INLEIDING IN DE WIJSBEGEER1E,

INLEIDING IN DE

WIJSBEGEERTEDOOR

Dr K. J. POPMABijzonder boogleraar aan de Rijksuniversiteiten

to Groningen en Utrecht

J. H. KOK N.V. KAMPEN 1956

WOORD VOORAF

Dit boekje is in de practijk gegroeid, wat niet zeggen wil dathet een zekere mate van volkomenheid zou hebben bereikt. Zulkeen leermiddel wordt pas in de loop van enkele tientallen jarenmin of meer „volkomen".

De schrijver staat geenszins op het standpunt: aan een inleidingin de wijsbegeerte mag heel wat ontbreken. Maar hij is vanmening, dat een zekere mate van betrekkelijke onwijsgerigheidvoor een inleiding in de filosofie niet alleen onvermijdelijk, maarzelfs wenselijk is. Anders is het geen inleiding meer.

Bovendien moet de schrijver van een inleiding een bepaaldekeus doen, heel wat negeren en vooral niet naar volledigheidstreven. Op een punt heb ik me aan de laatste regel niet gehouden:ik heb getracht het register volledig te maken, en ben overtuigddaarin niet te zijn geslaagd. Want de volledigheid van zulk eenregister staat ter beoordeling van de gebruikers, en hun behoefteis mij niet geheel bekend wat betreft de graad en de aard dergewenste compleetheid.

Indien dit boekje rustte niet op zeven, maar op vijf en twintigjaren practijk, zou het deugden hebben gekregen die dit werkjemist. En die deugden zouden voor een aanzienlijk deel onuitstaan-baar zijn geweest. Want in dit vak werkt een langdurige ervaringfataal: men gaat toevoegen, wat niet toegevoegd behoeft te wor-den omdat de gebruikers geen flauw idee hebben van de redenwaarom de toevoeging geschiedt; en men gaat weglaten wat be-slist niet weggelaten moest worden, omdat de gebruikers door deweglating niet worden getroffen: zulke schrappingen zouden delezer alleen iets zeggen, als hij wist wat geschrapt was.

Wat de richting aangaat: elke wijsbegeerte en elke inleidingdaarin is een bepaalde richting toegedaan, en ik vind het mis-leidend dit feit te camoufleren. Daarom heb ik de richting vand i t philosopheren zo duidelijk mogelijk vermeld. Menig geest-verwant zal oordelen, dat ik daarin overdreven ben geweest, enik meen dat te kunnen verstaan; doch ik deel die mening niet.

K. J. POPMA

5

INLEIDING

§ 1. Een inleiding in de wijsbegeerte moge eerst de vraagstellen wat wij onder het woord wijsbegeerte hebben te verstaan.Deze vraag kan echter slechts ten dele en onder voorbehoud be-antwoord worden, althans in deze paragraaf. In de wijsbegeertewordt de vraag „W at is dat" gesteld omtrent de gehele werkelijk-heid. Op welke wijze deze vraag in de philosophie gesteld wordt,komt ter sprake in het hoofdstuk over de kennis. De kennisleerkan echter eerst met vrucht besproken worden, nadat over deinrichting van de kosmos, d. i. het aards en hemels geschapene,is gehandeld. Om de inrichting van de kosmos te leren zien, ishet nodig dat wij oog krijgen voor zijn struc tuu r. Onder hetwoord structuur verstaan wij hier het bouwplan voor het ge-schapene, dat we onderscheiden van het geschapene als bouwwerk.

Verder bedenken we dat de vraag der wijsbegeerte „Wat isdat" steeds een m ens el ij k e vraag is. Nu is menselijk niet het-zelfde als kosmisch. Immers het menselijk leven is vooral geken-merkt door de religie, die als verbondenheid met de Here dekosmos te boven gaat (of: transcendeert) en dus transkosmischmag worden genoemd. In deze § kan de voorlopige beantwoordingvan de vraag „Wat is wijsbegeerte" daarom niet veel meer zijndan een verwijzing naar de straks volgende paragrafen over destructuur van de kosmos, de religie en de kennis. Wij mogen dewijsbegeerte „kosmologie", d. w. z. theorie omtrent de wereld,noemen, daar ook de mens als schepsel en zijn kennis tot de ge-schapen wereld behoren, vgl. Joh. 3 : 16.

Uit het voorgaande blijkt al, dat we onder „werkelijkheid" ver-staan: geschapen werkeljjkheid. Nu weten we maar weinig omtrentde betekenis van de werkzaamheid Gods, die we „scheppen" noe-men: de schepping en daarom mede het z ij n der geschapen dingenis niet doorgrondelijk. Toch weten we, op menselijke en religieuzewijze, wel iets van dit scheppen, en daardoor van de werkelijk-heid als geschapen. Dit weinige is onmisbaar voor de opbouw enerwijsbegeerte. Voor zover het de philosophie aangaat kunnen wezeggen: scheppen is in de tijd besluiten. Het in de tijd beslotene

7

INLEIDING

is steeds individueel: dit getal, dat getal; deze boom, die boom.We onderscheiden in het individuele o. m. dingen, planten, dierenen mensen. Deze individuele figuren verschillen onderling maarniet enkel op individuele wijze: binnen het rijk der dieren zijnindividuele verschillen, maar de mensen verschillen van de dierenop andere manier, namelijk in bestaanswijze. De planten hebben eenandere bestaanswijze dan de dieren, de dieren een andere dan demensen. Dit verschil in bestaanswijze noemen we een modaalverschil. Daar de in de tijd besloten individuele figuren modalebepalingen hebben, onderscheiden we aan de ene structuur van hetgeschapene drieerlei moment: het temporele, het individuele en hetmodale moment. Omtrent het mensenleven is dan het meest eigen-lijke, het ess enti el e, nog niet genoemd: de religie.

Een inleiding in de wijsbegeerte moet dan ook de volgendehoofdstukken bevatten: I. De structuur-idee. II. Het modalemoment. III. Het individuele moment. IV. Het temporele moment.V. De religie. VI. De kennis.

Gemakkelijker is de vraag to beantwoorden: wat is calvinistischewijsbegeerte ? We kunnen allereerst antwoorden: zij is wijsbegeerte,en niet (zoals een hardnekkig misverstand wil) iets anders danwijsbegeerte. Verder: ze onderscheidt zich van andere philoso-phieen slechts doordat ze a. de individuele figuur onvoorwaarde-lijk erkent; b. in de modale orde zo scherp mogelijke onderschei-dingen invoert; c. de transkosmische religie niet doet opgaan inde kosmische structuur of een harer momenten; d. geen structuur-moment overschat ten koste van een ander.

8

Hoofdstuk I

DE STRUCTUUR-IDEE

§ 2. De drie structuurmomenten, het temporele, individueleen modale moment, maken tezamen een structuur uit. Het ge-schapene is niet structuurloos en wordt ook niet bepaald doorverschillende structuren, maar beantwoordt aan een enkel bouw-plan: dit noemen we de eenheid van het geschapene. Nu kan menzeggen, dat de werkelijkheid structuur he ef t, maar ook, dat zijaan een structuur b e an tw o or d t. Uit het zinsverband zal blij-ken, dat we in deze inleiding het woord structuur bijna uitsluitendin de tweede betekenis gebruiken. We spreken van structuur-ideeom aan to duiden, dat we de structuur voor het geschapene nietkunnen b e g r ij p en, van haar ons niet een begrip kunnen vormen.We hebben er alleen maar „enig idee" van. Want wat begrepenkan worden, behoort tot het geschapene; maar de structuur b e-p a alt het geschapene: het bepalende behoort niet tot het be-paalde. In plaats van „bepalen" kunnen we in dit geval ook zeg-gen „begrenzen": de structuur begrenst alle mogelijkheden vande werkelijkheid, zij is haar ordinantiele bepaling. Toch gaat zijook niet boven het geschapene uit: alleen de Schepper gaat bovenhet geschapene uit. Hij tr an s cende er t Zijn Schepping, Hij isals de Transcendente boven het geschapene verheven. De structuuris niet transcendent, zij is juist de grens tussen de Schepper en Zijnmaaksel. Omdat de structuur niet transcendent is, maar wel —als de ordinantie van de Schepper — naar de Transcendenteverwijst, noemen we haar tr ans c enden t a al, d. i. naar denTranscendente verwijzend. (Het woord „transcendentaal" wordt inde geschiedenis der wijsbegeerte in andere betekenis gebruikt; dehier toegepaste betekenis is echter zowel op historische grondenals vanwege de eigen betekenis van dit woord aanvaardbaar).

