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El itinerario del recogimiento en la quinta parte

delAbecedario espiritualde Francisco de Osuna.Aspectos doctrinales y lxicos

Mariano Quirs GarcaUniversidad de Salamanca

PREMBULO1

Si en nuestra literatura espiritual, al menos hasta mediados del sigloXVI, existi un objetivo claro y conciso, se fue el que pretenda bus-car un camino simple, eficaz y rpido para conseguir la unin del almade cualquier cristiano devoto con la de su Hacedor.

No obstante, aunque la meta que se deseaba conquistar fuera siem-

pre idntica, el ambiente general propiciado por el Renacimiento seresumi en la individualidad y la subjetividad ms absolutas de nues-tros autores, por lo que resulta fcil observar cmo los tericos de losmtodos oracionales, basados principalmente en sus experiencias y enla interpretacin que hacan de las mismas2, se internaron por innume-rables atajos con los que pretendan recorrer una misma senda; si bienlas propuestas de algunos de ellos, en ocasiones no muy bien delimi-tadas, acabaron por rebasar en ms de una ocasin las fronteras de la

ortodoxia catlica desde la que haban partido.Este fue, a grandes rasgos, el punto de arranque de los numerosos

1 Parte de este trabajo, financiado por el proyecto PB97-1337 de la DGICYT, sirvide base para una comunicacin homnima que se present en elIV Congreso Inter-nacional de Caminera Hispnica, celebrado en Guadalajara del 13 al 18 de julio de1998. Gracias, adems, al Centro de Investigaciones Lingsticas de la Universidadde Salamanca(CILUS), por permitirme la consulta y utilizacin de numerosos tex-

tos informatizados y soportes electrnicos.2 Vid.A. Mrquez (1971), pp. 150-167, y A. Parker (1986), pp. 96-114.

3 Vid.M. Andrs (1984), pp. 373-409.


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movimientos espirituales que vieron la luz a lo largo del Siglo de Oro,llmense luteranos, alumbrados, quietistas o recogidos3. Todos ellos,

impulsados por un anhelo de mayor interioridad4, gestaron sendas vasmsticas, que, como cualquier propuesta arbitraria, obtendran distin-tos grados de aceptacin y popularismo. Algunas, como la defendida

por los recogidos, triunfaran en el marco del catolicismo de la pocay sobreviviran por un largo perodo de tiempo; otras, como las de loserasmistas, iluministas, etc., fueron perseguidas por considerarlas in-compatibles con los postulados de esa misma moral.

En definitiva, todos estos movimientos, surgidos de unos mismosdeseos, se fueron alejando a medida que sus integrantes tomaron cier-ta posicin doctrinal ante ese primer impulso. En ocasiones, para su

progresivo distanciamiento, seran tambin determinantes factoresextrarreligiosos. Baste recordar dos casos: luteranos y alumbrados. Los

primeros, que se convertiran en sntesis generalizadora de los enemi-gos de la fe catlica, veran manchada su imagen pblica a raz de loslevantamientos producidos en la Germania Superior en 1525. Lutero,

que mostrara su apoyo a las primeras acciones del campesinado Ex-hortacin a la paz a propsito de los doce artculos del campesinadode Suabia, se vio en la obligacin de rectificar ante el desprestigiointernacional que comenz a sealarle como el causante de tales accio-nes violentas; slo entonces su crtica, especialmente contra los reli-giosos que incitaban al pueblo, fue cruel y feroz Contra las rapaces

y homicidas hordas de los campesinos, aunque ya era demasiadotarde5..

Por otra parte, los alumbrados de Toledo, nacidos bajo el amparode la Orden franciscana, no supusieron problema alguno hasta el mo-mento en que se iniciaron sus luchas internas, principalmente basadasen los enfrentamientos entre fray Francisco Ortiz y Pedro Ruiz de Al-caraz, las sospechas que contra ellos se levantaron y los subsiguientes

4 Vid.M. Andrs,ibid., pp. 375-376.

5 Vid.R. Garca-Villoslada (1973), vol. II, pp. 200-224.6 Vid.M. Andrs (1976), donde se analizan las opiniones franciscanas en ese Captu-

lo de Toledo. Pueden consultarse, adems, los trabajos ya clsicos de A. Mrquez


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117El itinerario del recogimiento en la quinta parte del Abecedario espiritual

procesos inquisitoriales. Los mismos franciscanos, ante el escndalopblico que supuso la relacin de Ortiz con Francisca Hernndez y las

comprometedoras conexiones existentes entre los presupuestos doc-trinales de ambos grupos, terminaron por condenarlos en el Captuloprovincial celebrado en Toledo, en 1524, anticipndose, de esta forma,al edicto inquisitorial de 15256.

A pesar de lo inefable de sus experiencias subjetivas, una gran partede los autores espirituales decidi arriesgarse a comunicarlas al p-

blico en general, impulsados por estmulos pedaggicos, didcticos

y moralizantes, en ocasiones tambin a raz de un desbordamientoexpresivo, pero, ante todo, con el afn de hacer accesible al pueblocristiano en general una serie de mtodos que hacan sentir al Creadorcomo algo ms asequible y cercano para un hombre que quera rela-cionarse de una manera directa con l. Para lograr estos objetivos, conmayor dificultad en el caso de los pioneros, se vieron en la obligacinde crear un lenguaje especfico, circunscrito al mbito de la espirituali-dad, con el que sistematizar sus ideas y dar a conocer sus vivencias.

