Imagenes Coloniales

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... que las ymagenes son los ydolos de los christianos Imgenes y reliquias en la cristianizacin del Per (15691649)*por Jaime Valenzuela MrquezAbstract. The Counter-Reformation and the conclusions of the Council of Trent promoted the doctrinal use of religious images painting, sculpture, and engravings. In early colonial Peru, after the arrival of the Jesuits and through the Third Council of Lima, pastoral rules were elaborated for the conversion of the indigenous population and for the extirpation of their idolatries. An important means in these processes of conversion and extirpation was the use of Christian images, notwithstanding the intrinsic ambiguity between representation and the represented, and despite the potential for confusion with the traditional concept of huaca by the Indians. This article intends to explore these ambiguities in the reception of images and the criteria applied in qualifying idolatric behavior. It tries to show how the use and function of holy images and relics could cause confusion in the complex encounter of Christian and indigenous worlds in the colonial Andes.

CONTEXTO Y DELIMITACIONES El inicio cronolgico de nuestra reflexin est definido por la llegada y el despliegue andino de aquellos soldados contrarreformistas que se agrupaban en la Compaa de Jess, con los cuales la cristianizacin del Per se dise desde una perspectiva acorde a los nuevos tiempos* Este artculo forma parte del proyecto Circulacin y usos de la imagen religiosa en el sur del Virreinato del Per, siglos XVIXVII (FONDECYT N 1051031). Parte de l fue presentado como conferencia en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (Lima), invitado por la ctedra Ella Dunbar Temple. Agradecemos la colaboracin de Juan Luis Ossa en la revisin documental.

Jahrbuch fr Geschichte Lateinamerikas 43 Bhlau Verlag Kln/Weimar/Wien 2006

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y sus objetivos: ms ortodoxa, menos dialogante, expurgadora sistemtica de todo lo que progresivamente se ira incluyendo bajo el concepto de hereja. Esto significaba acomodarse a las lneas pastorales y estticas con las que el catolicismo contrarreformista se vena revistiendo desde el concilio de Trento (15451563), cuyas conclusiones que ya tenan eco en el Per durante el segundo concilio limense (1567) se aplicaran sistemticamente a partir del tercer concilio (15821583). Este ltimo, como sabemos, fue un evento trascendente a nivel continental, pues cristaliz las reglas pastorales y cannicas, as como los principios y las estrategias de cristianizacin en Amrica del Sur hasta fines de la poca colonial. Sus conclusiones permitieron iniciar el camino de lo que Juan Carlos Estenssoro llama la ortodoxia colonial, consolidando la organizacin eclesistica y permitiendo una mayor presencia y sistematizacin de la accin misional.1 Por lo dems, en l tuvieron una participacin decisiva, justamente, los jesuitas. La Compaa de Jess constituye, entonces, el canal para organizar nuestra reflexin, no slo porque el despliegue geogrfico de la Orden infundi su militancia contrarreformista a toda la experiencia pastoral andina, sino tambin porque el objeto de nuestra investigacin la imagen form parte esencial de su actividad cristianizadora entre los indgenas, corroborando con ello su ntima relacin con el legado tridentino y, luego, con el del concilio limense.2 Paladines de ambas instancias, los jesuitas tambin tuvieron un lugar destacado en la represin de la idolatra que se desarroll durante el periodo estudiado, donde el punto de tensin estuvo puesto, tambin, en el problema de las representaciones divinas, sus significados y sus usos. En efecto, el catolicismo triunfante que marc el concilio de 1583 fue sacudido en sus bases por el descubrimiento inesperado de las prcticas idoltricas en Huarochir en 1609. Este hecho no slo abri un cuestionamiento global a la conversin de los naturales, sino que1 Juan Carlos Estenssoro Fuchs, Del paganismo a la santidad. La incorporacin de los indios del Per al catolicismo, 15321750 (Lima 2003). 2 Rubn Vargas Ugarte, Historia de la Compaa de Jess en el Per, 4 vols. (Burgos 1965); Xavier Alb, Jesuitas y culturas indgenas. Per, 15681606. Su actitud, mtodos y criterios de aculturacin: Amrica indgena XXVI, 34 (Mxico, D.F. 1966), pp. 249308 y 395445.

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tambin permiti instaurar un sistema de visitas, un tribunal especial con tinte inquisitorial para juzgar las desviaciones indgenas de la fe, el establecimiento de reglamentos sinodales especficos (1613) y otras instancias represivas que Pierre Duviols engloba bajo el concepto de extirpacin;3 disposiciones que tambin fueron acompaadas por una intensificacin de los discursos y mtodos persuasivos, como el uso de imgenes, reliquias, smbolos y objetos sagrados. La presencia activa de la Compaa en todos estos procesos explica, tambin, la predileccin que hemos tenido por las fuentes jesuitas, en especial por las cartas annuas, donde la cantidad y riqueza descriptiva de la informacin hace que el historiador muchas veces corra el riesgo de sobredimensionar la labor de la Orden en detrimento de otras entidades misioneras. Hemos incorporado, adems, el anlisis de catecismos y doctrinas, as como manuales para misioneros y confesionarios para indios donde aparecen referencias a usos y experiencias con la imagen y las reliquias, en la medida en que este tipo de textos remite a los objetivos y significaciones con los que el medio eclesistico quera revestir dichas representaciones ante el mundo andino. Por otro lado, los juicios y las declaraciones de testigos en procesos por idolatra nos permiten explorar las ambigedades en la recepcin y las prcticas hbridas de los mismos indgenas. La relacin dialctica que observaremos entre imagen e dolo nos lleva tambin a definir el lmite temporal del cierre de nuestra reflexin, pues en 1649 se cerr una etapa de represin con fuerte participacin de la Compaa; ao, tambin, en que se promulg el ltimo decreto destinado a definir y a combatir la idolatra, constituyendo

Pierre Duviols, La lutte contre les religions autochtones du Prou colonial: Lextirpation de lidoltrie entre 1532 et 1660 (Pars/Lima 1971); idem, Procesos y visitas de idolatras. Cajatambo, siglo XVII, con documentos anexos (Lima 2003), pp. 4852; Estenssoro, Del paganismo (nota 1), p. 243; Nicholas Griffiths, La cruz y la serpiente. La represin y el resurgimiento religioso en el Per colonial (Lima 1998); Antonio Acosta, Los doctrineros y la extirpacin de la religin indgena en el arzobispado de Lima, 16001620: Jahrbuch fr Geschichte Lateinamerikas 19 (Colonia 1982), pp. 69 109. Recientemente, Celia L. Cussen ha valorizado la relacin simbitica que habra existido entre las campaas de extirpacin de idolatras y las iniciativas para promover la beatificacin de venerables limeos, inscribiendo ambos procesos en la nocin barroca del mundo como un lugar de combate permanente entre Dios y Satn. Celia L. Cussen, The Search for Idols and Saints in Colonial Peru: Linking Extirpation and Beatification: Hispanic American Historical Review 85, 3 (2005), pp. 417448.