Met de term „structuur-idee" duiden we aan, dat we de structuurvoor het geschapene niet in een begrip kunnen vatten, maar ander-zijds door deze „transcendentale idee" al onze begrippen latenbepalen.

9

DE STRUCTUUR-IDEE

§ 3. Over God kunnen we niet philosopheren: Hij behoortniet tot het geschapene, maar is daarboven verheven. Toch iswat we van God weten mogen van de grootste betekenis voor dewijsbegeerte. Ten eerste omdat het geschapene, waarover wij moe-ten philosopheren, Z ij n schepping is. Ten tweede omdat philo-sopheren betekent: kennis (van bepaalde soort) verwerven, en allekennis haar oorsprong heeft in de religie, die — als zij goed is —dicht bij God brengt. Dit wat het positieve aangaat. Negatief magopgemerkt worden: alle philosophie, die tot een zekere Godskennismeent te kunnen leiden, of zelfs poogt aan Hem een plaats aante wijzen in een wijsgerig systeem, is op een verkeerd spoor. Hetspreekt van zelf, dat we de grondgedachten van onze wijsbegeerteniet in de Schrift gereed vinden liggen (biblicisme). De Schrift isniet een wijsgerig boek. Als Schrift-geworden Woord is zij „vanboven" en kan daarom transcendent genoemd worden (vgl. de inde dogmatiek bekende term „transcendente openbaring").

Opmerking: De transcendentie Gods is te onderscheiden van de trans-cendentie van het Woord: de eerste betekent, dat God boven Zijn crea-tuur verheven is, de tweede dat het Woord van boven is en zijn af-komst nimmer verloochent. In de derde plaats spreken we van de trans-cendentie der religie, vgl. § 1, tweede alinea. Daar duidt zij het essen-tieel menselijke aan, t. w. dat de mens in zijn religie tot partij met Godis opgeheven. Deze derde betekenis is in zekere mate negatief: de mensgaat niet in zijn creatuurlijkheid op; maar niet uitsluitend negatief: demens gaat in zijn religie de creatuur te boven op een wijze, die wij nietdoorzien kunnen.

§ 4. God is getrouw aan de structuur voor het geschapene:deze werd door de val in zonde niet aangetast, laat staan weg-gedaan. God handhaaft de tijd: ook de val zelve was een ge-beurtenis in de tijd. Hij handhaaft de individuele (figurele) be-paling: zowel voor als na de val was de mens figuur. Hij hand-haaft ook de modale bepalingen: vóór en na de val heeft de mensde menselijke bestaanswijze, die we kunnen onderscheiden in eenaantal „modaliteiten", vgl. hoofdst. II. Door de val is dit aantalmodaliteiten noch verminderd, noch vermeerderd.

De menselijke mogelijkheden zijn door de structuur bepaald; duszijn zij door de val niet gewijzigd. Daarom mogen we de zonde nieteen „mogelijkheid" noemen. Zij verloopt in elke overtreding bin-nen de structuur en in strijd met deze, en handhaaft zo haar sombergeheim.

Daar door de val de structuur niet is weggedaan, wordt zijook niet in het herstel door een andere vervangen: God hand-

10

DE STRUCTUUR-IDEE

haaft, door de val en alle overtreding heen, Zijn ene ordinantie.De structuur voor het geschapene is v a s t. Dit houdt o. m. ook

in dat de mens niet kan ontmenst worden door b.v. de „natuur"van dier of duivel te krijgen. De mens kan niet een ding worden,ook niet door de dood.

§ 5. De structuur-idee wordt als religieuze leidende idee directdoor de Schrift geïnspireerd, met name door de oud-israelietischewijsheidsboeken, de zgn. chokmatische litteratuur (Spreuken, Predi-ker, Job en sommige Psalmen). Zij is daarom geheel verschillendvan b.v. de idee ener logische noodzakelijkheid; de wet voor hetlogische is een modale bepaling en ressorteert daarom zelf onderde structuur voor het geschapene, zodat de idee voor het logische,die we desnoods, „rede-idee" kunnen noemen, onder de modali-teits-idee ressorteert. De structuur-idee is niet een rede-idee (ratio-'nalisme) of zijns-idee (ontologisme), evenmin een weerspiegelingGods, zoals o. a. Jakob Boehme leerde in een duidelijk theologisme,dat echter zijn parallellen heeft in meer orthodox milieu. De'structuur voor het geschapene is de uitdrukking van Gods souve-reine wil; verder kunnen we niet gaan, want door hier meer tewillen zeggen zou men aan de souvereiniteit Gods en Zijn trans-cendentie te kort doen (vgl. Calvijn, Inst. III, 23, 2; op deze endergelijke uitspraken van Calvijn berust de aanduiding „calvinis-tische wijsbegeerte"). De Schrift spreekt over de structuur voorhet geschapene als een vastheid; God zegt tot de zee, het meestongebonden element, „Tot hiertoe en niet verder", Job 38 : 11.

§ 6. De structuur voor het geschapene is a. constant, b. aprio-risch, c. niet voorhanden en d. onaantastbaar. De constantie derstructuur is haar vastheid. Deze constantie treedt op als aprior i-t e i t, d. w. z. zij is het kader, waarbinnen zich alle werkelijkheidvoltrekt, en dat door die werkelijkheid zelf niet wordt opgeleverd.Het bestaan van de werkelijkheid is gegrond in de geldigheid derstructuur. Het typische der structuur voor het geschapene is, datzij zich laat gelden. Door zich te laten gelden maakt de structuurvoor het geschapene alle werkelijkheid mogelijk; datgene nu, datalle werkelijkheid mogelijk maakt is zelf — niet: onwerkelijk,maar: — apriorisch. Daarom is de structuur voor het geschapene nietbinnen de bestaande werkelijkheid aan te treffen: zij is niet voor-handen, maar voorwaarde voor al het voorhandene. Zij is grensen bepaling van alle mogelijkheid der schepping. De structuur ismet de schepping gegeven. — Zij is onaantastbaar, zodat alle

11

DE STRUCTUUR-IDEE

overtreding verlopen moet binnen de grenzen der structuur. DeSchepper geeft haar niet uit handen en draagt door haar het ge-geschapene. — De structuur is niet Goddelijk: zij is niet trans-cendent (vgl. § 3 Opm. en § 2).

§ 7. De momenten der structuur zijn onderling onherleidbaar,doch staan in vaste betrekking. Deze vaste betrekking kan kortaldus worden aangeduid: het modale is steeds te vinden a a n hetindividuele, het individuele steeds in de tad. Het individua-lisme wil veelal de modale bepaling degraderen tot iets, datmet het individuele is gegeven, althans in beginsel. Zo wordt elkebestaanswijze een individuele eigenaardigheid. Omgekeerd willensommige vormen van univ er salisme de individuele leden vaneen verband (vgl. hoofdst. III) degraderen (en dus depersonali-seren) tot „momenten" aan een activiteit, die door een modaliteitis gekwalificeerd, b.v. de politieke bezigheid. De weg hiertoe werdgebaand o. a. door velerlei f un c t i on ali s m e, d. i. elke theorie,die een functie (vgl. § 12 en hoofdst. II) of een groep van functiesapart stelt en daaruit de fungerende zaak of persoon wil ver-klaren. In verband daarmee noemen we functionalisme ook depoging, de eenheid des mensen uit één functie (of een groep vanfuncties) te verklaren, b.v. fideïsme, moralisme, e. d. Als dezefunctie of functiegroep daarbij wetenschappelijk wordt gezien,treden vormen van functionalisme op als biologisme, psycho-logisme, theologisme. De stellingen der betrokken vakwetenschapworden dan als wet der religie aanvaard.

Wordt op deze wijze beurtelings het individuele en het modalemoment overschat, men kan ook het temporele moment te hoogaanslaan, ten koste van de andere momenten. Het huidig existen-tialisme neigt ertoe, zowel het individuele als het modale momentte devalueren, door zowel de menselijke figuur als vele van haarmodaliteiten op te vatten als „oneigenlijke" uitlopers van 's mensen— temporeel — existeren.