Este lenguaje mstico o espiritual incipiente dara sus primerospasos a travs de la sntesis de varios elementos, como fueron la Esco-lstica, laDevotio Modernay las observancias, junto al empleo de tr-minos ya consagrados por otros autores7. No obstante, comprobada lainsuficiencia de tal vehculo de expresin, se procedi a la seleccin,siempre de manera individual, de una serie de palabras procedentes dellxico comn8, que, dotadas de un nuevo significado neologa desentido o a travs de la recuperacin de los originales griegos y lati-

(1980), M. Ortega (1978) y A. Selke (1968).

7 Por lo que respecta a los espirituales franciscanos, adems de la experiencia perso-nal como principal fuente, hay que tener en cuenta las obras del Pseudo-DionisioAreopagita y San Agustn, entre otros muchos autores. Vid.M. Andrs (1975), pp.778-786. Tambin la Biblia se convirti en una fuente importante, imprescindible einagotable, a travs, por ejemplo, de la traduccin o interpretacin de ciertos pasajes.A este respecto pueden consultarse los trabajos que, para el caso concreto de sanJuan de la Cruz, ha realizado T. OReilly (1991a), pp. 105-126, y (1991b), pp. 25-27.

8 Como seal J. Baruzi (1942), pp. 20-21, el lenguaje mstico propiamente dichoemana menos de vocablos nuevos que de transmutaciones operadas en el interior de


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nos cultismo semntico, propiciaron la aparicin de un nuevo re-gistro lingstico que llegara a impregnar cualquier manifestacin de

la vida cotidiana de la sociedad urea. Algunos de estos trminos, conel paso del tiempo, seran olvidados, pero otros, en cambio, entrarana formar parte del acervo comn de la lengua castellana, todo lo cualsupuso el encumbramiento de la experiencia personal por encima decualquier otra fuente, en la que el yo adquiri un papel fundamental9,gracias, entre otros muchos factores, al uso que del lenguaje hicieronnuestros autores ureos.

LA QUINTA PARTE DELABECEDARIO ESPIRITUALY LA VA DELRECOGIMIENTO

Fray Francisco de Osuna10, junto a Hugo de Balma y Bernar-dino de Laredo, fue el primer autor que consider el romance castella-no como cauce digno en el que verter sus teoras msticas y oraciona-les. En aquellos primeros momentos no hall obstculo alguno para suintento, en parte debido tambin a los aos inmediatamente anteriores

de crisis que sufri el mercado editorial espaol. Los impresores, obli-gados a unirse a las nuevas corrientes editoriales europeas, encontraronen los libros escritos en lengua romance una nueva salida para recobrarsu posicin dentro del mbito econmico11.

vocablos tomados al lenguaje normal.

9 Dicha evolucin podra estar representada en sus comienzos por tres obras: Carro dedos vidas, de Garca Gmez, Ejercitatorio de la vida espiritual, de Garca de Cisne-

ros (ambas aparecidas en 1500), ySol de contemplativos(1514), de Hugo de Balma.10 1492?-1540? Para un acercamiento a su vida y obras siguen siendo imprescindibles

las obras de F. de Ros (1936), y la serie de artculos que el P. Michel Ange (1912-1915) public en laRevista de Archivos Bibliotecas y Museos, bajo el ttulo La viefranciscaine en Espagne entre les deux couronnements de Charles-Quint.

11 Vid.F. J. Norton (1966); Ph. Berger (1988), pp. 63-72. Aos ms tarde, la utilizacindel romance castellano en la composicin de obras espirituales encontrara gravesoposiciones por parte de la Inquisicin, en lo que se ha venido a denominar reaccinanti-mstica. Vid.E. Asensio (1988), pp. 21-36.

12 Muchos de los neologismos espirituales surgieron de la adaptacin al romance cas-tellano de algunos trminos latinos que ya aparecan en la Biblia. A este respecto,vase, por ejemplo, el elenco de trminos ofrecido en el siguiente apartado de este


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Sin embargo, es necesario destacar que, en el momento en que apa-rece la obra de nuestro franciscano, el castellano careca an de la

flexibilidad requerida para tales fines. Esto supuso que su primera mi-sin, cuando no su primer problema, fue la de seleccionar del romancecomn y de sus propios conocimientos de otras lenguas principal-mente las consideradas como clsicas: griego, latn, hebreo, etc.12

aquellos trminos o significados ms adecuados a sus necesidades,y, en otras ocasiones, incorporar algunos de nuevo cuo, sin escatimartampoco el acudir incluso al lenguaje de germana del siglo XVI13. Enesta tarea, tal vez por ser original y nueva, sera decisivo el talante o el

gusto personal de cada autor a la hora de llevar a cabo su propia selec-cin lxica.

Un dato ms que debemos tener en cuenta es que Osuna fue el pri-mer autor que decidi sistematizar los cnones de la llamada va delrecogimiento, representadora no slo de una forma de oracin, sinode todo un modelo de vida que, segn los testimonios que poseemos,vena practicndose en los desiertos franciscanos desde haca, por losmenos, cincuenta aos14. Su misin era dar a conocer al resto de cris-

tianos tal camino, meta superada con creces en el momento en que laespiritualidad carmelitana, y ms en concreto Teresa de Jess, asumicomo propias las directrices propuestas en la obra de Osuna. Asimila-do, y ms tarde transformado bajo la precisin de las mayores cumbresmsticas espaolas, el recogimiento consigui sobrevivir en toda su

plenitud durante los siglos XVI y XVII15.

mismo trabajo.

13 Vid.M. Quirs (1998a), pp. 1275-1283.14 Segn las palabras del propio autor, su maestro practicaba la oracin de recogimiento

desde haca cuarenta aos, y otro anciano, penitente del joven Francisco, desde hacacincuenta (desde 1477). Vid.F. de Osuna (1912), pp. 522 y 565.

