Informe Final Proyecto de Investigación Postdoctoral

LA MOD ERNIDAD REV ELAD A . ES TRUCTURA CIÓN Y REND IMIENTO HER ME NÉUTICO D E LA

FIGURATIVIDAD EN EL P ENSAMIENTO DE NIETZ SCHE Y GADA MER

Fernando José Vergara Henr íquez Resumen del proyecto post doctorado Estadía de investigación Postdoctoral en la Universidad de Barcelona, España financiada por Becas Chile

Internacional-CONICYT. El objetivo principal de la investigación postdoctoral, consistió en establecer la estructuración teórico-conceptual y

rendimiento interpretativo de la clave hermenéutica de “figuratividad” en el pensamiento de Nietzsche y Gadamer, con el fin de alcanzar mayores posibilidades interpretativas sobre el desarrollo teórico de la modernidad tardía, como asimismo mejores perspectivas de comprensión de la historia.

La hipótesis de trabajo sostiene que en el pensamiento de Nietzsche se anida una formulación histórico-figurativa de modernidad y que en el pensamiento de Gadamer (Verdad y método, 1960), esta formulación alcanza su estructuración hermenéutica y que ambas precisan y articulan el tránsito de la modernidad desde su formulación ilustrada hasta la onto-tecno-logizada por el progreso global, es decir, determinan las teorías postilustradas de modernidad desde Habermas y el consensuado escrutinio de la modernidad, pasando por Adorno y Horkheimer y el progreso como d(en)ominación de una modernidad truncada hasta el debilitamiento de los vínculos narrativos vivificantes que le sostenían como afirma Lyotard ante la d(e)uda de una modernidad tecno-lingüística.

Con buenos fundamentos, se puede afirmar que la hermenéutica expresa una teoría que busca esclarecer el acontecimiento de la interpretación, y lo hace explorando las condiciones de posibilidad de la experiencia hermenéutica y asimismo, de la comparecencia y reposo del sentido como algo relativo a la interpretación en tanto capaz de fabricar metáforas que conciernen una comprensión adviniente que dona otra perspectiva de (la) realidad. La clave de “figuratividad” con la que se trabajó, surge del cruce entre la categoría nietzscheana de “perspectivismo interpretativo” con la “comprensión efectual” gadameriana y se sirve de imagenes escogidas del ideario nietzscheano quienes representan posiciones situadas, puntos referenciales, líneas de fuerza, marcas inscritas y encarnadas que responden a las formulaciones histórico-genealógicas y hermenéutico-interpretativas que buscan comprender la modernidad tardía con sus teorías y autores más debatidos. Por “figuratividad” entenderemos un lugar problemático o temático, que surge de la apertura estática de un tiempo recuperado como centro hermenéutico posible de asumir como un todo interpretable. Consideramos, que tanto las simbolizaciones como la metafórica se ampliarían teóricamente por la figuratividad, es decir, por la teatralización y encarnación de la teoría en personajes que fundan la cultura y perfilan su decurso histórico. Este verdadero topos hermenéutico descubre que ciertos personajes o figuras rastreadas en la obra de Nietzsche (el sacerdote asceta de la resentida moral con su represión y venganza en La genealogía de la moral, 1887, el pastor de la metafísica y custodio de la voz del rebaño en nosotros en Así habló Zaratustra, 1883-1885, y el hombre loco poseído por la visión de la lejanía o retiro de Dios en La gaya ciencia, 1882), expresan una inescindible conexión escondida, un parentesco teórico y de sentido con los despliegues transformativos históricos de la modernidad, revelando a una modernidad, cuyo flujo de identidades, máscaras, voces y símbolos, declara una narrativa moderna cuyos ejes son la irrenunciabilidad al progreso, la ampliación de la secularización y las ambivalencias del sistema económico.

En otras palabras, se asume aquí que el espacio temporal propio de la modernidad es otro espacio significativo como una suerte de complejo sistema trans-histórico revelado por la figuratividad.

La bibliografía mencionada más abajo será estudiada con el método de interpretación de textos, el que permite identificar las principales ideas, argumentos, referencias mutuas y contraargumentos entre los autores propuestos en la investigación postdoctoral. Por ello, la investigación acontece en la articulación o vertebración de la apropiación crítico-reflexiva de sentido, y busca descifrar las relaciones que vinculan las reflexiones de Nietzsche sobre el sujeto que se entrega al hegemónico patrimonio histórico de la modernidad y las ideas hermenéuticas de Gadamer acerca de la experiencia de apropiación de sentido de la comprensión bajo la determinación histórico-lingüístico-dialógica, teniendo como horizonte los itinerarios históricos de las modernidades en sus despliegues teóricos ya mencionados. Nietzsche inaugura un desenmascaramiento elevado a categoría simbólica de las mistificaciones presentes en la historia judeo-cristiana occidental de la filosofía: “voluntad de interpretación” de una historia falsificada. Gadamer reinstala el comprender ante la absolutez prejuiciosa de la Ilustración como actividad histórica de entendimiento elevada a categoría ontológica: “ser es comprender” la realidad lingüística de la existencia humana. Frente a estas posiciones proponemos una categoría hermenéutica del sentido como una acción medial entre ambas: “voluntad de comprender el sentido de la interpretación”.

Por razón de la investigación, se esperan lograr los siguientes resultados. Primero, levantar bases de viabilidad de una plataforma interpretativa bajo el rótulo de “hermenéutica figurativa” que sirva de tablado para bosquejar y montar un mecanismo de interpretación figurativa de la experiencia de modernidad a partir de eslabones metafóricos de posibilidad hermenéutica, en el cual ciertos personajes vociferen sus guiones coordinados de manera –aparentemente– dispar y anacrónica y así den sentido a la modernidad que se transforma en la historia. Segundo, mostrar la posibilidad de una alternativa a los discursos hermenéuticos sobre el pensamiento nietzscheano como antecedente configurador de los tránsitos histórico-sistemáticos de la modernidad.

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Objetivo del postdoctorado. Objetivo general El objetivo general de la investigación postdoctoral, es el de establecer la estructuración teórico-conceptual y

rendimiento hermenéutico de la clave de “figuratividad” en el pensamiento de Friedrich Nietzsche y Hans-Georg Gadamer, con el fin de alcanzar mayores posibilidades interpretativas del desarrollo teórico de la modernidad tardía, como asimismo mejores perspectivas de comprensión humana de la realidad y de la historia.

Objetivos específicos

Establecer la estructuración teórico-conceptual de “hermenéutica figurativa” al interior de la rama filosófica de “hermenéutica”.

Mostrar la génesis y desenvolvimiento de la clave hermenéutica de “figuratividad” y su función conceptual.

Evaluar críticamente el rendimiento hermenéutico de la clave de “figuratividad” al interior de la narrativa consensuada de Habermas, en la crítica de Adorno & Horkheimer y en la tecno-lingüística de Lyotard de la modernidad.

Indagar nuevas relaciones entre el pensamiento de Nietzsche y el de Gadamer, especialmente en lo referente a la hermenéutica de la modernidad.

Precisar el sentido o sentidos que el concepto de “figuratividad” cumple al interior de la hermenéutica filosófica.

Determinar cómo se articula “figuratividad hermenéutica” con “modernidad filosófica”.

Evaluar críticamente la posibilidad de aplicación de la clave de “figuratividad” a otros campos de la filosofía, tales como la filosofía moral, filosofía de la religión, filosofía política y social.

Tareas realizadas.

Primer año - Estadía de investigación en la Universidad de Barcelona (España), Facultad de Filosofía, Departamento de Historia

de la Filosofía, Estética y Filosofía de la Cultura bajo la tutoría del Profesor Dr. Miguel Morey Farré, y discutir las hipótesis de la investigación.

- Redactar dos artículos académicos en español para revistas indexadas en relación con las hipótesis de la investigación.

Segundo año - Continuar la estadía de investigación en la Universidad de Barcelona (España), bajo la tutoría del Profesor Dr. Miguel

Morey Farré, y discutir los avances de la investigación. - Realizar una breve estadía de un mes en la Universidad de Deusto (España), Facultad de Filosofía y Ciencias de la

Educación, Departamento de Filosofía, visitando a los Profesores Andrés Ortiz-Osés y Patxi Lanceros, directores del Diccionario de Hermenéutica. Un obra interdisciplinar para las ciencias humanas, con el fin de discutir las hipótesis de la investigación postdoctoral.

- Redactar 1 artículo académico en español para revistas indexadas en relación con los avances de la investigación. Productos derivados del Proyecto. Libros 2011

La identidad errante del sujeto contemporáneo. Ensayo sobre el “problema de la identidad” en la modernidad post-ilustrada desde el pensamiento de F. Nietzsche. EAE Editorial Académica Española, Alemania, 84 pp. ISBN 978-3-8465-7622-9. [www.eae-publishing.com/catalog/details/store/es/book/978-3-8465-7622-9/la-identidad-errante-del-sujeto-contempor%C3%A1neo?locale=gb]

La modernidad revelada. Nietzsche y el carácter figurativo de la hermenéutica contemporánea. EAE Editorial Académica Española, Alemania, 149 pp. ISBN 978-3-8465-7354-9. [www.eae-publishing.com/catalog/details/store/es/book/978-3-8465-7354-9/la-modernidad-revelada]

Artículos 2011

La modernidad revelada o la crítica ante la irrenunciabilidad al progreso en Adorno & Horkheimer. Revista Opción. Revista de

Antropología, Ciencias de la Comunicación y de la Información, Filosofía, Lingüística y Semiótica, Problemas del Desarrollo,

la Ciencia y la Tecnología. Facultad Experimental de Ciencias, U. del Zulia, Maracaibo-Venezuela, Año 27, N°65, pp. 93-115.

[http://revistas.luz.edu.ve/index.php/op/article/viewFile/9716/9396]

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Avatares de(l) sentido. Notas en torno a la hermenéutica simbólica de Andrés Ortiz-Osés. Hermes Analógica. Revista interdisciplinar sobre hermenéutica analógica, Instituto Superior de Filosofía de Valladolid y Centro de Estudios y Análisis Social de Galicia-España, Nº2, 2011, pp. 16-34. [https://sites.google.com/site/hermesanalogica/home/no-2]

El sacerdote asceta y el sacro-dominio del valor. Nietzsche y la genealogía de la moral. Revista Estudios de Filosofía, Instituto de Filosofía, U. de Antioquia, Medellín-Colombia Nº43, 2011, pp. 129-148.

Weber y Habermas o los umbrales de la modernidad progresista: constitución, interpretación y comprensión. Utopía y Praxis latinoamericana. Revista Internacional de Filosofía Iberoamericana y Teoría Social, Facultad de Ciencias Económicas y Sociales. Centro de Estudios Sociológicos y Antropológicos (CESA), U. del Zulia, Maracaibo-Venezuela, Año 16, Nº52, Enero-Marzo, 2011, pp. 81-104. [http://revistas.luz.edu.ve/index.php/upl/article/view/7157/6846]

2010 ¿Qué es la hermenéutica? Aproximación conceptual desde Hans-Georg Gadamer. UCMaule. Revista Académica U. Católica del Maule, Talca-Chile, Nº39, diciembre de 2010, pp. 115-135. [www.publicaciones.ucm.cl]

Rendimiento hermenéutico de la clave de figuratividad en el pensamiento nietzscheano. Revista UIS Humanidades Facultad de Ciencias Humanas. U. Industrial de Santander, Bucaramanga-Colombia, vol. 38, Nº2, julio-diciembre 2010, pp. 29-45. [http://revistas.uis.edu.co/index.php/revistahumanidades]

Metáforas de la modernidad tardía: nihilismo y “muerte de Dios” en el pensamiento de Nietzsche. Revista Veritas, Pontificio Seminario Mayor San Rafael, Casablanca-Chile, Nº22, marzo 2010, pp. 93-119. [www.scielo.cl/pdf/veritas/n22/art05.pdf]

2009 Patxi Lanceros y las fronteras reveladas de lo moderno. De la revolución a la globalización. Revista Atenea. U. de Concepción-Chile, Nº500, II semestre 2009, pp. 103-122. [www.scielo.cl/pdf/atenea/n500/art_08.pdf]

Claves de una hermenéutica histórico-figurativa de modernidad. En Viola, J. P. y Klocker, D. (comps.) Memoria, libertad, destino. Estudios de fenomenología y hermenéutica II 2009. U. Católica de Santa Fe-Paraná y U. Nacional del Litoral-Argentina, 2009, pp. 131-135. [www.circulofyh.com.ar]

Patxi Lanceros y el cansancio de una modernidad onto-tecnologizada. Revista EIDOS. U. del Norte, Barranquilla-Colombia, Nº10, 2009, pp. 236-259. [www.scielo.unal.edu.co/scielo.php?pid=S1692-88572009000100009&script=sci_arttext]

La sombra de la modernidad: la globalización (todavía). UCMaule. Revista Académica U. Católica del Maule, Talca-Chile, Nº37, diciembre de 2009, pp. 73-91. [www.publicaciones.ucm.cl]

Gadamer y la “comprensión efectual”: diálogo y tra-dicción en el horizonte de la koiné contemporánea. En Rossi, María José (comp.) Actas de las I Jornadas Internacionales de Hermenéutica: La hermenéutica ¿un paradigma agotado? Texto, lenguaje, mundo. U. de Buenos Aires, Facultad de Ciencias Sociales, Buenos Aires-Argentina, 2009. [www.proyectohermeneutica.org]

Además, se lograron las siguientes redes para futuros trabajos académicos a nivel nacional e internacional:

Miembro del Grupo Internacional de Investigación Cultura, Historia y Estado-GIPCHE, coordinado por los profesores Gonçal Mayos Solsona de la U. de Barcelona, España y el profesor José Luiz Borges Horta de la U. Federal Minas Gerais, Brasil, desde el año 2011. [http://ghipchebcn.foroactivo.com/]

Miembro de RED (Red Internacional de Ética del Discurso). Fundación ICALA (Stipendienwerk Lateinamerika-Deutschland-Intercambio Cultural Alemán-Latinoamericano) y CONICET-Argentina (Consejo Nacional de Investigaciones Científica y Técnicas), desde el año 2011. [www.icala.org.ar/coloquios/Coloqu-ED.htm]

Evaluador externo para Utopía y Praxis latinoamericana. Revista Internacional de Filosofía Iberoamericana y Teoría Social, Facultad de Ciencias Económicas y Sociales. Centro de Estudios Sociológicos y Antropológicos (CESA), Universidad del Zulia, Maracaibo-Venezuela, utopraxis@cantv.net, ISSN 1315-5216.

Evaluador externo para Revista EIDOS, Universidad del Norte, Barranquilla-Colombia, eidos@uninorte.edu.co, ISSN 1692-8857.

Evaluador externo para Revista Universum, Instituto de Humanidades Abate Molina, Universidad de Talca, Chile, universum@utalca.cl, ISSN 0716-498X.

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Informe teórico del postdoctorado Hermenéutica filosófica y modernidad El hombre interpreta para comprenderse a sí mismo, a los otros, al mundo y a las infinitas relaciones vinculadas a su

destino existencial de búsqueda y recolección de interminables posibilidades de sentido. Para llevar a cabo esta vocación, se sirve de una disciplina filosófica crítico-explicativa que formaliza el modo interpretativo y comprensor de la existencia (Ortiz-Osés), que al admitir su finitud, le delata nuevas e infinitas perspectivas sobre el sentido: la hermenéutica.

La hermenéutica encuentra su origen en el infinitivo griego hermeneúein, que designa al menos tres direcciones de significado: expresar –afirmar y hablar–; explicar –interpretar y aclarar–; y, traducir –trasladar–. Sin embargo, los determinantes hermenéuticos de la acción interpretativa que acentúan la eficacia lingüística del término (dar a conocer y penetrar), son expresar e interpretar, pues lo verdaderamente importante de esta acción, es que “algo” –aquello interpretable– debe hacerse comprensible –esclarecimiento– o que ese algo debe ser comprendido –desvelamiento–, es decir, intelegir el significado oculto a la comprensión humana, pero inscrito por el carácter de la interpretación como búsqueda de ese “algo”. Esta búsqueda se vuelve para el ser humano, un desafío dada la necesidad de un mediador, un intercesor que domine el arte de comprender las contradicciones propias de la existencia: el dios Hermes, un elevado, un daimon transmisor e interpretativo, complemento e intermediario de geniales capacidades de inventiva y manejo en el tráfico de mensajes, dichos, susurros, miradas de complicidad entre los dioses con los hombres y viceversa; un intérprete que maneje una lengua divina y una humana, a fin de hacer humano el mensaje divino y representar adecuadamente las necesidades, súplicas y sacrificios de las personas frente a la sublime instancia. Hermes en cuanto mediador, trabaja en los extremos, en los límites polares de los mundos, conjuntando lo que está separado, ayudando a la comunicación en todas sus formas. De aquí surgen las labores fundamentales de la hermenéutica: la transferencia, interpretación y comprensión de sentidos contenidos en formas simbólicas más allá de las modernas aspiraciones epistemológicas y determinaciones teóricas absolutas.

Desde su utilización en el siglo XVIII como “arte del comprender” o “técnica de la correcta comprensión” (acuerdo, avenencia, compenetración, armonía), la hermenéutica hace referencia a la “ciencia o arte de la interpretación de textos” bíblicos, legales y literarios (teología, derecho y filología) y se atiene a dar determinadas reglas para la interpretación; su fin era preferentemente auxiliar, normativo e incluso técnico, ya que brindaba instrucciones metodológicas a las ciencias interpretativas medievales –ars interpretandi– para evitar arbitrariedades y malos entendidos tanto en el campo exegético de la literatura bíblica –hermeneutica sacra– como en el del derecho –hermeneutica juris– y en el de la filología –hermeneutica profana–; también se incluía dentro de las –ars sermonicales– las “artes del sermón” y se enseñaba junto a la gramática, la lógica, la retórica y, casualmente, junto a la poética, como “artes de la composición”; y diferenciándose de la retórica, se practicaba como “arte del diálogo”.

A fines del siglo XIX, la hermenéutica, pese a mantener un carácter auxiliar para las ciencias de la interpretación, se presenta con pretensiones de universalidad filosófica en la hermenéutica romántica y psico-lingüística de Schleiermacher y su experiencia reconstructiva de un contexto vital del intérprete y, luego, en la hermenéutica metódica de Dilthey y su historicismo objetivista. Durante el siglo XX, la hermenéutica ingresa a la escena intelectual como alternativa crítica a la idolatría por la ciencia metodológicamente positivada –ciencias naturales– y la incuestionabilidad en su capacidad de dar cuenta de los problemas gnoseológicos que afectan a las ciencias del espíritu, y se presenta como una filosofía con aspiraciones de universalidad para sus postulados y campos de acción, ya que la interpretación –conformada por la vida, la historia y el lenguaje– participa en toda relación hombre-mundo, y tiene por finalidad la comprensión como el peculiar modo de ser del ser humano. Así, el problema hermenéutico de la comprensión trasciende los límites impuestos por el método de la ciencia moderna, las aporías del historicismo y la epistemología neokantiana y se extiende a formas de experiencia tales como el arte, la historia y la filosofía, cuyos caracteres pre-científicos elevan –cada uno en su ámbito– una pretensión de verdad similar a la de la ciencia.

Otro factor determinante en la actual situación de la hermenéutica, lo constituyó el giro lingüístico realizado por la filosofía contemporánea, que centra el carácter ontológico del lenguaje al redescubrir el acontecimiento lingüístico de articulación del pensamiento con el mundo en tanto productor de sentido, articulación hermenéutica que expresa que no hay comprensión del sentido ni sentido en la comprensión sin la mediación del lenguaje. A partir de lo anterior, la hermenéutica alcanza su estatuto de teoría filosófica al hacer de la comprensión y sus precondiciones ontolingüísticas, el centro problemático de su interés como rasgo básico de la existencia humana, y asimismo, reconocer a la interpretación como una cuestión fundamental para la filosofía. La hermenéutica reclama para sí, teorizar las aporías de la finitud humana desde la perspectiva de la temporalidad que le define, como también la situación del lenguaje en tanto médium y condición para el acceso comprensivo de la realidad y su fundamento metafórico, arquetípico e instituyente del conocer que trabaja con anterioridad a toda conceptualización y proyecto existencial. Con Heidegger, la hermenéutica cambia de objeto y finalidad –la interpretación de textos– para dar un giro existencial, abandonando su estatuto técnico para ser concebida como una forma de filosofía. Gadamer, desde su vinculación con la raíz fenomenológica husserliana, pero especialmente con el pensamiento de Heidegger, intenta esclarecer el fenómeno de la comprensión mediada por el lenguaje desde su determinación histórica, y viene a completar (urbanizar, edificar) la hermenéutica heideggeriana de la facticidad de corte ontológico-existencial del ser y de la comprensión, al proveer los fundamentos onto-lingüísticos e histórico-dialógicos del comprender. El lenguaje alberga la comprensión e interpretación, de ello, surge la implicación hermenéutica entre el lenguaje y el ser: el ser que puede ser comprendido es lenguaje, sostiene Gadamer, evidenciando la configuración intralingüística del ser, en la que la comprensión es la búsqueda de la inteligibilidad desde la misma existencia, pues el ser del hombre es el que comprende y da forma a esa comprensión. La interpretación es la forma-molde de la comprensión; a su vez, el comprender gesta el sentido de la interpretación desde la existencia. Para ambos autores, tanto la interpretación como la comprensión, constituyen un destino y uno

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de los modos de existir en el que el hombre con el mundo conforman nudos lingüísticos, discursivos y prácticos de caracteres ontológicos, existenciales e históricos. Las características del nudo interpretación-comprensión –que podemos denominar como a priori hermenéuticos– se pueden resumir en, primero, constituye un proceso holístico y circular, en el que toda interpretación requiere de una proyección de significado del objeto interpretado (anticipación o pre-sentimiento de sentido) desde el cual el intérprete comienza la interpretación en dirección hacia la comprensión; segundo, requiere de una suerte de reserva tácita de conocimiento que sirva de inicio para la interpretación; y tercero, la misma interpretación es siempre parcial y revisable, fundando su operatividad y apertura de forma infinita para la comprensión que designa un comportamiento de aplicación práctica –carácter indispensable para no confundirlo con la interpretación y poder así entender la acción del sujeto en la historia– para entender la manera que experimenta el sujeto su arraigo en el mundo, en otras palabras, la comprensión es una actitud originaria de clarividencia que adviene desde ella misma y se dirige hacia el mundo.

Últimamente, la hermenéutica de raíz nietzscheana, matriz heidegeriana y articulación gadameriana, modula una decisiva fase de radicalización y universalización de la significatividad tanto del comprender (en el ámbito epistemológico y ontológico), como del interpretar (en el filosófico e histórico), rehabilitando al sentido en tanto eje especular del evento plurilingüístico que ha logrado converger y fijarse en el interdialecto o koiné (Vattimo) para la comunicación entre las profecías racionales del progreso moderno (Adorno & Horkheimer) y la cultura tecnocientífica del consumo (Lyotard, Lipovetsky) en los márgenes epocales de la modernidad.

Asumiendo este rol de mediación histórico-cultural al interior de la fase tardía de la modernidad, la hermenéutica se presenta en el escenario filosófico actual como una impertinente aventura interpretativa que anuncia las condiciones lingüísticas de la historia; vigila los límites de la razón científica positiva y del relativismo; estudia las variables entre universalidad y particularidad del discurso y de la verdad, las fronteras entre interpretación y comprensión de los acontecimientos culturales, desde la práctica y la teoría hasta la sensibilidad estética y literaria junto con la responsabil idad política y económica. En fin, todo aquello que funda la humanidad implicada en su destino histórico de búsqueda de sentido. El desafío hermenéutico que asumimos aquí, gravita en torno al afán por hacer inteligible aquello de incomprensible de la modernidad tardía en marcos interpretativos fronterizos a las regiones de pluralidad discursiva y exhaustividad interpretativa: su contradictorio modo de expansión y cómo este modo hace sentido.

¿Qué más inquietante que interpretar lo inconcluso y paradojal de la modernidad? ¿Qué más desafiante por comprender que las transformaciones de la modernidad que afectan a la conformación, consistencia interna, proyección temporal, identidad, relacionalidad y temple del sujeto? Estas transformaciones responden a la ortodoxia moderna de irrenunciabilidad al progreso como eje del proyecto histórico-cultural, programa que responde a las exigencias que surgen de las expectativas en el desarrollo universal de la razón para una emancipación subjetiva de la naturaleza objetiva, articulado por el sujeto en tanto que dador de fundamento desde el cual edificar el mundo como un todo ordenado de acontecimientos dirigidos hacia su autonomía: aquello que espera ser explicitado, se nos “aparece” como un dato particular empíricamente dado, controlado y acabado, resuelto casi exhaustivamente a pesar de que su promesa yace en cómoda cadencia de postergación y aplazamiento.

La moderna ortodoxia se caracteriza por reunir una serie de tendencias, que en conjunto, responde a lo huidizo de su historicidad en sus despegues filosóficos, científico-tecnológicos, político-económicos, estéticos y socio-culturales, todos ligados al reino sublimado del progreso en sus despliegues de racionalización, subjetividad, instalación de instituciones de control y enseñoramiento global sobre la naturaleza. La temporalidad moderna es uno de los problemas que, implícita o explícitamente, define tanto su matriz racional como el molde relacional del sujeto y le reserva a la razón normativa, aquella que apunta a la autodeterminación política y moral, un lugar sustantivo como facultad totalizadora y global de funcionalidad teórica, y un espacio doble, primero, como capacidad para comprender la naturaleza, el orden, la legalidad y el sentido del mundo: aquello “que hay”, que “puede haber” o lo que “debe haber” y segundo, una condición instrumental más o menos domesticable y susceptible de ser clasificada, controlada, autolograda y sin fundamentos externos responsable del cálculo y control de los procesos sociales y naturales, siendo uno de los rasgos más distintivos de la modernidad, su carácter modulable, tanto afirmativo como negativo dado por su carga contradictoria y paradojal. Nos encontramos así, frente a una contradicción básica que afecta al mundo moderno, pues se abre también un espacio para las modernas modulaciones retardarias y retroprogresistas de desacoplación y discordancia al interior de los procesos teleológicos de la historia para el sujeto, los desniveles de su praxis social y la secundariedad en su protagonismo, la reducción de los ámbitos culturales bajo el signo contradictorio de lo global como ethos totalizante para lo político-económico, el hastío ante la alerta de desfundamentación de sentido por parte del nihilismo, el debilitamiento de los contornos valóricos en un indoloro neoindividualismo moral postmoderno y la incredulidad en la capacidad transformadora y resolutiva de la razón tecno-científica. Su especificidad radica en la difusión de los descubrimientos científicos y su aplicación práctica en la vida cotidiana, de ahí la simultaneidad entre la asimilación, aplicación y diferenciación de los conocimientos sumado a una incuestionable interiorización de los valores transmitidos por este desarrollo traducidos en dependencia formal por su carga administrativo-funcional. Una ecuación que encuentra en la arquitectónica racional de una modernidad progresista su aparato crítico, su motor revolucionario, su rito desmitologizador, su himno secularizador, su diseño estético y su fórmula físico-matemática para una profunda reconfiguración de la cultura impulsada por el desplome de los metarrelatos fundantes de la cultura y legitimadores del saber. Este desaliento traiciona la dirección histórica de la modernidad con su lógica de sustitución de todo sentido trascendente por el sentido del progreso –a mayor radicalización y extensión del progreso material sobre la base de la razón científico-tecnológica, menor potencialización en la organización cívico-política y en el reforzamiento de la autonomía del sujeto–, lo que implica por una parte, la negación de la trascendencia como lugar desde el cual se funda y se da el sentido y, por otra, la retención del efecto de fundación y donación del sentido al interior del espacio socio-histórico moderno. A la vista, tenemos un mecanismo errático que hace entrar en crisis al proyecto moderno y certifica el divorcio entre la razón instructora y la razón

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instrumental, debido al viraje que experimenta la cultura occidental contemporánea desde lo político-partidista a lo económico-empresarial, desde la sapiencia contemplativa a la mercancía informacional del dato y desde la liberación de la minoría de edad a la opresión burocrático-consumista del sistema neoliberal globalizado.

Situado frente a la duplicación metafísico-moral propia del cristianismo y más allá de los límites positivístico-historicistas de la racionalidad moderna, Nietzsche se ha convertido en un referente obligado a la hora de conceptualizar y comprender nuestra contemporaneidad en su horizonte hermenéutico, ya que la herencia más significativa que ha recibido la filosofía contemporánea de su pensamiento, se refiere, primero, a la profundización de los caracteres perspectivista e interpretativo de la vida y de la comprensión humana y segundo, a la contundente crítica por la incondicionalidad de un fundamento absoluto y trascendental para el saber, en otras palabras, haber sido el encofrado para el paso de la contemplación teorética del ser a la interpretación perspectivista del sentido. En Nietzsche encontramos el desarrollo de una hermenéutica profunda de la voluntad interpretativa que acepta la movilidad infinita de interpretaciones y rechaza la descripción exhaustiva de la realidad, pues se funda en la eclosión de perspectivas y en su consecuente proliferación de interpretaciones para un decisivo desenmascaramiento de la racionalidad occidental. La interpretación es posibilitada por el energético conflicto entre las valoraciones de las fuerzas y aquellas pulsiones de una vida que busca el sentido, a pesar de las diversas interpretaciones por conciliar y de los diversos grados de fuerza por compensar. Al contrario de la metafísica y su absolutez conceptual y como consecuencia de la “muerte de Dios” como desfundamentación teórica, no hay una interpretación última del mundo, ya que no hay un único centro de fuerza, sino múltiples, plurales e incontables puntos de referencia. Asimismo, sin un orden último que permita una racionalización exhaustiva y absoluta del mundo según el plan de la modernidad progresista, la voluntad se presenta no como su fundamento o primer principio substancial, sino como sedimento o suelo del mundo, dado el carácter interpretativo que imprime en los discursos o formas históricas concretas en las que se relacionan conocimiento y acción.

¿Qué tipo de hermenéutica puede convencernos hoy frente al horizonte provocador de la modernidad tardía? ¿Podemos hablar de una hermenéutica –basada en una clave que inter-implique comprensión, perspectiva y sentido– que revele los avatares de la modernidad? El estudio comprensivo de las dinámicas históricas de la modernidad tardía, resultan el objeto de la hermenéutica figurativa, la que pone en evidencia los plexos simbólicos de intereses cognitivamente organizados en los discursos de los personajes nietzscheanos, cuyo origen intersubjetivo ha quedado oculto por la dominación simbólica de una modernidad transitiva. Una hermenéutica que hace de la figuratividad un particular modo de angulación, es decir, un cruce de caminos, un corte de mirada, una nueva manera de ir a través de lo narrado en la que las perspectivas se proyectan y cambian la apertura o el cierre del camino original: se pierden por un lado y, por otro, se multiplican en profundidad y alcance.

El carácter figurativo de la hermenéutica al interior de la teoría de la interpretación nietzscheana El asunto nodal del carácter figurativo de la hermenéutica, lo constituye el lenguaje como eje cultural e histórico de una

modernidad que ha hecho suya, justamente, la transformación –desde lo ontológico hasta lo tecnológico– de este eje, entregando los discursos significantes y vinculantes para el sentido a los avatares técnocientíficos del saber positivo. ¿En qué radica la importancia que adquiere el lenguaje en este contexto? En que la comprensión se cumple en el hábitat del lenguaje y éste se realiza con la comprensión, por tanto, el sentido –objeto de la interpretación– aparece siempre direccionalmente como interrogación y nunca como presencia gracias a que el lenguaje es el medio universal de la comprensión y nunca un fin que se agota en sí mismo.

Para situar el carácter figurativo al interior de la teoría de la interpretación de Nietzsche, es necesario disponer a la hermenéutica de una óptica particular, en aquella cuyas características hacen de un personaje (real, literario, histórico, filosófico, simbólico, etc.) una figura de interpretación hermenéutica. Esta óptica no expone metafísicamente las cosas ni tampoco se dirige hacia ellas fenomenológicamente, sino que las reanima simbólicamente, inspirándole un nuevo aire hermenéutico a la interpretación y un nuevo ángulo para la comprensión. Estas características resultan ser los márgenes que, a su vez, fundan su operatividad y aplicación como también limita el ámbito de acción y reflexión. En primer lugar, las figuras son genealógicas –cercanas a la arqueología propuesta por Foucault–, pues rescatan lo metamórfico de los avatares de la modernidad y los alcances de ciertas relaciones ocultas u olvidadas que señalan el pulso interpretativo de los discursos significantes modernos, rastreando los efectos producidos por su conmutabilidad tanto en la crítica a la modernidad como un espacio temporal significativo. En segundo lugar, son arquetípicas para la comprensión, pues persiguen convalidar operaciones simbólicas –de ahí su proximidad con la hermenéutica simbólica o imaginal de Ortiz-Osés– en una organización alternativa de sentido, pues actúan como unidades especulares de sentido o vasos comunicantes de ideas y mensajes de interpretación entre la crítica nietzscheana y las narrativas de la modernidad. En tercer lugar, las figuras son vitriólicas en sus perspectivas y se entregan a la comparación, conjunción y configuración de sus reconocimientos mutuos, lo que posibilita nuevas ópticas que rectifican la perspectiva, desentierran y amplían las conexiones discursivas a partir de una personificación metafórica –de ahí su proximidad con el trabajo ricoeuriano sobre la centralidad de la metáfora para la hermenéutica– y teatralización vital de expresión perspectivística y acervo crítico-genealógico sobre la modernidad.

Las tres características antes mencionadas, coinciden en una única función principal, la de su relacionalidad en la que proliferan, se bifurcan, chocan y se sustituyen en una modalidad de de relevos circulares. Tal función –o capacidad– nos sirve como trasfondo en el que resalta la conexión imperceptible que hace una figura hermenéutica, un centro o eje de vibraciones que mueven sus componentes discursivos y críticos, sino también un indisoluble conector de líneas imperceptibles de interpretación, que abre los recorridos de la narratividad anclados en la historia, pues la figuratividad adquirida recoge las representaciones flotantes en los discursos y se apropia de aquellas significaciones desatadas de los relatos tradicionales,

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cruzando impertinentemente las fronteras de lo interpretado y de lo imaginario. La consideración nietzscheana en torno al concepto de interpretación –aquella que demuele las concepciones de sujeto

(ligado a un principio superior de inteligibilidad y orden) transparente para sí mismo de corte racionalista cartesiano como también trascendental kantiano e idealista hegeliana, y junto con ello, la concepción de mundo que le concibe como una realidad determinada por una perspectiva absoluta– se inclina por aceptar un mundo determinado por una multiplicidad de perspectivas en donde ninguna de las cuales podría considerarse verdadera y un sujeto abierto a las pulsiones vitales que da esta multiplicidad: las representaciones son máscaras que ocultan las verdaderas intenciones y objetivos en un marco cultural inconsciente. Para Nietzsche, la interpretación consiste en la mutua e incesante confrontación de perspectivas en tanto expresión fundamental de una voluntad de poder que subyace en la diversidad de discursos significantes y que por lo mismo, deviene interpretante de manera constante e infinita. La voluntad orienta el impulso vital hacia el sentido y su función se basa en introducir sentido al mundo e identifica ser con vida en su eterno devenir y fluir vital, lo que implica que el ser no es más que interpretación de esa experiencia vital de sentido. Lo incombustible de la voluntad, es la interpretación que convierte al sentido en un impulso de proyecciones vitales de clarividencia, pues interpretar será determinar la fuerza que la voluntad da sentido a un mundo que contiene dentro de sí infinitas interpretaciones. Expresa también la desmitificación de lo ilusorio como instauración de sentido entre las cosas y la comprensión, donde comprensión e interpretación son propiamente un acontecer, un devenir, un proceso que no comienza con la “subjetividad” (Vattimo), sino con un impulso determinante, donde el interpretar no supone la radicalización sin sentido de la subjetividad o de un pluralismo desvinculante o relativista, sino que supone la designación de un horizonte de sentido cargado de significaciones en el que el individuo, es una configuración de perspectivas envuelto en el juego de la interpretación como una posición más de perspectiva para una voluntad de poder (Vattimo). El sujeto de las interpretaciones no tiene interpretaciones o perspectivas, sino que ellas conforman al sujeto, pues no conocemos un mundo objetivo, sino al producto de nuestra interpretación producida por el choque de perspectivas: el sujeto “es” y “sabe” a partir del universo de perspectivas que dispone para comprender la realidad. El sujeto hermenéutico posee una estructura cuya naturaleza es interpretativa. En esta disposición, la interpretación es posibilitada por el energético conflicto entre las valoraciones como fruto de las fuerzas y pulsiones de una vida que busca el sentido ante las diversas interpretaciones por conciliar. De tal forma, las relaciones que surgen del conflicto entre voluntad e interpretación, expresan un proceso que va desde la voluntad de poder (acontecimiento de vitalización del sentido) hacia una voluntad de poder-sentido (acontecimiento de apertura al sentido) para continuar en una voluntad de comprender (acontecimiento radical de interpretación) y, finalmente, en una voluntad de sentido-comprendido (interpretación profunda de acontecimientos) cerrando una suerte de círculo hermenéutico propio de la voluntad de poder como interpretación, donde comprender es interpretar profunda e intensamente el sentido del devenir de quién interpreta desde diferentes perspectivas (Nietzsche) situado, a su vez, en un mundo que es interpretable como fuente de innumerables sentidos.

En razón de lo anterior, tanto el sujeto como el mundo están instalados sobre un trasfondo o suelo que sería el de una voluntad que persigue y posibilita la interpretación, pues sólo a partir de nuestras necesidades (cognitivas, sociales, culturales, espirituales) interpretamos al mundo, percibimos el dinamismo de nuestros afectos y ensayamos perspectivas que no se unifican en el objeto, sino en la aparencialidad en virtud de la vida fundada en la voluntad de poder, en la que la objetividad no es una contemplación desinteresada ni ajena a un interés negociable. Para Nietzsche, lo más propio de la interpretación, consiste en la exigencia de disponer la mecánica de transitoriedad entre las interpretaciones posibles. Que sólo haya una interpretación válida, implica que ésta justamente carece del carácter interpretativo, cayendo presa de las cosas y de la identidad pétrea de un mundo en perpetuidad. Si se impone sólo una perspectiva que “conoce”, olvidamos que cuantos más afectos dejamos que se manifiesten sobre una cosa, cuantos más ojos podemos utilizar para observar una cosa, más completo será nuestro “concepto” de aquello y alcanzar nuestra “objetividad” como resultado del conjunto de interpretaciones (Nietzsche). Al ideal del conocimiento, es decir, el descubrimiento de la verdad, Nietzsche lo sustituye por la interpretación y la evaluación. La primera fija el sentido, siempre parcial y fragmentario, de un fenómeno; la segunda determina el valor jerárquico del sentido y totaliza sus fragmentos, sin atenuar ni suprimir su pluralidad. La unidad de perspectivas en la voluntad de poder y la suma de interpretaciones en torno a un objeto, constituyen un conocimiento que manifiesta nuevas y múltiples formas vitales que no puede sino reproducir un continuo flujo sobre un fondo primordial. ¿Qué significa voluntad de poder en relación con la interpretación como condición de conocimiento? Que la fuerza motriz de la vida es voluntad de razón (racionalidad operativa sobre la realidad), de verdad (ordenamiento de significados hacia un fin), y esta energía motriz y organicidad cognoscitiva e interpretativa, se manifiestan en el resistir, insistir y persistir en la vida, y por tanto, en esa reclamación comprensora fundamental que expresa la voluntad de interpretar donde el pensamiento racional es un interpretar según un esquema imposible de desprendernos, pues se pregunta Nietzsche ¿qué es lo único que puede ser conocimiento? – “interpretación”, no “explicación”.

Para situar la teoría nietzscheana de interpretación en la modulación figurativa de la hermenéutica, es necesario articular dos nociones fundamentales de su pensamiento, a saber, la teoría pragmática del conocimiento y la teoría energética de perspectiva o perspectivismo, ambas situadas en el horizonte genealógico de la historia. Revisemos en primer lugar, la concepción pragmática del intelecto desarrollada por Nietzsche.

Nietzsche, con su hipótesis antikantiana de que el conocimiento no es una consecuencia de la evolución de la raza humana en el proyecto de la Ilustración y en la teoría evolutiva del conocimiento del siglo XIX, sino una sagaz invención para controlar racionalmente los medios formales ante la incognoscibilidad y desconcierto conceptual, desenmascara al conocimiento como un medio de autoafirmación que sirve tanto al “fingimiento” como a la “dominación de la naturaleza” en un proceso impulsado por la autoconservación y no por la contemplación desinteresada de las ideas o por la búsqueda de la verdad fundada en principios a priori de la sensibilidad y el entendimiento. Para ello, impone un esquema de simplificación,

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síntesis y esquematización, donde el entendimiento y la memoria, gracias a la lógica convertida en una ficción regulativa, transforma la realidad en una escritura de signos, de manera que una cosa nueva pueda ser expresada mediante signos de cosas ya experimentadas y conocidas. La red de formas simbólicas que tendemos sobre la naturaleza tiene, por un lado, la función de poner bajo control un entorno que amenaza nuestra existencia y poder asegurar con ello la reproducción de la vida y, por otro, el control técnico y el ejercicio fáctico del poder (Habermas). El conocimiento queda entonces, encerrado dentro de los márgenes de las necesidades vitales, ya que resulta intrascendente tanto por su origen como por su efecto, pues sus productos son ilusiones y ficciones útiles ligadas más a un sistema precario y gregario de poder, de relaciones que están por detrás del conocimiento (Foucault) que a la búsqueda desinteresada por el saber y la verdad. Esta última, se juega en el conflicto entre las creencias dominantes y la tolerancia e intolerancia respecto de la mentira como un convencionalismo lingüístico y lugar donde la comprensión se juega en la aceptación intersubjetiva de reglas. El sujeto –individual, colectivo y dialéctico-histórico– no percibe el fondo de pulsiones que laten en la realidad (intereses, conflictos, creencias, valores) y olvida el origen instintivo del saber, entregándose a la voluntad de dominio y control de todo aquello por saber. Nietzsche quiere recobrar la fuente vital de las pulsiones que subyacen en la realidad frente al control tecnocientífico de una modernidad triunfante por su calculabilidad, objetividad y disciplinamiento, en otras palabras, recuperar la sincronía entre vitalidad y un tipo de razón propio de la voluntad creadora e interpretadora de sentido. Nietzsche rechaza la actividad conceptual de construcción prefigurada en el lenguaje que ordena categorialmente sus contenidos (Habermas), por el hecho de que ésta volatiza y desrealiza las figuras que expresan metafóricamente la realidad. Se desvela entonces, el papel que cumple la verdad en tanto que ilusión al interior de la existencia social como respuesta a la incapacidad de todo constructo racional para acceder a la cosa en sí por desconocer la variedad y el cambio inherente a la realidad en constante fluir y transformación, ya que el orden establecido resulta ser azaroso y no necesario, pues se atribuye lo valioso a lo trascendente que busca la esencia o estructura abstracta sostenedora de la realidad que de suyo es inexplicable, y lo hace en contrariedad al presente sensible cuando pregunta por la presunta necesidad de verdad que surge en un sujeto carente de los impulsos puros hacia la verdad.

La crítica de Nietzsche delata la naturaleza interpretativa y la arquitectura metafórica del conocer moderno de sublimación teorética escindido de las raíces de la vida misma. Nietzsche puntualiza que el pensamiento moderno ha quedado detenido por la racionalidad pura, por la explicación causal, la imaginación y por las categorías del entendimiento, esto es, por haberse vuelto el hombre un “yo” separado de su actividad racional. El hombre moderno es el hombre objetivo, es decir, aquel intelectual que, desenmascarado en su búsqueda de la verdad, justifica sus propias teorías con el fin de que resulten triunfantes para que la aparencialidad se imponga por sobre la realidad. Este hombre objetivo es una suerte de espejo, siempre habituado a sus reflejos y a someterse a todo lo que quiere ser conocido, sin ningún otro placer que el que le proporciona el conocer, el “reflejar”, creyendo que esa infinita reverberación compone al conocimiento y a la verdad.

La consideración epistemológica nietzscheana evidencia la estructura intralingüística de la voluntad de poder y con ello su filiación arquitectónica con la interpretación, y versa sobre si el lenguaje constituye al conocimiento o si éste se reduce a una convención o negocio social en el que las designaciones humanas –sin percibirlas como maquinaciones fantásticas– tienen su conato en las cosas, pues sólo la ilusión objetivista de que sus interpretaciones puedan ser verdaderas, junto a sus ficciones de conocimiento, le confiere seguridad al ser humano. La existencia humana, posee una estructura lingüística y con ella determina el modo de apropiación del mundo. Según Nietzsche, el lenguaje es esencialmente figurativo y encuentra su fundación en el recurso metafórico, el que no es un adorno discursivo para el lenguaje, sino más bien, la expresión más propia y primigenia de su función conformadora de la vida humana. Esta consideración es la que no hace comprender los alcances de la máxima “no existen hechos, sino sólo interpretaciones” con la que Nietzsche asume la condición paradojal del lenguaje. Por su parte, el umbral del lenguaje es crear metáforas a partir de una intuición originaria, es decir, el conocimiento inmediato, directo e individual proporcionado por los sentidos queda oculto tras la palabra que aspira ser su imagen. Estamos pues, ante un primer falseamiento. La palabra, esa metáfora convencionalmente aceptada, se transforma en concepto en cuanto sirve de instrumento de comunicación entre los individuos. Pero, estos se forman “por equiparación de casos no iguales”, es decir, cuando una palabra no sirve para la experiencia singular sino que busca la universalidad y la identidad de la experiencia. A su vez, el abandono de “las diferencias individuales” resulta arbitrario, pues en él radica la convención sobre aquello que se decide que exprese, de ahí su carácter antropomórfico. El concepto hace referencia a algo común entre realidades distintas y se produce un nuevo falseamiento sobre el anterior. Si la metáfora falsea la intuición, el concepto falsea la metáfora. ¿Qué es entonces la verdad en esta mecánica de mentiras y falseamientos convencionales? Una mentira soterrada, encubierta que se acepta como tal en cuanto sirva al control social y al consenso público y privado.

Para Nietzsche entonces, el lenguaje no accede a los objetos, a la “esencia” de lo real o a un “mundo en sí”, sino tan sólo a las relaciones superficiales y secundarias que el sujeto entabla en estos planos. Los polos del conocer serían los de la significación simbólica consistente en imágenes producidas poéticamente por estímulos externos y el polo de una verdad fijada convencional e interesadamente, polos que encuentran en la metáfora la conexión de subjetividad creadora, en el marco de las formas gramaticales primitivas. A la metáfora, hay que entenderla aquí hermenéuticamente, es decir, como aquella trasposición, integración y transporte del significado de una cosa a otra, de un término, de una parte del significado o de otro por medio de una imagen. La metáfora es la similitud referencial inscrita en la realidad y descrita por otro referente. En esta dirección, posibilita la tensión entre un “es (como), pero no es”, aun cuando lo desemejante resalte su acción antes que su resultado e insista en su capacidad de transferencia de sentido: entender la metáfora como núcleo hermenéutico permite diseñar mundos posibles, forzando connotativamente los límites de las imágenes (figuras) dispares o anacrónicas y ampliando los alcances de su significatividad. En segundo lugar, el perspectivismo es la teoría en la que toda mirada o perspectiva se considera una interpretación con una dinámica vital que reconoce y le otorga valor y sentido a las cosas a medida que le imprime una dirección en lo imprevisible y siempre cambiante de lo real que busca una base fiable para orientarse en el caos

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existencial de nuestra experiencia en el mundo. Nietzsche intenta introducir nuevamente el delirio creador de la vida tal como lo experimentaron los griegos, estético si se prefiere, perdido en la fosilización de la racionalidad metafísica, con el fin de abrir nuevas posibilidades de aproximación a la realidad mediada por una libertad creativo-interpretativa que encuentra en el perspectivismo su condición fundamental y condicionamiento mismo para romper, en una multiplicidad de interpretaciones posibles, la unidad de lo invariable. No hay un mundo verdadero de corte metafísico ni absoluto ni ideal, sino distintas interpretaciones que se crean exponencialmente cuando necesitamos encontrar un sentido al mundo y a nuestro quehacer en su interior. Esta creación de interpretaciones, constituye una vida formada por una multitud de perspectivas de la que surge la fuerza poética, metafórica y artística de un lenguaje no sometido a las reglas de la gramática ni a la inconceptuabilidad exhaustiva del mundo que nos rodea, sino de la apoteosis de una pluralidad de interpretaciones todas son válidas . La pluralidad interpretativa que dona el perspectivismo permite expandir las diferentes experiencias vitales que toda verdad recubre de una capa de conceptualidad y abstracción. Desde Nietzsche ya no se tratará de encontrar una esencia verdadera –que es imposible conocer– sino de experimentar la plenitud de la individualidad, recrearla, aprender a vivirla como pluralidad. Este tipo de experimentar el devenir, es el término de vida. La vida es inconceptualizable, por ello acepta la contradicción, la diversidad, el cambio para construir y reconstruir sus sentidos al tiempo que vive su asombrosa diversidad.

El perspectivismo nietzscheano, por su parte, se sostiene de dos ideas fundamentales: la concepción pragmática del conocer y la sentencia hermenéutica “no hay hechos, solamente interpretaciones”. Estas teorías sirven de base tácita que remite a la instancia prerracional del orden de las cosas o contexto de anticipación de sentido. El perspectivismo conjuga la multiplicidad de interpretaciones que interpretan intensamente la realidad (incluso la misma interpretación) con una realidad compleja y vertiginosa que acepta tanto las lógicas de diferencia y de contradicción. Esta naturaleza interpretativa de las interpretaciones, que no parte de un sentido originario que se entrega al hombre y a las cosas, sino parte del efecto que imprimen las interpretaciones en lo real, conforma un perspectivismo que integra las interpretaciones (también interpretadas) del que interpreta. Para Nietzsche, detrás del lenguaje hay una imagen presente que exterioriza lo por decir con valencia interpretativa y potencia de comprensión –la voluntad de poder–, lo que produce interpretaciones capaces de inspirar nuevas formas de comprensión sobre la situación y la experiencia humana de sentido, pues la conservación junto con el aumento de fuerzas, mantiene al mundo –no al de la ficción o de la verdad– al estar conformado por las relaciones de puntos de vista y circunstancias vinculados por la voluntad de poder. Frente al mundo de la simplificación lógica y el del caos de las sensaciones, se alza un mundo que hace de la fuerza su centro de gravedad a partir de las representaciones creadas desde las perspectivas de los variados centros de fuerza. En otras palabras, el perspectivismo es la comprensión de ópticas vitales al interior de una red hermenéutica de interpretaciones.

Surgen dos preguntas cardinales en torno al perspectivismo nietzscheano: ¿puede ser considerado como una noción fundamental en una vida en constante cambio?, ¿cuál sería la clave de una suerte de soporte epistemológico para una interpretación perspectivizada a pesar de correr el doble riesgo de quebrar la coherencia que exige todo anclaje teórico en la realidad (seguridad ontológica y certeza objetiva), como también toda coimplicación entre sentido y mundo (racionalización funcional y simbolización vinculante), de ampliar las posibilidades de comprensión desde redes ocultas para las visiones metodológicas que ordenan la realidad arbitrariamente, como asimismo, de potencializar la interpretación adviniente de sentido?

Las respuestas las encontramos en la mecánica histórica de desvelamiento interpretativo o genealogía que el perspectivismo utiliza como preseupuesto o metodología, cuyo fin es emitir un diagnóstico acerca de las conexiones que experimenta el sujeto a partir de sus inicios culturales y los objetos que le componen, para ello sumerge su mirada en la profundidad cenagal de la historia del pensamiento occidental. El objeto del análisis genealógico es la búsqueda por el latido inicial de los acontecimientos y no por su fundamento esencial inscrito en los registros de la historia, y apunta su mirada a la especificidad de su irrupción o emergencia en un determinado campo de fuerzas y posibilidades, lo que modifica y reconfigura el estado de una cultura y su orden simbólico y racional, político y estético. La genealogía, alejada de una petrificada y monótona finalidad, se vuelca para captar el retorno de los órdenes de los objetos en las diferentes escenas en las que han jugado diferentes papeles, definir incluso su ausencia y su no lugar (Foucault). El punto de ausencia hace referencia a la fragmentación con la que trabaja el genealogista, lejos de la continuidad apacible de los sucesos históricos, persigue la constitución de un sujeto cuya identidad de cuenta tanto de los saberes, los discursos y de los dominios de los objetos (filosóficos, religiosos, políticos, morales) en la historia como también de las interpretaciones surgidas de ellos. El análisis genealógico se aplica, entonces, a una serie de figuras (culturales, políticas, filosóficas) fundamentales para la interpretación, pues posibilitan su ejemplificación, desarrollo y demostración como radicales experiencias históricas, las que sobre una plataforma se interpretan los acontecimientos, representando roles que apelan a aquello que se sumerge bajo los acontecimientos y, sin embargo, los sostiene. La genealogía reflota lo incuestionable del origen preguntando por la partida en una cuádruple vertiente de acepción: como juego (interpretación), como movida (perspectiva), como inicio (expectativa) y como división (quiebre).

Se trata de plantear el problema del estatuto hermenéutico de la figuratividad, con el fin de vislumbrar un conjunto de interpretaciones sobre las facultades tanto transformativa como acomodaticia de la modernidad –lo que nos interesa aquí, es dar luces en los modos o estilos que ha adoptado la modernidad (Lanceros) y los alcances hermenéuticos de esta capacidad o comportamiento–, a partir de las líneas trazadas por el perspectivismo cognoscitivo y la genealogía interpretativa –ambas de cuño nietzscheano– para una figuratividad perspectivista y una figuratividad genealógica.

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Estructura de la figuratividad hermenéutica y su aplicación en el pensamiento nietzscheano La interpretación se cristaliza revelando una nueva comprensión a partir de la constitución intra-discursiva que la

figuratividad hace con los coherentes, determinados y dinámicos factores hermenéuticos nietzscheanos de perspectivismo y genealogía. Los personajes, en cuanto asumen la figuratividad como vehículo de sentido, se ubican, igual que el lenguaje, a medio camino entre las formas visibles de la naturaleza y las conveniencias secretas de los discursos como una revelación

escondida y una revelación que poco a poco restituye una claridad ascendente1 que manifiesta las capacidades diferenciadoras

e inconmensurables del lenguaje y de la interpretación. La finalidad de esta variable hermenéutica en favor de una figuratividad, es evaluar su viabilidad y rendimiento interpretativo en una suerte de eslabonamiento de compatibilidad narrativa y conmutabilidad interpretativa entre las figuras de interpretación de la crítica nietzscheana a la moral, al conocimiento y a la religión con las narrativas de la modernidad. Nuestro trabajo hermenéutico se sostiene de la intuición que al interior del pensamiento nietzscheano hay un orden crítico que auspicia las narrativas de la modernidad y adelanta una peculiar disposición representativa de su experiencia, orden que se muestra al incorporarle el elemento figurativo a la interpretación.

La figuratividad descubre, en primer lugar, que estos personajes son uno o, en otras palabras, son versiones de sí mismos cumpliendo diversos roles desplegados al interior del pensamiento nietzscheano, y en segundo lugar, revela un ajuste de similitudes entre los diversos roles de los personajes junto con sus propósitos, intensiones y estrategias críticas y la propia metamorfosis moderna ante lo distinto de sus tantos orígenes, lo múltiple de sus muchas versiones y lo diverso de sus múltiples propósitos. En torno a estos descubrimientos, se levanta un umbral hermenéutico, un umbral que ya es interpretación. Las figuras se hacen posibles en un espacio y tiempo determinados, y por ende, requieren de un receptáculo que las albergue: la modernidad. A su vez, si la modernidad hace posible un repertorio global de nuevas experiencias, requiere de un medio que las revele hermenéuticamente: la figuratividad. Ambas comparten una suerte de vocación extratemporal acerca de la experiencia de modernidad, plasmada en los discursos críticos sobre la moral, la religión y el saber como de una detención histórica de un presente que hace futuro sin mirar por su pasado: un eterno instante que absorbe sus presentes y sus pasados, incorporando una categoría temporal de significaciones peculiares, pues señala tanto la novedad o apunta a la actualidad, como también a la transitoriedad del tiempo presente por comparación con la fijeza del pasado. Y que la modernidad realice este movimiento auspiciado por las figuras arquetípicas contenidas una en otra desplegada en planos de sentido conectados subterráneamente, hace que revele su arquitectónica: un estar móvil de modos en el tiempo; un no-estar inmóvil de estilos en el espacio; un irrepetible del tiempo presente del progreso; y, una renovación de la infinitud del progreso.

¿Cuál es la disposición de este proceso figurativo de inter-implicación que se produce entre los personajes nietzscheanos y una modernidad que encuentra en el pensamiento de Nietzsche una modelación que vertebra reticular y subterráneamente sus narrativas, y, a su vez, éste encuentra en aquellas, una ordenación discursiva y confirmación histórica para su crítica a los pilares de la cultura occidental? La inter-implicación figurativa se desarrolla análoga a la fábula zaratustriana de la metamorfosis, es decir, cómo el espíritu se transforma en camello, éste en león y, finalmente en niño, una metamorfosis que va desde la alienación dualista del platonismo metafísico-moral hasta la liberación creadora de la autodecisión, la que no expresa otra cosa que la capacidad de la modernidad de sobrevivir dentro de nosotros, incluso cuando creíamos superadas las modernas contradicciones externalizadas por su desarrollo, como cuando creíamos asumidas las postmodernas ilusiones interiorizadas por su crítica. El camello significa el momento de la humanidad determinado por la metafísica platónica y la moral cristiana que se prolonga hasta la modernidad con las profecías racionales de la Ilustración. Sus características básicas son la humildad, el sometimiento, el saber soportar con paciencia las pesadas cargas morales que la historia ha depositado en su espalda: el resentimiento hacia la vida que deforma la subjetividad al soportar el peso de la trascendencia y de la voluntad divina por sobre su propia voluntad. Su transformación disruptiva abre la posibilidad por la singularidad, la autonomía, la autopóiesis y la libertad. El espíritu arroja todas las cargas que le agobian desde fuera y con un “no” se enfrenta al devenir que le arrastra con él. Quiere enfrentarse a su último Dios y vencerlo. El león dice sí al “yo quiero” y no al “tú debes” del dragón milenario de los valores objetivos con su confabulación de poderes universales, que con sus cadenas, le impiden alcanzar la libertad y determinar su acción. Además, simboliza al espíritu crítico de las estrategias de preservación, encarna la acción nihilista que destruye los valores establecidos, la cultura y estilo vital occidental desenmascarando, desmitificando, relativizando y disolviendo el peso de los valores heredados. Así aparece la última y decisiva transformación: el león se convierte en el niño de la inocencia y el olvido, del nuevo comienzo con sus juegos, risas y bailes del santo decir sí a la tierra y a su sentido; personifica la capacidad re-creadora y de innovación verdadera que hay en el ser humano como nuevas perspectivas de ser, plenitud y afirmación propias, entusiasmo de lo nuevo y pleno.

Asumiendo el proceso metamórfico del espíritu como un modelo interpretativo, vemos que los discursos críticos de las figuras de interpretación son sincrónicos intra-discursivamente en su identificación, diferenciación y delimitación y se despliegan en contigüidad reverberada para la búsqueda de un orden subyacente a la interpretación. Entre las figuras debe haber identidad, conexión y coordinación de elementos discursivos, los que conforman representaciones figurativas, y en este caso, responden a las exigencias de sentido de la interpretación. Por otra parte, la figuratividad persigue producir efectos de sentido a partir de la flotación de ciertas relaciones de representación –como ámbito en el que la realidad se despliega según un orden de mediaciones y concatenaciones dialécticas– entre personajes en tanto mediadores de interpretación, produciendo una suerte de flotabilidad que revela una comunicación secreta al interior de los discursos que hablan de las intenciones, relaciones y estrategias, a veces ocultas, de un parentesco mutuo que antes no se veía, una suerte de consanguineidad, que ahora, figurativizados por una hermenéutica, son medios para la comprensión del sentido de la modernidad. Un sentido que

1 Foucault, Michel (2009) Las palabras y las cosas., Buenos Aires, Siglo XXI, pág. 43.

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hay que buscarlo en la acción figurativa, como la base revelada de presencias constituida por discursos que hilvanan el proceso visible e intencional que llamamos interpretación. Un discurso, es un conjunto de enunciados que responden a reglas comunes, y que constituyen a su vez, otro nuevo orden de reglas. El sentido no hace posible la cognoscibilidad de lo real, sino que hace comprensible su variedad a partir del mismo interpretar.

Las figuras de interpretación cambian, permutan, metamorfosean su compatibilidad con el objetivo de ocultar una similaridad que se muestra estratégicamente en el trasfondo de las narrativas de la modernidad. Esta similaridad tiene un doble trazado, uno interno, que implica limitación y definición; otro externo, que involucra interpretación y comprensión. Ambas líneas recogen las representaciones flotantes en el tiempo, apropiándose de aquellas significaciones desatadas de los relatos tradicionales para dejar ver lo desconocido desde lo conocido: la figuratividad no se engaña por las formas inmediatas de la sensibilidad ni por los discursos que abusan del lenguaje. Para cada uno de los personajes, la figuratividad resultará ser una suerte de contraseña para recorrer el camino del sentido y escuchar los rumores orientadores en su deambular por la tradición nihilizada. En fin, la hermeneuticidad de las figuras vehicula verdades, racionalidades y creencias al reorganizar una misma realidad y/o al descubrir otra desde una nueva óptica interpretativa; revela nuevos elementos y relaciones bajo las formas paradójicas de insistencia indiscreta y desbordante, remanencia sobreabundante y repetición intrusiva.

Ocupémonos ahora de la aplicación de la variante hermenéutica de figuratividad en el pensamiento nietzscheano. ¿Qué tienen en común estas figuras? ¿Qué esconden secretamente? ¿Qué es aquello que la figuratividad descubre en su interpretación? El anuncio de una coherencia unitaria que les constituye en indicadores de sentido, en itinerarios de una región con órdenes discursivos que coimplican a las narrativas de la modernidad en una configuración identitaria que adquieren progresivamente y que nos habla hasta hoy.

La figuratividad al entrar ahora en contacto con las narrativas de la modernidad, realiza un entrecruzamiento tanto inter-implicativo entre las figuras de interpretación y las narrativas modernas como ampliativo de los márgenes comprensivos de la historia. Se trata de reducir las distancias y de maximizar lo comparable para dejar ver una suerte de linaje figurativo que une a los personajes de interpretación entre sí. La figuratividad señala la sucesión de una significación, es decir, el pulso interpretativo que se extiende en los discursos significantes de los personajes. Intenta rastrear los efectos producidos por su conmutabilidad; sospecha las intenciones de los desplazamientos tácticos, de las estrategias soterradas y de los trucos sistemáticos de las figuras de interpretación.

Los personajes reconocidos por la figuratividad proceden del ideario nietzscheano, y son el sacerdote asceta de la resentida moral con su represión y venganza (La genealogía de la moral), el pastor de la metafísica custodio de la voz del rebaño en nosotros (Así habló Zaratustra), y el hombre loco poseído por la visión de la lejanía de Dios (La ciencia jovial): testigos privilegiados de la fragmentación en la unidad trascendente y preexistente tanto al mundo como al hombre y de la que nada puede ser predicado y a la que no es posible aplicar ninguna categoría del conocimiento. La figura del sacerdote asceta, simboliza las intenciones de control de la racionalidad, la manipulación moral del sentido junto con la petrificación histórica de la tradición; el pastor, representa la estabilización histórica de lo absoluto, la custodia de la aparente perfección junto con la sordera de los acontecimientos que ocurren entre el rebaño; y el hombre loco encarna el descentramiento cosmovisional, la ruptura histórica y la fisura de sentido. Su locura expresa la clarividencia de una mirada que ve las fisuras de los acontecimientos presentes, y expresa en ello, el trasfondo de la experiencia fragmentada de la autonomía moderna.