§ 8. Schepper, structuur en schepping vertegenwoordigen drieniveau's van z ij n. Het zijn van de Schepper mogen we op grondvan de Openbaring souverein noemen. Het zijn van de structuurnoemen we gel den d: de structuur is algemeen geldige structuur.Het zijn van het geschapene noemen we sub j ectie f , d. i. onder-worpen, nl. aan de structuur.

Men lette er op, dat deze opmerkingen ni et ontologische be-tekenis hebben: een ontologie is een leer of theorie aangaande het

12

DE STRUCTUUR-IDEE

zijn als zodanig, met name dat van God en het schepsel beidenin één verband. Zulk een theorie is niet mogelijk, omdat we enkelomtrent het schepsel kunnen theoretiseren, en wel omtrent demodale bepalingen van het schepsel. De idee van een theologieals theorie aangaande God is dan ook fel onschriftuurlijk.

§ 9. Het meeste, dat in de §§ 2-8 werd opgemerkt, kan zijnvoile klank en daarmede betekenis voor ons eerst krijgen, wanneerwe iets verder gekomen zijn in de leer omtrent het modale enindividuele moment en een begin hebben gemaakt met de op-merkingen over de religie. Het was evenwel nodig enkele opmer-kingen van meer algemene strekking omtrent de structuur-idee tolaten voorafgaan, omdat deze bij de beschouwingen inzake destructuurmomenten gedurig op de achtergrond staan. Voor we totde bespreking van deze momenten overgaan eerst nog een be-handeling van enkele belangrijke termen.

§ 10. Datgene dat aan de structuur voor het geschapene moetbeantwoorden noemen we het daaraan onderworpene of de s u b-j e c t i viteit, ook wel: het sub j è c t e (= onderworpene). Wemaken onderscheid tussen het sub j e c t e en de sùbj ecte n.Het subjècte omvat alles wat aan de structuur voor het geschapeneonderworpen is; de term is een gesubstantiveerd bijvoegelijk naam-woord. Het woord „sùbject" daarentegen is een zelfstandig naam-woord en betekent: een individueel iets of iemand, die aan één ofmeer modale wetten (daarover straks) in de tijd is onderworpen.Het subjecte omvat dus alle sùbjecten, namelijk getallen, ruimte-lijke figuren, dingen, planten, dieren, mensen en engelen. Omtrentde eerste zes weten we vrij nauwkeurig, aan welke modale be-palingen ze zijn onderworpen, dus hoe hun bestaanswijze is ge-structureerd.

Omtrent de engelen weten we dat niet nauwkeurig; Thomas'uiteenzettingen dienaangaande zijn, hoe scherpzinnig ook, vrijspeculatief. Dit mag ons echter niet doen menen, dat we omtrenthet bestaan der engelen niets weten kunnen of velerlei voor onsonvoorstelbare mogelijkheden moeten openlaten. De gegevens derSchrift stellen ons geenszins in staat tot een systematische angelo-logie; maar zeggen ons toch heel duidelijk, dat de engelen in detijd zijn (vgl. §§ 94-97), individueel bepaald zijn en een zekeremodus of bestaanswijze hebben. Verder weten we dat de engelenminder rijk bedeeld zijn dan de mensen en in de kosmos een min-der hoge plaats bekleden, (vgl. infra § 95, en Dr K. Schilder, Toe-

13

DE STRUCTUUR-IDEE

lichting op de H. C. II 227; de kwestie der lichamelijkheid ligtm. i. anders, vgl. infra § 97). En ten slotte, dat de engelen zondermoeite met de mensen in aanraking kunnen komen, zodat hunbestaanswijze niet totaal anders dan de onze kan zijn.

N. B. „Sùbjecten" is dus niet hetzelfde als „dingen", hoe ruim mendit laatste woord ook neemt: getallen en ruimte-figuren zijn geen dingen,doch bestaan wel degelijk, nl. als sùbjecten.

§ 11. Zowel het subjècte als de sùbjecten zijn aan de structuurvoor het geschapene onderworpen. Tot het subjècte behoren be-halve de sùbjecten ook de objecte n, waarover later, (vgl. § 24v.v.). Het subjècte of de subjectiviteit is correlatief verbondenmet de structuur, d. w. z. er is een onverbrekelijke correlatie (onder-linge betrekking) tussen structuur en subjectiviteit. Het subjècteis subject (= onderworpen) aan de structuur; de structuur is alge-meen geldig voor het subjècte. We kunnen over het subjècte nietspreken zonder naar de structuur te verwijzen, en de structuurkennen wij voornamelijk via het subjècte. Daarom sluit de struc-tuur-idee tevens de subjectiviteits-idee in. Wat de structuur totstructuur maakt, is haar geldigheid voor het subjècte; wat het sub-jecte subjectief doet zijn is zijn onderworpenheid aan de structuur.

Men verwarre het woord subject en het woord subject en zijnsamenstellingen niet met een ander woord subject en zijn samen-stellingen: dit laatste is afkomstig van het latijnse „subjectum"en betekent „het opgeworpene" of onderwerp van een redevoering.Dit woord heeft vermoedelijk twee bronnen, een wijsgerige eneen litteraire. Het wijsgerig element gaat terug op Aristoteles'„hypokeimenon" dat zowel subject van een oordeelszin als dragervan eigenschappen betekent. De litteraire bron schijnt als oor-spronkelijke betekenis te hebben „wat opgeworpen wordt als onder-werp om een rede over te houden of opstel over te schrijven".Zo ging dit woord naast „onderwerp van een volzin" tevens be-tekenen „onderwerp van een verhaal". In de laatste betekenisgaat het aanduiden de persoon die beschreven wordt, zodat „sub-jectief" gaat betekenen „persoonlijk": wat de auteur niet voorzijn rekening neemt, maar aan zijn figuur toeschrijft.

§ 12. Subjectiviteit in temporele zin: tijdelijkheid is nietvoor een tijd zijn, maar in de tijd zijn. In individuele zin:individueel zijn, inclusief identiteit en genootschappelijkheid metmedeleden. In modale zin: getal zijn, ruimtelijk zijn, bewegelijkzijn, leven, gevoeligheid, uiteenleggende onderscheiding, vorming,14

DE STRUCTUUR-IDEE

benoeming, omgang, waardering, harmonie, recht, zede, geloof.Omdat deze veertien verschillen bestaanswijzen of modi aan-

duiden, noemen we ze modaliteiten.Omdat ze niet afzonderlijk voorkomen, maar enkel als zijden of

kanten aan individuele sùbjecten zijn op te merken, noemen weze aspecten der werkelijkheid.

Omdat ze alleen aan individuele sùbjecten in de tijd voorkomen,noemen we ze f un ctie s, daar het werkwoord „fungeren" per sehet fungeren is van iets, dat in de tijd verloopt.

De individuele sùbjecten fungeren modaal, d. w. z. zij fungerenin de tijd op bepaalde wijze, naar de wet van één of meer modali-teiten.

De modaliteiten fungeren individueel, d. w. z. ze treden steedsen uitsluitend op als uitdrukkingswijzen van individuele sùbjecten.

Het fungeren is dus het modaal optreden van individuelesùbjecten in de tijd.

Thans bespreken we dit modale optreden nader, hoofdst. II.

N. B. Het is raadzaam, na bestudering van hoofdstuk II het eerstehoofdstuk nog eens door te lezen.

15

Hoofdstuk II

HET MODALE MOMENT

§ 13. Aan de éne structuur der werkelijkheid zijn drie momen-ten te onderscheiden, het temporele, het individuele en het modalemoment. Het temporele moment is het meest fundamentele aspectaan de structuur voor de werkelijkheid, in zover als het temporelestructuur-moment (korter: de tijds-structuur) de individuele struc-tuur (breder gezegd: het individuele moment aan de structuur voorde geschapen werkelijkheid) d r a a g t. D. w. z.: de individuelesùbjecten zijn sùbjecten in de tijd. Het modale structuurmomentwordt op zijn beurt weer gedragen door het individuele, want demodaliteiten zijn modale bepalingen aan de individuele sùbjecten.De structuur is te zien als wereldorde; zo zijn ook de structuur-momenten orde-momenten: de tijds-structuur betekent een tijds-orde, de individuele structuur een individuele orde (waarin hetindividuele subject altijd verbonden is met een aantal genoten) ende modale structuur (het modale structuur-moment) betekent eenmodale orde. We noemen die modale orde ook wel wetsord e.