15 Vid.M. Andrs (1977), vol. II, pp. 226-227. Para las elogiosas palabras que la msticaDoctora prodig a la tercera parte delAbecedario espiritual vase Vida, 4, 7. A esterespecto fue significativo el trabajo de T. Poli (1980), si bien este investigador des-ech un estudio acerca de la influencia franciscana en estos conceptos teresianos.

16 Vid.M. Morales (1975), pp. 57-65; J. Tur Planells (1993), pp. 993-998.

17 Vid.S. Lpez Santidrin (1973), pp. 423-466; (1981), pp. 169-207, y (1992), pp. 343-392.


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Este camino espiritual, como muchos de sus coetneos, fue edi-ficado en torno a la ascesis y a la oracin metdica, lo que le alej

decididamente de alumbrados, quietistas, iluministas, etc. Basado ex-clusivamente en el amor afectividad franciscana y la voluntad delhombre por alcanzar la visin del Creador, de cuyos deseos dependa,a su vez, cualquier fin, puede afirmarse que constaba de dos movi-mientos principales: uno de introversin el hombre que entra en smismo para descubrir sus propias miserias y limitaciones y otro deascensin el hombre se eleva sobre s mismo hasta la cima de suser espiritual, donde encontrar al ser divino16.

La obra en la cual Osuna consolida por primera vez todo este m-todo es el llamadoAbecedario espiritual, dividido en seis partes cuya

publicacin se llev a cabo entre 1527 y 1542. La primera en ver laluz pblica, sin duda debido a sus innegables cualidades msticas, y laque ha recibido mayor atencin por parte de toda la crtica posterior,fue la tercera (Toledo, Remon de Petras, 1527), en la que fray Fran-cisco se muestra ya como una autoridad escolstica de peso y un fiel

continuador de la tradicin oracional de su Orden. Sin embargo, estarealidad quedara incompleta y desvirtuada si no tuvisemos en cuentalos cinco volmenes restantes que componen la obra global. ste es elmotivo por el que pretendo centrarme en la quinta parte delAbeceda-rio espiritual(Burgos, Juan de Junta), publicada de forma pstuma enel ao 1542, y cuyo tema principal es la defensa y ponderacin de la

pobreza, fsica y evanglica, por encima de la riqueza ociosa y todoslos vicios que sta conlleva17.

La obra est dividida en dos tratados que se titulan, respectivamen-te, Consuelo de pobresyAviso de ricos. El primero de ellos, objetode este trabajo, presenta la estructura alfabtica que caracteriza losescritos osunianos: un captulo principal, cuyo ttulo sigue el orden delabecedario, bajo el cual aparece un nmero variable de subcaptulos

18 Vid.M. Quirs (1997), pp. 155-177, y (1998b), pp. 573-599.

19 M. Andrs (1972), p. 18.20 Vid.M. Andrs (1989), pp. 29-55.

21 En otra parte de la misma obra dir Osuna: No podrs, a prima faz, conoscer la su-


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que tienen la misin de glosar el planteamiento expuesto en el inicial.Dicho mtodo formal, relacionado directamente con toda una tradicin

mnemotcnica anterior, que se remonta hasta los originales bblicos,fue adoptado por Osuna para todo elAbecedario espiritual, a excep-cin de la cuarta parte y el segundo tratado de la quinta, al que acabode referirme, con el fin de facilitar de una manera familiar los instru-mentos esenciales para cualquier persona que decidiera recogerse18.

La importancia de esta quinta parte radica en el hecho de ofrecersecomo el complemento perfecto de la exposicin doctrinal que Osuna

defendi en la tercera parte delAbecedario. En palabras de MelquadesAndrs19, recogimiento y pobreza son anverso y reverso de la mismamedalla, parte positiva y negativa o purificativa de la va del recogi-miento. Tal propuesta se concreta entre los captulos LVI y LXIX,que conforman la letra .O.(fols. LXIXv-LXXXIIv del texto original),titulada Ore el msero clemencia, a Dios se convierta el pobre. Enella aparecen descritas algunas etapas en que los recogidos dividan suoracin metdica y una serie de lo que podramos denominar ejercicios

prcticos para los que quisieran recorrer el camino del recogimiento ysentir a Dios antes de un mes (fol. LXXXI).

Como camino afectivo y contemplativo, la oracin de recogimientose centra en tres escalones20: a) la oracin de propio conocimiento ode aniquilacin, b) la oracin de seguimiento de Cristo, y c) la oracinde unin o de transformacin, los cuales marcan una direccin ascen-dente, aunque no basada en estadios independientes, sino en un cruceconstante de los mismos.

El primer eslabn de esta va mstica, u oracin de propio conoci-miento (fols. LXIXv-LXXIv), est dirigido a ofrecer una serie de ejer-cicios con que el pobre de las cosas temporales puede hazerse rico delas cosas espirituales y bienes interiores del nima. El hombre, funda-mentalmente, debe reconocer su miseria, corporal y espiritual (con-

blimada alegra que est incluyda en mirar hombre que tiene Dios. [...]. Creme que,

si entra la tristeza en ti, no es sino porque t no paras mientes en considerar qunsublimada cosa es tener Dios (fol. CXXXIIIr).

22 Estas ideas no eran originales de Osuna. Ya se afirmaba lo mismo en laImitacin de


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templar las virtudes que le faltan, fol. LXIXv), basada en el hecho deque su alma se fue para s mesma, obedeciendo a su propia voluntad.

