturas y les forza-ba a seguir viviendo. Esta fue la defini-ción inicial de cultura que obtenemos en El nacimiento de la tragedia.112 Esta definición suponía que la existencia se siente como «hondo displacer» pro-ducido por el peso y la gravedad de la misma, en condiciones de leyes sociales que ya quedaba claro que eran el capi-talismo mundial. Por eso era «preciso librarse engañosamente de ese displacer mediante estimulantes seleccionados. De esos estimulantes se compone todo lo que nosotros llamamos cultura». Se-

66


gún los elementos de esos estimulantes, se podían definir las culturas. Así se pudo hablar de la cultura socrática o la cultura alejandrina. Respecto a este punto, Nietzsche aseguraba que «todo nuestro mundo moderno está preso en la red de la cultura alejandrina y reco-noce como ideal al hombre teórico».113 Se trataba del hombre docto, optimista, al servicio de la ciencia y la técnica; el problema era cómo podría mantener-se en la existencia un tal ser humano, cuando ya desde Kant y desde Goethe, como lo había dejado claro en el Fausto, se sabía que el hombre teórico no pue-de traspasar ciertos límites. Pero para Weber sólo a la cultura científica le es interno y coherente ese optimismo sin límites que asume que la realidad en su totalidad es conocible y dominable. Al descubrir o presentir sus límites, la ciencia como elemento cultural no po-día ofrecer su sentido a la totalidad de la existencia humana, es verdad. Pero en realidad nada ofrecía tal cosa. Nietzsche percibió que los hombres modernos, cansados de correr de un lado a otro, anhelaban una costa, y que sin ella se hallaban en una «forma de existencia tan extraña»114, un baile que «se lanza

anhelante hacia figuras siempre nuevas para abrazarlas y, luego, de súbito, las deja marchar horrorizado» como hace Mefisto.115 En efecto, para Nietzsche, a diferencia de Weber, el único estimulan-te que producía la cultura de la ciencia era prometer y afirmar «la creencia en la felicidad terrenal» como consecuencia del deus ex machina de la ciencia-técni-ca. Para Weber era más bien la alegría de abrirse al mundo, a su pluralidad y a su incansable novedad. Para Nietzs-che, el utilitarismo y el hedonismo era lo único que podía entregar la ciencia. Pero esas promesas se estrellaban frente a la finitud de la existencia, la muerte y las condiciones inmutablemente hos-tiles de la existencia, frente a la «ente-ra crueldad natural de las cosas».116 Al no tener otra cosa que esa promesa, la ciencia no podía sino dejar a los seres humanos en una situación depresiva. «El hombre alejandrino […] se que-da miserablemente ciego a causa del polvo de los libros y las erratas de im-prenta».117 Frente a esta posibilidad, la cultura dependía del mito para ser «una fuerza natural sana y creadora»118 por-que para Nietzsche sólo «un horizonte rodeado de mitos otorga cerramiento y


67

Notas

1 Eugène Fleischmann, «De Weber à Nietzs-che», Archives europeenes de sociologie, V. 1964, 190-238.

2 Der Nationalstaat und die Volkswirtschaftspo-litik, de 1895, en edición española en Edi-

unidad a un movimiento cultural ente-ro»119 y ofrecía una interpretación de la vida y sus luchas. Dionisos era uno de ellos. La cultura así, desde el principio, a través del mito, apareció a Nietzsche como la conexión de sentido sustituto-ria de la religión. Para Weber, el sujeto debía renunciar a los sustitutivos de la religión y enfrentarse a una inmanencia del mundo en la que hallar los motivos de una pasión que, aunque incapaz de totalidad y de sublimación, podía cons-truir una subjetividad en la que la fide-lidad y la responsabilidad eran internas a su compromiso, y en la que el impera-tivo de distinción significaba esforzarse hasta lograr identificar los límites a los que uno podía llegar. En este sentido, el verdadero continuador del pathos de la pasión weberiana por el conocimiento será Foucault, aunque en un momento no especialmente lúcido prefiera invo-car a un Nietzsche que, mientras tanto, se había convertido en una moda.

torial Folio, versión de José Aricó, México, Escritos Políticos, vol. I, 1982, con el título de «El Estado nacional y la política económica alemana», pp. 3-30.

3 Fleischmann, Op. Cit., 228.4 Fleischmann, Op. Cit., 195.5 Fleischmann cita por la edición de la Werke

que hizo Karl Schlechta, Ullstein Materialen, Frankfurt, 1979, vol. II, 601.