§ 14. Zoals de drie momenten aan de structuur voor dewerke-lijkheid onderling onherleidbaar zijn, zo zijn ook de onderdelenvan de modale orde, de modale wetten, onderling onherleidbaar.Het getal kan de continuïteit van de ruimte wel naderen, maarnooit bereiken. Omgekeerd kan het continue ruimtelijkheids-aspectwel tot de discretie van het getal naderen, maar het bereikt haarniet: het punt is wel in de ruimte, maar is niet ruimtelijk. Hetruimtelijke kan wel de beweging naderen, b.v. in de principieelsteeds uitbreidbare reeks film-elementen of de tot een lijn„groeiende" punten van een meetkundige plaats, maar de film-elementen blijven afzonderlijke (discrete) ruimte-figuren, en depunten van een meetkundige plaats groeien in werkelijkheid niettot een lijn, maar blijven afzonderlijke punten. Vergeleken met degetallen is de ruimtelijke figuur continu, maar vergeleken met debeweging zijn de ruimtelijke figuren discontinu of discreet (afzon-16

HET MODALE MOMENT

derlijk bestaand), zoals het voorbeeld van de film-elementen leert.Dingen worden niet tot planten, en planten hebben wel organen,

maar geen zintuigelijke organen. De plant heeft één subjectsfunctiemeer dan het ding, en welke ook de lotgevallen der dingen zijn,ze bereiken nimmer die „hogere" subjectsfunctie (in dit geval deorganische functie) welke de plant op het ding voor heeft. Plantenhebben een subjectsfunctie minder dan dieren, n.l. de psychischeof gevoeligheids-functie, hetgeen typisch daarin uitkomt, dat heelhet rijke leven der planten nu juist niet de met het leven derzintuigen verbonden zintuigelijke organen vertoont.

Met ons gevoel kunnen wij „aanvoelen" maar niet onderschei-den; met onze onderscheiding (analyse) kunnen we het uiteenleg-bare in zijn logische momenten ontleden, maar dit ontleden niettot een voorstelling of begrip vormen: daartoe is de historische(technische) vormingsfunctie nodig (de vraag in hoeverre en inwelke zin voorstelling en begrip een technisch vormsel mogenheten, blijve hier onbesproken, daar ze pas in verband met latervolgende paragrafen gesteld kan worden, vgl. § 144).

N. B. Onderscheiden is niet hetzelfde als ontleden. Dit laatste woordonderstelt, dat wij een geheel of totaliteit in zijn bestanddelen uiteen-leggen. Wij kunnen echter wel onderscheiden, waar ontleden onmogelijkis; zo onderscheiden wij God van Zijn maaksel.

Het taalwoord is wel gevormd, maar tevens meer dan vormselof gevormde, namelijk benoemingsmiddel (dat we van „middel"spreken wijst duidelijk op een technisch moment). Als benoemings-middel is het nog niet mededeling, en als gangbare mededeling(spreekwoord, leus, wachtwoord, sjibboleth e. d.) komt het nog niettoe aan de bestaanswijze van waarderingsmiddel „onder de koop-man gangbaar".

Het gewaardeerde (geprijsde) heeft wel (economische) waarde,maar als zodanig nog niet harmonische of kunstwaarde, welke inzich zelf niet voor economische waardering vatbaar is. Harmo-nische verhoudingen tussen mensen hebben op zich zelf nog geenrechtsgeldigheid, en wat rechtsgeldig is, heeft in zich zelf niet eenzedelijke zin.

Zoals er een onoverkomelijke grens is tussen geloofstrouw enzedelijke trouw (de geloofstrouw kan zelfs de zedelijke trouw alshinderpaal opzij moeten zetten, n.l. wanneer de mens zijn vaderen moeder moet haten om Christus' discipel to zijn), zo is er eengr ens tussen zede en recht, recht en harmonie, kunstwaarde enhandelswaarde, gangbare waarde en gangbaarheid (b.v. van groet,kledij, meubel); tussen mededeling en woord, woord en begrip,

17

HET MODALE MOMENT

analyse en gevoeligheid, gevoel en groei, groei en beweging, be-wegend proces en ruimtelijkheid, ruimte en getal. Het is voor eenverantwoorde wijsbegeerte absoluut noodzakelijk deze grenzen teerkennen, en niet tot constructies over te gaan, waarin deze wezen-lijke grenzen worden weg-gephilosopheerd: zulk weg-philosopherenvan reële grenzen (het continuiteitspostulaat, zoals men dat aan-treft b.v. bij Hegel en het neo-hegelianisme) is één der oorzakengeworden, waardoor de wijsbegeerte zo vaak een slechte naamkreeg.

N. B. Dat we de term „grens" als „kosmologische grens" gebruikenkunnen, is te danken aan de analogische verhouding, vgl. § 17 v.v. Deoorspronkelijk ruimtelijke grens heeft zijn analogische vertegenwoordigerin alle hoger liggende functies. Van deze omstandigheid maken we inde kosmologie gebruik door een samenvattend algemeen grensbegrip inte voeren, op grond van het ruimtelijke en al zijn antecipaties, vgl.§ 17 v.v.

§ 15. Uit deze enkele illustraties blijkt reeds, dat er een be-paalde volgorde is in de modale wetten. De zin der wetsorde(modale orde) is behalve die der onderlinge onherleidbaarheidharer bestanddelen ook volgorde. Dat wil zeggen, dat één modali-teit een andere onderstelt en niet omgekeerd. De volgorde in demodale orde is niet willekeurig en niet omkeerbaar. B.v. bewegingonderstelt een ruimte, waarin deze beweging „plaats vindt", maarruimte (de ruimte zelf ! vgl. § 71, 2e alinea) onderstelt niet be-weging. Zo onderstelt de menselijke voorstelling onderscheiding:het onderscheidene dient als materiaal voor de voorstellings-vorming; doch het analyseren als zodanig is niet aan voorstellinggebonden, zoals de „crisis der aanschouwing" leert: in de wiskundevoert de analyse bewerkingen uit, die niemand zich kan voorstel-len en waarbij het nodig is zich van elke voorstelling los te maken.

Benoeming onderstelt begrip: wat benoemd zal worden moet„eerst" begrepen zijn, wat gezegd wordt is „eerst" gedacht. Dewoorden „eerst" zijn hier tussen aanhalingstekens gezet om tewaarschuwen tegen een misvatting: men kan heel wel in zijn erva-ring (die in de geschiedenis plaats heeft) wat in de modale ordehet latere is eerder beleven; men kan b.v. in de beleving eerst hetwoord vinden en pas daarna het begrip. Men kan dit een „erva-ringsvolgorde" of „historische volgorde" noemen. De modale ordeechter heeft niet een historische zin en wordt uit de historischeervaring niet afgeleid: de modale orde heeft structurele betekenis.D. w. z. dat in de modale orde als structuurmoment het getal„eerder" is dan de ruimte en de ruimte „eerder" dan de beweging.18

HET MODALE MOMENT

Dit „eerder" bezit weliswaar een logische kant, maar die is nietbeslissend. In de modale orde is het getal niet eerder dan deruimte omdat het getalsbegrip logisch eerder is dan het ruimte-begrip; juist omgekeerd is deze logische orde gegrond in de modaleorde. De logische onderscheiding doet niets meer dan aflezen ofregistreren wat in de modale orde afleesbaar is. Anders gezegd:de logische prioriteit fundeert de modale orde niet, maar is zelfin de modale orde gegrond. Want het logische behoort tot demodale structuur en kan daarom geen grond voor de orde dierstructuur zijn.

§ 16. De modale orde is nader te verstaan als uitdrukking vaneen funderings- en een transcenderings-verhouding.

De funderingsverhouding in de modale orde komt daarin uit,dat elke „eerdere" modaliteit alle „latere" modaliteiten fundeer t.„Funderen" betekent hier: de onmisbare grondslag uitmaken. Hetgetal maakt de onmisbare grondslag van het ruimtelijke uit, hetorganisch leven is de onontbeerlijke grondslag van de psychischegevoeligheid. Dit „funderen" heeft mede de betekenis van c o n-ditionere n: de modaliteit die een andere modaliteit fundeert,conditioneert haar ook, d. w. z. is er de voorwaarde van. Zo is hetorganisch leven bij dier en mens de voorwaarde voor hun gevoelig-heidsbestaan: er is geen psychisch leven mogelijk zonder orga-nische (biotische) basis.