Debe entrar dentro de s, desprendindose de todo obstculo exterior, yredescubrir su propia esencia pecadora a travs de reflexiones como lasiguiente:

Ceniza y polvo eres, hombre, comparado a la vanidad; discpulo dela hormiga, despojado de todo bien, cargado de ropa prestada que

pone cuydado del alquilar y usura que Dios demanda. Hijo de muer-te, nascido de muger, relleno de muchas miserias, comparado a las

bestias necias y al puerco encenagado; hijo de yra, todo manchado

de dentro y de fuera, malicioso en la voluntad, en el entendimientoygnorante, en la memoria vagabundo. Tu nima, situada en el cuerpobestial, es como serpiente ponoosa entre agudas espinas y tantoes de mala, que no las siente ni se duele aunque la llagan [...] (fols.LXIXv-LXXr).

Una vez comprobada la realidad de su miseria, debe huyr de smesmo hasta alcanzar la misericordia infinita de Dios, para animar-se y esforzarse en la esperanza de su indulgencia y su gracia (fols.LXXIv-LXXIIIv), que se ofrecen tanto a los justos como a los pecado-res, ejemplificados, respectivamente, en san Juan Bautista, san Pablo,la Virgen y la Magdalena21. El alma se fue para s mesma y Diosdetermina de atraerla dicindole: Convirtete a m!.

El problema, como repetir en muchas ocasiones Osuna en referen-cia indirecta a grupos como el de los alumbrados, es que quien obede-ce a su propia voluntad muy mal mandado es, ruin camino lleva el que

va a s solo, infiel es aqueste tal y malo22(fol. LXIXv), o, en otrostrminos, que

Cristode Kempis (1989), pp. 25-26 y 36, y Antonio de Guevara gustaba de senten-cias parecidas, por ejemplo, en suMenosprecio de corte y alabanza de aldea(1984),p. 129.

23 Este es el ttulo del octavo tratado, fol. XLVIIr, de la primera parte delAbecedarioespiritual(1528).

24 Para lo cual tambin es vlida la adquisicin de ciertas posturas que debe adoptar elrecogido cerrar los ojos, o situaciones muy prximas a la llamada composicinde lugar tan importante en los Ejercicios ingacianos con respecto a la Pasin:O clementssimo Christo!, que desque te contemplo en la cruz, inclinada la ca-


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el mayor engao que ay entre todos los christianos es pensar queDios no se a de tomar sino a solas. [...] La causa por que hay pocos

varones espirituales pienso ser porque aguardan de tomar a Dios asolas, y para esto esperan desechar todo otro cuydado, lo qual, niaqullos que son cumbre de la religin hazen (fol. LXXXIIv).

Despus de este primer momento llega la llamada oracin de segui-miento de Cristo (fols. LXXIIIv-LXXVIIIv), que es resumida a travsdel siguiente dicho: Hars espejo de azero a tu vista de Jes23, elcual debe guiar todas nuestras obras y pensamientos. Con esta ora-

cin se trata de asimilar la forma de vida de Cristo en la medida delo posible, pues quien permanece en l debe vivir como l. El nicomedio de conseguirlo es convertir (dirigir) todos nuestros miembrosy sentidos, tanto corporales como espirituales, as como las tres poten-cias, a Dios24, por lo que, antes de proporcionar las pautas para estaoracin, Osuna ofrece una serie de ejercicios preliminares, que titularespectivamente: De cmo nos hemos de convertir a Dios, De c-mo se han de convertir a Dios las partes del coran, De cmo se an

bea, pienso que me hazes seas y con ella me llamas. Y desque la veo coronadade espinas, entiendo que me dizes que te quite la corona que te hiere y la ponga enmi cabea, pues me la as tornado en flores [...]. Inclinas tu cabea hazia el costado,haziendo seas que nos vamos all, que aquel agujero es nuestro nido y amparo yhospital general de la misericordia [...] (fols. LXXIIIr-v). Advirtase la semejanzaentre estas palabras de Osuna y otras de fray Diego de Estella (OFM): Oh amorosoSeor y puro fuego de amor! La cabeza tienes inclinada para ornos y darnos besode paz, con la cual convidas a los culpados, siendo t el ofendido; tienes los brazostendidos para abrazarnos; las manos agujereadas para darnos tus bienes; el costadoabierto para recibirnos en tus entraas; los pies enclavados para esperarnos y paranunca poderte apartar de nosotros. De manera que mirndote, Seor, en la Cruz, todocuanto ven mis ojos me convida a tu amor [...] (Meditaciones devotsimas del amorde Dios(1576); apudM. Bataillon (1991), p. 756).

25 Durante este poca parece generalizada la idea del corazn como centro de la vida f-sica y espiritual. A este respecto, an en elDiccionario de Autoridades(1726-1739)se afirma que es la parte ms noble y principal del cuerpo humano y de los animales[...] y est situado en medio del pecho. Es el primero que se forma y anima, y el pos-

trero que muere, y es como un centro, principio y fin de todo movimiento. Resultacuando menos curioso que la ciencia mdica, a su vez, se viera invadida por razonesespirituales: [...] e el coraon es miembro primero e rayz de todas las virtudes


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de convertir a Dios los cinco sentidos y De cmo se han de convertira Dios nuestros miembros, cuyas fronteras borrosas enlazan y se

mezclan directamente con las del escaln anterior. Por ello, se hablar de cuatro movimientos o pasiones que ani-

dan en el mundo menor representado en esta ocasin por el corazndel hombre25: gozo, tristeza, esperanza y temor, que son compara-dos a las cuatro partes del mundo mayor (oriente y poniente, seten-trin, medio y da fol. LXXIIIv)26. Se establece, as, una relacintetrapartita que podra ser representada de la siguiente manera:

MUNDO MUNDO PASIONES VIRTUDES MAYOR MENOR DEL MUNDO CONTRA MENOR LAS PASIONES

oriente (claro) gozo justicia

poniente (oscuro) tristeza prudencia

septentrin temor fortaleza

medioda esperanza templanza (mundana)

(Bernardo de Gordonio (1993), vol. II, pp. 961-962).