Para el sacerdote asceta, con su máscara de camello que aguanta el peso de la historia de la valoración y su administración, la modernidad refleja la caída en la potencia de su acción administradora del resentimiento sobre la debilidad psico-moral del sujeto sufriente y, a la vez, es la nueva condición valórica y enmarque cultural que deberá asumir, adecuarse y en el cual reinventar su accionar o perderse. La ruptura epocal que introduce la modernidad respecto al paradigma de la cristiandad, abre los procesos de individualización y secularización, que de forma demoledora, debilitan la acción asceta en la administración, manipulación y control del sentido. En tanto vigilante del saber como administrador de la moral y narrador de las promesas de la fe, el sacerdote asceta articula la voluntad y su poder en concordancia con las necesidades psico-espirituales de los otros según los grados de carencia de sentido o cercanía horrorosa al vacío, y encuentra que tanto su naturaleza, cuanto máxima expresión y decadencia de su sacro-dominio del sentido coinciden con el desarrollo histórico de Ilustración, racionalización y tecnologización. En la formulación crítica de Adorno & Horkheimer y su cuestionamiento a una progresista modernidad triunfante, encontramos los alcances de la actividad ascética, quienes aplican el concepto de comprensión al estudio de esa racionalidad específicamente occidental caracterizada por una revolución en las mentalidades a partir de aspectos subjetivos que operan en la interacción cultural y social, lo que podríamos llamar, una hermenéutica de la racionalización de la cultura moderna. El énfasis de la teoría crítica frankfurtiana gira en torno a la internalización del dominio, la desmitificación ilustrada y la instrumental deshumanización del saber, y versa sobre la relación oculta entre el hombre y la naturaleza, relación considerada prevaleciente a través de la mayor parte de la historia occidental ahora traicionada. Esta relación de dominio se convierte aún más virulenta y peligrosa, contundente y extrema entre el capitalismo, el liberalismo económico junto con la tecnologización global del saber y una naturaleza que cobra venganza por la explotación de que el hombre la ha hecho objeto durante generaciones. Por su parte, el pastor de la metafísica sugiere las ideas de origen e historia, vinculándose con la noción de genealogía trabajada aquí. Sugiere la segunda experiencia de transfiguración. Reposando el pastor luego de haber arriado su rebaño y creyendo que su misión de resguardo cuenta con el consentimiento divino, se ve enfrentado a los cambios en la naturaleza y al implacable destino histórico de la exigencia de superación humana, que depende de la única decisión: destruir lo que implica la serpiente negra que se le ha introducido en la boca o terminará por matarle, si es que no hace algo para salvarse a sí mismo desde su libertad. La serpiente negra no sólo representa la tentación, sino que además representa la necesidad de ser el que se es: un transfigurado que deja la piel del ascetismo para advertir el visionario enigma de lo que vendrá. El pastor es el león que dice no a la contaminación metafísica y opta por la libertad demoledora del destino que le depara la experiencia de la transfiguración para dejar la piel del ascetismo radical y advertir el enigma visionario de la

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transformación histórica ante la “muerte de Dios” y el nihilismo. El pastor es la encarnación de los discursos revisionistas de una modernidad inconclusa y siempre diferida en la promesa, nos referimos a Habermas y la narrativa histórica de la modernidad. La modernidad es la época del acrecentamiento de la diferencia entre pasado y futuro: el tiempo en que se vive se experimentará como ruptura, como transición, fractura de límites a través de la cual una y otra vez aparece algo nuevo e inesperado. La modernidad forma un proceso histórico-comprensor del tiempo que hace época, cuyo centro de movimiento responde a un mito revolucionario que nombra y narra un suceso inicial que abre un nuevo horizonte de expectativas, con el que se reconoce retrospectivamente el momento en que se comprueba aquello que tuvo que suceder para dar curso a la historia una nueva dirección, ahora irreversible, desde un punto-de-no-retorno y de no-inflexión. La concepción revisionista de la condición del saber y de los elementos constituyentes de la cultura moderna ilustrada, se funda en la noción de proyecto y en su afán reconstructor del pensamiento neomoderno ilustrado de Habermas –heredero del giro lingüístico y del entendimiento intersubjetivo de sello neo-kantiano, de las ciencias del espíritu y weberiano– con su consenso apologético e institucionalizador por medio del diálogo de argumentaciones de la modernidad y el idealismo subjetivo, entendiendo por sujeto individual desde una valoración sustantiva en su organización, libertad, capacidad racional y consenso crítico para participar en la creación social de sentido y de su “mundo de la vida” y así escapar de la “jaula de hierro” o del “férreo estuche” que el sistema económico capitalista le ha apresado. Finalmente, el frenesí ha revelado una nueva etapa en la transformación de la modernidad: la exigencia histórica de estar a la altura de los acontecimientos de autonomía y secularización, los que han derivado en una fragmentación en lugar de una co-implicación de perspectivas. El hombre loco lleva el duelo de las grandes verdades y escucha los himnos de avance de los relatos reinterpretadores y relegitimadores de la época tecno-científica y onto-tecnologizada, que dejan atrás las antiguas fábulas sobre un Dios que funda y guía la existencia y la historia, determina la labor teórica y regula la práctica moral y política, custodia los discursos culturales y sociales. El pastor transfigurado ahora preso del frenesí, busca a Dios con lámpara encendida a medio día en el último lugar posible: el mercado dónde se reúnen aquellos que ya no creen en Dios, sentencia el acontecimiento que dibuja indefinidamente la gran nervatura esquelética (Foucault) de la experiencia contemporánea de un mundo que se ha desembarazado de Dios a partir del corrosivo olvido de su autoridad histórica, simbólica y cultural, como también de la orientación vital y salvación espiritual que promete. Se entrega al destino de un mundo en el cual la estructura metafísica tanto con su ámbito espacio-temporal más allá de lo terrenal, como el tópos de la verdad de los sentidos, ha perdido fuerza activa, afectiva y efectiva. El sacerdote-pastor-hombre loco, se entrega al delirio de la desaparición del sentido unitario de la historia. Para Nietzsche, el hombre loco es un héroe-artista, un sensible poeta o aquel hombre intuitivo y febril buscador del perspectivista conocimiento que merece alcanzar la sabiduría artísticamente creadora y percibir el flujo continuo de claridad, animación y liberación con que comprender la vida; es el niño del nuevo comienzo y de la reconfiguración cultural, expresada en las narrativas postmodernizadoras de Lyotard, para quien la postmodernidad expresa una conciencia de agotamiento de la razón, tanto por su incapacidad de abrir nuevas vías de progreso humano como por su debilidad teórica para vislumbrar lo que viene, a pesar de suponer una suerte de superación de la modernidad ilustrada que tan sólo ha dado paso a un proceso lento de desnutrición de la misma, debido a la querella en torno a su clausura, a las modulaciones y artilugios de autoconservación y a las advertencias de finalización, superación y reemplazo. Y esta conciencia se convierte en un discurso de varias lecturas, pero que sin embargo, no consigue un consenso unitario para dibujar el nuevo mapa cultural del mundo moderno.

Hemos presentado aquí el núcleo de nuestra propuesta: evaluar la posibilidad de insertar un carácter figurativo en la hermenéutica y valorar su relación con la crítica volcánica de Nietzsche al saber, al deber y al creer modernos, a través de la operación inter-implicativa y de conmutabilidad narrativa entre los personajes arquetípicos nietzscheanos con la derivas de la modernidad, señalando tanto una nueva acomodación de acontecimientos culturales modernos como también un original desenvolvimiento intra-narrativo al interior de su pensamiento.

La hermenéutica contemporánea articula un decisivo proceso de radicalización y universalización de la significatividad del “comprender” en el ámbito epistemológico y ontológico y del “interpretar” en el filosófico e histórico reposicionando al “sentido” como eje especular. Los problemas modernos referente al sujeto, al lenguaje y a la existencia cobran profundidad interpretativa y urgencia crítica por entender los actuales modos de habitar la realidad sobre un (des)fondo último de conceptuabilidad abierto por el progreso con su tecnicidad, la secularización con su laicidad y la individualidad con su consumismo. Nietzsche y Gadamer se han convertido en referentes obligados al momento de abordar estos modos de habitar la realidad, pues conceptualizan la contemporaneidad en clave hermenéutica a partir de una coincidencia fundamental: la importancia que la interpretación adquiere sobre la Modernidad y la pertinencia del comprender ante la explicación metódica de la ciencia. El desafío hermenéutico estriba en que en el afán por hacer inteligibles los sentidos de los fenómenos culturales o históricos, su labor fuerza necesariamente los márgenes que lindan entre lo particular y lo universal, pues el sentido por ser explicado se nos “aparece” como un dato particular, empíricamente dado a pesar de su expresión simbólica.

Ante esta exigencia especular y experiencial, nos seduce el propósito más propio de la hermenéutica: ser una búsqueda o mediación de posibilidades fecundas de sentido en tanto capaz de donar otra perspectiva de (la) realidad interpretada, como asimismo, una capacidad para trazar narrativas que concedan un sentido donde (a)parecen coincidencias discordantes en el tiempo, y cuyo fin es presentar una compatibilidad narrativa o conmutabilidad interpretativa a pesar de no convenir en la presencia (inadvertida) de un carácter significativo sedimentado en la historia.

La hipótesis de trabajo sostiene que en el pensamiento de Nietzsche se anida una matriz histórico-figurativa de modernidad y que en el pensamiento de Gadamer, esta estructura obtiene su formulación hermenéutica y que ambas precisan y articulan el tránsito de la modernidad desde su formulación ilustrada hasta la onto-tecno-logizada por el progreso global, es decir, determinan las teorías de modernidad desde Habermas y el consensuado escrutinio de la modernidad, pasando por Adorno & Horkheimer y el progreso como d(en)ominación de una modernidad truncada hasta el debilitamiento de los vínculos narrativos vivificantes que le sostenían como afirma Lyotard ante la d(e)uda de una modernidad tecno-lingüística.

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Con buenos fundamentos, se puede afirmar que la hermenéutica expresa una teoría que busca esclarecer el acontecimiento de la interpretación, y lo hace explorando las condiciones de posibilidad de la comparecencia y reposo del sentido como algo relativo a la interpretación en tanto capaz de captar anticipadamente metáforas que conciernen una comprensión adviniente que dona otra perspectiva de (la) realidad. La comprensión se perfila como el modo de ser radical y práctico del existir humano, y justamente en esta consideración, estriba el giro de perspectiva que convierte a la fenomenología en hermenéutica, en el sentido que hace del examen de las condiciones en que tiene lugar la comprensión del ser-ahí. Y una de las condiciones de posibilidad de la comprensión estriba en la comunicación entre seres racionales: el hecho de poseer un lenguaje implica las posibilidades de autorreflexión y autoconsciencia como rasgos específicos de los fenómenos y objetivaciones humanas de la realidad y experiencia.

La clave de “figuratividad” surge del cruce de la categoría nietzscheana de “perspectivismo interpretativo” con la “comprensión efectual” gadameriana y se sirve de imágenes escogidas del ideario nietzscheano quienes representan puntos inscritos que responden a las formulaciones histórico-genealógicas y hermenéutico-interpretativas que buscan comprender la modernidad tardía como aquel espacio temporal propio como otro espacio significativo o complejo sistema trans-histórico revelado por la “figuratividad”. Veámoslo en detalle.

La modernidad pivotea sobre un eje central: la narrativa de la promesa del proyecto moderno. Esta se sustenta en la tesis de que en el progreso o racional emancipación subjetiva de la naturaleza objetiva, en el ordenamiento social y natural y en la evolución humana, habría articulado la universalidad de la razón y del individuo. Tal narrativa cuenta con la existencia de un sujeto individual, una razón universal y un proceso ordenado y controlado de acontecimientos dirigidos a la emancipación de la humanidad. Sin embargo, la gran narrativa de la promesa expresa también las modulaciones contradictorias y retardarias de la modernidad: pluralidad y discordancia en los beneficios de los procesos teleológicos de la historia para el sujeto (desniveles de su praxis social, la centralidad del saber científico, la diferenciación social, la secundariedad del sujeto en el protagonismo de la historia, la reducción de los ámbitos culturales bajo el signo contradictorio de lo global como ethos totalizador de lo político, el hastío ante la amenaza del nihilismo como ausencia total de sentido, la disolución de los contornos valóricos y la incredulidad en la capacidad transformadora y resolutiva de la razón tecno-científica).

En este hipercontexto, la presente investigación se propone analizar la inter-implicación entre hermenéutica y modernidad a partir de la clave filosófica de “figuratividad” como asimismo, la co-implicación entre el pensamiento de Nietzsche y Gadamer. Se proyecta, por una parte, interpretar los matices de la metamorfosis moderna como proceso diferenciador ante lo distinto de sus tantos orígenes, lo múltiple de sus tantas versiones y lo diverso de sus tantos propósitos a partir de la clave hermenéutica de “figuratividad”. Por otra, alcanzar criterio para comprender el acaecer de las energías revolucionarias de la modernidad ilustrada desde la autoafirmación racional hasta su condición agónica, desde el énfasis de la razón moderna hasta el agotamiento cultural de la Ilustración en manos de la tecnología; desde la certeza del proyecto ilustrado hacia el debilitamiento de los vínculos narrativos vivificantes que le sostenían.

Atendiendo a lo anterior, establecemos las cuestiones que hilvanan nuestra investigación: ¿Qué hermenéutica puede convencernos hoy como filosofía hermenéutica del sentido situada en el horizonte provocador de la modernidad tardía? ¿Podemos hablar de una hermenéutica en una nueva clave que inter-implique “comprensión”, “perspectiva” y “sentido”, y que ésta clave revele los avatares de la modernidad?

La herencia más significativa que ha recibido la filosofía contemporánea, aquella que ha tenido mayor fortuna del pensamiento de Nietzsche, gira en torno a la radicalización de los caracteres perspectivista e interpretativo de la comprensión humana y a la contundente crítica a la incondicionalidad de un fundamento absoluto del conocimiento, es decir, haber posibilitado el paso de la contemplación teorética del ser a la interpretación perspectivística del sentido. El hombre es un animal que interpreta para comprender al mundo, a sí mismo, al otro y a las infinitas relaciones que surgen como un destino de búsqueda y recolección de inagotables posibilidades de sentido. Para llevar a cabo dignamente este cometido, se sirve de una disciplina cognoscitiva generalizada como «proceso crítico-explicativo de comprensión» (Ortiz-Osés): la hermenéutica como formalización o teorización general del modo interpretativo y comprensor, comprehensor y razonador del ser humano que busca esclarecer el acontecimiento de la interpretación para una comparecencia y reposo del sentido desde la finitud humana hacia la infinitud de perspectivas en el horizonte de la necesidad humana de salvar el sentido de todo lo que es. La hermenéutica contemporánea articula un decisivo proceso de radicalización y universalización de la significatividad del “comprender” en el ámbito epistemológico y ontológico y del “interpretar” en el filosófico e histórico reposicionando al “sentido” como eje especular. Los problemas modernos referente al sujeto, al lenguaje y a la existencia cobran profundidad interpretativa y urgencia crítica por entender los actuales modos de habitar la realidad sobre un (des)fondo último de conceptuabilidad abierto por el progreso con su tecnicidad, la secularización con su laicidad y la individualidad con su consumismo. Por su parte, la hermenéutica nietzscheana funda la eclosión de perspectivas y proliferación de interpretaciones para un radical desenmascaramiento de la razón moderna, cuyo epicentro es el lenguaje que desintegra la solidez interpretativa de los cánones metafísicos y su monolítica comprensión. La razón –con su subjetividad radical– concebida como autoconocimiento mediador y autonomía interpretativa, rebasaría los márgenes modernos de su fundación dominante de corte trascendental kantiano y sitúa Nietzsche al autodesenmascaramiento como eje de la ruptura crítico-hermenéutica con la tradición post-socrática de la filosofía occidental: la crítica al fundamento lógico-retórico del discurso metafísico revela que en el lenguaje –verbo, gramática– es donde se cristaliza la concepción onto-teológica de lo real como sentido y destino del pensar. El sometimiento lingüístico a la metafísica, la canonización de ciertas metáforas junto con el olvido de su acción en la sociedad, producen una apariencia de correspondencia entre los productos del entendimiento con la realidad y ésta con la verdad, debido a la creencia del sujeto que sus estructuras gramaticales han adquirido un estatus ontológico, y esta traslación de la estructura gramatical como fundamento de la realidad misma, es de naturaleza ficticia y causa de una historia de errores, fábulas y mentiras.

En lo siguiente, intentaremos desarrollar una variable hermenéutica a favor de una figuratividad que explore ciertas

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representaciones interpretativas con el fin de evaluar la viabilidad y el rendimiento hermenéutico de un eslabonamiento de compatibilidad narrativa y conmutabilidad interpretativa entre figuras de interpretación con la crítica nietzscheana a la moral, al conocimiento y a la religión: el sacerdote asceta de la resentida moral con su represión y venganza, el pastor de la metafísica custodio de la voz del rebaño en nosotros y el hombre loco poseído por la visión de la lejanía o retiro de Dios a manos de la autonomía moderna, organizando un triedro hermenéutico como umbral para la acción recíproca e infinita de las interpretaciones. Las figuras de interpretación o unidades especulares de sentido comunican ideas y mensajes de comprensión: son vitriólicas en sus perspectivas y, a su vez, en sus reconocimientos mutuos, lo que posibilita nuevas trazas de angulaciones que rectifican la perspectiva, desentierran y amplían las conexiones discursivas a partir de una personificación metafórica y teatralización vital de expresión perspectivística y acervo crítico-genealógico.

Esta variable hermenéutica, no interpreta sino a condición de interpretarse a sí misma en tanto que interpretación, y justamente ese desdoblamiento reflexivo efectuado por las figuras hace la unión entre la proliferación de semejanzas con el orden de la crítica. Lo mismo sucede, en cuanto a la comprensión, cuando ese desdoblamiento reflexivo hace la unión entre la interpretación de diferencias con el orden narrativo. La hermenéutica se figuratiza sobre el fondo de representación irreductible de lo que hay de pensable en una continuidad que positiviza la adquisición, interpretación y comprensión del sentido, por ello, es un acontecimiento subterráneo y subsidiario de un fondo cognoscible de sentido que permite el movimiento que va de los personajes a las combinaciones posibles de las complejas formas de interpretación basadas en una relación de la representación con lo que en ella se muestra. Esta hermenéutica no busca la comparación y conjunción o acumulación de un aspecto determinado de manera absoluta u objetiva, sino que abre una nueva visión epifánica de representación como un particular modo de interpretación sobre las conexiones ocultas en los acontecimientos con el fin que devenga experiencia hermenéutica de apropiación de sentido de la comprensión.

Detengámonos para hacer algunas observaciones complementarias vinculadas a la conexión entre la voluntad de poder y el interpretar, para luego, desarrollar los factores hermenéuticos de perspectivismo del conocer y genealogía para así, centrarnos en la figuratividad hermenéutica.

La concepción nietzscheana de voluntad de poder, es aquella última instancia de la interpretación, en la que el sujeto de la interpretación es, por lo tanto, un constructo, una configuración particular de hechos, ya que la interpretación es lo primero y el sujeto es él mismo un efecto de la interpretación. El proceso de la interpretación va contra toda fijación de algo permanente, lo que decide el carácter de la misma en tanto expresión del proceso de extensión de un quantum de poder en oposición y lucha al resto de quanta. La concepción de voluntad de poder se vincula entonces con «el elemento genealógico de la fuerza, diferencial y genético a la vez. La “voluntad de poder” es el elemento del que se desprenden a un tiempo la diferencia de cantidad de las fuerzas en relación, y la cualidad que, en esta relación, corresponde a cada fuerza […]: es el principio de la síntesis de las fuerzas»2, que no será otra cosa que la vida entendida como el elemento energético que diferencia cualidad y cantidad de fuerzas y ésta «no aporta ningún contenido determinado, ninguna finalidad específica al querer de la voluntad»3, pues no debemos concebir por voluntad de poder aquella «voluntad [que] quiera el poder; [pues] no implica ningún antropomorfismo, ni en su origen, ni en su significación, ni en su esencia. Voluntad de poder debe interpretarse de un modo completamente distinto: el poder es lo que quiere en la voluntad. El poder es el elemento genético y diferencial en la voluntad. Por ello la voluntad de poder es esencialmente creadora»4, vivificante, es decir, cualificante donde «lo que quiere en la voluntad (y no lo querido por ella, no algo de lo que carece, sino justamente aquello que la constituye y posibilita), […] como determinación de su cualidad»5. Y aquí toda «interpretación es determinación del sentido de un fenómeno. Todo sentido está en relación con la voluntad de poder y consiste precisamente en una relación de fuerzas, según la cual algunas ejercen acción y otras reaccionan en un conjunto complejo y jerarquizado sea cual fuere la complejidad de un fenómeno, distinguimos de hecho fuerzas activas y de regulación. Esta distinción no es solamente cuantitativa, sino cualitativa y tipológica. Porque la esencia de la fuerza es estar en relación con otras fuerzas, y dentro de una relación recibe su esencia o cualidad. […] La relación de la fuerza con la fuerza se llama “voluntad”»6. Una fuerza que habita en toda manifestación de la acción humana, tanto positiva como negativa: es el todo de la existencia que se expresa en la fuerza de la voluntad y en el poder del querer, y por tanto, es desde donde es posible la superación, el advenimiento del superhombre que sólo se hace posible a partir de la muerte de Dios que, a su vez, sólo puede plantearse en virtud de la voluntad de poder, y ésta sólo es viable si hay eterno retorno de lo mismo, cuyo centro es lo absolutamente diferente como principio independiente del pensamiento científico, es decir, de la reproducción de lo diverso como tal, o dicho en otras palabras, la repetición de la diferencia: lo contrario de la adiaphoria (no diferenciación de cantidades) –que no se debe tomar partido por ninguna de las opciones–, el eterno retorno es lo que se dice únicamente de lo diverso y de lo que difiere; «no es el efecto de lo Idéntico sobre un mundo devenido semejante, no es un orden exterior impuesto al caos del mundo; el eterno retorno es, por el contrario, la identidad interna del mundo, y del caos, el Caosmos […]. El eterno retorno afirma la diferencia, afirma la desemejanza y lo disperso, al azar, lo múltiple y el devenir […]. Lo que el eterno retorno elimina son, precisamente, todas las instancias que yugulan las diferencias»7 con el fin de establecer el grado de fuerza que exige tanto pensar la idea de que “todo vuelve” como la experiencia de sentirlo como un acontecimiento positivo lo que, desde la óptica de la metafísica dualista, parecería configurarse como la extrema vacuidad y absurdo de la existencia: es el conjuro con que Nietzsche se opone a su

2 Deleuze, Gilles (1994) Nietzsche y la filosofía. Barcelona, Anagrama, págs. 73-74. 3 Barrios, Manuel (1990) La voluntad de poder como amor. Barcelona, Del Serbal, pág. 68. 4 Deleuze, Gilles (1994) o.c., pág. 121. 5 Barrios, Manuel (1990) o.c., págs. 68-69. 6 Ibíd., pág. 31. 7 Deleuze, Gilles (2002) Diferencia y repetición. Buenos Aires, Amorrortú, págs. 439-441.

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concepción de temporalidad, a la soteriología escatológica del pensamiento judeo-cristiano y a la inclinación por absolutizar todo imperativo ético-moral impuesto sobre toda acción y pensamiento humanos frente a la equivalencia de los instantes constitutivos de los acontecimientos insertos en el flujo vital del devenir.

La interpretación para Nietzsche, es el modo de expresión fundamental de la voluntad de poder que subyace a la forma diversa de los discursos significantes: la voluntad de poder deviene interpretante de manera constante e infinita. La función esencial de la vida es introducir un sentido en el mundo al identificar ser con vida como eterno devenir y fluir vital, lo que conlleva que el ser no es más que interpretación de esa experiencia vital de sentido. Lo incombustible de la voluntad es la interpretación que convierte al sentido en comprensión y a la interpretación en sentido, pues ahora «interpretar [será] determinar la fuerza que da sentido»8 a un mundo que «se ha vuelto, una vez más, “infinito” […], en la medida en que no podemos soslayar por más tiempo la posibilidad de que él contenga dentro de sí infinitas interpretaciones»9. Expresa también la desmitificación de lo ilusorio como restauración de sentido, es decir, la proyección intermedia de sentido entre las cosas y la comprensión, pues «comprensión e interpretación son propiamente un acontecer, un devenir, un proceso que no comienza con la “subjetividad”»10, sino con un impulso, una determinación para «saber si la interpretación es sólo una proyección [o posición] de sentido o más bien sólo un descubrimiento [o hallazgo], o ambas cosas a la vez»11, ya que el interpretar no supone la radicalización sin sentido de la subjetividad o de un pluralismo desvinculante ni menos relativista o equivocista, sino la designación de un horizonte cognoscitivo y de sentido para una forma de vida que se autoproclama como centro de significaciones en la que el individuo es una configuración de perspectivas que «se ve envuelto en el juego de la interpretación [como] una “posición” de perspectiva de una voluntad de poder»12. El sujeto de las interpretaciones no tiene interpretaciones o perspectivas, sino que ellas conforman al sujeto: el sujeto es y sabe a partir del universo de perspectivas que dispone para comprender la realidad. La interpretación es posibilitada por el energético conflicto entre las valoraciones como fruto de las fuerzas y las pulsiones de una vida que busca el sentido a pesar de las diversas interpretaciones por conciliar. El cuerpo como centro de gravedad, objeto de reflexión y análisis coherente en donde hay «más razón […] que en tu mejor sabiduría»13, es decir, un catalizador de los afectos y del poder de la interpretación que continuamente se está haciendo, aconteciendo y construyendo respecto del universo de interpretaciones en conflictos de jerarquía respecto de las mismas: el conflicto de las valoraciones y su energética sustentación de los afectos dan lugar al perspectivismo, como veremos más adelante.

Las relaciones que precisamos entre voluntad e interpretación, expresan un proceso que va desde la voluntad de poder (acontecimiento de vitalización del sentido) hacia una voluntad de poder-sentido (acontecimiento de apertura al sentido) para seguir en una voluntad de comprender (acontecimiento radical de interpretación) y, finalmente, en una voluntad de sentido-comprendido (acontecimiento de diálogo de interpretaciones), donde comprender es interpretar profundamente el sentido del devenir y de la afección de quién interpreta «desde las más diferentes perspectivas»14 como acontecimiento infinito de interpretaciones en un mundo que es interpretable como fuente de innumerables sentidos: «¡Ay, existen demasiadas posibilidades no divinas de interpretación […], demasiadas interpretaciones, endiabladas, estúpidas, locas –incluida la nuestra, esa interpretación propia y humana, demasiado humana»15, las que son unificadas en el sentido subyacente, a su vez, en la infinitud de dobleces y rincones de una realidad que no juega ocultándose, sino que sufre ocultada por el ethos tecno-económico.

Otro elemento complementario en relación con lo anterior, implica la crítica nietzscheana a la versión moderna de conocimiento al afirmar el carácter interpretativo y metafórico de todo conocer. El diagnóstico nietzscheano sobre la cultura occidental de desublimación teorética, la confirma escindida entre el elemento racional y las raíces de la vida misma en tanto que voluntad de poder. La crítica nietzscheana al hombre moderno puntualiza que el pensamiento moderno ha quedado detenido por la racionalidad pura, por la explicación causal, por la imaginación o por las categorías del entendimiento, esto es, por haberse vuelto un yo separado de su actividad racional. Nietzsche se refiere al hombre moderno como el hombre objetivo, es decir, aquel intelectual que desenmascarado en su búsqueda de la verdad, justifica sus propias teorías con el fin de que resulten triunfantes para que la aparencialidad se imponga por sobre la realidad. El hombre objetivo es «de hecho un espejo: habituado a someterse a todo lo que quiere ser conocido, sin ningún otro placer que el que le proporciona el conocer, el “reflejar”, –ese hombre guarda hasta que algo llega, y entonces se extiende con delicadeza, para que sobre su superficie y piel no se pierdan tampoco las huellas ligeras y el fugaz deslizarse de seres fantasmales»16.

En razón de lo anterior, tanto el sujeto como el pensamiento están instalados frente a un trasfondo que sería el de una voluntad que persigue y posibilita la interpretación, pues sólo a partir de nuestras necesidades (cognitivas, sociales, culturales) interpretamos al mundo, percibimos el dinamismo de nuestros afectos y ensayamos perspectivas que no se unifican en el objeto, sino en la voluntad de poder que funda la aparencialidad en virtud de la vida, ya que para Nietzsche la objetividad no es una contemplación sin interés [...] Hay sólo una perspectiva que ve, sólo una perspectiva que ‘conoce’; y cuantos más afectos dejamos que se manifiesten sobre una cosa, cuantos más ojos, diferentes ojos, podemos utilizar para observar una

8 Deleuze, Gilles (1994) o.c., pág. 80. 9 Nietzsche, Friedrich (1988) La gaya ciencia. Madrid, Akal, págs. 392-393. En adelante GC. 10 Vattimo, Gianni (2002) Diálogo con Nietzsche. Ensayos 1961-2000. Barcelona, Paidós, pág. 181. 11 Idem. 12 Vattimo, Gianni (1987) Introducción a Nietzsche. Barcelona, Península, pág. 117. 13 Nietzsche, Friedrich (2004) Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza, I, ‘De los despreciadores del cuerpo’, pág. 65. En adelante Z. 14 Nietzsche, Friedrich (1994a) La genealogía de la moral. Un escrito polémico. Madrid, Alianza, I, 17, pág. 62. En adelante GM. 15 GC, pág. 393. 16 Nietzsche, Friedrich (1993a) Más allá del bien y del mal. Madrid, Alianza., §207, pág. 145. En adelante MBM.

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cosa, más completo será nuestro ‘concepto’ de esa cosa, nuestra ‘objetividad’»17. El «ideal del conocimiento, el descubrimiento de la verdad, los sustituye Nietzsche por la interpretación y la evaluación. Una fija el “sentido”, siempre parcial y fragmentario, de un fenómeno; la otra determina el “valor” jerárquico de los sentidos y totaliza los fragmentos, sin atenuar ni suprimir su pluralidad»18. ¿Qué significa voluntad de poder en un contexto en el que surge la voluntad de interpretación como condición de conocimiento? Que la fuerza motriz de la vida es voluntad de razón (racionalidad operativa sobre la realidad), de verdad (ordenamiento de significados hacia un fin), y esta energía motriz y organicidad cognoscitiva e interpretativa, se manifiestan en el resistir, insistir y persistir en la vida, y por tanto, en esa reclamación comprensora fundamental que expresa la voluntad de interpretar donde el «pensamiento racional es un interpretar según un esquema del que no nos podemos desprender»19, pues «¿qué es lo único que puede ser conocimiento? – “interpretación”, no “explicación”»20, donde confluye, empalma voluntad e interpretación.

La mutua e incesante confrontación de perspectivas es la interpretación, es decir, una actividad de continua autosuperación que disuelve la concepción de un sujeto transparente para sí mismo como también una realidad objetivada tanto desde un marco racio-idealista como trascendental: nuestras representaciones son máscaras que ocultan las verdaderas intenciones y objetivos interesados del sujeto racional en un marco inconsciente. Para Nietzsche la suma de interpretaciones respecto de un objeto que se unifica en la voluntad de poder aferrada al devenir en la que se expresa el flujo de la realidad, es el conocimiento puesto al servicio de la manifestación de nuevas y múltiples formas vitales que no puede sino reproducir un continuo flujo de un fondo primordial. Y esta reproducción primordial sucede en virtud de la caída no sólo de la apariencia, sino también de una realidad que es incognoscible debido a que el conocimiento no es un dato natural, sino una maraña o artimaña donde el sujeto se ubica en un lugar referencial ante la hostilidad de la incognoscibilidad y la amenaza del desconcierto conceptual. Para superar este escollo, impone un esquema de simplificación, síntesis y esquematización, donde el entendimiento y la memoria, gracias a la lógica, convertida en una ficción regulativa, transforma la realidad en una escritura de signos, de manera que una cosa nueva pueda ser expresada mediante signos de cosas ya experimentadas y conocidas. Ante esto, la reflexión nietzscheana desenmascara al conocimiento como un modo de engaño e ilusión, que resultan ser constitutivas de todo conocimiento humano, no sólo del conocimiento incorrecto o de la falsa conciencia, pues el «intelecto es un medio de autoafirmación: sirve al “fingimiento” y a la “dominación de la naturaleza”. La proyección de mundos simbólicos refleja, por un lado, ilusiones y fantasías desiderativas, que permiten satisfacciones virtuales, la compensación de renuncias y la negación de debilidades y peligros reales. La red de formas simbólicas que tendemos sobre la naturaleza tiene, por otro lado, la función de poner bajo control un entorno que amenaza nuestra existencia y de asegurar la reproducción de la vida “sin los cuernos ni los afilados colmillos de la fiera”. En ambos casos el mundo ficticio de los símbolos está al servicio de la satisfacción de necesidades elementales; en el primer caso, posibilita negociaciones y sustituciones fantásticas; en el segundo, el control técnico y el ejercicio fáctico del poder»21.

Nietzsche desarrolla la hipótesis antikantiana de que el conocimiento no es una consecuencia de la evolución de la raza humana, sino más bien una invención para alcanzar ingeniosamente un grado de perfección a través del control de los medios racionales para asegurar la vida humana. El conocimiento, entonces, queda encerrado dentro de los márgenes de las necesidades vitales, ya que resulta intrascendente tanto por su origen como por su efecto, pues sus productos son ilusiones y ficciones útiles ligadas más a un «sistema precario [y gregario] de poder […,] de relaciones [que] están por detrás del conocimiento»22, que ligadas a la búsqueda desinteresada por el saber y la verdad, la que se juega en el conflicto, en la batalla de la creencia dominante ante el problema de la tolerancia e intolerancia respecto de la mentira. El sujeto –colectivo y dialéctico-histórico– no percibe el fondo de pulsiones que late en la realidad (intereses, conflictos, creencias, valores), olvidando el origen instintivo del saber, entregándose a la voluntad de dominio de todo lo por saber. Nietzsche quiere recobrar la fuente vital de las pulsiones que subyacen en la realidad frente al control tecnocientífico de una modernidad triunfante por su calculabilidad y objetividad, en otras palabras, recuperar la sincronía entre vitalidad y razón propia de la voluntad creadora e interpretadora de sentido. Nietzsche rechaza la actividad conceptual de «construcción […] prefigurada en el lenguaje [que ordena] categorialmente los contenidos metafóricos»23 por el hecho de que estas volatizan las figuras como expresiones metafóricas sobre la realidad. La esquematización de la realidad (filosófica, metafísica, físico-matemática), la evaporización conceptual de las primitivas impresiones intuitivas, de aquellas primigenias impresiones instintivas que figurizan la historia, es correspondiente a la arbitraria materialización del concepto como residuo de la metáfora. La metáfora es el deslizamiento y legibilidad de la ficción hacia la realidad binaria que se expresa en líneas contradictorias con las mismas que se dibuja los límites de la interpretación, muñón de la apariencia que juega a los dados esperando que marque verdad, saber, ser, cosa en sí en su lanzamiento-designación sobre el paño-realidad. A través del lenguaje, la realidad que la palabra designa, recupera el horror o la fascinación original que le sostiene. Siguiendo a Nietzsche, la figura es una metáfora intuitiva original análoga al mismo lenguaje en su naturaleza de representación.

Nietzsche devela el papel que cumple la verdad en tanto que ilusiones o ficciones al interior de la existencia social como respuesta a la incapacidad de todo constructo racional para acceder a la cosa en sí por desconocer la variedad y el cambio, pues le atribuye lo valioso a lo trascendente –que busca la esencia o estructura abstracta sostenedora de la realidad que de suyo es

17 GM, págs. 138-139. 18 Deleuze, Gilles (2000) Nietzsche. Madrid, Arena, pág. 23. 19 Nietzsche, Friedrich (1992) Fragmentos póstumos 1881-1888. Santafé de Bogotá, Norma, otoño 1885-otoño 1886, págs. 93-94. 20 Ibid., pág. 91. 21 Habermas, Jürgen (1990) La lógica de las ciencias sociales. Madrid, Tecnos, págs. 431-432. 22 Fpucault, Michel (1990) La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa, págs. 27-29). 23 Ibid., págs. 432-433.

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inexplicable, es decir, las explicaciones son inaplicables en un mundo en constante fluir y transformación, ya que el orden establecido es azaroso y no necesario–, en contrariedad al presente sensible y lo hace al preguntarse sobre la presunta necesidad de verdad que surge en un sujeto carente de los impulsos puros hacia la verdad: «pregunta qué significa la verdad como concepto, qué fuerzas y qué voluntad cualificadas presupone por derecho este concepto»24. La consideración nietzscheana sobre el conocimiento, versa entonces si el lenguaje constituye conocimiento o se reduce a una convención o negocio social en el que las designaciones humanas tienen conato adecuado en las cosas sin percibirlas como maquinaciones ilusionistas, pues sólo «la ilusión objetivista de que sus interpretaciones puedan ser básicamente verdaderas, y sus ficciones de conocimiento, le confiere seguridad»25 al ser humano. La verdad sólo es un convencionalismo lingüístico, pues la comprensión se juega en la aceptación intersubjetiva de reglas. Los polos del conocer serían la significación simbólica consistente en imágenes producidas poéticamente por estímulos externos y la verdad fijada convencionalmente, polos que encuentran en la metáfora la conexión de subjetividad creadora con el sentido, en la que se «consuma realmente siempre en el marco de las formas gramaticales primitivas. Si nos moviésemos sólo en el estrato de las metáforas quedaríamos cautivos del mundo de los sueños. Sólo el aparato de conceptos y abstracciones funda un mundo intersubjetivo de vida despierta. Esta construcción de conceptos está preformada en el lenguaje [donde] están incluidas las reglas según las cuales nosotros ordenamos categorialmente los contenidos metafóricos»26.

La figuratividad constituye intra-discursivamente los coherentes, determinados y dinámicos factores hermenéuticos nietzscheanos de perspectivismo y genealogía –junto con el de interpretación– desde los cuales se cristaliza la representación. El perspectivismo nietzscheano se sostiene de dos ideas fundamentales: su interpretación sobre la verdad y el conocimiento y su sentencia hermenéutica: «no hay hechos, solamente interpretaciones»27 y es la teoría en la que toda mirada o perspectiva es una interpretación válida constituyente de sentido, y pregunta por una base fiable para orientarse en el caos existencial de nuestra experiencia de mundo, conjugando diversos elementos de una realidad compleja y vertiginosa que acepta las lógicas de la diferencia, contradicción y multiplicidad cuando se interpreta intensamente la realidad, incluso la misma interpretación, ya que envuelve la óptica que determina el valor vital del saber que ahora se revela ilimitado en perspectivas sobre un mundo al que es inevitable e indispensable la interpretación: la experiencia de descentramiento y fragmentación del sujeto que interpreta interpretaciones, cuya dinámica vital reconoce y otorga significado a las cosas a medida que busca un sentido en la dinámica imprevisible y siempre cambiante entre universalidad y pluralidad de interpretaciones de lo real. El pluralismo integral de interpretaciones supone un «desplazamiento de perspectivas [que] abre la posibilidad de producir múltiples contextos singulares de interpretación [dándole] sentido a cada perspectiva como momento singular dentro de un devenir múltiple y exuberante en perspectivas»28, interpretado por un sujeto que, a la vez, es interpretable, produciéndose una mecánica entre universalidad y pluralidad, tolerancia e intolerancia, tradición y renovación de interpretaciones, mediada por la intensidad y desenfreno de una libertad creativo-interpretativa, y de toda vida que encuentra en el perspectivismo su «condición fundamental»29. Con esto Nietzsche intenta introducir nuevamente el delirio creador de la vida perdido en la fosilización de la racionalidad metafísica, con el fin de abrir posibilidades de aproximación a la realidad mediada por la intensidad y desenfreno de una libertad creativo-interpretativa que dota de significatividad al mundo, y a una vida que encuentra en el perspectivismo su condicionamiento mismo para romper lo pétreo de lo invariable en una multiplicidad de interpretaciones posibles en un juego entre creatividad y destrucción, desenmascaramiento y confirmación de perspectivas.

El perspectivismo «que opone Nietzsche al estrechamiento del campo de visión teórica, o incluso dogmatismo, con que califica el proceder de sus dos principales contrincantes, supone, por lo pronto, una apertura y flexibilidad en el estilo de pensar que además de suspender la garantía de necesidad y universalidad ofrecida por el uso sistemático de los principios metafísicos, asume la posibilidad del error y la mentira, de la no-verdad, y de la pluralidad de los valores veritativos, como elementos constitutivos al ejercicio de todo pensar. Y lo serían, en tanto Nietzsche abre a su vez el espectro de valoración de lo propiamente humano hacia todo aquello que la tradición ha considerado como deficiencias, precariedades o signos de la presencia del mal en el hombre: el orgullo, la vanidad, el egoísmo, el engaño. Pero la radicalidad de este perspectivismo no se agota con lo que pudiera considerarse como la simple enumeración de estas deficiencias propias a conductas meramente domésticas, reveladoras de una cotidianidad que carece de distancia reflexiva y moral con respecto a sí misma. Esas precariedades también pueden formar parte de los que se considere como más elevado o fundamental para la vida: de la lógica del pensar, del sistema de la consciencia, puesto que más elaboradas y sutiles del pensar filosófico– desde el primario sistema de instintos y afectos, de la voluntad en que se afinca la vida»30. Multiplicar las perspectivas desde las que se mira y se hace el mundo y desde aquellas con que se coordina el habitar en él, expresa el «carácter interpretativo de todo acontecer. No hay ningún suceso en sí. Lo que acontece es un grupo de fenómenos seleccionados y resumidos por un ser interpretador»31. Para el perspectivismo del conocer, la realidad se define a partir de su transitoriedad como estructura que se genera y se sostiene en la recíproca alternancia de fuerzas interpretativas en la que la «diversidad de las perspectivas y de las interpretaciones [radica en que] existe únicamente un ver perspectivista, únicamente un “conocimiento” perspectivista»32, el que exige aceptar la radical perspectividad de la comprensión humana como eje de la objetividad. El perspectivismo, entonces, obtura la visión del

24 Nietzsche, Friedrich (1990) Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Tecnos, Madrid, pág. 29. 25 Idem. 26 Ibíd., pág. 46. 27 Nietzsche, Friedrich (2002) El nihilismo: escritos póstumos. Barcelona, Península, pág. 60. 28 Hopenhayn, Martín (1998) Después del nihilismo. De Nietzsche a Foucault. Santiago de Chile, Andrés Bello, pág. 168. 29 MBM, pág. 18. 30 Jara, José (1998) Nietzsche, un pensador póstumo. Barcelona, Anthropos, pág. 59. 31 Nietzsche, Friedrich (2002) o.c., pág. 26. 32 GM, pág. 139.

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sentido, a razón de sostener que todo acto de conocimiento es un acto de nuestras interpretaciones situándose en la perspectiva-sentido, pues todo sentido es tal para alguien que comprende en un “sentido” determinado, es decir, en una dirección necesaria para quien necesita de ese sentido-dirección y para quien tal sentido significa algo: «un sentido no perspectivista es un completo sinsentido»33 en un mundo en el que el sentido es el núcleo posibilitador de la comprensión de la realidad.

Este perspectivismo interpretativo obtiene su estrategia de la segunda clave fundante de la hermenéutica figurativa: la genealogía o develamiento histórico-interpretativo, es una investigación histórica que se opone al «desplegamiento metahistórico de las significaciones ideales y de las indefinidas teleologías»34 con el fin de «localizar la singularidad de los acontecimientos»35. Esta mecánica persigue emitir un diagnóstico acerca de las conexiones que surgen de la experiencia moderna, sumergiéndose en ellas para concentrar su examen en la profundidad que subyace la presencia de las figuras de interpretación. La genealogía trabaja en las antípodas de las formas tradicionales de análisis histórico. Estas enfatizan, por una parte, las formas estables y las continuidades de los acontecimientos que suceden y que quedan registrados en la historia; la genealogía, por su parte, acentúa la complejidad, la fragilidad y la contingencia relacionadas con los acontecimientos históricos, de ahí que afirma la perspectividad del saber y la operatividad de la conciencia teniendo como horizonte las relaciones de poder. Del concepto de genealogía es posible extraer varios usos: primero, «facilita la autocomprensión cultural historizando la interpretación moral de la existencia [por medio] de una continua recreación de esa valoración a través del ejercicio incesante de interpretaciones que le otorgan vigencia; [segundo] explicita el carácter no universal ni incondicional de las interpretaciones, y luego de los valores que le subyacen [deviene positivamente como el] arte de mostrar la diferencia bajo la máscara de la identidad; [y tercero] muestra que la lucha de voluntades marca históricamente nuestra propia subjetividad»36. El método de develamiento histórico-interpretativo trata de establecer lo que el objeto es (verdad, lenguaje, conceptos morales, etc.) a partir de sus orígenes.

La genealogía como instrumento de análisis, versa sobre una suerte de figuras que le son representativas o fundamentales y que devela la interpretación, las cuales posibilitan su ejemplificación y demostración como radicales experiencias históricas. Se trata de una plataforma desde la cual presenciamos las historias de la historia: la interpretación de hechos históricos enmarcados en el tiempo reconociendo «las diferentes escenas en las que se han representado distintos papeles; definir incluso el punto de su ausencia, el momento en el que no ha sucedido»37. La genealogía reflota lo incuestionable de aquel origen, pues es una estrategia que persigue la no-identidad de lo que se acepta acríticamente. Además, el develamiento histórico-interpretativo, rompe con la concepción de una historia dividida en apariencia y verdad; quiebra la imagen de una interpretación absoluta y determinista en la historia al abandonar la confianza en un sustrato incondicionado que subyace bajo la secuencia de los acontecimientos, dejando al sujeto expuesto a la finitud, empiricidad, positividad. En fin, opera un desmantelamiento minucioso de la tradición a partir de perspectivas, convirtiéndola en historia de perspectivas (lectura de interpretaciones e interpretación de lecturas) cuyo centro sería el retorno o repliegue a los orígenes en cuanto origen y se «opone al carácter absoluto de los valores y a su carácter relativo o utilitario. La genealogía significa el elemento diferencial de los valores, del cual deriva su valor mismo […] quiere decir, pues, origen y nacimiento, pero también diferenc ia o distancia en el origen»38. Por ello, Nietzsche rechaza una búsqueda por el origen percibiendo el carácter fundamentalmente interpretativo de nuestra experiencia en el mundo, pues buscar tal origen «es tratar de encontrar “lo que existía”, el “eso mismo” de una imagen exactamente adecuada a sí misma; tener por adventicias todas las peripecias que han podido suceder, todas las astucias y todos los disfraces; comprometerse a quitar todas las máscaras, para desvelar el fin de una identidad primera»39. Lo que busca Nietzsche es «insistir en las meticulosidades y azares de los comienzos; prestar una atención escrupulosa a su irrisoria mezquindad; prepararse a verlos surgir, al fin sin máscaras, con la cara de lo otro; no tener pudor en ir a buscarlos allí donde están […] darles tiempo para ascender del laberinto en el que jamás verdad alguna los ha tenido bajo custodia»40. Perspectivismo del conocer y genealogía del interpretar, se acoplan para hacer visible una nueva interpretación al descubrir que en la raíz de lo que conocemos y de lo que somos no hay ni el ser ni la verdad, tan sólo la exterioridad del accidente, la proyección de los afectos, la apoteosis de la vida y la inaprensibilidad de la interpretación, pues no «hay ningún estado de hecho, todo es fluido, inaprensible, huidizo; lo más duradero todavía son nuestras opiniones. Proyectar sentido en la mayoría de los casos: una nueva interpretación sobre una vieja interpretación devenida incomprensible»41.

Subrayamos las tareas tanto del perspectivismo afincado en la comprensión como la de la genealogía en la interpretación, pues revelan la profundidad inicial de la actividad figurativa que se pierde a favor de una coimplicación entre metáfora y lenguaje, genealogía y perspectiva: actividad de pensamientos compuestos y tejido de líneas interpretativas.

La hermeneuticidad del discurso figurativo encuentra su valor expresivo en las diversas relaciones que se extraen de los contenidos representativos del mismo discurso como codificación de la metáfora. La figuratividad, en fin, confirma vínculos ocultos, clandestinos entre narrativa y crítica, entre interpretación y comprensión con el fin de ampliar nuestra percepción de la plurisignificatividad de la realidad en la desocultación del sentido como hilos entrecruzados por debajo de la

33 Kouba, Pavel (2009) El mundo según Nietzsche. Madrid, Herder, pág. 295. 34 Foucault, Michel (2008) Nietzsche, la genealogía, la historia. Valencia, Pre-Textos, pág. 13. 35 Ibíd., pág. 12. 36 Hopenhayn, Martín (1998) o.c., págs. 36-37. 37 Foucault, Michel (2008) o.c., pág. 12. 38 Deleuze, Gilles (1994) o.c., pág. 9. 39 Foucault, Michel (2008) o.c., pág. 18. 40 Ibíd., pág. 23. 41 Nietzsche, Friedrich (2002) o.c., págs. 27-28.

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representación. La metáfora, a diferencia de la metonimia (simple cambio de nombre o significante) hay que entenderla como trasposición del significado de una cosa a otra, la integración o transporte, en el significado de un término, de una parte del significado de otro por medio de una imagen. La metáfora es la similitud referencial que figura en la realidad descrita por otro referente. En este dirección, la figuratividad vehiculada por la metáfora posibilita la tensión entre un “es (como), pero no es”, aun cuando lo desemejante resalte su acción antes que su resultado, es decir, insista en su capacidad de transferencia de sentido: entender la metáfora como núcleo hermenéutico permite diseñar mundos posibles, forzando connotativamente los límites de imágenes dispares o anacrónicas y ampliando significativamente los alcances de las figuras de interpretación. La metáfora vehicula verdades, racionalidades, creencias al reorganizar una misma realidad y/o descubre otra, revela nuevos elementos y relaciones pre-existentes bajo «la forma paradójica de una insistencia indiscreta y desbordante, de una remanencia sobreabundante, de una repetición intrusiva, dejando siempre la señal de un trazo suplementario de un giro más, de un re-torno y de un re-trazo (re-trait) en el trazo (trait) que habrá dejado»42 en la misma narración. Si la metáfora permite la conceptualización y reconceptualización del mundo, lo hace también con la organización y articulación de figuras de interpretación al expresar relaciones lingüísticas entre los componentes de la crítica, siendo capaz de sincronizar, aún atemporalmente, relaciones que guarden coherencia interna y parentesco con el fin de re-estructurar, modificar, re-conceptualizar lo real desde una óptica interpretativa figurada en cuanto constructo del lenguaje cuyo fin es el interpretar. Las metáforas como fuentes de sentido, en su vinculación con las figuras de interpretación, no son una «forma derivada, marginal o aberrante del lenguaje, sino que es el paradigma lingüístico por excelencia. La estructura figurativa no es un modo lingüístico entre otros, sino que caracteriza el lenguaje como tal»43 y recibe su itinerario del poder del lenguaje. El discurso de las figuras de interpretación –sincrónico intra-discursivamente en su identificación, diferenciación y delimitación– que se despliega entre líneas de segundo plano, es difractado: sin retórica y en contigüidad reverberada como unidades discursivas para la búsquedas de un orden fundamental subyacente, enfoque compatible con la crítica que está a medio camino entre las figuras de interpretación y las conveniencias secretas de los discursos, es decir, el discurso figurativo es el espejo de las figuras que describe su alcance de sentido «tras la presencia inmediata de las significaciones (no en el más allá del aparecer sino del significar primero). Hay que [buscar el sentido de la acción de las figuras de interpretación] tras el presente vivido (no en un más allá intemporal sino en la virtualidad de presente que se oculta en la memoria del pasado y en la espera de lo futuro). La presencia diferida del sentido es la de una ausencia. El sentido se aparece en suma como el fondo no presente (no como el fundamento perdido) de las presencias significativas, y como el fondo virtual (no intemporal) constituido por la urdimbre temporal de pasado-futuro sobre la que se teje el proceso visible e intencionable que llamamos el presente (en proceso). […] El sentido es así, en cierto modo, el fondo de toda presencia. No es lo que hace posible sino lo que hace comprensible para otro. No está fuera de lo que es, ni es propiamente su fundamento (¿qué sería ser fundamento de los que ya es?), pero ocupa una cierta ausencia, se disimula bajo la penumbra del segundo plano, se escapa bajo la secundariedad de lo implícito. [El] sentido es el fruto recolectado de esa dispersa variedad de las presencias de significación»44.

La hermenéutica figurativa «considera [como] una modalidad auténtica de comprensión de conexiones que no puede circunscribirse al limitado núcleo de la “metáfora absoluta” [no dispuesta] a “ser sustituida por predicados reales” en el mismo plano del lenguaje. Podría decirse que se ha invertido la dirección de la mirada: ésta no se refiere ya ante todo a la constitución de lo conceptuable sino además a las conexiones hacia atrás con el mundo de la vida, en cuanto sostén motivacional constante de toda teoría […]. En este sentido las metáforas son fósiles guía de un estrato arcaico del proceso de curiosidad teórica; el hecho de que no haya retorno a la plenitud de sus estimulaciones y expectativas de verdad no quiere decir que sea anacrónico»45. La metáfora compromete a la conciencia y a la teoría a retrovertir la intuición con la que se nutren para introducir en la realidad los mundos que interpretan y comprenden y, a la vez, ingresar las comprensiones e interpretaciones al mundo, ya que la «metáfora […] no es el añadido subjetivo-fantástico de un observador [al contrario, atribuye una] incomparable significación situacional»46 para las figuras de interpretación que reparan perspectivas, renuevan posiciones y posibilidades interpretativas para la comprensión.

Llegamos así al núcleo de nuestra propuesta hermenéutica, a saber, evaluar la viabilidad hermenéutica de aplicación de la figuratividad en los personajes recolectados en el pensamiento nietzscheano operando de manera inter-implicadora su crítica volcánica a la cultura occidental, ya que posibilita la inter-comprensibilidad narrativa entre los personajes que señala la acomodación, transformación, despliegue y desenvolvimiento de acontecimientos y transiciones intra-narrativas al interior de su pensamiento. Para ello, nos servimos de la acción narrativa de los personajes en tanto presencias significativas con un alcance de sentido que hay que rastrearlo tras la presencia representacional en el proceso visible e intencionable del presente en constante proceso. El sentido rastreado por la figuratividad hace comprensible la variedad de presencias significativas en el acontecimiento de sentido, que para Nietzsche, es el fruto de la radical perspectividad de la interpretación: el sacerdote asceta (crítica lingüístico-valórica sobre la moral como contranaturaleza), el pastor de la metafísica (crítica de las relaciones entre realidad y sentido) y el hombre loco (crítica teológico-conceptual sobre el concepto de Dios desnaturalizado en su relación con el hombre) son la misma figura implicados intra-narrativamente en una intempestiva compatibilidad narrativa y radical conmutabilidad interpretativa. Es posible distinguir la incorporación de la figuratividad en las operaciones realizadas por los personajes en asimilación o provecho efectivo, para lo cual, bastará con indicar la evolución de las posiciones del enunciado

42 Derrida, Jacques (1989) La deconstrucción en las fronteras de la filosofía. Barcelona, Paidós, págs.. 37-38. 43 De Man, Paul (1990) Alegorías de la lectura. Barcelona, Lumen, pág. 128. 44 Peñalver, Mariano (2005) Las perplejidades de la comprensión. Madrid, Síntesis, págs.. 279-280. 45 Blumenberg, Hans (1995) Naufragio con espectador. Madrid, Visor, págs. 97-98. 46 Ibíd., págs. 99-100.

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de los personajes relacionados con la trama de la crítica nietzscheana, su distribución respectiva u orden narrativo y respecto de las representaciones que estos personajes hacen de ellas, pues la figuratividad rompe los límites de la representación de los personajes aunque permaneciendo dentro de sus propios límites trazados de manera diferenciada y articulada.

Las figuras de interpretación cambian, permutan, metamorfosean su compatibilidad para mantener una similaridad revelada de su representación crítica. La figuratividad en su similaridad forma un sistema de representación que tiene una doble significación, de una forma interna, implica limitación y definición; de una forma externa, implica interpretación y comprensión, las que narran las representaciones flotantes en el tiempo, apropiándose de aquellas significaciones desatadas en los relatos tradicionales para dejar ver lo desconocido desde lo conocido: no se engaña por las formas inmediatas de la sensibilidad ni por los discursos que abusan del lenguaje. Para los personajes la figuratividad será la contraseña para recorrer el camino del sentido y escuchar los rumores orientadores para deambular por la tradición nihilizada. Y al interior de este sistema de representación figurativa, el sacerdote asceta en tanto que habitáculo del saber, administrador de la moral, narrador de las promesas y profecías de la fe, instructor del hacer y del pensar, articula la voluntad y su poder en concordancia con las necesidades psico-espirituales de los otros según los grados de carencia de sentido o proximidad horrorosa al vacío. Para perpetuarse en estas acciones, se sirve de una segunda máscara, con la cara de lo otro con el fin de permanecer en el tráfico de significaciones: la rogativa es altamente dramática, pues el viajero lo que busca no es la reconfortante verdad de saber quién es, sino la cómoda y supletoria certeza de interpretar a otro personaje en la crítica. El viajero-asceta viene de las profundidades húmedas de la oscuridad histórica, y con sus manos temblorosas y su la boca avergonzada por lo que hizo en ellas, camina desolado y cansado, busca –ruega– una segunda máscara, la del pastor de la metafísica y se transforma en el buscador enloquecido que llega al mercado o plaza pública, y sin tapujos adquiere la careta del hombre loco secularizado y éste, ya consciente de la muerte de Dios como una fase de su transformación superadora experimentada como pastor de la metafísica en tanto medio operativo o etapa transicional entre la nostalgia del pasado y la apoteosis del abierto perspectivismo futuro, se transfigura con la visión enigmática del porvenir hacia la desembarazada embriaguez de lo siempre nuevo con los ojos del hombre loco: es el observador de la multiplicidad de visiones que retornan de la infinita re-interpretación. El pastor de la metafísica sugiere la idea de origen e historia, vinculándose directamente con la noción de genealogía trabajada aquí, pero también supone la experiencia de transfiguración propia del proceso de figuratividad. Éste, luego de haber conducido, arriado y cuidado de su rebaño, se sienta a meditar creyendo que su misión y labor de resguardo de la prole de la Creación descansa en el beneplácito de Dios, pero súbitamente se ve enfrentado a los avatares de la naturaleza y al destino histórico implacable de la exigencia de superación humana: la hora de la gran decisión de destruir lo que representa la serpiente negra o salvarse a sí mismo desde su libertad. Se trata de la experiencia de la transfiguración que deja la piel del ascetismo radical para advertir el enigma visionario y proyectivo de la transformación histórica ante la muerte de Dios y el nihilismo. El sacerdote-pastor transfigurado ahora preso del frenesí, busca a Dios con lámpara encendida a medio día en el último lugar posible: el mercado dónde se reúnen aquellos que ya no creen en Dios, sentencia el acontecimiento que «dibuja indefinidamente [la] gran nervatura esquelética»47 de la experiencia contemporánea de un mundo que se ha desembarazado de Dios a partir del corrosivo olvido de su autoridad histórica, simbólica y cultural, como también de la orientación vital y salvación espiritual que promete. Se entrega al destino por todos construido: un mundo en el cual la estructura metafísica con su ámbito espacio-temporal más allá de lo terrenal, con el topos de la verdad más allá de los sentidos, la revelación y desocultación del sentido han perdido fuerza activa, afectiva y efectiva. Finalmente, se entrega al delirio ante la infinitud de interpretaciones y a la aceptación de la desaparición del sentido unitario de la historia que hace, para Nietzsche, del hombre loco un héroe-artista, sensible poeta o aquel hombre intuitivo y febril buscador del perspectivista conocimiento que merece alcanzar la sabiduría artísticamente creadora y percibir el «flujo continuo de claridad, animación y liberación»48.

Podemos ver este proceso transformativo, a la figuratividad como aquella visión desde los quiebres en las perspectivas; guías de perspectivas que yacían ocultas en las relaciones discursivas que ahora son expresiones de interpretación abierta, perfilada o figurada en líneas orientadoras de interpretación para una hermenéutica como red de comprensión del sentido y, a partir de ello, entendemos la expresión de los polos de sentido-interpretado y de interpretación-para-un-sentido que nos oriente hacia las conjugaciones representativas del pensamiento nietzscheano. La acción de la hermenéutica figurativa, no es otra que abrir la trastienda de la representación y descubrir una trama que tiene un fundamento metafórico, arquetípico, instituyente de la crítica y organizadora de la experiencia de sentido, pues trabaja intuitivamente a partir de la clave de apertura al sentido de la comprensión y articulación de interpretaciones: la figuratividad se ubica entre las figuras visibles de la historia y las conveniencias secretas de los discursos. La hermenéutica figurativa persigue una aperturidad para la comprensión de las diversas interpretaciones y «se ocupa de aquello que no sólo debe tener o no tener un sentido determinado, que pueda mantenerse a través de todas las épocas, sino de lo que, justamente por su polisemia, asume en su significación sus variadas interpretaciones [con] la capacidad de enriquecerse mediante una interpretación continuamente nueva, […] nuevas formas de lectura, en ser soporte de nuevas interpretaciones. Únicamente con el tiempo y en amplios horizontes [narrativos] se realiza lo que no puede estar ni ser poseído simultáneamente, de una vez para siempre, en un estado de univocidad»49.

Lo que hemos intentado conceptualizar con nuestra propuesta hermenéutica, es un modelo figurativo que en su aplicación abra nuevos espacios de reinterpretación que refloten las relaciones ocultas al interior de la representación nietzscheana como hallazgos interpretativos, para lo cual hemos apuntado líneas de sucesión, vínculos de familiaridad narrativa como eslabones de una cadena de discursos, que alineados en perspectiva, describan la metamorfosis de su crítica.

47 Foucault, Michel (1996) De lenguaje y literatura. Barcelona, Paidós, pág. 125. 48 Nietzsche, Friedrich (1990) o.c., pág. 38. 49 Blumenberg, Hans (2000) La legibilidad del mundo. Barcelona, Paidós, pág. 23.

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Hemos ganado un resultado, la obtención inconsciente de una hermenéutica entendida según un modelo conjugador e inter-implicador de consideraciones figurativas sobre aquello oculto de la representación desenterrado por la figuratividad, sobre aquello que no reparamos cuando representamos y que no obstante forma la trama y urdimbre de un proceso agazapado detrás de discretos actos que parecen demostrar una interpretación, pero que lo hacen de forma parcial, fragmentaria. Se presenta ante esto, entonces, una exigencia de una hermenéutica que emplace su camino frente a la pluralidad de perspectivas situada en una inter-implicación figurativa: adjetivación que favorezca nuevos recorte de una relectura de los legados de nuestra laboriosa disciplina ante las exigencias de comprensión de nuestra época.

Estructuración teórico-hermenéutica de la figuratividad en la “hermenéutica de la comprensión” de Gadamer La formulación teórica de la hermenéutica filosófica gadameriana como “arte del entendimiento”50 tiene dos raíces

fundantes: «por un lado la crítica a la pretensión de absolutizar la actitud positivista, una crítica que insiste en los límites de esta pretensión, especialmente en su vinculación al método; por otro lado, la radicalización existente del fracaso de la fenomenología en un intento, no de superarlo, sino de asumir la imposibilidad de alcanzar una fundamentación racional definitiva del conocimiento y del mundo»51, puesto que la epojé abriría un ámbito de sentido y de cuestiones de hecho, es decir, de(l) mundo.