N. B. 1. Men verwarre niet, gelijk de moderne psychologie doorlopenddoet, biotisch met biologisch.

Op grond van deze funderingsverhouding spreken we wel van„hogere" en „lagere" modaliteiten. De „lagere" modaliteit fun-deert alle „hogere" modaliteiten: zij maakt er de grondslag, hetfundament van uit. De lagere modaliteit maakt elke hogere moge-lijk door haar fundering. De waarneming maakt het onderscheidenmogelijk, want alleen wat waargenomen is wordt onderscheiden.

Omgekeerd kunnen we zeggen, dat elke „hogere" modaliteit allelagere (en met name de naast-lagere) transcendeert. Transcen-deren is te boven gaan: de liefde gaat het recht te boven, de kunst-waarde van een voorwerp gaat boven de handelswaarde ervan uit,de kunstwaarde is van „hoger orde" dan de handelswaarde. Zogaat het geloven de zedelijke prestatie te boven, de geloofsdaadis niet een prestatie, hij transcendeert alle prestatie.

N. B. 2. Wat we „geloofsdaad" noemen, is vaak religieuze activiteit,vgl. Hfdst. V, § 106, opmerking.

19

HET MODALE MOMENT

Deze transcendentie (die alleen zeggen wil dat een modaliteitboven de geldigheid van de naast-lagere modaliteit uitkomt) doetons zien, dat elke modale wet vigeert (geldt) binnen een eigenw e t s k r in g. De modale wet voor het menselijk spreken is alleengeldig binnen het „veld" van de linguale modaliteit; zij geldt by.als zodanig niet voor het denken — dit tegen de „Worthaftigkeitdes Denkens" — of voor het recht, al heeft de modale wet voorhet spreken heel wat met denken en rechtspreken te maken. Dewet voor het ethische geldt voor alle van ethische functie voor-ziene sùbjecten en objecten, maar zij geldt als zodanig niet voorde in aesthetische hoedanigheid optredende sùbjecten en objecten:eerst via zekere verbanden binnen de modale orde heeft de ethischewet ook iets te zeggen voor de wereld van het artistieke. De geldig-heid ener modale wet voor alle binnen haar veld liggende sùb-jecten en objecten noemen we wel souvereiniteit in eigen (wets)-kring. Men kan echter zonder enig bezwaar het woord „

souverei-niteit" vermijden en spreken van geldigheid. Naast de s. i. e. k. inde zin van geldigheid is er een andere s. i. e. k., die ambtelijkheidbetekent ; het ambt als opdracht ligt aan de „wets-zijde", terwijlde ambtsdrager subject blijft. Deze s. i. e. k. komt in hoofdstuk IIIter sprake.

§ 17. Het is er echter ver vandaan, dat de werkelijkheid naarhaar modale zijde uit „losse stukken" zou bestaan. Integendeel:de modale orde betekent niet alleen onderlinge onherleidbaarheid,fundering en transcendering, maar niet minder verband enver-wevenheid. Want elke modaliteit heeft een vertegenwoordigingof manifestatie in alle overige. Daar er nu een waste en niet om-keerbare volgorde is in de modale structuur, is deze vertegen-woordiging aan deze volgorde gebonden. D. w. z. dat elke „lagere"modaliteit door haar vertegenwoordiging op elke „hogere"voor-uitgrijpt, en elke „hogere" op alle „lagere" teruggrijpt. Eveneensop grond van de modale orde is er één modaliteit, die alleen maarteruggrijpt, namelijk de hoogste, het geloven. En één modaliteitdie alleen maar vooruitgrijpt, namelijk de laagste, de getalsmoda-liteit. Alle andere hebben zowel vooruitgrijpende als teruggrij-pende vertegenwoordiging. De eerste noemen we „antecipatie",de laatste ,retrocipatie".

§ 18. De voorafgaande paragraaf kan zonder voorbeeld nietduidelijk worden. Kiezen we echter een voorbeeld, dan is degrootste voorzichtigheid geboden. Immers de feiten die we ter

20

HET MODALE MOMENT

illustratie noemen, zijn concreet, d. w. z. samengegroeid: we moe-ten ze door analyse uit die concretie halen. Verder gaan we diefeiten benoemen; maar onze benoeming is aangewezen op het be-schikbare materiaal onzer door traditie geleverde taal, waaraande philosophische analyse maar heel weinig kan toevoegen. Webeschikken dus niet over een volwassen wijsgerige taal, die immerseerst geleidelijk groeien kan; en bovendien is de wijsgerige analysenog op geen enkel punt gereed. Dit alles is te bedenken wanneerwe ons vermeten een voorbeeld ter illustratie te kiezen. Ten slottekan in een inleiding niet diep op de dingen ingegaan worden.We maken dus maar enkele vrij losstaande opmerkingen om aante duiden, wat met retrocipatie en antecipatie wordt bedoeld. Zo-dat onze opmerkingen meer het karakter van invocatie dan vandescriptief betoog hebben!

Daar elke modaliteit een vertegenwoordiging heeft in alleandere, is het mogelijk één modaliteit apart te denken en ver-volgens na te gaan, hoe zij zich in alle andere vertegenwoordigt.We kiezen daartoe de linguale of taalmodaliteit, de benoemendefunctie (deixis of duidelijkheid is een antecipatie van het analy-tische op het linguale), en vragen dan — zonder naar volledigheidte streven — hoe zij zich in de andere modaliteiten vertegenwoor-digt. Daartoe is allereerst noodzakelijk, het onderscheid tussen deconcrete taal en de linguale functie scherp in het oog te vatten.Immers de concrete taal bevat niet maar één, doch alle modali-teiten. De concrete taal immers is een menselijke activiteit en hetresultaat daarvan: daarom bevat zij de modale volheid. We ziendit reeds ten dele als we bedenken dat de woordklanktaal in degeluidstrillingen een physisch aspect bezit. Dit physisch geluid nuwordt door de stemorganen voortgebracht, waarmee het organischaspect aan de concrete taal is gegeven. Dit organisch aspect echterondergaat een intensieve psychische bewerking door de expressie,zonder welke geen taal bestaan kan. De psychische expressieechter staat weer ten dienste aan de onderscheiding: de sprekerdrukt dit zus, dat zo uit; bovendien onderscheidt hij al sprekendezich van zijn spreekdaden en zijn spraak van het besprokene, ter-wijl hij door te spreken weer het een van het ander onderscheidt;taalmiddelen die geen of te weinig distinctieve waarde — ditwerd terecht opgemerkt door de vormers en voorstanders der,overigens te verwerpen, logicistische grammatica, in welke hetlogisch aspect aan de taal als het eigenlijke wordt beschouwd —hebben, vallen uit of worden omgevormd, en daarmee zijn we be-land bij het vormgevend aspect aan de concrete taal. Hier komt

21

HET MODALE MOMENT

nu nog bij, dat elke menselijke taaldaad in dienst staat van dereligie van die mens, zoals zij zich in onderscheiden ambten uit-drukt: zo is er de aanprijzende taal van de koopman, de uitspraakvan de rechter en het lieve woordje van de jonge moeder.

Bij dit alles kan men echter de vraag stellen: wat is nu heteigenlijk „taalmakende" hieraan? Wat is nu dat aspect, dat elketaaldaad tot taaldaad maakt? Wat is datgene dat de spreekdaadals zodanig qualificeert? Het antwoord op deze vraag moet luiden:dat is nu het linguale aspect. Daarom moeten we dit aspect uit-lichten en afzonderlijk bekijken. Het gaat ons nl. om de internes tru c tuur van de linguale functie, ofwel de intr a - lingua lem o ment en en niet om de talloze extra-linguale momenten, diewe bij het bekijken van de concrete taal tegenkomen. Hoe is debouw van het benoemend aspect als zodanig?