26 Esta divisin segn los puntos cardinales fue tambin elegida por Osuna para titularlos cuatro volmenes de sus sermonarios latinos: Sanctuarium biblicumoPars Sep-tentrionalis(Toulouse, 1533), Pars meridionalis(Paris, 1533), Expositionis superMissus est oPars Orientalis(Anvers, 1535) y Pars occidentalis(Anvers, 1536).Vid.F. de Ros (1936), pp. 169-171.

27 Fcil ser aplicar los ojos a las lgrimas [...]. Aplicars tambin tus oy dos a l si enlo que oyes contemplas a Dios [...]. Tambin puedes aplicar el gusto, que l dio sa-bor a todo lo que comemos [...]. El sentido del oler tambin se pude aplicar a Dios sicorremos por el olor de sus obras [...]. El sentido del palpar tambin se aplica a Dios

si por l huymos las blanduras y contemplamos el abraar espiritual en lo corporal[...] (fol. LXXVr).

28 Comprese con la descripcin realizada, para el caso del carmelita, por J. Garca Pa-

corazn delhombre(cuatro

cavidades)


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Por naturaleza, el hombre debe intentar domar y regir estas cuatropasiones con la ayuda de las virtudes cardinales correspondientes,

empero las personas recogidas que se quieren allegar a Dios hanlasde aplicar inmediatamente a l, convertindolas todas a su Dios, quede todo nuestro coran nos manda convertir el que puso el suyo pornos (fol. LXXIVr).

De esta manera, Osuna establecer tambin una relacin con la vidade Cristo, que demuestra cmo l consigui tal propsito a lo largo desu vida, y cmo el hombre, por va de imitacin, esta llamado a hacer

lo mismo.De idntica forma, el hombre debe convertir a Dios sus cinco senti-

dos corporales y espirituales a travs, en primer lugar, de la con-templacin de la creacin en su esencia en la cual se podr descubrirel amor de Dios a los hombres y de la aplicacin de los mismos a lahumanidad de Jesucristo27. Todo esto porque si se abraan los ami-gos mucho ms abraa y toca Dios al nima, porque l solo entra en la

essencia della (fol. LXXVr).Tambin hemos de convertir a Dios todos nuestros miembros des-

de los pies hasta la cabea, pues proporcionadamente los hizo enti para que sirviessen a l (fol. LXXVv). Y vuelve Osuna a darnosmuestra de la calidad de su exposicin, con una afirmacin que re-cuerda de manera inmediata a Juan de la Cruz y que, explcitamente,se opone a la concepcin de otros grupos espirituales calificados deheterodoxos:

Antes que en la noche quieta de la contemplacin luche nuestroespritu con Dios, cuyo reyno padece fuera, antes de esto, lo emosde buscar con las manos y con todos nuestros miembros, si no quere-

lacios (1993), pp. 419-424.

29 Lo que ms deves convertir a Dios es el nima con sus tres potencias: que la memo-ria piense sus cosas, y el entendimiento sea solcito en las considerar y la voluntad se

deleyte en aquesto, y que estas tres potencias no se desven de Dios, pues que siendotrino todo se occupa en te hazer mercedes (fol. LXXVv).

30 Vid.nota 20 del presente trabajo.


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mos ser engaados como lo son aqullos que, no mostrando de fueraalgunas seales de virtud, dizen que en el nima sienten a Dios (fol.

LXXVv)

28

.

En el apartado siguiente, dedicado a la conversin de las poten-cias a Dios29, se nos ofrecen las llamadas Columnas de la sabidura,siete poemas abecedarios, uno para cada da de la semana, como ins-trumentos de meditacin30. En palabras del propio Osuna, el mtodoalfabtico, aplicado a la oracin metdica, tiene dos ventajas: su bre-vedad (pues que tan fcilmente y tan breve lo tienes aqu escripto)

y sus cualidades contra el olvido (porque la orden ayuda mucho a lamemoria y el mayor dao en la va espiritual es el olvido)31. Las sietecolumnas, siete meditaciones en definitiva, tratan los siguientes temas:el temeroso juicio de Dios, el amor de Dios, las causas de la muerte deJesucristo, la ltima cena, la Pasin, los beneficios de Dios32y la re-surreccin.

Sin embargo:

No solamente por las formas ya dichas otro exercicio se deve atiempos convertir a Dios el nima, mas aun continuamente deveandar suspensa en l, levantando el entendimiento y atencin del

31 Las mismas ideas son reiteradas, por ejemplo, en la segunda parte delAbecedarioespiritual(1530) fol. CLXXXIIv, y en la sexta (1554) fol. 8r

32 Para Luis de Granada, existan dos tipos de meditaciones: una fcil, referida a losprincipales pasajes y misterios de la vida de Cristo, y otra ms vehemente, que erala consideracin de los beneficios divinos. En suLibro de la oracin, por otra parte,

se distingua entre las meditaciones de la maana centradas en la vida de Cristoy las de la noche pecados, vanidad del mundo, etc., cuya culminacin dominicalesta reservada a los beneficios divinos. Vid.M. Bataillon (1991), pp. 600-601. Pnga-se en relacin, adems, con la doctrina llamada del beneficio de Cristo.