6 Fleischmann, Op. Cit., 233.7 Fleischmann, Op. Cit., 230.8 Fleischmann, Op. Cit., 231.9 Fleischmann, Op. Cit., 234.10 Fleischmann, Op. Cit., 233.11 Fleischmann, Op. Cit., 237.12 Fleischmann, Op. Cit., 237.13 Aquí, Fleischmann citaba abundantes textos

de Friedrich Nietzsche, Werke, edición de Karl Schlechta, Ullstein Materialen, Frankfurt, 1979, vol. II, 369, 694, pero también citaba el Anticristo, 1227, Ecce homo, 1154, 1066.

14 Mommsem, W.J. Max Weber und die deutsche Politik, Mohr Siebeck, Tübingen, 1959.

15 Fleischmann, Op. Cit., 193.16 Cf. Marianne Weber, Max Weber. Una bio-

grafía, IVEI, Valencia, 1995. 17 Marianne Weber, Op. Cit., 485.18 Marianne Weber, Op. Cit., 535.19 Marianne Weber, Op. Cit., 485.20 Marianne Weber, Op. Cit., 487.21 Marianne Weber, Op. Cit., 488.22 Marianne Weber, Op. Cit., 492.23 Marianne Weber, Op. Cit., 493.24 Marianne Weber, Op. Cit., 645.25 Mommsen, Ob. Cit., 74.26 Weber, M., Wirtschaft und Gesellschaft, Mohr,

Tügingen, 1972, 530, nota 1. En español, Economía y sociedad, FCE, México, 1964.

27 Mommsen, Op. Cit., 97.28 Marianne Weber, Op. Cit., 646.29 Marianne Weber, Op. Cit., 646.30 Cf. Gunther Roth, Introducción, Max We-

ber. Una biografía, edición del FCE, México, 1997, 15.

31 Roth, Introducción, Op. Cit., 52.32 Publicado en el tercer volumen de sus Ges-

samelte Schriften, Aufsätze zur Geistesgeschi-

68


chte und Religionssoziologie, Scientia Ver-lag, Tübingen, 1922 y 1925.

33 Fleischmann, Op. Cit., 203.34 Marianne Weber, Op. Cit., 719.35 Roth, Ob. Cit., 47.36 Marianne Weber, Op. Cit., 375.37 Fleischmann, Op. Cit., 204. 38 Fleischmann, Op. Cit., 202.39 Fleischmann, Op. Cit., 206.40 Fleischmann, Op. Cit., 219.41 Fleischmann, Op. Cit., 211-12.42 Fleischmann, Op. Cit., 217.43 Fleischmann, Op. Cit., 215.44 Mommsen, Op. Cit., 138.45 Theordor Mommsen, Romische Geschichte,

Weidmannsche Buchhandlung, Berlin, 1856. 46 Fleischmann, Op. Cit., 217.47 Simmel, George, Schopenhauer y Nietzsche,

Anaconda, Buenos Aires, 1950.48 W. J. Mommsen, Max Weber et la politique

allemande, puf, París, 1985, 62. El libro era de 1959, pero las notas se actualizaron de tal manera que para aclarar este asunto… ¡se in-vocaba el artículo de Fleischmann! El círculo de las invocaciones muestra una autorrefe-rencialidad sospechosa.

49 Simmel, Op. Cit., 158.50 Simmel, Op. Cit., 9.51 Simmel, Op. Cit., 10.52 Simmel, Op. Cit., 10.53 Simmel, Op. Cit., 158.54 Simmel, Op. Cit., 170. 55 Simmel, Op. Cit., 197.56 Simmel, Op. Cit., 196.57 Simmel, Op. Cit., 160.58 Simmel, Op. Cit., 161.59 Simmel, Op. Cit., 161-62.60 Simmel, Op. Cit., 162.61 Villacañas, J.L., Teología imperial y comuni-

dad de salvación cristiana. Una genealogía de la división de poderes. Madrid, Trotta, 2016.

62 Simmel, Op. Cit., 168.63 Simmel, Op. Cit., 170.64 Simmel, Op. Cit., 171.65 Simmel, Op. Cit., 173.66 Simmel, Op. Cit., 179.67 Simmel, Op. Cit., 188.

68 Joachim Radkau, Max Weber, La pasión del pensamiento, FCE, México, 2011, 56.

69 Cfr. Stewart, Walter, Nietzsche, My Sister and I: A Critical Study, XLibris, 2007, 46. Ernst Bertram, que escribió su libro sobre Nietzs-che, Versuch einer Mythologie en 1919, en la

Documents

José Luis Villacañas - Dialnet · 2019. 8. 28. · NietzscheWeber: pensamiento pos-ThlosóThco y subjetividad José Luis Villacañas/ 33 1. Primeros abordajes sobre el tema El primer