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una fecha que puede adoptarse como corolario en la consolidacin de la Iglesia colonial.4

EL PAPEL DE LAS IMGENES El tercer concilio limense permiti uniformar la prctica pastoral, coronando el proyecto reduccionista del virrey Toledo y reforzando el espacio adquirido por la Compaa. Pero, sobre todo, con l se abri para el Per la era pastoral tridentina y la importancia dada por el concilio al uso de las imgenes sagradas entre los medios que propendan a facilitar la adquisicin de la fe por medio de los sentidos; importancia que ms tarde se vera reforzada con la cultura esttica del Barroco. Las imgenes de Cristo, de la Virgen y de los santos, a dos o tres dimensiones, se convertiran en una herramienta fundamental para atraer la mirada y establecer vnculos de devocin cultual.5 Vista de esta manera, la imagen cristiana constituye un soporte idiomtico singular, al ofrecer un canal de transmisin doctrinal de alto impacto psicolgico y de mayor eficacia pedaggica que el solo adoctrinamiento textual o verbal, actuando incluso como soporte complementario del catecismo y del sermn.6 No obstante, como pretendemos demostrar en las pginas que siguen, tanto el discurso eclesistico como las formas rituales que rodeaban tradicionalmente a las imgenes sagradas as como la evolucin ideolgica y de usos que esas sufrieron durante la poca estudiada conllevaban una ambigedad intrnseca que haca desvanecerse su carcter eminentemente representativo. Signo y significado tendieron a confundirse, haciendo que la imagen se fundiera con su referente celestial y terminara siendo percibida y vivida como una verdadera presencia divina; confusin tanto ms patente en el caso de las reli-

Estenssoro, Del paganismo (nota 1), p. 243. Jean-Yves Lacoste (dir.), Dictionnaire critique de thologie (Pars 1998), p. 553. 6 Ramn Mujica Pinilla, El arte y los sermones: El barroco peruano (Lima 2002), pp. 219313, aqu: pp. 239240. Vase tambin el trabajo de Juan Carlos Estenssoro, Descubriendo los poderes de la palabra: funciones de la prdica en la evangelizacin del Per, siglos XVIXVII: Gabriela Ramos (comp.), La venida del reino. Religin, evangelizacin y cultura en Amrica, siglos XVIXX (Cuzco 1994), pp. 75101.5

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quias por el hecho de constituir una materializacin cannicamente aceptada de dicha presencia. De ah que en la Amrica indgena y mestiza, con misioneros ansiosos de conversin y con una arraigada veneracin fetichista de tono medieval entre los hispanos, el culto a las imgenes terminara por inscribirse en ese mar de heterodoxias y de errores interpretativos que caracterizaran al catolicismo americano; de ah que los indgenas terminaran preguntndose si, finalmente, no eran los cristianos tan idlatras como ellos.

USOS Y FUNCIONES DE LA IMAGEN RELIGIOSA El contacto con la imagen fue ganando terreno progresivamente. Su presencia, cada vez ms notoria conforme nos acercamos a los terceros concilios de Mxico y de Lima, se observa en el marco de la liturgia o de la catequesis, aprovechando, adems, la familiaridad que desde la poca medieval sentan los hispanos con los santos, la que fue acompaada de una ferviente devocin hacia sus representaciones.7 El poder de la imagen, entonces, se despleg en forma explcita, y los cristianizadores iran percibiendo y usufructuando progresivamente de todas sus potencialidades. Por lo pronto, los textos surgidos del tercer concilio limense se encargaron de inculcar en los indgenas la energa emptica que poda brindar su contemplacin, unida a la oracin: [...] yd a las yglesias por las maanas, y alli hazed oracion cada dia, sin faltar ninguno y tambien a las tardes, tomando agua bendita y besando la cruz, y mirando las ymagenes.8 Tambin subrayan la veneracin y el respeto que se debe a estos objetos, debiendo inclinar la cabeza cada vez que se pase delante de ellos. En la medida en que las tendencias estticas del periodo fueron ampliando el uso del realismo y del naturalismo, la empata entre el observador y lo representado sirvi para acentuar una identificacin emocional que permiti generar las respuestas que los cristianizadores deseaban. Las cualidades ilusionistas podran, as, engaar las per7

Vase William Christian, Religiosidad local en la Espaa de Felipe II (Madrid

1991).8 Tercero catecismo, y exposicion de la doctrina christiana por sermones (Lima 1585), f. 182v (sermn XXVIII: De la oracin).

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cepciones, haciendo que la representacin se rodeara de una experiencia real que le diese una veracidad palpable.9 La identificacin del observador con los personajes y escenas, con el dolor, la gloria o los sufrimientos all figurados, permite, en la lgica catequstica, la admiracin del poder divino y de su misericordia, la atraccin imitativa propugnada por el concilio de Trento o, en el otro extremo, la generacin de temor, culpa y contricin.10 En la catequesis franciscana andina, por ejemplo, fue bastante comn el uso de lienzos y sermones alegricos alusivos a la representacin de san Francisco recibiendo los estigmas de Cristo, que servan para recordar a los religiosos y fieles este rasgo de la espiritualidad de la Orden y su identificacin con la pasin y los sufrimientos de Jess.11 El jesuita manierista Bernardo Bitti, por su parte, se encarg de decorar varias iglesias de su Orden, destacando un gran lienzo que pint para el templo del Cuzco, donde estaban representados todos los vicios y pecados de los indios y las penas del infierno que les correspondan. Muy impactante debi haber sido la inclusin, entre los condenados, de la representacin de indgenas, que como es espejo donde cada uno se halla y mira, es cosa maravillosa los grandes effectos que en ellos causa la traa de esta pintura.12 Entre la funcin edificante del mrtir y la terrorfica del demonio, los habitantes del Ms All celestial representados en la imagen religiosa permitan reflejar los temores, las angustias y los placeres de los espectadores del ms ac. Se trataba de un mundo invisible o una metfora espiritual que ahora se poda conocer y palpar gracias a la imagen. Siguiendo a David Freedberg, podramos sealar que en la experiencia esttica colonial las emociones funcionaban cognoscitivamente.13Estenssoro, Del paganismo (nota 1), p. 289. Para la disposicin tridentina vase Ignacio Lpez de Ayala (ed.), El sacrosanto y ecumnico Concilio de Trento (Pars 1893, orig. 1564), sesin XXV, p. 364. 11 Henrique Urbano, La invencin del catolicismo andino. Introduccin al estudio de las estilsticas misioneras, siglo XVI: Ramos, La venida del reino (nota 6), pp. 31 56, aqu: p. 45. 12 Annua de la Provincia del Per, 1600: Antonio de Egaa (ed.), Monumenta peruana, 8 vols. (Roma 19541986), vol. VII, p. 390; Giovanni Anello Oliva, Historia del reino y provincias del Per y vidas de los varones insignes de la Compaa de Jess (Lima 1998, orig. ca. 1630), p. 262. 13 David Freedberg, El poder de las imgenes. Estudios sobre la historia y la teora de la respuesta (Madrid 1992), p. 43. Vase tambin Sabine MacCormack, Religion in the Andes. Vision and imagination in early colonial Peru (Princeton 1991).10 9

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LA IMAGEN EN EL PER Todas estas cualidades y capacidades de la imagen adquirieron potencialidades singulares si consideramos que su uso andino estuvo desde un comienzo asociado a la refutacin de las prcticas idoltricas de los indgenas, en particular del culto a las huacas. Estas ltimas, por cierto, tambin implicaban una materializacin de la divinidad, tan o ms intensa que la cristiana, toda vez que las creencias andinas prehispnicas no contemplaban ni la idea abstracta de Dios ni palabra que lo expresara.14 De esta manera, si observamos el desarrollo de las llamadas campaas de extirpacin de idolatras desplegadas durante el siglo XVII, la llegada del respectivo visitador a un pueblo iba acompaada de la distribucin masiva de imgenes y objetos religiosos a los indgenas. De esta manera, como apuntaba el jesuita Pablo Joseph de Arriaga,[...] el domingo se dice la misa ms tarde porque suelen concurrir de otros pueblos, y el catecismo se hace a la tarde, repartindoles por premios rosarios e imgenes, de que conviene ir bien prevenidos.15