33 En otra parte de la misma obra, siguiendo la doctrina oracional propuesta por sanAgustn, advierte Osuna: Reniega del hombre que es todo espiritual, que esto no losuffre el tiempo en que bivimos. Occpate en algn buen exercicio y no dexes el tra-bajo de manos, pues no lo dexava san Pablo, que no dexa de ser verdadero pobre deJesu Christo el que gana su pan con algn trabajo (fol. LIVr). Esta misma idea fuerecogida tambin por Francisco de Hevia (1981), p. 167.

34 Era necesario fijar con mucha precisin las ideas, ya que, al ser universalizada lava espiritual del recogimiento y considerada como idnea para seglares, incluso


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coran como quien escucha al que de alguna torre le habla (fol..LXXVIIIv).

El ltimo peldao de esta va mstica, es decir, la oracin de unin,no aparece descrito. Todo lo dicho hasta aqu no es ms que una pre-

paracin hacia l, pero, por motivos desconocidos, nuestro franciscanoomite su desarrollo en cualesquiera de las partes que conforman el

Abecedario espiritual. En su lugar, en esta quinta parte, aparece unanueva serie de ejercicios, distribuidos segn el nivel que podan pre-sentar las personas practicantes del recogimiento: los que comienan

a convertirse a Dios, los que se han convertido a Dios, los muydevotos y los que son muy dados al amor.

Antes de ser desarrollados se advierte al lector que

si quieres aprovechar en algn exercicio de los interiores que tocanal nima, para mientes, lo primero, que lo aprendas bien de coro; losegundo, que lo rebuelvas mucho en tu entendimiento, para sabermuy bien en qu consiste y toda la manera como se ha de usar, assque lo sepas tan bien como si t lo huviesses de ensear a otro. Y

sobre todo esto, haste de enamorar mucho del tal exercicio, esti-man- do el uso dl y teniendo a gran prdida el cessar de usarlo (fol.LXXVIIIv).

Sin embargo, la novedad de esta tarea la convierte en ardua y di-ficultosa, por lo que se requiere insistencia y tesn en su prctica, ascomo voluntad frrea para conquistar la meta propuesta:

si no lees veynte vezes el exercicio de usar, y si no lo andas por har-

tos das disponiendo en tu nima, ningn fruto interior ni gusto saca-rs de l. Ver libros y leer exercicios para satisfazerte no es otra cosasino ver los manjares para matar tu hambre [...], un exercicio, usadoy desmenuzado y encorporado por experiencia en tu nima, bastarms que todos los otros para te henchir de bienes (fol. LXXIXr)33.

A los principiantes se les recomienda como ejercicio provechoso

casados, y al ser expuesta a grupos de laicos, no haba sido bien entendida y eranconfundidos recogimiento y dejamiento. M. Andrs (1972), p. 14.


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traer por espejo a Jes siempre contigo, como si anduviesses acom-pandolo y mirarse en l; a los que se han convertido a Dios se les

pide que escuchen la predicacin que ofrece la naturaleza toda; losmuy devotos deben alargar la vista del coran allende de las cosasvisibles vista espiritual y poseer perseverancia de nima (fol.LXXXr) para permanecer en la visin de Dios, y, finalmente, los muydados al amor deben parar mientes al amor de Dios muy solcitamen-te (fol. LXXXv) representado en sus dones y mercedes, pues el amores principio de todas las obras divinas y humanas que haze.

Termina Osuna esta letra .O.de la quinta parte delAbecedario es-piritualcon un importante Aviso para los que usan la sancta medita-cin, muy necessario de ser sabido, que podra resumirse bien en lassiguientes palabras:

Quando acabares tu sancta meditacin as de comenar el recogi-miento, y quando en ste tuvieres quietud y silencio y no pensaresnada, entonces obras y hazes la obra del Seor, cuya justicia se sirvecon silencio. Pues avsote que no pierdas el fructo de tus buenos

pensamientos, ni despus de cansado tu entendimiento lo lleves porfuera, sino que cierres a todo la puerta de tu memoria y atapes tussentidos y no pienses nada, sino con entero silencio interior devesassechar o escuchar a Dios y esperar en este sosiego siquiera mediahora. Y mientras te hallares all bien, avsote que no dexes entrar enel nima cosa que no sea sino con entera y total negacin. Est que-do en aquella privana si quieres gustar a Dios, que antes de un meslo comenars a sentir si no eres bollicioso (fol. LXXXIv).

Ese no pensar nada de los recogidos, que es pensarlo todo, es-taba lejos del defendido por alumbrados y quietistas, aunque este hechofue una de las alegaciones que ambos grupos esgrimieron en su defensaante la Inquisicin. De ah la necesidad que sintieron Osuna y otrosautores espirituales franciscanos de establecer unas fronteras ntidas y

35 Aparecen: caer en nosotros mismos (fol. LXXIr), conocimiento de s mismo

(fol. LXXv), contentarse consigo mismo (fol. LXXv), estar consigo mismo(fol. LXXr), estar en s mismo (fol. LXXVIIIv), huir de nosotros mismos(fol. LXXIv), irse a s mismo (fol. LXXv), irse para s mismo (fols. LXIXv y


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definitivas entre el recogimiento y otros movimientos espirituales afi-nes34.

En definitiva, la meta de todo varn recogido es, en expresinosuniana, estar atento a Dios y contento (fol. LVIIr): atento, en cuan-to que debe dirigir todo su ser, interior y exterior, hacia l;contento,

porque Dios es infinitamente misericordioso y su voluntad le admite ala contemplacin de su rostro.