Nu is het duidelijk, dat we het linguale aspect alleen maar aande concrete taaldaad kunnen bestuderen. Bemerken we by. datin de woordklankentaal de volzin een veelheid en eenheid ver-toont, dan mogen we daaruit afleiden, dat benoemen als zodanigobi eenheid en veelheid is gegrond: anders was het kortweg nietmogelijk, dat de benoemende functie zich uitdrukte in vele woor-den die een eenheid uitmaken. Bovendien: het linguale aspect vaneen volzin der woordklankentaal is juist in deze betrekking vaneenheid en veelheid aanwezig. Experimenten hebben aangetoond,dat het enkele woord uit de taalstroom isoleerbaar is: ook hetnaïeve taalbesef is zich bewust van de enkelheid der woordenvan de volzin. Nu verwijst de idee van taalstroom naar een be-weging. Er is in elke taaldaad beweging, niet alleen de bewegingenvan ons strottenhoofd e.d., maar ook en veel meer de typischetaalbeweging. Er is gang in het spreken, en die gang is allereersteen taalgang, een linguale dynamiek. Maar deze taalbewegingonderstelt een taalruimte; inderdaad: de taaldaad vertoont in zijnlinguaal aspect een linguale ruimtelijkheid, waarin de delen vande zegging als naast elkaar gegeven zijn. Aan deze linguale ruimteis te danken, dat de woorden in de geschreven taal physischeruimte innemen, die weer als basis dient voor de artistieke, t. w.typografische ruimte-verdeling. De taalruimte is niet de originaire,noch een physische of biotische ruimte, zij is een linguale ruimtewaarin zich de linguale dynamiek kan bewegen en waarin deisoleerbare delen der zegging naast elkaar gegeven zijn, ook alworden ze achtereenvolgens uitgesproken.

Zinrijk is ook de vergelijking van de volzin met een organisme,dat leden heeft, die te zamen het taalleven leven. De sprekende22

HET MODALE MOMENT

mens activeert zijn linguale functie. Hij doet dit terwijl hij woordenuitbrengt, maar hij doet dit niet minder gedurende een kleine pauzetijdens zijn spreken: dan is hij „inwendig" soms zeer intens linguaalbezig, b.v. door naar het juiste woord te zoeken, d. i. door de be-noemingsmogelijkheden af te tasten; de taalbeweging gaat in-wendig voort, ook al is er enkele seconden niets te horen. Dit af-tasten van de betekenismogelijkheden is te zien als een retrocipatievan het linguale op het psychische, een activering van taalgevoel.Een andere worm van taalgevoel heeft anteciperende betekenis:de psychische uitingen van het dier worden door de toehorendemens als expressie en taaluitdrukking opgevat: hoewel het dierniet spreken kan, vult zijn medeschepsel de mens dit aan doornaar de dierlijke klanken te horen als naar taal. In deze zin kanmen de term „dierentaal" aanvaarden: het dierlijk instinctiefuitingsvermogen antecipeert op taalleven. Onwillekeurig interpre-teren wij de uitingsklanken der dieren als taal. Dit hangt daarmeesamen, dat in het gevoelsleven van de mens spontaan een ver-fijning optreedt in de richting van het linguale. Zoals de menslichtgevoelig is, is hij ook taalgevoelig, en het is waarschijnlijk dat's mensen lichtgevoeligheid steeds een bij-accent van taalgevoelig-heid heeft: immers heeft de gevoeligheid voor lichtgolven en kleu-ren en klanken ook bijna steeds een bij-accent in de richting vanhet geloven, men denke aan „het getuigenis der zintuigen geloven".Hierin blijkt de „universaliteit in eigen kring" van de modalitei-ten: krachtens ante- en retrocipatie treedt elke modaliteit analo-gisch (vgl. § 20) in elke andere modaliteit op, zodat zij een zekerealgemeenheid of universaliteit heeft; maar het is een universaliteitin eigen kring, omdat a. alle antecipaties van b.v. het getal arith-metisch (getalmatig) zijn en b. alle retrocipaties op het getal toe-nadering tot het arithmetische-alleen betekenen.

Na het verkennen van de taalmogelijkheden (retrocipatie op hetgevoel) volgt gewoonlijk het onderscheidend kiezen, waarbij stelligde analyse zelf actief is, maar tevens een zekere linguale onder-scheiding, die intern linguaal keurt en kiest op grond van ver-gelij king.

Wie met aandacht eigen taalervaring volgt, zal deze structuur-momenten aan het linguaal fungeren gemakkelijk opmerken, en instaat zijn de hier nog gedeeltelijke structuur-analyse af te maken.Wij kwamen zoëven tot de volgende retrocipaties: op getal (een-heid en veelheid), op ruimte, op beweging, op organiciteit, gevoel,onderscheiding, vorming. Het linguale antecipeert op het sociale:elke uitspraak is in aanleg toespraak; op het economische, niet

23

HET MODALE MOMENT

alleen doordat er in het taalleven een besparing is, die het over-tollige doet wegvallen, maar ook omdat elke benoeming demoge-lijkheid insluit „gangbare munt" te worden en dus in de zin dertaal als waardemiddel te dienen. De woordbetekenis heeft eenlinguale geldigheid: antecipatie op het juridische. Vergeten weniet de linguale harmonie, die zeer duidelijk zich aftekent tegende artistieke: het is mogelijk een artistiek effect te bereiken doorde linguale harmonie, de „regelmatige zinsbouw" te doorbreken(anacolouth). Voorts bestaat er de plicht van trouw aan traditio-nele of zelfgekozen betekenissen, een antecipatie op het ethische,men kan zeggen een „linguale moraliteit", die onmisbaar is voorhet bestaan der taalzekerheid, (vgl. rechtszekerheid), waarin detaal op het geloven schijnt te anteciperen.

Uit dit voorbeeld blijkt wel, dat enig vakwetenschappelijk in-zicht nodig is om de structuur-analyse te volbrengen, en tevens,dat het overgrote deel der ante- en retrocipaties van de werkelijk-heid nog niet beschreven kan worden omdat de huidige stand dervakwetenschappen zulks nog niet toelaat. Bovendien bleek, dat degebruikte termen bijna geen van alle de nodige scherpte bezitten.

§ 19. Het is soms moeilijk, een bepaalde antecipatie scherp teonderscheiden van een bepaalde retrocipatie, te meer wanneer wevoor beide hetzelfde woord gebruiken. Men denke aan het reedsvermelde voorbeeld „taalgevoel": dit kan een psychische kwestiezijn, en dan hebben we met antecipatie te doen. In dat gevalgrijpen we in het psychische vooruit op het linguale, zoals wanneerwe de schreeuw van een kat interpreteren als klachtwoord. Ofook: onze innerlijke gevoelsbeweging uit zich in een stroom vanwoorden: hierbij zijn diverse momenten te onderscheiden; als onsgevoel zich in woorden lucht is natuurlijk onze gehele persoon inactie, ons gehele lichaam neemt daaraan deel. Maar daarbij kun-nen we als bijzonder moment afzonderen de wijze, waarop hetpsychisch aspect aan ons lichaam het linguale aspect benadert entegemoet treedt: dat is de bedoelde antecipatie. De psychische ante-cipatie op het linguale is dus een psychische zaak: dat is het ken-merk. Daartegenover is de linguale retrocipatie op het psychischeeen linguale kwestie: mijn linguale functie gedraagt zich danop een wijze, zoals ik dat van mijn psychische functie gewoon ben:tast ik in inwendige activiteit de betekenismogelijkheden of bijhet zoeken naar het juiste woord, dan gedraagt zich mijn linguali-teit net als voelhoren of tastende hand. Ook hier zijn er weercomplicaties te over: taalgevoeligheid in linguale zin en in psy-

24

HET MODALE MOMENT

chische zin komen zelden of nooit apart voort: in concreto tredenze gezamenlijk op en steunen ze elkaar. Dan is daarbij nog despanning, die soms zeer voelbaar is, waarin ook weer twee ele-menten, een psychisch en een linguaal, zijn te onderscheiden.

Willen we een antecipatie of retrocipatie betrappen, dan moetenwe uitgaan van een concrete daad der ervaring, maar daaruit alleswegdenken dat met die bepaalde structuur-analyse niet direct temaken heeft. Daarbij zal o. m. het verschil tussen het

vakweten-schappelijk begrip en het practische besef aan de dag treden: wieeen linguale figuur onderzoekt, zal daarbij zijn practisch taalbesefraadplegen, maar in combinatie daarmee tevens zijn taalkundigbegrip activeren. Door de aanraking met het vakwetenschappelijkdenken kan de wijsbegeerte de man van vakwetenschap soms eenadvies geven, dat deze op geen andere wijze krijgen kan en dathem voor veel nutteloos werk kan bewaren. B.v.: de linguist dienaar de „taalkundige eenheid" zoekt (woord of zin) mag zich welde vraag stellen, of dit zoeken wellicht door een andere weten-schap is geïnspireerd; is dat het geval, dan is de kans groot, datde vraag naar de taalkundige eenheid geen enkele taalkundigezin heeft !