El uso del plomo, por otra parte, permita la reproduccin generalizada de pequeos bultos, sobre todo de Vrgenes, a partir de copias de molde.16 En 1587, por ejemplo, los ingleses capturaron en el puerto de Buenos Aires un navo que se diriga al Per donde encontraron un barril de imgenes de estao, que traan los padres para los indios.17 Estas imgenes, en principio, por su carcter tridimensional y su eminente orientacin cultual el ejemplo estaba en los usos dados a las esculturas de capillas y nichos de las iglesias , permitiran reproducirMara Rostworowski de Diez Canseco, Estructuras andinas del poder. Ideologa religiosa y poltica (Lima 1988), pp. 910. Ejemplos de la variedad de formas, categoras, materias y lugares que podan ser considerados como huaca se pueden ver en la lista confeccionada por el visitador-extirpador Cristbal de Albornoz [ca. 1584], Instruccin para descubrir todas las guacas del Pir y sus camayos y haziendas: Henrique Urbano/Pierre Duviols (eds.), Fbulas y mitos de los incas (Madrid 1989), pp. 135198, aqu: pp. 179191. 15 Pablo Joseph de Arriaga, La extirpacin de la idolatra en el Pir, 1621 (Cuzco 1999), p. 119. 16 Vase, por ejemplo, la carta que Jos de Acosta envi en 1577 a Everardo Mercuriano, donde menciona unas imgenes de plomo que reparti a unos nios, premindolos por su aprendizaje del catecismo: Egaa, Monumenta (nota 12), vol. II, p. 244. 17 Ibidem, vol. IV, p. 184.14

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en cada hogar una devocin que estimulara la oracin y veneracin delante de ellas. La Compaa de Jess se destacara una vez ms en este sentido, procurando copias y reproducciones ya desde los primeros tiempos, gracias a la existencia, en su seno, de numerosos artistas calificados para ello. Ya durante la preparacin del viaje de los primeros soldados al Per se pedan a la casa central de Roma rosarios, cuentas benditas e imgenes, desas que a en casa hazen.18 Por esos aos se les enviaba tambin desde Roma una reproduccin del retrato de la Virgen que, segn la tradicin, habra pintado el propio san Lucas y que se veneraba en la baslica de Santa Mara Maggiore;19 imagen, por lo tanto, muy importante y poderosa, pues posea una cercana especial con su referente. De ah que ese retrato ocupase un lugar privilegiado, a un costado del altar mayor, en la nueva iglesia que la Compaa consagr en Lima en 1574. La imagen, en efecto, se coloc en un tabernculo ubicado en el arco colateral izquierdo, mientras que en el arco derecho se ubic el otro tesoro recibido de Roma: un trozo de la cruz en la que habra muerto Jesucristo. Ambos objetos representacin pictrica y reliquia cultivaban esa cercana ntima con lo sagrado que les otorgaba un sustento de veracidad y de misterio divino; conjugable, por cierto, con el eje litrgico que se produca entre ambos, es decir, con el altar mayor. El misterio de aquel retrato se acentuaba debido a que slo en determinadas ocasiones se lo mostraba a los fieles.20 A comienzos del siglo XVII un jesuita annimo confirmaba el virtual xito persuasivo de la imagen afirmando que los yndios se mueven mucho por pinturas, y muchas vezes ms que con muchos sermones.21 Por esos mismos aos el jernimo Diego de Ocaa informaba sobre su difusin geogrfica, subrayando la cercana con las imgenes que experimentaban los indgenas del Paraguay y Tucumn, apuntando que son muy ceremoniticos y abrazan bien lo que es

Carta de 21 de febrero de 1567: ibidem, vol. I, p. 113. Tambin, cartas de 25 de septiembre de 1567 y de 16 de julio de 1568: ibidem, vol. I, pp. 145146 y 195 196. 19 Roma, 16 de diciembre de 1569 y 3 de enero de 1570: ibidem, vol. I, pp. 323 y 360. 20 Lima, 9 de febrero de 1575: ibidem, vol. I, pp. 701702. 21 Annimo, Historia general de la Compaa de Jess en la provincia del Per, Francisco Mateos (ed.), vol. II (Madrid 1944, orig. ca. 1600), p. 36.

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procesiones y disciplinas y estas cosas de cofradas y santos e imgenes.22 La fuerza devocional de las imgenes se acrecent en este periodo postconciliar, pues las fuentes comienzan a revelar una mayor frecuencia de hechos milagrosos que les son atribuidos. Es notable, en este sentido, el auge protector de las imgenes privadas, que acentuaban sus acciones maravillosas sobre indios y mestizos ante accidentes y situaciones lmites. El papel intercesor, entonces, es rpidamente superado en aras de la accin directa, especialmente taumatrgica, del personaje o de la advocacin all representada.23 Estos hechos, por su parte, seran aprovechados por los jesuitas para afianzar su labor pastoral, refrendando su validez en cartas e informes, y alimentando dichas creencias colectivas con sermones y procesiones alusivas. Incluso, si observamos los ejemplos de rechazo a las imgenes, stos nos confirman el convencimiento indgena sobre el poder de las representaciones cristianas paralelamente al de sus huacas. As, cuando en 1594 la provincia de los Vilcas fue afectada por una enfermedad de pestilencia, se difundi la noticia de que sta sera un castigo que enviaba la huaca por haberse hecho cristianos sus habitantes, habiendo de perecer todos aquellos que tuviesen cruces, rosarios, imgenes e, incluso, prendas de vestir espaolas. Los indios que tenan estos objetos, entonces, los arrojaron con tanto afecto y determinacin a los caminos y quebradas, y no quisieron entrar ms en la iglesia.24

Diego de Ocaa, A travs de la Amrica del Sur (Madrid 1987), p. 125. Por mencionar un ejemplo, vase el caso descrito en Egaa, Monumenta (nota 12), vol. VIII, p. 171. 24 Annua del Per, 6 de abril de 1594: Mario Polia Meconi, La cosmovisin religiosa andina en los documentos inditos del Archivo Romano de la Compaa de Jess, 1581 1752 (Lima 1999), p. 209. Sobre este punto, es necesario tener presente que para la cosmologa andina prehispnica lo sagrado envolva a lo mundano, imprimindole a seres vivientes y objetos inanimados una energa primordial que se expresaba a travs del trmino camaquen y que los doctrineros cristianos tradujeron como nima. Segn los indgenas, entonces, las enfermedades se deban a la ausencia o prdida del camaquen, la que poda ser causada por situaciones externas, como la accin de un hechicero, o como en el ejemplo sealado por la intromisin de las huacas cristianas: Rostworowski, Estructuras andinas (nota 14), pp. 1011. Sobre el concepto de camaquen vanse los trabajos de Grald Taylor recopilados en Camac, camay y camasca, y otros ensayos sobre Huarochir y Yauyos (Lima 2000).23

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LOS NUEVOS DOLOS... CRISTIANOS? Como vemos, la generalizacin aparentemente exitosa del uso de imgenes cristianas en el mundo andino despertaba, paralelamente, poderosas confusiones que complotaban contra su asimilacin ortodoxa. Lo sobrenatural cristiano no necesariamente estara reemplazando a lo sobrenatural indgena, y ello redundara en una guerra de imgenes de complejo equilibrio que fluctuaba entre la capacidad de sustitucin, los inevitables sincretismos y las inesperadas e inevitables hibridaciones.25 En definitiva, las experiencias de la imagen cristiana o idoltrica dependan, en buena medida, de la presencia de lo all representado es decir, de su potencial icnico y, por ende, de los poderes asociados a su representacin visual. Estenssoro define, de esta manera, un primer pacto establecido entre el espectador y la representacin plstica cristiana: la veracidad, con el doble sentido de semejanza (mimesis correcta) y verdad (certeza de la existencia del referente).26 Sin embargo, estas condiciones no necesariamente ayudaron a zanjar dicha guerra, ni a dilucidar las candentes ambigedades que rodearon desde un comienzo a las representaciones difundidas por los europeos. De hecho, una pregunta segua campeando en los textos de catequesis y manuales para misioneros; una pregunta que los autores colocaban en boca de los virtuales catecmenos y que apuntaba a la relacin de significado que stos establecan con las imgenes. A fines del siglo XVI los catecismos surgidos de los terceros concilios mexicano y limense la recogan en forma clara y unvoca: Por qu los cristianos adoran las imgenes de palo y metal, si es malo adorar a los dolos? El concepto de semejanza entre la representacin y lo representado era parte fundante de la cultura icnica que rode durante siglos

25 Sobre los conceptos de hbrido e hibridacin en el plano de la imagen, vase Carolyn Dean/Dana Leibsohn, Hybridity and Its Discontents: Considering Visual Culture in Colonial Spanish America: Colonial Latin American Review 12, 1 (2003), pp. 5 35. 26 Un segundo pacto entre espectador y representacin sera el de la venerabilidad de las imgenes, el cual deriva de la solemnidad que les otorga el contexto del templo o del ritual que las rodea; solemnidad y ritualidad que legitiman el culto que se les rinde. Estenssoro, Del paganismo (nota 1), p. 280.