La radicalidad de la propuesta gadameriana, tiene que ver respecto a la consideración de “hermenéutica” como un “vital acontecer histórico” mediado por el lenguaje, pues la hermenéutica gadameriana emprenderá una meditación fenomenológica sobre el enraizamiento esencial de la comprensión como aquella condición lingüística, histórica y existencial del sujeto. La manera más propia de existencia del ser humano, es la del ser comprensor o estar comprendiendo, expresando la condición de instalación en un mundo cargado de significados que exige una comprensión desde el pasado que determina el modo de vida implícitamente. La convivencia de un sinnúmero de interpretaciones diferentes e incompatibles, exige el reconocimiento de la necesidad de una univocidad de sentido en el todo.

El “giro ontológico” realizado a los conceptos de comprensión e interpretación por Heidegger –interpretación ligada a la “facticidad” y que aquí la relacionaremos con la libertad al interior del existir: estamos arrojados a un mundo que posee un orden y relaciones de funcionamiento, que finalmente le otorga un sentido bajo la forma que nuestro acceso al mundo cobra como un acceso comprensivo/interpretativo, pues la comprensión y la interpretación dependerán de la proyección que hace la existencia de ese sentido-sobre-el-mundo– como horizonte de proyección y mediación articuladora hombre-mundo (“hacia donde”, “desde el cual” algo resulta comprensible “como algo”52)– impulsa el “giro hermenéutico”53 gadameriano en la filosofía, el que hace fecundo las intuiciones de su maestro respecto al proceso de comprensión e interpretación desarrollado por las ciencias del espíritu, ampliando el campo de comprensión a partir de la categoría dialógica como un saber peculiar que se hace cargo de “lo aún no dicho”, considerando ese “aún” un “todavía no” una suerte de fuente de significación por explorar y explotar, pues ambos definieron hermenéutica como la autocomprensión, la cual no sería otra cosa que la comprensión del propio ser como ser-en-el-mundo. Para Gadamer, entonces, la comprensión, es la interpretación lingüística de los fenómenos que experimentamos en la vida entendida ésta como venero de sentido54: ser-en-la-vida-para-el-sentido, ser-sentido-para-la-vida.

Aquí surge la función metafórica del lenguaje o “metaforismo fundamental” atribuido por Gadamer, en el sentido de que sirve de acervo de las semejanzas y manifestaciones de las cosas y del significado que pueda tener para nosotros: el lenguaje expresa de manera genial la conciencia lingüística de la historia55 de las cosmovisiones que constituyen nuestra situación proyectada y de búsqueda de unidad en la multiplicidad de aspectos (perspectivas), como asimismo en el natural enfrentamiento de las cosas con y en las palabras. De tal forma, la metaforicidad del lenguaje es la apertura a la interpretación en tanto que deslizamiento que pretende describir o representar –coimplicar– al sentido y unir dialógica y especulativamente a “lenguaje” y “mundo”.

Siguiendo la estela teórica heideggeriana de una “hermenéutica de la facticidad”56 y luego de una “hermenéutica del Dasein”57, Gadamer descubre que la hermenéutica es una experiencia más amplia que la conciencia del sujeto.58

La experiencia de ser en el tiempo, de que el tiempo es el ser y como tal, es la manera en que la vida humana revela al ser que le comprende, pues somos seres de sentido “arrojados” a un mundo en el que co-participamos en su conformación y transformación: la conciencia así es conciencia en el aparecer de(l) sentido. Este ser como tiempo que es la comprensión, es la condición ontológica de la existencia humana, pues antes que la conciencia tenga contenido –o autocomprendernos– ya

50 Gadamer, H.-G. (2005) Verdad y método. Salamanca, Sígueme, pág. 243. En adelante VM. 51 Garagalza, Luis (2002) Introducción a la hermenéutica contemporánea: simbolismo, cultura y sociedad. Barcelona, Anthropos, pág. 10. 52 Vid. Heidegger, Martin (1998) Ser y tiempo. Santiago de Chile, Universitaria, §32, págs. 172-177. 53 Cfr. Gadamer, Hans-Georg (1998) El giro hermenéutico. Madrid, Cátedra. 54 La conceptualidad del “sentido” es absoluta, radical y envolvente, pues implica que «el sentido se aprehenda él mismo en tanto que sentido. Ese modo, ese gesto de aprehender-se-él-mismo en tanto que sentido hace el sentido, el sentido de todo sentido: indisociablemente, su concepto y su referente.» Nancy, Jean-Luc (2002) Un pensamiento finito. Barcelona, Anthropos, pág. 5. El sentido se juega en su donación, en su entrega no “en sí”, sino “para sí”, en su autorelacionalidad afectiva y efectiva que siempre tendrá como horizonte “el otro” y “lo otro”. 55 VM, pág. 515. 56 «La hermenéutica tiene la labor de hacer el existir propio [facticidad] de cada momento accesible en su carácter de ser al existir mismo, de comunicárselo, de tratar de aclarar esa alienación de sí mismo de que está afectado el existir. En la hermenéutica se configura para el existir una posibilidad de llegar a entenderse y de ser ese entender. […] El ser del vivir fáctico se señala en que es en el cómo del ser de ser-posible él mismo.» Heidegger, Martin (1999) Ontología. Hermenéutica de la facticidad. Madrid, Alianza, §3, págs. 33-34. 57 «La fenomenología del Dasein es hermenéutica, en la significación originaria de la palabra, significación en que designa el quehacer de la interpretación.» Heidegger, Martin (1998) o.c., §8, pág. 60. 58 VM, pág. 217.

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estamos en la comprensión por situarnos al interior de la historia. El problema de la interpretación entonces, aparece ligado a la olvidada pregunta por el ser pues «aquello sobre lo cual nos interrogamos es la pregunta por el sentido del ser»59, pregunta que expresa el compromiso que debe asumir la conciencia en su intento de reintegrarse al circuito histórico.

La hermenéutica aquí, designa el «carácter fundamentalmente móvil del estar ahí, que constituye su finitud y su especificidad y que por lo tanto abarca el conjunto de su experiencia en el mundo. Que el movimiento de la comprensión sea abarcante y universal no es arbitrariedad ni inflación constructiva de un aspecto universal, sino que está en la naturaleza misma de la cosa.»60 El Dasein en Heidegger es el modo de ser del hombre, distinto del modo de ser de las herramientas y de las cosas. Se caracteriza este modo de ser por estar-en-el-mundo tipificado fundamentalmente por el cuidado y la angustia. Además, el Dasein es esencialmente temporal (el horizonte de la temporalidad), pues está orientado hacia el futuro por su proyectabilidad respecto de la muerte como ser-para-la-muerte. Por Dasein entenderemos el lugar, el topos desde donde surge la pregunta por el ser o la epifanía comprensiva de su ser. El Dasein se encuentra siempre en situación de proyectado en su comprender, y a ese despliegue Heidegger lo llama interpretación, y mediante esto el Dasein proyecta su ser como poder-ser, como pura apertura a la posibilidad de ser, vale decir, como “sentido” que hace posible que algo sea comprensible en un horizonte concebido para la existencia. De ahí que la «hermenéutica no es una reflexión sobre la ciencia del espíritu, sino una explicitación de la base ontológica sobre la cual éstas ciencias pueden erigirse.»61 El carácter específico de la comprensión, viene dado por la finitud de la experiencia humana como totalidad, y la movilidad de la experiencia humana de finitud está determinada por las formas siempre provisionales de la comprensión sobre la historia o tradición como transmisor condicionante de la comprensión.

El reconocimiento de la equivalencia que Gadamer establece acerca de que toda comprensión exige situarse en la tradición de la misma manera que «comprender significa entenderse en la cosa»62, se refiere a que este acontecimiento reflexivo que se efectúa en el momento de la comprensión, se debe a que se es parte y deudores de una tradición63, es decir, de una acción de “dar a través”, una “donación esencial”, diadokhé (sucesión) griega o cábala (articulación físico-espiritual) hebrea como objeto de la experiencia hermenéutica de legado histórico.

Dada esta donación, se posee una historia, y desde este reconocimiento es posible emprender un proceso de interpretación de lo real por medio de discursos significantes:

«La interpretación no es ninguna descripción por parte de un observador “neutral”, sino un evento dialógico en el cual los interlocutores se ponen en juego por igual y del cual salen modificados; se comprenden en la medida en que son comprendidos dentro de un horizonte tercero, del cual no disponen sino en el cual y por el cual son dispuestos.»64

Un proceso que tiene como centro de su movimiento al lenguaje en cuanto forjador de existencias y vinculador con el mundo: hombre (ser/espíritu/razón) y realidad (ser/naturaleza/mundo)65, y como tal posee un carácter ontológico como realidad esencial, pues posibilita la posesión de un mundo y hace posible todo tipo de interpretación en el espacio de la historia y de la tradición:

«toda comprensión de la tradición opera el momento de la historia efectual, y que sigue siendo operante allí donde se ha afirmado ya la metodología de la moderna ciencia histórica, haciendo de lo que ha devenido históricamente, de lo transmitido por la historia, un “objeto” que se trata de “establecer” igual que un dato experimental.»66

La propuesta de Gadamer por una “universalidad ontológica del lenguaje” radica en cuanto envuelve la experiencia lingüística del apalabrar sobre el mundo como exhibición manifestativa de(l) sentido en un diálogo entre singularidad de la tradición y totalidad de la historia, entre “universalidad interpretadora” y “pluralidad interpretativa”:

«Para el hombre el mundo está ahí como mundo en una forma bajo la cual no tiene existencia para ningún otro ser vivo puesto en él. Y esta existencia está constituida lingüísticamente.»67

La existencia es conformada, entendida, ordenada y comprendida a partir del lenguaje como aquella “realidad intermedia” y «aparece […] como la verdadera dimensión de la realidad»68 que hace que exista el mundo y de que se manifieste al hombre como mundo o totalidad ordenada de significaciones en interacción dialógica.

El lenguaje y la tradición histórica articulan la experiencia humana de comprensión presentada bajo la forma de diálogo entre intérprete y texto, entre tiempo e historia en una fusión horizóntica de sentido –mediación, integración– como red de inteligibilidad, haciendo posible una real y efectiva transformación en la vida del intérprete debido a la interpretación

59 Ricoeur, Paul (2001a) Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II. Buenos Aires, FCE, pág. 83. 60 VM, pág. 12. 61 Ricoeur, Paul (2001a) o.c., pág. 84. 62 VM, pág. 364. El destacado es nuestro. 63 Gadamer presenta el concepto de tradición unido al concepto de autoridad trabajado por el romanticismo: «Lo consagrado por la tradición y por el pasado posee una autoridad que se ha hecho anónima, y nuestro ser histórico y finito está determinado por el hecho de que la autoridad de lo transmitido, y no sólo lo que se acepta razonadamente, tiene poder sobre nuestra acción y sobre nuestro comportamiento.» VM, pág. 348. 64 Vattimo, Gianni (1991) Ética de la interpretación. Barcelona, Paidós, págs. 61-62. 65 Aquí, Gadamer se acerca a la línea antropológica desarrollada por Scheler, Plessner, Portmann, Gehlen –en cuanto a los polos culturales de “apertura” e “inacabamiento” de la condición humana- en investigaciones referidas al lenguaje como constitutivo esencial del ser humano y no un mero accesorio. Gehlen ha propuesto la “carencialidad ontológica” del ser humano, “dotado” de deficiencias morfobiológicas e instintivas que le incapacitan para una adaptación inmediata al medio ambiente y que en el resto de los animales asegura la sobrevivencia. Para compensar esa carencia, el hombre está obligado a interpretarse a sí mismo y a su entorno, intercalando un lenguaje interpretativo que se alza como una “segunda naturaleza”, Vid. Gehlen, Arnold (1987) El hombre. Su naturaleza y su lugar en el mundo. Salamanca, Sígueme, págs. 227-295. 66 VM, pág. 16. 67 VM, pág. 536. 68 Gadamer, Hans-Georg. ‘Texto e interpretación (1984)’, en (2004) Verdad y método II. Salamanca, Sígueme, pág. 327. En adelante VM II.

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realizada bajo el signo de la “verdad”: «El lenguaje obra como mediación total de la experiencia del mundo sobre todo en cuanto lugar de realización

concreto del ethos común de una determinada sociedad histórica. De manera que más que de lenguaje, se podría hablar de una lengua históricamente determinada.»69

Sin embargo, además de esta característica lingüística de mediación entre el sujeto y la historia, el lenguaje con su carácter especulativo opera como un «centro en el que se reúnen el yo y el mundo, o mejor, en el que ambos aparecen en su unidad originaria»70 de manera omni-abarcante:

«La perfectibilidad infinita de la experiencia humana del mundo significa que, nos movamos en el lenguaje que nos movamos, nunca llegamos a otra cosa que a un aspecto cada vez más amplio, a una acepción del mundo. Estas acepciones del mundo no son relativas en el sentido de que pudiera oponérseles el mundo en sí, como si la acepción correcta pudiera alcanzar su ser en sí desde alguna posición exterior al mundo humano-lingüístico. Obviamente no se discute que el mundo pueda ser sin los hombres, y que incluso quizá vaya a ser sin ellos. Esto está dentro del sentido en el que vive cualquier acepción del mundo constituida humana y lingüísticamente. Toda acepción del mundo se refiere al ser en sí de éste. Él es el todo al que se refiere la experiencia esquematizada lingüísticamente. La multiplicidad de tales acepciones del mundo no significa relativización del mundo. Al contrario, lo que el mundo es no es nada distinto de las acepciones en las que se ofrece.»71

De tal forma, el lenguaje no es un ente preexistente de manera independiente, sino que anuncia «un todo de sentido»72 y reclama para sí la aparición del mundo de sentido como “acontecer hermenéutico”73 que le subyace y se expresa en la tradición histórica como eje de subjetividades interpretadoras.

El planteamiento del problema hermenéutico trasciende los límites impuestos por el método de la ciencia moderna y se extiende a otras formas de experiencia, tales como el arte, la historia y la filosofía, formas de carácter pre-científico y que elevan, cada una en su ámbito, una pretensión de verdad tan legítima como la de la ciencia. Sólo así será posible enfrentar las aporías del historicismo y a los planteamientos epistemológicos neokantianos y liberar a las ciencias del espíritu de una confrontación teórica con un modelo de cientificidad que les es fundamentalmente extraño:

«En cualquier caso el sentido de mi investigación no era proporcionar una teoría general de la interpretación y una doctrina diferencial de sus métodos […], sino rastrear y mostrar lo que es común a toda manera de comprender: que la comprensión no es nunca un comportamiento subjetivo, respecto a un objeto dado, sino que pertenece a la historia efectual, esto es al ser de lo que se comprende.»74

La comprensión –tal como se trata aquí– de los acontecimientos históricos y la acción de autocomprensión, no puede hacerse bajo el modelo científico-técnico o conforme a criterios de la lógica administrativo-burocrática de la vida social contemporánea, pues no se trata de un modo de conocimiento, sino un modo de ser: el modo de este ser que existe al comprender, como asimismo la implicación que hace la historia de nuestra conciencia como conciencia histórico-efectual.

El plan de Gadamer se plantea como un «proyecto [de] ampliación del modelo occidental de racionalidad [enunciativa-técnico-instrumental y tiene como finalidad] promover una racionalidad lingüística que [integre] la potencia mito-poética de la palabra»75 y por ello, concibe por hermenéutica como la pregunta filosófica que concierne a la posibilidad de la comprensión en referencia a lo que acontece en la praxis y no en la empiria subjetivista y/o instrumentalista de la comprensión, es decir, en aquello «que ocurre con nosotros por encima de nuestro querer y hacer.»76 Gadamer piensa a la hermenéutica como un proceso histórico que se define por la coimplicación de sucesos de verdad y de sentido. En el pensamiento gadameriano, “sentido” designa el “estatuto” o “soporte ontológico” del lenguaje como referente interpretativo de lo que se dice. El sentido sería una suerte de idealidad que nos guía en la comprensión. El “fijar” o “establecer” el sentido de la interpretación y encontrar una respuesta a la pregunta de cómo sea posible la comprensión donde el objeto-por-comprender –que no está inmediatamente dado ni menos garantizada la correcta transmisión y entendimiento de su sentido– es la pregunta central de la hermenéutica gadameriana.

Este proyecto hermenéutico de Gadamer referido a la comprensión, consiste en «rastrear y mostrar lo que es común a toda manera de comprender: que la comprensión no es nunca un comportamiento subjetivo respecto a un “objeto” dado, sino que pertenece […] al ser de lo que se comprende.»77 De tal forma, en Gadamer la hermenéutica cobra la figura, por una parte, de una teoría de la verdad y, por otra parte, la de un método que expresa la universalización del fenómeno interpretativo desde la historicidad concreta y personal del sujeto78, y lo hace con el fin de establecerse como una filosofía

69 Vattimo, Gianni (1996a) El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna. Barcelona, Gedisa, pág. 117. 70 VM, pág. 567. 71 VM, pág. 536. 72 id. 73 «[…] este acontecer no es nuestra acción con las cosas sino la acción de las cosas mismas.» VM, pág. 555. 74 VM, págs. 13-14. 75 Garagalza, Luis (2002) o.c., pág. 17. 76 VM, pág. 10. 77 VM, págs. 13-14. 78 Del latín sub-jectum, término compuesto por la preposición sub: debajo y el participio perfecto de iaceo: arrojar, poner, yacer, Vid. Segura Murguía, Santiago (2006) o.c., pág. 754 y 337 respectivamente. Además, subjectum es la traducción del griego hypokeimenon, término aristotélico utilizado para designar el “ser” de las cosas. Los griegos entendían el ser, designado por el término ousía, como “lo permanentemente presente”, “lo que es”, “aquello que permanece invariable en la cosa mientras sus accidentes cambian”, y aquello que estando a la base, siempre presente, sostiene a la cosa sin modificarla, aunque sus accidentes o propiedades la varíen. De tal forma, aquello que denomina al ser, la ousía (esencia, sustancia, ser; propiedad; naturaleza; realidad, existencia, vida; fortuna, hacienda, bienes, riqueza, Vid. Pabón de Urbina, José M. (1992) Diccionario Manual griego-español. Barcelona, VOX, pág. 440, se une en su sentido al

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interpretativa y comprensiva de la experiencia humana de sentido en la historia lingüísticamente expresada, ya que: «en realidad la cuestión de la historia no afecta a la humanidad como un problema de conocimiento científico, sino de

su propia conciencia vital. Tampoco se trata sólo de que los humanos tengamos una historia en el sentido de que vivimos nuestro destino en fases de ascenso, plenitud y decadencia. Lo decisivo es que precisamente en este movimiento del destino buscamos el sentido de nuestro ser. El poder del tiempo que nos arrastra despierta en nosotros la conciencia de un poder propio sobre el tiempo a través del cual conformamos nuestro destino. En la finitud misma indagamos un sentido.»79

Desde el modelo clásico de hermenéutica –el análisis del modo en que se puede alcanzar una adecuada o correcta interpretación de un texto determinado–, es desde donde se establece una íntima relación entre comprender e interpretar: la hermenéutica es esencialmente una forma de comprensión que «pregunta cómo es posible la comprensión.»80 Y en esta línea, la filosofía hermenéutica propuesta por Gadamer, tiene un carácter general que analiza las condiciones de posibilidad de todo proceso de comprensión, es decir, del proceso de «comprender-algo-como-algo.»81 La comprensibilidad de “algo como algo” es una herencia heideggeriana, donde se concibe el fenómeno hermenéutico fundamental: el fenómeno hermenéutico de la comprensión que adquiere su articulación en el despliegue de la interpretación como lo abierto originario sobre la proyección anticipativa del comprender existenciario.82

Gadamer presenta en una triple restitución la experiencia hermenéutica: la estética –el juego–, la historia –tradición– y el lenguaje –ser/comprensión–, y aquí entenderemos por “experiencia hermenéutica” como el correlato de la comprensión, es decir, aquella experiencia de apropiación de(l) sentido del comprender con el fin de alcanzar la clarificación de la relación entre “comprensión” y “vida”, entre “interpretación” y “experiencia”, entre “perspectiva” y “sentido” como la labor primordial de la hermenéutica como plataforma comprensora/interpretativa de la figuratividad moderna y de su proceso transformativo.

La experiencia hermenéutica resulta ser intrínsecamente histórica y la comprensión su resultado, por ello, es extrínsecamente metahistórica, debido a que la experiencia y la comprensión se revelan lingüísticamente: expresión y comprensión de un mundo que viene a permanecer delante de nosotros y en nosotros mediados por el lenguaje. Y a través de este “medio relacionador”, la experiencia hermenéutica es dialéctica en el sentido de ampliación e iluminación de la autocomprensión desde el encuentro, el legado que no es precisamente mera captación conceptual, sino un acontecimiento en el que un mundo se le abre a él como algo que no existía antes. En este acontecimiento basado en la lingüisticidad y posibilitado por la dialéctica con el significado transmitido, la experiencia hermenéutica encuentra y alcanza su realización. Asimismo, “comprensión” y “lenguaje” cumplen una función ontológica, dando el carácter de ontológica a la experiencia hermenéutica en tanto que revelan el ser de las cosas iluminándolo y revelando “lo que significa ser” más allá del simple ser de un objeto o cosa, por ello, la hermenéutica es una experiencia del “acontecer del lenguaje” que hace mundo comprensible para nosotros. Y este acontecimiento no habla de otra cosa que de la manifestación veritativa del ser en tanto que desocultamiento que es más bien un ocultamiento simultáneo de la verdad en su plenitud inagotable: la verdad no es un hecho, “ocurre” al igual que la hermenéutica y su “acontecer experiencial”.

En la abierta región hermenéutica, partir de “aquello que es” no significa otra cosa que retornar a la pregunta original

hypokeimenom, lo que subyace. Luego, los medievales traducirán ousía por substantia, identificando aún más, con igual raíz lingüística, el ser con el subjectum: “lo que está puesto a la base como fundamento de la cosa”. En la tradición moderna, la idea de sujeto dibuja un campo de formas a priori cuya función es la de ordenar efectivamente el sistema de los objetos –leyes que regulan y organizan la naturaleza descrita por Galileo en lenguaje matemático en un universo mecánico-causalista, funcional y mecanicista- a partir de la visión sustancial –intuiciones trascendentales kantianas- de las relaciones fenoménicas, visión que forja la historia moderna del concepto de “subjetividad”. La emancipación a partir de lo racional, es la característica de término contemporáneo de sujeto cuya certeza interna es la razón y el discernimiento entre el conocimiento verdadero y el falso, entre lo real y lo aparente, se trata de aquel sujeto que se autopercibe como unidad indisoluble en identidad y convicciones. Ahora bien, hoy el sujeto carece de fundamento que guíe tales convicciones “trascendentales” y “universales”, disueltas bajo las inconsistencias en sus atributos y certezas. En Vattimo leemos: «También la palabra “sujeto”, que en la filosofía moderna designa directamente el yo del hombre, sufre un proceso de transformación y de traducción que es significativo en el desarrollo de la metafísica. La palabra latina subjectum traduce la palabra griega hypokeimenon acentuando, según Heidegger, el sentido de fundamento y de base que rige todos los caracteres “accidentales”, todas las propiedades del ente. Pero en la filosofía moderna sujeto ya no es más la sustancia de un ente cualquiera […], sino que significa exclusivamente el yo del hombre; con esta transformación […], el fundamento absoluto e indudable de la realidad es ahora el yo del hombre, ante el cual se debe legitimar el ser de las cosas que es reconocido como ser sólo en la medida en que es cierto.» Vattimo, Gianni (1993) Introducción a Heidegger. Barcelona, Gedisa, pág. 83-84. La hermeneuticidad del concepto “sujeto” viene dada por los trabajos de Heidegger (Vid. (1998) o.c., §25, págs. 140-142, §54, págs. 287-289, y §64, págs. 335-341) y Foucault (Cfr. (2006) La hermenéutica del sujeto. Curso en el Collage de France (1981-1982). México, FCE), que es la cuestión del sí mismo ontológicamente planteada que busca comprender en qué consiste ser ese “ser sí mismo” y que se expone en dos tesis fundamentales: «1. Que el sí mismo no estriba en un subjectum que subyazga idéntico en ese movimiento por el que la existencia se difiere al tener que ser; el ‘se’ del diferirse no es un punto inicial ni tampoco la meta del movimiento en cuestión, pero menos aún un sujeto que poseyera como algo suyo el movimiento como un todo; ¿qué podría querer decir un “sujeto de la existencia”?, ¿alguien que tiene la existencia?, ¿pero qué significaría entonces tener?, ¿algo que se sustrae a la forma de ser del existir y por eso la tiene, o por el contrario, algo que está inmerso en ella, en cuyo caso no la posee, sino más bien es poseído por ella? A esta segunda posibilidad apunta sin duda lo que he llamado el planteamiento existencial, que considera el sí mismo, la “subjetividad del sujeto”, como una manera de ser, esto es, como un modo de relacionarse con el propio ser, que, suponiendo la existencia –siendo, en este sentido, poseída por ella- pone sin embargo en juego una peculiar forma de tenerse, la única compatible con la finitud de la existencia. 2. Que la existencia se mueve en una cierta concepción o interpretación de ella misma, que sabe de sí, no de una manera puntual y ocasional, sino constantemente y de la existencia en su conjunto, del sí mismo que soy. Al ser esa transparencia autointerpretación está abierta a reinterpretaciones, y al ser encubridora, abre la posibilidad de una contra-visión que se apropie de lo que ella transmite y sea a su vez apropiada.» Rodríguez, Ramón (2004) Del sujeto y la verdad. Madrid, Síntesis, págs. 75-76. 79 Gadamer, Hans-Georg. ‘El problema de la historia en la reciente filosofía alemana (1943)’, en VM II, pág. 35. 80 VM, pág. 12. 81 Dutt, Carsten ed. (1998) En conversación con Hans-Georg Gadamer. Hermenéutica-Estética-Filosofía Práctica. Madrid, Tecnos, pág. 33. 82 Vid. Heidegger, Martin (1998) o.c., §31-33, págs. 166-183.

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sobre la comprensión y dirigirse fenomenológicamente “a las cosas mismas”. Gadamer, de la fuente fenomenológica husserliana, se sirve de tres ideas fundamentales: primero, la importancia

concedida al problema del “sentido” y su horizonte constitutivo de lenguaje como función reveladora del mundo83; segundo, la noción de “horizonte” como encuadre en el cual se muestra y constituye el sentido; tercero, el concepto de “mundo de vida”84 (en cuanto mundo de vivencias no teorizadas y ante-predicativas y de la actitud natural (de la vivencia anterior a toda elaboración de conceptos y de juicios), es la plataforma que soporta y donde encuentran lugar todos los saberes, y por ello, destaca el dinamismo de los procesos cotidianos de significación) o ámbito de experiencia previo a la actividad noética o reflexiva como receptáculo desde y en el cual la vida ocurre históricamente y discurre lingüísticamente, previo tanto a toda objetivación científica como a toda reflexión filosófica y supone una suerte de red en la que remite todo sentido constituido y desde el que se reactiva toda metodología objetivante tanto de la ciencia como de la filosofía.

El preguntar por el “ser de la comprensión” o “en qué modo comprender es ser” estará bajo la forma lingüística –eje de la experiencia de apropiación de(l) sentido de la comprensión– de diálogo histórico: «el ser que puede ser entendido está lingüísticamente articulado, es lenguaje»85 expresa la relación entre lingüisticidad y comprensibilidad del ser. Articulación, bajo la forma de diálogo, y ese entender que nos tiene prendidos86, bajo la forma de comprensión:

«Al convertirse el lenguaje en un tema de la reflexión inextricablemente unido al mundo de la vida humana, parece nacer un nuevo fundamento para la vieja pregunta metafísica por el todo. En este contexto el lenguaje ya no es una mera herramienta o una capacidad especial propia del hombre, sino el medio en el que vivimos desde el principio como seres sociales, y que sostiene el todo en el que nos introducimos al vivir. Orientación según el todo: esto no es algo que esté en el lenguaje, si por lenguaje entendemos los hábitos lingüísticos fonológicos de los sistemas de designación científicos, determinados íntegramente por el ámbito de la investigación en el cual operan como designaciones. Sin embargo, el lenguaje como orientación por el todo entra en juego cada vez que se habla de verdad, esto es, cada vez que dos interlocutores que empiezan a conversar circunscriben “la cosa” por el hecho mismo de dirigirse el uno al otro. Pues cuando hay comunicación no se hace simplemente uso del lenguaje, sino que se hace lenguaje.»87

En esto, propone Gadamer la descripción de “lo que hay” en la tradición y en la común participación en un solidario sentido comunitario por el que nos comprendemos sin recurrir a la necesidad de reducirlo a objeto científico. La clave en esta proposición, es lo que es la hermenéutica: un “camino” hacia la comprensión, una búsqueda interpretativa por la comprensión del sentido mediada por el lenguaje inscrito en la historia:

«comprender e interpretar textos no es solamente una instancia científica, sino que pertenece con toda evidencia a la experiencia humana del mundo. En su origen el problema hermenéutico no es en modo alguno un problema metódico. No se interesa por un método de la comprensión que permita someter los textos, igual que cualquier otro objeto de la experiencia, al conocimiento científico […]. Cuando se comprende la tradición, no sólo se comprenden textos, sino que se adquieren perspectivas y se conocen verdades.»88

Todo lo que el hombre puede experimentar, se incluye en esta esfera de la experiencia de mundo de manera abarcante sobre el fenómeno de la comprensión: un contenido de verdad que penetra y actúa en el ámbito de nuestra existencia. La comprensión no es un modo o aspecto meramente gnoseológico, sino un constitutivo ontológico del ser del hombre, pues rebasa la radical finitud del comprender, toda fundamentación última como asimismo toda pretensión de irrefutabilidad absoluta, siendo el comprender pura posibilidad de ser como rasgo ontológico de un ser que es puro proyecto en lo histórico.89 Además, toda comprensión es mediata, pues se encuentra en medio de conformaciones históricas, prejuicios, pre-opiniones, valoraciones que delinean toda comprensión que a su vez, es la estructura previa de toda interpretación como despliegue de esta misma estructura comprensiva:

«Comprender es el carácter óntico original de la vida humana misma. […] Heidegger [descubre] así el carácter de proyecto que reviste toda comprensión y piensa ésta misma como el movimiento de la trascendencia, del ascenso por encima de lo que es.»90

Por ello, se hace «visible la estructura de la comprensión histórica en toda su fundamentación ontológica, sobre la base de la futuridad existencial del estar ahí humano.»91 El comprender supone estar siempre pendiente del hacer de la historia y de la tradición que determinan al sujeto en el aquí y en el ahora y que provoca la apertura hacia el diálogo92, que es la mecánica de la comprensión:

«El comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición, en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediación. Esto es lo que tiene que hacerse oír en la teoría

83 Vid. Husserl, Edmund (1997) Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. México, FCE, §27-§29, págs. 64-68. 84 ibid., §27-§30, págs. 64-69, Vid. además Husserl, Edmund (1991) La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica. Barcelona, Crítica, §33, págs. 124-129. 85 VM, pág. 23. Vattimo se refiere a la comprensión del texto: «no es (sólo) ese ser que es objeto de “comprensión” (por ejemplo, en oposición a “explicación” causal, etc.) que es lenguaje, sino que es todo el ser que, en cuanto puede ser comprendido se identifica con el lenguaje.» Vattimo, Gianni (1992b) Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica. Barcelona, Paidós, pág. 86. 86 Gadamer, Hans-Georg. ‘Hermenéutica clásica y hermenéutica filosófica (1977)’, en VM II, pág. 110. 87 Gadamer, Hans-Georg (2002) Acotaciones hermenéuticas. Madrid, Trotta, págs. 25-26. 88 id. 89 VM, pág. 327. 90 VM, pág. 325. 91 VM, pág. 326. 92 Vid. Gadamer, Hans-Georg. ‘La incapacidad para el diálogo (1971)’, en VM II, págs. 203-210.

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hermenéutica, demasiado dominada por la idea de un procedimiento, de un método.»93

La pretensión de universalidad hermenéutica, resulta fundamental para entender el proyecto hermenéutico de Gadamer: el “aspecto universal de la hermenéutica” radica en el lenguaje –como se ha tratado aquí– y en el carácter lingüístico de entender94 planteando una «pregunta universal»95 al mundo y reconociendo la propia finitud del comprender que alcanza in-finitud en la historia como estructura ontológica del ser del hombre como ser histórico.

La hermenéutica –como se ha planteado aquí– es una herramienta de comprensión y análisis de las representaciones de identidad y subjetividad: pensar-se, representar-se en cuanto forma/molde y hondura/moldura del existir –como contexto de las figuras y de sus estrategias metafóricas–, es decir, en cuanto realización de un saber vital e histórico, pues todo «el saber que la vida histórica tiene de sí misma surge de la vida que tiene fe en sí misma, cuya realización es ese saber»96, ya que el sentido de las representaciones de identidad que llegan a producirse en una comunidad, viene determinado por un universo simbólico llamado cultura97, que es anterior a nosotros mismos. Lo que llamamos “realidad” es siempre un “sentido” donado a nuestra comprensión, pues nuestro modo de estar en la realidad es bajo la forma del comprender, forma pre-conceptual y pre-discursiva en la que se sustenta la captación lógico-conceptual:

«La razón es interpretadora. Inevitablemente nuestro conocimiento de la realidad está marcado por el sello de la finitud de perspectiva, de situación y de captación de sentido. No poseemos ningún saber absoluto. Tampoco gozamos de ninguna posición privilegiada que nos procure acceso a la realidad en sí misma. Conocemos desde una situación en el mundo, en la cultura, en la historia, que nos posibilita al mismo tiempo que nos limita o nos unilateraliza nuestra visión de la realidad. Nuestro acercamiento a la realidad está siempre mediado por el lenguaje: es un conocimiento lingüistizado, que atraviesa los diversos objetos vistos como signos. La realidad es fundamentalmente simbólica. Conocer es comprender e interpretar nuestra realidad. Este modo de ser interpretador de nuestra racionalidad nos indica ya el modo de ser hermenéutico de nuestra condición humana: situada, mundana, proyectada, oyente.»98

El quehacer histórico del pensamiento se aloja en la conciencia dialógicamente fundada y proyectada en expectativas de un mundo posible y no dado, pues «es cierto que si un día se acaba el preguntar, se habría acabado también el pensamiento.»99 El conocer, el conocer-se y el conocer-al-otro, son experiencias históricas, constituyen el fundamento comprensor de la historia, y como tal, una forma que se sabe así misma como “efectual”100:

«En el comienzo de toda hermenéutica histórica debe hallarse […] la resolución de la oposición abstracta entre tradición e investigación histórica, entre historia y conocimiento de la misma. Por tanto, el efecto de la tradición que pervive y el efecto de la investigación histórica forman una unidad efectual cuyo análisis sólo podría hallar un entramado de efectos recíprocos. En este sentido haremos bien en no entender la conciencia histórica –como podría sugerirse a primera vista– como algo radicalmente nuevo sino más bien como un momento nuevo dentro de lo que siempre ha sido la relación humana con el pasado. En otras palabras, hay que reconocer el momento de la tradición en el comportamiento histórico y elucidar su propia productividad hermenéutica.»101

La “eficacia de la historia”, los “trabajos” o “efectos de la historia en nuestra conciencia”102, confirma nuestro arraigo histórico y el secreto trabajo que la historia realiza en nosotros en tanto que condición de acceso coextensivo a la realidad. Por ello, se refiere al hecho de que cada interpretación de la historia es, a su vez, histórica y viceversa.103 Tal acontecimiento histórico no quede recluido en el acontecer, sino que trascienda proyectando su influencia en el futuro, permaneciendo en y por sus efectos que no son otra cosa, que las interpretaciones que provoca en el tiempo como cadenas de sentido:

«Cuando intentamos comprender un fenómeno histórico desde la distancia histórica que determina nuestra situación hermenéutica en general, nos hallamos siempre bajo los efectos de la historia efectual. Ella es la que determina por adelantado lo que nos va a parecer cuestionable y objeto de investigación.»104

La consideración de la “comprensión” como el “modo de ser” del ser humano y asume igualmente por estructura de la comprensión al “círculo hermenéutico” o “círculo del comprender” resulta central en el pensamiento gadameriano:

«El círculo de la comprensión no es en este sentido un círculo “metodológico” sino que describe un momento estructural ontológico de la comprensión.»105

93 VM, pág. 360. 94 VM, pág. 451. 95 VM, pág. 458. 96 Gadamer, Hans-Georg (1997) Mito y razón. Barcelona, Paidós, pág. 21. 97 Del latín colo, colere, cultum: cultivar, por tanto, “cultura” significa etimológicamente “cultivo”. El multívoco y polémico término es considerado aquí como una situada red de significaciones de alteridad personal y social desplegada en el tiempo y en un espacio determinado, donde la reazabilidad de la existencia humana es su núcleo conceptual, Vid. Segura Murguía, Santiago (2006) o.c., págs. 125-126. 98 Mardones, José María. ‘Razón hermenéutica’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi dirs. (2004) o.c., pág. 467. 99 Gadamer, Hans-Georg. ‘Europa y la oikoumene (1993)’, en (1998) o.c., pág. 238. 100 VM, pág. 412. 101 VM, pág. 351. 102 Sobre esto, Vid. Ricoeur, Paul (2001a) o.c., págs. 320-321. 103 VM, pág. 363. 104 VM, pág. 371. 105 VM, pág. 363.

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Una circularidad comprensora que designa el dinamismo recíproco entre los polos “subjetivos” y “objetivos” de la comprensión desde que experimentamos su influencia transformativa sobre la raigambre (comprensión) en el mundo. Además, hace referencia a una llamada “metodología gadameriana de la comprensión”, la que surge en el momento de requerir la comprensión de un texto, sea necesario anticipar el sentido de su totalidad, a partir de sus partes como piezas que “encajan” en el modelo de sentido anticipado –comprender la totalidad desde las partes, es la condición de posibilidad para la comprensión del contexto global, que a su vez, es resultado de la totalidad de partes textuales individuales–:

«Una conciencia formada hermenéuticamente tiene que mostrarse receptiva desde el principio para la alteridad del texto [la que] incluye una matizada incorporación de las propias opiniones previas y prejuicios. Lo que importa es hacerse cargo de las propias anticipaciones, con el fin de que el texto mismo pueda presentarse en su alteridad y obtenga así la posibilidad de confrontar su verdad objetiva con las mismas opiniones previas.»106

La conciencia histórica en la tradición, deviene conciencia de la historia efectual, pues la comprensión es siempre una forma de efecto que se sabe a sí misma como efectual, es tra-dicción como pertenencia a las consideraciones históricas en un constate fluir dialógico-lingüístico. La comprensión no es algo que pasa inadvertido para la misma cosa comprendida, sino algo que afecta a ésta: la modifica, le dona una nueva posibilidad de ser, un nuevo sentido para su existencia. De tal forma, la mirada hermenéutica desde el círculo previo-prejuicios enriquece el planteamiento heideggeriano a través del concepto de historia efectual –cierta relación de circularidad entre el pasado y el presente: el presente es a la vez, efecto y causa del pasado, y viceversa–, remitiéndonos con él a la apropiación semiótica del sentido presente que ejerce la historia a través del proceso de la comprensión del sentido sobre lo pasado y engendra el sentido de futuro para alejarse de un subjetivismo moderno de corte cartesiano, y apostar por un círculo comprensivo como destino envolvente:

«El objetivismo histórico que se remite a su propio método crítico oculta la trabazón efectual en la que se encuentra la misma conciencia histórica. Es verdad que gracias a su método crítico se sustrae a la arbitrariedad y capricho de ciertas actualizaciones del pasado, pero con esto se crea una buena conciencia desde la que niega aquellos presupuestos que no son arbitrarios ni caprichosos, sino sustentadores de todo su propio comprender; de esta forma se yerra al mismo tiempo la verdad que sería asequible a la finitud de nuestra comprensión […]. Pero en su conjunto el poder de la historia efectual no depende de su reconocimiento. Tal es precisamente el poder de la historia sobre la conciencia humana limitada: que se impone incluso allí donde la fe en el método quiere negar la propia historicidad.»107

En fin, esta idea fundamental de destino histórico envolvente de la hermenéutica gadameriana se refiere a que: «En realidad no es la historia la que nos pertenece […] somos nosotros los que pertenecemos a ella.»108

Un análisis fenomenológico de la conciencia históricamente determinada, permite a Gadamer definir con claridad los límites de dicha conciencia frente a las pretensiones del subjetivismo, a la estrechez del historicismo con su “objetividad histórica” y al círculo trazado por la hermenéutica romántica, pues «la comprensión no es nunca un comportamiento sólo reproductivo, sino que es a su vez siempre productivo [y como tal] cuando se comprende, se comprende de un modo diferente.»109 El hecho de que en la comprensión siempre nos encontramos ya en una situación determinada y que, por tanto, representa una posición que limita las posibilidades de ver. Pero tales posibilidades de poder ver, quedan supeditadas a un punto de vista, ya que no nos es dado un punto absoluto desde el que pudiéramos contemplar todo de manera absoluta. Y ese ámbito de visión que encierra todo lo que es visible desde ese punto de vista determinado es lo que Gadamer llama “horizonte”. La tradición aparece como el horizonte de la subjetividad y como posibilidad para la comprensión del sujeto de sí mismo. El tomar conciencia del hecho de que la historia o la tradición actúan en nosotros, significa aceptar a la alteridad de la acción recíproca entre “efecto” y “saber”, como también a la mediación entre “historia” y “verdad”:

«Todo encuentro con la tradición realizado con conciencia histórica experimenta por sí mismo la relación de tensión entre texto y presente. La tarea hermenéutica consiste en no ocultar esta tensión en una asimilación ingenua, sino en desarrollarla conscientemente. Esta es la razón por la que el comportamiento hermenéutico está obligado a proyectar un horizonte histórico que se distinga del presente […]. Pero por otra parte ella misma no es, como hemos intentado mostrar, sino una especie de superposición sobre una tradición que pervive, y por eso está abocada a recoger enseguida lo que acaba de destacar, con el fin de medirse consigo misma en la unidad del horizonte histórico que alcanza de esta manera.»110

Ahora bien, la condicionalidad histórica supera nuestra propia conciencia y determina radicalmente la finitud de toda conciencia hermenéutica –comprensión de sí–, es decir, “autoconocimiento”. La conciencia histórica implica asumir una posición reflexiva en tanto que se considera que todo aquello que es pensado, es entregado por la tradición, y como tal, la tarea de la conciencia histórica frente a la tradición, es la interpretación de aquello que viene del pasado, que es reflexionado en el presente y que se proyecta en el futuro: la historicidad constituye el espacio y el horizonte de la interpretación.111

El concepto de “historia efectual” o teoría de la “conciencia expuesta a los efectos de la historia” o “conciencia de la eficacia histórica” como la define Ricoeur –siguiendo nuestra argumentación–, clarifica la consideración hermenéutica de la

106 VM, págs. 335-336. 107 VM, pág. 371. 108 VM, pág. 344. 109 VM, págs. 366-367. 110 VM, pág. 377. 111 Vid. Gadamer, Hans-Georg (1993a) o.c., pág. 101.

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cultura como horizonte de la identidad, sobre la base de una particular manera de comprender cómo la historicidad de la cultura se apropia de los individuos hasta condicionar su proceso de comprensión: la conciencia como determinación, es un producto histórico, pues «la comprensión pertenece al ser de aquello que se comprende»112. Por ello, el verdadero sujeto de la comprensión es la tradición o el ser de la humanidad –transmisión histórica de sentido– y su acción determina un horizonte en el que nos movemos y existimos, somos en la tradición:

«nuestra tradición histórica, si bien es convertida en todas sus formas en objeto de investigación, habla también de lleno desde su propia verdad. La experiencia de la tradición histórica va fundamentalmente más allá de lo que en ella es investigable. Ella no es sólo verdad o no verdad en el sentido en el que decide la crítica histórica; ella proporciona siempre verdad, una verdad en la que hay que lograr participar.»113

Insistamos, esta pertenencia a la historia se comprende desde el concepto de tradición, pues «lo consagrado por la tradición y por el pasado posee una autoridad que se ha hecho anónima, y nuestro ser histórico y finito está determinado por el hecho de que la autoridad de lo trasmitido, y no sólo lo que se acepta razonadamente, tiene poder sobre nuestra acción y nuestro comportamiento.»114

El concepto de experiencia trabajado aquí, resulta particularmente fecundo al momento de entender la condición ontológica de la conciencia por la historia efectual:

«La verdadera experiencia es así experiencia de la propia historicidad [y] tiene que ver con la tradición. Es ésta la que tiene que acceder a la experiencia. Sin embargo, la tradición no es un simple acontecer que pudiera conocerse y dominarse por la experiencia, sino que es lenguaje, esto es, habla por sí misma como lo hace un tú.»115

Los componentes de la tra-dicción (frases, textos, obras, documentos, conductas, monumentos, piezas musicales, vídeos) son una capacidad de comprensión de nuestro entorno y de nuestra condición humana dada por la posesión de un lenguaje –que a la vez, le pertenecemos–, de una experiencia vivida y de su pertenencia a un mundo histórico y socio-cultural en el contexto de la finitud ante la tradición, entendida como «el medio universal en el que se realiza la comprensión misma. La forma de realización de la comprensión es la interpretación. […] Todo comprender es interpretar, y toda interpretación se desarrolla en el medio de un lenguaje que pretende dejar hablar al objeto y es al mismo tiempo el lenguaje propio de su intérprete.»116

Para Gadamer, el lenguaje no constituye un real acontecer hermenéutico, «sino en cuanto que da la palabra a lo dicho en la tradición»117, lo que acontece “hermenéuticamente” –lenguaje y tradición– no es nuestra acción en y con las cosas, sino la acción de las cosas mismas. El objeto de la comprensión se ubica en el flujo histórico de la tradición, y ésta se ubica en una posición medial respecto a la «objetividad de la distancia histórica y la pertenencia a una tradición. Y este punto medio es el verdadero topos de la hermenéutica.»118 Y este verdadero topos medial hay que imaginárselo, es decir, inventar una lengua que nos conduzca hacia la comprensión del sentido de la historia y que podemos dialogar con ella, que en definitiva, es dialogar con todos aquellos participantes en el devenir histórico.

Gadamer asume como suya119 la definición aristotélica de hombre en tanto que animal dotado de logos/palabra: zon logon ejon120, es aquel animal portador de lenguaje y de habla capaz de compartir con otros su intimidad racional y espiritual finita, haciendo una labor de construcción de lo humano por medio del intercambio permanente que se produce en la conversación e interacción originaria del “ser-ahí”121 con otros “ser-ahí” instalados y proyectados en un mundo común.

La apertura al otro, su relación e interacción lleva a cabo una “comunidad de diálogo” posibilitada por la mediación del lenguaje122:

«si algo caracteriza a nuestro pensamiento es precisamente este diálogo interminable consigo mismo que nunca lleva a algo definitivo. […] Es nuestra experiencia lingüística, la inserción en este diálogo interno con nosotros, la que abre y ordena el mundo en todos los ámbitos de la experiencia.»123

Para Gadamer, el logos resulta ser el centro en el que “yo y “mundo” «aparecen en su unidad originaria»124, pues «sólo el centro del lenguaje, por su referencia al todo de cuanto es, puede mediar la esencia histórico-finita del hombre consigo misma y con el mundo»125 en tanto que «mediación primaria para el acceso al mundo.»126

El giro hacia el lenguaje realizado en el siglo XX por el la filosofía, se relaciona con el “derrumbamiento” de la metafísica como pensamiento fundamentador de la cultura. El sujeto y la conciencia operan expuestos a la fragmentación nihilista de una realidad que no transa sus transformaciones materiales. Así, la filosofía renuncia a la reflexión sobre conciencia y realidad, apostando por una meditación sobre el hombre como ser-en-el-mundo y por el mundo como nuestro mundo, quedando

112 VM, pág. 14. 113 VM, pág. 25. 114 VM, pág. 348. 115 VM, pág. 434. 116 VM, pág. 467. 117 VM, pág. 555. 118 VM, pág. 365. 119 Gadamer, Hans-Georg. ‘Hombre y lenguaje’, en VM II, pág. 145. 120 Vid. Aristóteles. Política, I, 2 1253a 9. 121 VM, pág. 531. 122 Gadamer, Hans-Georg. ‘Europa y la oikoumene (1993)’, en (1998) o.c., pág. 228. 123 Gadamer, Hans-Georg. ‘¿Hasta qué punto el lenguaje preforma el pensamiento (1973)’, en VM II, pág. 196. 124 VM, pág. 567. 125 VM, pág. 548. 126 Gadamer, Hans-Georg. ‘Texto e interpretación (1984)’, en VM II, pág. 327.

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coimplicados como ser-en-el-lenguaje. Este giro o torsión a la habitual manera de entender la acción humana con su palabra –lenguaje– y a la acostumbrada forma de recepción del flujo histórico –sentido– «apunta a una estructura universal-ontológica, a la constitución fundamental de todo aquello hacia lo que puede volverse la comprensión. El ser que puede ser comprendido es lenguaje.»127

La comprensión como fenómeno hermenéutico devuelve la universalidad –que de suyo la compone– a la constitución óntica de lo comprendido en cuanto determina lingüísticamente su sentido universal como interpretación, pues «la lingüisticidad de nuestra experiencia del mundo precede a todo cuanto puede ser reconocido e interpretado como ente.»128 El logos opera la estructuración interna del ser en tanto que lenguaje y las referencias sobre el mundo129: el lenguaje es la medida de todos los mundos humanos.

Permanecemos así en el terreno de la hermenéutica, en la heredad de lo simbólico y representacional e ingresamos al “taller” de manufactura de las significaciones, a la dimensión semiótica del significado y del sentido, en fin, a la urbanización gadameriana de la provincia heideggeriana130 de la reflexión sobre la hermenéutica del ser: el ser humano capaz de preguntar y preguntar-se sobre sí mismo, lo que es, justamente, aquello que caracteriza su modo de ser. De esa forma el Dasein, el ser aquí y ahora, existe comprendiendo-se, sabiendo-se, pues la «comprensión del ser es, ella misma, una determinación de ser del Dasein»131:

«Lo hermenéutico, pues, “no sólo” significa el interpretar sino, con prioridad, el traer un mensaje y el dar noticia del ser del ente, pero de un modo tal que el ser mismo llegue a brillar en su apariencia.»132

El “comprender” –referido a la esfera ontológica– es una capacidad para poder “hacer aparecer” y “valer” la forma de darse el Dasein, facilitando su “poder-ser”, proyectar y dejar que se realice el ser-en-el-mundo:

«Al modo de ser del ente que llamamos Dasein le pertenece la comprensión del ser.»133

De tal forma, la analítica existenciaria del Dasein permite descubrir al “ser” como una situación de “comprender”, de “sentido” y de “interpretación”134, desde la aperturidad como forma esencial del ser del Dasein. Tal aperturidad, tal “estar-en-el-mundo” equivale a “comprender” más allá de los límites de una forma específica de conocimiento:

«La apertura del comprender concierne siempre a la constitución fundamental entera del estar-en-el-mundo. Como poder-ser, el estar-en es siempre un poder-estar-en-el-mundo. […] El comprender es el ser existencial del propio poder-ser del Dasein mismo, de tal manera que este se abre en sí mismo lo que pasa consigo mismo.»135

Por tanto, en Heidegger, “ser” y “comprender” conforman una unidad originaria y existenciaria que define al Dasein como proyecto136 y posibilidad137, enraizando a la historia y a la ontología la interpretación en tanto desarrollo del comprender en cuanto se apropia de lo comprendido138:

«En la interpretación el comprender […] llega a ser él mismo.»139

Y esta apropiación interpretativa hace surgir al “sentido” como «aquello en lo que se apoya la comprensibilidad de algo.»140 La comprensión de este modo de ser, es aquello que también levanta los límites del ser del Dasein, pues arraiga en este “ser-en-el-mundo” y de esta forma, el comprender arraiga en el mundo que habitamos, pertenecemos, conformamos y configuramos, y desde el cual proyectamos nuestra historicidad y coordinamos dialógicamente la adquisición de sentido.

En fin, se es y se existe comprendiéndose y sabiéndose y, por ende, se trata de una comprensión autoapropiativa que configura a la existencia misma. Por lo tanto, se existe en actitud comprensiva, en actitud hermenéutica, siendo la más clara e indicativa manera de ser el preguntar-se por el mismo ser, por el sí mismo:

«El planteamiento de esta pregunta, como modo de ser de un ente, está, él mismo, determinado esencialmente por aquello por lo que él se pregunta –por el ser.»141

El empalme entre la comprensión obtenida desde la tradición como elemento comprensivo y comprensor y la experiencia vital como seres humanos racionales y sociales, dona la posibilidad no sólo de comprender nuestro mundo, sino que de transformarlo, cuestionarlo, criticarlo y reorientarlo como “gestores de interpretación” y “herederos de sentido”:

«La comprensión de una tradición histórica traerá consigo […] la huella de esta estructura existencial del estar-ahí. El problema se plantea, entonces para saber cómo reconocer esta huella en la hermenéutica de las ciencias humanas. Pues, para

127 VM, pág. 567. «La frase “un ser que se comprende es lenguaje” [no] hace referencia al dominio absoluto de la comprensión sobre el ser, sino que por el contrario indica que no se experimenta el ser allí donde algo puede ser producido y por lo tanto concebido por nosotros, sino solo allí donde meramente puede comprenderse lo que ocurre.» VM, págs. 18-19. 128 VM, pág. 539. 129 VM, pág. 536. 130 Vid. Habermas, Jürgen. (2000a) Perfiles filosófico-políticos. Madrid, Taurus, págs. 346-354. 131 Heidegger, Martin (1998) o.c., §4, pág. 35. 132 Pögeller, Otto (1993) El camino del pensar de Martin Heidegger. Madrid, Alianza, pág. 84. 133 ibid., §43, pág. 221. 134 id. 135 ibid., §31, pág. 168. 136 ibid., §31, págs. 166-172. 137 ibid., §29, págs. 158-164. 138 ibid., §32, pág. 172. 139 id. 140 ibid., §32, pág. 175. 141 ibid., §2, pág. 30.

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las ciencias humanas, no puede ser cuestión de oponerse al proceso de la tradición, él mismo histórico, al cual ellas deben su acceso a la historia. Distanciarse, liberarse de la tradición, no puede ser la primera preocupación en nuestros comportamientos cara a cara del pasado en el cual nosotros –seres históricos– participamos constantemente. […] Por el contrario, la actitud auténtica es aquella que interpela a una “cultura” de la tradición en el sentido literal de la palabra, un desarrollo y una continuación de aquello que reconocemos como siendo el lugar concreto entre todos nosotros. Ella no se asimila evidentemente hasta que miramos en un espíritu objetivista lo que nos ha sido entregado por nuestros antepasados, es decir, como el objeto de un método científico o como si fuese algo profundamente diferente, completamente extraño. Aquello con lo que preparamos la acogida tiene alguna resonancia en nosotros y es el espejo donde cada uno de nosotros se reconocía. La realidad de la tradición no constituye, de hecho, un problema de conocimiento, sino un fenómeno de apropiación espontánea y productivo de contenidos transmitidos.»142

Es imposible alcanzar la autocomprensión si no es en la comprensión de la historia en la que se está inmersa y viceversa. En la tradición se establece el modo auténtico de conciencia histórica, que consiste en establecer una suerte de comunidad de sentido meta-temporal, en la que el sujeto recibe el saber acumulado en el tiempo y queda constituido como sujeto de esta percepción, y “situado” en perspectiva de la «reflexión total sobre la historia efectual […] que está en la esencia misma del ser histórico que somos. Ser histórico quiere decir no agotarse nunca en el saber.»143 La conciencia histórica arroja un saber comunicado y comunitario con particularidad de inagotabilidad, debido a la fuente histórica y solidaria de la que se nutre:

«La experiencia hermenéutica tiene que ver con la tradición. Es ésta la que tiene que acceder a la experiencia. Sin embargo, la tradición no un simple acontecer que pudiera conocerse y dominarse por la experiencia, sino que es lenguaje, esto es, habla por sí misma como lo hace un tú. El tú no es objeto sino que se comporta respecto a objetos. Pero esto no debe malinterpretarse como si en la tradición lo que en ella accede a la experiencia se comprendiese como la opinión de otro que es a su vez un tú. Por el contrario, estamos convencidos de que la comprensión de la tradición no entiende el texto trasmitido como la manifestación vital de un tú, sino como un contenido de sentido libre de toda atadura a los que opinan, al yo y al tú.»144

El problema hermenéutico de comprensión –en tanto participación y apertura y no manipulación y control; en tanto experiencia y no conocimiento; en tanto dialéctica y no metodología– estribaría, entonces en ¿cómo se establece la conexión entre el horizonte del presente y el horizonte del pasado para que pueda realizarse la comprensión? Es necesario que uno y otro horizonte se “mezclen”, se “fundan” o se “empalmen” (símbolo), produciendo una tensión radical entre lo transmitido por la tradición y la situación hermenéutica abierta por la pregunta, por la interpelación de la historia145. La historicidad enlaza el horizonte presente, que se mueve con el sujeto y con el horizonte pasado ahora unido por la tradición al presente.146

El comprender es un proceso de fusión de presuntos “horizontes para sí mismos”147: pasado y presente fundidos en “tradición horizóntica” o eslabonados en un “horizonte tradicional” en y desde la alteridad históricamente mediada:

«Todo encuentro con la tradición realizado con conciencia histórica experimenta por sí mismo la relación de tensión entre texto y presente. La tarea hermenéutica consiste en no ocultar esta tensión en una asimilación ingenua, sino en desarrollarla conscientemente. Esta es la razón por la que el comportamiento hermenéutico está obligado a proyectar un horizonte histórico que se distinga del presente. La conciencia histórica es consciente de su propia alteridad y por eso destaca el horizonte de la tradición respecto al suyo propio. Pero por otra parte ella misma no es, como hemos intentado mostrar, sino una especie de superposición sobre una tradición que pervive, y por eso está abocada a recoger enseguida lo que acaba de destacar, con el fin de medirse consigo misma en la unidad del horizonte histórico que alcanza de esta manera.»148

La fusión horizóntica posibilitada por el lenguaje, revela el acontecimiento significante de la “unidad del sentido” desde un diálogo histórico transmitido y establecido por la tradición: el diálogo es la epifanía lingüística como totalidad de significatividad de(l) sentido. Recordemos que Heidegger fundaba el “círculo” de la comprensión en una estructura de anticipación que constituía el modo de ser del Dasein149. Gadamer, por su parte, interpreta esa estructura como una pre-estructura de la comprensión bajo la figura de prejuicios o estructuras previas de sentido que hacen posible y determinan nuestra comprensión –situación ontológica del comprensor/interpretador– y que configuran la realidad histórica de nuestro ser, desafiando a la razón ilustrada y a la hegemonía de la subjetividad, otorgándoles el sentido de condición de posibilidad de toda comprensión:

«[L]os prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser.»150 Como condición necesaria para toda comprensión, Gadamer establece la pre-comprensión desde su carácter prejuicial que

consiste en la proyección de un horizonte de sentido para todo objeto. Los prejuicios designan, en una primera instancia, la pre-estructura de la comprensión como determinantes de nuestras experiencias inmanentes en la historia, y en segunda instancia,

142 Gadamer, Hans-Georg (1993a) o.c., págs. 78-79. 143 VM, pág. 372. 144 VM, pág. 355. 145 VM, pág. 447-454. 146 VM, págs. 354-356. 147 VM, págs. 376-377. 148 VM, pág. 377. 149 Vid. Heidegger, Martin (1998) o.c., §22, págs. 127-130; §32, pág.177. 150 VM, pág. 344.

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determina el arraigamiento histórico de nuestro ser con el mundo, es decir, nuestra encarnación temporal a partir de nuestro acceso a las “cosas mismas” desde un punto de vista determinado, por ello también designan nuestra apertura finita, limitada al mundo como disposición original:

«La reflexión hermenéutica ha elaborado así una teoría de los prejuicios que, sin menoscabar el sentido de crítica de todos los prejuicios que amenazan al conocimiento, hace justicia al sentido productivo de la precomprensión, que es premisa de toda comprensión. El condicionamiento hermenéutico del comprender […], no se limita a las ciencias históricas, [sino] que la estructura circular del comprender implica a la vez la mediación entre la historia y el presente que preside todo distanciamiento y extrañamiento histórico.»151

Aquí cabe preguntarse entonces ¿qué valor tienen los prejuicios y cuál es el sentido de su relación con la idea de objetividad en la comprensión?, pues no basta con afirmar que nos acercamos a un texto “instalado” en determinados juicios previos, como tampoco se trata de la condición de posibilidad para que veamos algo desde un determinado conjunto de prejuicios. Lo importante, es considerar que el intérprete contrasta ese horizonte de pre-juicios en el acontecer mismo de la interpretación como aquello «que siempre está en marcha, que no concluye nunca.»152 Al contrastarlos, al accionar y hacer valer su alteridad con el texto, con el otro, con la historia, con la verdad, pone a prueba su horizonte de prejuicios. Este reconocimiento no implica que el intérprete desaparezca o su realidad se oprima y resulte neutralizada bajo la primacía canónica del texto, sino que supone una exigencia: la apropiación selectiva o control crítico de los propios prejuicios, con lo cual nos sea permitido realizar la comprensión desde la conciencia histórica. De este modo, toda anticipación de sentido determina la comprensión de la tradición, así como también dicha anticipación es determinada desde la tradición. Obtenemos una nueva formulación del “círculo hermenéutico”, a partir del cual se justifica la finitud e historicidad del comprender en una imperceptible transformación153:

«La teoría del prejuicio recibe su característica más propia de este concepto insuperable de fusión de horizontes: el prejuicio es el horizonte del presente, es la finitud de lo próximo en su apertura a lo lejano. El concepto de prejuicio recibe su último toque dialéctico de esta relación con lo propio y lo otro: en la medida en que me transporto hacia lo otro me aporto a mí mismo con mi horizonte presente, con mis prejuicios. Sólo en esta tensión entre lo otro y lo propio, entre el texto del pasado y el punto de vista del lector, el prejuicio deviene operante, constitutivo de historicidad.»154

La historicidad de nuestra existencia implica que los prejuicios se conviertan en los hilos –nervios– conductores tanto de nuestra experiencia de apertura al mundo como a que las cosas accedan a su sentido. Gadamer se refiere a esto de la siguiente manera:

«El círculo no es, pues, de naturaleza formal; no es subjetivo ni objetivo, sino que describe la comprensión como la interpretación del movimiento de la tradición y del movimiento del intérprete. La anticipación de sentido que guía nuestra comprensión de un texto no es un acto de la subjetividad sino que se determina desde la comunidad que nos une con la tradición [en] un proceso de continua formación [y] la instauramos en cuanto que comprendemos […]. El circulo de la comprensión no es en este sentido un círculo “metodológico”, sino que describe un momento estructural ontológico de la comprensión.»155

El lenguaje confiere la posibilidad de que exista un mundo y que éste se manifieste al hombre como tal, es decir, no como una totalidad ordenada de cosas, sino como una totalidad ordenada de significaciones, pues el “mundo” y lo real comparecen como sentido, como “efecto” de la mediación lingüística156: todo lenguaje comporta una interpretación del mundo y expresa la finitud del ser:

«Todo hablar humano es finito en el sentido de que en él yace la infinitud de un sentido por desplegar e interpretar. Por eso tampoco el fenómeno hermenéutico puede ilustrarse si no es desde esta constitución fundamentalmente finita del ser, que desde sus cimientos está construida lingüísticamente.»157

Tal como se ha venido planteando aquí, el lenguaje es una suerte de “mundo intermedio universal” que sirve de eje para entender la experiencia hermenéutica en vistas del horizonte histórico consensuado dialógicamente, pues «es el lenguaje, el elemento universal de la comprensión. Un lenguaje constituye un mundo, una cultura. Pero la característica de los lenguajes humanos es que no son permeables. No vivimos en un horizonte cerrado. Pertenece a la esencia de nuestra comprensión el que podamos comprender a los otros; no solamente a las otras personas sino también las otras culturas. Así que los horizontes están abiertos para la fusión hermenéutica desde el principio. Es en este sentido de ser un fenómeno de la esfera de acción universal [pues] el objeto de la hermenéutica es la comprensión de los otros y para hacer que esta empresa tenga sentido tiene que estar conectada con nuestra comprensión presente.»158 Y como medio universal en el que se realiza la comprensión misma, y la forma de realización de la comprensión, es la interpretación.159 El lenguaje de la razón, es el lenguaje que puede ser comprendido: la interpretación no es un medio para alcanzar la compresión, sino que aquélla se introduce por

151 Gadamer, Hans-Georg. ‘La hermenéutica (1969), en VM II, pág. 371. 152 Gadamer, Hans-Georg (1981) La razón en la época de la ciencia. Barcelona, Alfa, pág. 75. 153 VM, pág. 350. 154 Ricoeur, Paul (2001a) o.c., pág. 321. 155 VM, pág. 363. 156 Platón ya relacionaba “lenguaje” con “entendimiento”, al afirmar que “discurso” y “entendimiento” son la misma cosa, Vid. Teeteto, 189e-190a. 157 VM, pág. 549. 158 Tugendhat, Ernst (1998) Ser-verdad-acción. Ensayos filosóficos. Barcelona, Gedisa, pág. 192. 159 VM, págs. 467-470. Todo comprender es interpretar y toda interpretación se desarrolla en medio de un lenguaje –que es al mismo tiempo el lenguaje propio del intérprete- cuya pretensión es dejar hablar al objeto. Acerca de la relación entre “historia” y “lenguaje” y su condición referida al conocimiento, Gadamer se sirve de la tesis aristotélica: «Y también resulta claro […] que no corresponde al poeta decir lo que ha sucedido, sino lo que podría suceder, esto es, lo posible según la verosimilitud o la necesidad. En efecto, el historiador y el poeta no se diferencian por decir las cosas en verso o prosa […]; la diferencia está en que uno dice lo que ha sucedido, y el otro, lo que podría suceder.» Poética, 1451a 36-1451b 5.