De esta manera queda descrito el camino que el hombre cuerpoy alma debe seguir hasta la contemplacin y unin con su Hacedor:

conocimiento de s mismo y de sus imperfecciones (entrar dentro des, bajar a s), superacin de su esencia pecadora a travs de la mise-ricordia de Dios y la imitacin de Cristo, y elevacin hasta la contem-

placin quieta de la magestad (subir sobre s, salir de s). Slo con laayuda de los ya experimentados en este camino espiritual condicin

principal en muchos de nuestros msticos, el cristiano ser capaz derecorrer la senda del recogimiento.

LXICO RELATIVO AL RECOGIMIENTO EN LA QUINTA PARTE DELABECEDARIO ESPIRITUAL

Como ha sealado Melquades Andrs en algunas ocasiones, lostrminos y expresiones ms frecuentes dentro de esta va son los quehacen referencia al movimiento del alma: entrar dentro de s, subir so-bre s, salir de s, etc. Sin embargo, en la quinta parte delAbecedarioninguno de estos trminos aparece, aunque s otros que parecen com-

pletar la serie anterior35.

LXXIv), tornar mucho sobre s (fol. LXXXv).

36 La naturalidad expresiva, basada en las directrices tericas defendidas por Juan deValds en elDilogo de la lengua, estaba resumida en la mxima escribir como sehabla, lo cual permite observar los gustos individuales de cada autor, as como lasdivergencias existentes entre las diversas modalidades del romance castellano a lasque cada uno de ellos perteneca. Vid.M. Quirs, Vacilaciones de vocales tonas enla quinta parte delAbecedario espiritual(1542) de Francisco de Osuna,Actas del

IIIerCongreso de Lingstica General, en prensa.86 Vid. G. Haensch et alii(1982), p. 145

87 Como puede apreciarse, la mayora de cultismos son sustantivos formados a travs


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Osuna, al menos en las dos ltimas partes que conforman su obrams importante en lengua castellana publicadas de forma pstu-

ma, se inclina decididamente en favor de la naturalidad expresiva36,mediante la seleccin de trminos precisos y comprensibles para lamayor parte de sus potenciales lectores; no obstante, cuando necesitainternarse en explicaciones referentes al mtodo por l defendido, sulenguaje, como era plausible, se muestra tendente hacia una serie decultismos, que podramos denominar metodolgicos, as como a algu-nos trminos mucho ms pulidos que solapan una especializacin espi-ritual del lxico utilizado bajo una aparente sencillez. En esta situacin

se ve obligado a recurrir a un lenguaje puramente mstico-simblicoque en el aquel momento estaba dando sus primeros pasos.

De entre todo el lxico utilizado en este pequeo apartado, he es-cogido algunos de los trminos ms significativos en relacin con elrecogimiento y aqullos que pueden mostrar de una manera clara losmtodos operativos y selectivos que un autor, individualmente, sigui

para la conformacin de su terminologa lingstica. Son los siguien-

tes:

de los sufijos cultos -cin/-sin. A este respecto vase F. Monge (1977), pp. 155-165.Ignacio de Loyola tambin muestra una marcada tendencia hacia este sufijo culto,pues M. Jess Mancho (1998), p. 229, ha documentado un total de 102 sustantivoscon esta terminacin.

88 Con respecto al lxico del movimiento vase J. Tur Planells (1990), pp. 123-132.

89 Vid.T. Poli (1980). Adems, para este trabajo slo he podido utilizar el lxico perte-neciente a dos obras de la Santa elLibro de la Viday el Camino de Perfeccin,


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Acertamiento

[...] el cuydado de Dios es gua

de todo nuestro acertamiento (fol.LXXXIIv).

En el DCECH37aparece recogido,aunque no documentado.

Segn elDiccionario de Autorida-des, es sinnimo deacierto.

Allegar(se)/Llegar(se)

[...] las personas recogidas quese quieren allegar a Dios (fol.LXXIVr)38.

Segn el DCECH, derivado de APPLI-CARE. En las frases antiguas de los va-rios romances, as como nos lo muestranlas definiciones dadas por Covarrubias y

Autoridades, era corriente con la acep-cin de arrimar, y se encontraba muya menudo en construccin reflexivaAPPLICARESEADARBORES, en Csar y en

Cicern. Por lo tanto, se trata de un cul-tismo semntico.

Por lo que respecta a la variantellegar(se), tenemos el siguiente ejemplo:No se dira en la Escriptura quenos lle-gssemosa Dios ass como el que aray como el que cava, sino porque stoscon todos los miembros trabajan (fol.LXXVv)39.

Segn Corominas sera un cultismo

semntico derivado de APPLICAREarri-mar, acercar, si bien nos advierte queen la baja poca y en varios romancestom significados de lugar como diri-girse haciaetc. En cuanto a la forma re-flexiva, el DCECH la documenta ya enla Peregrinatio Aetheriae (plicare se),con el sentido de dirigirse a alguna par-

te. Con el mismo significado es recogi-do porAutoridadesyCovarrubias40.

Animar(se)

Lo segundo, as de contemplar la mi-sericordia grande de nuestro Seor Dios

para que te animesy esfuerces en la es-37 J. Corominas y J. A. Pascual (1987-1991).

38 Ignacio de Loyola: Ej20, 10; Ej357, 2;

Co770, 1;De3, 1. Para las referenciasa la obra de este santo he utilizado laobra de I. Echarte et alii (1996). Teresade Jess: V12, 4; V19, 4; CE35, 4;CE37, 4, etc. Las referencias a la obrade la santa abulense remiten a J. Poi-trey (1983). Juan de la Cruz: 2N14, 2;3S13, 1; 3S19, 1; CB14, 13; CB32,8, etc. Para las referencias al carmelita

utilizo la obra de J. L. Astigarraga, A.Borrell y J. Martn de Lucas (1991).