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a la esttica occidental;27 concepto que, por cierto, permita hacer la distincin teolgica entre signo y significado, canalizando el culto hacia lo que el concilio de Trento denominaba los originales.28 Pero este estatuto exclusivamente simblico de la imagen se dilua a nivel de la prctica devocional y de la experiencia pastoral, con criterios demasiado abiertos y difusos a la hora de estructurar fronteras y definir soportes conceptuales suficientemente claros para enfrentar la evangelizacin de los nuevos mundos y las realidades mestizas que all se estaban construyendo. Adems, al menos para el mundo andino, la difusin de la doctrina cristiana siempre fue, por su propia naturaleza y esencia, extirpacin de idolatras, lo que le daba un sentido particularmente activo y sustitutivo, a la vez que riesgoso, al uso cristianizador de las imgenes.29 Dicha dinmica permite contextualizar, por ejemplo, lo sucedido en el propio Huarochir, donde los mismos indios idlatras haban encargado la confeccin de una imagen de la Virgen y otra de un Ecce Homo para fingir que hacan fiestas a estas imgenes cada ao, cuando en verdad la veneracin que les procuraban estaba dirigida a un par de dolos Chaupinamoca y Huayhuay, femenino y masculino, respectivamente , encarnados virtualmente en la representacin cristiana.30 No obstante, esta aparente continuidad clandestina de antiguos cultos prehispnicos no la podemos disociar ni del objeto material, la imagen, que captaba la devocin indgena, ni de los soportes discursivos y referentes simblicos que lo rodeaban y construan su poder religioso. En otras palabras, si bien el mundo andino mantena referentes religiosos precristianos, de una u otra manera, stos no podran desligarse del universo catlico que sistemticamente desple27 28

Lacoste, Dictionnaire (nota 5), p. 556. El sacrosanto (nota 10), sesin XXV, pp. 363365. Vase Alejandra Araya Espinoza, Historia del imaginario en la sociedad colonial, lo imaginario de la sociedad colonial y la identidad sin imgenes: Dimensin histrica de Chile 1718 (20022003), pp. 13 35. 29 Henrique Urbano, dolos, figuras, imgenes. La representacin como discurso ideolgico: Gabriela Ramos/Henrique Urbano (comps.), Catolicismo y extirpacin de idolatras, siglos XVIXVIII (Cuzco 1993), pp. 730, aqu: p. 28. 30 Francisco de vila, Relacin de idolatras: Emilio Lissn Chavez (comp.), La Iglesia de Espaa en el Per. Coleccin de documentos para la historia de la Iglesia en el Per, que se encuentran en varios archivos, 5 vols. (Sevilla 19431946), vol. IV, no. 22, pp. 630631.

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gaba el sistema colonial. El fracaso de la evangelizacin ortodoxa conllevaba el xito de una cristianizacin hbrida. En este contexto, la experiencia colonial de las representaciones plsticas se fue modelando a partir de reglas implcitas que hacan que ciertos objetos fuesen identificados como dolos y otros como imgenes, con fronteras difusas no slo para los indgenas, sino tambin para los hispano-criollos. Por lo dems, como bien analiza Gruzinski, la anttesis entre imagen e dolo es ficticia, pues ambos pertenecen al mismo molde: el de Occidente. El dolo, en efecto, es una creacin conceptual que depende de una visin occidental de las cosas y que, por lo mismo, slo existe en la mente y en la mirada del que lo descubre, se escandaliza y lo destruye. Al mismo tiempo, la pugna dualista, propia de la imaginacin europea de la poca, vea en el dolo la contraparte de la imagen, que menta y engaaba, generando la divisin entre imgenes verdaderas e imgenes falsas, aunque ambas compartan funciones comparables.31 Sin ir ms lejos, de acuerdo a la cosmovisin transmitida a los indgenas andinos que formaba parte de la hibridacin religiosa que se estaba desarrollando en sus mentalidades las huacas habran pasado a formar parte del universo cristiano, en la medida en que constituiran una invencin del diablo.32 Para Estenssoro, por su parte, la ambigedad en la experiencia de recepcin de la imagen cristiana tena que ver con la propia tendencia hispana a acercar la representacin y su referente, incluso hasta confundirlos. En medio de su lucha entre las antpodas de la iconoclasia protestante y la idolatra indgena, la Iglesia hispanoamericana intent evitar esta confusin, aunque no pudo eliminar la contradiccin que significaban las cualidades naturalistas de la representacin, que eran las que le otorgaban su veracidad. La imagen no poda existir sin su referente, llegando a sustituirlo como si fuesen una sola cosa, al punto de llegar a invertir la relacin entre la representacin y lo representado.33

31 Serge Gruzinski, La guerra de las imgenes. De Cristbal Coln a Blade Runner, 14922019 (Mxico, D.F. 1994), p. 55. Vase tambin el artculo de Sabine MacCormack, Demons, Imagination, and the Incas: Representations 33 (1991), pp. 121146. 32 Vase Tercero catecismo (nota 8), sermn XIX, pp. 108v117. Vase tambin el artculo de Juan Carlos Estenssoro, El simio de Dios. Los indgenas y la Iglesia frente a la evangelizacin del Per, siglos XVIXVIII: Bulletin de lInstitut Franais dtudes Andines 30, 3 (Lima 2001), pp. 455474. 33 Estenssoro, Del paganismo (nota 1), p. 282.

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El tercer concilio busc la solucin reforzando la idea de que las imgenes de los santos se reverencian no por lo que son, sino por lo que representan.34 El Tercero catecismo, por su parte, retomaba la funcin recordatoria que cumplan dichas representaciones, estableciendo un paralelo con el uso de sus nombres para bautizar a los cristianos: [...] para que nos recuerden stos nuestros padres, y maestros; y por eso honramos sus imgenes. Y contina a rengln seguido: [...] no por lo que ellos son en s, que son palo, o metal, o pintura, sino por lo que representan.35 Ms adelante, luego de estigmatizar los antiguos ritos y descalificar a sus hechiceros, el Tercero catecismo retoma los argumentos de la tradicin occidental, explicando las diferencias que hay en adorar los christianos las imgenes de los santos, y adorar los infieles sus dolos. All se refuerza la idea de que los cristianos no adoran ni besan las imgenes por lo que son, pues bien saben que Jesucristo, Mara y los santos estn en el Cielo vivos y gloriosos y no estn en aquellos bultos o imgenes sino solamente pintados, y as su corazn pnenlo en el Cielo.36 Como vemos, los textos fundantes del catolicismo hispanoamericano mantienen definiciones generales y no aportan elementos mayormente clarificadores o delimitadores. La realidad americana, por su parte, estaba planteando un contexto sociocultural suficientemente complejo para acentuar la confusin de los dos planos, sobre todo a nivel de las prcticas religiosas. Ello haca que, en definitiva, los cristianizadores tendieran a atacar los objetos ms evidentes de la idolatra indgena las campaas de extirpacin desatadas durante el siglo XVII son un ejemplo , claudicando en las fronteras ms sutiles de los usos de las imgenes cristianas y descansando en la explotacin de la fuerza ms directa y palpable de stas: su capacidad de evocar la realidad que representaban y de mover con ello a la devocin. Por otra parte, el mismo papel que debi cumplir la imagen, fundamental en la catequesis y la liturgia, se vio reforzado con los poderes protectores y

34 Catecismo mayor para los que son ms capaces: Doctrina christiana y catecismo para instruccin de los indios, y de las dems personas, que han de ser enseadas en nuestra santa fe (Lima 1584), pp. 59v60. 35 Tercero catecismo (nota 8), pp. 46v47. 36 Ibidem, sermn XIX, pp. 115116.