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sí misma en el contenido de lo que se comprende.160 Recapitulando a la luz de las consideraciones anteriores, podemos advertir que el camino recorrido es aquel que comienza

en la clarificación del concepto de “comprensión” entendiéndolo como la puesta de acuerdo con el otro sobre algo a través del lenguaje como medio universal cuyo fin es el consenso, de allí que el diálogo sea la concreción de la comprensión en aras de la correcta interpretación, acción encerrada en la dialéctica de la “pregunta” y “respuesta”161 en un círculo comprensor, y justamente, esta dimensión lingüística de la comprensión señala el acopio de la conciencia de la historia efectual, donde la tradición consiste en el medio del lenguaje ahora situado en un horizonte que fusiona las interpretaciones y donde el pasado se actualiza en el presente, reconociendo su sentido:

«El lenguaje es en sí mismo investigación. En la tradición filosófica, el lenguaje no es más que un vestigio del que uno puede desprenderse o que se puede corregir, como el soma-sema, como el cuerpo animal convertido en tumba y signo, como las técnicas, como las artes. El lenguaje es la única sociedad del hombre (cháchara, cotilleo, familia, genealogía, ciudad, leyes, charla, cantos, aprendizaje, economía, teología, historia, amor, novela) y no se conoce ningún hombre que se haya librado de él. Así el logos fue desatendido por la philosophia en su despliegue de la misma manera que el aire es ignorado por las alas de los pájaros, como el agua del río es ignorada por los peces excepto al morir por encima de la superficie del agua en donde se asfixian, una vez transportados por el anzuelo hacia la suavidad y la transparencia atmosféricas donde dejan de moverse y se iluminan.»162

En fin, la historia interpretada lingüísticamente y compartida entre sujetos interpretadores/comprensores en su diálogo solidario que surge de la experiencia vivida pre-científica y despojada de métodos reglados, de juicios de valor y opiniones previas, descubre un topos que invoca, exige, expulsa y exhorta a caminantes hacia el límite que marca la inalcanzable pretensión de sentido, un lugar de inasequible acceso para las múltiples facetas, caras y metamorfosis, orientadas por caminos, atajos y escondrijos: el de la figuratividad a partir de una coimplicadora preocupación: la acción de interpretar la «experiencia más descorazonadora que la humanidad ha hecho en este siglo […:] ver que la razón misma es vulnerable»163 y desde la compartida «duda en cuanto a la existencia de una facultad llamada “razón”.»164

Acción de aquella práctica inequívoca de presencia, de vestigio y de huella, de apertura y de quicio, de re-unión de lo simbolizado con lo realizado, de lo metafórico con lo (i)realizado: el tejido/texto165 del sentido como «re-mediación cultural sustitutoria. De esta guisa, el simbolismo se ofrece como la sutura (cultural) de la fisura (natural), así pues, como el mediador humano de naturaleza y cultura.»166 A partir de esto, es que hoy el sentido o “el tejido hermenéutico” urde la figuratividad de la modernidad expresada en personajes cuya acción (a)parece (i)limitada en el “horizonte tópico” de la historia.

Rendimiento hermenéutico en las inter-implicaciones entre figuratividad y modernidad La hermeneuticidad personificada por el sacerdote asceta, el pastor y el hombre loco, o mejor dicho, la figuratividad

desplegada hermenéuticamente, se funda en el ideario histórico y simbólico nietzscheano. Sus voces son tanto metáforas del estado psico-espiritual como señas de la condición cognitiva del sujeto y de sus alcances en la cultura moderna. Estas figuras portan las máscaras de(l) sentido moderno en una época que reclama para sí una hermenéutica coherente con su rechazo a la metafísica y frente al “conflicto de interpretaciones” como la época de la declinación ontológica, de la “muerte de Dios”, de la impugnación de la fundamentación moral, en fin, en la época de la dialéctica entre decisión y destino y que aquí, revelamos como el eje de la mecánica transformativa y, a la vez, el núcleo que conecta las “figuras de significación hermenéutica” de(l) sentido con el proceso evolutivo-transformativo de la modernidad que más adelante expondremos.

Estas “figuras de significación hermenéutica” de(l) sentido representan el proceso de dislocación del diseño moderno de las esferas culturales y, por ello, configuran determinantemente su matriz: “identidad” y “subjetividad”, “secularización” y “misterio”, “tragedia” y “sentido” encuentran su genealogía, significado y explicación bajo el signo de la narratividad, y por ello, se trata de acontecimientos interpretables e interpretados, de variables interpretativas que asumimos como un desafío hermenéutico. Nos apropiamos de la acción de estas figuras en tanto “contenidos intencionales” de la historia y su determinación (in)consciente en nosotros, situados más allá de la presencia significativa, por ello su alcance de sentido hay que rastrearlo «tras la presencia inmediata de las significaciones (no en el más allá del aparecer sino del significar primero). Hay que buscarlo [el sentido de la acción y presencia de las figuras] tras el presente vivido (no en un más allá intemporal sino en la virtualidad de presente que se oculta en la memoria del pasado y en la espera de lo futuro). La “presencia” diferida del sentido es la de una ausencia. El sentido se aparece en suma como el fondo no presente (no como el fundamento perdido) de las presencias significativas, y como el fondo virtual (no intemporal) constituido por la urdimbre temporal de pasado-futuro sobre la que se teje el proceso visible e intencionable que llamamos el presente (en proceso). […] El sentido es así, en cierto modo, el fondo de toda presencia. No es lo que hace posible sino lo que hace comprensible para otro. No está fuera de lo que es, ni es propiamente su fundamento (¿qué sería ser fundamento de los que ya es?), pero ocupa una cierta ausencia, se disimula bajo la penumbra del segundo plano, se escapa bajo la secundariedad de lo implícito. [El] sentido es el fruto recolectado de esa dispersa variedad de las presencias de significación.»167

160 VM, pág. 567. 161 VM, pág. 446 y ss. 162 Quignard, Pascal (2006) Retórica especulativa. Buenos Aires, El Cuerno de Plata, pág. 15. 163 Gadamer, Hans-Georg. ‘La verdad en las ciencias del espíritu (1953)’, en VM II, pág. 48. 164 Rorty, Richard. ‘La prioridad de la democracia sobre la filosofía’, en Vattimo, Gianni comp. (1992a) La secularización de la filosofía. Hermenéutica y postmodernidad. Barcelona, Gedisa, pág. 33. 165 Del latín textus: tejido, la acción de tejer –de manera figurada- las oraciones, las palabras y las ideas. 166 Ortiz-Osés, Andrés (1996) La diosa Madre. Interpretación desde la mitología vasca. Madrid, Trotta, págs. 110-111. 167 Peñalver, Mariano (2005) Las perplejidades de la comprensión. Madrid, Síntesis, págs. 279-280.

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Estas figuras simbo-hermenéuticas en esta recolección de significados cambian, permutan, metamorfosean su identidad, pero manteniendo una “similaridad” revelada ante la secundariedad de su representación como espejos para un mismo rostro: su tiempo y la ambivalente relación respecto a la tradición histórica y su curso moderno:

«A través de toda esta gigantesca operación [empresa organizadora de prácticas significantes], única y poliforma puesta en obra del sentido, las marcas del deseo y los trazos de la significación son infinitamente homólogos o intercambiables. Se dejan reunir bajo las dos rúbricas genéricas de la carencia y del proyecto. […] El sentido falta, y es esta carencia la que desencadena todas las formas son todas las figuras del deseo, la impaciencia y la voluntad cartesianas, la frustración humeana, la insatisfacción kantiana, la agitación fichteana, la desdicha hegeliana, la fiebre nietzscheana, la angustia kierkegaardiana, la historia marciana, el élan bergsoniano, la intencionalidad husserliana, etc. […] El proyecto responde a la falta: el sujeto se arroja hacia delante en la dirección del sentido ausente o, más exactamente, y porque esta ausencia impide dar a priori la dirección, es el gesto mismo de lanzarse hacia delante el que proporciona la dirección como por una especie de espontaneidad anticipadora del sentido.»168

Al interior de esta moderna empresa organizadora de prácticas y teorías significantes, situamos la fábula zaratustriana de la metamorfosis del espíritu y de la existencia humanos. Se trata del desafío de la autenticidad en la narratividad del proceso evolutivo del sujeto que va desde la alienación dualista del platonismo metafísico-moral hasta la liberación creadora de la autodecisión y expresa la capacidad de la modernidad y de sus personajes fundantes, de sobrevivir dentro de nosotros, incluso cuando creíamos superadas las contradicciones externalizadas por la modernidad:

«Tres transformaciones del espíritu os menciono: cómo el espíritu se convierte en camello, y el camello en león, y el león, por fin en niño.

Hay muchas cosas pesadas para el espíritu, para el espíritu fuerte, de carga, en el que habita la veneración: su fortaleza demanda cosas pesadas, e incluso las más pesadas de todas.

¿Qué es pesado? […] ¿Acaso no es: humillarse para hacer daño a la propia soberbia? ¿Hacer brillar la propia tontería para burlarse de la propia sabiduría? […] ¿O acaso es: alimentares de las bellotas y de la hierba del conocimiento y sufrir hambre en el alma por amor a la verdad? ¿O acaso es: estar enfermo y enviar a paseo a los consoladores, y hacer amistad con sordos, que nunca oyen lo que tú quieres? ¿O acaso es: sumergirse en agua sucia cuando ella es el agua de la verdad, y no apartar de sí las frías ranas y los calientes sapos? ¿O acaso es: amar a quienes nos desprecian y tender la mano al fantasma cuando quiere causarnos miedo? […] Pero en lo más solitario del desierto tiene lugar la segunda transformación: en león se transforma aquí el espíritu, quiere conquistar su libertad como se conquista una presa, y ser señor en su propio desierto.

Aquí busca a su último señor: quiere convertirse en enemigo de él y de su último dios, con el gran dragón quiere pelear para conseguir la victoria.

¿Quién es el gran dragón, al que el espíritu no quiere seguir llamando señor ni dios? “Tú debes” se llama el gran dragón. Pero el espíritu del león dice “yo quiero”. […] “Todos los valores han sido ya creados, y yo soy - todos los valores creados. ¡En verdad, no debe seguir habiendo ningún 'Yo quiero!'”. Así habla el dragón.

Hermanos míos, ¿para qué se precisa que haya el león en el espíritu? ¿Por qué no basta la bestia de carga, que renuncia a todo y es respetuosa? Crear valores nuevos - tampoco el león es aún capaz de hacerlo: mas crearse libertad para un nuevo crear- eso si es capaz de hacerlo el poder del león. […] Tomarse el derecho de nuevos valores - ése es el tomar más horrible para un espíritu de carga y respetuoso. En verdad, eso es para él robar, y cosa propia de un animal de rapiña. […] Pero decidme, hermanos míos, ¿qué es capaz de hacer el niño que ni siquiera el león ha podido hacerlo? ¿Por qué el león rapaz tiene que convertirse todavía en niño?

Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí.

Sí, hermanos míos, para el juego del crear se precisa un santo decir sí: el espíritu quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo.

Tres transformaciones del espíritu os he mencionado: cómo el espíritu se convirtió en camello, y el camello en león, y el león, por fin, en niño. - -

Así habló Zaratustra. Y entonces residía en la ciudad que es llamada: La Vaca Multicolor.»169

En el proceso transformativo del espíritu170 -cómo el espíritu se transforma en camello, éste en león y, finalmente en niño o cómo la paciencia se convierte de decadente en voluntad y ésta en origen-, se expresa la multiplicidad propia de la interpretación, ahora transformación del espíritu deviene en color interpretativo, en perspectiva comprensora.s

El camello representa el momento de la humanidad que sobreviene determinado por la metafísica171 platónica, la moral cristiana y que llega hasta la modernidad con la Ilustración. Las características básicas del camello son la humildad, el sometimiento, el saber soportar con paciencia las pesadas cargas que la historia ha depositado en su espalda como carga

168 Nancy, Jean-Luc (2003) El olvido de la filosofía. Madrid, Arena, págs. 35-37. 169 Z, I, ‘De las Tres Transformaciones’, págs. 53-55. 170 Vid. Vattimo, Gianni (1989) o.c., págs. 191-194. 171 La definición de “metafísica” que orienta nuestro trabajo, la encontramos en Trías: «La metafísica es la determinación de un lugar externo a cierto surgimiento que permite desde fuera orientar; determinar; decidir; plasmar y dar forma y fin a este surgimiento. Esa exterioridad determina el sentido y el destino de ese pensar que, por vocación y tradición, se sitúa fuera –de lo físico- con el fin de fundarlo, crearlo, darle forma, darle un fin, de antemano visible y previsible. Metafísica significa, pues, pensamiento de afuera, que se produce afuera, fuera del mundo y del lenguaje, en esa exterioridad en la que se supone que se incluye el verdadero logos, es decir, el pensar metafísico.» Trías, Eugenio. ‘La superación de la metafísica y el pensamiento del límite’, en Vattimo, Gianni comp. (1992a) o.c., pág. 284.

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moral: el resentimiento hacia la vida, de tal forma, el camello representa la deformación de la subjetividad al soportar el peso de la trascendencia y de la voluntad divina. El león representa al espíritu crítico de las estrategias de preservación, encarna la acción nihilista que destruye los valores establecidos, toda la cultura y estilo vital occidental desenmascarando, desmitificando, relativizando y disolviendo el peso de los valores heredado y soportado como una carga. Y el niño encarna al hombre que sabe de la inocencia del devenir, que inventa valores, que toma la vida como juego, como afirmación, es el “sí radical” al mundo dionisiaco y a su experiencia.172

Es la anunciación del hombre del futuro: el “superhombre”. El camello significa el hombre que se inclina ante la omnipotencia de Dios, ante la moral, que se carga voluntariamente los grandes pesos. El camello no desea tener facilidades, desprecia la ligereza de la vida, quiere tareas en las que demostrar su fuerza y quiere cumplir mandamientos pesados y difíciles. Está sometido voluntariamente al mandamiento del “tú debes” como determinante de su voluntad y de su praxis vital: «como todos aquellos […] que en un tiempo arrastraron cadenas, oye ruidos de tales por doquier.»173 El camello se transforma en león disruptivo que abre la posibilidad de la singularidad, de la autonomía, de la autopóiesis y de la libertad. El espíritu arroja todas las cargas que le agobian desde fuera. El león es el que dice “no”, el que se enfrenta al devenir y se deja arrastrar por él. Quiere enfrentarse con su último Dios y vencerlo. El león dice sí al “yo quiero” y dice no al “tú debes” del dragón milenario –confabulación de poderes universales- que representa los valores supuestamente objetivos, a las cadenas que le impiden la libertad y determinan su acción. Pero en lo más solitario del desierto tiene lugar la segunda transformación: en león se transforma aquí el espíritu, quiere conquistar su libertad y ser amo en su propio desierto. Aquí busca a su último señor: quiere convertirse en enemigo de él y de su último dios, con el gran dragón quiere pelear para conseguir la victoria. ¿Quién es el gran dragón, al que el espíritu no quiere seguir llamando ni señor ni Dios? “Tu debes” se llama el gran dragón. Pero el espíritu del león dice “yo quiero”. El dragón es el viejo amo a quien hay que suplantar. Hay que decir “no” al dragón, al deber. La libertad que exige el dragón no es una libertad que crea nuevos valores, sin embargo, es la condición previa para conseguir crear algo nuevo. El león no es capaz de crear nuevos valores, sino que se limita a combatir los peligros de la llegada de otro valor. Consigue una libertad negativa, es la “libertad de”, pero no la positiva, la “libertad para”. En el corazón del desierto, el camello se transforma en león capaz de decir un “no” santo frente a todos los valores ya creados, para abrir así la posibilidad de la última y decisiva transformación: el león se convierte en niño, en “inocencia” y “olvido”, “nuevo comienzo”, “juego”, “risas”, “baile” y “santo decir sí” a la tierra y a su sentido. Sin embargo, este niño no sólo representa la inocencia y el nuevo impulso de la vida en su transmisión carnal174, sino que fundamentalmente, personifica la capacidad re-creadora y la posibilidad de innovación verdadera –devenir- que hay en el ser humano como nuevas perspectivas de ser, plenitud y afirmación propias, entusiasmo de lo nuevo y pleno:

«Pero hay en Nietzsche una peculiaridad del niño dentro de la repetición de un lugar discursivo ya sedimentado en el pensamiento. El desafío nietzscheano, al aceptar ese estereotipo, en el intento de cambiarle su valor al movimiento que aparece (y siempre ha seguido siendo) esencial a la figura del niño: movimiento hacia atrás, regresión, retorno al principio, al origen, al cómo habremos sido antes de la invasión de las reglas […] El desafío de Nietzsche […] consiste en pensar la infancia y sus cualidades como un “después”, un aún no, un por venir, y no en la forma de regreso, de la curva que se cierra, sino en la de la intensificación, del grado superior de la plenitud a alcanzar. Nietzsche quiere ver en el niño el grado máximo de estructuración y de madurez alcanzable para el hombre.»175

En Nietzsche la metáfora del “niño” como polo áureo de un nuevo despertar, encarna la autentificación del hombre en tanto que sujeto vital frente a su pasado y de cara a su futuro ante la pureza de la decisión:

«En el varón auténtico se esconde un niño: éste quiere jugar. ¡Adelante mujeres, descubrid al niño en el varón!»176

Sirvámonos de este proceso transformativo, para graficar nuestro posicionamiento de perspectivas-piezas en el puzzle-sentido de la modernidad. ¿Quiénes son hoy, el sacerdote asceta, el pastor y el hombre loco? ¿Qué separa –y depara- el dictamen nietzscheano de los diagnósticos contemporáneos sobre los desplazamientos de paradigmas y la condición fragmentada de la cultura moderna? Resulta, a lo menos inquietante que tales acciones, anuncios, visiones y admoniciones hoy ya no surtan el efecto novedoso e irónico de antaño. Ya no son ajenos los arteros planes del ascetismo ni la dramaturgia del pastor y su siesta transformativa, ni menos los gritos irónicos y sarcásticos del loco con su lámpara encendida, debido a la secreta complicidad con aquellos acontecimientos. Entonces, ¿por qué volver a auscultar los discursos y revisar las escenas buscando piezas de completitud, elementos que terminen con las advertencias y sacien la sed de autonomía del sujeto contemporáneo de querer-creer? ¿Qué hay de esa manifiesta incapacidad de reacción frente al desvelamiento y al reto que contienen estos mensajes?

El sacerdote asceta, es el reflejo del camello-tradición. El pastor de la metafísica, deviene león-moral anquilosado por la historia y, finalmente, el niño-danzarín es el loco-vocero del acontecimiento de la “muerte de Dios” y su perturbador mensaje renovador, que ya no busca a Dios, sino que se busca a sí mismo, a la autenticidad de su existencia, y justamente allí, en ese movimiento de búsqueda destinal se encuentran el “niño” con el hombre loco, se reconocen en la renovación

172 Cfr. Sánchez Meca, Diego (2005) Nietzsche. La experiencia dionisíaca del mundo. Madrid, Tecnos. 173 GC, Broma, Astucia y Venganza, §32, ‘El atado’, pág. 46. 174 Vid. Z, I, ‘De la castidad’, págs. 94-95. El hombre ha introducido una traba para el desarrollo vital de la sensualidad, ocultando especialmente el deseo carnal, ahora desublimado por la moral y su aparato controlador del deseo. Además, en Z, I, ‘Del hijo y del matrimonio’, págs. 115-117, Nietzsche valoriza la capacidad humana de crear creadores, es decir, crear un cuerpo más elevado, “una rueda que gire por sí misma”: el amor debe impulsar la superación del hombre y de la mujer a la pro-creación de un nuevo ser. 175 Rovatti, Pier Aldo (1999) Como la luz tenue. Metáfora y saber. Barcelona, Gedisa, pág. 79. 176 Z, I, ‘De viejecillas y de jovencillas’, pág. 110.

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originante de(l) sentido. Este hecho cumple la función de prisma con el que las perspectivas proyectan y cambian su colorido original: lo

pierden por un lado y, por otro, se multiplica en profundidad y forma. El sacerdote es el administrador del sentido de la moral cristiana que se transforma en el buscador enloquecido que llega al mercado o plaza pública, es decir, es el hombre loco secularizado y éste, es el sacerdote asceta consciente de la “muerte de Dios” y que ésta es una fase para su transformación superadora. El pastor es un estadio intermedio entre la nostalgia del pasado y la perspectiva que se abre en la visión enigmática de lo por-venir.

El sacerdote asceta es quien, habiendo perdido la facultad administrativa del sentido de la existencia humana, de cualquier sentido ante el horror vacui, busca a Dios en el último lugar posible con lámpara encendida a medio día, manifestando la oscuridad interior y la opacidad exterior: en el mercado dónde se reúnen aquellos que ya no creen en Dios, anuncia la sentencia que este mundo se ha desembarazado de Dios, que Él está desprovisto de la autoridad histórica, simbólica y cultural, como también de la orientación vital. Seguimos esta huella de interpretación:

«Pero con qué finalidad existes tú, como individuo, pregúntate esto y, si nadie te lo puede decir, trata de justificar el sentido de tu existencia de alguna manera a posteriori, proponte un objetivo, una meta, una “finalidad”, una alta y noble “finalidad”. ¿Si pereces en el intento? –Yo no conozco ningún objetivo mejor en la vida que perecer por lo grande e imposible, animæ magnæ prodigus.»177

Se entrega al destino por todos construido: un mundo en el cual la estructura metafísica con su ámbito espacio-temporal más allá de lo terrenal, con el topos de la verdad más allá de los sentidos, la revelación y desocultación del sentido han perdido fuerza activa, afectiva y efectiva. El pastor de la metafísica se ha dormido (su siesta no es fortuita, sino destinal) de aburrimiento por su cesante acción en la historia, acción que no tiene asidero en las nuevas significaciones culturales modernas.

Las coordenadas histórico-conceptuales respecto de la actualidad, las situamos de la siguiente manera: modernidad hace referencia a una época histórica que arranca en el Renacimiento, alcanza su máxima expresión en la Ilustración y su depotencialización romántica en el modernismo artístico de la primera mitad del siglo XX. La modernidad designa la contemporaneidad de una época cualitativamente nueva, que incluso se trasciende a sí misma, teniendo la capacidad de distanciar el presente del pasado más reciente, constituyendo la historia en reiteración del presente significativo como transición perpetua hacia el futuro indeterminado. Por su parte, la modernidad como idea-proyecto destaca la novedad del presente como ruptura con el pasado, insistiendo en las ideas de innovación, progreso y moda. La idea de modernidad destaca la novedad del presente como ruptura con el pasado, insistiendo en las ideas de innovación, progreso y moda. Por modernismo entenderemos –a partir de los años ’50- como una serie de formaciones ideológicas y culturales caracterizadas por articular y defender el proyecto de la modernidad. Por su parte, la modernización se define por constituir una serie de proceso, más o menos, planificados, que introducen cambios al orden moderno de una sociedad. La postmodernidad viene a significar un corte radical a los modos de la modernidad social política, estética, económica y cultural. La postmodernidad es definida a partir de una determinada realidad socio-histórica acompañada de una condición epistemológica específica, lo que la diferencia y aleja de la modernidad, y de ahí la idea de su superación. La postmodernización aunaría los procesos contemporáneos de transformación material y cambio social que se expresan en la globalización económica y en la sociedad o red informacional.

La narrativa de la promesa o del proyecto moderno, se sustenta en la tesis del progreso o emancipación que habrían posibilitado la articulación de la universalidad del individuo y de la razón con la pluralidad de las conveniencias y de procesos teleológicos impulsadores de la historia. Tal narrativa cuenta con la existencia de un sujeto individual, de una razón universal y de un proceso ordenado de acontecimientos dirigidos a la emancipación de la humanidad.

En fin, la modernidad y sus tiempos bajo el abrigo de su gran “narrativa de la promesa” y sus versiones expresadas en las modulaciones de racionalidad, en las contradicciones y en los desniveles en su praxis social, en el eje del saber científico –la verdad objetiva-, en su status social de diferenciación, en la exclusión del sujeto en la historia por su cese en lo protagónico y su actividad en lo agónico, en la reducción de los ámbitos culturales bajo el signo contradictorio de la forzada e impuesta uni-culturalidad globalizada, en el hastío ante la amenaza del nihilismo como ausencia de sentido y certeza venidera, en el anónimo ordenamiento de la cultura, en la lobreguez de los contornos valóricos y en la potencia abrumadora de la desesperanza. En fin, se trata de interpretar el acaecer –y los matices de su propia metamorfosis como proceso diferenciador ante lo indistinto de los tantos orígenes de la modernidad- de las energías revolucionarias de la modernidad ilustrada desde la autoafirmación racional hasta su condición agónica, desde el énfasis de la razón moderna hasta el agotamiento cultural de la Ilustración en manos de la tecnología. Tales procesos o modos, versiones, estilos y condiciones revelarán la instalación y acción de la detracción de la modernidad en su fase de crisis y resultan sintomáticos de una “re-configuración” de la fisonomía de la cultura moderna capitaneada por el proceso modernidad-modernización-globalización como ethos totalizador.

Se presentan dos tránsitos de triple vía que empalman en la “hermenéutica figurativa”: desde la potencia cargadora de sentido de “sacerdote asceta” a la decisión transformadora del “pastor” y la exhausta conciencia del “hombre loco” que busca y sólo encuentra el horizonte de declive de la modernidad. Desde la certeza del proyecto ilustrado (Habermas) hacia la desfundamentación social (Adorno & Horkheimer) y debilitamiento de los vínculos vivificantes que le sostenían (Lyotard).

El sacerdote asceta o el sacro-dominio del sentido y su alcance en la narrativa de la dominación moderna en Adorno & Horkheimer. Para Nietzsche toda metafísica, religión y moral desde el punto de vista de la cultura judeo-cristiana occidental,

encarnan las grandes expresiones del racionalismo teórico inaugurado por Descartes y perpetuado por el criticismo kantiano,

177 Nietzsche, Friedrich (2000a) Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida. Buenos Aires, EDAF, §9, pág. 140.

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que se traducen en prejuicios (equivalentes a valores, a verdad) de la actitud práctica propia de una determinada moralidad de vida. Estos prejuicios originan una civilización o cultura determinada por una «moral […] como una voluntad de poder que se caracteriza como venganza: no es la propuesta de un valor alternativo respecto de otros, según Nietzsche; sino más bien la negación nihilista de todo valor al mundo, y la consiguiente voluntad de rebajarlo aún más, despreciándolo y humillándolo»178 desde el instinto de “decadencia”.

La fórmula que expresa el “diagnóstico nietzscheano” sobre nuestra civilización, dictamina que la civilización judeo-cristiana occidental es una civilización “enferma moralmente” por estar escindida entre el elemento racional y las raíces terrenales o sensibles de la vida misma en cuanto “voluntad de poder”. El propósito, el objetivo no son Dios ni el cristianismo ni los sacerdotes -todos éstos son sólo recursos para situarnos en la perspectiva correcta respecto de su verdadero blanco- sino la razón teórica metafísica y, precisamente, la metafísica misma y los valores en los que se funda.179

La primera vía que hemos elegido para dilucidar los alcances de estos cruces o conexiones secretas entre las “figuras de significación hermenéutica”, es la genealogía que consiste en retroceder en busca del origen de “bueno” y “malo” en el campo de lo moral y las estrategias de su hacedor, mentor y administrador del estado del hombre moral de la cultura occidental: su condición de enfermo que lo condena a la experiencia del vacío de sentido: el sacerdote asceta y su ideal de sacro-dominio del sentido.

Las prolongaciones figurativas que surgen del sacerdote asceta continúan y se radicalizan en la figura del pastor somnoliento del (sin)sentido abandonado, sufriendo un extrañamiento de sí, un retiro de sus funciones, y finalmente, la figura ya entregada a la visión de su destino: anunciar la ausencia de Dios y que ese destierro se debe a nuestro olvido mortal de los dioses.

La originalidad del cuestionamiento nietzscheano sobre la moral, radica en montar una reflexión genealógica que investiga en las originales pulsiones productivas de las interpretaciones morales de la realidad, como asimismo en la elucidación de la “valoración” de los valores propios de cada una de las interpretaciones morales, como afirma Deleuze, de las «categorías de una tipología de las profundidades»180 de las lógicas de dominación religiosa: monoteísmo, alianza, profecías inaugurales, el mesianismo, la universalización paulina, cristología y conquista política.181

Un punto explicativo del desarrollo de esta estrategia de interpretación genealógica sobre las posibles condiciones de emergencia de la tradición moral, de sus relaciones sociales y de sus proyecciones culturales, epistemológicas, veritativas e identitarias instaladas en la tradición social judeo-cristiana occidental, lo encontramos en la distinción histórica y psico-espiritual que realiza Nietzsche, entre “moral del señor” y “moral de esclavos” en una clara alusión a las teorías morales propuestas por Aristóteles y por Kant, respectivamente:

«En mi peregrinación a través de los sistemas de las numerosas morales, más delicadas o más groseras, que hasta ahora han dominado o continúan dominando en la tierra, he encontrado ciertos rasgos que se repiten juntos y que se coligan entre sí de modo regular: hasta que por fin se me han revelado dos tipos básicos, y se ha puesto de relieve una diferencia fundamental. Hay una moral de señores y una moral de esclavos. […] Las diferenciaciones morales de los valores han surgido o bien entre una especie dominante, la cual adquirió conciencia, con un sentimiento de bienestar, de su diferencia frente a la especie dominada – o bien entre los dominados, los esclavos y los subordinados de todo grado. […] La especie aristocrática de hombre se siente a sí misma como determinadora de los valores, no tiene necesidad de dejarse autorizar, su juicio es “lo que me es perjudicial a mí, es perjudicial en sí”, sabe que es la que otorga dignidad en absoluto a las cosas, ella es creadora de valores. Todo lo que conoce que hay en ella misma lo honra: semejante moral es autoglorificación. En primer plano se encuentran el sentimiento de la plenitud, del poder que quiere desbordarse, la felicidad de la tensión elevada, la conciencia de una riqueza que quisiera regalar y repartir: - también el hombre aristocrático socorre al desgraciado, pero no, o casi no, por compasión, sino más bien por un impulso engendrado por el exceso de poder. […] Las cosas ocurren de modo distinto en […] la moral de esclavos. Suponiendo que los atropellados, los oprimidos, los dolientes, los serviles, los inseguros y cansados de sí mismos moralicen: ¿cuál será el carácter común de sus valoraciones morales? […] La mirada del esclavo no ve con buenos ojos las virtudes del poderoso: esa mirada posee escepticismo y desconfianza, es sutil en su desconfianza frente a todo lo “bueno” que allí es honrado, quisiera convencerse de que la misma felicidad no es allí auténtica. A la inversa, las propiedades que sirven para aliviar la existencia de quienes sufren son puestas de relieve e inundadas de luz: es a la compasión, a la mano afable y socorredora, al corazón cálido, a la paciencia, a la diligencia, a la humildad, a la amabilidad a lo que aquí se honra, pues éstas son aquí las propiedades más útiles y casi lo únicos medios para soportar la presión de la existencia. La moral de los esclavos es, en lo esencial, una moral de la utilidad […]. La antítesis llega a su cumbre cuando, de acuerdo con la consecuencia propia de la moral de esclavos, un soplo de menosprecio acaba por adherirse también al “bueno” de esa moral […], porque, dentro del modo de pensar de los esclavos, el bueno tiene que ser en todo caso el hombre no peligroso: es bonachón, fácil de engañar, acaso un poco estúpido, un bonhomme [buen hombre].»182

Nietzsche, teniendo en mente tres directrices orientadoras, aborda la cuestión moral de la siguiente manera: la “pregunta”: ¿qué valor tienen los juicios morales de “bueno” y “malvado”?, ¿qué valor tienen la moral, la metafísica, la religión y la ciencia?; el “significado”: ¿son un signo de empobrecimiento y degeneración de la vida o, por el contrario, en ellos se manifiestan la plenitud y

178 Vattimo, Gianni (1987) o.c., pág. 119. 179 Cfr. Sánchez Meca, Diego (1989) En torno al superhombre. Nietzsche y la crisis de la modernidad. Barcelona, Anthropos. 180 Deleuze, Gilles (2000) o.c., pág. 36. 181 Vid. Gauchet, Marcel (2005) El desencantamiento del mundo. Una historia política de la religión. Madrid, Trotta, págs. 145-186. 182 Nietzsche, Friedrich (1993a) o.c., ‘¿Qué es aristocrático?’, §260, págs. 222-226.

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voluntad de la vida?183 Estas cuestiones se refieren a una pregunta precisa sobre el valor, a saber: el valor como expresión de voluntad originaria; y, el “método de investigación”: una necesaria crítica de los valores morales, y para ello se requiere tener conocimiento de las condiciones y circunstancias de las que aquéllos surgieron, en las que se desarrollaron y modificaron.184 Es importante destacar que el propósito radica en la explicitación de las condiciones tanto de invención, interiorización e instalación de los valores, más que una investigación sobre los orígenes de esos valores, es poner en evidencia su historicidad, pues «el genealogista necesita de la historia para conjurar la quimera del origen.»185

El genealogista se pregunta por la conciencia de la historicidad de los valores y de la interpretación de los mismos, vale decir, se sumerge en el minuto de emergencia y desarrollo de las tradiciones históricas que conforman los juicios de valor del ser humano:

«La indicación de cuál es el camino correcto me la proporcionó el problema referente a qué es lo que las designaciones de lo “bueno” acuñadas por las diversas lenguas pretenden propiamente significar en el aspecto etimológico: encontré aquí que todas ellas remiten a idéntica metamorfosis conceptual,-- que, en todas partes, “noble”, “aristocrático” en el sentido estamental, es el concepto básico a partir del cual se desarrolló luego, por necesidad, “bueno” en el sentido de “anímicamente noble”, de “aristocrático”, de “anímicamente de índole elevada”, “anímicamente privilegiado”: un desarrollo que marcha siempre paralelo a aquel otro que hace que “vulgar”, “plebeyo”, “bajo”, acaben por pasar al concepto “malo”.»186

En GM187, Tratado Primero: “‘Bueno’ y ‘malo’, ‘malvado’ y ‘bueno’, tratado destinado a revelar la psicología del cristianismo (el afecto del resentimiento), Nietzsche constata que hasta entonces se había situado el origen del concepto de “bueno” en aquellas acciones desinteresadas, calificadas justamente como “buenas” por aquellos que se beneficiaban en su ejecución, interiorización, realización y difusión. A partir de ello, cuestiona tal tesis considerándola carente de sentido histórico y de directo contrasentido psicológico, incluso fisiológico o natural. Sostiene que toda la evidencia histórica y hasta el análisis psicológico más superficial demostrarían que fueron los “buenos” mismos, vale decir, los nobles188 y poderosos los que gozaban de una posición y de una mente elevadas, quienes se consideraron y se establecieron arbitrariamente como “buenos”, extendiendo esta valoración a las condiciones de carácter y a las acciones propias de quienes pertenecen a ese rango. Este proceso creador, por parte de los aristócratas, es un proceso natural que se produce al interior de la sociedad que se viene desarrollando desde los inicios primitivos de la cultura:

«Toda nueva elevación del tipo “hombre” fue hasta hoy obra de una sociedad aristocrática, y se deberá siempre a una sociedad que tenga fe en la necesidad de una profunda diferencia del valor de hombre a hombre, y que para llegar a su fin necesite de la esclavitud bajo una u otra forma. Sin el pathos de la distancia que nace de la diferencia de clases, y del constante ejercicio del mandar y del tener a los demás oprimidos y lejanos, no sería posible el otro misterioso pathos, el deseo de ampliar las distancias dentro del alma misma, el desarrollo de estados anímicos, cada vez más elevados, más varios y lejanos; en una palabra, la elevación del tipo hombre, el incesante triunfo del hombre sobre sí mismo (para emplear en sentido supermoral una fórmula moral). Y no hay que hacerse ilusiones humanitarias acerca del origen de una sociedad aristocrática (y por tanto, acerca de la elevación del “tipo hombre”); la verdad es dura. Digamos, sin circunloquios, cómo comenzó en la Tierra toda civilización noble y elevada. Hombres de naturaleza primitiva, bárbaros en el sentido más terrible de la palabra, hombres de rapiña, con indómita fuerza de voluntad, con ardiente deseo de dominar, se precipitaban sobre las razas más débiles, más civilizadas, que se ocupan en el comercio o en el pastoreo, o sobre otras civilizaciones decrépitas que gastan las últimas energías de la vida en espléndidos fuegos artificiales del espíritu y de la corrupción. La casta aristocrática fue siempre en sus comienzos la raza bárbara, y su preponderancia debe buscarse, no en la fuerza física, sino en la fuerza del espíritu: eran hombres más completos (bestias más completas).»189

A partir de ese sentimiento de pertenencia a un rango superior y colmados de un “pathos de la distancia” frente a la plebe, captaron como parte de su facultad como señores el derecho de crear valores y a darles nombres190 gracias a la acción «vieja hembra engañadora»191 de la gramática. Lo que se afirma, es que la palabra “bueno” no habría estado así, en su origen, ligada a las acciones desinteresadas ni a aquellos a los que, a través de ellas se les mostraba bondad. Fundamenta tal interpretación en el significado etimológico de los términos “bueno” y “malo” en diversos idiomas. La totalidad de significados muestran una misma “metamorfosis conceptual”: “noble”, “aristocrático”, en el sentido social, constituye siempre el concepto básico a partir del cual se desarrolla el “bueno” ya internalizado, en el sentido de con “alma aristocrática”, con “alma superior”. A partir de este concepto

183 ibid., §1, págs. 20-22. 184 ibid., §2, págs. 22-23. 185 Foucault, Michel (1988) o.c., pág. 11. 186 GM, I, 4-5, págs. 33-36. 187 Vid. Nietzsche, Friedrich (1994b) Ecce homo o cómo se llega a ser lo que se es. Madrid, Alianza, págs. 109-110. Nietzsche presenta en estas páginas su «arte de la sorpresa [de un] contraideal [la] transvaloración de todos los valores.» 188 Vid. GC, I, §55, ‘La última nobleza del alma’, pág. 103. Un “nuevo conocimiento” que Nietzsche lo utiliza para facilitar la contradicción desde la comprensión forzosa de este nuevo acontecimiento, y lo hace en cuatro tesis, la de la “simplicidad objetivista”, la “ilusorio-moral”, la de la “venganza”, y la de la “decadencia”. Las cuatro tesis giran en torno a la imposibilidad de concebir “otra realidad” y menos de demostrar, Vid. Nietzsche, Friedrich (1994c) Crepúsculo de los ídolos o cómo se filosofa a martillazos. Madrid, Alianza, §6, págs. 49-50. 189 Nietzsche, Friedrich (1993a) o.c., ‘¿Qué es aristocrático?’, §257, págs. 219-220. 190 «Antes bien, fueron “los buenos” mismos, es decir, los nobles, los poderosos, los hombres de posición superior y elevados sentimientos quienes se sintieron y se valoraron a sí mismos y a su obrar como buenos, o sea, como algo de primer rango, en contraposición a todo lo bajo, abyecto, vulgar y plebeyo. Partiendo de este pathos de la distancia es como se arrogaron el derecho de crear valores, de acuñar nombres de valores: ¡qué les importaba a ellos la utilidad!» GM, I, 2, pág. 31. 191 Nietzsche, Friedrich (1994c) o.c., ‘La `razón´ en la filosofía’, §5, pág. 49.

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inicial, esencialmente positivo, surge por contraposición el de “malo”, en el sentido común: “plebeyo”, “mal nacido”, “inferior”, “infeliz”, etc.

Nos encontramos, pues ante dos conceptos valóricos o valorizaciones internalizadas de los que, el primario u original, es el “bueno” entendido como afirmación espontánea de una forma de existencia, la del “noble”, la del “poderoso”. El segundo, el “malo” presenta, en cambio, un carácter secundario o derivado, ofrece junto con su sentido peyorativo frente a lo bajo, lo sucio, lo común, una especie de condescendencia y piedad hacia el mal nacido, el infeliz, el que no goza de la misma realidad que la del noble. Ahora bien, existen otras perspectivas o valoraciones que reconocen otro origen en sociedades pasadas donde la casta dominante, la aristocrática fue la sacerdotal. Sus características tanto físicas como psíquicas serían muy diferentes de las de la nobleza generadora del binomio de valores ya descritos. Mientras la casta aristocrática expresa su “voluntad de poder” en una vida volcada hacia la actividad libre y robusta, dedicándose a la guerra, la caza, la danza, a todo lo que expresa energía vital, por su parte la casta sacerdotal, generalmente débil físicamente e introvertida en lo psíquico, tiende alternadamente a la cavilación y a las explosiones emocionales. No posee capacidad guerrera e imponer abiertamente su “voluntad de poder”, y esta impotencia hace de los sacerdotes los enemigos más temibles, pues genera el odio y la búsqueda de vías arteras y sutiles de dominación.

Se desprende entonces, que un concepto que denota un alma superior, se deriva siempre del desarrollo de uno que denota superioridad política. Así, la exteriorización de los sentimientos que alzan al sujeto a un nivel espiritual “superior”, vendría siendo la política, la participación jerarquizante en el poder derivado y temporal, no necesariamente representativo del rango “inferior” de cada ser humano. Las sociedades en las cuales la casta aristocrática es la casta sacerdotal, no constituyen una excepción a esta regla: marcación de la distancia y del rango. Allí, dicha casta, es una descripción de sí misma, enfatiza un predicado que evoca su función sacerdotal. El término “puro”, que originariamente correspondía a una asignación meramente exterior: la observación de ciertas normas higiénicas, llegará a interiorizarse y, enfrentándose a “impuro”, adquirirá una connotación moral. Este contexto servirá para conceptualizar un “bueno” y un “malo” profundamente moralizados; con ello la humanidad habrá pasado desde su pre-historia moral, durante la cual ser moral consistía en respetar la tradición con sus costumbres, y la inmoralidad consistía en transgredirlas, hacia la etapa moral propiamente tal, donde harán su aparición el sentimiento de culpa y pecado.192

Con los judíos comienza en la moral la rebelión de los esclavos, mediante la inversión de la identificación aristocrática de los valores; ahora los miserables son los buenos, los pobres, los impotentes, los bajos, etc.193:

«La rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando el resentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores: el resentimiento de aquellos seres a quienes les está vedada la auténtica reacción, la reacción de la acción y que se desquita únicamente con una venganza imaginaria. Mientras que toda moral noble nace de un triunfante sí dicho a sí mismo, la moral de los esclavos dice no, ya de antemano, a un “fuerte”, a un “otro”, a un “no-yo”, y ese no es lo que constituye su acción creadora […] su acción es, de raíz, reacción.»194

La moral de esclavos, que hace “bueno” lo que resulta de la propia impotencia, se funda en el supuesto engañoso de que tras la acción hay un sujeto libre, cuya debilidad se debe a una única e inevitable realidad, sino a un logro voluntario, querido, elegido: un mérito. Para esto se duplica el hacer y se supone que detrás de todo hacer hay un hacer-hacer, es decir, un agente, en suma, un “alma”. De no mediar este engaño, no habría bueno ni malvado: el fuerte sólo podría actuar como fuerte y el débil como débil.195 Así, los conceptos morales de “conciencia”, “culpa”, “deber” y otros, tienen su origen en la esfera del derecho de las obligaciones. Las formas básicas de cambio y comercio dieron lugar a la relación contractual entre acreedor y deudor; ello supuso previamente la larga tarea de educar al hombre para hacer promesas, contrariando con ello su natural capacidad de olvido, indispensable para el orden anímico y la tranquilidad. La falla en cumplir promesas originó la pena, cuyo objetivo primario fue beneficiar al acreedor defraudado con la oportunidad para hacer sufrir al deudor un daño equivalente al perjuicio sufrido: «el perjudicado cambiaba el daño, así como el desplacer que éste le producía, por un extraordinario contra-goce: el hacer-sufrir.»196

El prototipo de esta sociedad aristocrático-sacerdotal, es el pueblo judío como el protagonista de la revolución de los esclavos en moral y representante de la intencionalidad oculta de la moral cristiana, pues al oponerse a sus enemigos y conquistadores e impulsados por el odio de la impotencia y de la milenaria interiorización cultural, no se conformaron sino con una radical inversión de todos los valores nobles, vale decir, con el acto de venganza más grandioso y espiritual ocurrido en la historia197. Invirtiendo la ecuación valórica aristocrática que identificaba al “bueno”, al “amado de Dios” con el noble, el poderoso, el hermoso, el feliz, se establece ahora una nueva equivalencia: el “bueno” es sólo el impotente, el humilde, el pobre, el sufriente, el infeliz; sólo éstos son los amados por Dios. Los poderosos y los nobles son ahora los malvados, crueles e impíos, los sin Dios, quienes serán condenados y malditos por toda la eternidad.

Esta revolución de los esclavos en moral, comienza cuando el resentimiento llega a ser creador e institucionalizador de valores que surge como expresión del triunfo de la “transvaloración de todos los valores”, sobre todos los demás ideales, sobre los ideales más nobles:

«El resentimiento: Por tu culpa, por tu culpa… Acusación y recriminación proyectiva. Si soy débil e infeliz, es por tu culpa. La vida reactiva se sustrae a las fuerzas activas, la reacción deja de “actuar”. La reacción se convierte en algo sent ido, en “resentimiento”, que se ejerce contra todo lo que es activo. Se hace que la acción sienta “vergüenza”: la vida misma es

192 Vid. GC, III, §135, ‘Origen del pecado’, pág. 166-167. 193 GM, I, 6-9, págs. 36-42. 194 GM, I, 10, págs. 42-43. 195 GM, I, 13, págs. 51-53. 196 GM, II, 6, pág. 75. 197 «La indignación moral es la clase más pérfida de venganza.» Nietzsche, Friedrich (2003b) o.c., 54, pág. 80.

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acusada, separada de su potencia, separada de lo que puede.»198

La moralidad noble se desarrolla a partir de una triunfante afirmación de sí misma; el modo de valorar noble actúa y crece espontáneamente desde esta afirmación. Su concepto valórico negativo “malo”, que se identifica con bajo, común, es sólo una imagen secundaria, derivada por contraste, de su concepto básico positivo lleno de vida y pasión. Ser incapaz de tomar demasiado en serio por mucho tiempo los propios enemigos, los propios accidentes e incluso, los propios delitos, constituiría el signo de estas naturalezas fuertes, enteras, en las que hay un exceso de poder para formar, para reponerse, para olvidar. En medio de ellas podría darse, si es posible que exista el auténtico “amor al prójimo”, ya que el noble siente reverencia hacia su enemigo, que es su igual, y esta reverencia es lo que lo conecta con el amor.

La moralidad del esclavo, en cambio, no actúa ni crece espontáneamente, necesita de la existencia de un medio hostil en el que asentarse, luego contra el cual reaccionar y finalmente ante el que revelarse. El hombre del resentimiento no olvida, se calla, espera provisionalmente humilde. Una raza de tales hombres está destinada a llegar a ser más inteligente que la raza noble, y honrará más la inteligencia, pues la concibe como una herramienta para una condición de importancia y rango.

Nos referimos a que el hombre del resentimiento, lejos de sentir reverencia por su enemigo, lo concibe como malvado, pero este “malvado” es su propia creación, su acto, su concepto básico contrapuesto del cual extraerá secundariamente el concepto de “bueno”. Este “malvado” de la moralidad esclava será, precisamente el “bueno” de la moralidad noble, el poderoso, el hermoso y feliz. He aquí la inversión de valores del resentimiento, la cual denota una alteración de las perspectivas de valoración moral, social y política. Trueque que surge de la gozosa afirmación de la propia “voluntad de poder”, la cual enfrentada a la que nace, no de la afirmación de sí misma, sino de la negación de la otra, de su opuesta.

Esta inversión se completa con la elaboración del concepto “bueno”. En él, los hombres del resentimiento identifican la debilidad con la bondad, la impotencia con la virtud y finalmente, se identifica con el “malo” de la moral noble. Hablamos aquí sobre dos pares de valores contrarios entrecruzados: para la moral noble, el concepto primario de “bueno” se identifica con el concepto primario de “malo” en la moral esclava y, por su parte, el concepto derivado de “malo” en la moral noble, es identificado con el concepto derivado de “bueno” para la moral esclava.

Pero no se trata sólo de una inversión de valores morales, hay además, un matiz de diferencia traducido en el concepto “malvado” que reemplaza al “malo” en un sentido espiritual. Lo malo y lo bueno no se han moralizado, han pasado a ser, respectivamente, culpa y mérito del actor y no destino, condición de rango, situación de nacimiento. Ha nacido el alma y el libre albedrío. La debilidad, que es la esencia del hombre del resentimiento, aparece asumida voluntariamente, como si el hombre del resentimiento pudiera no ser débil y, sin embargo, lo eligiera. Como si el poderoso, el fuerte pudiera elegir no serlo. Como si el ave de rapiña fuera culpable de su condición, y el cordero fuera meritorio por la suya.

En GM, Segundo Tratado: “‘Culpa’, ‘mala conciencia’ y similares”, tratado destinado a desenmascarar la psicología de la conciencia (crueldad), esencialmente la conciencia culpable que se vuelve hacia dentro, que se vuelve contra sí misma.

La tendencia natural, sana, instintiva del hombre como animal, es el olvido. Tal como un organismo sano digiere sus alimentos sin problemas, la mente animal digiere sus experiencias sin que queden residuos molestos. Sin embargo, el hombre para sus relaciones sociales de intercambio, tuvo que hacerse confiable, predecible, tuvo que crearse una memoria para llegar a tener el derecho de que le sea lícito hacer promesas al inspirar confianza en su promesa y cumplimiento. Este derecho, expresado en la orgullosa conciencia de sí mismo como individuo soberano y libre, es el fruto tardío de un largo aprendizaje producido en torno a las relaciones contractuales entre “acreedor” y “deudor”. Se habrían formado los conceptos morales de “culpa”, “deber” y “justicia”, entrelazándose por primera vez las ideas de “culpa” y “sufrimiento”.

A lo largo de la mayor parte de la historia humana, el castigo no era impuesto al que actuaba mal o equivocadamente, porque se lo consideraba responsable de su acción, no se castigaba a partir del supuesto de que sólo el culpable merece castigo. Más bien, se lo ejercía como una manera de desahogar el enojo provocado por un daño o injuria. Paulatinamente fue surgiendo la idea de convalidación, es decir, de que toda injuria tiene su equivalente y “puede” ser pagada, aunque no sea con el sufrimiento de quien la infringe. La idea de esta equivalencia entre injuria y sufrimiento habría extraído su fuerza de la relación contractual entre “acreedor” y “deudor”. Este es el terreno donde fue planteado las promesas necesarias, la severidad, la crueldad y el dolor que fueron los instrumentos que crearon la memoria para aquellos que prometían. Para inspirar confianza en su promesa de pagar, para grabar el pago como un deber en su propia conciencia, el deudor pactaba un contrato con el acreedor mediante el cual se comprometía –si llegaba a fallar en la cancelación estipulada- a compensarlo con algo que él poseyera: parte de su cuerpo, su esposa, su libertad, su vida, e incluso, dadas ciertas premisas religiosas, su descanso eterno. Especialmente, el acreedor podía infringir un daño en el cuerpo del deudor: mutilar tanto como pareciera acorde con la magnitud de la deuda. Fueron surgiendo así, evaluaciones exactas, legales de las partes del cuerpo en función de estas consideraciones, una suerte de “pago eterno”, más allá de la vida terrenal frente a un “deuda eterna” pactado con Dios y administrado por el sacerdote asceta.

De tal manera, el sentimiento de deuda, de obligación personal y la relación de deuda y sufrimiento se originaron en la relación personal al interior de esta relación contractual. Además, en este terreno es donde el hombre, al poner precio y establecer equivalencias, se autopercibió en su característica esencial, a saber: como animal que valora y nombra valores. Surge así, el concepto de “justicia” en su sentido más elemental, es decir, como la buena voluntad entre las partes enfrentadas, cuando tienen aproximadamente igual poder para llegar a un acuerdo o pacto a una equivalencia satisfactoria para ambas partes e imponer acuerdos a los que tiene menos poder.

Esta relación contractual se da también al interior de la comunidad, pues sus miembros gozan de las ventajas de la vida

198 Deleuze, Gilles (2000) o.c., pág. 36.

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comunitaria, y se comprometen a acatar sus normas. Si se infringen, se falla a la promesa, perjudicando al acreedor (comunidad, sociedad), quien deja caer sobre éste la fuerza de su poder excluyéndolo de su seno y, por tanto, de las ventajas que disfrutaba. Al crecer el poder y la confianza de la comunidad en sí misma, las transgresiones pierden importancia, porque no representan ya un grave peligro para el todo social. Se empezará a buscar equivalencias y a considerar todo crimen, toda ofensa como esencialmente compensables. Las leyes penales se moderan, el acreedor se humaniza, hasta que la proporción de injuria que puede tolerar sin daño llega a ser una medida de su riqueza y poder. Una sociedad que adquiriera una total seguridad de sí misma podría permitirse el no castigar a los que intentan dañarla. Así pues, la justicia no se origina en los sentimientos reactivos, sino en la idea de venganza. Dondequiera que se practique la justicia, se descubre una fuerza que ha buscado la manera de poner límites a la furia sinsentido del resentimiento entre los más débiles. Para ello ha inventado e impuesto arreglos, ha establecido equivalencias para las injurias a través de normas. El acto principal que el poder supremo realiza contra el resentimiento es la institución de la ley, la declaración imperativa de lo que es permitido como justo y lo que es prohibido como injusto. Una vez establecida la ley, las transgresiones constituyen ofensas a la ley misma y, a través de ella, al poder supremo, con lo que despersonaliza el acto ofensivo, la injuria.

Los conceptos de “justo” e “injusto” existen pues, en su pleno desarrollo sólo a partir de la constitución de la ley. Lo justo e injusto “en sí”, carecen de sentido, pues ninguna injuria, asalto, explotación o destrucción puede ser injusta, ya que la vida opera esencialmente a través de la injuria, el asalto, la explotación y la destrucción. Las condiciones legales que dan origen a los conceptos de “justo” e “injusto” constituyen una restricción parcial de la voluntad de la vida, que es “voluntad de poder” y no representan sino un medio para lograr un poder mayor. Un orden legal que fuera concebido como soberano y universal, como un medio para prevenir toda lucha y no como un medio para la batalla entre complejos de poder, sería un principio hostil a la vida.

Durante un período muy largo de la historia humana, a la largo de toda la etapa pre-moral, el sentimiento de culpa lejos de ser promovido por el castigo habría sido entorpecido por él. La contemplación de los procedimientos judiciales y ejecutorios habría convencido al criminal de que el tipo de su acción como tal no era reprensible; veía exactamente las mismas acciones al servicio de la justicia, aprobadas y aplicadas con tranquilidad de conciencia. Por otra parte, los jueces mismos no consideraban a los condenados como personas culpables, sino más bien como piezas irresponsables del destino. Así, la persona que recibía el castigo, a su vez, lo recibía como parte del destino, sin otro desasosiego interior debido a la aparición de un imprevisto poco afortunado.

El origen de la “conciencia culpable” debemos pues, buscarlo en otro sitio. La conciencia es una grave enfermedad contraída por el hombre bajo la tensión del cambio más fundamental que jamás haya experimentado: el cambio que ocurrió cuando encontró recluido entre las murallas de la sociedad, sometido a las condiciones de la civilización, violentado por la exigencia de la paz y el acuerdo. El hombre, ese semi-animal bien adaptado al pillaje, a la guerra, al vagabundeo, se encuentra de pronto, con que todos sus instintos han perdido valor y han quedado “suspendidos”. Sus infalibles impulsos reguladores inconscientes, que lo habían guiado hasta entonces pierden eficacia. Sólo queda inferir, coordinar causa y efecto. Los antiguos instintos, sin embargo, no dejan de plantear sus exigencias, sólo que es ya imposible satisfacerlos y hay que buscarles gratificaciones subterráneas.

Esos instintos, impedidos de descargarse hacia fuera como antes, se internalizan: «La mala conciencia: Por mi culpa… Momento de la introyección. Desde el momento en que se ha pescado la vida, como

con un anzuelo, las fuerzas reactivas pueden regresar a sí mismas. Ellas interiorizan la culpa, se llaman culpables, convidan a la vida entera a reunirse, adquieren el máximo poder contagioso –forman comunidades reactivas.»199

La hostilidad con la crueldad, la alegría de perseguir, de atacar y de destruir se vuelven contra el poseedor de esos instintos, dando origen a la conciencia culpable. Este nacimiento de una conciencia que se percibe como autoculpable por sentimientos donados e invertidos, origina el olvido de sí no-natural. El cambio al que se hace referencia y que trajo como consecuencia el surgimiento de la conciencia culpable, no es un cambio gradual ni voluntario; no presentó una adaptación orgánica a nuevas condiciones, sino que fue un quiebre, un salto brusco, una compulsión. Fue una situación instituida por un acto de violencia, sostenida y perfeccionada por otros actos de violencia más sutiles. El “estado primitivo” surgió así, como una temible tiranía, como una máquina represiva carente de todo remordimiento; como resultado de la acción de una raza conquistadora que, organizada para la guerra, impone su dominio sobre un pueblo quizás superior en número, pero aún informe y nómada en lo social y cultural.

En las comunidades tribales originales, la generación viva reconocía siempre un deber jurídico hacia las generaciones anteriores, especialmente hacia la primera, la fundadora de la tribu. Reinaba la convicción de que sólo a través de los sacrificios y acciones de los antepasados había llegado la tribu a existir; se debía pues, retribuirles con acciones y sacrificios que los honraran. Se reconocía así, una deuda que crecía constantemente, ya que esos antepasados seguían de forma permanente protegiendo a la tribu. De tal forma, el temor hacia el antepasado y su poder crecía con el poder de la tribu, que a través del uso de la imaginación creadora del miedo creciente, fueron introducidos en el reino de lo divino. El antepasado se transfiguró en Dios. Finalmente, con la aparición del Dios cristiano, como la máxima concepción de Dios alcanzada, el sentimiento de endeudamiento culpable adquiere también, su máxima expresión. La deuda irredimible exige que Dios se pague a sí mismo, que se sacrifique por la culpa de la humanidad. Dios, como el único ser que puede redimir al hombre de aquello que ha llegado a ser irredimible para el hombre mismo: el acreedor que se sacrifica por el amor del deudor.

Lo que ha sucedido aquí, es que esa crueldad reprimida e internalizada del animal-hombre, de esa criatura aprisionada para ser domada, hace surgir la conciencia de culpa para herirse a sí misma cuando ve bloqueada la descarga natural de este deseo de herir y llevar su autotortura al máximo grado de severidad y rigor: culpa ante Dios. Ve en Dios la antítesis total de sus propios

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instintos animales y los reinterpreta como una forma de culpa ante Dios, como rebelión contra el “Señor”, el “Padre”. Extrae de sí toda la negación de su propia naturalidad y realidad, bajo la forma de una afirmación, de algo existente y real, más allá y eternidad, como Dios el Santo, Dios el Juez, Dios el Verdugo, como tormento sin fin, como infierno. Esta raza de señores no conoce el sentimiento de culpa ni la consideración. No es en ellos donde se desarrolla la conciencia culpable, pero sin el poder triunfante no habría aparecido tal tipo de conciencia. El instinto de libertad retrotraído a un estado de latencia, reprimido y encarcelado por ellos, se ve obligado a descargarse sobre sí mismo. Esto y sólo esto es la conciencia culpable en sus comienzos. Fundamentalmente, se trata de la misma fuerza reactiva mediante la cual la raza conquistadora impone una forma al pueblo, sólo que aquí el material sobre el que trabaja dicha fuerza, es el mismo hombre que la detenta y no otros hombres. Crea así, la conciencia culpable y los ideales negativos: los ideales ascéticos.

Llegamos así, en GM, al Tratado Tercero “‘¿Qué significan los ideales ascéticos?’”, tratado consignado a desnudar la psicología del ideal ascético como aquel Ideal que funde moral y conocimiento, encarnado en la figura genealógica capital: el sacerdote asceta.

En el momento en que los oprimidos, los maltratados, los rebajados se exhortan entre sí, indignados se dicen con la astucia propia de los impotentes: seamos diferentes de los “malvados”, seamos “buenos” y se es bueno el que no ofende, el que no daña a nadie, el que no se venga personalmente y deja la venganza a Dios; aquel que espera poco de la vida, el paciente, el humilde, el justo. Sin embargo, esta constatación de la propia debilidad se ha revestido, gracias al autoengaño de la impotencia, con el disfraz ostentoso de la resignación y del logro voluntario.

La declaración de los nuevos ideales, es la que forja a los ideales del resentimiento: la impotencia que no puede desquitarse se presenta como “bondad de corazón”, la vileza como “humildad”, la sujeción a los que se odia como “obediencia” exigida por Dios, la cobardía como “paciencia” y la ineptitud para vengarse como “perdón”, e incluso, como “amor” al prójimo. La miseria se convierte en signo de elección y predilección por parte de Dios como aquella preparación para la prueba –vivir la “fe” en la “esperanza”- para alcanzar la compensación del “Juicio Final” que anuncia la venida del “Reino de Dios”.