39 Ignacio de Loyola: Ej173, 1; Co701,

8. Teresa de Jess: V2, 1; V5, 12; CE27, 1; CE32, 6, etc.

40 La recuperacin de significados anti-guos u originales cultismo semnti-co afectara tambin a la morfologay a la sintaxis de cualquier lengua quelos adoptara. El caso concreto de llegararrimar o acercar alguna cosa hacia

otra ha sido estudiado por A. Flores(1988), p. 822.

41 Teresa de Jess: V21, 14; V37, 1; CE


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perana de sus gracias (fol. LXIXv)41.

Segn el DCECH es latinismo proce-

dente de ANIMAREy aparece documentadopor primera vez hacia 1440 como sinni-mo de atreverse. No obstante, en este casome parece mejor la definicin deAutori-dades: esforzarse, alentarse para poderemprender o proseguir alguna cosa.

Aplicar

1.- Lo tercero, as de convertir yaplicara nuestro Seor Dios tus po-tencias y sentidos [...] (fol. LXIXv). //2.- Hanse de convertir a Dios tambintodos nuestros sentidos, los quales f-cilmente se pueden aplicar a su hu-manidad (fol. LXXVr). // 3.- [...] f-cil ser aplicar los ojos a las lgrimas(fol. LXXVr). // 4.- [...] de esta manera

Christo, aplicadoa ti por imitacin [...](fol. LXXVv). // 5.- Ninguna cosa veasni ayas sin la applicar a tu edificacin(fol. LXXXr)42.

Segn el DCECH es un cultismo pu-ro (< APPLICARE) documentado por pri-

mera vez en el siglo XV.

En cuanto a su significado, en los

ejemplos 1, 2, 3 y 4, es tambin un cul-tismo semntico (dirigir)43: allegar,acercar o poner una cosa junto a otra(Autoridades). Osuna lo utiliza como si-nnimo de convertir(volver, dirigir).

En el ejemplo 5, por otra parte, pa-rece poseer la significacin de em-

plear, administrar o poner en prctica

un conocimiento, medida o principio,a fin de obtener un determinado efectoo rendimiento en una cosa o persona(DRAE)44..

Aprovechar

[...] es menester que estas passionesse castiguen y domen en el que dessea

aprovechar, porque no se divida en ellasel coran (fol. LXXIVr)45.

Segn el DCECH, documentado en1200.

En cuanto a su significado es un cul-tismo semntico (PROFECTUSadelanto,

progreso), que aparece recogido en

5, ttulo, etc. Juan de la Cruz: 1N1, 1;2N22, 2; CB1, 15, etc.

42 Con el sentido de dirigir, acercar apa-rece tambin en Ignacio de Loyola: Co258, 2; Co283, 1; y Juan de la Cruz:2S14, 12; 3S29, 1; 2N10, 1; CB3, 5;CA3, 4, etc. Vid.tambin M. J., Man-cho, El cultismo como opcin lxicaen el Cntico Espiritual, enHomenaje

a las hermanas Lpez Baralt, en pren-sa.

43 Recogido tambin por J. L. Herrero

(1994-1995), p. 359.

44 Por lo que respecta al ejemplo 3 tam-bin podra aceptarse la acepcin deunir dada por Terreros (1987) paraaplicar.

45 Ignacio de Loyola: Ej271, 2; Ej300, 1.Teresa de Jess: V6, 7; V19, 2; V38,2; CE18, 2; CE29, 5. Juan de la Cruz:

1S13, 4; 2S7, 8; 2N2, 3, etc.46 En cambio, s recogido y documentadoen Santa Mara Egipciacay otros tex-


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Autoridades: vale tambin adelantar-se en alguna cosa que penda de la apli-

cacin, como aprovechar en la virtud,en los estudios, artes, ciencias, etc.. Eneste ejemplo concreto, el hombre debecastigar sus pasiones si quiere aprove-char(adelantar, progresar) en el cami-no espiritual del recogimiento.

Ascensin

El qual [Dios], mortificadas to-das las otras cobdicias, celebra siem-

pre despus de la resurreccin espiri-tual una muy sotil ascensin[...] (fol.LXXVIIIv).

Es un cultismo que el DCECH reco-ge pero no documenta46.

Asosegar

[...] eres nuestro summo bienque assossieganuestro coran (fol.LXIXv)47.

Derivado de SESSICARE(asentar, ha-cer reposar) que en el DCECH aparecedocumentado hacia 1250. Desde el pri-mer momento fue frecuente la conviven-

cia de la forma sencilla sessegar/ sosse-garcon la derivada assessegar/asosse-gar. EnAutoridadesse advierte que esvoz poco usada que modernamente se

dice sossegar. Asimismo se defineso-segarcomo descansar, reposar, aquie-

tarse o cesar la turbacin o movimientoy, metafricamente, como aquietar lasalteraciones del nimo y mitigar las tur-

baciones y movimientos o mpetus de laclera e ira.

Atencin

1.- [...] porque si a la vista de tu ni-ma, que es la attencin, representas a

Jes y andas por casa como si lo tuvies-ses presente contigo [...] (fol. LXXIXr).// 2.- [...] y endereada la attencin detu nima en l [...] (fol. LXXIXr)48.

Segn el DCECH es cultismo (

Documents

itinerario de recogim-fco de osuna.pdf