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taumatrgicos que el discurso y la devocin de los fieles fueron atribuyendo a las distintas representaciones de los habitantes celestiales. As, podemos inferir que la imagen cristiana en Amrica cultiv desde un comienzo la sacralizacin de su materialidad, reforzando as la base icnica heredada del Occidente medieval. Por cierto, tericamente como hemos visto , la imagen verdadera se distanciaba del concepto de dios-objeto que rodeaba al dolo, toda vez que no contena fsicamente a su referente; pero, por otro lado, se le recubra con ritos sacralizadores y festivos, y con la majestuosidad misteriosa que rodeaba generalmente su trato simblico. Sin ir ms lejos, las disposiciones tomadas por el tercer concilio respecto de las visitas diocesanas ordenaban especial cuidado en que las imgenes y ornamentos que ya no tuviesen utilidad en las iglesias o estuviesen muy deterioradas deban ser quemadas, y las cenizas hchense en el ro o consmanse en la pila o entirrense en la iglesia, a fin de evitar cualquier uso profano.37 La Iglesia no era indiferente, pues, al destino de la materialidad de la imagen, incluso luego de haber perdido sta su funcionalidad religiosa. Tampoco hay que olvidar la existencia de un delito eclesistico tan grave como el sacrilegio, donde la burla, el dao o la destruccin de objetos y espacios sagrados inclua los atentados contra las imgenes.38 Con ello se terminaba de proyectar sobre las representaciones plsticas la presencia simblica trascendente que irradiaban algunos signos esenciales, como la hostia consagrada. Las representaciones figurativas, lo mismo que las exclusivamente simblicas como la cruz, no eran, pues, slo materia que serva para recordar o evocar. A estas alturas, no debe extraar que, mientras que los espaoles consideraban a los dioses indgenas como manifestaciones del diablo, los indgenas interpretaran el cristianismo como una variacin de la idolatra, estableciendo sus propios vasos comunicantes. As, por ejemplo, en el Confessionario para los curas de indios surgido del tercer concilio se inclua un anexo especial con una Instruccin sobre las costumbres y los ritos indgenas que deban ser extirpados. All se apuntaba: Que como los Christianos tienen ymagenes y las adoran,Instruccin para visitadores: Lissn, La Iglesia (nota 30), vol. III, no. 13, cap. 10, p. 261. 38 Vase, por ejemplo, Confessionario para los curas de indios (Lima 1585), p. 7v, ed. facsmil en Doctrina christiana (nota 34), pp. 189250.37

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assi se pueden adorar las guacas, o ydolos o piedras que ellos tienen. Y que las ymagenes son los ydolos de los Christianos.39 Ms adelante el mismo texto agregaba que los indgenas tambin mantenan la escandalosa idea de que bien se puede adorar a Iesu Christo nuestro seor y al demonio juntamente, porque se han concertado ya entrambos y estan hermanados.40 Veinticinco aos despus, los indios idlatras de Huarochir expresaran ideas similares, pues les ha hecho entender el demonio que pueden muy bien acudir a las cosas de la religin cristiana y tambin a sus idolatras.41 A las reminiscencias de la lgica dualista prehispnica que se pueden detectar en el ejemplo anterior debemos agregar tambin lo ya apuntado respecto al concepto de huaca en la cosmologa andina, que permite iluminar la forma como los indgenas vean al Dios cristiano, a los santos y a las imgenes marianas: como las huacas personales de los espaoles. As lo entenda un acusado de hechicera, en 1656, dando cuenta del cruzamiento mltiple de conceptos, significados y referentes que estaban en juego:[...] los camaquenes de los espaoles, que son los santos que estan en las yglesias, eran unos palos pintados y dorados mudos, que no ablan ni daban respuesta a lo que les preguntaban, pero que los malqui y camaquenes de los yndios ablan y daban respuesta de lo que preguntaban quando les hacan sacrificios.42

EL CULTO A LAS RELIQUIAS La fusin entre signo y referente, que an poda mantener ambigedades y tensiones terico-prcticas respecto de la imagen, logr una particular cristalizacin en torno a una serie de objetos y representaciones

39 Instrucion contra las cerimonias, y ritos que usan los indios conforme al tiempo de su infidelidad: Confessionario (nota 38), anexo, pp. 253262, aqu: cap. VI, p. 5v (cursivo nuestro). 40 Ibidem. Vase tambin el texto de Diego de Torres, publicado en Sevilla en 1603, citado por Nathan Wachtel, La vision des vaincus. Les indiens du Prou devant la conqute espagnole (Pars 1971), p. 232; y tambin Fernando Cervantes, The Devil in the New World. The impact of Diabolism in New Spain (New Haven 1994). 41 vila, Relacin (nota 30), p. 631. 42 Citado en Rostworowski, Estructuras andinas (nota 14), p. 11.

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simblicas que rodeaban el despliegue evangelizador, alimentando la devocin junto a la imagen. Peculiar inters revisten, en este sentido, la difusin y el uso de reliquias, esto es, de restos del cuerpo o de prendas de vestir pertenecientes a mrtires de la Iglesia, venerables, beatos y canonizados o, simplemente, a personas que luego de su muerte fueron revestidos con el manto sacralizador de la devocin colectiva. El concepto de reliquia tambin abarca los objetos que tuvieron relacin directa con la vida de Cristo como la cruz o, incluso, todo aquello que simplemente ha tocado el cadver de los santos. Lejos de las definiciones teolgicas y de los diccionarios, y en el contexto de la religiosidad fetichista imperante en el catolicismo del periodo, los devotos catlicos de Europa y los nefitos del Nuevo Mundo ampliaron la nocin de lo sagrado a todo ese universo de materias, vividas como objetos venerables en s que contenan una sacralidad intrnseca.43 En efecto, el poder especial de la reliquia radica en que ella materializa la unin entre lo sagrado y el hombre; es un objeto que contiene la huella divina, y este poder se acrecienta y potencia en el momento en que se le aloja en un relicario, pues ste, si es que tiene trabajo artstico donde haya representaciones, es al mismo tiempo una imagen. El relicario no es slo un envase (de tela, metal, vidrio o piedra) fabricado especialmente para albergar la reliquia, sino que en l suele grabarse o pintarse el retrato de la persona o una imagen del lugar de donde proviene. En otras palabras, se trata de representaciones plsticas que contienen una presencia del Ms All cristiano sacralizada y legitimada, adems, por la Iglesia y que, gracias a esa misma sacralizacin, poseen poderes transferidos y transferibles.44 De hecho, la relacin entre imagen y reliquia estaba inscrita en el vocabu43 Lacoste, Dictionnaire (nota 5), p. 988; Pierre Ragon, Les saints et les images du Mexique, XVIeXVIIIe sicle (Pars 2003), pp. 388389; Teresa Gisbert, El paraso de los pjaros parlantes. La imagen del otro en la cultura andina (2a ed., La Paz 2001), p. 223. Sobre los usos generalizados y supersticiosos de reliquias en la Espaa del siglo XVI, vase el trabajo ya citado de Christian, Religiosidad local (nota 7). Por fetiche entendemos el uso dado al concepto por la antropologa al referirse a objetos que se cree poseen un poder espiritual porque encierran o estn asociados a una fuerza o un ser sobrenatural. Michel Panoff/Michel Perrin, Dictionnaire de lethnologie (Pars 1973), p. 106; Alan Barnard/Jonathan Spencer (eds.), Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology (Londres/Nueva York 2002), p. 605. 44 Freedberg, El poder (nota 13), p. 29.