El ideal ascético es pues, un arma en la lucha que se establece contra el dolor sordo y constante del sinsentido y la desesperanza propias de la vida. Sin embargo, resulta ser un artificio de la voluntad de la vida, una ficción e ilusión de la “voluntad de poder” que, antes de enfrentarse a la nada y aniquilarse, escoge esta expresión enferma y decadente de valoración y vinculación. Es aquel ideal que desprecia esta vida y extiende su mirada del final y de sus objetivos en un “más allá”. Un ideal sinónimo a “nada”, pues ha sido elevado como el ideal y avalado por la divinidad que está por encima de la vida terrenal. La espiritualidad ascética elevó su espíritu dominante como garantía de su ideal, pues es «sabido cuales son las tres pomposas palabras del ideal ascético: pobreza, humildad, castidad.»200 Así, este ideal produce un efecto inhibitorio de los contrarios de estas tres “cualidades” humanas y todo desvío de esta regla es causa de sanciones divinas y autosanciones físicas:

«El ideal ascético: momento de la sublimación. Lo que finalmente quiere la vida débil o reactiva es la negación de la vida. Su voluntad de poder es voluntad de nada, como condición de su triunfo. La voluntad de nada, al revés, sólo tolera la vida débil, mutilada reactiva: estados cercanos a cero. Se fragua entonces la inquietante alianza. La vida será juzgada según valores piadosos llamados superiores a la vida: aquellos valores piadosos se oponen a la vida, la condenan, la conducen a la nada; solamente prometen la salvación a las formas más reactivas, más débiles y más enfermas de la vida. Ésta es la alianza del Dios-Nada y del Hombre-Reactivo. Todo se ha vuelto al revés: los esclavos se llaman señores, los débiles se llaman fuertes, la bajeza se denomina nobleza. Se dice que alguien es noble y fuerte porque carga: carga con el peso de los valores “superiores” , se siente responsable. Incluso con la vida, sobre todo con la vida, le parece duro cargar. Las evaluaciones son deformadas hasta tal punto que ya no se puede ver que el cargador es un esclavo, que con lo que carga es con una esclavitud, que el portalastres es un endeble –lo contrario de un creador, de un bailarían.»201

En síntesis, la función y característica fundamentales del ideal ascético, es que hizo alcanzar a los sentimientos humanos un estado valórico “en sí”, desvirtuando su naturaleza y emigrándolos de la tierra a un sitio ultraterreno, haciendo surgir una moral como “contranaturaleza”202. Además, paralizando el movimiento natural de los valores en una llamada “vida contemplativa”, en la aceptación muda de las culpas inocentes y en la elevación de la búsqueda de la verdad en el error –donde la razón resulta el «autoescarnio ascético de la razón»203-, es desde donde se deriva la función del sacerdote asceta: la del salvador predestinado de esta vida. Su misión histórica consiste en aliviar el sufrimiento, en dominarlo y con este fin se esfuerza por alterar la dirección del resentimiento204 y combate sólo el desconcierto del sufriente, no combate la causa del sufrimiento y la verdadera enfermedad que son la conciencia culpable, el sentimiento de culpa y el “pecado”. El «dominio sobre quienes sufren en su reino»205, es su felicidad y se sirve de algunos medios para manejar la dirección de los sentimientos del que sufre y, sobre todo, del instinto de autosuperación.

Los medios utilizados por el sacerdote asceta para este combate, son los “inocentes” y los “culpables”. Respecto de los primeros, los ideales ascéticos tienden a abolir o, por lo menos, a minimizar el deseo, con el fin de reducir la vitalidad a un estado de hibernación, con ello se produce un embotamiento hipnótico de la “sentitividad”, de la capacidad de sufrimiento por medio de la actividad mecánica, de la laboriosidad, desviando la atención del que sufre sobre la causa del sufrimiento. Para ello, prescribe un

200 GM, III, 8, pág. 126. 201 Deleuze, Gilles (2000) o.c., pág. 37. 202 Nietzsche, Friedrich (1994c) o.c., págs. 56-59. 203 GM, III, 12, pág. 138. 204 GM, III, 15, pág. 147. 205 GM, III, 15, pág. 148.

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pequeño placer, fácilmente alcanzable, que puede constituir un recurso frecuente y aplicarse en combinación con las medidas anteriores: el “placer de dar placer”, es decir, “hacer el bien”, “ayudar”, “aliviar”, “consolar”, en una palabra, “solidarizar”. Los medios “culpables”, están apoyados en una especie de orgía del sentimiento que despierta al hombre de su melancolía y espanta, por un tiempo, al dolor bajo la atracción de un sentido, de una interpretación y justificación religiosa del sufrimiento. En Dios radica el resguardo y consuelo finales, en Él está la explicación del “porque” del sufrimiento. Tratan sólo de algún desenfreno de los sentimientos: consisten en sacar «el alma humana de todos sus quicios, sumergirla en terrores, escalofríos, ardores y éxtasis, de modo que se despliegue, como fulminantemente, de toda la pequeñez y mezquindad propias del desplacer, del letargo, del fastidio.»206 El principal ardid en este sentido es, por cierto, aprovecharse del sentimiento de culpa, que aquí cobra la forma de “pecado”.207

Con todo, se trata de la explotación del sentimiento de culpa mediante una inversión en la dirección del resentimiento. Todo el que sufre busca una causa de su sufrimiento y un agente sobre el cual desahogar su frustración. Vagando sin encontrar las razones que lo aliviarán, recibe por fin de un pastor un indicio acerca de la causa de su dolor: debe buscar en sí mismo alguna culpa, debe entender su sufrimiento como castigo, una experiencia sufriente justificada completamente desde la lógica ascética y su administración. Este es, precisamente, el significado del ideal ascético: algo le faltaba al hombre, pero su problema central no era el sufrimiento mismo, sino la carencia de sentido de tal sufrir, la carencia de respuesta y explicación a las preguntas: “¿por qué sufro?”, “¿qué o cuál es la causa de este sufrimiento?”, “¿quién es el responsable de tal sensación de culpabilidad?”.

Recapitulemos, afirmando que el carácter central del ideal ascético, es que ofreció un sentido al hombre208 con el cual interpretar su sufrimiento: su existencia adquirió valor, y su voluntad una finalidad, pues la voluntad humana se funda en la huída del horror vacui, en la posibilidad de la nada aunque esa posibilidad sea una “nada” disfrazada: esa voluntad necesita una meta –y prefiere querer la nada a no querer-209: «fue necesario un artista de ficción, capaz de aprovecharse de la ocasión, y de dirigir la proyección, de conducir la acusación, de operar la inversión […]. El que adiestra al resentimiento, el que lleva la acusación y conduce cada vez más lejos la empresa de venganza, el que se atreve a invertir los valores, es el sacerdote. Y particularmente el sacerdote judío, el sacerdote bajo su forma judaica. Él, maestro en dialéctica, es quien […] forja las premisas negativas. Él es quien concibe el amor, un nuevo que los cristianos se toman por su cuenta, como la conclusión, la coronación, la flor venenosa de un increíble odio. […] Sin él, el esclavo jamás habría sabido elevarse por encima del estado bruto del resentimiento. […] Su voluntad es voluntad de poder, su voluntad de poder es el nihilismo.»210

Insistamos en este punto medular para nuestra interpretación o afán hermenéutico. Nietzsche considera al ideal ascético a partir de su origen, justamente cuando se encontraba al servicio de la espiritualidad y la salud del alma, en cuanto “instinto dominante” que imponía sus exigencias a todos los demás instintos humanos que estaban bajo la atenta mirada de lo divino, lo que implicaba un desprecio o desvalorización de todo lo relacionado con el “mundo terrenal”, “sensible” bajo la promesa de salvación del cristianismo y su moral como “virtud”:

«Mírese de cerca la vida de todos los espíritus grandes, fecundos, inventivos, siempre se volverá a encontrar en ella, hasta cierto grado, esas tres cosas [pobreza, humildad, castidad]. En modo alguno, ya se entiende, como si fueran acaso sus “virtudes” --¡qué tiene que ver con virtudes esa especie de hombres!--, sino como las condiciones más propias y más naturales de su existencia óptima, de su más bella fecundidad.»211

El sacerdote asceta, buscando aligerar su existencia, resulta sumiso ante una voluntad ajena, y ello no significa necesariamente, obediencia o renuncia al dominio, sino que todo lo contrario, presume un medio eficaz para ejercerlo. El ascetismo es por ello, sintomático de una enfermedad: la “decadencia” y, por ello, es además la forma esencial de nihilismo como voluntad de nada: autonegación, compasión y sacrificio donde la voluntad se vuelve contra la vida. Su ejercicio y sus métodos dan lugar a una interiorización represiva de instintos y a la mala consciencia. El sujeto al no descargar externamente sus instintos externamente, éstos se vuelven imbuidos de espíritu de venganza, desencadenando la enfermedad del resentimiento. Pero no sólo nace el ascetismo como imperio del instinto de espiritualidad, sino que, exacerbado, se eleva como condición de posibilidad social de tal espiritualidad y forjadora de una cultura que rinde tributo al dolor:

«La condición inactiva, meditativa, no-guerrera, de los instintos de los hombres contemplativos provocó a su alrededor durante mucho tiempo una profunda desconfianza: contra ésta no habría otro recurso que inspirar decididamente miedo […] Como hombres de épocas terribles que eran, hicieron esto con medios terribles: la crueldad consigo mismos, la automortificación rica en invenciones […] La actitud apartada de los filósofos, actitud peculiarmente negadora del mundo, hostil a la vida, incrédula con respecto a los sentidos, desensualizada, que ha sido mantenida hasta la época más reciente y que por ello casi ha valido como la actitud filosófica en sí,-- esa actitud es sobre todo una consecuencia de la precariedad de condiciones en que la filosofía nació y existió en general.212»

Sobre la vida ascética, se formulan las siguientes observaciones: «Esta vida es puesta por [los sacerdotes ascetas] en relación con una existencia completamente distinta, de la cual es

antitética y excluyente, a menos que se vuelva en contra de sí misma, que se niegue a sí misma: en este caso, el caso de una vida

206 GM, III, 20, pág. 162. 207 GM, III, 20, págs. 163-164. 208 GM, III, 28, pág. 185. 209 GM, III, 2, pág. 114. 210 Deleuze, Gilles (1994) o.c., págs. 177-178. 211 GM, III, 8, pág. 126. 212 GM, III, 10, págs. 133-135.

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ascética, la vida es considerada como un puente hacia aquella otra existencia. El asceta trata la vida como un camino errado, que se acaba por tener que desandar hasta el punto en que se comienza.»213

Una vida puramente ascética, es una autocontradicción: «en ella domina un resentimiento sin igual, el resentimiento de un insaciado instinto y voluntad de poder que quisiera enseñorearse, no de algo existente en la vida, sino de la vida misma […] en ella la mirada se vuelve rencorosa y pérfida, contra el mismo florecimiento fisiológico […] en cambio, se experimenta y se busca un bienestar en el fracaso, la atrofia, el dolor, la desventura, lo feo, en la mengua arbitraria, en la negación de sí, en la autoflagelación, en el autosacrificio.»214

Esta autocontradicción es considerada «fisiológica y ya no psicológicamente, un puro sinsentido […] Y para contraponer a ella brevemente la realidad de los hechos, digamos: el ideal ascético nace del instinto de protección y de salud de una vida que degenera, la cual procura conservarse por todos los medios y lucha por conservarse; es indicio de una paralización y extenuación fisiológica parciales, contra las cuales combaten constantemente, con nuevos medios e invenciones, los instintos más profundos de la vida, que permanecen intactos […] el ideal ascético es una estratagema en la conservación de la vida»215:

«El no que el hombre dice a la vida saca a la luz, como por arte de magia, una muchedumbre de síes más delicados; más aún, cuando se producen una herida a sí mismo este maestro de la destrucción, de la autodestrucción,-- a continuación es la herida misma la que le constriñe a vivir […]. Es el hecho de que ese mismo ideal haya podido dominar sobre el hombre y enseñorearse de él […] se expresa una gran realidad, la condición enfermiza del tipo de hombre habido hasta ahora, al menos del hombre domesticado, se expresa la lucha fisiológica del hombre con la muerte (más exactamente: con el hastío de la vida, con el cansancio, con el deseo del “final”) […] la condición enfermiza es normal en el hombre.»216

Nietzsche en GM bosqueja entonces, la hipótesis de que el sacerdote asceta no logra de verdad una cura real, cosa que, por lo demás, probablemente no ha pretendido. Todo se reduce a una cierta organización de los enfermos, la preservación de los más sanos y la separación de éstos de aquellos incurables. El caso es que se presenta una enfermedad fisiológica, que es interpretada como dolor anímico, el que, a su vez, por otra interpretación -causal-, exige un origen de tal padecer, más aún, un causante responsable sobre el cual poder desahogar los efectos:

«Existe una larga escalera de la crueldad religiosa, que consta de numerosos peldaños; pero tres de éstos son los más importantes. En otro tiempo la gente sacrificaba a su dios seres humanos, acaso precisamente aquellos a quienes más amaba […]. Después, en la época moral de la humanidad, la gente sacrificaba a su dios los instintos más fuertes que poseía, la “naturaleza” propia; esta alegría festiva brilla en la cruel mirada del asceta, del hombre entusiastamente “antinatural”. Finalmente, ¿qué quedaba todavía por sacrificar? ¿No tenía la gente que acabar sacrificando alguna vez todo lo consolador, lo santo, lo saludable, toda esperanza, toda creencia en una armonía oculta, en bienaventuranzas y justicias futuras?, ¿no tenía que sacrificar a dios mismo y, por crueldad contra sí, adorar la piedra, la estupidez, la fuerza de gravedad, el destino, la nada? Sacrificar a Dios por la nada – este misterio paradójico de la crueldad suprema ha quedado reservado a la generación que precisamente ahora surge en el horizonte: todos nosotros conocemos ya algo de esto.»217

El sacerdote modifica la dirección del resentimiento, y dice al enfermo: “¡tú mismo eres el culpable!” Con esto, se salva la vida, sin embargo no se cura la enfermedad218, la “medicación” ascética no tiende a curar enfermedades, sino a «combatir el desplacer de la depresión, a aliviarlo, a adormecerlo»219:

«Si quieres una vida fácil, quédate siempre con el rebaño. ¡Olvídate de ti mismo en el rebaño! ¡Ama al pastor, y honra las fauces de su perro!»220

En su manejo de los sentimientos, y en específico de las fuerzas reactivas, el sacerdote asceta oferta acciones –consejos, lecciones, dictámenes- con el fin de combatir el “placer” en inhibir las acciones desajustadas respecto a sus recomendaciones: destacaremos los medios no-culpables o “consuelos”, se pueden encontrar, por ejemplo: la depresión del sentimiento vital, en lo posible la disminución casi completa de cualquier deseo, de todo querer, lo que encuentra su supremo estado en la “redención” o ausencia total de sufrimiento; otro es la actividad maquinal, el trabajo, la regularidad, la obediencia, un modo de vida estable; asimismo la prescripción de “pequeñas alegrías”, como la caridad, el amor al prójimo; y, finalmente, la actividad gregaria o “formación de un rebaño” y el cuidado de su “voz”.

Marquemos el primer eslabón de sentido hermenéutico –que se desdobla en dos direcciones orientadoras como plexos conectivos significativos- para esta topología moderna metamorfoseada por las figuras simbo-hermenéuticas desde la analogía estructural entre las “figuras de significación hermenéutica” y la metamorfosis moderna: desde su formación romántica, nostálgica, desencantada, ilustrada o nihilista.

213 GM, III, 11, pág. 136. 214 GM, III, 11, pág. 137. 215 GM, III, 13, págs. 139-140. 216 GM, III, 13, págs. 140-141. 217 Nietzsche, Friedrich (1993a) o.c., ‘El ser religioso’, §55, págs. 80-81. 218 GM, III, 15-16, págs. 146-150. 219 GM, III, 20, pág. 162. 220 Nietzsche, Friedrich (2006) La hora del gran desprecio. Fragmentos póstumos (Otoño, 1882-Verano, 1883). Madrid, Biblioteca Nueva, 4 [38], pág. 27; «La moralidad es el instinto de rebaño en el individuo.» GC, III, §116, ‘Instinto de rebaño’, pág. 155.

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La Razón –entendida aquí como aquella facultad o capacidad para comprender la naturaleza, el orden, la legalidad y el sentido del mundo: aquello “que hay”, que “puede haber” o lo que “debe haber” como eje sustantivo y facultad totalizadora de la modernidad-, opera tanto el propósito libertador respecto su pasado histórico –la tradición judeo-cristiana occidental- como la apertura de un nuevo horizonte experiencial, hermenéutico, simbólico y genealógico, pero sobre todo, articula una transformación del sujeto moderno como «un ser más audaz a la hora de conquistar su libertad [que] parecería coronarse por una secuencia de asimilaciones que, en razón de su carácter indiscutible, diríase que recuperaba para sí el estilo de lo sagrado: asimilación de lo verdadero a lo científico, de lo científico a lo racional, de lo racional a lo valioso, de lo valioso a lo normativo, de lo normativo a lo lleno de sentido.»221

Narratividad de las operaciones traducidas en autocomprensión constitutiva de la vida particular, social e histórica como intentos universalistas de encausar diversas tradiciones y simbolizaciones culturales para articularlas dogmáticamente bajo el signo y la aventura racional de un proyecto cuya dirección, orientación, ruta, huella y seña no se fundan “provisionariamente” –atendiendo al presente- sino “programaticamente” –insistiendo en el futuro- en tanto órgano de producción de sentido –rechazando el pasado-.

La figura hermenéutica –en su consecuente devenir transformativo- de sacerdote asceta, encuentra que tanto su génesis, como máxima expresión y decadencia coinciden con el proceso de Ilustración-racionalización-tecnologización de la subjetividad y de su energía transformativa de la modernidad. La ruptura epocal que introduce la modernidad respecto al paradigma de la cristiandad, es abierta por los procesos de subjetivación y secularización, fórmula virulenta y demoledora de la acción asceta sobre la administración del sentido del ser humano, su manipulación y control. El sacerdote asceta percibe en el desarrollo de la modernidad cómo sus sagaces movimientos de control son delatados, expuestos a la crítica valorativa, quedando marginado del negocio del sentido.

La modernidad es el relato significante del sacerdote asceta y su decadencia, es la narratividad de la metabolización del cambio con el que él se debe enfrentar y al cual no puede controlar; es el nuevo relato –mito, gramática, discurso, semántica- que expulsa todo lastre del pasado, toda posibilidad de filtración de la decadencia que representaba. Es la decaída en la potencia de su acción administradora del resentimiento sobre la debilidad psico-moral del sujeto sufriente y, a la vez, es la nueva condición valórica o enmarque cultural que deberá asumir y al cual adecuarse, y con el cual se deberá reinventar.

El énfasis impulsador de la Teoría Crítica222 frankfurtiana tiene como polos críticos la internalización del dominio, la desmitificación ilustrada y la instrumental deshumanización del saber, por ello versa sobre «la relación oculta entre el hombre y la naturaleza […] considerada [como] la relación prevaleciente a través de la mayor parte de la historia occidental»223 ahora traicionada, como expresión de las formas opresivas de la realización de una razón ilustrada que se vuelve sobre –contra- sí misma y sospecha de su facultad veritativa. La permanencia regular de la relación de dominio como seña de «una universal resignación bajo el signo de una angustia histórico-universal»224 por parte del ser humano para con la naturaleza –en la época post-burguesa de la tecnología y del mercado-, se convierte en más virulenta y peligrosa, radical y extrema, en que la naturaleza cobra «venganza […] por la crueldad y la explotación de que el hombre occidental la había hecho objeto durante generaciones.»225

En este sentido y siguiendo las consideraciones anteriores, la modernidad se expresa de manera bifronte, es decir, como «aquel marco de valores legitimantes a los cuales se suele apelar para justificar o fundamentar el proceso de modernización, pero también desde los cuales se puede mantener un control crítico de ese mismo proceso, en la medida en que la modernización no refleje los principios articuladores que se reconocen en los discursos decisivos de la modernidad, sobre todo a partir de la Ilustración: la universalidad, la socialidad, la libertad, etc. Si el concepto de modernización tiene que ver con la racionalidad instrumental y con su criterio inmanente, esa especie de seudolegitimación preformativa, que es el principio de la eficacia, la modernidad sería una dimensión cultural, valórica. Sin embargo, […] presentar así los términos de “modernización” y “modernidad” podría resultar un poco unilateral, es decir, podría no verse hasta qué punto hay una relación inherente entre ambos, en el sentido de que los problemas que la modernización pueda traer para los principios de la modernidad, no son problemas ante los cuales la modernidad sea ajena, sino que más bien tiene una responsabilidad bastante fuerte […]. En este sentido, la modernidad se puede concebir como la instauración de un “fuero interno” que define la autonomía de los sujetos humanos, su capacidad de proyectarse históricamente. Con ello se establece el lugar desde donde se articula la realización histórica del proyecto moderno y desde el cual puede ella ser razonada y enjuiciada. La modernización se referiría al componente de dominación fáctica que es requerida por esa realización y el riesgo esencial que entraña para el proyecto es que se organiza como una conquista del “fuero interno”, no tanto para suprimir la autonomía de los sujetos, pero sí para inducir en ellos la facultad de suspender, reprimir, interrumpir su proceso reflexivo y judicativo, cada vez que el proceso de la modernización lo requiera.»226

221 Bayón, Fernando. ‘Sentido’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi dirs. (2004) o.c., pág. 493. 222 El concepto de “crítica” se refiere a tres acepciones fundamentales: a) límite en la validez del uso de la razón; b) análisis de los supuestos ideológicos de la teoría tradicional que explica los fenómenos sociales, los justifica; y, c) plasmación social de una racionalidad funcional que se torna contraria al sujeto. Fundamentalmente, descansan en una «crítica epistemológica del principio lógico-formal de cálculo constitutivo de la acción social, de la razón pragmática e instrumental, y de los momentos normativos y culturalmente constitutivos que entrañaba. La crítica de la epistemología científica, en aquellos aspectos coincidentes con la lógica del dinero y con una actividad social alienada, en el trabajo y en la acción comunicativa, cerraban junto con el análisis del empobrecimiento de la experiencia cotidiana y estética, de los fenómenos de la cultura de masa o las normas socializadoras de carácter autoritario y destructivo, un cuadro relativamente homogéneo y sistemático de la crisis de la sociedad industrial.» Subirats, Eduardo (1991) o.c., pág. 206. 223 Jay, Martin (1986) La imaginación dialéctica. Historia de la Escuela de Frankfurt y el Instituto de Investigación Social (1923-1950). Madrid, Taurus, pág. 410. 224 Subirats, Eduardo (1991) o.c., pág. 203. 225 ibid., pág. 414. 226 Oyarzún, Pablo (2001) La desazón de lo moderno. Problemas de la modernidad. Santiago de Chile, ARCIS-Cuarto Propio, págs. 399-400.

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A mayor sacralización del binomio modernidad-modernización menor implicación reflexiva del pensamiento y anulación del protagonismo histórico, lo que expresa la sucesión de proyectos inacabados aún en desarrollo: la modernidad como “espíritu de una época” y la modernización como “tecnología de la transformación” de ese espíritu, revolucionan no sólo las capacidades de producción material, sino que también las capacidades de producción de conocimiento y significación sobre estas mismas transformaciones. Los acontecimientos de “modernidad” y “progreso” son metonimias, pertenecen a la misma especie y dependen mutuamente para asegurar su permanencia y actividad históricas, a pesar que ambas realizan un quiebre en el tiempo histórico para situarse como el discurso universal de(l) sentido moderno.

La Ilustración consagra la liberación del hombre mediante la razón a través del proceso desmitificador que termina allí donde el hombre ve en la naturaleza no una fuerza extraña y terrible, sino el reflejo de su misma racionalidad realizada en el dominio técnico de esa naturaleza, para ello, «ha perseguido desde siempre el objetivo de liberar a los hombres del miedo y constituirlos en señores. Pero la tierra enteramente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad. El programa de la Ilustración era el desencantamiento del mundo. Pretendía disolver los mitos y derrocar la imaginación mediante la ciencia»227: «la Ilustración, pese a todas sus afirmaciones de haber superado la confusión mitopoiética mediante la introducción de un análisis racional, se habría convertido ella misma en víctima de un nuevo mito. […] En la raíz del programa de dominación de la Ilustración, denunciaban Horkheimer y Adorno, había una versión secularizada de la creencia en que Dios controlaba el mundo. Como resultado, el sujeto humano confrontaba al objeto natural como otro inferior, externo. El animismo primitivo al menos, pese a toda su falta de conciencia de sí, había expresado un conocimiento de la interpretación de las dos esferas. Esto se había perdido totalmente en el pensamiento de la Ilustración, donde el mundo estaba visto como compuesto de átomos intercambiables, inertes […] Esta manipulación instrumental de la naturaleza por el hombre conducía inevitablemente a la relación concomitante entre los hombres.»228

La modernidad es ante y sobre todo un “utensilio teórico-crítico desmitologizador” como “hermenéutica de la dominación” y los instrumentos con los que opera –emancipación, expansión, secularización, subjetivación, racionalización- se volcarán evaluativamente sobre sí misma, deviniendo en “época de la interpretación de la interpretación” cuyo objeto-objetivo será la misma racionalidad moderna, «reconociendo, por lo tanto, que el ideal de una eliminación del mito era un mito también.»229

Adorno y Horkheimer advertían, en su profundo y agudo diagnóstico «sobre el mundo burgués que lee de forma integral el proceso de racionalización moderno en términos de consciencia cosificada»230, el desarrollo de la modernidad, los paradójicos resultados de la racionalidad tecnológica en el bienestar humano y en la cultura moderna: la incubación de una depotencialización crónica en la operatividad racional expresada en su consecuente proceso irreversible de racionalización que percibe a la naturaleza y al sujeto como componentes de una sociedad tecnológica y simples objetos de sojuzgamiento, en otras palabras, el proceso «de una razón reducida a las funciones de autoconservación»231:

«Adorno y Horkheimer buscan mostrar […] que la dialéctica histórica de progreso y represión no tiene una salida “natural” porque el escenario de esa dialéctica es, no en último término, la subjetividad humana misma: en el proceso de devenir sujetos de los hombres se encuentra ya preestablecida, de manera dialécticamente embrujada, la eliminación del hombre como sujeto. Por lo tanto, en el momento histórico en que el estado de las fuerzas productivas haría posibles la libertad y la abundancia para todos, no existen los sujetos emancipados que pudieran apropiarse de la riqueza social por la vía de una revolución de las condiciones sociales de producción.»232

El socavamiento de la credibilidad de la Razón a manos de la industria y su encarnación histórica en el capitalismo, como asimismo la ruptura de la relación entre modernización y calidad de vida, la desconexión entre los ámbitos racionales, en fin, la imposición de la razón instrumental que reclama como suyas las consideraciones de los valores y los fines para arbitrar las reglas del “conocer”, del “hacer”, del “pensar” y del “creer”, entendemos aquí que lo que se ha producido en la modernidad tardía es hegemonía de los “medios” sobre la heterogeneidad de los “fines” y supremacía del “hacer/tener” sobre la diversidad del “saber/desear”.

El peculiar modelo moderno de racionalidad como eje del proyecto ilustrado «ha fallado espectacularmente en su empeño por extinguir cualquier rastro de su propia autoconciencia (la obra de Adorno y Horkheimer es, con seguridad, una de las pruebas más vívidas de ese fracaso), como también de que el pensamiento destructor de mitos (que la Ilustración no pudo sino reforzar en vez de marginar) probó ser no tanto autodestructivo como destructivo de la ciega arrogancia del proyecto moderno, de su despotismo y de los sueños legisladores.»233 Un fracaso que tiene como resultado, la caída de la razón objetiva como visión o imagen racionalista del mundo y de la realidad que ha conducido al hombre por el camino de la renuncia por el sentido, pues «sustituyen el concepto

227 Horkheimer, Max y Adorno, Theodor W. (1994) Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos. Madrid, Trotta, pág. 59. En adelante DI. Las preocupaciones que motivan DI son aquellas que guardan relación con la conversión de la Ilustración bajo la figura positivista, y que esta figura esconde una nueva mitologización: mito de la inmanencia como principio explicativo del acaecer y de su regularidad. La legalidad científica y la fundamentación kantiana de la experiencia se disuelven en el dominio sobre la naturaleza. Sobre el señorío que otorga la ciencia al ser humano y su entusiasmo, ya Descartes se refería en términos de «jefe y poseedor» abriéndole nuevos cielos y nuevas tierras en la nueva relación “conciencia-mundo” desde la conquista metodológica del conocimiento, Vid. Descartes, Renè (1981) Discurso del método. Madrid, Alfaguara, pág. 44. 228 Jay, Martin (1986) o.c., págs. 420-421. 229 Vattimo, Gianni. ‘Hermenéutica y experiencia religiosa después de la ontoteología’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi eds. (2006) La interpretación del mundo. Cuestiones para el tercer milenio. Barcelona, Anthropos, pág. 44. 230 López Álvarez, Pablo (2000) Espacios de negación. El legado crítico de Adorno y Horkheimer. Madrid, Biblioteca Nueva, pág. 181. 231 Habermas, Jürgen (1996) Textos y contextos. Barcelona, Ariel, pág. 124. 232 Wellmer, Albrecht. ‘Crítica radical de la modernidad vs. teoría de la democracia moderna: dos caras de la teoría crítica’, en Leyva, Gustavo ed. (2005) La Teoría Crítica y las tareas actuales de la crítica. Barcelona. México, Anthropos-Universidad Autónoma Metropolitana, pág. 27. 233 Bauman, Zygmunt (2005a) Modernidad y ambivalencia. Barcelona, Anthropos, pág. 39.

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por la fórmula, la causa por la regla y la probabilidad»234 y «el ideal es el sistema, del cual derivan todas y cada una de las cosas.»235 Si la Ilustración declaró inviable desde un punto de vista metodológico al sistema de conocimiento metafísico, las ideas metafísicas o sistema de especulación que sostenía a la Ilustración, siendo la más significativa aquella de la homologación o identificación entre progreso técnico-productivo y avance de la felicidad, cuyo eje era la liberación de las trabas histórico-culturales del pasado:

«Por lo tanto, hay dos aspectos de la Ilustración moderna, orientada por la ciencia, que para Adorno y Horkheimer están íntimamente enlazados: primero, que la naturaleza muerta se convierte en paradigma de la realidad en general, lo cual significa que también la realidad social, intelectual y psíquica tiende a ser concebida de acuerdo con las pautas de este paradigma: al reduccionismo de la ciencia empírica moderna corresponde la cosificación de la naturaleza espiritual o de la espiritualidad humana afectada de naturaleza; segundo, que una racionalidad calculadora y cuantificadota y el conocimiento técnicamente aprovechable se convierten en la forma dominante de racionalidad y pensamiento de la sociedad. [Lo que conlleva que la] sociedad se convierte en un contexto funcional, los hombres, en cosas manipulables.»236

La racionalidad moderna moldea su destino paradojalmente negándose a sí misma en un desencuadre entre teoría y práctica, entre idealidad y realidad, entre individuo, sociedad y naturaleza. Ya no hay un principio racional superior para que el sujeto se conduzca según reglas universales de la razón entendidas como metas. Se produce, entonces, una fractura en la modulación estructural de su eje racional –esfera de las verdades teórico-conceptuales- o racionalidad formal: intelectualización del mundo y racionalidad práctico-moral: el “deber ser”, el reino del sentido que no se contenta con descripciones de lo que es, sino que exige ampliar y explicitar el subjetivo reducto destinal de aquellas verdades por las que merece la pena vivir. Notemos el poder autodestructivo de la racionalidad valorativa inscrito en los procesos de modernización: los procesos de racionalización característicos de la modernidad implican una desertización de los valores humanos, que ahora funcionan al margen de los intereses de la optimización sistémica de su propio rendimiento.

La Teoría Crítica se opone fundamentalmente al modelo racionalista-empirista de enunciados teóricos predominantes hasta el positivismo lógico, el que presupone que una teoría es un conjunto de enunciados –o axiomas matemáticos- unidos entre sí de modo que “ciertos” enunciados básicos, den lugar por derivación lógica a otros enunciados –juicios de experiencia- que deben ser comprobados empíricamente. Una de las características esenciales de la teoría tradicional, es su capacidad de aplicación –en principio- a todas las ramas del conocimiento, aunque su funcionamiento es más eficiente en las ciencias naturales y, por ello, se ha procurado extenderlas a las ciencias del espíritu y sociales. Para Horkheimer, la teoría como estructura de modos de pensar, se ha desarrollado en una sociedad dominada por las técnicas de producción instrumental e industrial.

Tal evaluación tiene como resultado una retroprogresión del impulso crítico, en la cual se filtra la formulación mítica de la Ilustración como fundamento de liberación desmitificadora de la modernidad, ya que concibe que ni el sujeto ni la historia pueden librarse del ímpetu mítico que domina la historia, por ende, el mundo racionalizado es sólo en apariencia: la autoconciencia del sujeto dominador de la naturaleza ha desarrollado la convicción de una posesión desmedida de fuerzas de producción en el reconocimiento del poder como señores de la naturaleza, y «pagan el acrecentamiento de su poder con la alienación de aquello sobre lo cual lo ejercen»237, quedando atrofiadas las energías de aceptación, reconciliación y renovación238, como también aquellas fuerzas de comprensión, asimilación, interpretación y reflexión.

El destino del sujeto moderno, del individuo –portador de la identificación entre capacidad racional y progreso material- era llevar a cabo el proceso de renovación del mito moderno de desmitologización que termina allí donde el sujeto ve en la naturaleza el reflejo de su misma racionalidad, la que se realiza en el dominio técnico de esa naturaleza. Sin embargo, la victoria ilustrada de la comprensión racional y del dominio técnico del mundo, se ve truncada, ya que permuta aquella anhelada liberación de la superstición vía dominación fáctica de la naturaleza por una opresión de corte producto-burocrática volcada contra el mismo sujeto ahora «idealizado, visto como un valor en abstracto y también narrado como un mito; pero aún es poco real, realidad, ser social, emancipado, capaz de relacionarse de un modo transparente con los productos “materiales” y “espirituales” de su actividad. Está enredado en determinaciones por medio de las cuales las diversidades se transforman en desigualdades, las jerarquías en enajenaciones, los rasgos fenotípicos en estigmas.»239

La finalidad central de la Ilustración ha sido «liberar a los hombres del miedo y constituirlos en señores. Pero la tierra enteramente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad [pues su proyecto es] el desencantamiento del mundo»240 y en esto, la moralidad ascética y la racionalidad ilustrada coinciden en su objetivo: cargar al sujeto de un ánimo potente de señorío, antes el sacerdote asceta, sobre “el otro”, el sufriente, ahora la Ilustración sobre la naturaleza, sobre “lo dominado”, con el mismo resultado: reverbero de la depotencialización de(l) sentido en el “mercado” de la transacción. “Ilustración” y “dominio” devienen en identidad totalizadora:

«Pero la Ilustración no sólo quiso eliminar los motivos de temor, sino también el miedo constitutivo de la condición humana: la imprevisibilidad había de ser sustituida por el cálculo exacto, lo ingobernable por el control, lo indisponible por la

234 DI, pág. 61. 235 DI, pág. 62. 236 Wellmer, Albrecht. ‘Crítica radical de la modernidad vs. teoría de la democracia moderna: dos caras de la teoría crítica’, en Leyva, Gustavo ed. (2005) o.c., pág. 30. 237 DI, pág. 64. 238 DFM, págs. 136-143. 239 Ianni, Octavio (2000) o.c., pág. 221. 240 DI, pág. 59. El destacado es nuestro.

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dominación, la posibilidad de fracaso por el progreso necesario.»241

Para Adorno y Horkheimer, el sistema productivo, el capitalismo tardío consistía en una red creciente de control burocrático y disciplinatorio e interpenetración mutua entre gobierno, organizaciones formales y estrategia en los grandes negocios (“capitalismo de Estado”), cuyo eje es la “racionalidad de dominio” que mantiene el sistema cuyo fundamento de legitimación es el incremento de fuerzas productivas traducidas en las estrategias del progreso científico-técnico deshumanizado:

«El principio de dominio es el ídolo al que todo se sacrifica […] la historia de los esfuerzos del hombre por dominar la naturaleza, es también la historia del dominio del hombre por el hombre.»242

El desenmascaramiento que realiza Horkheimer al modelo moderno de racionalidad, lo delata como un modelo basado en el apetito de mandar, controlar, rehacer, organizar, dominar y subordinar la Naturaleza de acuerdo a las necesidades humanas, dando lugar a la sociedad industrial como fenómeno de un capitalismo de masas que destina descomunales recursos en someter sistemáticamente los medios de producción, aunque estos fines resulten irracionales: destrucción, devastación, reificación o cosificación243 de la naturaleza y del hombre mismo:

«Del mismo como toda vida tiende cada vez más a estar sometida a la racionalización y planificación, así la vida de cada individuo, inclusive sus más íntimos impulsos, que antes formaban su esfera privada, tiene que corresponder a esas exigencias de racionalidad y planificación: el automantenimiento del individuo presupone su adaptación a las exigencias de mantenimiento de ese sistema. El individuo ya no tiene espacio para escaparse del sistema. […] Se podría describir un factor de civilización como la paulatina sustitución de la selección natural por la acción racional. La supervivencia –o, digamos, el éxito- depende de la capacidad del individuo de adaptarse a las coerciones que le impone la sociedad. Para sobrevivir el hombre se transforma en una máquina que responde a cada instante con la reacción exacta a las confusas y difíciles situaciones que definen su vida.»244

El modelo frankfurtiano de interpretación de la cultura moderna y su despliegue histórico, descansa en las tesis de que «el mito es ya ilustración y la ilustración recae en mitología»245 y «de la que nunca supo escapar»246, abren en el tiempo moderno una brecha respecto a sus orígenes, es decir, entre «el estremecimiento ante la pérdida de raíces y el respiro de alivio tras el acto de huída.»247 La denuncia de Adorno y Horkheimer no es respecto la Ilustración, sino en relación a la perversión de la razón y su substantividad valórica en razón instrumental, reificadora y cosificadora, la que hizo olvidar la originaria conformidad entre naturaleza y mito, trocándose el dinamismo en unidad de la totalidad como sentido que orienta los medios necesarios y suficientes para alcanzar un fin dado. El mito tranquiliza la conciencia colectiva del retorno a los orígenes, cuyo fin social es la cohesión –prehistoria de la subjetividad-, pero no la liberación de la tendencia social por la subjetividad entendida ésta como Ilustración –historia moderna de subjetividad- ahora mitologizada –historia moderna de objetivación-. La Ilustración –tal como se traza aquí- es el proceso de identificación entre “sujeto racional” y “naturaleza cosificada” y en el medio, se sitúa la racionalidad instrumental fusionándolos. Por tanto, la Ilustración es eminentemente desmitificadora de la imagen enajenada que proyecta el sujeto mítico-religioso, redentora de las febriles imágenes de reconocimiento en los dioses y radicalmente mitificadota del saber tecno-científico.

El eje problemático se sitúa en el juego del animus operado tanto por el paradigma medieval –reconocimiento del Espíritu en la naturaleza y viceversa- como por el trabajado por el paradigma racional moderno ilustrado –cosificación del animus-. En lo práctico, se trata de un juego de dominador-dominado por la autoafirmación, es decir, el sujeto debe elegir entre ser dominado por la naturaleza y sus designios o el dominio de éstos por el “yo” por la razón instrumental, que se alza ahora como el Absoluto frente al cual el mundo es mero instrumento de su infinita autoafirmación:

«La propia mitología ha puesto en marcha el proceso sin fin de la Ilustración, en el cual toda determinada concepción teórica cae con inevitable necesidad bajo la crítica demoledora de ser sólo una creencia, hasta que también los conceptos de espíritu, de verdad, e incluso el de Ilustración, quedan reducidos a magia animista.»248

La evaluación crítica –como se ha presentado aquí- del «programa de la Ilustración [como] desencantamiento del mundo [y] que la tierra enteramente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad»249, y de los efectos indeseables de la lógica oculta que subyace en el proceso progresivo e irreversible de racionalización de todas las esferas de la vida social, que se produce a la par de la consiguiente pérdida de sentido y libertad250 en un movimiento incansable de

241 Innerarity, Daniel (1990) Dialéctica de la modernidad. Madrid, RIALP, págs. 235-236. 242 CRI, pág. 125. 243 Vid. Lukács, György (1969) Historia y conciencia de clase. México, Grijalbo, págs. 111-136. 244 Horkheimer, Max (2002) Crítica de la razón instrumental. Madrid, Trotta, págs. 117-119. En adelante CRI. Las preocupaciones de CRI, giran en torno a la conversión histórica de la razón en razón instrumental, utilitaria y pragmatista preparada para la adaptación a los ritmos económicos impuestos por el capitalismo. Asimismo, con la recuperación de la razón objetiva. El individuo, ahora convertido en un complejo histórico, siente la ausencia de fundamentos y destinos. Y frente a esta situación, Horkheimer se pregunta por el rol de la filosofía al interior de la crisis civilizatoria: el rescate de la realidad por el lenguaje. 245 DI, pág. 56. 246 DI, pág. 80. 247 DFM, pág. 137. 248 DI, pág. 66. 249 DI, pág. 59. 250 DI, pág. 61. Habermas, refiriéndose a Weber, presenta un diagnóstico de nuestro tiempo referido a la racionalización del derecho a partir de las tesis de

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autoservicio en lugar de servir al hombre, resulta un pesimista dictamen sobre el sujeto del industrialismo o capitalismo radical en su relación con la naturaleza. La economía capitalista supone la radical independencia de la actividad económica respecto de los objetivos propios de la política y de la religión, como asimismo de los efectos en la cultura y las tradiciones. El capitalismo es el lado negativo del programa de la modernidad y de su consecuente racionalización ordenada y disciplinaria en aras de un fin o proyecto:

«En el proceso de su emancipación el hombre comparte el destino de todo el resto de su mundo. El dominio de la naturaleza incluye el dominio sobre los hombres. Todo sujeto tiene que participar en el sojuzgamiento de la naturaleza, tanto humana como extrahumana [y] para conseguirlo tiene que sojuzgar la naturaleza que hay en él mismo. Por mor del dominio mismo, el dominio se ve así “internalizado”. Lo que usualmente es caracterizado como un fin -la felicidad del individuo, la salud y la riqueza- obtiene su significación exclusivamente de su posibilidad de convertirse en funcional. Estos conceptos funcionan como indicadores de condiciones favorables para la producción espiritual y material, Precisamente por eso la autonegación del individuo en la sociedad industrial no tiene objetivo alguno que pudiera ir más allá de la propia sociedad industrial. Tal renuncia genera y conlleva racionalidad en lo que hace a los medios e irracionalidad en lo que hace a la existencia humana. La sociedad y sus instituciones llevan, no menos que el individuo mismo, el sello de esta discrepancia.»251

La consecuente pérdida de rumbo, es causa de la imposibilidad de un discernimiento racional de las metas, es decir, una dislocación entre los medios y los fines, pues los medios se independizan de los fines racionales debido a las transformaciones racionales del sistema económico y la llegada de la “tecnocracia económica”. De modo que, la razón funcionalista o instrumental, que ya no encuentra sentido fuera de sí, se repliega y se vuelve contra sí, contra el hombre a cuyo servicio debería de estar, quedando éste igualmente instrumentalizado, por ello «el progreso de los medios técnicos se ha visto acompañado por un proceso de deshumanización. Ese progreso amenaza con destruir la meta que quería realizar: la idea del hombre»252, que ve como cae inexorablemente la función mítica en la historia como fuente de sentido:

«El animismo había vivificado las cosas; el industrialismo reifica las almas.»253 Se alza una arriesgada estructura interna en la racionalidad occidental moderna: un inconfundible tipo de razón

emancipada de todo límite sobrenatural que relata la historia del sojuzgamiento irracional de la naturaleza que amenaza con destruir la noción de hombre, es decir, precisamente aquello que debería llevar a cabo, ahora inmerso en un proceso antropológico reduccionista que individualiza y cuya razón queda expuesta a una delimitación epistemológica de mero instrumento que objetiviza su saber, construye y perfecciona los medios adecuados para lograr los fines establecidos controlados de forma sistémica:

«Los instrumentos de dominio, que deben aferrar a todos: lenguaje, armas y, finalmente, máquinas, deben dejarse aferrar por todos. Así, en el dominio se afirma el momento de la racionalidad como distinto de él. El carácter objetivo del instrumento, que lo hace universalmente disponible, su “objetividad” para todos, implica ya la crítica del dominio a cuyo servicio creció el pensamiento.»254

Lo que antes fue la realización de una “razón liberadora” y “emancipadora” del peso del pasado, ha devenido en una peculiar “razón administradora de la realidad” y con ello, se ha convertido en una “razón opresora” que carga con la «maldición del progreso constante […] la incesante regresión»255, que condena una sociedad administrada en pos del aumento de la productividad económica injustamente repartida entre los grupos sociales, donde el individuo –antes mecanizado ahora maquinizado en su corporeidad reificada256- desaparece ante el aparato al cual sirve a cambio de reabastecimiento material de bienes, pero presentando sin embargo, carestía en el reparto de sentido y significaciones. Adorno enriquece esta idea:

«En el ideal del hombre liberado, rebosante de energía y creador se ha infiltrado el fetichismo de la mercancía, que en la sociedad burguesa trae consigo la inhibición, la impotencia y la esterilidad de lo siempre igual.»257

Por su parte, Horkheimer revela que el progreso de la razón subjetiva en razón automatizada e instrumental que predica el cientificismo positivista, produce una naturaleza convertida en mero instrumento para el hombre y objeto de una explotación total; que el pensamiento es útil cuando entra en referencia a la producción industrial; la cultura de masas es la que certifica el vaciamiento de sentido de la existencia individual; los fenómenos de necesidad de consumir y las necesidades de los productores, son metonimias del programa tecnoprogresista; y, que la utilidad de la estructura de poder vela por el ideal de productividad y no según la necesidad de todos.

La consiguiente aporía se expresa en la “autodestrucción de la Ilustración”258, en la perversión del dominio racional sobre la naturaleza en la medida en que han devenido en exclusiva razón instrumental convertida en «totalidad irracional

pérdida de sentido y pérdida de libertad, Vid. Habermas, Jürgen (1987) Teoría de la acción comunicativa. Racionalidad de la acción y racionalización social, tomo I. Madrid, Taurus, págs. 440-465. 251 CRI, pág. 116 y ss. 252 CRI, págs. 43-44. 253 DI, pág. 79. 254 DI, pág. 90. 255 DI, pág. 65. 256 «Toda reificación es un olvido.» Horkheimer y Adorno hacen referencia a la nuclear capacidad de la reificación de olvidar a la “naturaleza humana” en el ciego impulso dominador de la “naturaleza” como totalidad real externa. Esta reificación se traslada al cuerpo del ser humano mecanizado y alineado en su naturaleza a las cosas. DI, pág. 275. 257 Adorno, Theodor W. (1987) Minima moralia. Reflexiones desde la vida dañada. Madrid, Taurus, §100, pág. 156. 258 CRI, pág. 53.

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[perdiendo] su propio fundamento normativo»259, desplegada en un mundo mediatizado y pragmatizado frente a una naturaleza objetivada: el progreso como la verbalización de la «maldición [de] la imparable regresión»260:

«Hoy se ha privado del lenguaje a la naturaleza. Una vez se creyó que toda manifestación, toda palabra, todo grito o todo gesto tenían un significado interior; hoy se trata de un mero proceso […]. La historia del niño que, mirando al cielo, preguntó: “Papá, ¿de qué es un anuncio la luna?”, es una alegoría de aquello en lo que ha venido a convertirse la relación entre hombre y naturaleza en la era de la razón formalizada. Por una parte la naturaleza se ve desprovista de todo valor interior o sentido. Por otra, el hombre ha sido privado de todos los fines salvo el de autoconservación. Intenta transformar todo cuanto tiene a su alcance en un medio para este fin. Toda palabra o frase indicativa de otras relaciones que no sean las pragmáticas resulta sospechosa. Cuando a un hombre se le incita a admirar una cosa, a respetar un sentimiento o una actitud, a querer a una persona por ella misma, barrunta en ello sentimentalismo y recela que alguien le esté tomando por loco o le quiera vender algo.»261

La autodestrucción de la Ilustración o la Ilustración subversiva, radica en la configuración ilustrada de práctica dominadora sobre la naturaleza, que sigue una lógica implacable que se vuelca sobre la misma Ilustración y que termina volviéndose contra el sujeto racional dominante-ahora-dominado, reduciéndolo a mero sustrato del mismo dominio como resultado de una introversión del sacrificio descargado de sentido.262 El eterno, infinito, omnipresente, inmensamente bueno y todopoderoso progreso, ese gran dios de las ideologías modernas y meta de la ciencia, la gran promesa, ha mostrado su rostro bifronte: por una parte manifiesta la capacidad racional y espiritual del ser humano y, por otra, todo lo inhumano que ha significado tal demostración, deslegitimándose como garante universal de sentido. El extremo negativo de esta vocación de control racional exhaustivo sobre el mundo, impulsa un retorno a la barbarie, una retrotracción que filtra un proceso de derrumbe de la razón y de regreso al mito como elemento pre-racional, pre-lógico, pre-sistémico.263

La desproporcionalidad (transnacionalización del riesgo y desterritorialización de las consecuencias) en los resultados del progreso como “infinito proyecto universal insuperable históricamente”264, a saber: la ambigüedad entre mejoramiento y retorno a la brutalidad, entre desarrollo y autodestrucción escribe un texto cultural que «jamás se da […] sin que lo sea a la vez de la barbarie»265 y con ello, nos recuerda Benjamin, que la «superación del concepto de “progreso” y del concepto de “periodo de decadencia” son sólo dos caras de una y la misma cosa.»266

«En otras palabras: tan pronto como el progreso se convierte en el rasgo característico de todo el curso de la historia, su concepto aparece en un contexto de hipostación acrítica en lugar de en uno de planteamiento crítico.»267

Vemos cómo se instala la confusa condición inerradicable del progreso en la historia y la irreversibilidad del proceso de dominio, presentada de forma narcótica como “efectos colaterales latentes” del sistema industrial (Luhmann) por parte de la racionalidad científica y como “efectos externos” del crecimiento económico por parte del sistema neoliberal; sus correspondientes conatos se presentan soporiferamente: precariedad de recursos humanos y materiales, problemas urbanos, lluvia ácida, efecto invernadero, agujero en la capa de ozono, mutaciones climáticas, residuos contaminantes, explosión demográfica, desempleo masivo, ingobernabilidad, crisis internacional de endeudamiento, corrupción, subdesarrollo humano y material, escalada armamentista, terrorismo, fanatismo y fundamentalismo religioso, ideológico y ciudadano, xenofobia, muerte atómica, crisis económicas, degradación medioambiental, excesos de poder, violencia y siniestros en centrales nucleares como Chernóbyl, los vertidos de crudo en las costas marinas debido a los accidentes de los grandes petroleros, el desciframiento del código genético, etc.:

«En el siglo XIX la fe en el progreso de la humanidad y la supremacía occidental acabaron siendo una sola cosa. Se decía entonces que Occidente había logrado dominar el mundo gracias a las leyes del progreso, las cuales a su vez quedaban demostradas de modo manifiesto por la superioridad occidental. Hasta hace bien poco tiempo, todo el mundo –menos unos pocos escépticos y profetas del desastre- creía que la occidentalización (o, en los Estados Unidos, la “americanización”) del mundo era un hecho inexorable y sería tan duradera como cualquier otro gran proceso de la historia universal. […] Sin embargo, en un plazo asombrosamente corto, lo que había tardado más de dos mil años en producirse ha llegado a su fin. Es manifiesto que el poder y el dominio occidentales han empezado a declinar desde el fin de la Primera Guerra Mundial.»268

Sobre la base de que «[…] el miedo al futuro existe [ante] las amenazas ecológicas [las que] han ido sustituyendo a las fantasías del pasado, y su carácter científico las hace todavía más espantosas»269, vemos la presencia de una situación de verídica coacción de ésta para el futuro de la humanidad, pero a la vez, apreciamos que paradojalmente, se alza y se instala como la encargada de la donación de su sentido en la realidad, pues no se trata exclusivamente del aprovechamiento de la naturaleza, sino

259 Habermas, Jürgen (2000a) o.c., pág. 181. 260 DI, pág. 88. 261 CRI, pág. 122. 262 DI, pág. 66. 263 CRI, pág. 27 y ss. 264 Habermas, Jürgen (1988) Ensayos políticos. Barcelona, Península, pág. 61. En adelante EP. 265 Benjamin, Walter (1990) o.c., pág. 182. 266 Benjamín, Walter (2007) Libro de los pasajes. Madrid, Akal, pág. 463. 267 ibid., pág. 481. 268 Nisbet, Robert (1991) Historia de la idea de progreso. Barcelona, Gedisa, pág. 456. 269 Martini, Carlo Maria. ‘La esperanza hace de un fin `un fin´’, en Eco, Umberto (1998) ¿En qué creen los que no creen? Un diálogo sobre la ética en el fin del milenio. Madrid, Planeta, pág. 24.

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de los problemas que surgen como consecuencia del desarrollo técnico-económico mismo, produciendo una condición “líquida” y “ambivalente” (Bauman270), “desembarazada” o “desmembrada” (Giddens271), “reflexiva” (Beck272) y de “riesgo” (Luhmann273).

El pastor de la metafísica o la visión del enigma y su alcance en la narrativa de la autónoma decisión en Habermas. La modernidad adolece en su función operativa para cargar de sentido a la historia y lo que consideramos aún más

importante, incapaz de asignarle un sentido a la historia moderna sobre el sujeto actual. En la operación de transferencia de sentidos desde la orgánica espiritual medieval a la mecánica racional moderna, se produjeron fugas, escapes, filtraciones que el debate sobre la superación de la modernidad o sobre la liberación del proyecto inconcluso de la modernidad, han posibilitado. Como un guardián que se ha quedado dormido en sus funciones, la modernidad ha sido indolente en su operatividad de sentidos, lo que denominamos como el “enigma moderno” por descifrar: su principio de revisabilidad no operativo.

La segunda vía de acceso y de aproximación a las claves ocultas que metamorfosean a la modernidad, es la de pastor de la metafísica y la categoría de “enigma” como reverso de la metafísica que en Nietzsche «es un juego donde anida una violencia»274, al igual que el símbolo, es el provocador de la inteligencia, es aquel estímulo vital de las pulsiones ante las insinuaciones, ante la máscara que profundiza (oculta) al sentido, y «este reconocimiento de la simulación, del embozo, de la máscara en suma, es justamente lo que vincula el planteamiento nietzscheano con el enigma y con el símbolo»275:

«Y en verdad lo que vi no lo había visto nunca. Vi a un joven pastor retorciéndose, ahogándose, convulso, con el rostro descompuesto, de cuya boca colgaba una pesada serpiente276 negra.

¿Había visto yo alguna vez tanto asco y tanto lívido espanto en un solo rostro? Sin duda se había dormido. Y entonces la serpiente se deslizó en su garganta y se aferraba a ella mordiendo.

Mi mano tiró de la serpiente, tiró y tiró: - ¡en vano! No conseguí arrancarla de allí. Entonces se me escapó un grito: “¡Muerde! ¡Muerde!

¡Arráncale la cabeza! ¡Muerde!” - éste fue el grito que de mí se escapó, mi horror, mi odio, mi nausea, mi lástima, todas mis cosas buenas y malas gritaban en mí con un solo grito. -

¡Vosotros, hombres audaces que me rodeáis! ¡Vosotros, buscadores indagadores, y quienquiera de vosotros que se haya lanzado con velas astutas a mares inexplorados! ¡Vosotros, que gozáis con enigmas!

¡Resolvedme, pues, el gran enigma que yo contemplé entonces, interpretadme la visión del más solitario! Pues fue una visión y una previsión: - ¿qué vi yo entonces en símbolo? ¿Y quién es el que algún día tiene que venir aún? ¿Quién es el pastor a quien la serpiente se le introdujo en la garganta? ¿Quién es el hombre a quien todas las cosas más

pesadas, más negras, se le introducirán así en la garganta? - Pero el pastor mordió, tal como se lo aconsejó mi grito; ¡dio un buen mordisco! Lejos de sí escupió la cabeza de la

serpiente -: y se puso de pie de un salto. - Ya no pastor, ya no hombre, - ¡un transfigurado, iluminado, que reía! ¡Nunca antes en la tierra había reído hombre

alguno como él rió! Oh hermanos míos, oí una risa que no era risa de hombre, - - y ahora me devora una sed, un anhelo que nunca se

aplaca. Mi anhelo de esa risa me devora: ¡oh, cómo soporto el vivir aún! ¡Y cómo soportaría el morir ahora!-»277

¿Qué muestra aquí esta “visión”? ¿Qué se ve más allá de lo obvio pero en forma de enigma? ¿Qué es lo que subyace bajo el manto simbólico de la escena de la segunda “figura de significación” hermenéutica de la metamorfosis?:

«Muchos de los significados de este discurso resultan enigmáticos (y Zaratustra mismo los presenta como tales). Pero al menos está claro que, aquí [el] pastor debe morder la cabeza de la serpiente (un símbolo de la circularidad y del anillo eterno) liga misteriosamente la idea del retorno a una decisión que el hombre debe tomar, y en base a la cual, solamente, el hombre se transforma.»278

El sentido del texto entonces está claro: la “visión” del tiempo no como infinitud, ni como sucesión infinita, sino como “totalidad actual”, tiene un primer momento horrible, intolerable, pero que dibuja el horizonte de la decisión por recuperar la circulación de instantes en el devenir histórico. En ese momento la ilusión de la infinitud temporal se introduce en nosotros, y al estar dormidos, se aferra. Sólo una acción podrá salvarnos: la de cortar y escupir la cabeza de la infinitud nihilizadora y decadente expresado en los principios y causas primeras de la metafísica; cuál sea la cabeza, eso se hará más claro en virtud de los indicios subsiguientes. La acción –por su parte-, es ella misma posible sólo como salud, es una manifestación de salud. En todo caso, si el

270 Cfr. Bauman, Zygmunt (2004a) Modernidad líquida. México, FCE. 271 Vid. Giddens, Anthony (1995) o.c., págs. 21-49. 272 Vid. Beck, Ulrich (1998) La sociedad del riesgo. Barcelona, Paidós, pág. 26. 273 Vid. Luhmann, Niklas. ‘El Concepto de Riesgo’, en Beriain, Josetxo comp. (1996) Las consecuencias perversas de la modernidad. Barcelona, Anthropos, págs. 123-153. 274 Colli, Giorgo (1988) o.c., ‘Enigma y competición’, pág. 129. 275 Ávila, Remedios (1999) Identidad y tragedia. Nietzsche y la fragmentación del sujeto. Barcelona, Crítica, pág. 98. 276 La serpiente es con el águila, los animales de Zaratustra, que simbolizan la alianza del “eterno retorno” cuando ésta se enrolla al cuello del águila, pero «la serpiente desenrollada expresa lo que hay de insoportable y de imposible en el Eterno Retorno, en tanto que se lo tome por una certidumbre natural según la cual “todo regresa”.» Deleuze, Gilles (2000) o.c., pág. 53. La serpiente representa energía y fuerza pura repartida por los elementos de la naturaleza; el águila es su complemento para la realización superior de las oscuras intenciones de la serpiente. 277 Z, III, ‘De la visión y el enigma’, págs. 231-232. 278 Vattimo, Gianni (1987) o.c., pág. 109.

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hombre corta y escupe la infinitud él se transfigura, se ilumina, deviene “superhombre”: ese el precisamente el sentido de la risa, y de la seriedad de que la realidad no es racionalidad e infinitud, sino puro azar y eternidad:

«El peso más pesado. Suponiendo que un día, o una noche, un demonio te siguiera en la más solitaria de tus soledades y te dijera: “Esta vida, tal como la has visto y estás viviendo, la tendrás que vivir otra vez, otras infinitas veces; y no habrá en ella nada nuevo, sino que cada dolor y cada placer y cada pensamiento y suspiro y todo lo indeciblemente pequeño y grande de tu vida te llegará de nuevo, y todo en el mismo orden de sucesión e igualmente esta araña y este claro de luna por entre los árboles, e igualmente este instante, y yo mismo. El eterno reloj de arena de la existencia es dado vuelta y una y otra vez - ¡y a la par suya tú, polvito de polvo!” ¿No te arrojarías al suelo rechinando los dientes y maldiciendo al demonio que así te habló? O has experimentado alguna vez un instante tremendo en que le contestarías: “¡eres un dios y jamás he oído decir nada tan divino!” Si esa noción llegara a dominarte, te transformaría y tal vez te aplastaría tal y como eres. ¡La pregunta ante todas las cosas: “¿quieres esto otra vez y aún infinitas veces?” ¡pesaría como peso más pesado sobre todos tus actos! O ¿cómo necesitarías amarte a ti mismo y a la vida, para no desear nada más que esta última y eterna confirmación y ratificación?»279

No debe haber equivocación al respecto: la “visión” muestra que todas las cosas que ocurren suceden por puro azar y no ocurren en sucesión ordenada, sino como totalidad que se hace presente en cada instante. Y aquí reside el valor del instante: en que el instante hace presente la totalidad. Por cierto que, esto es difícilmente comprensible como idea, como explicación, en definitiva, como teoría. Además de ello, está lo horrible evocado en la imagen del rostro del pastor: el azar, el acaso, que posiblemente se libra de ser el completo caos por ese poco de razón y sabiduría que dispone. No es extraño que, considerando tal visión/perspectiva, el visionario pugne por volver al orden, a la racionalidad y a la finitud que ahora aparecen como “salvadoras” de su embarazosa situación de violencia desgarradora. Sin embargo, para salvarse auténticamente, es decir, para devenir “superhombre”, se hace necesario morder y tirar de la serpiente y de todas las “significaciones” que guarda. Se hace necesario, en suma, aceptar y asumir la vida de cara al azar; pero no sólo eso, sino que, primariamente, es necesario querer cada hecho azaroso, y querer la totalidad que se expresa en cada hecho azaroso. La “voluntad de poder” triunfante, según esto, es que “quiere el todo” y por ello “quiere cada cosa”.

La visión del más solitario: pensar a la sombra de la modernidad y pensar desde la sombra de la modernidad; la perspectiva del más solitario: sentir con la sombra de la modernidad y sentir fuera de la sombra de la modernidad. Es la visión de la modernidad autodeterminándose en la historia como aquel anhelo de superación de su pasado metafísico y de sus conatos trascendentales, pero colapsada, agobiada por su destino, tensada entre la tradición y la novedad que le exige cumplir con su palabra/promesa. Lo desconcertante de la visión y de la acción del pastor, es la obediencia a los gritos de Zaratustra, que despiertan en él la necesidad terrible de despejar los atascos de su boca y respiración, para alcanzar la superación y la risa. No hay otra opción: la propia vida o la misma muerte, la liberación o el sojuzgamiento, la risa o la vergüenza, la petrificación de la identidad o el vértigo de la superación, el sentido o la desentización de la existencia. Para la modernidad no hay punto de retorno, pues se ha convertido en el eje de eternidades “hacia atrás” y “hacia delante”, y este eje proyecta una sombra, la sombra del progreso enmascarado que no sabe su destino:

«-Viajero, ¿quién eres tú? Veo que recorres tu camino sin desdén, sin amor, con ojos indescifrables; húmedo y triste cual una sonda que, insaciado, vuelve a retornar a la luz desde toda profundidad – ¿qué buscaba allá abajo? -, con un pecho que no suspira, con un labio que oculta su náusea, con una mano que ya sólo con lentitud se aferra a las cosas: ¿Quién eres tú? ¿Qué has hecho? Descansa aquí: este lugar es hospitalario para todo el mundo - ¡recupérate! Y seas quien seas: ¿Qué es lo que ahora te agrada? ¿Qué es lo te sirve para reconfortarte? Basta con que lo nombres: ¡lo que yo tenga te lo ofrezco! – “¿Para reconfortarme? ¿Para reconfortarme? Oh tú, curioso, ¡qué es lo que dices! Pero dame, te lo ruego -”. ¿Qué? ¿Qué? ¡Dilo! – “¡Una máscara más! ¡Una segunda máscara”…»280

La máscara es la contraseña para recorrer el camino del sentido, escuchar los rumores orientadores hacia el horizonte de la interpretación, y así poder deambular por la realidad nihilizada, y habiendo sido descubierto el sacerdote asceta se sirve de una segunda máscara para permanecer en el tráfico de significaciones. La rogativa es altamente dramática, pues el viajero lo que busca no es la reconfortante verdad de ser quien es, de alcanzar la certeza de saber quién es, sino la cómoda y supletoria certeza de interpretar a otro personaje en la historia. El viajero-asceta viene de las profundidades húmedas de la oscuridad histórica, con las manos temblorosas por lo que hizo con ellas, con la boca avergonzada, camina desolado y cansado, busca –ruega- una segunda máscara.