§ 20. Antecipaties en retrocipaties vatten we samen onder denaam analogi e, zodat we spreken van anteciperende en retro-ciperende analogieën. Analogie betekent overeenkomst: er is over-eenkomst tussen de taalzuinigheid en de zuinigheid van de huis-moeder, maar er is modaal verschil: de eerste heeft linguale, delaatste economische modaliteit. Deze analogie is dus niet een zijns-analogie, maar een modaliteits-analogie. Omtrent het zijn wetenwe weinig en een zijnsbegrip is de mens ontzegd. Degenen diemet een zijnsbegrip menen te werken, doen dit in feite toch niet,doch opereren zonder het zelf te merken met een zeker modali-teitsbegrip. De theorie der analogia entis, die bedoelt over hetzijn te philosopheren, speculeert in feite over de modale bepaald-heid des schepsels, en schrijft die vervolgens in zekere zin ook aanGod toe.

Het aantal analogieën is zeer groot. Bij aanvaarding van veer-tien modaliteiten (vgl. § 12, eerste alinea) heeft de „laagste" moda-liteit dertien anteciperende analogieën: benoemen we de veertienmodaliteiten met de letters a b c d e f ghijklm n, dan kunnenwe deze dertien antecipaties voorstellen door de lettercombinatiesab ac ad ae of ag ah ai aj ak al am an, waarbij ab betekent:de antecipatie van modaliteit a op modaliteit b. Het aantal ante-

25

HET MODALE MOMENT

cipaties van b is één minder en zo vervolgens. In totaal zijn er dus13 + 12 + 11 + 10 + 9 + 8 + 7 + 6 + 5 + 4 + 3 + 2+ 1 = 91 anteciperende analogieën. Uiteraard zijn er evenveel retro-ciperende analogieën. Tesamen 182. Dit zijn echter alleen de een-voudige of primaire analogieen. Het is evenwel duidelijk, dat het aan-tal analogieën veel groter moet zijn, omdat de analogieën zelf ookweer anteciperen en retrociperen. De antecipatie ab antecipeertnamelijk naar c, d, e enz. Van dit type hebben we dan ook: abc, abd,abe enz. Dat wil zeggen, dat ab (dus de antecipatie van a op b) ante-cipeert op c. Maken we nu de balans op dan zien we dat a 13 ante-ciperende analogieën heeft in primaire zin, 12 secundaire analogieën,11 tertiaire en zo voorts. Het totaal aantal antecipaties van moda-liteit a is bijgevolg 13 + 12 + 11 + 10 + 9 + 8 + 7 + 6 + 5+ 4 + 3 + 2 + 1 = 91. In deze lijn voortgaande zien we datbij b 13 analogical in anteciperende zin minder heeft. Op dezewijze blijkt het totaal analogieën te zijn: 91 + 78 + 66 + 55 +45 + 36 + 28 + 21 + 15 + 10 + 6 + 3 + 1 = 455. Uiteraardis het aantal retrociperende analogieën precies even groot als datder anteciperende, zodat we tot een totaal van 910 analogieën inde modale orde komen. Daarbij is ondersteld dat er veertien moda-liteiten zijn. Dit aantal is zeker niet te hoop, mogelijk zal blijkendat er meer modaliteiten zijn in de modale orde.

Van deze 910 analogieën zijn er ten hoogste vijftig (waarschijn-lijk minder) onderzocht. Hier ligt een ruim arbeidsveld braak.

Daar het aantal primaire antecipaties 91, het totaal aantal ante-cipaties 455 is, blijkt dat hun aantallen zich verhouden als 91 : 364= 1 : 4; het aantal niet-primaire analogical is precies vier maalzo groot als het aantal primaire. Daaruit volgt dat wie naar ana-logieën zoekt vier maal zoveel kans heeft op een niet-primairedan op een primaire te stuiten. Dit wordt ten dele door de ervaringbevestigd, maar niet geheel: wel stuiten we heel gemakkelijk opniet-primaire analogieén, maar de verhouding is niet precies 1 : 4;bij sommige onderzoekingen blijkt het onmogelijk ook maar éénprimaire analogie te vinden, bij andere maken ze meer dan éénvierde uit. Blijkbaar hangt het mede van de aard van het onder-zochte af, of we veel of weinig primaire analogieën vinden. Deverhouding 1 : 4 blijft echter de reële grondverhouding.

N. B. Uit het feit dat het mogelijk is de analogie te becijferen reedsvOOrdat deze figuur geheel onderzocht is, blijkt wel dat de getalsmoda-liteit van grote betekenis is in de modale structuur der werkelijkheid.Want de leer der analogie in de calvinistische wijsbegeerte gaat geheelde werkelijkheid in zekere mate met getallen te lijf. Hiermee kunnen we

26

HET MODALE MOMENT

het systeem der physische grondstoffen, dat in hoge graad door middelvan getallen beschreven kan worden, vergelijken. Een opmerkelijke over-eenkomst is dat het systeem der physische grondstoffen de plaats konaanwijzen van nog niet ontdekte elementen, terwijl in deze paragraafgeboden theorie de plaats van analogieen aanwijst, die nog niet onder-zocht zijn. Verder toont deze paragraaf metterdaad een voorbeeld vanlogische economic: we konden telkens een bekorting invoeren („enz."e. d.). Nadere kennismaking met deze paragraaf toont aan dat de in-houd ervan nog veel korter kan worden aangegeven: de logische economiekan in milde en in strengere vorm worden toegepast. De graad van ver-staanbaarheid ener wetenschappelijke redenering loopt volkomen parallelmet de graad van intensiteit der logische economie. Dringt een weten-schappelijke redenering niet tot ons door, dan behoeven we maar eending te doen: intensiteit der logische economie verlagen. Dan wordtnatuurlijk het aantal logische „leden" van het betoog veel groter, waar-door de logische overzichtelijkheid afneemt. Om deze moeilijkheid tebestrijden kan men dan een principieel andere economic invoeren, menkan de stof simplificeren door alleen de hoofdzaken te vermelden; ditis echter geen logische economic, maar een stilering. Bij de besprekingvan het schoolverband zal (hfdst. III) blijken, dat de analyse die in hetbetoog tot uitdrukking komt, zich soms moet wijzigen in de zin derstilering, waarin een antecipatie van het logische op het aesthetische op-treedt: het betoog nadert het verhaal.

§ 21. Deze gedachten zijn ons vertrouwd doordat de mens alsschepsel nooit vreemd staat tegenover het geschapene. Daaromkunnen we deze overwegingen toetsen aan wat wij tevoren reedswisten: wij weten wat gevoel, benoeming, ruimte enz. is omdat wijdeze modaliteiten in ons eigen lichaam bezitten en met onze zieldat lichaam doorzoeken: de ziel des mensen is een lamp vanJahweh, doorzoekende al de binnenkameren des buiks, Spr.20 : 27. — Zoals steeds kan ook hier het Schriftwoord niet recht-streeks als wijsgerige stelling dienst doen: de Schrift heerst overonze wijsbegeerte. Spr. 20 : 27 betekent primair dat de mens methet licht des Woords de schuilhoeken van het hart doorzoekt. Omechter die schuilhoeken te kunnen doorzoeken moet de mens zijnleven, dat zich in het lichaam afspeelt, onderzoeken. Onze stellingdat de ziel haar lichaam doorzoekt, hangt dus slechts indirectmet Spr. 20 : 27 samen. Wie een lichaam-en-ziel-opvatting huldigt,die de doorzoeking van het lichaam in de zin van § 21 uitsluitkan ook Spr. 20 : 27 niet meer verstaan.

Dat neemt niet weg dat de ziel op een dwaalspoor kan komen,wanneer zij te veel vertrouwen schenkt aan een wetenschap oftijdgeest. Zo kan een opvatting van de ruimte in strijd komen metwat we weten kunnen op grond van het doorzoeken der ziel. Inonze dagen is de aandacht der vakwetenschap geboeid door de

27

HET MODALE MOMENT

physische ruimte• indien er geen physische dingen waren, zegt men,zou ik niet weten wat ruimte is. Afgezien van de mogelijke juist-heid in deze opmerking wat het verloop onzer ervaring aangaat,moet worden opgemerkt dat hier de vakwetenschap te ver gaat:een physische stelling is hier tot algemeen werkelijkheidsbeginselverheven. Het is natuurlijk juist dat de physica enkel met de phy-sische ruimte te maken heeft. Daaruit concluderen dat deze phy-sische ruimte de enige en oorspronkelijke is, berust op verwisselingvan physica en kosmologie. De physicus kent geen andere dan dephysische ruimte, de kosmoloog ziet zonder moeite in dat de phy-sische ruimte niet de enige en niet de oorspronkelijke is: er zougeen physische ruimte kunnen zijn indien de ruimte-zelf er nietwas. De fout schuilt dus hier, dat de physicus ertoe neigt een phy-sische stelling tot kosmologische stelling te verheffen — en daar-door zijn vakwetenschap in discrediet te brengen, want vroeg oflaat wordt de vergissing natuurlijk openbaar en wordt de schuldigeer op aangezien. De originaire ruimte „bestaat" wel degelijk; ende physicus die „bestaan" alleen aan het physisch bestaande wiltoekennen, gaat zijn yak te buiten en spreekt een kosmologischedwaasheid uit.