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lario de uso corriente, pues al igual que los restos del santo o venerable su representacin pictrica o escultrica muchas veces era designada como tal. En este mismo registro, el fragmento arrancado a una imagen milagrosa se transformaba l mismo en una reliquia.45 Fue en el siglo IV cuando comenzaron los traslados y la reparticin de reliquias, as como la costumbre de colocarlas bajo el altar de cada nueva iglesia al momento de su consagracin. La reforma protestante las incluy en el primer rango de su iconoclasia, rechazo que incluso podemos apreciar en la actividad de los ya mencionados corsarios ingleses. Los atacantes se mostraron particularmente violentos con las reliquias, pues tomaron los huesos sagrados de los bienaventurados mrtires y hechronlos en el suelo y pisronlos y los escupieron y hecharon al mar.46 En este contexto blico, que hemos subrayado repetidas veces, el concilio de Trento confirm la legitimidad de su culto y su coherencia con la fe en la resurreccin de los cuerpos, destacando el deber de venerarlas al igual que las imgenes, aunque tambin previniendo sobre sus abusos.47 Luego, este proceso se catalizara en las dcadas de 1580 y 1590, cuando Roma se dedic a distribuir generosamente los tesoros de sus catacumbas; actitud que, sintomticamente, coincide cronolgicamente con la celebracin y aplicacin del tercer concilio limense. Por cierto, el tercer concilio limense tambin se hizo eco de la rigurosidad con la que el de Trento deseaba controlar la autenticidad de aquellos restos, debiendo existir una aprobacin del ordinario como condicin previa para ser objeto de culto.48 Este resguardo era, sin duda, necesario, considerando el riesgo de falsificaciones y desviaciones supersticiosas, en un plano donde, gracias al contacto sensorial directo con la materia sagrada, el pacto de veracidad se galvanizaba y45 Numerosos ejemplos para Mxico confirman el uso taumatrgico de trozos de crucifijos y bultos, as como sombreros de estatuas y coronas del Nio Jess o de la Virgen, de forma similar a como se usaban los restos mortales u objetos ligados a un santo. De la misma manera, se les pona en contacto con otros objetos y materias, que se cargaban as con su misterioso poder. Ragon, Les saints (nota 43), pp. 386387. En sentido inverso, por cierto, muchas veces los restos mortales de un santo eran vistos en el mismo plano que las imgenes. 46 Relacin, 1587: Egaa, Monumenta (nota 12), vol. IV, p. 184. 47 El sacrosanto (nota 10), sesin XXV. 48 Francesco Lisi, El tercer concilio limense y la aculturacin de los indgenas sudamericanos (Salamanca 1990), p. 209.

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la creencia prenda rpidamente, era difcilmente reversible y fcilmente poda escapar de las manos eclesisticas.49 Seran los jesuitas quienes, una vez ms, estaran a la cabeza en la importacin, la distribucin y el culto de reliquias en el Per. La disposicin de mayores recursos econmicos en relacin con otras rdenes religiosas y sus buenas relaciones con Roma les permitiran aprovisionarse en forma sustanciosa de los tesoros de la ciudad pontifical. De hecho, ya en la etapa preparatoria de su primera misin la Orden tena previsto un stock de reliquias, junto con las imgenes que hemos citado ms arriba.50 La idea era que todos los establecimientos que la Orden estableciese en Amrica tuviesen suficiente provisin de restos santos, as como imgenes que alimentasen la actividad devocional.51 Incluso se llegaron a distribuir algunas de las cabezas de las once mil vrgenes, una de las cuales fue recibida con solemne procesin en Potos, generndose un potente culto y una gran cofrada en torno a su relicario.52 Otra de estas cabezas fue enviada a Lima, junto con una serie de huesos de santos, todos los cuales se colocaron en un gran relicario de plata de muy buena labor y arte que para ello se trujo.53 Bajo el mismo concepto de reliquia, aunque en un nivel jerrquico superior y con un carcter especialmente sacralizado, debemos incluir los fragmentos de la cruz de Cristo, que pululaban por toda la Cristiandad, sobre todo desde que en 1550 un terremoto oblig a reconstruir parte del templo del Santo Sepulcro en Jerusaln, lo queEn esta misma lnea, ya el segundo concilio limense (1567) haba prohibido a los particulares tener y llevar consigo reliquias de los santos. Rubn Vargas Ugarte, Concilios limenses, 3 vols. (Lima 19511954), vol. I, p. 126. Sobre reliquias en Amrica vase D. de Avendao, Thesaurus Indicus (Anvers 16681675), y Lisi, El tercer concilio (nota 48), p. 330. 50 Carta de 25 de septiembre de 1567: Egaa, Monumenta (nota 12), vol. I, pp. 145 146. 51 Vase, por ejemplo, la carta de Juan de la Plaza (Lima, 25 de abril de 1579): ibidem, vol. II, pp. 665689. 52 Carta de Bartolom de Santiago a Jos de Acosta (Potos, 3 de diciembre de 1580): ibidem, vol. II, p. 860. 53 Carta de Pablo Joseph de Arriaga a Claudio Aquaviva (Lima, 6 de abril de 1594): ibidem, vol. V, pp. 344 y 473. Sobre la circulacin de reliquias de santos locales en el marco urbano de Lima, vase el trabajo de Celia L. Cussen, El Barroco por dentro y por fuera: redes de devocin en Lima colonial: Anuario colombiano de historia social y de la cultura 26 (1999), pp. 215225.49

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habra motivado el hallazgo de nuevos trozos.54 Los fieles y nefitos estaban en presencia, aqu, de un objeto que estuvo en contacto con la divinidad encarnada en uno de los momentos ms trascendentes de la historia y de las bases de la Iglesia. Por esto su contenido y sus poderes eran ms directos y elevados que los de las otras reliquias. De hecho, los trozos del llamado lignum crucis se mencionan a menudo en medio de catstrofes o situaciones de riesgo desesperado, como verdaderos escudos protectores y epicentros de las rogativas para calmar la ira de los cielos y diluir los peligros. En Juli, por ejemplo, se haban visto algunas obras maravillosas gracias a la presencia de un fragmento del lignum en la iglesia de la Compaa, especialmente en partes peligrosas.55 En Arequipa una gran tempestad, que pareza ser obra claramente de los demonios, alimentaba los temores de los habitantes a comienzos de 1600. Se conjur entonces el peligro mediante un exorcismo con el sancto Lignum crucis y todas las reliquias que sacamos.56 El evento coincidi venturosamente con la Cuaresma, por lo que fue utilizado en los sermones y procesiones expiatorias para remover las conciencias y generar contricin en los fieles. Das despus tembl la tierra, volviendo a despertar los sentimientos apocalpticos. Para esta ocasin se organiz una gran procesin por las calles de la ciudad, y los jesuitas sacaron en andas todas sus reliquias. El protagonismo era, sin duda, del lignum crucis que llevaba el padre rector, escoltado por otro de los grandes smbolos del catolicismo postridentino: el Santsimo Sacramento.57 Sin ir ms lejos, en el primer viaje que hicieron los jesuitas al Per, en 1569, hubo problemas de navegacin a causa de la rotura del timn. Decidieron, entonces, acceder a los poderes de un buen pedazo del sagrado legno de la cruz que traa uno de los religiosos el hermano Juan de Casasola , sacndolo en procesin por la cubierta. Luego, enbuelta en un pao y atada a una gindalera fuertemente, con mucha debosin la arojaron a la mar por la parte de popa, al lugar del54 55

Egaa, Monumenta (nota 12), vol. III, p. 537 (nota al pie). Carta de Jos de Acosta a Everardo Mercuriano (Lima, 11 de abril de 1579): ibidem, vol. II, p. 620. 56 Carta annima (Arequipa, 3 de marzo de 1600): ibidem, vol. VII, pp. 9 y siguientes. 57 Ibidem.