Indiquemos el segundo eslabón de sentido hermenéutico –y sus correspondientes direcciones puntuales- de la analogía estructural entre las “figuras de significación hermenéutica” y la metamorfosis moderna en el marco de una “hermenéutica figurativa” de modernidad.

La “figura de significación” hermenéutica de pastor de la metafísica, reposando luego de haber arriado a su rebaño y meditar, creyendo que su misión y labor de resguardo de la prole de la Creación descansa en el beneplácito de Dios, se ve enfrentado a los avatares de la naturaleza y al histórico destino implacable de la exigencia de superación humana. La naturaleza humana le probará que su subsistencia depende de la decisión entre la mantención de el automantenimiento alejado de las normas “naturales”: es la hora de la gran decisión, de la única decisión: destruir lo que representa la serpiente negra que se le ha introducido en la boca, si no terminará por destruirlo, si es que no hace algo para “salvarse a sí mismo” desde su libertad.

La serpiente negra simboliza no sólo la tradicional tentación del mal, del vicio y de la muerte, sino que ahora viene a

279 GC, IV, §341, ‘El peso más pesado’, pág. 250. 280 Nietzsche, Friedrich (1993a) o.c., §278, págs. 243-244.

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significar la puerta que a través de ella se experimentará la estimulante necesidad de ser el que se es: un transfigurado que deja la piel del ascetismo radical para advertir el enigma visionario y proyectivo de la transformación histórica de la modernidad.

La “constelación moderna” –primera modernidad o “emergente”: desde el Renacimiento hasta Descartes; segunda modernidad o “constitución consciente”: desde Descartes hasta Kant; y tercera modernidad o “autocoinciencia”: del idealismo alemán hasta Hegel- como ámbito de experiencia, de vivencia y de saber, en su incursión histórica se despliega sobre un horizonte múltiple conformado desde la tradición –“premodernidad”-, instalada operativamente en la modernidad ilustrada –“fundacional”- y proyectada a una modernidad tardía, múltiple, incómoda, polisémica –“postmodernidad”-, como aquel orden social y cultural surgido tras la Ilustración como su “superación”. Y su tránsito está asociado a cuatro grandes ideas-fundamento, estrechamente relacionadas entre sí: ruptura con la idea de un principio trascendente de ordenamiento social, el pensamiento Ilustrado, como primera gran manifestación cultural e intelectual de la modernidad occidental, cuestiona las bases del Antiguo Régimen sustentado en la existencia de un principio divino que organiza la sociedad; búsqueda de un principio inmanente, en el pensamiento Ilustrado la naturaleza humana aparece como el principio inmanente del orden. El sujeto requiere y puede construir una convivencia pública, pues también es un agente moral, ya que detenta valores con los que puede construir un orden social. La secularización destina a la política la función integradora que cumplía anteriormente la religión: el fundamento divino es sustituido por el principio de la soberanía popular; absolutización del concepto de razón y progreso, las revoluciones burguesas –que encuentran su mejor expresión en la revolución francesa de 1789- y, concomitante a ellas, el acelerado proceso de urbanización e industrialización, facilitado por los inusitados avances tecnológicos, van acompañadas de una ilimitada confianza en las posibilidades que ofrece la ciencia y la razón. Con la Edad Moderna se constituye la idea de historia como progreso, de la aceleración de los acontecimientos históricos y la idea de simultaneidad cronológica de evoluciones históricas asimultáneas; y, conciencia de ruptura con el pasado, la modernidad se entiende a sí misma como una época histórica, en cuanto ésta toma conciencia, como un problema histórico, de su ruptura con el carácter ejemplar del pasado. Se trata de una concepción liberadora que hace frente a las formas tradicionales de organización social y cultural y que pugna por crear tanto un mundo nuevo como un sujeto nuevo en permanente cambio.

La concepción revisionista o consensual sobre la condición moderna del saber y de los elementos constituyentes de la cultura moderna ilustrada ahora alineados de manera eficiente para cumplir el cometido para el que habían sido asignados, se funda en la noción de “proyecto” y en el afán “reconstructor” del pensamiento neomoderno ilustrado de Habermas –heredero del giro lingüístico y del entendimiento intersubjetivo de cuño weberiano, neo-kantiano y de las ciencias del espíritu- con su consenso universal apologético e institucionalizador por medio del diálogo de argumentaciones sobre la defensa de la modernidad como proyecto y el idealismo subjetivo, entendiendo por sujeto individual moderno desde una valoración sustantiva de su estructura, de su libertad y de su capacidad racional y crítica para construir su “mundo de la vida” y escapar de la “jaula de hierro” del sistema económico capitalista y gestiones administrativas para participar en la creación social de sentido: «el proceso de desarrollo capitalista ha acabado socavando los “residuos de tradiciones preburguesas” de los que “parasitariamente se nutría” el capitalismo liberal. Las visiones tradicionales del mundo resultaron ser socioestructuralmente incompatibles con la expansión de la esfera de “la acción estratégico-utilitarista, esto es, con la “racionalización” (Weber) de áreas de la vida en otro tiempo reguladas por tradiciones; al mismo tiempo resultaron ser cognitivamente incompatibles con el crecimiento de la ciencia y de la tecnología y con la difusión de los modos científico-técnicos de pensamiento que la generalización de la escolarización formal propuso. Como resultado, los residuos de tradiciones pre-burguesas que contribuyeron a fomentar el privatismo civil y familiar-profesional están siendo “desmontados de forma no renovable”.»281

Habermas intenta restituir la vigencia de lo universal y así, ahuyentar los fantasmas de la desfundamentación de los valores de la racionalidad moderna. Lo hace apelando al relato emancipador como motor del pensamiento filosófico del proyecto moderno y de las posibles sujeciones expulsadas por la misma modernidad, manteniéndose dentro de los márgenes de la misma historia moderna ilustrada.

El diagnóstico realizado por Weber sobre la modernidad y su proceso de desencantamiento del mundo y la injustificada reducción de la actividad racional a una actividad utilitario-estratégica desprovista de su carácter veritativo y de su orientación valórica, la esgrime Habermas para justificar y orientar su propuesta teórico-crítica respecto a la modernidad y la “paradoja de la racionalización”, distinguiendo “sistema” –estudio de la sociedad como sistema complejo en que subsisten estructuras subyacentes que interactúan entre sí como también imperativos sistemáticos como asimismo dinámicas integración y ruptura- y “mundo vital” –que da un rol creativo a los actores sociales al momento de crear, negociar y reconstruir el sentido social de su mundo cotidiano- como «el universo que se da por supuesto en la actividad social cotidiana […], un conjunto […] de las formas de vida dentro de las cuales se desarrolla la conducta cotidiana.»282

El 11 de septiembre de 1980, en la Iglesia de San Pablo en Frankfurt con motivo del recibimiento del Premio Adorno, Habermas en su discurso titulado ‘La modernidad: un proyecto inacabado’283, defendía la vigencia de los valores modernos y su programa de “rectificación” o “re-encauzamiento” de la modernidad frente al advenimiento de nuevos conservadurismos estéticos, políticos y culturales, y lo hacía frente a la tesis que diagnosticaba a nuestra época de “antimoderna”, expresión que «traduce una corriente afectiva que ha penetrado en todos los poros de los ambientes intelectuales y ha permitido articular teorías de la postilustración, de la postmodernidad, de la posthistoria, etc.; en resumen, que ha hecho aparecer un nuevo conservadurismo.»284 Habermas se refiere al surgimiento de la ideología antimoderna de los jóvenes conservadores (de

281 McCarthy, Thomas (1998) La teoría crítica de Jürgen Habermas. Madrid, Tecnos, pág. 430. 282 Giddens, Anthony. ‘¿Razón sin revolución? La Theorie des kommunikativen Handelns de Habermas’, en Giddens, Anthony et. al. (1991) o.c., págs. 162-163. 283 Vid. Habermas, Jürgen (1988) o.c., págs. 265-283. 284 ibid., pág. 265. No obstante, Habermas años más tarde, se refiere al posmodernismo cargado de una carácter curativo respecto al debate sobre las

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Bataille a Derrida, pasando por Foucault), de la corriente postmodernista de algunos conservadores viejos (Strauss, Jonas y Spaemann) y de la ideología postmodernista de los neoconservadores (Wittgenstein, Schmitt y Benn). Se enfrentan tres actitudes distintas: «por una parte los conservadores (Bell), que no quieren ser contaminados por el modernismo cultural, denuncian el proceso de secularización de los valores y auspician un retorno a posiciones anteriores a la modernidad; por otra los desconstructores y “postmodernos” (Lyotard, Derrida), que rehúsan todas las metanarrativas emancipadoras, las sustituyen por una multiplicidad de juegos de lenguaje y se aprestan a de-construir la lógica modernizadora; y, por último, los re-constructores reformistas (Habermas, Berman), que rechazan los discursos de unos y otros, tratan de desvelar el proceso selectivo de racionalización que se ha seguido hasta aquí denunciando sus patologías, y trabajan en la reconstrucción racional de las condiciones universales del desarrollo de la razón que nos guíe hacia un proyecto de modernidad compartido por todos.»285 Polémica que encuentra su núcleo en la constatación de una sensibilidad nueva referente a la tradición, de que el término “postmodernidad” adquiere una presencia y estatuto insoslayable y de alcance global en los ámbitos del arte, la filosofía, la política, las ciencias humanas y sociales, como ruptura radical con la lógica del progreso en una discursividad absoluta.

Habermas elabora su conceptualización teórico-crítica a partir del concepto hegeliano de modernidad en tanto que problema286, pero descentrado desde su inicio en la filosofía alemana a partir de Kant y su apertura de la época moderna.287 La valoración que hace Habermas sobre el devenir histórico de la modernidad cultural ilustrada –criticando las tesis frankfurtianas sobre la disolución y retrogresión de la Ilustración en mitología o sobre la superación estética de la modernidad y su relación con las vanguardias o su temporal finalización histórica-288, se basa en que la racionalidad instrumental científico-tecno-lógica, es un elemento dominador en la configuración cultural contemporánea, atentando tanto contra la construcción simbólica como también al “mundo de la vida” entendida esta categoría como el horizonte desde el cual se entienden las reproducciones de las actividades simbólico-sociales mediatizadas lingüísticamente: las modulaciones racionales modernas de ciencia y tecnología se han transformado en la fuerza productiva y reguladora de lo humano:

«Este tratamiento profesionalizado de la tradición cultural destaca las estructuras intrínsecas de cada una de las tres dimensiones de la cultura. Aparecen las estructuras de la racionalidad cognitivo-instrumental, la moral práctica y la estético-expresiva, cada una de ellas bajo el control de especialistas que parecen más expertos en ser lógicos de estas particulares maneras que el resto de la gente. En consecuencia, ha crecido la distinción entre la cultura de los expertos y el gran público. Lo que corresponde a la cultura a través del tratamiento y la reflexión especializada no pasa inmediata y necesariamente a la praxis cotidiana.» 289

El ser humano ha asumido acríticamente el quehacer de la ciencia y la concretización social de la tecnología como formas de legitimación del poder político y económico en la sociedad capitalista, cancelando según Habermas, la dialéctica entre el “ser” y el “mundo” que instalaba y acreditada la presencia de la razón entre los sujetos. Tal paradoja «consistiría en que la racionalización del mundo vital fue la precondición y punto de partida de un proceso de racionalización y diferenciación sistémicos, que después se ha hecho más y más autónomo frente a las coacciones normativas incorporadas en el mundo vital, hasta que al final los imperativos sistemáticos comienzan a instrumentalizar el mundo vital y amenazan con destruirlo.»290

La dialéctica instauradora de la razón moderna, ahora quebrantada, revela que se ha transitado desde la razón objetiva o instrumental a la par de un proceso de deshumanización basada en la producción y reproducción del capital. Aquella que ha traicionado a la condición humana a la que se debe, pues no sólo pretende establecerse como el eje de las transformaciones sociales del siglo XX, sino como paradigma de todo conocimiento, separando cultura y estructura social. Habermas hace referencia a lo anterior, insistiendo en la modernización social como aquel proceso de institucionalización de la acción racional respecto a fines bajo la forma de subsistemas: una economía de mercado y una burocrática administración estatal regulados por los requerimientos de la producción material de las sociedades complejas.291

A pesar de los errores/horrores de la modernidad ilustrada, Habermas propone que en lugar de «renunciar a la modernidad como una causa perdida, deberíamos aprender de los errores de aquellos programas extravagantes que han intentado negar la modernidad»292 y, por ello, refuta el proceso de racionalización como patrón autodestructivo de la Ilustración y cree que es necesario distinguir entre “modernidad como idea” y “modernidad como proyecto”, y poder así rescatar las ideas fundamentales de la misma: una racionalidad diferenciadora para el desarrollo de una ciencia objetiva, una moralidad y una ley universales como también de un arte autónomo. Y frente a la instalación de la postmodernidad como una variable socio-cultural, Habermas la rechaza por no aportar una energética transformación utópica que supere la propuesta moderna ilustrada y su proyecto.293

El relato moderno se fundaba en la posibilidad de establecer una suerte de comunicación o diálogo entre las diversas esferas de la experiencia humana con el fin de “homologar discursivamente” las diferencias entre “sujeto” y “realidad”, entre “sujeto” y “objeto”, que eran asumidas interpretativamente como parte de un orden y fundamento. La ambigua noción de

concepciones de la modernidad. 285 Picó, Josep comp. (1988) o.c., págs. 44-45. 286 DFM, pág. 61. 287 DFM, pág. 312. 288 DFM, págs. 135-162. 289 Habermas, Jürgen. ‘Modernidad versus postmodernidad’, en Picó, Josep comp. (1988) o.c., pág. 94. 290 Wellmer, Albrecht. ‘Razón, utopía y la dialéctica de la ilustración’, en Giddens, Anthony et. al. (1991) o.c., pág. 95. 291 Vid. Habermas, Jürgen (1989c) Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos. Madrid, Cátedra, págs. 471-475. 292 Habermas, Jürgen. ‘Modernidad versus postmodernidad’, en Picó, Josep comp. (1988) o.c., pág. 98. 293 Vid. Vergara, Fernando. ‘El crepúsculo de la post-modernidad. La modernidad en su fase post-ilustrada’, en Revista de Humanidades. Universidad Nacional Andrés Bello, 2005, vol. 11, págs. 17-29.

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proyecto en su inicio ilustrado aún conservaba ingredientes ideológicos, ideales, morales, estéticos y políticos que con el tiempo, se fueron concentrando en la noción de “progreso” como núcleo direccional de tal proyecto. La crisis de la noción de “proyecto” surge, específicamente, cuando la noción de “progreso” reemplaza el ímpetu emancipador de las esferas teórico-prácticas y lo homologa por el afán totalitario y desmedido del desarrollo instrumental de la razón.

Centrado en la consideración de la modernidad estética y de la adquisición de sus perfiles en la teoría del arte de Baudelaire y de las corrientes vanguardistas, alcanza su culminación con los dadaístas y los super-realistas, Habermas se pregunta sobre los que hay detrás de esta consideración estética de modernidad: una «orientación hacia delante, la anticipación de un futuro indeterminado y contingente, el culto de lo nuevo implica en realidad la glorificación de una actualidad que da a luz pasados siempre determinados de nuevo subjetivamente.»294

La subversión contra la tradición, la rebelión contra lo normativo, la neutralización del bien moral y de lo útil práctico, la destrucción y la diferencialización radical, el surgimiento de las energía centrífugas que devoran los márgenes, son los signos de autenticidad y legitimidad de la modernidad. Sin embargo, la modernidad expulsa de sí misma una aporía fundamental, la oposición entre modernidad cultural y modernización social, relación insana que mezcla necesidad y lejanía, obligatoriedad y sinsentido, que pone de «manifiesto las posiciones intelectuales que o bien propugnan la postmodernidad, o recomiendan el retorno a la premodernidad o rechazan de modo radical la Modernidad. Con independencia de las consecuencias problemáticas de la modernización social y también del punto de vista interno del desarrollo cultural, surgen motivos para la duda y la desesperación ante el proyecto de la Modernidad»295, es decir, respecto la Ilustración.

El “proyecto de la modernidad”, es una categoría que habla de una suerte de superación del ámbito artístico o estético, y está más bien, en estrecha relación con el proyecto socio-cultural de Ilustración. Siguiendo a Weber, Habermas se refiere a la separación de la expresión metafísico-religiosa de la razón sustantiva y su fragmentación tratadas en la Edad Moderna como cuestiones, es decir, desde la deriva de las esferas axiológicas de la ciencia, la moral y el arte a puntos de vista específicos de la verdad, la justicia normativa, la autenticidad o la belleza, que serán tratada como cuestiones de conocimiento, de justicia o de gusto respectivamente.296 La deriva hacia la consideración de las esferas de valor como cuestiones, se traduce en la elaboración profesional de especialistas de la crítica artística, en la «elaboración profesional de la tradición cultural bajo el aspecto de validez abstracta pone de manifiesto las peculiaridades normativas del complejo del conocimiento en los aspectos cognitivo-instrumentales, práctico-morales y estético-expresivo»297, vale decir, los procesos de aprendizaje vienen a reemplazar las evoluciones lineales de la historia, escrita ahora de manera interna. Por otra parte, como un segundo aspecto, «aumenta la distancia entre la cultura de los expertos y el gran público. El crecimiento de la cultura por medio de la elaboración y reflexión especializadas no pasa sin más a disposición de la práctica de la vida cotidiana. La racionalización cultural amenaza más bien con empobrecer el mundo vital devaluado en su sustancia relacional.

Habermas entonces, intenta recuperar el equilibrio perdido en el proceso de diferenciación sistémica de esferas, con el fin de «tender un puente por encima del abismo que separa el discurso del conocimiento, del discurso de la ética y la política, franqueando así un pasaje hacia la unidad de la experiencia.»298

Por tanto, este proyecto –formulado en el siglo XVIII por los filósofos de la Ilustración- consiste, en lo esencial «desarrollar las ciencias objetivadoras, los fundamentos universalistas de la moral y ética post-religiosa y el derecho y el arte autónomo, sin olvidar las características peculiares de cada uno de ellos y, al mismo tiempo, […] liberar de sus formas esotéricas las potencialidades cognoscitivas que […] manifiestan y aprovecharlas para la praxis, esto es, para una configuración racional de las relaciones vitales.»299 Este es el optimismo perdido en el siglo XX por la inconfluencia de las potencialidades cognoscitivas en el progreso técnico, en el crecimiento económico y en la administración racional, es decir, las energía reguladoras de la razón moderna no afectan a una experiencia vital condicionada por unas tradiciones ciegas.300 Esta separación es el problema que surge de la particularidad de las esferas diferenciadas, que al mismo tiempo, manifiesta los intentos frustrado de “superar” las culturas de especialistas apartada de la experiencia de la vida cotidiana.

La intención revisionista de Habermas respecto al “proyecto de la modernidad”, es de «aprender de los extravíos que han acompañado al programa de la Modernidad y de los errores del desvariado programa de superación [y no] dar por perdida la Modernidad y su proyecto. Quizás podamos tomar el ejemplo de la recepción del arte para indicar cuando menos una salida de las aporías de la Modernidad cultural.»301 Habermas con esto, se refiere al lugar de la estética como aquella experiencia capaz de relacionar el ámbito estético con los problemas vitales, pues «la experiencia estética no sólo renueva las interpretaciones de las necesidades a cuya luz percibimos el mundo, sino que interviene al mismo tiempo en las interpretaciones cognoscitivas y las expectativas normativas y cambia la forma en que todos estos momentos remiten unos a otros.»302 Se trata, en definitiva de “utilizar” ese poder exploratorio vitalmente orientador que surge de la percepción estética y sirve como guía al sentido de una biografía personal y social:

«Una reorientación diferenciada de la cultura moderna con una praxis de la vida cotidiana, basada en las herencias vitales, pero empobrecida por el mero tradicionalismo, solamente se conseguirá cuando la modernización capitalista también

294 Habermas, Jürgen (1988) o.c., págs. 267-268. 295 Jauss, Hans Robert (1976) o.c., pág. 272. 296 ibid., págs. 272-273. 297 ibid., pág. 273. 298 Lyotard, Jean-François (1996) La posmodernidad (explicada a los niños). Barcelona, Gedisa, pág. 13. 299 Habermas, Jürgen (1988) o.c., págs. 267-268. 300 Jauss, Hans Robert (1976) o.c., pág. 274. 301 ibid., pág. 279. 302 ibid., pág. 280.

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pueda orientarse por otras vías no capitalistas, cuando el mundo vital pueda extraer de sí instituciones que limiten la peculiar dinámica sistémica de los sistemas de acción económicos y administrativos.»303

En fin, Habermas intenta conciliar la “cultura de especialistas” con la “cultura vital” a partir de una apropiación de una perspectiva de sentido, y con ello, ampliar la vida útil del proyecto de la modernidad gracias a la articulación comunicativa de las esferas axiológicas en instituciones que administren el desarrollo cognoscitivo o intelectual y el desarrollo económico con las expectativas práctico-morales y expresivo-estéticas304, formuladas en una racionalidad centrada en el sujeto, pero horizontalizada en perspectiva comunicativa. Para Habermas la razón que se puede preguntar por el bien o por el mal, por lo justo o injusto, antes que ser un componente constitutivo del yo humano, es un producto de la interacción social, se construye en el contexto de la internalización de normas sociales. En Habermas, la moralidad se construye sobre la base de un proceso comunicativo libre de dominación. La vida colectiva se realiza a través de acciones comunicativas en las que los individuos están en posición de hablante y oyente tratando de entenderse. Esta acción comunicativa tiene unos requisitos de validez y unas reglas que suponen en todo caso, que las personas se reconozcan como interlocutores válidos.

La propuesta habermasiana sobre la modernización de la razón moderna, descansa en la cuádruple distinción de la acción racional comunicativa: 1. la “teleológica”: por la que el agente se conecta con el mundo objetivo, en la que racionalidad y verdad se derivan de la capacidad cognitiva y descriptiva de la realidad; 2. la “regulada por normas”: aquella que guarda relación con los valores, los roles sociales, etc., que expresa una racionalidad unida a la rectitud de la acción con los enunciados normativos; 3. la “dramatúrgica”: que expresa la acomodación de subjetividades en los planos públicos y/o privados respecto de las manifestaciones del otro, es decir cuando una subjetividad limita con otra subjetividad, orientadas a la autoafirmación305; y, 4. la “comunicativa”: en la que las subjetividades buscan el entendimiento sobre una situación con el fin de coordinar un común acuerdo sobre sus planes de acción y con ello sus acciones, haciendo equivalente racionalidad con interpretación en aras a un consenso lingüístico expresado en un acuerdo sobre su sentido y comunitariamente aceptable.306

La racionalidad al estar relacionada con el saber, establece como condición de tal relación que los sistemas simbólicos encarnen un saber y que los sujetos que actúan en él dispongan de un saber y, por ello, la racionalidad tiene que ver específicamente con el “uso” de ese conocimiento, y ocurre tanto en la racionalidad práctica (actuar racionalmente implica el empleo racional de la información cognitiva referidas a lo empírico, a las consecuencias previsibles, a los medios adecuados desde la técnica y la economía, etc., como también en la racionalidad teórica referida a una imagen intelectual omnicomprensiva de los sucesos que ocurren en el mundo.307

La designación de la actividad de un sujeto centrado en la razón que modula su existir en oposición al sujeto medieval y a la tradición occidental judeo-cristiana, funda sus formas de vida en un nuevo reparto de referencias, ahora posibilitado por la constitución de una memoria histórica, filológica y hermenéutica escrita en referencia al progreso y desarrollo de las ciencias y de las técnicas, traducidos en una evolución acelerada del movimiento de las fuerzas productivas al servicio de un dominio sin precedentes sobre los procesos naturales; de un acceso empírico al mundo natural, objetivado como lugar de mirada de la ciencia y un racional afán dominador de la realidad.

Vemos, sin duda, que la modernidad no es sólo “racionalización” –ajuste de medios a fines- y “secularización” –sustitución valórica y depotencialización de la ritualidad religiosa-, sino también “subjetivación”308: una «penetración del sujeto en el individuo y por consiguiente la transformación –parcial- del individuo en sujeto»309 haciéndose equivalente al proceso de separación entre el objeto-naturaleza y el sujeto-humano.

El procedimiento de desvanecimiento del sujeto –que, por ejemplo: en Nietzsche y luego en Foucault alcanza un nivel profético- se empieza a cumplir con la crítica estructuralista al programa epistemológico basado en categorías universalistas, racionalistas y subjetivizadoras de la Ilustración que luego se proyectan en diversas teorías contemporáneas, considerando la idea de hombre una creación histórica reciente –momento clásico ilustrado- como una noción destinada a su desaparición:

«El hombre es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizás también de su próximo fin. Si estas disposiciones desaparecieran como aparecieron, si […] oscilaran, como lo hizo, a fines del siglo XVIII todo el suelo del pensamiento clásico, entonces podría apostarse a que el hombre se borraría, como en los límites del mar un rostro de arena.»310

Expresa también tensión histórica entre el espíritu del Renacimiento, el determinismo científico y el capitalismo con el espíritu de la Reforma, la libertad moral y el individualismo burgués que hace de idolatría del yo en búsqueda de la autenticidad, el proceso resultante es un capitalismo sin freno ético, haciendo del placer un modo de vida y justificación cultural del capitalismo.311 Una modernidad subjetivada que introducirá “ruptura”, “separación” y “tensión” en la “dualidad” sujeto-razón y avanzará contra la “unidad” del mundo “sagrado y mágico”, contra una «unidad de un mundo creado por la voluntad divina, la razón o la historia [en otras palabras, contra] la correspondencia entre un sujeto divino y un orden natural

303 ibid., pág. 281. 304 Vid. Habermas, Jürgen (2000a) o.c., págs. 169-198. 305 Habermas, Jürgen (1987) o.c., pág. 135. 306 ibid., pág. 124. 307 ibid., pág. 24. 308 Touraine, Alain (2000) o.c., págs. 204-206. 309 ibid., pág. 209. 310 Foucault, Michel (2005) Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas. Buenos Aires, Siglo XXI, pág. 375. Vid. Además GM, I, 13, pág. 53, donde Nietzsche afirma que el «sujeto ha sido hasta ahora en la tierra el mejor dogma…» de la “razón moderna”. 311 Bell, Daniel (1977) Las contradicciones culturales del capitalismo. Madrid, Alianza, págs. 33-34.

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y, consecuentemente, entre el conocimiento objetivo y el orden del sujeto.»312 Este proceso variado, extenso y complejo diseña un diferenciado estado o temple de ánimo de la cultura occidental hiperracionalizada, develando nociones que la promulgan tales como fragmentación, pluralismo, irreductibilidad, dispersividad, homogeneidad, proliferación de la diferencia y radicalización de los márgenes, particularismo, autonomía y privatización del existir.

Los rasgos anteriormente expuestos, coinciden en tres características que le son fundamentales: término de la legitimación teológica del discurso-poder; surgimiento de la vida urbana como centro económico y cultural; y desplegamiento de la noción de razón en todos los campos de la existencia social, y que cobran sentido en los grandes descubrimientos de la física, en la explosión demográfica, en los sistemas masivos de comunicación, en la industrialización de la producción, en la automatización y racionalización del sistema productivo y administrativo y en el surgimiento del mercado capitalista.

Además, en tanto que proceso creciente y excesivo de racionalización, sus estructuras sociales vienen determinadas por la empresa capitalista y el aparato estatal burocrático313, personificadas en el proceso de objetivación de las categorías de la racionalidad instrumental que conduce a la progresiva racionalización de la sociedad; la secularización reflejada en la disyunción de los procesos de diferenciación social y sistémica; el surgimiento y consolidación de esferas independientes de producción de saber especializado guiadas por criterios autorreferenciales y de mercado; y, la emergencia de la subjetividad y su fijación como proceso de individuación cerrada:

«La vorágine de la vida moderna ha sido alimentada por muchas fuentes: los grandes descubrimientos en las ciencias físicas, que han cambiado nuestras imágenes del universo y nuestro lugar en él; la industrialización de la producción, que transforma el conocimiento científico en tecnología, crea nuevos entornos humanos y destruye los antiguos, acelera el ritmo general de la vida, genera nuevas formas de poder colectivo y de lucha de clases; las inmensas alteraciones demográficas, que han separado a millones de personas de su hábitat ancestral, lanzándolas a nuevas vidas a través de medio mundo; el crecimiento urbano, rápido y a menudo caótico; los sistemas de comunicación de masas, de desarrollo dinámico, que envuelven y unen a las sociedades y pueblos más diversos, los Estados cada vez más poderosos, estructurados y dirigidos burocráticamente, que se esfuerzan constantemente por ampliar sus poderes; los movimientos sociales masivos de personas y pueblos, que desafían a sus dirigentes políticos y económicos y se esfuerzan por conseguir cierto control sobre sus vidas; y, finalmente, conduciendo y manteniendo a todas estas personas e instituciones, un mercado capitalista mundial siempre en expansión y drásticamente fluctuante.»314

Conceptualización moderna de progreso que nos ha hecho beber de la fuente de la objetividad y comer el fruto del árbol de la ciencia y gozar del orgullo racional sobre la naturaleza: experiencias que expresan la problematización profunda del fundamento racio-iluminista de identificación entre los planos o esferas políticas, estéticas y filosóficas, y su relación con las esferas valóricas, religiosas, de sentido.

Situación propicia para una configuración radical de modernidad bajo la égida de movimientos culturales, transformaciones sistémicas, mutaciones estilísticas, sospechosas filiaciones teóricas y empobrecimiento en lo moral y en lo político, instalándose una nueva semántica que define que nuestra época se “postmoderniza” en lo material y en lo referente a las transformaciones históricas. Consideramos que la postmodernidad es una suerte de motor transformativo de la matriz ilustrada y ordenador de la actual experiencia subjetiva de existir, de la práctica objetiva de la vida social y de la sensibilidad del sujeto de su época. La postmodernidad es el resultado de una desacoplación o descoordinación entre los procesos de modernidad y modernización y se alza subsidiaria de este proceso al interior de la “modernidad histórica”, que maniobra una radicalización y exaltación de tal desorganización entre lo valórico y lo práctico, entre lo racional y la desracionalización de los ámbitos culturales propios de la modernidad. La postmodernidad manifestaría la dimensión teórica, cultual y valórica de esta desacoplación en su faceta transformativa de la modernidad tardía.

Transformaciones que dibujan al conjunto de elementos culturales que ha definido postmodernidad, entendiéndola como el producto de una descoordinación o desacoplación entre los procesos internos de modernidad, es decir, al interior de la modernidad se han producido quiebres en la estructura de revisabilidad crítica o reflexividad discursiva del programa ilustrado o más aún, de sí misma como permanente movimiento de argumentación del conocimiento de sí misma y del conocimiento obtenido por sí misma: la radicalización de la razón moderna, la desorganización entre la razón matemático-funcional y la práctica valórica-cultural, en fin, la ilustración sufre una merma en su actitud crítica como discurso o logos público reflexivo de autoesclarecimiento y del esclarecimiento de la articulación teoría-práctica. No encontramos un símil más adecuado:

«Separados unidos.- El matrimonio, cuya denigrante parodia pervive en una época que ha privado de fundamento el derecho humano del matrimonio, la mayoría de las veces sirve hoy de artimaña para la autoconservación: cada uno de los dos juramentados atribuye al otro cara al exterior la responsabilidad de todos los males que haya causado, mientras sigan existiendo juntos de una manera a decir verdad turbia y cenagosa.»315

Pese a todo el afán en la fu(n)sión de sentidos por parte de la modernidad, su eje sustancial –la razón- adolece en su historicidad debido al proceso de disolución y/o sustitución del sentido con que cargó la historia, pues responde a una «lógica profunda de destitución de todo sentido como sentido trascendente, a un deseo de afirmar en cuanto sentido al propio proceso de la historia. Ello implica un doble movimiento: la negación de la trascendencia como lugar desde el cual se funda y se da el sentido y, al mismo tiempo, la retención del “efecto” de fundación y donación del sentido al interior del espacio histórico, o, más bien,

312 Touraine, Alain (2000) o.c., pág. 209. 313 DFM, págs. 136-143. 314 Berman, Marshall (1988) Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad. Madrid, Siglo XXI, págs. 1-2. 315 Adorno, Theodor W. (1987) o.c., §10, pág. 27.

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precisamente en el límite dinámico de este interior, caracterizado como el no-lugar de lo nuevo.»316 En fin, se presenta una suerte de “minuto cero” en que se re-inicia la historia, se retrotrae el presente en un movimiento sobre sí misma para despegar hacia el futuro programado y como tal, profundamente imprevisible en su itinerario y meta. De ahí que en consecuencia, entre los ámbitos teórico-valóricos y los instrumentales-materiales, se produzca un roce hostil que enrarece el aire, dando como resultado la crítica corrosiva y provocadora, que cambia la fisonomía de la cultura bajo la conexión de un eslabón de sentido postmodernizador de modernidad.

El hombre loco o cuando la fe deviene en frenesí y su alcance en la narrativa de la desazón moderna en Lyotard. La tercera vía para clarificar las conexiones secretas entre metamorfosis y figuratividad, entre metáfora e historia, con el fin

de llegar al topos problemático de la modernidad viene franqueada por el “hombre loco” que busca a Dios en el mercado. Encarna la expresión moderna de la forma en que los dioses mueren desde que el hombre y la historia les han hecho un lugar, es la narrativa de la finitud. Hölderlin y su lamento de la lejanía de los dioses317, y Hegel con su Dios ausente en la cultura como un “dolor histórico” expresado en el “viernes santo especulativo”: «el sentimiento sobre el que se basa la religión de la época moderna, el sentimiento de que Dios mismo ha muerto»318.

El enigmático relato a la “sombra de Dios” que se alza amenazante de cubrir, a lo menos parte de la historia racional y espiritual de occidente, manifiesta la opaca línea que separa el acontecimiento319 que relata y la conciencia que se tiene de él y sus consecuencias.320 Lobreguez que alcanza nuestros tiempos de manera radical, pues expresa las simbolizaciones fracturadas, sus -lusiones, a-lusiones e i-lusiones por un porvenir costoso y trabajoso en reflexiones e inflexiones que alcanza al mismo Nietzsche como un proceso dual para sí mismo y para su portavoz, Zaratustra.321

Símil del crepúsculo y extinción de la luz divina, de las consecuencias y alcances de la crónica mortuoria de Dios322 y de la oscuridad teórico-práctica que hace de la modernidad323 una época en la que, a pesar de ser un acontecimiento silencioso de sentidos múltiples, representa la liberación del hombre de toda sujeción al transmundismo y que «el mundo suprasensible [aquel de las ideas metafísicas] ha perdido fuerza efectiva [y ya no] procura vida»324, es decir, ha dejado de ser fundamento de lo real y su reflejo, pues «si el mundo suprasensible de las ideas ha perdido toda fuerza vinculante y sobre todo toda fuerza capaz de despertar y de construir, entonces ya no queda nada a lo que el hombre pueda atenerse y por lo que pueda guiarse.»325

Significa el ensalzamiento de la tierra por sobre lo ultra-terreno, supone que el “monoteísmo” del “Dios cristiano” ha perdido su poder para fundamentar al ente y determinar al ser humano y no expresa un “ateismo” militante ni radical frente a lo religioso, más bien, significa el politeísmo en una “divinización dionisíaca de los instantes”. Expresa el fin de las narraciones de sentido y por ende, la significación venidera del nihilismo y de su sentido prometeico en la figura del superhombre anunciado por Zaratustra como el «sentido de la tierra»326 en oposición a lo trascendente, al “más allá”. En fin, es la exaltación de la vida sensible y la afirmación constatable de que ha ocurrido algo de alcances inaprensibles «con la verdad del mundo suprasensible y su relación con la esencia del hombre.»327

Esta liberación y exaltación aluden a que la potencia divina ya no es eficaz, no dispensa vida, actividad, movimiento, ingerencia y operatividad; la metafísica –la filosofía occidental entendida casi exclusivamente como platonismo y luego teología platonizante- ha concluido y con ella las valoraciones que en ella encontraban su fuerza y fundamento, se han derrumbado:

«Lo que hay que temer, lo que produce efectos más fatales que ninguna otra fatalidad, no sería el gran miedo [el gran miedo al hombre], sino la gran náusea frente al hombre; y también la gran compasión por el hombre. Suponiendo que un día ambas se maridasen, entraría inmediatamente en el mundo de modo inevitable, algo del todo siniestro, la “última voluntad” del hombre, su voluntad de la nada, el nihilismo.»328

316 Oyarzún, Pablo (2001) o.c., págs. 85-86. 317 Hölderlin, Friedrich (2005) Poesía completa. Barcelona, Ediciones 29, ‘Pan y vino’, págs. 313-323. 318 Hegel, Georg Wilhem Fredrich (2000) Fe y saber o la filosofía de la reflexión de la subjetividad en la totalidad de sus formas como filosofía de Kant, Jacobi y Fichte. Madrid, Biblioteca Nueva, pág. 164. 319 «Denominemos acontecimiento a cualquier hecho o ente aislable, individualizable, independientemente del orden a que pertenezca.» Lanceros, Patxi (1997) La herida trágica: el pensamiento simbólico tras Hölderlin, Nietzsche, Goya y Rilke. Barcelona, Anthropos, pág. 152. Nosotros denominaremos “acontecimiento” como aquel suceso que forma o hace época en la existencia histórica, y por ello, no puede ser olvidado, pero que a la vez, rebasa la comprensión del sujeto. 320 GC, III, §108, ‘Nuevas luchas’, pág. 147: «Después de la muerte de Buda, se mostró aún durante siglos, en una cueva, su sombra –una sombra colosal y pavorosa. Dios ha muerto: pero, siendo los hombres lo que son, habrá acaso aún por espacio de milenios cuevas donde se muestre su sombra. - ¡Y nosotros –tendremos que vencer también a su sombra!» Sobre “las largas piernas” de la sombra de Zaratustra, de su cómplice compañía, de su cansancio y posterior baile, Vid. Z, IV, ‘La sombra’, págs. 370-374. 321 Vid. Z, II, ‘La más silenciosa de todas las horas’, págs. 217-220; IV, ‘La ofrenda de miel’, págs. 328-331. 322 Vid. Z, I, ‘De la virtud que hace regalos’, §3, págs. 126-127; II, ‘En las islas afortunadas’, págs. 135-138; II, ‘De los compasivos’, págs. 139-142; III, ‘De los apostatas’, págs. 256-260; III, ‘De las tablas viejas y nuevas’, §11, págs. 285-286; IV, ‘Jubilado’, págs. 356-357, IV, ‘Del hombre superior’, §1 y §2, págs. 389-390; IV, ‘La canción de la melancolía’, §2, págs. 403-404; IV, ‘La fiesta del asno’, §1, págs. 423-425. 323 «“Dios ha muerto”, dijo Nietzsche, con una frase demasiado célebre. En el añadido: “y nosotros lo hemos matado” se trasluce una arrogancia racionalista, se percibe el vómito -¡Dios le haya perdonado!- de una fanatismo iluminista.» Colli, Giorgo (1988) o.c., ‘Vida eterna y larga vida’, pág. 73. 324 Heidegger, Martin. ‘La frase de Nietzsche Dios ha muerto’, en Heidegger, Martin (1995) Caminos de bosque. Madrid, Alianza, pág. 196. El destacado es nuestro. 325 ibid., pág. 197. 326 Z, ‘Prólogo de Zaratustra’, §3, págs. 36-38 y §7, pág. 44. 327 Heidegger, Martin (1995) o.c., pág. 199. 328 GM, III, 14, pág. 142.

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El dictum –y no el factum- nietzscheano de la “muerte de Dios”, por una parte, es la fórmula329 del rechazo a toda la metafísica occidental como “paradigma onto-teo-lógico” que articula al “ser”, al “pensamiento” y al “saber”, puesto que, pensar el ser desde la razón ha consistido históricamente –especialmente a partir de la ciencia del ser aristotélica y de la idea de Bien platónica- pensar a Dios como garante y fundamento del ser e intentar establecer un conocimiento sobre ellos. Por otra, dibuja la distancia respecto la moral judeo-cristiana, pues la idea de bien, desde Platón, ligada a la existencia de Dios ya sea como fundamento en el pensamiento cristiano, ya como postulado en el pensamiento kantiano. Sin embargo, creemos que expresa la relación entre la definición trascendental de “Dios” y la definición inmanente de “religión”.

La “muerte de Dios” desenmascara las utilidades que subyacen en la genealogía de los criterios morales: las virtudes cristianas emanan de la “voz del rebaño en nosotros”, que siendo incapaz de crear valores superiores, se autodesprecian en sus fracasos y se someten a instintos gregarios y antinaturales; asimismo, desenmascara el enunciado de una nueva antropología: el “superhombre”, aquel que asume hasta las últimas consecuencias el prescindir de Dios, aquel hombre que vive para la tierra, que da un eterno y alegre sí a esta vida tal como es; creador de valores, capaz de no quedarse en la nada que ha desencadenado la ausencia de Dios, sino que se erige como articulador de la transvaloración de los valores y superador del nihilismo cristiano que platónicamente había situado el centro de gravedad de la vida humana en el “más allá”:

«Lo que narro es la historia de los próximos siglos. Describo lo que viene, lo que no puede venir de otra manera: el advenimiento del nihilismo. Esta historia puede ser ya narrada: pues la necesidad misma está aquí en marcha. Este futuro habla ya a través de un centenar de signos, este destino se anuncia por todas partes; para esta música del porvenir están aguzados ya todos los oídos. Ya, desde hace mucho tiempo, con una tensión torturante que crece de decenio en decenio, toda nuestra cultura europea se mueve, como hacia una catástrofe: inquieta, violenta, precipitada: como una corriente que quiere llegar al final, que ya no recapacita, que tiene miedo de recapacitar.»330

La historia y su narración, los polos de “muerte de Dios” y de “superhombre”, resultan los ejes de un despliegue errático tomado por la historia, de un “nihilismo” que se presenta, a su vez, en tres coordenadas que vienen a significar, de una manera provisional, la orientación al interior de un proceso de contornos difusos, las coordenadas de tanto de límite331 como desafío332 y síntoma333: coordenadas que puntualizan el derrumbe histórico de la potencia de los conceptos y valores que la tradición tenía como normativos y explicativos para la existencia humana; asimismo, supone el descrédito para proponer una finalidad, incorporar un orden y, por tanto, aportar un sentido –que en el cristianismo, en la moral, en la filosofía se encontraban establecidos con el carácter de leyes o verdades absolutas- y finalmente, pierde su validez como fuerza normativa e imperativa:

«El nihilismo hace ahora su aparición no porque el displacer ante la existencia sea mayor que antes, sino porque se ha llegado en general a ser desconfiado con respecto a un “sentido” en el mal e incluso en la existencia. Una sola interpretación sucumbió; pero, por el hecho de haber pasado por ser la interpretación, parece como si no hubiese ningún sentido en la existencia, como si todo fuese en vano.

Nihilismo: falta la finalidad; falta la respuesta al “¿para qué?” ¿Qué significa el nihilismo? -que los valores supremos se desvalorizan.

El nihilismo es ambiguo. A) Nihilismo como signo del poder incrementado del espíritu: en cuanto nihilismo activo. El nihilismo puede ser un signo de fortaleza: la fuerza del espíritu puede haber crecido de tal manera que sus

finalidades preexistentes (“convicciones”, artículos de fe) son inapropiadas. […] Su máximun de fuerza relativa lo alcanza como fuerza de destrucción: como nihilismo activo. Su contrario sería el nihilismo cansado que ya no ataca: su forma más famosa, el budismo: en cuanto nihilismo pasivo.

B) Nihilismo como ocaso y regresión del poder del espíritu: el nihilismo pasivo como un signo de debilidad: la fuerza del espíritu puede estar fatigada, agotada, de forma que las metas y los valores hasta ahora existentes resultan inadecuados y ya no encuentran ningún crédito - […] que todo lo que reconforta, sana, calma, anestesia, aparece en primer plano bajo diversos disfraces religiosos, o morales, o políticos, o estéticos, etc.»334

El nihilismo es la recogida mirada hacia abajo, hacia el desmoronamiento de todas las creencias corriendo el riesgo de caer con ellas. La «historia debe, ella misma, resolver el problema de la historia, el saber debe volver el propio aguijón contra sí

329 Formulación que va desde lo dramático hasta lo salvífico, desde lo íntimo hasta la ciencia física, desde la unidad de sentido hasta la fragmentación, desde lo teológico hasta lo político, Vid. Deleuze, Gilles (1994) o.c., págs. 214-219. Además tal formulación, es una formulación que contiene y expresa un género literario “parabólico”, incluso “kerigmático”, que pone en escenas personajes a la vez determinados e indeterminados con el fin de que los oyentes de la parábola puedan identificarse con algunos de ellos y así poder desentrañar su significación a partir de diversas lecturas e interpretaciones. Cfr. Biser, Eugen (1974) Nietzsche y la destrucción de la conciencia cristiana. Salamanca, Sígueme. Vid. además Gauchet, Marcel (2005) o.c., págs. 231-270. 330 Nietzsche, Friedrich (1992) o.c., noviembre 1887-marzo 1888, §2, págs. 68-69. 331 Límite para un mundo en el que, como advierte Camus, Nietzsche «no ha concebido el proyecto de matar a Dios, sino que lo ha encontrado muerto en el alma de su época.» Camus, Albert (2004) El hombre rebelde. Buenos Aires, Losada, pág. 67. 332 Cfr. Ávila, Remedios (2005) El desafío del nihilismo. La reflexión metafísica como piedad del pensar. Madrid, Trotta. 333 «No se ha comprendido lo que, sin embargo, es palpable: que el pesimismo no es un problema, sino un síntoma, que la cuestión de si el no-ser es mejor que el ser es ya una enfermedad, un declinar, una idiosincrasia… El movimiento pesimista no es más que la expresión de una decadencia fisiológica.» Nietzsche, Friedrich (2002) o.c., 17[8], pág. 171. El nihilismo es una extraña fórmula que incluye relativismo e intolerancia, desenfreno y apatía, adhesión y temor. 334 Nietzsche, Friedrich (1992) o.c., otoño 1887, págs. 45-46.

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mismo»335, y como tal es la manifestación de procesos humanos, de presencias regulares que hablan de ella, a veces constantes, otras veces inadvertidas y como tal, el nihilismo se nos muestra como efecto, como consecuencia de la causa del cristianismo y de su práctica en la sociedad, resultado necesario de una forma impuesta de valoración y de una ordenación teórico-práctica como morada interpretativa o hermenéutica del nihilismo –la metafísica-, elevada como única interpretación del valor de la existencia humana, que operada por el dualismo platónico deshonra el devenir heracliteano y levanta dogmáticamente una estructura metafísico-moral nociva para el desarrollo integral y creativo de la vida, que ha resuelto «considerar feo y malo al mundo [lo] ha vuelto feo y malo al mundo.»336

En efecto, la teoría platónica de la realidad escindida entre mundo aparente y trascendente del ser y del valor, que considera a éste último como el “mundo verdadero”, popularizado por el cristianismo –que produce una profunda dicotomía en el ser, ahora fracturado por el cristianismo como «metafísica del verdugo»337-, correspondió a la falta de valor de unos hombres que incapaces de afrontar la vida en su sentido trágico, imaginaron un mundo y una vida mejor más allá de ésta: el “mundo verdadero” no es más que una fábula generada por una “voluntad de poder” determinada a partir de la manipulación de conceptos: «la metafísica y la moral platón-cristiana han sido el subsuelo para un determinado modo de sobrevivir. Por ejemplo, la moral cristiana, al conferir al hombre un valor absoluto como hijo de Dios, contrarrestaba la insignificancia de éste y su naturaleza contingente en el flojo aniquilador del devenir y del desaparecer. También otorga al mundo un carácter de perfección como creación divina a pesar del mal. Y hace creíble la posibilidad de un conocimiento de verdades absolutas.»338

La metafísica y la moral cristianas fundan una cultura, que para Nietzsche resulta una cultura enferma como producto de un hombre enfermo y, como tal, se manifiesta ahora con toda crudeza en su momento terminal. Esa estructura metafísica de la realidad o teoría abstracta de la realidad material, fue el resultado de una larga historia de valoración negativa de la Vida339 –que es esencialmente apropiación, atención, conquista, exploración, imposición de formas propias, “voluntad de poder”- que muestra su inconsistencia y carácter decadente cuando al final del proceso de desarrollo de su dinámica interna desemboca en la “muerte de Dios”, en la “nada”, en el “nihilismo”. La hermenéutica metafísico-cristiana palidece las fuerzas vitales en tanto que autonegación valorativa articulada en una moral de la autonegación al hacer entrar en crisis los binomios “materialidad sensible” e “inmaterialidad suprasensible”, entre “materialidad cambiante” e “inmaterialidad invariable y eterna”:

«Los valores superiores, a cuyo servicio debía vivir el hombre, especialmente cuando disponían de él de manera dura y costosa, estos valores sociales se constituyeron con el fin de fortalecerle, como si fueran mandamientos de Dios, como “realidad”, como “verdadero” mundo, como esperanza y mundo futuro, se construyeron sobre los hombres, ahora que se hace claro el mezquino origen de estos valores, nos parece que el universo se desvaloriza, “pierde su sentido”; pero éste es solamente un estado de transición.»340

No es difícil de suponer entonces, que la «forma en que se han interpretado hasta ahora los valores de la existencia»341 cobre la figura del nihilismo:

«¿Qué significa nihilismo? Que los valores supremos han perdido su crédito. Falta el fin; falta la contestación al porqué.»342

Falta la meta, el horizonte, el fluir de este mundo como conato de interpretación. El nihilismo es un «movimiento histórico [que] mueve la historia a la manera de un proceso fundamental, apenas conocido, del destino de los pueblos occidentales […] no es una manifestación histórica entre otras, no es sólo una corriente espiritual que junto a otras, junto al cristianismo, el humanismo y la ilustración, también aparezca dentro de la historia occidental.»343

El nihilismo no es nuestro presente ni nuestro futuro, es más bien, nuestro pasado-siempre-presente344, aquel marco de valores y sentidos heredados de la tradición griega platónica y judeo-cristiana como configuradores de la humanidad occidental que se prolonga en la modernidad. Surge la imagen de un cristianismo que carga con el “error” de haber dejado entrar en el mundo la enfermedad de la “decadencia” a través de la compasión y el resentimiento, pero además, el convertirse en una suerte de crisol de todas las enfermedades arrastradas desde el mundo antiguo; el haber reducido a los individuos a rebaño que encontraba su afirmación (espíritu de venganza, resentimiento, mala conciencia, ideal ascético) en su negación vital, más aún, hacerlos partícipes de la concatenación histórica de acontecimientos de creación, disolución y recreación de sentido y valores contrarios a la naturaleza humana.

Nietzsche en Crepúsculo de los ídolos o cómo se filosofa a martillazos, presenta la historia del errático nihilismo platonizante y su salida en seis fases:

«1. El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso, -él vive en ese mundo, es ese mundo. (La forma más antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente. Trascripción de la tesis “yo, Platón, soy la verdad”.) 2. El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso (“al pecador que hace penitencia”).

335 Nietzsche, Friedrich (2000a) o.c., §8, pág. 119. 336 GC, III, §130, ‘Una decisión peligrosa’, pág. 165. 337 Nietzsche, Friedrich (1994c) o.c., ‘Los cuatro grandes errores’, §7, pág. 69. 338 Sánchez Meca, Diego (2004) o.c., pág. 106. 339 «La vida acaba donde comienza el “reino de Dios”…» Nietzsche, Friedrich (1994c) o.c., ‘La moral como contranaturaleza’, §4, pág. 57. 340 Nietzsche, Friedrich (1981) o.c., §7, pág. 34. 341 ibid., §1, pág. 33. 342 ibid., §2, pág. 33. 343 Heidegger, Martin (1995) o.c., pág. 198. 344 Vid. Vergara, Fernando. ‘Modernidad y nihilismo’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi dirs. (2006) Diccionario de la existencia. Asuntos relevantes de la vida humana. Barcelona, Anthropos-CRIM/UNAM, págs. 381-386.

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(Progreso de la Idea: ésta se vuelve más sutil más capciosa, más inaprensible, - se convierte en una mujer, se hace cristiana…) 3. El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero, ya en cuanto pensado, un consuelo, una obligación, un imperativo. (En el fondo, el viejo sol, pero visto a través de la niebla y el escepticismo; la Idea, sublimizada, pálida, nórdica, königsberguense.) 4. El mundo verdadero -¿inasequible? En todo caso, inalcanzado. Y en cuanto inalcanzado, también desconocido. Por consiguiente, tampoco consolador, redentor, obligante: ¿a qué podría obligarnos algo desconocido?… (Mañana gris. Primer bostezo de la razón. Canto del gallo del positivismo.) 5. El “mundo verdadero” -una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga, -una Idea que se ha vuelto inútil, superflua, por consiguiente un Idea refutada: ¡eliminémosla! (Día claro; desayuno; retorno del bon sens [buen sentido] y de la jovialidad; rubor avergonzado de Platón; ruido endiablado de todos los espíritus libres.) 6. Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿acaso el aparente?… ¡No!, ¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente! (Mediodía; instante de la sombra más corta; fin del error más largo; punto culminante de la humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA.)»345

La primera fase, que personifica claramente al pensamiento platónico, presenta la existencia de un mundo verdadero, suprasensible, pero que sin embargo, aún no se ha cristalizado en una entidad enteramente “ideal”, sino que tan sólo alcanzable, entendible para algunos sabios. En la segunda fase del nihilismo platonizante, se abre la brecha, la fractura en el mundo en su división sensible-suprasensible, inmanencia-trascendencia, mundo que en cuando promesa se convierte en inalcanzable incluso para los sabios, y para el pueblo: ahora es el cristianismo como platonismo popular en cuanto promesa del “más allá”. Una tercera fase, representa al pensamiento kantiano, en el sentido en que el mundo verdadero se excluye de la experiencia y ha sido declarado indemostrable para la razón teórica, pero queda un consuelo: el concepto enflaquecido atado al imperativo moral universal. La cuarta fase, representa el escepticismo e incredulidad respecto a la metafísica que sigue al kantismo y al idealismo, identificada con el positivismo. Luego de la declaración kantiana de que el mundo verdadero es incognoscible, no se deduce que haya sido superado, sino que es irrelevante desde el punto de vista moral-religioso. En las fases que siguen, Nietzsche las reserva para presentar su perspectiva filosófica: la abolición del “mundo verdadero” incluyendo en su caída al mundo aparente, pero no con la intención de caer en la nada, sino de superar la dicotomía ontológica introducida por el platonismo, abriendo una vía alternativa para una nueva concepción de lo sensible y su relación con lo no sensible que nos haga salir del horizonte platónico y de sus categorías metafísicas de “verdad”, “unidad”, “universalidad”, etc. y ampliar el horizonte hacia la Vida. La decadencia obstaculiza aquellos instintos que tienden a la conservación y a la elevación del valor de la vida, tanto multiplicador de la miseria de los sentimientos como conservador de todo lo miserable; la compasión, el resentimiento, el ascetismo, persuaden a entregarse a la “nada”, al “más allá”, lugar que para Nietzsche no hay “nada”. Más allá de lo real hay “nada” y “no mundo”, o al menos el “mundo ideal”.

El nihilismo es entendido como la nadificación de una manera de hacer mundo, de cómo se ha escrito y se ha hecho legible (interpretable). En este sentido, como producto de los acontecimientos históricos, el nihilismo es un tránsito propio de nuestra cultura, es la manifestación del cansancio del espíritu de occidente que agotado ya de sostener el “mundo verdadero”, se torna nihilista al descubrir la mentira metafísica y el sinsentido de los valores morales que en ella se fundamentaban: Dios como máscara de la nada y el sujeto como máscara de la razón moderna.

El sujeto pierde la confianza en los criterios con los que había guiado su existencia: la verdad se ha mostrado como el error más profundo y los valores han perdido su estimación, desdibujando el horizonte de “sentido”. Un terrible vacío paralizante se instala en la conciencia porque sólo queda la tierra, este mundo terreno, desprestigiado, incluso despreciado por veinticinco siglos de plato-cristianismo-racionalista. Durante siglos el cristianismo administró el sentido de la existencia, ahora autónomos, pero inconscientes de la hazaña cometida, deambulamos buscando el valor de hacernos a la altura de la historia y su devenir, pues ha irrumpido «la forma más extrema de nihilismo: ¡la nada (la “ausencia de sentido”) eternamente!»346.

Las certezas, los temores, los anhelos e intereses mundanos escuchan la diana del nihilismo que avisa que nuestro deseo se ha quedado sin objeto, nuestra racionalidad sin objetivo, que nuestra voluntad podría ya no querer, y correr el riesgo de la inmolación. De ahí, la urgencia por el sentido.

El sujeto moderno, embriagado por la autonomía que produce la liberación de la moral cristiana y de sus prolongaciones disciplinadoras en la cultura tras la “muerte de Dios”, deberá prolongar esta ruptura hasta liberarse de todo relato que le determine externamente, debiendo adquirir mil formas diferentes, como Proteo.347 La cultura moderna, entregada a la promesa del poseer/poder acumulativo y del control sobre lo natural, se juega el sentido-valor de su experiencia vital, enmarcada en una suerte de hastío, aburrimiento, bostezo y tedio como “mal del siglo” XIX que se traslada al siglo XX ampliando el socavamiento de la existencia moderna. El nihilismo co-implica la “muerte de Dios”, de todo supravalor y su consecuente superación, como también sepultar a ambos sin inmolarse en el intento ni desidentizarse. De este modo, la caída de la interpretación cristiana abre, a su vez, la posibilidad de superar toda estructura simbólica como también las lógicas de poder que conformen y determinen a la subjetividad. Por tanto, esta ruptura también exige a su artífice soportar el dolor y el cansancio, la responsabilidad y la satisfacción, el abandono, el pánico y el orgullo: el abismo, pero con ojos de águila, «el que aferra el abismo con garras de águila: ése tiene valor».348

A este proceso de extravío del sentido-valor, se le ha llamado “nihilismo” como una experiencia típicamente moderna de ausencia de sentido para el existir humano, cuyo eje es el acontecimiento meta-histórico de “muerte de Dios”, aquel «espacio

345 Nietzsche, Friedrich (1994c) o.c., ‘Cómo el `mundo verdadero´ acabó convirtiéndose en fábula’, págs. 51-52. Vid. además Nietzsche, Friedrich (1993a) o.c., ‘De los prejuicios de los filósofos’, §10, págs. 29-30. 346 Nietzsche, Friedrich (1992) o.c., junio 1887, 6, pág. 34. 347 Vid. Vattimo, Gianni (1996a) o.c., pág. 33-46. 348 Z, IV, ‘Del hombre superior’, pág. 392.

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imposible […] el ámbito de lo trágico moderno, con plena conciencia del riesgo que supone habitar el abismo de lo trágico en ausencia de cualquier referente real o imaginario […] se disipa y se aniquila; sobreviene el nihilismo»349:

«Para Nietzsche es claro que la figura de Dios mantenía la homogeneidad del edificio metafísico-teológico vigente en el período más prolongado de la filosofía occidental, en cuanto aparece como la síntesis hipostática de las ideas de unidad, identidad y totalidad. El sistema simbólico ofrece legitimidad, justificación y sentido a cada uno de los ámbitos de la acción humana: cultural, económico, político, moral…, hasta el punto que la vida del hombre, tanto individual como socialmente considerada, precisa en cada uno de sus momentos de la eficacia simbólica del paradigma metafísico: los criterios de la vida privada, los límites de la creación artística, los ámbitos de la investigación teórica, las pautas de la acción política…, se hallan horizontalmente vinculados entre sí y verticalmente referidos a Dios como instancia suprema de decisión, legitimidad, sentido y valor.»350

El relato y la promesa decimonónicos judeo-cristiano de la acción de Dios en el mundo –tanto su elevación a paradigma cosmovisional y simbólico como su consecuente derrumbamiento-, es uno de los quicios filosóficos fundamentales, pues su aventura dramática y su patrón dogmático resultan una explosiva advertencia de la caída de los metarrelatos fundantes de la cultura occidental y no el toque que comunica la llegada del ateísmo, sino lo que desaparece es la “idea monoteísta” de Dios con todo lo que ella supone y garantiza:

«Dios muere en la medida en que el saber ya no tiene necesidad de llegar a las causas últimas, en que el hombre no necesita ya creerse con un alma inmortal. Dios muere porque se lo debe negar en nombre del mismo imperativo de verdad que siempre se presentó como su ley, y con esto pierde también sentido el imperativo de la verdad y, en última instancia, esto ocurre porque las condiciones de existencia son ahora menos violentas y, por lo tanto y sobre todo, menos patéticas.»351

La dirección de las aristas del acontecimiento de la “muerte de Dios” se pueden visualizar como sigue: «no es, pues, ni un simple hecho interior, ni una peripecia de orden filosófico ni parafernalia conceptual ni menos a una suerte de rito religioso, sino una modalidad ingresada al mundo que ha tomado forma en la historia de una civilización y que, como tal, concierne a todo hombre que participe (sin haber medido su alcance) en la originalidad de esta historia.»352 Como tampoco el «“descubrimiento” de una estructura objetiva del mundo [sino] un acontecimiento histórico global del que, según Nietzsche, somos simultáneamente testigos y protagonistas.»353

El fundamento-razón encarnado en Dios pierde su potencia, su fortaleza y eficacia, debido al cierre de interpretaciones en una sola posibilidad de afirmación del Dios monoteísta del cristianismo y su creencia “monótono teísta”354, el resultado de ciertos principios ordenadores del mundo inteligible que configuran una teología y una suerte de renuncia al devenir terrenal; además simboliza el fundamento del sistema metafísico como idea que lo explica todo lo que se ordena jerárquicamente la realidad frente al engañoso devenir:

«Nietzsche […] con el anuncio de que Dios ha muerto, es decir, que la estructura fuerte de la metafísica –archai, Gründe, evidencias iniciales y destinos últimos- sólo eran formas de garantía en épocas en las que la técnica y la organización social aún no nos habían vuelto capaces, como sucede ahora, de vivir en un horizonte más abierto, menos “mágicamente” garantizado. Los conceptos rectores de la metafísica –así como la idea de una totalidad del mundo, de un sentido unitario de la historia, de un sujeto autocentrado, eventualmente capaz de apropiarse de ellos- se revelan como medios de disciplinamiento y garantía ya no necesarios en el cuadro de las actuales capacidades de disposición de la técnica.»355

Los acontecimientos de nihilismo, “muerte de Dios” y descentramiento del “logos divinizado” como referencia discursiva de la verdad y del consecuente desalojo de las presencias en el ámbito metafísico, resultan ser la insignia y santo y seña de la postmodernidad, entendiendo por el prefijo –post como una “declinación” o un “deslizamiento”, es decir, como la metáfora de legibilidad o conceptuabilidad de su crisis.