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timn.58 Por cierto, el objeto confirm sus capacidades apenas se sumergi, y vieron todo cmo cinco das con sus noches governava la nao sin mentir un punto de su viaje, por virtud de aquella sancta reliquia.59 Conviene detenernos por un momento en la historia del lignum que acabamos de referir, pues aqu podemos observar con mayor claridad las caractersticas de la distribucin y circulacin de este objeto sagrado, as como del entorno cultual que lo rodeaba. El trozo de cruz que portaba el hermano Casasola provena, en efecto, de un relicario existente en Roma, propiedad de un cardenal que, a su muerte, lo haba destinado para ser enviado a las Indias. Casasola fue el encargado de la importante misin de portarlo en el viaje donde prob su eficacia maravillosa. Gracias a aquel suceso de alta mar,[...] corri la voz y bol la fama del milagro por toda la flota y por los pueblos y lugares adonde yvan los padres, caussando en la gente gran veneracin a la santa reliquia que quiso Dios se diese ella mesma a conocer desde el principio.60

Ya al desembarcar en el puerto de Santa Marta, la ciudad se volc a recibirlos, solicitando que se les dejase algn fragmento pequeo del madero en su iglesia. Dada la mucha devocin con que lo pidieron, se les dio una partesica mui pequea, la cual se ofrecieron de poner en una cruz de oro y en una arquita de plata.61 El trozo principal continu viaje a Lima, donde se le engast en otra cruz de oro, cristal y piedras preciosas fabricada especialmente para la iglesia de la Compaa que all se haba levantado. De hecho, este relicario ocupaba uno de los lugares ms destacados del templo, en el altar colateral derecho al altar mayor, haciendo la contraparte a una imagen: la copia del retrato de la Virgen que hemos citado en prrafos superiores.62 Pero la historia de este trozo de madera no termina aqu. Algn tiempo despus de colocado en su morada definitiva, fue despeda-

Testimonium authenticum de mirabili eventu in navigatione (Lima, 27 de enero de 1575): ibidem, vol. I, pp. 688691. Vase tambin ibidem, vol. III, pp. 532538. 59 Lima, 1 de enero de 1570: ibidem, vol. I, pp. 355357. 60 Anello, Historia (nota 12), p. 248. 61 Testimonium authenticum (nota 58). 62 Lima, 9 de febrero de 1575: Egaa, Monumenta (nota 12), vol. I, pp. 701702, passim.

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ado, desmembrndolo en un nmero de astillas suficiente para que cada colegio del Per tuviese una. Casasola, por su parte, tenido como un religioso con poca circunspecin [sic] y observancia, se haba reservado para s otra pequea parte de la madera, la cual coloc en un corazn de plata que llevaba al cuello. El jesuita viva, as, al lmite del sacrilegio, considerando la veneracin y distancia con la que hemos visto rodeada esta materia sagrada y la disposicin del segundo concilio limense que haba prohibido a los particulares tener y llevar consigo reliquias de los santos. El propio virrey Toledo se encontraba en una situacin similar, pues hizo muy grande instancia para que se le diesse una pequea parte, bastante para que le fuesse reliquia; y havindola alcanzado, la tuvo toda su vida por nico regalo y consuelo.63 La situacin de Casasola fue tolerada por largos aos, hasta que en 1585 el colegio de Arequipa, que no haba alcanzado la reparticin, exigi que se le entregase la reliquia que portaba, por los temblores y terremotos desta tierra y por la devocin que a ella tienen desde que la Compaa entr aqu.64 No obstante, hubo que esperar hasta la muerte del hermano para que los superiores de la Orden decidieran luego de constatar que el fragmento se haba partido, a su vez, en otros dos pedacitos que uno de stos fuese destinado finalmente a Arequipa, mientras que el otro partiera rumbo a la residencia de Panam.65 La expectacin y el afn que vemos entre los establecimientos jesuitas por poseer aunque fuese una partcula de esta reliquia sin duda apuntaban al prestigio que con ella adquira el respectivo establecimiento que la posea y, por ende, los religiosos que all trabajaban. Pero, tambin, era la propia labor pastoral la que se vea potenciada por esta presencia divina, particularmente en relacin con la difusin del culto a la misma cruz. As, en el Colegio del Cuzco,

Anello, Historia (nota 12), p. 248. Cartas de Alonso Ruiz a Claudio Aquaviva (Arequipa, 28 de enero de 1585), de Claudio Aquaviva a Juan de Atienza (Roma, 9 de septiembre de 1585) y de Claudio Aquaviva a Alonso Ruiz (Roma, 9 de septiembre de 1585): Egaa, Monumenta (nota 12), vol. III, pp. 532538, 689692 y 693694. 65 Cartas del arzobispo Toribio Alonso de Mogrovejo (Lima, 6 de mayo de 1592) y de Claudio Aquaviva (Roma, 3 de agosto de 1592): ibidem, vol. V, pp. 9699 y 139 140.64

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Jaime Valenzuela Mrquez [...] procurose en todos estos pueblos poner en los corazones de los indios la devocin de la Santa Cruz sealando un da en que se les dava [a] adorar el santo Lignum crucis, trayndole en procesin, y despus de la Missa se les predicaba sus altos misterios y la obligacin que ay para tenelle mucha reverencia.66

Los indgenas, por su parte, aprovechaban la ocasin para llevar parte de esta sacralidad con ellos mediante el mtodo de contacto que aseguraba cannicamente el traspaso de los atributos del objeto sagrado original hacia otro, especialmente tratndose de reliquias. De esta manera, se les vea llegando todos [a] adorar la reliquia con gran devocin, poniendo sus rosarios en ella y poniendo cruzes en sus casas.67 Ahora bien, como hemos adelantado, el uso ortodoxo de estos objetos siempre estuvo rodeado de aquella gran vulnerabilidad que emanaba de la cultura fetichista que se reprodujo en Hispanoamrica y que poda en cualquier momento hacer derivar el culto hacia la supersticin; riesgos que, como suceda con los usos de las imgenes, tambin provenan de la explotacin, a veces indiscriminada y por parte de los mismos religiosos, de la presencia sagrada que ella contena y, por ende, de sus potencialidades milagrosas. En tercer lugar, la devocin heterodoxa de las reliquias cristianas tambin se construy sobre los contextos sincrticos desarrollados en Amrica, siendo parte de su cultura mestiza. As, por las mismas fechas en que conclua el tercer concilio limense, el visitador Cristbal de Albornoz informaba de la existencia de huacas con reliquias del inca, que son, cuando iban los yngas conquistando, dexaban alguna ua cortada suya o alguna piea de bestido suyo o piea de armas.68 Se trataba, en todo caso, de una costumbre andina que, ms all de la veneracin a los gobernantes, involucraba a los principales antepasados de las comunidades, de los que se conservaban cabellos, uas, crneos, y los rostros cortados de los cuerpos humanos, ya forrados en pellejos huntados de dentro con cebo, los cuales se ponen por mscaras cuando tienen fiestas.69 Por lo dems, durante la poca colonial fue corriente que los indgenas colocaran dentro de las imgenes cristianas algunas de sus hua66 Carta de Rodrigo de Cabredo a Claudio Aquaviva (Lima, 20 de abril de 1600): ibidem, vol. VII, p. 67. 67 Ibidem. 68 Albornoz, Instruccin (nota 14), p. 165. 69 vila, Relacin (nota 30), p. 630.

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cas, es decir, objetos con presencia divina, en lo que podra considerarse un hbrido del relicario.70 La generacin de estas prcticas y las ambigedades de significado que le subyacan pueden estar ligadas a la propia imbricacin que exista en la cosmologa andina prehispnica entre lo sagrado y lo natural. En efecto, junto con la idea de huaca, los indgenas utilizaban la voz camaquen para explicar la presencia inmanente con que lo sagrado imprima su fuerza vital a los seres y las materias que poblaban la Creacin. As, no slo las personas posean su camaquen, sino tambin las momias de los antepasados, los animales y ciertos objetos inanimados, como los cerros y piedras.71 De hecho, numerosos ejemplos del periodo estudiado dan cuenta de oratorios indgenas donde estava cercado de muchos guesos de muertos, encabezados por los mallquis, ancestros de los diferentes linajes de cada comunidad.72 De ah que tambin podamos encontrar paralelismos entre la veneracin a restos corporales que difundan los misioneros y aquellas creencias indgenas prehispnicas relativas a los cadveres, ligadas al culto de las huacas, en cuyo traspaso al mundo colonial, por lo mismo, debemos considerar aquella veneracin catlica por los huesos santos. La solucin planteada por los religiosos no slo contemplaba quemar los mallquis y las figuras idoltricas que all se encontrasen un verdadero auto de fe andino , sino tambin colocar y adorar algunas cruces. Incluso, en ciertas ocasiones se ve actuar a trozos de lignum crucis con el fin de resacralizar correctamente el lugar, que ahora podra servir como referente cristiano.73 Las confusiones surgidas de estos intentos de sustitucin no podan hacerse esperar; y de ah que no parece extrao encontrar ejemplos como el del pueblo de San Miguel de Uscomayo, cuyos habitantes no vieron ninguna contradiccin en recibir con alegra y buena disposicin a los misioneros jesuitas que los visitaron en 1613, pese a venerar abiertamente una huaca de piedra. Adems, posean una cruz a cuyos

Gisbert, El paraso (nota 43), p. 228. Vase arriba, nota 24. 72 Duviols, Procesos y visitas (nota 3), passim; Albornoz, Instruccin (nota 14), p. 167. 73 Los ejemplos corresponden a la zona de Cuzco. Carta de Rodrigo de Cabredo a Claudio Aquaviva (Juli, 1 de marzo de 1602): Egaa, Monumenta (nota 12), vol. VII, pp. 733734; Annua de la Provincia del Per (1602): ibidem, vol. VIII, pp. 223224.71

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pies tenan enterradas las reliquias seas de uno de sus antepasados, los quales adoraban con color de hazer reverencia a la Cruz.74 Aos ms tarde, cuando ya la idolatra y su represin eran un fenmeno generalizado en buena parte del mundo andino, los visitadores del pueblo de Huanchor descubrieron el cuerpo del mismo fundador, llamado Huanchor Vilca, que era el dolo principal, y pblicamente se quem. Los mismos religiosos, luego, se dirigieron a la comunidad de Carampoma, donde se descubri una capilla de piedra repleta de dolos de diversos tamaos[...] y cuerpos muertos de sus antepasados, a los cuales tambin adoraban. Plantse aqu una cruz y los dolos pblicamente se deshicieron, echndolos con los cuerpos muertos en los ms profundos de los despeaderos.75

En este mismo pueblo haba otra capilla en este caso cristiana que se haba construido para que sirviese como punto de convergencia de las procesiones de la comunidad. All, al pie de una cruz, se encontraron otros cuatro dolos.76 Los ejemplos de transposiciones y sustituciones, as como de resacralizaciones cristianas y contrasacralizaciones indgenas son numerosos en este periodo de guerra de dolos. As, en la comunidad de Ocros, cerca de Cajatambo, la huaca Llulla, que haba sido destruida por un visitador dominico, fue ms tarde restaurada por el cacique en la misma peaa de la cruz que el fraile mand poner. La contrasacralizacin, sin embargo, fue en este caso ms agresiva, pues la autoridad andina decidi luego borrar la presencia cristiana de aquel sincretismo esttico, quemando la cruz.7774 Mission al Pueblo de Chinchacocha y a otros donde ha avido idolatrias. Annua de la Provincia del Per (1613): Polia Meconi, La cosmovisin (nota 24), p. 321. 75 Letras annuas de la Provincia del Per del ao de 1620: Revista de archivos y bibliotecas nacionales III, V (Lima 1900), pp. 3580, aqu: p. 60. 76 Ibidem. 77 Visita de Rodrigo Hernndez Prncipe a Ocros (1621): Duviols, Procesos y visitas (nota 3), pp. 745746. Este mismo caso es mencionado por Anello, Historia (nota 12), p. 167, donde informa sobre la represin sistemtica de huacas que llev a cabo este fraile Francisco Cano , apuntando que, pese a la destruccin, han tenido tan gran tesn en adorallas que han venerado, y veneran slo su nombre dellas; y ms algunos pedaos de las mismas huacas que no se pudieron quemar. Sobre este tema vase tambin el artculo de Kenneth Mills, The Limits of Religious Coercion in Mid-Colonial Peru: John F. Schwaller (ed.), The Church in Colonial Latin America (Wilmington 2000), pp. 147180.

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Tambin hay casos de transferencia de significaciones asignadas a gestos y actitudes hacia las representaciones. En 1644, por ejemplo, el indio Martn Jurado, testigo en la causa por idolatra contra el cacique Rodrigo Flores Caxamalqui, declaraba que haba visto a la madre del imputado ir a adorar y dar culto al lugar y pueblo donde se encontraban los huesos de sus antepasados, como tenindolos por reliquias y de grande beneracin, del modo que nosotros beneramos los templos [ilegible: imgenes?] santos.78 En sentido inverso, un testigo presentado por Flores apoyaba las acusaciones contra quien lo haba delatado Cristbal Yacopoma , afirmando que, cuando haba tenido a su cargo las llaves de la iglesia del pueblo de Santo Domingo de Ocros, Yacopoma se las haba pedido diciendo que quera sacar un dibujo del lienzo de un cristo que estaba a un costado del altar mayor. Sin embargo, al ir ms tarde para verificar la conclusin de dicha tarea, el testigo encontr a Yacopoma postrado delante del lienzo y a la india Mara Colque levantndolo y diciendo a viva voz que mediante esa ceremonia lo adoptaba como hijo. La imagen cristiana, pues, ha encabezado un acto ceremonial ntimo confirmando, de pasada, su pacto de veracidad ante el mundo indgena , aunque en un registro plenamente heterodoxo y claramente transgresor.79 De esta forma, como hemos visto a lo largo de nuestra exposicin, el universo de las representaciones cristianas, figurativas o simblicas, pese a las dinmicas de adoctrinamiento o incluso, paradojalmente, gracias a ellas va escapando al contexto de la ortodoxia catlica que intentaba controlar su lectura y sus usos para adquirir una lgica paralela; una lgica que se nutra de su fuente cannica pero que, a su vez, incorporaba la herencia supersticiosa de la experiencia icnica europea y el imaginario indgena que la Iglesia haba definido como idoltrico. Imgenes y reliquias pasaban a inscribirse, as, en el registro hbrido de las nuevas sociedades coloniales.

78 Juan Carlos Garca Cabrera (comp.), Ofensas a Dios, pleitos e injurias. Causas de idolatras y hechiceras, Cajatambo, siglos XVIIXIX (Cuzco 1994), p. 188 (cursivo nuestro). 79 De hecho, los involucrados fueron castigados en su momento por el cura del pueblo, confiscndoles algunos bienes a favor de la Iglesia. Ibidem, pp. 234235.

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