Según Vattimo, los cánones de la hermenéutica356 encuentran su reconocimiento de mecanismo, su seña identitaria en tanto que «pensamiento de la época del final de la metafísica»357 análoga a la época de la “muerte de Dios” y, como se ha querido presentar, al tránsito a la postmodernidad:

«El anuncio de la muerte de Dios es realmente un anuncio: o, en nuestros términos, la anotación de un curso de eventos en que nos hallamos involucrados, que describimos objetivamente sino que interpretamos arriesgadamente como concluyéndose con el reconocimiento de que Dios ya no es necesario. La complejidad hermenéutica de todo ello estriba en el

349 Lanceros, Patxi. ‘Nihilismo’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi dirs. (2004) o.c., pág. 392. 350 Lanceros, Patxi (1997) o.c., pág. 183. 351 Vattimo, Gianni (1990) o.c., pág. 27. 352 Valadier, Paul (1982) Nietzsche y la crítica del cristianismo. Madrid, Cristiandad, pág. 453. 353 Vattimo, Gianni (2004) Nihilismo y emancipación. Ética, política, derecho. Barcelona, Paidós, pág. 72. 354 Nietzsche, Friedrich (1993b) El anticristo. Maldición contra el cristianismo. Madrid, Alianza, §19, pág. 44. En otro lugar, Nietzsche se refiere en los siguientes términos: «¡Ser filósofo, ser momia, representar el monótono-teísmo con una mímica de sepulturero.» Nietzsche, Friedrich (1994c) o.c., ‘La `razón´ en la filosofía’, §1, pág. 46. 355 Vattimo, Gianni y Rovatti, Pier Aldo (2000) El pensamiento débil. Madrid, Cátedra, págs. 26-27. 356 «Cuando hablamos de hermenéutica [es] mediante dos preceptos: a) distanciamiento del fundamento metafísico (esto es, de la filosofía de los primeros principios […]; pero también de la filosofía como consciente develamiento de las condiciones de posibilidad de la experiencia y de la ciencia […]; b) concepción del mundo como conflicto de interpretaciones. Estos dos rasgos […] son claramente homólogos […] con los caracteres que definen la modernidad y el proceso de modernización en la descripción clásica de Max Weber: tanto la disolución del fundacionalismo como la liberación del conflicto de las interpretaciones son correlatos, aunque no efectos mecánicos, de la pluralización de las esferas de existencia y de los sistemas de valores constatables en el mundo moderno.» Vattimo, Gianni (1996b) Filosofía, política, religión. Más allá del pensamiento débil. Oviedo, Nobel, págs. 50-51. 357 Vattimo, Gianni (1991) o.c., pág. 215.

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hecho de que Dios ya no es necesario, se revela como una mentira superflua (mentira, precisamente, sólo en cuanto superflua) a causa de las transformaciones que, en nuestra existencia individual y social, han sido introducidas precisamente por creer en él. Es conocido el esquema del razonamiento de Nietzsche: el Dios de la metafísica ha sido necesario para que la humanidad organizara una vida social ordenada, segura, sin verse expuesta continuamente a la amenaza de la naturaleza –combatidas victoriosamente gracias a un trabajo social jerárquicamente ordenado- y por las pulsiones internas, domadas por una moral sancionada religiosamente; pero hoy, que esta obra de aseguramiento está, aunque sea relativamente, cumplida, y vivimos en un mundo social formalmente ordenado, disponiendo de una ciencia y de una técnica que nos permiten vivir en un mundo sin el terror del hombre primitivo, Dios parece una hipótesis demasiado extrema, bárbara, excesiva; además, ese Dios que ha funcionado como principio de estabilización y aseguramiento es también el que ha prohibido siempre la mentira; por lo tanto, son sus mismos fieles, por obediencia, los que desmienten el embuste que él mismo es: son los fieles los que han asesinado a Dios…»358

El acontecimiento que eclipsa el sentido llega a su clímax con la crítica ilustrada a la religión como un “valor”: «La Ilustración en relación a los presupuestos teológicos de nuestro pensamiento condujo a la destrucción del mundo

suprasensible, y ello desde luego en todas sus formas de aparición: como valor supremo, como creador divino del mundo, como sustancia absoluta, como idea, como absoluto o también como sujeto que capta-produce las modernas ciencias naturales y la técnica.»359

Por ello, la idea de Dios encarna el último metarrelato sostenedor del saber pre-moderno y sus proyecciones morales –desde la filosofía, la metafísica y la teología hasta las ciencias rigurosas, sociales y humanas- disciplinadoras y teo-metafísicas u onto-teológicas a una «modernidad sin tristezas»360 ni melancolías, pues ya no siente nostalgia del viejo Dios ni asume neuróticas actitudes por el “Dios muerto”.361 Además, el relato fundante sobre Dios, se desdibuja en una galaxia abierta de narraciones e interpretaciones de múltiples sentidos sobre lo Absoluto, lo Infinito, lo Trascendente, lo Otro, etc.:

«Sin voluntad ni conciencia, los acontecimientos se liberan en una multiplicidad sin medida, sin criterios, sin significado, sin sentido, sin valor. Los sustitutos posibles del Dios muerto provocan risa y el desasosiego de un Nietzsche que se sitúa a la distancia: la pérdida del horizonte vacía la propuesta de la modernidad, que celebra el deicidio sin reparar en sus consecuencias.»362

Inconsciente del trastocamiento en el “orden”, pero específicamente respecto al “encargado” de mantener este ordenamiento, pues la liberación del encarcelamiento de la “voluntad de poder” parece fraguarse independientemente de quién detente tal función y que el precio de tal liberación –la fe- no resulta alcanzable y de interés de pagar para el sujeto:

«Presos. – Una mañana entran los presos al patio del penal; faltaba el carcelero. Unos, como de costumbre, se pusieron de inmediato al trabajo; otros se quedaron ociosos y mirando desafiantes alrededor. Entonces salió uno y dijo en alto: “Trabajad cuanto queráis o no hagáis nada, es igual. Vuestros planes secretos han salido a la luz, el carcelero os ha estado espiando hace poco y en unos días os someterá a un juicio definitivo y espantoso. Ya le conocéis, es duro y rencoroso. Pero atended: hasta hoy no me conocíais; yo no soy lo que parezco, sino mucho más: soy el hijo del carcelero, y hago valer ante él lo que sea. Puedo salvaros, y quiero salvaros, pero que quede claro, sólo a aquellos que creáis que soy su hijo; los demás cosecharán los frutos de su incredulidad”. “Entonces”, dijo tras un silencio un preso viejo, “¿qué se te puede dar a ti de que te creamos o no? Si de verdad eres su hijo y puedes los que dices, dile algo en nuestro favor; eso sí que sería bondadoso de tu parte. ¡Pero deja a un lado toda esa palabrería de creer o no creer!” “Y además”, se metió voceando un joven, “yo no le creo: sólo es algo que se le ha metido en la cabeza. Apuesto a que en ocho días nos encontraremos aquí igual que hoy, y a que el carcelero no sabe nada”. “Y si se ha enterado de algo, ahora ya no entera de nada” dijo el último de los presos, recién entrando al patio; “el carcelero acaba de morir de repente”. “¡Vaya!”, vocearon varios a la vez, “¡vaya! ¿Y qué, señor hijo, como va lo de la herencia? Acaso ahora somos presos tuyos?”. “Ya os lo he dicho”, replicó manso el aludido, “liberaré a quien quiera que crea en mí, tan cierto como que mi padre aún vive”. Los presos no se rieron, pero se encogieron de hombros, y lo dejaron estar.»363

Cuando Zaratustra baja de las montañas y encuentra a un anciano eremita –alienado por la protección materna de la espesura del bosque- quien confiesa amar y alabar a Dios, se asombra diciendo:

«¡Será posible! ¡Este viejo santo en su bosque no ha oído todavía nada de que Dios ha muerto!»364

Como es sabido, el acontecimiento filosófico-teológico e histórico-espiritual del alejamiento, desviación y extravío del sujeto poseído por la pasión del espíritu y de la razón que raya con la locura, es anunciado en La gaya ciencia:

«El hombre loco.- No habéis oído hablar de aquel hombre loco que en pleno día encendió una linterna, fue corriendo a la

358 Vattimo, Gianni (1995) o.c., pág. 44. 359 Frank, Manfred (2004) Dios en el exilio. Lecciones sobre la nueva mitología. Madrid, Akal, pág. 19. 360 Wellmer, Albrecht (1993) Sobre la dialéctica de la modernidad y la postmodernidad. La crítica de la razón después de Adorno. Madrid, Visor, pág. 59. 361 Vattimo, Gianni (1989) Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica. Barcelona, Paidós, pág. 23. 362 Lanceros, Patxi (1997) o.c., pág. 162. 363 Nietzsche, Friedrich (2003a) El paseante y su sombra. Madrid, Siruela, §84, págs. 53-54. 364 Z, ‘Prólogo de Zaratustra’, §1, pág. 36.

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plaza y gritó sin cesar: “¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!” – Como en aquellos momentos estaban allí reunidos muchos de los que no creían en Dios, provocó gran regocijo. ¿Es que se ha perdido?, dijo uno. ¿Es que se ha extraviado como un niño?, dijo otro. ¿O se te está escondiendo? ¿Es que nos tiene miedo? ¿Se ha embarcado?, ¿Emigrado? -así gritaron y rieron a coro. El hombre loco saltó hacia ellos y los fulminó con la mirada. “¿Dónde se ha ido Dios?”, gritó. “¡Os lo voy a decir! ¡Lo hemos matado vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos sus asesinos! Pero ¿cómo hemos hecho esto? ¿Cómo pudimos vaciar el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar todo el horizonte? ¿Qué hicimos al desatar esta Tierra de su Sol? ¿Hacia dónde va ella ahora? ¿Adónde vamos? ¿Alejándonos de todos los soles? ¿No estamos cayendo continuamente? ¿Hacia atrás, hacia un lado, hacia adelante, hacia todos los lados? ¿Existe todavía un arriba y abajo? ¿No estamos vagando como a través de una nada infinita?365 ¿No nos roza el soplo del vacío? ¿No hace ahora más frío que antes? ¿No cae constantemente la noche, y cada vez más noche? ¿No es preciso, ahora, encender linternas en pleno día? ¿No oímos aún nada del ruido de los sepultureros que entierran a Dios? ¿No percibimos aún nada de la podredumbre divina? –también los dioses se pudren! ¡Dios ha muerto! ¡Dios sigue muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado! ¿Cómo podemos consolamos, asesinos de asesinos? Lo más santo y poderoso que ha habido en el mundo se ha desangrado bajo nuestros cuchillos – ¿quién nos limpia de esta sangre? ¿Con qué agua podríamos limpiarnos? ¿Qué fiestas expiatorias, qué juegos sagrados tendremos que inventar? La grandeza de este acto, ¿no es demasiado grande para nosotros? ¿No hemos de convertirnos nosotros mismos en dioses para aparecer dignos de él? ¡Jamás ha habido acto más grande y todos los que nazcan después de nosotros pertenecerá por obra a una historia más grande que toda historia hasta ahora habida!” – Entonces se calló el hombre loco, mirando de nuevo a sus oyentes: también éstos callaron, mirándolo extrañados. Al fin él arrojó al suelo su linterna, así que en pedazos y se apagó. “Llego demasiado pronto”, dijo pronto. Este acontecimiento tremendo está todavía en camino - no ha llegado aún hasta los oídos de los hombres. El rayo y el trueno requieren tiempo, la luz de los astros requiere tiempo, los hechos requieren tiempo, aún después de cometidos, para ser vistos y oídos.366 Este acto para ellos está todavía más lejos que los astros más lejanos - ¡y sin embargo, han sido ellos quienes lo cometieron!” - Se cuenta que ese mismo día el hombre loco penetró en varias iglesias y en ellas entonó su requien æternam deo [descanso eterno para Dios], y cada vez que lo expulsaron y le pidieron cuentas se limitó a replicar: “¿qué entonces son aún estas iglesias sino son las tumbas y monumentos fúnebres de Dios?”»367

La figura del hombre loco, es la imagen del “descentramiento cosmovisional”, de la “ruptura histórica” y de la “fisura de sentido”. La “locura” expresa la clarividencia de una mirada que ve más allá de los acontecimientos presentes, y expresa por ello, la emotiva tragedia del eclipse de Dios y de la posibilidad de hallar sustituto, sustitutos o incluso sustitutas, y monta el trasfondo de la experiencia de la modernidad: la autonomía a través del poder humano desde la “muerte de Dios” para revelar y develar sus múltiples significaciones y alcances.

¿Quién es el hombre loco? Nietzsche en su manuscrito original habría escrito una “Z” (Zaratustra) que luego tachó. Es sin duda, el portavoz de Nietzsche, es un personaje que “habla por” y “habla para”, y siguiendo nuestra interpretación, consideramos que el exaltado, es el sacerdote asceta, aquel sacerdote que ha «sufrido demasiado, por esto quieren hacer sufrir a otros»368. Además, es un conocedor del ejercicio de la fe, es decir, el hombre loco al momento de ser expulsado de las iglesias por entonar el Requien æternam deo, manifiesta un conocimiento que va más allá del manejo de los creyentes corrientes, es decir, denota un dominio de los rituales eclesiásticos básicos, pero no populares. Además, el “grito” del hombre que busca a Dios rozando la desesperación, manifiesta la exterioridad del acontecimiento, es decir, no es una “muerte de Dios” que se produce en el interior de los hombres, sino en la imaginación religiosa, no se niega a Dios insensatamente, sino que se busca a Dios pues su presencia está en la semioscuridad, y las indicaciones que conducen a Él, resultan vagas y poco operativas: «el privilegio divino de resultar incomprensible»369, pero que resultan en enigmas de transfiguración de la mediación de la “figura de significación” hermenéutica de pastor.

La “palabra que hace pedazos”370, y la “mirada que traspasa”, la “legibilidad silenciosa” de la dirección del mundo371 y de la “muerte de Dios”, expresan la inminencia de la lejanía, es decir, del acontecer que aún no llega, pero que se espera: el acontecimiento introduce en el mundo el temor, la inquieta certeza de que “Dios” haya muerto, o esté muerto o que efectivamente morirá.

La alegría, la jovialidad, la soltura y la excesiva levedad que otorga la liberación por la búsqueda de justificaciones que re-estructuren la vida ahora sin los residuos del viejo Dios y situada en los debilitados contornos de la historia dibujados por la herida del acontecimiento:

«Como está nuestra alegría.- El más grande de los acontecimientos recientes –que “Dios ha muerto”, que la creencia en el Dios cristiano se ha desacreditado - empieza ya a proyectar sus primeras sombras sobre Europa. A los pocos, por lo menos, cuya

365 Nietzsche en GM, III, 25, pág. 178, se refiere en los siguientes términos a esta errancia específicamente conectada con el “mundo moderno” y su declinar: «A partir de Copérnico el hombre parece haber caído en un plano inclinado, - rueda cada vez más rápido, alejándose del punto central - ¿hacia dónde?, ¿hacia la nada?, ¿hacia el “horadante” sentimiento de su nada?...» 366 «Los acontecimientos y pensamientos más grandes – y los pensamientos más grandes son los acontecimientos más grandes – son los que más se tarda en comprender: las generaciones contemporáneas de ellos no tienen la vivencia de tales acontecimientos, - viven al margen de ellos. Ocurre aquí algo parecido a lo que ocurre en el reino de los astros. La luz de los astros más lejanos es la que más tarda en llegar a los hombres; y antes de que haya llegado, el hombre niega que allí – existan astros. “¿Cuántos siglos necesita un espíritu para ser comprendido?” – éste es también un criterio de medida, con él se crean también una jerarquía y una etiqueta cuales se precisan: para el espíritu y para el astro.» Nietzsche, Friedrich (1993a) o.c., ‘Qué es aristocrático’, §285, pág. 247. 367 GC, III, §125, ‘El hombre loco’, págs. 160-162. 368 Z, II, ‘De los sacerdotes’, pág. 143. 369 Nietzsche, Friedrich (2000a) o.c., V, §575, pág. 279. 370 Z, II, ‘La más silenciosa de todas las horas’, pág. 218. 371 ibid., pág. 219.

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mirada, cuya suspicacia en la mirada, es suficientemente aguda y sutil para este espectáculo, les parece que se hubiera puesto algún sol, que alguna inveterada y profunda confianza se hubiera trocado en duda: nuestro viejo mundo se les aparecerá forzosamente cada vez más vespertino, más receloso, más “viejo”. Pero se puede decir en general: que el acontecimiento mismo es demasiado grande, demasiado remoto, demasiado apartado de la capacidad de comprensión de los muchos como para pueda decirse que la noticia de ello ya ha llegado; y menos aún que muchos sepan lo que en efecto resultará de ello – y cuantas cosas, una vez socavada esa fe, tendrán que desmoronarse por estar fundamentadas sobre ella, adosadas a ella, trabadas con ella: por ejemplo, toda nuestra moral europea. Esa larga plenitud y sucesión de demolición, destrucción, hundimiento y cambio que ahora se avecina: ¿quién lo adivina hoy por hoy suficientemente para tener que ser el predicador y pregonero de esta pavorosa lógica de terror, el profeta de un ensombrecimiento y eclipse tal como probablemente jamás lo ha presenciado la tierra?… Hasta nosotros, descifradores natos, de enigmas que esperamos, por así decirlo, en las montañas colocados entre el hoy y el mañana y encajonados en la contradicción entre el hoy y el mañana, nosotros, primogénitos y prematuros del siglo futuro, que en rigor debiéramos ya percibir las sombras que no tardarán en volver a Europa: ¿cómo se explica que hasta nosotros aguardemos su advenimiento sin interés por este ensombrecimiento, sobre todo sin preocupación ni temor por nosotros mismos? Será que nos hallamos todavía demasiado sujetos a las consecuencias inmediatas, sus consecuencias para nosotros no son, contrariamente a lo que pudiera acaso suponerse, en manera alguna tristes y ensombrecedoras, sino muy al contrario como una especie nueva, difícil de definir, de luz, ventura, alivio, alegría, aliento, aurora… En efecto, los filósofos y “espíritus libres”, al enterarnos de que “ha muerto el viejo Dios”, nos sentimos como iluminados por una aurora nueva; con el corazón henchido de gratitud, maravilla, presentimiento y expectación – por fin el horizonte se nos aparece otra vez libre, aunque no esté aclarado, por fin nuestra naves pueden otra vez zarpar, desafiando cualquier peligro, toda aventura del cognoscente está otra vez permitida, el mar, nuestro mar, está otra vez abierto, tal vez no haya habido jamás mar tan abierto.»372

La visión nietzscheana de la “muerte de Dios” tiene una doble vertiente de significación. Por un parte, tiene que ver con el descrédito de la creencia judeo-cristiana occidental, que ha devenido descreíble, se ha revelado nihilista y radicalmente absolutista en lo teórico. ¿Cuál es esa creencia? Es la tesis introducida por Platón del “mundo verdadero” que versa “Dios es la verdad, y la verdad es divina” en el cristianismo y que se convierte en un eje teórico-conceptual, que posteriormente en Kant se ve transformado el “mundo verdadero” en “un orden moral del mundo trascendente”. Por otra parte, la declaración mortuoria de Dios supone varias otras muertes y exigencias que cargarán los hombros del “nuevo hombre en tanto que ideal”: «la muerte de un sujeto que se autodefine como criatura, efecto o analogía de un principio que lo trasciende desde un comienzo; la muerte de la metafísica, entendida como perspectiva que establece la distinción categórica entre conocimiento verdadero y falso, entre lo esencial y lo aparente, entre el sujeto y el mundo, y entre pensamiento y fenómeno; la muerte del principio que garantiza la certeza y la posibilidad de la unidad interna en el sujeto, llámese ese principio Razón o conciencia; la muerte de la teleología en la historia (es decir, de la historia como marcha ascendente hacia un orden superior) y, con ello, del principio que permite derivar hacia el futuro la promesa de una redención individual en un reencuentro universal; la muerte del mito moderno del progresivo dominio de la acción personal sobre las condiciones externas que inciden en su desarrollo; y la muerte de las cosmovisiones estables, de la temporalidad ordenada, de todo centro en torno al cual sea posible articular nuestras ideas; en fin, la muerte de la certeza y autoconfianza del yo.»373

En definitiva, resulta ser una perspectiva exultante, destinal y superadora de la autónoma condición alcanzada: «A todos esos pájaros atrevidos que vuelan hacia espacios lejanos les llegará un momento en el que no podrán avanzar más

y habrán de posarse en un mástil o en un pelado arrecife, sintiéndose felices por haber dado con tan miserable cobijo. Pero ¿cabe concluir de aquí que no queda ante ellos un espacio libre e infinito y que han volado todo lo que podían volar?

Sin embargo, todos nuestros grandes iniciadores y precursores acabaron deteniéndose, y cuando el cansancio se detiene no adopta actitudes nobles ni graciosas. Lo mismo nos sucederá a ti y a mí. ¡Otros pájaros volaron más lejos! Este pensamiento, esta fe nos anima, se echa a volar. Compite con ellos, vuela cada vez más lejos y más alto, se lanza directamente por los aires como una flecha, por encima de nuestras impotentes cabezas, y desde lo alto del cielo ve en las lejanías del espacio bandadas de pájaros mucho más poderosos, que se lanzaron en nuestra misma dirección, allí donde no hay más que mar y mar. ¿Dónde queremos ir? ¿Queremos atravesar el mar? ¿Adónde nos arrastra esta pasión poderosa, que supera a toda otra pasión? ¿A qué viene ese vuelo desesperado hacia el punto donde hasta ahora todos los soles han declinado y se han extinguido? Puede que un día se diga de nosotros que echamos a navegar hacia el oeste esperando llegar a unas Indias desconocidas, pero que nuestro destino era naufragar en el infinito. O tal vez se diga más bien, hermano mío, que…»374

Pero que sin embargo, exterioriza una contradicción inmanente al discurso secularizador de la autonomía: «La muerte de Dios libera y dispersa. Coloca al sujeto entre ambivalencias cruzadas. Lo provee de autonomía pero le

sustrae fundamento y continuidad. No hay un final de la historia en que confluyan sus acciones, ni un sentido que permita inscribir

372 GC, V, §343, ‘Como está nuestra alegría’, págs. 253-254; «¡Hemos dejado la tierra firme y nos hemos embarcado! ¡Hemos destruido el puente tras nosotros – más aún, hemos destruido la tierra tras nosotros! Ahora, barquita, ¿cuidado! A tu lado está el océano, es verdad que no siempre brama y que a veces se explaya cual seda y oro y ensueño de bondad. Pero horas llegarán en que te darás cuenta de que es infinito y que nada hay tan pavoroso como la infinitud. ¡Ay del pobre pájaro que se ha sentido libre y ahora choca contra las paredes de esa jaula! ¡Ay de ti, cuando te asalte la añoranza de la tierra firme, como si allí hubiese habido más libertad – pero no hay más “tierra”!» GC, III, §124, ‘En el horizonte del infinito’, pág. 160. Sobre la misma metáfora, Vid. GC, IV, § 279, ‘Amistad de estrellas’, págs. 205-206; GC, IV, §283, ‘La fe en sí mismo’, pág. 209; GC, IV, §289, ‘¡A las naves!’, págs. 211-212; GC, V, §371, ‘Nosotros los incomprensibles’, pág. 299; GC, V, §374, ‘Nuestro nuevo infinito’, págs. 302-303; GC, V, §382, ‘La gran salud?, págs. 311-313 y GC, Apéndice, ‘Hacia nuevos mares’, págs. 323-324. 373 Hopenhayn, Martín (1998) o.c., págs. 19-20. 374 Nietzsche, Friedrich (2000a) o.c., V, §575, pág. 279.

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su vida personal en una totalidad unitaria.» 375

Como afirma Deleuze, la «proposición de la “muerte de Dios”, es la proposición dramática por excelencia»376 que expresa la experiencia humana de autonomía como también la conciencia del nihilismo abierto por la insolencia moderna de liberación. Además de este carácter dramático, la expresión encierra “momentos”, “instancias” o “versiones” del acontecimiento que cumplen una función explicativa-genealógica del mismo, pues «la proposición dramática es sintética, luego esencialmente pluralista, tipológica y diferencial»377 que deriva en la imagen trágica del mundo, en que el trans-mundo ha sido falazmente develado y que a partir de su evidencia, comienza «el amanecer de la tierra»378, el comienzo de su sentido, la reposición de su habitante y la re-valorización de la “vida”.

La declaración mortuoria de Dios, se presenta en tres partes claramente distinguibles. Se puede atender primeramente a un símil representado en “sol-existencia” (máxima expresión de heroísmo frete a lo trágico de la existencia) con el “asesinato-pérdida de sentido” (máxima expresión de la depotencialización de las fuerzas vitales). Comienza con la imagen de la acción del asesinato atribuyéndole al hombre la capacidad de desatar la existencia de la tierra del sol. ¿Cómo pudo provocar el descalabro y colapso del sistema solar, acto que evidentemente escapa a todo poder humano? Esta pregunta pone de relieve otras dos cuestiones: primero, que si bien Dios, tanto en las preguntas e ironías de los ateos379, como en la tesis de que se lo ha asesinado aparece siendo como un hombre y segundo, que el asesinato de Dios se muestra como un hecho autónomo de Él, siendo que, al modo de la tierra respecto del sol, recibe de Él la vida y en tal sentido depende esencialmente de Él. Por eso el destino de la tierra, del hombre es tener al sol, a Dios, como su centro y poder girar en torno a Él.380

La aspiración de la tierra de autonomía respecto del sol, es un imposible, pues se descentra radicalmente la existencia humana, porque se ha dado muerte a Dios y con él ha desaparecido todo centro de referencia fundamental que da sentido y orienta, desaparece toda dirección y la tierra se precipita a un abismo en el que no existe arriba ni abajo, adelante ni atrás: se arroja hacia todos los lados y, por ende, hacia ninguno. La tierra vaga errante en un sentido tajante: no es que se mueva sin cesar de un punto a otro, puesto que no hay referencias. La errancia es radical porque ocurre al interior de una nada infinita. La ausencia absoluta de sentido y la imposibilidad absoluta de encontrarlo. Es la noche que se hace más y más noche, más y más fría, precisamente por efecto de su desvinculamiento del sol. En otras palabras, la propia vida se hace más y más imposible y camina o deriva hacia su extinción. Desatado del sol (Dios), el hombre, sin dirección se siente dueño de todas las direcciones, no obstante, es incapaz de erigir una nueva y mantenerla. El tercer punto en la serie de preguntas, reitera el carácter humano de Dios asesinado, pero con una intención que pone al descubierto algo que vendrá enseguida: pregunta a los ateos si no escuchan a los sepultureros de Dios que lo entierran, sino huelen la descomposición del cadáver de Dios. Interpretamos “descomposición” como aquel proceso de desmontaje de los fundamentos iniciados por la modernidad racionalizadora.

Se inicia con una nueva serie de preguntas, orientada a los siguientes puntos: primero, que no hay consuelo posible, esto es, perdón, redención, expiación por la acción colectiva cometida. La razón es que se ha asesinado a lo más santo y poderoso, fuente y posibilidad de todo acto de penitencia en vista al perdón y consuelo, puesto que no hay sustituto de Dios: con su muerte muere todo aquello que consuela al hombre, llámese “sentido”, “valor”, “verdad”, cuya fuente era Dios mismo. La alternativa ha quedado clara: o Dios, fuente de la vida o la Nada y la muerte. De la sangre de Dios nadie puede lavarse, sólo Dios puede lavar su sangre y Él ha muerto. Como consecuencia, el hombre ha de cargar con el desconsuelo y culpa del acontecimiento. Pero viene un segundo punto, al que ya se había hecho referencia más arriba: se pregunta si tal acto no es demasiado grande para el hombre –lo que parece ser evidente-. Pero surge una consecuencia inesperada, aunque enteramente consistente con la lógica del texto. El acto, en efecto, le quedaba al hombre demasiado grande en un sentido muy preciso: era propio sólo de un Dios. Es lo que está en el fondo de su pretensión de autonomía total al desatarse del sol, pues tal acto, es irrevocable y funda una historia nueva más alta que toda historia habida hasta entonces, convirtiéndose para el hombre en un destino. En efecto, una vez que pretendió ser igual a Dios, debió asumir de manera radical tal pretensión y esto significa ser capa de ser efectivamente autónomo, esto es, convertirse en Dios o en supra-hombre, a lo menos, en más que un hombre.

Y la fuerza de su argumento reside en que la “muerte” y “asesinato de Dios” no son hipótesis, sino descripciones de un rasgo que define a la modernidad y al mundo contemporáneo, a saber: un mundo y una cultura en el que el hombre ha hecho de su propia autonomía el supremo valor de la existencia, buscando de manera frenética el dominio de todos los ámbitos de la existencia, para así convertirse en autodependiente, en autor y señor de la vida y la historia, en ingeniero de la felicidad y garante de su alcance mediante la ciencia y la técnica como racionalidad de medios -poder- que se define por medios económicos en función del bienestar, como único fin y supremo valor. Es importante notar que la pretensión a la autonomía de todo poder superior al hombre, la aspiración a la absoluta autodependencia (lo que se ha llamado la secularización del mundo moderno fundada en el olvido de los valores supremos que parecen caducos, fuera de moda o retrógrados), es indisociable de la aspiración al poder y

375 Hopenhayn, Martín (1998) o.c., pág. 20. 376 Deleuze, Gilles (1994) o.c., pág. 214. 377 id. 378 ibid., pág. 175 y ss. 379 Z, I, ‘De las moscas del mercado’, págs. 90-93. Veamos aquellos símbolos representacionales de la crítica nietzscheana que aplica a su época. En el mercado pululan dos tipos de personajes de características peculiares, las “moscas” y el “pueblo” vienen a representar a aquellos hombres que sólo tienen sentidos para los representadores que seducen a los hombres con sus movimientos de grandilocuente comedia. Frente a estos, surge la figura de un hombre cuyo hogar es la soledad, un hombre que supera el “sí” y el “no” y que no necesita afirmarse en los inventos de los comediantes, siendo capaz de afirmarse a sí mismo en la profundidad de sí mismo. Y esta autoafirmación molesta al pueblo, quien siente reflejada toda su miseria en la seguridad de sí del hombre que vive en la soledad. 380 Valadier obtura esta acción de desvinculación como un resultado ateo de la propia tradición cristiana, pues la descreencia «ha desembocado en el asesinato de Dios en la conciencia de los hombres, pues les presenta un Dios que se ha vuelto no creíble.» Valadier, Paul (1982) o.c., pág. 455.

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omnipotencia que tendría que hacer posible tal autonomía. Y se trata, por cierto, de un poder estrictamente humano, un despliegue al infinito del poder del hombre.

«La imagen nietzscheana del superhombre es ambivalente; y en esta ambivalencia se esconde un drama existencial. El superhombre representa un tipo biológico más elevado, que podría ser el producto de un cultivo consciente de su propósito, pero también es un ideal para todo el que quiere adquirir poder sobre sí y cultivar y desarrollar sus virtudes; es un ideal con fuerza creadora, que sabe tocar todo el teclado de la capacidad humana de pensar, de la fantasía y de la imaginación. El superhombre realiza la imagen completa de lo posible para el hombre, y por eso el superhombre de Nietzsche es también respuesta a la muerte de Dios. […] El superhombre es el hombre prometeico, que ha descubierto sus talentos teogónicos. El Dios fuera de él está muerto; pero está vivo el Dios del que sabemos que vive solamente a través del hombre y en el hombre; este Dios es un nombre para designar el poder creador del hombre.»381

El hombre no aspira ser “Dios”, sino que, para llegar a ser Dios, deberá superar las consecuencias de la “muerte de Dios”: el nihilismo en su primera fase, marcado esencialmente por la ausencia y carencia dolorosa de Dios, por la nostalgia de Dios, deberá superar todo sentimiento de carencia y nostalgia de Dios, llegando a ser capaz de suprimir de su sintaxis tanto la palabra “Dios” como la palabra “Nada”. Superada esta etapa, será capaz de vivir sólo en dependencia de sí mismo.382 El relato del silencio tanto del hombre loco como de sus auditores marca esta parte del texto. De ahí que rompa su lámpara contra el suelo (el símbolo de las consecuencias de la muerte y asesinato de Dios), simplemente porque los hombres no han tenido aún la experiencia de aquello que les habla. El acto del asesinato y desvinculamiento de Dios, es simultáneo y supone asumir la búsqueda de la autodependencia, de la omnipotencia. Y ambas exigencias son un hecho que se despliega en la modernidad, sólo que el hombre aún no ha tomado conciencia de su significado, particularmente en cuanto sigue pretendiendo ser “creyente” de una ciega veneración ahora de una sombra de Dios, vale decir, respetar valores absolutos, vivir en función de un sentido, creer en la verdad, cree en la razón, en el progreso, en la ciencia, etc.

Finalmente, se relata el afán por parte del hombre loco de visitar iglesias y cantar el “descanso eterno de Dios”. Este punto es altamente irónico y mordaz, pero clave para sopesar el derrumbamiento personal, espiritual del hombre loco como expresión de identidad, de una identidad metamorfoseada, destópica de su sitio original. Lo que se canta en las iglesias es el requiem, es decir, “Dios, dale el descanso eterno”, lo que resume el sentido del texto y espíritu moderno que persigue la autonomía. Complejos cruces de significaciones nutren el sentido del texto, como asimismo sirve para dibujar el espíritu moderno frente a su destino.383

La “muerte de Dios”, es el gran acontecimiento de la indefinición, es decir, es el advenimiento de lo que no tiene tiempo, pero que ha sucedido, lo que Deleuze y Guattari se refieren con “tiempo Aiôn” al «tiempo indefinido del acontecimiento, la línea flotante que sólo conoce las velocidades y que no cesa a la vez de dividir lo que ocurre en un déja-là [ya allí] y un pas-encore-lá [no todavía allí], un demasiado tarde y un demasiado pronto simultáneos, un algo que sucederá y que a la vez acaba de suceder.»384

Lo que debe anunciar Zaratustra junto con la tarea reveladora de compartir la doctrina del “eterno retorno de lo mismo”: la gran verdad que trae la boca de Zaratustra no se trata de un anhelo o deseo, sino de una constatación y explicitación de un acontecimiento aterrador y a la vez formidable: Dios ha muerto y, por ello, ha muerto también el principio y garante de la cultura como se ha venido pensando. Es la “araña universal” que está en el centro de la telaraña de la razón y que supone extraer las consecuencias inmediatas y directas de la “muerte de Dios”, es decir, forzar a Dios a salir de sus tradicionales refugios, que han sido la religión, la teología, la filosofía: el verbo y el lenguaje. La vieja hembra engañadora o la razón en el lenguaje:

«Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramática…»385 La “muerte de Dios” dibuja la bifurcación en los caminos abiertos para el hombre:

«¿De lo que se trata, entonces, es de alcanzar la idea de Dios, del mundo y de la redención, en lo que uno se encuentra muy cómodamente? ¿Pero no es más bien algo indiferente el resultado de la investigación precisamente para el verdadero investigador? ¿Buscamos nosotros entonces en nuestra investigación paz, tranquilidad y felicidad? No, sólo la verdad, aunque ésta fuese sumamente horrible y repulsiva. […] Aquí se dividen los caminos del hombre; si quieres alcanzar la paz del alma y la felicidad, entonces cree; pero si quieres ser discípulo de la verdad, entonces investiga.»386

Como vimos más arriba, la noticia de que “Dios ha muerto” no es futurista, no es un aviso premonitorio, tampoco un deseo proveniente de un ateísmo desenfadado o un desencanto espiritual, sino todo lo contrario, relata un acontecimiento en desarrollo, que ha sucedido antes y que está sucediendo, mientras y después de que se tenga referencia de él. Ya el mar está vacío y el horizonte no existe. Si bien, como la luz de las estrellas más lejanas, el acontecimiento aún está en camino, vivimos mirando al sol del crepúsculo y no al de la aurora.

381 Safranski, Rüdinger (2001) o.c., págs. 290-291. 382 «¡Benignos dioses! ¡Desdichado es aquel que os ignora! Su alma grosera es presa incesante de la discordia, el mundo no es para él más que tinieblas y nada sabe de cantos ni alegría.» Hölderlin, Friedrich (2005) o.c., ‘Los dioses’, pág. 151. 383 Sobre las imágenes de fenómenos y/o hechos que vendrán a reemplazar los lugares que habitaba Dios, Vid. Z, II, ‘De los sacerdotes’, págs. 143-146; GC, IV, §280, ‘Arquitectura de los cognoscentes’, pág2. 206-207. 384 Deleuze, Gilles y Guattari, Félix (1994) Mil mesetas. Valencia, Pre-Textos, pág. 264. Platón, en Timeo, 37d, afirma que el tiempo (khrónos) constituye «una cierta imagen móvil de la eternidad». 385 Nietzsche, Friedrich (1994c) o.c., §5, pág. 49. Además en GM resalta especialmente: «deberíamos permitirnos el concebir también el origen del lenguaje como una exteriorización de poder de los que dominan: dicen “esto es esto y aquello”, imprimen a cada cosa y a cada acontecimiento el sello de un sonido y con esto se lo apropian.» GM, I, 2, pág. 32. 386 Nietzsche, Friedrich (2005) Correspondencia. Madrid, Trotta, Carta a Elizabet Nietzsche, 11 de junio de 1865, págs. 336-337.

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Pero en definitiva, ¿qué tipo de “Dios” muere? y ¿qué tipo de “hombre” es su asesino? La primera pregunta hace referencia directa al proceso de absolutización teórica del concepto de Dios elaborada por la filosofía, que ha hecho de Dios un concepto puro que desde la exterioridad funda la subjetividad y, a la vez, sirve de causa para la interioridad de los afectos. El “dios que muere”, lo hace a causa de la absolutización de nuestras explicaciones asumidas como leyes de una gramática de la verdad absoluta más allá de la vida.

En Z encontramos una explicación de la monoteísta “muerte de Dios” y de lo que podemos llamar el comienzo de “momentos” o “versiones” del acontecimiento. Cuando los dioses mueren, mueren siempre de muchas especies de muerte.387 Murieron primero los viejos dioses con una muerte digna de inmortales la pluralidad vital y exultante de la heroica cultura griega fue ahogada por el monoteísmo bíblico. Los viejos dioses se murieron de risa, al oír decir a uno de ellos que él era el único:

«Los viejos dioses hace ya mucho tiempo, en efecto, que se acabaron: -¡y en verdad, tuvieron un buen y alegre final de dioses!

No encontraron la muerte en un “crepúsculo”, ¡esa es la mentira que se dice! Antes bien, encontraron su propia muerte - ¡riéndose!

Esto ocurrió cuando la palabra más atea de todas fue pronunciada por un dios mismo, -la palabra: “Existe un único dios! ¡No tendrás otros dioses junto a mí.»388

Un viejo dios huraño, un dios celoso se sobrepasó de ese modo: «Y todos los dioses rieron entonces, se bambolearon en sus asientos y gritaron: “¿No consiste la divinidad

precisamente en que existan dioses, pero no dios?”»389

¿Cómo ha muerto Dios? Una primera respuesta, se expone en la hipótesis de que se suicidó a causa de su propia compasión, considerada por Nietzsche como el «más perverso de todos los reblandecimientos y debilidades»390, es decir, el ejercicio de la compasión decadente termina por asfixiarlo.

Tal suceso lo narra el diálogo de Zaratustra con el último Papa: «El era un dios lleno de secretos. En verdad no supo procurarse un hijo más que por caminos tortuosos. En la puerta

de su fe se encuentra el adulterio.

Quien le ensalza como a Dios del amor no tiene idea suficientemente alta del amor mismo. ¿No quería este Dios ser también juez? Pero el amante ama más allá de la recompensa o la retribución.

Cuando era joven este Dios del Oriente, era duro y vengativo y construyó un infierno para diversión de sus favoritos. Pero al final se volvió viejo y débil y blando y compasivo, más parecido a un abuelo que a un padre, y parecido sobre

todo a una vieja abuela vacilante. Se sentaba allí, mustio, en el rincón de su estufa, se afligía a causa de la debilidad de sus piernas, cansado del mundo,

cansado de querer, y un día se asfixió con su excesiva compasión.»391

Zaratustra replica dando un nuevo matiz sobre los atributos “negativos” de Dios: «era ambiguo. Era también oscuro. ¡Cómo se irritaba con nosotros, resoplando cólera, porque le entendíamos mal! Mas ¿por qué no hablaba con mayor nitidez? Y si dependía de nuestros oídos, ¿por qué nos dio unos oídos que le oían mal? Si en nuestros oídos había barro ¡bien! ¿quién lo había introducido allí?»392

Ante esto, el último Papa contesta: «¡Demasiadas cosas se le malograron a ese alfarero que no había aprendido del todo su oficio! Pero el hecho de que se

vengase de sus pucheros y criaturas porque le hubiesen salido mal a él - eso era un pecado contra el buen gusto. […] También en la piedad existe un buen gusto: éste acabó por decir “Fuera tal Dios! ¡Mejor ningún Dios, mejor construirse cada uno su destino a su manera, mejor ser un necio, mejor ser Dios mismo!”»393

Esta primera hipótesis cuenta la historia de la idea del Dios cristiano: la “depuración” del concepto de Dios a lo largo del pensamiento occidental. El progreso en la civilización de ese Dios Oriental culmina con su propia desaparición: él mismo se ahoga en su piedad y es ésta misma la que debe rechazar a semejante Dios. La idea de Dios se hace progresivamente inaceptable para la estructura de pensamiento nacida del entramado histórico-social tejido precisamente en torno a esa misma idea:

«Hubo una vez un Dios viejo y honrado; tenía manos y pies, y un corazón también: y mucha ira y amor en las entrañas.

Y he aquí que el amor le hizo una jugarreta, y se enamoró de los hombres: de tal modo que este amor se convirtió en

387 Z, IV, ‘El mago’, pág. 350. 388 Z, III, ‘De los apostatas’, pág. 256. 389 id. 390 Nietzsche, Friedrich (1993a) o.c., §225, pág. 172. 391 Z, IV, ‘Jubilado’, pág. 356. 392 id. 393 ibid., págs. 356-357.

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un infierno para él. ¿Qué hizo aquel Dios viejo y honrado? Persuadió a una mujer para que alumbrase a un hijo suyo: y este hijo de Dios

sólo dio a los hombres este consejo: ¡Amad a Dios! ¡Como yo le amo! ¡Qué importan los buenos y los justos, qué nos importan a nosotros, hijos de Dios!

Y como un hombre celoso, aquel Dios viejo y honrado perseguía a los hombres con su amor. ¿Creéis que consiguió su propósito? Con el tiempo convenció precisamente a los hombres que no le gustaban, los

buenos y los justos. Se llamaron a sí mismos “Iglesia”, y “elegidos”: y peroraron mucho sobre su amor a Dios - ¡aquellos pobres en amor! Al Dios viejo y honrado se le partió el corazón: y le sucedió lo mismo que a su hijo: murió en la cruz de la compasión. En verdad estos buenos y justos arruinan el ansia de vivir, y no sólo a los dioses viejos y honrados. “Tres cosas deben faltarnos –decían siempre- la verdad, el dinero y la virtud: así amamos a Dios.” “Somos los elegidos, y los más supraterrenales de la tierra.”»394

En segundo término, la “muerte de Dios” surge de la propia evolución de la idea religiosa de Dios, a saber: la evolución que lleva del judaísmo al cristianismo paulino. Pablo –el inventor del cristianismo sin Cristo- es aquel representante del ascetismo frente al misticismo personificado por Jesús:

«En otro tiempo Dios tenía únicamente su pueblo, su pueblo “elegido”395. Entre tanto, al igual que su pueblo mismo, él marchó al extranjero, se dio a peregrinar, desde entonces no ha permanecido ya quieto en ningún lugar: hasta que acabó teniendo su casa en todas partes, el gran cosmopolita, -hasta que logró tener de su parte “el gran número” y media tierra. Pero el Dios de “gran número”, el demócrata entre los dioses, no se convirtió, a pesar de todo, en un orgulloso Dios de los paganos: ¡siguió siendo judío, siguió siendo el Dios de los rincones, el Dios de todas las esquinas y lugares oscuros, de todos los barrios insalubres del mundo entero!»396

Para Nietzsche, el Dios judío, el dios sacerdotal del odio y la venganza, se hace cosmopolita en el cristianismo en un proceso de conversión desde el Dios judío que da muerte a su hijo para reaparecer como el Dios del amor, un amor que es piedad y compasión que se entrega como un sacrificio por los hombres y su redención. Pero tal amor nace del odio, el Dios cosmopolita no deja de ser judío. Y la doctrina de Pablo397 se consuma con la transformación:

«A la “buena nueva” le sucedió inmediatamente la peor de todas: la de Pablo.»398

Se repite lo hecho con el Redentor, que, clavado en la cruz una vez, Pablo lo perpetúa con su lógica implacable de odio como fruto del “resentimiento” y del “ascetismo”. Con la conciencia de la culpa (“murió a causa de nuestros pecados”) toda la existencia humana, sensible, terrenal quedó despreciada, invertida en su sublimidad. Pero no sólo esta existencia quedó marcada por tal sacrificio, sino que la falsificación de Pablo se extiende hasta la “otra” vida con una utilización simbólica con el fin de erigirse como señor de la comunidad naciente, para así organizar y dominar la masa de fe399:

«El centro de gravedad de toda aquella existencia, Pablo lo desplazó sencillamente detrás de esa existencia, -lo situó en la mentira del Jesús “resucitado”.»400

Con ello el Dios del amor es el Dios del amor a la vida despreciada y reactiva: él mismo es también el Juez del odio eterno, del castigo a los “culpables” del resentimiento vengativo.

Llegamos así a la última evolución del sentido de la “muerte de Dios”. Este Dios del odio transformado en cosmopolita, en Universal y Necesario, es finalmente el objeto de presa de «los más pálidos entre los pálidos, los señores metafísicos, los albinos del concepto.»401 Los metafísicos tejieron en torno a él su telaraña. Finalmente él mismo segregó su propia telaraña y se convirtió en metafísico, «en un ‘ideal’, se convirtió en un ‘espíritu puro’, se convirtió en un absolutum, se convirtió en ‘cosa en sí’… Ruina de un Dios: Dios se convirtió en ‘cosa en sí’…»402

Las teorías metafísicas tradicionales operaron como sistemas globales referidos a un único principio de lo real y fundamento cosmovisional, cuyo objetivo era establecer una correlación entre “ser” y “pensamiento” donde se privilegia la

394 Nietzsche, Friedrich (2006) o.c., 4 [42], pág. 29. En Z, se refiere en los siguientes términos aclaratorios: «Así me dijo el demonio una vez: ‘También Dios tiene su infierno: es su amor a los hombres’. Y hace poco le oí decir esta frase: ‘Dios ha muerto; a causa de su compasión por los hombre ha muerto Dios’.» Z, II, ‘De los compasivos’, pág. 142; «El amor de Dios por el hombre en su infierno – dijo el diablo. “¡Pero cómo puede uno enamorarse de los hombres!» Nietzsche, Friedrich (2003b) o.c., 287, pág. 108. 395 «Sacó a su pueblo con alegría, a sus escogidos con aclaraciones», Salmo 105, 43. Nietzsche se refiere desde la esfera moral en su relación con el poder: «Los judíos, que se sienten el pueblo elegido entre los pueblos, porque entre ellos el genio moral (en virtud de la capacidad de despreciar al hombre en sí más profundamente que ningún otro pueblo) – los judíos gozan de su monarca y santo divino en forma parecida al goce que Luis XIV proporcionó a la nobleza francesa. Esta nobleza se había dejado despojar de todo su poder y señorío, volviéndose despreciable: para no sentir esto, para poder olvidar esto, necesitaba un esplendor real, una autoridad y un poder real sin par, al que sólo la nobleza tenía acceso. Elevándose en virtud de esta prerrogativa hacia las alturas de la corte y viendo desde ellas a todo lo demás inferior y despreciable, se superaba toda irritabilidad de la conciencia. Así, la torre del poder real, se levantaba a propósito cada vez más alto, hasta las nubes, cediendo para tal fin hasta el último sillar del propio poder.» GC, III, §136, ‘El pueblo elegido’, págs. 167-168. 396 Nietzsche, Friedrich (1993b) o.c., §17, págs. 41-43. 397 Una síntesis de las aspiraciones espirituales y políticas de Pablo, como asimismo de las consecuencias históricas para el cristianismo, Vid. Nietzsche, Friedrich (2000a) o.c., I, §68, págs. 52-56. 398 Nietzsche, Friedrich (1993b) o.c., §42, pág. 73. 399 ibid., §42, págs. 73-74; §44, págs. 76-78. 400 ibid., §42, pág. 73. 401 ibid., §17, págs. 42-43. 402 id.

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identidad, la idea y la teoría, respondiendo así a una necesidad ontológica y epistemológica de un principio explicativo último desde el cual explicar las determinaciones del ser y desde el cual fundamentar las cualificaciones de la realidad.

Respecto a la segunda pregunta, ¿qué tipo de hombre es el deicida? Nietzsche lo presenta como el “inexpresable”, como el mismo Zaratustra lo llama, el “más feo de los hombres”, el que se autoproclama un enigma formulado en la interrogante: “¿cuál es la venganza contra el testigo?”:

«Mas cuando el camino volvió a girar en torno a una roca el paisaje se transformó de repente y Zaratustra penetró en un reino de muerte. En él peñascos negros y rojos miraban rígidos hacia arriba: ni una brizna de hierba, ni un árbol, ni el canto de un pájaro. Era, en efecto, un valle que todos los animales evitaban, incluso los animales de rapiña; sólo una especie de serpientes feas, gordas, verdes, cuando se volvían viejas, venían aquí para morir. Por esto los pastores llamaban a este valle: Muerte de la Serpiente.

Zaratustra se sumergió en un negro recuerdo, pues le parecía que él había estado ya una vez en aquel valle. Y muchas cosas pesadas oprimieron su ánimo: de modo que comenzó a caminar cada vez más lentamente, hasta que por fin se detuvo. Entonces, al abrir los ojos, vio algo que se hallaba sentado junto al camino, algo que tenía una figura como de hombre, pero que apenas lo parecía, algo inexpresable. […] En ese instante aquel muerto desierto produjo un ruido: del suelo, en efecto, salía un gorgoteo y un resuello como los que hace el agua por la noche en tuberías atrancadas; y por fin surgió de allí una voz humana y unas palabras de hombre: - que decían así:

“¡Zaratustra! ¡Zaratustra! ¡Resuelve mi enigma! ¡Habla, habla! ¿Cuál es la venganza contra el testigo? […] ¡Tú te crees sabio, orgulloso Zaratustra! Resuelve, pues, el enigma, tú duro cascanueces, - ¡el enigma que yo soy! ¡Di, pues: quién soy yo!” […]

“Te conozco bien, dijo con voz de bronce: ¡tú eres el asesino de Dios! Déjame ir. No soportabas a Aquél que te veía, - que te veía siempre y de parte a parte, ¡tú el más feo de los hombres! ¡Te vengaste

de ese testigo!” […] También contra mí te pongo en guardia. Tú has adivinado mi mejor, mi peor enigma, a mí mismo y lo que yo había hecho. Yo conozco el hacha que te derriba.

Pero Él - tenía que morir: miraba con unos ojos que lo veían todo, - veía las profundidades y las honduras del hombre, toda la encubierta ignominia y fealdad de éste.

Su compasión carecía de pudor: penetraba arrastrándose hasta mis rincones más sucios. Ese máximo curioso, super-indiscreto, super-compasivo, tenía que morir.

Me veía siempre: de tal testigo quise vengarme - o dejar de vivir. El Dios que veía todo, también al hombre: ¡ese Dios tenía que morir! El hombre no soporta que tal testigo viva.” Así habló el más feo de los hombres. […]»403

El asesino de Dios, el deicida es el hombre más feo del mundo del cual incluso Zaratustra intenta huir, es el hombre del resentimiento. Todos ellos abren el entredicho más negro de las perspectivas sobre la “muerte de Dios”: la perspectiva del gran hastío, del cansancio, del prescindir de Él, del orgullo ciego que le impugna, de la autonomía vacía, del poder egoísta y del odiador que hace sufrir.

En fin, la “muerte de Dios”, es un acontecimiento que se anida en el mismo cristianismo, en su misma administración sacramental, pero sobre todo, se oculta en su accionar socio-cultural como “cristiandad”, es decir, como paradigma cultural expresivo-estético, psico-espiritual, normativo-ético forjador de una identidad que en la entrada de la época moderna, cae tanto en crisis de modulación práctica como en fragmentación en su estructura racional. Pero ¿cuál es el horizonte próximo de este acontecimiento?:

«Vosotros lo llamáis la destrucción de Dios por sí mismo: pero no es más que una muda: - ¡se despoja de su piel moral! Y pronto lo veréis de nuevo, más allá del bien y del mal!»404

De todo lo anterior, para finalizar subrayemos que si bien los textos nietzscheanos reflejan cómo ve el sujeto moderno su situación de desvinculación de Dios y de todo valor absoluto superior a él, optando por su autodependencia a partir de la insolencia de la racionalidad, revela la autonomía a través del poder humano que exige el acto heroico de establecer el encuadre con el cual representar-se la realidad. Vale decir, más allá de la conciencia reflexiva de “saberse estar siendo”, más allá de la introyección, de la proyección y de su alteridad, situamos la circunstancia moderna del sujeto como una condición al menos, paradojal respecto al alcance del conocimiento de sí mismo a partir de las categorías binarias tradicionales, surgiendo la clave de subjetividad en el horizonte de la diferencia secularizada contemporánea como una identidad en proceso de desmontaje:

«La muerte de Dios ha sido entendida por la modernidad como un progreso, el triunfo de la razón, la posibilidad de construir un mundo a imagen y semejanza del hombre. La secularización aparece como la síntesis superadora del dogmatismo y un paso de gigante hacia un futuro de libertad antes apenas previsto. Para Nietzsche se trata de una sustitución: destitución de la correlación de fuerzas que culminaba en Dios y de la que pendía todo un sistema de valores, de convicciones, de certezas…, e institución de otro sistema diferente de fuerzas que, en algún caso, no es sino la prolongación inconsciente del anterior. La lectura en clave de progreso, el optimismo moderno, no es otra cosa que la perspectiva del vencedor: el conjunto de fuerzas “hombre moderno” ha superado al conjunto de fuerzas “hijo de Dios”. Nietzsche denuncia la conversión de tal victoria en síntesis superadora: el hombre más feo ha matado a Dios; se trata de la crónica de una batalla; manifiesta un estado

403 Z, IV, ‘El más feo de los hombres’, pág. 359-364. 404 Nietzsche, Friedrich (2003b) o.c., 432, pág. 125.

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coyuntural: también el hombre es algo que tiene que ser superado.»405

Admitiendo esta crónica bélica del acontecimiento mortuorio divino y en el contexto victorioso de la modernidad progresista, la identidad desaparece en la disolución de los modelos y fundamentos metafísicos, pues se fractura la unidad-identidad-totalidad como soporte de los acontecimientos, se pierde el horizonte referencial y destinal y se vacía el sentido, diluido por la distancia/ausencia de lo divino, el funcionamiento de la identidad. Así surge como resultado que la identidad en tanto que problema, se convierta en el campo de reflexión donde se lidian teorías filosóficas, sociológicas, culturales, comunicacionales, psicológicas, éticas, etarias, religiosas, de género, étnicas, artísticas, medioambientales, políticas, etc., tejiendo una compleja red donde, a veces, se pierde el punto de inicio y el sentido del entramado, pues el concepto de identidad se resiste a los intentos reflexivos por definirlo, delimitarlo, establecerlo, negociarlo, controlarlo y, de alguna manera, acabarlo o darlo por terminado. En su interior opera una “resistencia” o “tenacidad” que manifiesta una densidad reflexiva importante, un espesor que engruesa las capas del concepto haciéndolo a veces impenetrable, inasible, inaprensible.

Interrogación de mutuas renuencias que esperan decir algo del otro, desplegada en el horizonte de la diferencia y del reconocimiento.

¿En qué radica esta problemática? En que presenta tendencias contradictorias, que van desde expresiones como las de “ser nacional” o “espíritu del pueblo” de inclinación metafísica atribuyendo caracteres esenciales a los sujetos individuales y colectivos hasta sus versiones antropológicas referidas a la aculturación hegemónica de una sociedad autoconcebida y autovalidada como adelantada sobre otras menos complejas y desarrolladas, categorizaciones que entran en crisis con los planteamientos identitarios formulados antes del advenimiento de la globalización económica, de la llamada revolución conservadora de los años ochenta e incluso antes de la implantación del neoliberalismo y el advenimiento de la postmodernidad. Los espacios emergentes que surgen con los nuevos contextos de multidimensionalidad electrónica e informatizada, crean tanto la necesidad de nuevas experiencias como la apertura de disímiles espacios de interrelación, configurando novedosas formas de aproximación sensorial referidas a los modos de vida individual y colectiva, inventando tantas maneras de hacer sociedad como la construcción de nuevas identidades o modos de concebirse a sí mismos.

Esta situación emplaza otro modo de reflexionar sobre los procesos socio-históricos: asumir los actuales tiempos de evanescencia y vaciamiento, pero ocuparse de las acciones de reivindicación identitaria cultural en virtud de una articulación de significados de presencialidad y creatividad en la invención de referentes frente a la diversidad de territorios –topos- mediatizados en una red de relaciones debilitadas, fragmentadas y descentradas entre las oleadas globalizadoras de nuestra época transitiva.

La modernidad entroniza diversas narrativas –libertad, desarrollo, democracia, bienestar, igualdad, etc.- condensadas en el “reino sublimado de(l) progreso”, es decir, en el mito evolutivo de progreso concebido como el despliegue de las narrativas de la Razón o de la racionalización, de la realización de la subjetividad, de la construcción de instituciones, el enseñoramiento sobre la naturaleza y global proceso civilizatorio occidental:

«La racionalización del mundo está en marcha, incluyendo las relaciones, procesos y estructuras con los que se perfeccionan la dominación y la apropiación, la integración y el antagonismo. Es una racionalización que profundiza y generaliza el desencanto del mundo. […] Entre otros, éstos son algunos de sus signos, emblemas o fetiches: progreso, tecnificación, europeización, americanización, occidentalización.»406

De lo anterior, se entiende que la compleja imagen moderna se funda en su mismo eje fundacional como gozne del alto optimismo en el sujeto racional, en el conocimiento empírico-positivista, en el progreso rectilíneo y apodíctico de la historia y en la consecuente emancipación de la humanidad, pero sobre todo, en la función de articulador de la complicada concepción disciplinadora de “sujeto como Razón” o “sujeto de Razón” capaz de elevar tanto visiones globales u “objetivas” de la realidad como también de sí mismo y de los demás o “subjetivas”:

«Desde el comienzo de los tiempos modernos se intensifica y se generaliza el proceso de racionalización de las organizaciones y las instituciones, y también de las actividades y mentalidades, incluyendo a individuos y colectividades. Con altibajos, adelantos y retrocesos, éste es un proceso que se desarrolla con el mercantilismo, el colonialismo, el imperialismo y el globalismo, sin olvidar al nacionalismo. En gran medida, ésta es también la historia del capitalismo, como modo de producción y como civilización.»407

En un proceso de identificación entre racionalidad moderna y organización sistemática, la idea de modernidad anuda historia, progreso, razón y sujeto, pero también metafísica, nihilismo, secularización e individualismo, por ello, también anula la confianza en la racionalidad del proyecto y el horizonte histórico dibujado por los trazos ilustrados:

«La modernidad se puede caracterizar, en efecto, como un fenómeno dominado por la idea de la historia del pensamiento, entendida como una progresiva “iluminación” que se desarrolla sobre la base de un proceso cada vez más pleno de apropiación y reapropiación de los “fundamentos”, los cuales a menudo se conciben como los “orígenes”, de suerte que las revoluciones, teóricas y prácticas, de la historia occidental se presentan y se legitiman por lo común como “recuperaciones”, renacimientos, retornos.»408

405 Lanceros, Patxi (1997) o.c., pág. 174. 406 Ianni, Octavio (2004) La sociedad global. México, Siglo XXI, pág. 45. 407 Ianni, Octavio (2000) Enigmas de la modernidad-mundo. México, Siglo XXI, pág. 151 408 Vattimo, Gianni (1996a) o.c., pág. 10.

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Más adelante, Vattimo afirma sobre la vinculación y exigencia entre modernidad y novedad que «la tensión al futuro como tensión a la renovación, al retorno a una condición de autenticidad originaria»409 es la fuente de impaciencia e inquietud propia de nuestros tiempos. Lo que nos interesa resaltar, es aquella pretensión moderna de fusionar subjetividad con racionalidad que sucumbe en la reducción de la primera en la segunda asumiendo tal identificación de fundamentos en lo real como lo verdadero y de lo racional con lo valioso. Los filósofos clásicos modernos reducen las posibilidades abiertas a únicas, exclusivas, necesarias y universales y cuyo objetivo es la instalación de un modelo universal de conocimiento y de ciencia, de moral y política que debía corresponder rigurosamente a la realidad. La facultad racional del sujeto moderno-ilustrado descansa, paradojalmente, en la voluntad libre que, a su vez, encuentra su fundamento en premisas supra-humanas y meta-históricas.

La Ilustración se caracterizaba fundamentalmente por su confianza plena en la razón humana, en la ciencia y en la educación, y cuyo objetivo era, por una parte, mejorar la vida humana, y por otra, aportar una visión optimista –de la vida, de la naturaleza y de la historia- inscrita en la perspectiva de progreso de la humanidad, junto con la difusión de posturas de tolerancia ética y religiosa y defensa de la libertad del hombre y sus derechos como ciudadano. La importancia de la razón crítica, que es pensar con libertad, y que ha de ser la luz de la humanidad. Todo cuanto se oponga, como rincón oscuro y escondido, a la iluminación de la luz de la razón –las supersticiones, las religiones reveladas y la intolerancia- es rechazado como irracional e indigno del hombre ilustrado. Kant con el lema ilustrado sapere aude!: ¡atrévete a saber!, expresa acertadamente la labor que cada ser humano ha de ser capaz de emprender y llevar a cabo por propia iniciativa, una vez alcanzada ya, por historia y por cultura, la mayoría de edad del hombre, reverberando un antiguo desafío al ser humano respecto de la religión que ya Horacio exigía: «atrévete a saber»410.

Es puesto en escena por Kant un personaje central: el Hombre, la Humanidad, en el momento en que se está liquidando el Antiguo Régimen (liberación de todo tipo de despotismo), está ya triunfando la ciencia moderna positiva (toda idea no examinada, de toda creencia aceptada sin crítica, de todo tipo de dogmatismo) y se están desmoronando las imágenes religiosas del mundo (emancipación de toda esencia y de todo destino). El Hombre por fin se hace mayor de edad y dueño de su propio destino, se hace cargo reflexivamente de su propia historia, de su propio futuro. Es la audacia de la razón humana que deja la edad del ancillaje de la teología (philosophia ancilla theologiæ), de la tutela divina al estilo cartesiano donde reposaba metafísicamente su veracidad, con el respaldo de un Dios Creador; es la audacia del hombre capitaneado por la razón autónoma y liberada, que lo rescata de su condición como “res domesticada” para “pensar por sí mismos” y “ejercitar críticamente la razón”.

El componente de hiper-racionalización que incorpora la Ilustración, se inscribe de patrón identitario que cruza y define no sólo al sujeto sino que también a la modernidad histórica hasta nuestros días y que «comporta […] el peligro apocalíptico de la destrucción completa de la libertad individual, del mundo de los sentimientos, etc., en la funcionalización universal de la producción industrial masificada. El riesgo que plantea es también, y ante todo, el de la pérdida progresiva de todo significado unitario de la existencia, que se dispersa en los múltiples roles sociales que cada uno se encuentra ejerciendo [es decir] la fragmentación de los significados efectivamente vividos por parte de cada uno»411, roles que otorgan sentido y significación a la existencia humana, a la colectividad social y al transcurso histórico, combinando aleatoriamente autonomía y subjetividad, secularización y compromiso, individualidad y civilidad, libertad y deber, pertenencia y diferenciación, haciéndola comprensible racionalmente y otorgando apropiación histórica.

La Ilustración es ante todo un “mecanismo racional antidogmático” respecto al pasado, cuyo eje es el poder legitimarse a sí misma como proceso histórico desplegado al infinito. Sus ideas constituyen el depósito conceptual proyectado sobre el que se funda la manera moderna de pensar y, por tanto, el proyecto que delinea la manera de concebirse el sujeto moderno ilustrado, el movimiento de asunción de su puesto, la asignación de cómo operar su función y las coordenadas para entender un destino que ya no está ni escrito ni inscrito, sino que depende de facultades individuales:

«La Ilustración es la salida del hombre de su autoculpable minoría de edad. La minoría de edad significa la incapacidad de servirse de su propio entendimiento sin la guía de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad cuando la causa de ella no reside en la carencia de entendimiento, sino en la falta de decisión y valor para servirse por sí mismo de él sin la guía de otro. Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento!, he aquí el lema de la Ilustración.»412

La Ilustración es un «período que […] formula su propia divisa, su propio precepto, y que dice lo que tiene que hacer, tanto con respecto a la historia general del pensamiento como con respecto a su presente y a las formas de conocimiento, de saber, de ignorancia, de ilusión en las cuales sabe reconocer su propia situación histórica [interrogándose] sobre su propia actualidad.»413 Actualidad que se funda en la asignación de la noción de “progreso” como objetivo de la humanidad y sentido de sus acciones: la consigna es el compromiso por el progreso como causa de posibilidad de efecto, que se internaliza como el sentido totalitario del progreso: el progreso en sí mismo como certeza teleológica. La causa sería específicamente –desde un punto de partida negativo- la “salida” o “resultado”, «un proceso que nos libera del estado de “minoridad” [es decir, de] un estado determinado de nuestra voluntad que nos hace aceptar la autoridad de algún otro para conducirnos en los dominios en los que conviene hacer uso de la razón.»414 La Ilustración viene definida, por aquella modificación internalizada en la relación

409 ibid., pág. 92. 410 Horacio (1986) Obras completas. Madrid, Planeta, ‘Epístolas’, I, 2, 40. 411 Vattimo, Gianni (2004) o.c., pág. 25. 412 Kant, Immanuel. ‘Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?’, en AA.VV. (1999) ¿Qué es Ilustración? Madrid, Tecnos, pág. 17. 413 Foucault, Michel (2002) ¿Qué es Ilustración? Argentina, Alsión, pág. 70. 414 ibid., pág. 85.

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entre la voluntad, la autoridad y el uso de la razón, un uso «universal […] libre [y] público»415 en aras de la instalación siempre renovada y renovadora de la idea de “proyecto”.

Establece García Canclini las siguientes características de este “proyecto” moderno: es un «proyecto emancipador [que se manifiesta en] la secularización de los campos culturales, la producción autoexpresiva y autoregulada de las prácticas simbólicas y su desenvolvimiento en mercados autónomos [y también] la racionalización de la vida social y el individualismo.» Además, es un «proyecto expansivo [que] busca extender el conocimiento y la posesión de la naturaleza.» Por ello también es un «proyecto renovador [el cual intenta] reformar una y otra vez los signos de distinción que el consumo masificado desgasta», y por último, es un «proyecto democratizador [pues] confía en la educación, la difusión del arte y los saberes especializados para lograr una evolución racional y moral.»416

Lo que subyace a esta consideración, es el posicionamiento agente del “dogma del conocimiento moderno”, es decir, la convicción de que el sujeto racional piensa, siente y actúa bajo la figura de principios, que luego se transforman en leyes consideradas naturales, esenciales y originarias para la nueva condición racional esquematizada por procedimientos cognoscitivos, éticos y estéticos de corte universal, persuadiéndolo de poseer una verdad inequívoca, objetiva, positiva; como asimismo de una apreciación estética definitiva –la razón como medida y proporción de la facultad y experiencia original y originaria- y, en fin, de la posesión del bien como ley y norma universal de comportamiento:

«La modernidad se puede caracterizar […] como un fenómeno dominado por la idea de la historia del pensamiento [de una] progresiva “iluminación” que se desarrolla sobre la base de un proceso cada vez más pleno de apropiación y reapropiación de los “fundamentos”, los cuales a menudo se conciben como los “orígenes”, de suerte que las revoluciones, teóricas y prácticas, de la historia occidental se presentan y se legitiman por lo común como “recuperaciones”, renacimientos, retornos. La idea de “superación” […], concibe el curso del pensamiento como un desarrollo progresivo en el cual lo nuevo se identifica con lo valioso en virtud de la mediación de la recuperación y de la apropiación del fundamento-origen [que dona una] dimensión ontológica a la historia [dando] significado determinante a nuestra colocación en el curso de la historia.»417

Con ello, el sujeto moderno desatendió que se filtraba la declaración del “dogma moderno de progreso”: un credo que posteriormente excluirá, aislará al mismo creyente de los presagios racionales, dado que la racionalidad moderna no seduce por la claridad conceptual que está a la base de su programa, sino por las transformaciones y resultados materiales que es capaz de realizar la “razón instrumental” independientemente de la capacidad o velocidad de asimilación, comprensión y reflexión por parte del sujeto que las experimenta de manera parcial, confusa y arbitraria, pues el «crecimiento de la “razón instrumental” no conduce a una realización concreta de la libertad universal, sino a la creación de una “jaula de hierro” de racionalidad burocrática dentro de la cual nadie puede escapar.»418 Asimismo, este afán se debe, en gran medida, a los intentos por hacer concordar la compleja trama de sentidos –cultura- que articula nuestra sociedad contemporánea en el tiempo –historia- a partir de una serie de metáforas hasta la náusea: sociedad post-industrial, sociedad post-moderna, sociedad red, sociedad de consumo, sociedad del riesgo, sociedad del ocio, sociedad de servicios, sociedad poli-céntrica, sociedad post-nacional, sociedad post-burguesa, sociedad post-humanista, sociedad post-marxista, sociedad sobre-moderna, sociedades-red, sociedad-mundo, sociedad tardomoderna, sociedad de la información, sociedad de masas, sociedad del conocimiento, sociedad de la comunicación, etc.

Tal como se viene presentando y sobre la base del desarrollo anterior, “sujeto” e “historia” aparecen operados de manera novedosa e irruptiva por la modernidad. Ambas categorías antropológicas y epistemológicas, desancladas de la tradición metafísica y del paradigma onto-teo-lógico (declarados sistemas externos de conocimiento totalitario de la realidad metodológicamente irrealizables y empíricamente demostrables), encuentran en el proceso de aclaración universal y de transformación práctica de la Ilustración una modulación peculiar: nexos de la revolución en la cual lo nuevo se identifica con lo valioso y lo reciente con lo único; una articulación de la potencia teórica y de la fuerza práctica para la transformación de la realidad; una suerte de re-inicio histórico para un nuevo sujeto que deja de ser un residente en un kosmos pagano o judeo-cristiano para pasar a ser un eje central de toda concepción sin un soporte externo o imagen del mundo acerca de lo otro, de la realidad y de sí mismo posibilitada (i)racionalmente.

Coincidimos con Vattimo en que la «hermenéutica si quiere ser coherente con su rechazo de la metafísica, no puede sino presentarse como la interpretación filosófica más persuasiva de una situación, de una “época”, y, por lo tanto, de una procedencia. No teniendo evidencias estructurales que ofrecer para justificarse racionalmente, puede argumentar su propia validez sólo sobre la base de un proceso, desde su perspectiva prepara “lógicamente” una cierta salida. En este sentido la hermenéutica se presenta, como una filosofía de la modernidad (en el sentido subjetivo y objetivo del genitivo) y reivindica también ser la filosofía de la modernidad: su verdad se resume en la pretensión de ser la interpretación filosófica más persuasiva del curso de eventos del que se siente resultado […] su valor estriba en la capacidad de hacer posible un marco coherente y compartible, a la espera de que otros propongan un marco alternativo más aceptable.»419

Permaneciendo fieles a las observaciones anteriores tales como asumir una hermenéutica complementaria y no suplementaria sobre lo que nos concierne como época interpretadora, afirmamos que la secularización disuelve fundamentalmente el poder con el que el sacerdote asceta cumplía su función de administrador de sentido modulado en la conciencia sufriente de un

415 ibid., pág. 89. 416 García Canclini, Néstor (1989) Las culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. México, Grijalbo, págs. 31-32. 417 Vattimo, Gianni (1996a) o.c., págs. 10-11. 418 Picó, Josep comp. (1988) Modernidad y postmodernidad. Madrid, Alianza, pág. 16. 419 Vattimo, Gianni (1995) o.c., págs. 48-49.

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eternamente endeudado con la trascendencia, embaucado por la apariencia de una vida terrenal en vista de totalidad y plenitud. El declive de la ascética potencia administradora de sentido, es la historia de la modernidad; es la historia de una modernidad que se perpetúa en la caída metafísica representada en la siesta decisiva del pastor y, finalmente, en la apoteosis frenética ocurrida en el mercado y en las afueras de las iglesias; es el relato de la promesa desmitificadora de la racionalidad, pero a su vez, la narrativa de la condición mitificada de la misma racionalidad, es el discurso liberador de la luz de la razón y de la universalización del proyecto moderno, que con su resplandor, disuelve las “figuras de significación hermenéutica”, haciéndole transitar por caminos de transformación hasta presentar la delgada sombra que refleja la extenuación de su misión.

El hombre loco o cuando la fe deviene en frenesí y su alcance en la narrativa de la desazón moderna en Lyotard.

Señalemos el tercer eslabón de sentido hermenéutico –con sus determinados puntos conectivos- de las “figuras de significación hermenéutica” de la metamorfosis moderna.

El sacerdote asceta habiendo experimentado la transfiguración superadora del pastor de la metafísica, encuentra que la historia y su devenir avanzan sobre rieles que le son ajenos radicalmente. El sacerdote asceta ahora pastor ya no es el reflejo de la realidad ni representante del más allá, ya no dispensa sentido y sus promesas carecen de sustento y credibilidad.

De lo anterior, observamos que se alza una modernidad que ya no es la misma, pues ya no goza de la condición de receptáculo de la racionalidad objetiva de la ciencia ni de la tecnología del progreso: los aires del progreso soplan hacia otra dirección y cambian el rumbo de la modernidad y las luces del conocimiento son ensombrecidas y amenazan cubrir fantasmagóricamente el mundo. El frenesí ha revelado una nueva etapa en el proceso transformativo del espíritu de la modernidad: la exigencia histórica de estar a la altura de las circunstancias y acontecimientos que se han desatado desde la autonomía y la secularización de la racionalidad para posicionarse en el individualismo y pluralismo que insisten en la partición y fragmentación de la realidad en lugar de la coimplicación de perspectivas. El pastor ahora loco escucha los golpes funerarios de las “grandes y supremas verdades” y los himnos de avance de los relatos interpretadores de la época que viene. Estos antes descansaban en las narraciones sobre un Dios base de nuestra existencia teórica y práctica, relatos sustituidos por la efectividad de la ciencia que se autolegitima, repara en el agotamiento de las energías de sentido, ve cómo las expectativas se retrotraen en meros epiciclos temporales de la historia, y que la desfundamentación prometida no tiene salvación, que ha perdido su base de revisión crítica y que los “monstruos que ha creado el sueño de la razón” han venido para quedarse:

«El verdadero tránsito a la posmodernidad es ese acontecimiento que Nietzsche llama la “muerte de Dios” […] del hecho de que el hombre moderno ya no necesita a un Dios como fundamento primero del mundo.420

La postmodernidad es la fisura interpretativa de los contenidos temporales y axiológicos de la modernidad, expresados en una unitaria lógica lineal de la historia como valor supremo, que coincide con el acontecimiento de la “muerte de Dios” en lo referido a la «desaparición del sentido unitario de la historia, pensado como racionalidad objetiva, es una consecuencia, un aspecto, o incluso el auténtico sentido de la muerte de Dios.»421

Las experiencias de visualización de las fisuras en los márgenes de la historia, de la legibilidad de los límites de la modernidad y de ampliación crítica de un temple de ánimo cultural, a eso llamamos “post-modernidad” que piensa la cultura desde una “sabiduría impotente” sobre los tiempos:

«La mente posmoderna es consciente de que algunos problemas de la vida humana y social no tienen soluciones adecuadas; son trayectorias torcidas que no pueden enderezarse, ambivalencias que son más que errores lingüísticos que piden ser corregidos, dudas cuya desaparición no pueden legislarse, agonías morales que ninguna receta dictada por la razón puede calmar, y mucho menos curar. La mente posmoderna no espera ya encontrar la fórmula universal y última para una vida sin ambigüedad, riesgo, peligro y error, y sospecha profundamente de cualquier voz que prometa lo contrario. La mente posmoderna es consciente de que cada tratamiento local, especializado y enfocado, eficaz o no cuando se mide por su meta ostensible, perjudica mucho más de lo que repara, si acaso lo logra. La mente posmoderna se reconcilia con la idea de que la complicación del predicamento humano es algo permanente. En esto radica, a grandes rasgos, lo que podría llamarse la “sabiduría posmoderna”.»422

Y tale sabiduría o lógica postmoderna configuradora la experiencia de nuestros tiempos, y las asumimos desde su e(s)quivocidad en su despliegue histórico y propuesta de “época”, y es por ello que, en adelante, nos referiremos a tales lógicas experienciales como postmodernidad, aludiendo a una declinación en el prefijo, ángulo de su equivalente condición cultural actual y a una época que ha tomado como posición respecto a la historia, el “olvido histórico” como síntoma423 del diagnóstico nietzscheano:

«Lo que todas las formas de pensamiento postmoderno tienen como premisa es la idea de que todo esto ha empezado a cambiar o ha cambia ya de forma significativa. Los proyectos postmodernos intentan establecer las dimensiones y parámetros del período moderno que han cambiado para expresar y comprender los nuevos procesos sociales, formas culturales, configuraciones institucionales, modelos de análisis y pensamiento, y la emergencia de un orden social con sus propios principios de organización específicos. El pensamiento postmoderno rechaza el principio fundamental del proyecto ilustrado basado en la primacía de la razón, la centralidad del sujeto y la creencia en la existencia de proposiciones o reglas de validez universal que gobiernan la naturaleza, la sociedad y las formas culturales. Defiende que las narrativas maestras fundacionales y las teorías totalizadoras

420 Vattimo, Gianni (2004) o.c., pág. 71. 421 ibid., pág. 72. 422 Bauman, Zygmunt (2004b) Ética posmoderna. Buenos Aires, Siglo XXI, págs. 278-279. 423 Vid. Jameson, Fredric (2001) Teoría de la postmodernidad. Madrid, Trotta, pág. 9.

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propuestas en el pasado tienen sus raíces en un modelo de realidad basado en conceptos lineales y unidimensionales de causalidad, en la idea de que la clave para comprender y explicar la realidad es el descubrimiento de una fuerza o característica fundamental, definitoria y central. En lugar de eso, los postmodernos defienden la necesidad de modelos de análisis que reconozcan la complejidad de la causación múltiple arraigada en condiciones históricamente determinadas de condiciones o lugares locales o particulares.»424

La postmodernidad expresa una «conciencia generalizada de agotamiento de la razón, tanto por su incapacidad para abrir nuevas vías de progreso humano como por su debilidad teórica para otear lo que se avecina»425 a pesar de suponer una suerte de “superación” o “acabamiento” de la modernidad ilustrada y sus promesas. Y esta conciencia «se convierte […] en un discurso de varias lecturas […] que no acaba nunca de conseguir un consenso unitario, pero que se confiesa como la primera tarea ambiciosa que trata de describir el mapa del universo cultural resultante de la desintegración […] del mundo tradicional»426 moderno como modelo cultural.

Como se ha considerado aquí, se ha convertido en el «rótulo [que] englobaba tanto las constataciones del agotamiento temporal (“después de la modernidad”) como del agotamiento teórico (“más allá de la modernidad”) que apuntaban, de forma referencialmente confusa, a lo que de distinto habría en relación a un momento o a un programa históricamente anteriores. [De tal forma] resumió con efectividad en un mismo valor de cambio muy diversos valores de uso a efectos de las críticas y las teorías»427 que se han querido presentar aquí. Coherente con las referencias anteriores, podemos acentuar que la experiencia cultural de malestar expresada por y desde la postmodernidad, designaría una fase de radicalización de lo moderno, justamente por situarse “fuera de la modernidad” debido por su lógica de producción, por su tendencia a la administración y por la internalización de la dominación. Esta situación de “salida”, tiene como consecuencia la disipación de sus ejes centrales de “efectividad”, “relacionalidad” y “eficiencia” como narrativa unitaria de progreso, que se disuelve junto a los fundamentos de la noción de “verdad”, “acción” y “conocimiento”.

El término “postmoderno” rebasa el ámbito filosófico para posicionarse en otras expresiones socio-culturales, como asimismo sobrepasa al ámbito estético para posicionarse en lo sociocultural desde Toynbee, Pannwitz, pasando por Hassan, Jenks hasta Lyotard. A comienzos del siglo XX se refiere a un tipo de hombre con características deportivas, nacionalista, educado militarmente, religioso, salido de la revolución radical del nihilismo europeo. Este tipo de hombre se asemeja al superhombre nietzscheano en cuanto superador de la decadencia y nihilismo que caracterizan a la modernidad. En la historiografía, el término “postmoderno” indica la fase actual de la cultura occidental, desde 1875 que designa el cambio político desde un nacionalismo-estatal hacia una interacción global. En el ámbito de la literatura norteamericana el término señalaba –negativamente- la literatura del presente (1959) como una literatura caracterizada por un adormecimiento y abandono del poder innovador. En la década de los años ’60 –en un sentido positivo- se opone a la literatura moderna elitista e intelectual como una literatura de masas, romántica, sentimental y popular, pasando a ser un modelo plural de lenguajes y modos de expresión. Lo plural también se situó en lo arquitectónico y otras artes, el cual se caracteriza por usar diferentes códigos: elitista y popular, moderno y tradicional, internacional y regional, etc.428

Sin embargo, su posicionamiento crítico al programa de la modernidad es su rasgo fundamental, arrojando resultados potentes tanto teóricos como prácticos, culturales como valóricos429 a partir del trabajo de Lyotard y su concepción postmodernizadora de modernidad, originó en los años ’80 con la aparición de La condición postmoderna. Informe sobre el saber publicado en 1979 –Informe encargado por el Consejo Universitario de Québec, en el que analiza la condición del saber en las sociedades desarrolladas- un intenso debate sobre el estado de las sociedades post-industriales avanzadas en su despliegue histórico y que la instalación o presencia de lo “postmoderno”, es una cuestión múltiple que concierne indistintamente a la ciencia –post-método científico-, a la filosofía –post-metafísica o post-filosófica-, a la moral –post-convencional-, a la política –post-ideológica- y a la estética –post-vanguardia-, inscritas en un orden epocal determinado, postulando el descrédito de la idea que capitanea a la modernidad: el Progreso como la idea de un progreso lineal y coherentemente articulado que ordena las complejidades acumuladas en la historia de la sociedad moderna.

Esta negación de la posibilidad de la verdad de las “grandes narrativas”, “metarrelatos” o “narraciones” legitimadoras del saber e interpretadoras de la historia como objetos de fe (cristianismo, modelo ilustrado, hegelianismo, romanticismo, historicismo, marxismo, liberalismo…), se constituyó en la autoafirmación de la crítica postmoderna contra la posibilidad y legitimidad del proyecto moderno en su aspecto epistemológico, sirviéndose del pesimismo creciente posterior a las Guerras Mundiales respecto a la razón moderna ilustrada, que develó que el optimismo ilustrado, que en un principio compensó con el desarrollo tecnológico, el bienestar y el consumo, finalmente, ante los acontecimientos traumáticos de barbarie, desastres ecológicos producidos por el industrialismo y la transformación urbana, es puesto en duda: ¿el progreso será capaz de responder a su promesa originaria expresando la vacuidad de aquellas ilusiones o especulaciones racionales que daban sentido al pensamiento y acción de la Ilustración? Hablar de “progreso”, hoy es “maldiciente”.

Los fundamentos filosóficos de la modernidad en tanto que proyecto, es decir, aquellos que según Lyotard cobran la figura de metadiscursos fundantes del proyecto cultural moderno, son el universitario de Humbolt y la filosofía del espíritu de

424 Rocco, Raymond. ‘Reformulando las construcciones postmodernas de diferencia: espacios subalternos, poder y ciudadanía’, en García Selgas, Fernando J. y Monleón, José B. eds. (1999) Retos de la postmodernidad. Ciencias sociales y humanas. Madrid, Trotta, pág. 273. 425 Picó, Josep comp. (1988) o.c., pág. 13. 426 ibid., págs. 13-14. 427 Thiebaut, Carlos (1996) o.c., pág. 378. 428 Berciano, Modesto (1998) Debate en torno a la posmodernidad. Madrid, Síntesis, págs. 11-12. 429 Wellmer, Albrecht. ‘La dialéctica de modernidad y postmodernidad’, en Picó, Josep comp. (1988) o.c., págs. 103-140.

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Hegel en cuanto coincidentes en su aspiración: «derivarlo todo de un principio original [actividad científica] […] referirlo todo a un principio ideal [práctica social] […] reunir ese principio y ese ideal en una única Idea, que asegura que la búsqueda de causas verdaderas en la ciencia no puede dejar de coincidir con la persecución de fines justos en la vida moral y política.»430

La ciencia está legitimada por el devenir de la Idea y de la razón en la historia y su consecuente progreso: coincidencia y consecuencia del saber científico en una única idea conforme al itinerario del autoconocimiento del espíritu. El saber encuentra su fundamento en sí mismo, en la existencia de un metaprincipio «que funda el desarrollo, a la vez que del conocimiento, de la sociedad y del Estado en la realización de la “vida” de un Sujeto.»431 El conocimiento se alza así en la actividad que media para que el sujeto sea Sujeto universal, racional, reconciliado con la finalidad del proyecto: el progreso, que distribuye y justifica las ciencias. Si en Hegel432, el proyecto encuentra la legitimación del saber especulativo, es en Kant433, donde alcanza su sentido práctico más allá del conocimiento, pues para Kant «el saber no encuentra su validez en sí mismo, en un sujeto que se desarrolla al actualizar sus potencialidades de conocimiento, sino en un sujeto práctico que es la humanidad.»434

De tal forma, el sujeto es un sujeto práctico-moral que internaliza un proyecto emancipador que vence la heteronomía y la impone a los otros de manera imperativa y universal. Razón y praxis coinciden en la conformación de un mundo y en un discurso emancipador individual y colectivo. Asimismo y en coordinación con este proceso, el propio racionalismo ilustrado entra en crisis: la idea de una racionalidad desmitificadora incuba la posibilidad de volverse contra sí misma y, por tanto, la crítica se vuelca sobre la misma razón arquitectónica del progreso, sobre su autoafirmación histórica: la Primera Guerra Mundial significa la caída de la civilización occidental del siglo XIX, es decir, de lo imperios, del capitalismo mercantil y del liberalismo, y la Segunda, significa el genocidio judío y las bombas atómicas, dando entrada a la paradojal “Edad de Oro” del progreso material por el crecimiento económico extraordinario. Para la conciencia progresista ilustrada, Auschwitz cobró la figura epifánica de mal absoluto. Desde tal experiencia toda la filosofía adorniana (el análisis de la realidad social, la historia, la cultura, el individuo) carga con la culpa del sufrimiento extremo, del sufrimiento indecible. La filosofía de Adorno se alimenta de la responsabilidad que la existencia de Auschwitz impone al pensamiento por haberlo posibilitado e incluso por pervivir después de “la ruptura de todo discurso” que supone «la objeción más radical a cualquier detención del pensamiento en el comprender. Más bien constituye una motivación persistente para la renovada reflexión sobre lo incomprensible de una catástrofe que se produjo en medio de la cultura occidental y de sus supuestos logros civilizatorios.»435 Incorporando las condiciones de posibilidad de cualquier discurso ético-religioso: «la razón se ha autoliquidado en cuanto medio de intelección ética, moral y religiosa»436 al dejar “entrar” al mundo lo insondable del mal:

«No se puede poder a Auschwitz en analogía con la aniquilación de las cuidades-estado griegas no viendo más que un mero aumento gradual del horror, una analogía con la que conservar la paz del alma. Pero es innegable que los martirios y humillaciones jamás experimentados antes de los que fueron transportados en vagones para el ganado arrojan una intensa y mortal luz sobre aquel remoto pasado, en cuya violencia obtusa y no planificada estaba ya teleológicamente implícita la violencia científicamente concebida. […] Quien se sustrae a la evidencia del crecimiento del espanto no sólo cae en la fría contemplación, sino que además se le escapa, junto con la diferencia específica de lo más reciente respecto a lo acaecido anteriormente, la verdadera identidad del todo, del terror sin fin.»437

La crisis de efectualidad y efectividad de la razón, debido a la fundación del objeto en la subjetividad, no expresa otra cosa que la voluntad de dominio sobre ese objeto –ente, naturaleza, realidad-, que se traduce en la modificación de las formas de experiencia de comprensión sobre lo real y el sujeto mismo. El sujeto –de libertad y de conocimiento- es ahora un repertorio de contradicciones y de irresolubles disociaciones como centro antropológico y epistemológico: se desarticula la idea de totalidad unitaria y con ella, las formas de los “grandes relatos”, cuya finalidad era la de legitimar política y socialmente el saber moderno ligado a un proyecto de corte emancipatorio, cuyo sentido ha finalizado en la historia de Occidente (Vattimo):

«El reconocimiento de la carencia de fundamento y de su carácter irrevocable lleva consigo la renuncia a cualquier tentación de formular un proyecto total de transformación de la realidad social; y esto, no sólo por tener cuenta que semejante realidad, a causa de su enorme complejidad, trasciende y supera cualquier intento emancipador, sino también porque la admisión de los límites del saber pone de manifiesto la violencia contenida en la voluntad de encarnar en la experiencia real la excesiva simplificación de los paradigmas teóricos. Por tanto esa experiencia se encuentra caracterizada por una actitud de atención que por un intento de acción y de intervención; es decir, por un estado de ánimo que tiende más a mostrar que a demostrar o a “construir”.»438

430 Lyotard, Jean-François (1984) La condición postmoderna. Informe sobre el saber. Madrid, Cátedra, págs. 65-66. En adelante CPM. 431 CPM, pág. 68. 432 Vid. Hegel, Georg Wilhem Fredrich (1985) Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Madrid, Alianza, §377-405. 433 Cfr. Kant, Immanuel (1990) Crítica de la razón práctica. Argentina, Losada. 434 CPM, pág. 69. 435 CRI, pág. 42. 436 CRI, pág. 56. Adorno ilustra la exigencia ética y espiritual frente a esto: «Hitler ha impuesto a los hombres un nuevo imperativo categórico para su actual estado de esclavitud: el de orientar su pensamiento y acción de modo que Auschwitz no se repita, que no vuelva a ocurrir nada semejante. Este imperativo es tan reacio a toda fundamentación con lo fue el carácter fáctico del imperativo kantiano. Tratarlo discursivamente sería un crimen: en él se hace tangible el facto adicional que comporta lo ético. Tangible, corpóreo, porque representa el aborrecimiento, hecho práctico, al inaguantable dolor físico a que están expuestos los individuos, a pesar de la individualidad, como forma espiritual de reflexión, toca a su fin.» Adorno, Theodor W. (1992) Dialéctica negativa. Madrid, Taurus, pág. 365. 437 Adorno, Theodor W. (1987) o.c., §149, pág. 241. 438 Crespi, Franco. ‘Ausencia de fundamento y proyecto social’, en Vattimo, Gianni y Rovatti, Pier Aldo (2000) El pensamiento débil. Madrid, Cátedra, pág. 343.

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Atendiendo a lo anterior, el prefijo “-post” designa entonces la «experiencia del final del fundamento»439, de la «disolución de los fundamentos [que marca] el momento de tránsito [a] la posmodernidad»440, y por ende, la expresión de «la decadencia de la potencia unificadora y legitimadora de los grandes relatos de la especulación y de la emancipación»441. Experiencias que trazan un cambio en el horizonte epocal donde el pensamiento contemporáneo se ve «in-cluido y excluido –es decir, dentro y fuera de las formas de mediación simbólica-, sin que ese saber le permita resolver su situación, com-prendiéndose. [El] pensamiento reconoce el carácter inconciliable de la situación existencia y de la carencia de una superación definitiva de sus contradicciones; por tanto, no existe télos alguno de la historia, sino que ésta, al contrario, se presenta como experiencia repetitiva –a través de mediaciones simbólicas siempre nuevas y con distintos grados de conciencia- de la misma imposibilidad de conciliación.»442

Se trataría entonces de una hipótesis sobre nuestra cultura post-Auschwitz y la dinámica de discontinuidad económica en su camino hacia la paradojal racionalización total de la estructura social –el control total requiere de la totalidad de energía en su aplicación-, de desestabilización de los significados y destrucción del orden simbólico, una nueva modalidad de subjetividad oscilante, variable, descentrada, intermitente en el sentido y descomprometida en las convicciones –políticas, religiosas, colectivas-, que marca distancia de la Ilustración e instala nuevas perspectivas –culturales, estéticas o artísticas, científicas y sociales- en oposición a los relatos, usos y organismos modernos.

La sociedad postmoderna ejecuta una retracción del tiempo social e individual, a la vez que impone la necesidad de prever y organizar el tiempo colectivo: agotamiento del impulso modernista hacia el futuro, desencanto y monotonía de lo nuevo, cansancio de una sociedad que consiguió neutralizar en la apatía aquello en lo que se funda: el “cambio”. Los tiempos modernos señalan una obsesión por lo “nuevo”, por la evanescencia de las modas, las desilusiones del progresismo a la vista de sus resultados, empuja a los sujetos al cultivo de lo “actual”. El poder de lo racional se ha cambiado en poder bruto y se vuelve contra la racionalidad misma; el poder que se creía haber conquistado sobre todas las cosas se revela en puro despoder. La cultura postmoderna, es detectable por la búsqueda de calidad de vida, la pasión por la personalidad, su sensibilidad medioambientalista, el culto de la expresión, la moda retro, y la rehabilitación de lo local o regional, como también, por determinadas creencias y prácticas tradicionales. En fin, es descentrada, materialista y psi, porno, discreta, renovadora y retro, consumista y ecologista, sofisticada y espontánea, espectacular y creativa443: «la verdad de la sociedad posmoderna, sociedad abierta y plural, que tiene en cuenta los deseos de los individuos y aumenta su libertad combinatoria. La vida sin imperativo categórico, la vida kit modulada en función de las motivaciones individuales, la vida flexible en la era de las combinaciones, de las opciones, de las fórmulas independientes que una oferta infinita hace posibles, así opera la seducción. Seducción en el sentido de que el proceso de personalización reduce los marcos rígidos y coercitivos, funciona sibilinamente jugando la carta de la persona individual, de su bienestar, de su libertad, de su interés propio.»444

Por su parte, el pensamiento postmoderno, se caracteriza específicamente por la coexistencia de diversas formas de pensar: «a) la permanencia temporalmente irreversible de la crisis de los valores, es decir, de su secularización, b) la pluralidad de los lenguajes correspondientes a los distintos discursos valorativos, c) la secularización del progreso en el aspecto de que las sociedades han perdido el sentido de su destino, y el devenir no tiene finalidad. El futuro ha muerto y todo es ya presente, y, por último, d) el cambio en las coordenadas espacio-temporales. En el mundo de la tecnología de la información ha cambiado radicalmente nuestra experiencia del tiempo y de la historia. En una palabra, las cuestiones que afloran en la problemática postmoderna están claras: el estatus del sujeto y su lenguaje, de la historia y su representación.»445

Al referirnos por “re-configuración”, lo hacemos respecto la imagen de una renovación primigenia, es decir, un proceso cultural inserto temporalmente en la historia que abre una nueva historia, cuyo centro de acción es la experiencia siempre nueva del sujeto racional sentida de manera multiforme, confusa y amenazante ante el devenir moderno, testigo dialéctico de la lógica viciosa del dominio de la técnica del dominar que trastoca el “sentido moderno” de proporcionalidad entre “proyecto” y “sociedad”, entre “sujeto” e “historia”, entre “cultura” y “política” ideados por la Ilustración. La “experiencia de la modernidad” –descrita por Berman resulta altamente adecuada en este momento-, es rupturista, seductora, violenta, desgarrada y desgarradora, ansiosa, terrible e intranquila por las novedades que trae el “tiempo más nuevo” de la Historia. Se trata de una radical “re-configuración” socio-cultural como régimen dominante de justificación cognitiva, moral, estética y pragmática: un nuevo marco de referencia que «enfatiza las tendencias centrífugas de las transformaciones sociales actuales y su carácter disgregador y, en este sentido, supone una radicalización de los procesos de integración por diferenciación que ya habían caracterizado a la modernidad. Considera al “sí mismo” de la modernidad avanzada como disuelto o desmembrado por la fragmentación de la experiencia. Interpreta la pobreza que padecen los individuos en el seno de las tendencias a la globalización. Advierte del “vaciamiento de sentido” de los contextos de acción de la vida diaria como un resultado de la intrusión de sistemas abstractos (dinero y poder), éste aspecto enfatizado asimismo por los críticos de la modernidad que no comulgan con el diagnóstico postmoderno. Critica el pretendido universalismo del racionalismo occidental que ha permitido la espantosa Shoah (Zygmunt Bauman). La Razón, la representación y la Historia han sido elementos constitutivos de la modernidad, que se han desplegado como “fundamentos raíz”, como “borde-límite” y como “devenir social-histórico”, respectivamente. La Razón insiste en que los objetos son entendidos como transformaciones

439 ibid., pág. 350. 440 Vattimo, Gianni (2004) o.c., pág. 10. 441 CPM, pág. 76. 442 ibid., pág. 345. 443 Lipovetsky, Gilles (2005) La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo. Barcelona, Anagrama, págs. 17-33. 444 ibid., pág. 19. 445 Picó, Josep comp. (1988) o.c., pág. 46.

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racionales desde un origen autoevidente, la representación afirma que los objetos hacen referencia a valores o imágenes externas a ellos mismos, y la Historia representa un continuum temporal en el que los individuos están bajo la influencia de significaciones imaginarias –el reino de Dios, la sociedad justa y buena, el progreso inevitable y sin fin, etc. Estos elementos que conformaron las formas de clasificación de la “episteme moderna” no conforman ya, a juicio de las diferentes texturas “postmodernas”, los límites dentro de los cuales tiene lugar la acción social y su justificación.»446

Estas modernas “formas de clasificación epistemológica” se han disuelto en momentos mecánicos de repetición, pues la «clasificación es una condición del conocimiento, no el conocimiento mismo, y el conocimiento vuelve a disolver la clasificación.»447 Esta radicalización en la “re-configuración” socio-cultural de la modernidad determina significativamente la experiencia, el carácter, estilo, subjetividad, sensibilidad y temple del sujeto histórico –en palabras de Maceiras: su “mítica actual”- que ve cómo los avatares de su tiempo lo hacen transitar desde las pretensiones y el optimismo de la modernidad ilustrada hacia la elección individual desvinculada y fragmentaria de la modernidad tardía; del universalismo de la razón hacia el pluralismo insensible; desde la unidad del método científico hacia la duda y anarquía epistemológicas; y desde la unidad cultural hacia el multiculturalismo transnacional. En fin, se produce una desorganización sistémica entre las esferas universal-permanente-necesaria y las esferas particular-indeterminada-contingente.

La “encrucijada cultural” que abre la postmodernidad, es un desafío que habla de una conciencia de transición hacia algo más nuevo, hacia una crisis448 que impulsa un cambio ante el “optimismo ingenuo” de la Ilustración, pues se ha cambiado la manera de enfrentar el “problema del sentido” ahora desde la conciencia de la falta de valor de las actividades humanas, de las relaciones humanas y de las invocaciones naturales, como afirma Lyotard, proponemos que la postmodernidad es la narrativa de la «nostalgia por lo imposible»449 que una modernidad creyó y prometió, pero que sólo alcanzó “lo posible”.

Siguiendo estás líneas de crítica histórica-cultural, Lyotard concibe postmodernidad como resultado o producto originado por lo que hemos llamado una desacoplación de la modernidad con un tipo peculiar de racionalidad que apunta al cálculo científico-matemático en aras del Progreso o modernización instrumental del saber, dando paso a la llamada era postmoderna o cultura posterior a la crisis de los relatos, es decir, al «desuso del dispositivo metanarrativo de legitimación»450, a «la erosión interna del principio de legitimidad del saber.»451 Examinaba el destino del pensamiento ilustrado en el umbral de la informatización de las sociedades, el estado de la cultura ante las transformaciones que vienen –desde finales del siglo XIX- perturbando a las reglas de la ciencia, la literatura y las artes. Sin embargo, más allá de estas consideraciones, el problema de fondo era la “crisis de legitimidad” que se producía en el funcionamiento de las democracias del tardocapitalismo:

«Este estudio tiene por objeto la condición del saber en las sociedades más desarrolladas. Se ha decidido llamar a esta condición “postmoderna” […], simplificando al máximo, se tiene por “postmoderna” la incredulidad con respecto a los metarrelatos.»452

Destaca la transformación de la naturaleza del saber frente a la hegemonía del conocimiento informático: «El antiguo principio de que la adquisición del saber es indisociable de la formación del espíritu, e incluso de la persona, cae

y caerá todavía más en desuso. Esa relación de los proveedores y de los usuarios del conocimiento con el saber tiende y tenderá cada vez más a revestir la forma que los productores y los consumidores de mercancías mantienen con estas últimas, es decir, la forma de valor.»453

La idea del avance progresivo –la insistencia de entender modernidad como progreso y no como un proceso histórico-cultural de avance de lo humano- ya no sería capaz de organizar la infinidad de acontecimientos que constituye la estancia en este mundo, sincronizar eficacia progresista y complejidad humana, pues el desarrollo tecnológico posee una mecánica y ritmo propios, independientes de las necesidades humanas. En palabras de Lyotard, hoy se ha hecho imposible seguir legitimando el desarrollo apelando a la emancipación de la humanidad, incluso no importa que, en cierto sentido, la conciencia de crisis venga constituyendo la certeza básica del orden moderno.454

El modo de la modernidad es ser “proyecto455 de orden” y su actividad fundamental, velar por el funcionamiento de ese orden, el respeto de su jeraquización y la garantía de su mantenimiento en el tiempo. La “positividad” y la “negatividad” operan en el individuo de manera sorda y sin sentido, pues el individuo coopera “positivamente” en el sostenimiento del orden que necesita el sistema para funcionar, pero inconsciente de la “negatividad” que soterradamente desfundamenta su vida.

Las preferencias metafísicas de la modernidad, que se habían expresado en grandes “metarrelatos” (desde el racionalismo hasta el hegelianismo), tenían por característica unificar el conocimiento y la experiencia en una síntesis absoluta. La propia ciencia

446 Beriain, Josetxu (2000) La lucha de los dioses: del monoteísmo religioso al politeísmo cultural. Barcelona-Caracas-Pamplona, Anthropos-Universidad Central de Venezuela-Universidad Pública de Navarra, págs. 11-12. 447 DI, pág. 263. 448 Husserl sitúa como centro de la crisis al interior del conocimiento moderno científico proyectado al saber en general, a aquel «problema específicamente filosófico […] en cuanto ser racional […], es el “sentido”, la razón en la historia.» Husserl, Edmund (1991) o.c., §3, pág. 9. 449 Lyotard, Jean-François (1996) o.c., pág. 25. 450 CPM, pág. 10. 451 CPM, pág. 75. 452 CPM, págs. 9-10. 453 CPM, pág. 16. 454 CPM, pág. 110. 455 CPM, pág. 30.

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–que durante la modernidad figura como piedra angular del conocimiento legítimo- escindida ya en una multiplicidad de disciplinas, habría perdido su unidad y la figura del científico, cuya palabra antaño explicaba y legislaba, ofrecía sólo “interpretaciones”, quedando inmersos en el mundo de la opinión. Por su parte, la deslegitimación que experimentan las democracias postindustriales o Estado-Nación, lleva a preguntarse qué permite hoy afirmar que una ley es justa o un enunciado verdadero. El sujeto habría dejado de creer en los “grandes relatos” que legitimaban la sociedad y los saberes institucionalizados. La legitimación parece en efecto dada por la simple eficacia, por la “performatividad”456 entendida como disminución del input -gasto- y aumento del output -ganancia-:

«El estatuto que de esta manera se asigna a la ciencia está directamente tomado de la ideología tecnicista: dialéctica de las necesidades y de los medios, indiferencia en cuanto al origen, postulado de una capacidad infinita de lo “nuevo”, legitimación por el “más poder”. La razón científica no es cuestionada de acuerdo con el criterio de lo verdadero de lo falso (cognoscitivo), sobre el eje mensaje/referente, sino en virtud de la performatividad de sus enunciados, sobre el eje destinador/destinatario (pragmático).»457

Se intuye una sensación generalizada de pérdida de sentido, sobre todo en el descubrimiento de que no existe ya relación alguna efectiva entre adquisición del saber y formación del espíritu en aras a la verdad. La verdad retrocede ante el poder del dato cuando el conocimiento se produce para ser vendido, despojado por completo de su valor de uso y la enseñanza –el humanismo, la formación, la Universidad- se reduce, en consecuencia, a un mero subsistema del sistema social regido por la leyes de mercado.

La traslación operada por la ciencia y la técnica y su legitimación desde la verdad de sus enunciados a la utilidad de sus argumentos sin pruebas, habla de la transformación del estatuto del saber acorde a la entrada de las sociedades en la era postindustrial y la cultura en la edad postmoderna informacional:

«El tomar críticamente conciencia de la fuerza destructora inscrita en la ratio y en la relación ratio-dominio, no es la consecuencia de un auténtico debilitamiento de la estructura de poder, sino que surge en el momento en que, por haber alcanzado ese sistema su máximo grado de objetivación, entran en crisis las formas ideológicas que lo legitimaban.»458

Este paso –comenzado desde finales de los años ’50-, expresa la transformación del estatuto del saber científico al interior de la era de la información o en la galaxia de las comunicaciones o en infoesfera como arquitectónica de la información o más precisamente, en la fase del capitalismo informacional459, definiendo el tránsito de la era industrial a la era de la información donde se produce la conversión de una economía de la producción industrial-capitalista a una economía de la producción informacional basada en la información electrónica y la comunicación.460 Del intercambio de bienes, pasando por la producción material hacia la digitalización del conocimiento, la desmaterialización del capital y del dinero en redes de datos que fluyen en paquetes de información y conocimiento virtual.

La modificación de la naturaleza del saber como valor de cambio en el mercado y la imagen de transacción como mercancía, además como principal fuerza de producción, fuente de riqueza y poder determinado por la tecnología en el campo de la investigación como en la transmisión del conocimiento.461 El saber pierde su función transmisora de conocimientos: la adquisición del saber es indispensable en la formación del espíritu se exterioriza respecto del sujeto pensante, perdiendo su “valor de uso” por el “valor de cambio”, trasladándose desde la sapiencia (paideia, humanismo, Bildung) o formación del espíritu a la mercancía informacional del dato o valor económico, reduciendo las posibilidades de construcción de sistemas o visiones filosóficas de conjunto.

La incredulidad radical respecto a las metanarrativas o metarrelatos legitimadores de la sociedad moderna, representa el colapso de las fuerzas legitimadoras de la Idea y creencia en Dios-fundamento, sustituida por las grandes ideas-conceptos de Progreso, Emancipación e Ilustración, pero también el ideal social moderno y creciente individualismo de las sociedades complejas desvinculadas de proyectos políticos y utópicos, que como afirma Bell, el «aflojamiento de los hilos que antaño mantenían unidas la cultura y la economía, y de la influencia del hedonismo que se ha convertido en el valor predominante de nuestra sociedad»462 dibujan el panorama contradictorio de la cultura capitalista. El “poder” del relato se desdibuja, se desvanece y se traslada concentrándose en el ámbito económico-empresarial como eje de proyección y acción. El colapso tanto de los relatos omniexplicativos y vinculantes como del lazo social garantizador de la participación cívica que sostenían, da lugar al dominio nihilista de un sujeto tensionado en las redes de este mundo tecno-globalizado:

«Los metarrelatos […] son aquellos que han marcado la modernidad: emancipación progresiva de la razón y de la libertad, emancipación progresiva o catastrófica del trabajo (fuente de valor alienado en el capitalismo), enriquecimiento de toda la humanidad a través del progreso de la tecnociencia capitalista, e incluso, si se cuenta al cristianismo dentro de la modernidad (opuesto, por lo tanto, al clasicismo antiguo), salvación de las criaturas por medio de la conversión de las almas vía el relato crístico del amor mártir. La filosofía de Hegel totaliza todos estos relatos en este sentido, concentra en sí misma la modernidad especulativa. […] Estos relatos no son mitos en el sentido de fábulas (incluso el relato cristiano). Es cierto que, igual que los mitos,

456 El término “performatividad” es un neologismo que surge de performance, que alude, en este sentido al rendimiento, productividad y maximización de la relación insumo/producto, gasto/ganancia como “criterio técnico” en una época en la que domina la tecnociencia, Vid. Lyotard, Jean-François (1996) o.c., pág. 19. 457 Lyotard, Jean-François (1996) o.c., pág. 75. 458 Crespi, Franco, ‘Ausencia de fundamento y proyecto social’, en Vattimo, Gianni y Rovatti, Pier Aldo (2000) o.c., pág. 349. 459 Vid. Castells, Manuel (2001) La era de la información. Economía, sociedad y cultura, vol. II ‘El poder de la identidad’. Madrid, Alianza, pág. 48. 460 Vid. Negroponte, Nicholas (1995) El mundo digital. Madrid, Grupo Zeta, pág. 25. 461 CPM, pág. 107. 462 Bell, Daniel (1977) o.c., pág. 11 y ss.

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su finalidad es legitimar las instituciones y las prácticas sociales y políticas, las legislaciones, las éticas, las maneras de pensar. Pero a diferencia de los mitos, estos relatos no buscan la referida legitimidad en un acto originario fundacional, sino en un futuro que se ha de producir, es decir, en una Idea a realizar [que] posee un valor legitimante porque es universal. Como tal orienta todas las realidades humanas, da a la modernidad su modo característico: el proyecto […] (de realización de la universalidad) no ha sido abandonado ni olvidado, sino destruido, “liquidado”.»463

La descripción realizada por Lyotard de un mundo más allá de la “ideología del progreso”, se funda en la medida en que la dirección tomada por la tecnología contemporánea dictaba ya la informatización de las sociedades: el paso de la unidad a la fragmentación, de la homogeneidad a la heterogeneidad y de la identidad unificada a la negación o dispersión de las identidades:

«En la actualidad se dan tres hechos notables: la fusión de las técnicas y de las ciencias en un enorme aparato tecnocientífico; la revisión en todas las ciencias, no sólo de las hipótesis, incluso de los “paradigmas”, sino también de los modos de razonamiento, de lógicas consideradas como “naturales” e imprescriptibles: las paradojas abundan en la teoría matemática, física, astrofísica, biológica; y, por último, la transformación cualitativa aportada por las nuevas tecnologías: las máquinas de la última generación llevan a cabo operaciones de memoria, consulta, cálculo, gramática, retórica y poética, razonamiento y juicio (sistemas expertos). Estas máquinas son prótesis de lenguaje, o sea, de pensamiento.»464

La ciencia postmoderna –cuya razón ya no se funda en la homología de los expertos, sino en la “paralogía”465 de los inventores- hace teoría de su propia evolución como discontinua, catastrófica, no rectificable, paradójica. Al producirse lo desconocido sugiere un nuevo modelo de legitimación: el de la diferencia, comprendida como paralogía, una “jugada” hecha en la pragmática de los saberes con el objetivo de legitimar “metodológicamente”, es decir, empíricamente, lo que en teoría no encuentra fundamento “científico”, pues «la ciencia juega su propio juego, no puede legitimar a los demás juegos del lenguaje»466:

«Lyotard formuló todo un programa de análisis que recoge y sistematiza elementos de crítica a la modernidad […]: las sociedades contemporáneas ya no son como las sociedades típicamente modernas cuya complejidad racional se dejaba analizar en el programa neokantiano de Weber o en el programa funcionalista y sistémico, y cuyos heroicos retratos aparecían petrificados en el canon liberal de la modernidad; los procesos de tecnificación e informatización han reducido al lenguaje mediático e informatizado todas esas complejidades; la inadecuación del canon racionalista liberal y esa especial primacía del lenguaje deja abierta una forma de saber y de relato del sentido que la modernidad había dejado en una opaca oscuridad: el saber y el relato narrativo en el que se expresan las formas de subjetividad cada vez más libres, menos domesticadas por aquellas ya inadecuadas y férreas autoimágenes racionalistas de la modernidad.»467

Lo que queda es una red funcional de “juegos de lenguaje” –red que tiene un sentido contrario al consenso basado en el logos, en el discurso (Diskurs o diálogo de argumentaciones para Habermas) y es proclive a la paralogía, al disenso-, en la cual el sentido tradicional del conocimiento como saber y sabiduría se descompone en metanarraciones pequeñas y locales basadas en la sociolingüística y en la teoría de la performance:

«La nostalgia del relato perdido ha desaparecido por sí misma para la mayoría de la gente. De lo que no se sigue que estén entregados a la barbarie. Lo que se lo impide es saber que la legitimación no puede venir de otra parte que de su práctica lingüística y de su interacción comunicativa.»468

En este sentido, la postmodernidad operaría una serie de innovaciones en las tradicionales “reglas del juego” aportadas por la matriz moderna ilustrada: cuestiona la posicionada legitimidad del saber científico que se apoya en supuestos narrativos –metarrelatos- que no son en sí mismos científicos. Siguiendo a Wittgenstein, Lyotard emplea la teoría de “juegos de lenguaje”469 y sostiene que la misma ciencia es un producto de la especialización de sus contenidos y prácticas, pues se orienta a una fragmentación inconmensurable dotada de una legitimidad particular y local, es decir, la ciencia pierde su legitimidad universal, ya que cede frente a la legitimidad mercantil de su conocimiento por la satisfacción consumista en lo operativo-tecnológico:

«El recurso a los grandes relatos está excluido […] Pero […] el “pequeño relato” se mantiene como la forma por excelencia que toma la invención imaginativa […]. Por otra parte, el principio del consenso como criterio de validación parece también insuficiente. O bien es el acuerdo de los hombres en tanto que inteligentes cognoscentes y voluntades libres, obtenido por medio del diálogo […]. O bien es manipulado por el sistema […] El consenso se ha convertido en un valor anticuado, y sospechoso. Lo que no ocurre con la justicia.»470

463 Lyotard, Jean-François (1996) o.c., págs. 29-30. 464 ibid., pág. 99. 465 Un paralogismo, es un argumento que contiene una falacia y que es contrario a las reglas de la lógica. En Lyotard, significa “inventiva”, “disenso” y “aceptación de paradojas”. 466 CPM, pág. 76. 467 Thiebaut, Carlos (1996) o.c., pág. 382. 468 CPM, pág. 78. 469 Wittgenstein considera al lenguaje como un “juego lingüístico” con tiene reglas que respetar para que tenga sentido. El lenguaje es sólo parte del sistema de acciones humanas; lo que se realiza en la acción es “comprendido” al hablarlo. El juego de lenguaje designaría entonces, el contexto de sentido, el marco de significación de una palabra dependiente del uso en el lenguaje: «La expresión “juego de lenguaje” debe poner de relieve aquí que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida.» Wittgenstein, Ludwig (2002) Investigaciones filosóficas. Barcelona, Crítica-IIF/UNAM, I, 123, pág. 39. 470 CPM, págs. 109-118.

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Sobre los “juegos del lenguaje”, Lyotard afirma, en primer lugar, que las reglas no obtienen su legitimación en ellas mismas, sino que forman parte de un contrato entre los jugadores; en segundo lugar, que sin reglas no hay juego, y que cualquier modificación en ellas, modifica el juego, y que por supuesto, si una jugada o enunciado no cumplen las reglas, queda fuera del juego; y en último lugar, todo enunciado debe ser considerado como una jugada hecha en un juego.471

La postmodernidad gatilla una “asombrosa aceleración” de un peculiar estado al interior de y respecto de la modernidad. No es la modernidad en sus postrimerías sino, por el contrario, su estado naciente y constante, su principio gestacional intra-modernidad que operaría como el inauguración y no como su ocaso. Es la inmolación de la modernidad llevada a su extremo, a sus límites tanto operativos, críticos como reflexivos; no es lo contrario de lo moderno, sino la culminación de la modernidad donde ésta, a través de su propio impulso de revisabilidad crítica, se autoflagela, pues en la Ilustración el sistema filosófico pierde potencia vinculante y representativa, fuerzas que debido a su movimiento activador del proceso transformador de las instituciones y estructuras, devienen en potencias disgregadoras y fragmentadoras. Vale decir, la postmodernidad no es lo que viene después de la modernidad, sino la asunción de la conciencia de crisis como un retorno desmedido, hombre loco de la imagen que la modernidad hace de sí misma:

«La post-modernidad sería comprender según la paradoja del futuro (post) anterior (modos).»472

Afirma al respecto Lyotard, que la «modernidad se desenvuelve en la retirada de lo real y de acuerdo con la relación sublime de lo presentable con lo concebible, en esta relación se pueden distinguir dos modos […]. Se puede poner el acento en la impotencia de la facultad de presentación, en la nostalgia de la presencia que afecta al sujeto humano, en la oscura y vana voluntad que lo anima a pesar de todo. O si no, se puede poner el acento en la potencia de la facultad de concebir […], puesto que no es asunto del entendimiento que la sensibilidad o la imaginación humanas se pongan de acuerdo con aquello que él concibe; y se puede poner el acento sobre el acrecentamiento del ser y el regocijo que resultan de la invención de nuevas reglas de juego.»473 Lo anterior, no se refiere a una suerte de “superación dialéctica” y epocal que empuje «“más allá” de la modernidad, sino que precisamente, estamos viviendo la fase de su radicalización»474, de un “rebasamiento” o continuidad de las tendencias modernas con resultados aún más novedosos, radicales y descontrolados para la racionalidad moderna: «el “post-” de “postmoderno” no significa un movimiento de come back, de flask back, de feed back, es decir, de repetición, sino un proceso a manera de ana-, un proceso de análisis, de anamnesis, de anagogía y de anamorfosis, que elabora un “olvido inicial”.»475 Representa un repliegue crítico sobre una cierta autoimagen: la Ilustración como crisol supratemporal de los ámbitos científico-técnico, ético-político y estético-expresivo de la cultura como pilares de la universalidad del proyecto, en el que la propia modernidad queda subsumida en el proceso modernizador, desapareciendo como objeto de investigación.

La modernidad ha fracasado en su global incursión histórica, ya que «la noción de historicidad se ha vuelto problemática [pues] la idea de historia como proceso unitario se disuelve y en la existencia concreta se instauran condiciones efectivas, no sólo la amenaza de la catástrofe atómica, sino también sobre todo la técnica y el sistema de información que le dan una especie de inmovilidad realmente no histórica»476, al permitir que la totalidad de la vida se haya fragmentado sin especialidades independientes dejadas en manos de la competencia de los expertos, mientras que «el individuo concreto vive el sentido “desublimado” y la “forma desestructurada” no como una liberación, sino en el modo de ese inmenso tedio»477 como parte «de una masa compuesta por átomos individuales lanzados a un absurdo movimiento browniano [movimiento aleatorio que se observa en algunas partículas nanoscópicas que se hallan en un medio fluido].»478

De lo anterior, se entiende que nuestra actualidad se conciba no sólo a partir de la virulencia histérica de la crítica postmoderna, del patético debilitamiento ideológico, de la orgullosa autovalidación de la ciencia y tecnología traducida en transacción material con todo su aparataje progresista, sino también desde una radical desconexión que expresa un “compromiso insolidario” con la “experiencia” y “expectativa” históricas (Kosseleck) en un mecanismo de trueque de sentido existencial por veracidad y comprobación: el sesgo de la sociedad moderna «no apunta ya hacia el sentido sino hacia la verdad. La aventura moderna es fundamentalmente epistemológica; enuncia las condiciones de la certeza, ausculta los límites de la razón, estudia las variables formas de adecuación entre el hecho y la palabra, entre el sujeto y el objeto, entre el pensamiento y el mundo […] En este desplazamiento radican la fuerza y la debilidad del pensar moderno: su fuerza es de índole veritativo-funcional y se percibe en la notable capacidad de la ciencia y la técnica contemporáneas para proponer problemas y ensayar correctivos.»479

La modernidad propugnaba la idea de la Historia como un todo que evoluciona impulsado por fuerzas-maestras, desde un discurso global hacia uno jerarquizado por disímiles metarrelatos teleológicos. Al contrario, la condición postmoderna desconfía de las visiones totalizadoras y a partir de ello, la “gran historia” se disuelve en numerosas micro-historias. El objeto no es ya la “verdad”, sino la “verosimilitud”. Intereses que hacen que el ideario moderno de organización racional de la realidad, experimente transformaciones que van desde sus dimensiones estructurales político-económicas, socio-culturales y psico-trascendentales, hasta aquellas que guardan relación con la conformación, consistencia interna, proyección temporal, identidad, relacionalidad y temple

471 CPM, pág. 27. 472 Lyotard, Jean-François (1996) o.c., pág. 25. 473 ibid., págs. 23-24. 474 Giddens, Anthony (1993) o.c., pág. 57. 475 ibid., pág. 93. 476 Vattimo, Gianni (1996a) o.c., pág. 13. 477 ibid., pág. 12. 478 CPM, pág. 36. 479 Lanceros, Patxi (1997) o.c., pág. 47.

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del sujeto que la conforma, como asimismo la sensibilidad de un peculiar estado estético-expresivo de la sociedad contemporánea. Situación que complejiza los referentes interpretativos, debilita los vínculos garantizadores de sentido, replantea los

sistemas de sociabilidad, la elaboración de pautas normativas y la comprensión de los tradicionales dispositivos racionales a partir de una peculiar “re-configuración” o “re-modulación” operada por la modernidad de las categorías epistemológicas, metafísicas u ontológicas y éticas o morales trabajadas por la tradición greco-romana-escolástica, organizando los ámbitos del “saber”, “hacer” y “creer” desde el desarrollo de la racionalidad controladora para la autodeterminación política y moral; el avance de la racionalidad tecno-instrumental, mesológica o finalística que apunta al cálculo, control y dominio de los procesos sociales y naturales; de un proyecto normativo ético-político de la sensibilidad y vida colectiva insertas en las líneas de libertad, igualdad y fraternidad; y finalmente, el desarrollo de una filosofía crítica como autoconciencia de revisabilidad de estos procesos.480

Insistimos en que hoy esta idealización se ha desarticulado a partir del divorcio entre razón instructora (objetiva) y razón instrumental (fin en sí mismo), produciéndose un giro desde lo político-partidista a lo económico-empresarial, desde la sapiencia a la mercancía informacional del dato, desde la liberación de la minoría de edad vía dominación fáctica a la opresión producto-burocrática del sistema neoliberal globalizado. La transformación de la misma modernidad y de su rumbo histórico, ha dado paso a procesos de abandono de la misma, de su superación y de la radicalización de la crítica, de la exigencia que la semántica postmoderna verbalice una estructura que reemplace a la “agotada modernidad” como asimismo de la defensa del inconcluso proyecto moderno.

Pese a todo, no percibimos vientos de renovación de la modernidad, sino tan sólo la teorización instalada de la postmodernidad y el estiramiento de los márgenes modernos, operando estructural y sistemáticamente, administrando lo peor de la herencia moderna: la condición mitologizada del progreso y la ciencia, la nostalgia de su promesa ilustrada, su autoconciencia global y autolegitimación tecnológica. Es la seña de aquella modernidad que, delatada por la teoría crítica frankfutiana, la revisión de las estructuras de poder de Foucault, el agotamiento de los relatos culturales según Lyotard, el decadentismo, pesimismo, el malestar de la cultura o de angustia existencial, por las ideologías somníferas de Marx, el carácter destructivo según Benjamin, de un cierto malestar freudiano, de una tragedia cultural en Simmel, una náusea sartreana, un tedio para Baudelaire, ambivalencia y liquidez para Bauman, un cierto desánimo incómodo y malestar desconcertante, se entrega agobiada para su interrogatorio. Pero también supone la repercusión de una conquista, de una pre-ocupación, de una ocupación y una re-ocupación de nuestro tiempo presente como objeto de reflexión, de una consecuente reinterpretación del protagonismo del sujeto en la construcción de su historia, de una revisión en la prosecución en la trayectoria programática de la modernidad, de un cultivo de aquellos ámbitos abandonados como fuentes de sentido, reclamos por un re-conocimiento de lo sabido, por último, una re-estructuración histórica de los caminos retorcidos que la modernidad ha pavimentado, guiados por una cartografía incompleta y de dudosa utilidad orientativa en lo cognitivo y de sentido:

«Los individuos ni siquiera son capaces de procesar la complejidad y el ritmo de los datos que le permitirían sentirse sujetos de su historia, sino que se ven arrastrados […] a consumir en la mitología blanca de una cosmovisión positivista y tecnocrática.»481

La nueva manera de comprender el despliegue histórico que contiene la crítica postmoderna –tal como se ha querido presentar aquí-, especialmente en aquellas categorías fundantes del saber y del hacer, estribaría en la idea de pérdida de legitimidad de los procesos de emancipación-secularización desplegados por la modernidad naciente y por la modernidad reciente, en otras palabras un proceso de «decadencia o declinación en la confianza frente al progreso lineal de la humanidad»482 y en la desreferencialidad de la función del sujeto al interior de ese mismo progreso. Un gran movimiento de deslegitimación de la modernidad en su aspiración universalista en la construcción de múltiples sentidos y referencias, el objetivo totalizante –y paralizante- de lo moderno que se debilita en los puntos singulares e individuales que la postmodernidad recoge como constructos de un nuevo y más potente sentido de legitimación, garantes de un gran proceso de transformación de la capacidad de comprender los acontecimientos e innovaciones ocurridas al interior de la cultura.

La postmodernidad es la experiencia de la incapacidad de la modernidad por establecer un discurso unificado y unificador del saber y de la coherencia entre autonomía y progreso: la postmodernidad o modernidad tardía no es más que la modernidad que se ha vuelto consciente de sí misma y, por ello, termina volviéndose contra sí misma:

«El posmodernismo es la modernidad autoconsciente y por ello exacerbada, volcada autorreflexivamente sobre sí misma; una modernidad que, una vez consumada en lo esencial su tarea de disolución de los mitos, enfoca sus poderes corrosivos contra sí misma, advirtiendo que el virus mítico se aloja también en el intento de dar un significado a la propia existencia moderna.»483

Nosotros (no todos, pero bastantes), lectores apostatas de los relatos/promesas modernos y de las profecías/visiones postmodernas, ya in-creídos de sus ofertas no caemos seducidos por la perplejidad, sino que buscamos la comprensión del “cuerpo” y “nervatura” modernas, su significado vacilante que hilvanan sus voces, sus máscaras, sus figuras y símbolos

480 Jameson se refiere a un cierto “consenso tácito” sobre los indeseados rasgos de la modernidad: «Su ascetismo, por ejemplo, o su falocentrismo (no estoy tan seguro de que haya sido alguna vez completamente logocéntrico); el autoritarismo e incluso el ocasional carácter represivo de lo moderno; la teleología de la estética modernista cuando procedía con triunfalismo de lo más nuevo a lo ultimísimo; el minimalismo de gran parte de lo que también era modernista; el culto del genio o el profeta, y las poco placenteras exigencias planteadas a la audiencia o el público.» Jameson, Fredric (2004) Una modernidad singular. Ensayo sobre la ontología del presente. Barcelona, Gedisa, pág. 13. 481 Ripalda, José María (1996) De angelis. Filosofía, mercado y postmodernidad. Madrid, Trotta, págs. 42 y 38. 482 ibid., págs. 91-93. 483 Sabrovsky, Eduardo (1996) El desánimo. Ensayo sobre la condición contemporánea. Oviedo, Nobel, págs. 14-17.

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anacrónicos en tiempos por su ocultamiento, pero sincrónicos y simultáneos como líneas indisolubles de una “figuratividad moderna” en sus representaciones, con la perspectiva/expectativa que nos farfulle su sentido y dirección; nos declare sus proporciones y promociones, limitaciones y aperturas; nos delate sus modelos y diseños, certezas y errores; nos confiese sus pendientes e inacabadas intenciones.

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