§ 22. De waarnemingsruimte is die, waarin wij onze waar-nemingen „plaatsen"; zij is van psychische oorsprong, al komt ermeer bij doordat de mens nooit enkel psychisch waarneemt. Zijheeft niettemin fundamenteel psychisch karakter, in onderschei-ding b.v. van de logische ruimte, waarin wij de uiteenlegbare delenvan een logisch begrip naast elkaar gegeven vinden. De lingualeruimte is dat structuurmoment van onze linguale functie, waarinwij de gelijktijdig gegeven delen ener zegging naast elkaar aan-treffen. In de daden van het concreet menselijk taalleven hebbenwe met diverse ruimten te doen: de spreker van de woorden derklankentaal werkt in het voortbrengen van geluidstrillingen in dephysische ruimte; zijn spraakorganen werken in de organische(biotische) levensruimte. In de geschreven taal zien we de woordenvan een volzin bijeen in een waarnemingsruimte

N. B. Indien er geen linguale ruimte was, zouden we ook niet instaat zijn tot het schrijven van geschreven taal waarin de woorden naastelkaar staan; m. a. w. de juxtapositie van de woorden der geschreventaal verwijst naar de linguale ruimte.

Dit alles is van niet-linguale aard. Linguaal is alleen het bijeen-z0 van de delen der zegging in de taalruimte. Physische ruimte,levensruimte, logische ruimte en taalruimte zijn alle retrocipaties

28

HET MODALE MOMENT

op het ruimtelijke, resp. van physisch, biotisch, logisch en linguaalkarakter. En de waarnemingsruimte is, zoals gezegd, in haar grond-slag — daarom gaat het hier — van psychisch karakter. Later (na§ 24) zal blijken dat we de waarnemingsruimte nader kunnen aan-duiden als objectief-psychische ruimte Subjectief gezien is deruimte van de geschreven taal een physische aangelegenheid, be-paald door de physisch-chemische hoedanigheden van het schrijf-materiaal.

Oefening in het opsporen van analogische verbanden is een derbeste middelen om zich in de wijsbegeerte in te werken; ook alzal men vrij zeker aanvankelijk veel fouten maken. Het zijn leer-zame en in die zin onmisbare fouten; bij nader doordenken enonderlinge discussie zal geleidelijk blijken, waarom het eerst ge-vonden resultaat niet te handhaven is. Dat het schone in zijn even-wichtigheid antecipeert op het recht, in zijn , lieflijkheid op hetethische en in zijn verhevenheid op het heilige, is niet moeilijk inte zien. Toch zal ook dit inzicht uitgangspunt kunnen zijn van eendiscussie, waarbij tal van historische en systematische complicatiesaan het licht komen.

§ 23. Van hoeveel nut de wijsbegeerte voor de vakwetenschapis, blijkt uit de betekenis welke een inzicht in de modale orde voorhet vakwetenschappelijk onderzoek heeft. B.v. de onderstelling,dat het organisch leven uit het physische te verklaren zou zijn,heeft onnoemelijke quanta werkkracht en tijd doen verspillen. Wieeven over de modale orde nadenkt weet dat dit onderzoek totvruchteloosheid is gedoemd. Wel worden ook tijdens een princi-pieel foutief onderzoek meestal nog heel wat mooie dingen ont-dekt, maar dit is bijkomstig en zeker niet toe te schrijven aan deprincipiele fout van welke de onderzoeker uitging. In de geschiede-nis der wetenschappen moeten soms gehele perioden als vruchte-loos worden afgeschreven vanwege zulke fouten.

§ 24. Het analogisch verband is niet het enige blijk van ver-band tussen de modaliteiten. Een ander verband wordt gegevendoor een figuur, die met de analogie wel samenhangt, maar nietsamenvalt: het object. De wijsgerige aanvaarding van het objectis van bijzondere betekenis. De gangbare philosophieen van onzetijd zien, uitgezonderd het thomisme, het object niet meer. Zij over-schatten het subjectieve zodanig, dat er voor het object geen plaatsoverblijft, en wat men dan nog object noemt is het werkelijkeobject niet. Het object is — evenals het subject — gegeven. In

29

HET MODALE MOMENT

onderscheiding van de sajecten is het object echter opvallendals gegevenheid. Het is het typisch gegevene. Nemen we als voor-beeld: een mens ziet een steen. De kijkende mens is subjectief psy-chisch en analytisch bezig, de overige aspecten aan de waar-nemingsdaad verwaarlozen we nu. Gegeven is hier allereerst dezichtbare steen. Indien er „niets te zien" was, zou het subjectievekijken niet kunnen optreden. Het subjectieve zien is afhankelijkvan het objectief zichtbare. Het subjectieve zien, dat die mensdoet, wordt pas actueel door de ontmoeting met het zichtbareobject. We drukken dit aldus uit: het subjectieve zien actual i-seert zich aan het object.

Opm. Het woord „actueel" wordt in verschillende betekenissen ge-bruikt, die onderling wel samenhangen.

le Actueel in tegenstelling tot verleden en verouderd.2e Tot activiteit geschikt in onderscheiding van actief.3e Werkelijk aanwezig.Deze laatste betekenis schijnt nauw samen te hangen met actus tegen-

over potentie: het werkelijk aanwezig zijn tegenover het potentieel ofin kiem bestaan. De tegenstelling actus-potentie is aristotelisch van oor-sprong, maar ook in gedachtengangen toepasselijk die historisch metAristoteles niet in verband staan. In deze § gebruiken we „actueel" inde zin van „werkelijk", en „actualiseren" in de zin van „verwerkelijken".

Nu treedt hierbij de vraag op: waar kies ik mijn religieus stand-punt, d. i. waar neem ik mijn menselijke essentiele positie? Hetantwoord moet natuurlijk luiden: in de verbondenheid met deHere, waar Hij me plaatst. Van daar uit zie ik de structuur vanhet geschapene als Zijn bouwplan, en in deze structuur zie ik demodale orde, en in deze modale orde zie ik de relatie tussen sub-jectsfunctie en objectsfunctie. Voor de Christen is er in feite geenandere mogelijkheid. De geschiedenis der wijsbegeerte leert even-wel, dat de leidende denkers zelden of nooit hun religieuze positie,vanwaar uit zij philosopheren, in de religie kiezen. Ook theologen,zelfs die nog voor orthodox willen doorgaan, doen dit lang nietaltijd. Zij kiezen die of in het individuele object, of anders in ietsdat zij voor de boven-individuele structuur der werkelijkheid hou-den. In het eerste geval is het subject het „archimedisch punt derwijsbegeerte" (vgl. Spier p. 24 vv.), in het tweede is dit het object,en in het derde datgene wat men als structuur der werkelijkheidaanvaardt. Verder leert de geschiedenis dat de religieuze afvalonvermijdelijk ertoe brengt de religieuze positie te vergoddelijken:terwijl de Christen zijn religie steeds onderscheidt van zijn God,is dat voor de afvallige religie niet mogelijk: daar zij haar godin het geschapene zoekt, vervalt de grens tussen die god en dal.30

HET MODALE MOMENT

geschapene. Daarom is voor wie zijn archimedisch punt in hetsubject zoekt, dit subject niet alleen archimedisch punt maar ookarche of oorsprong.

Wij noemen de denkrichting, die haar religieuze positie in hetsubject zoekt subjectivisme; die, welke haar uiitgangspunt inhet object zoekt objectivisme; en die, welke haar archimedischpunt buiten subject en object in een „eeuwige structuur" zoektrealisme.

Nu is het wel duidelijk, dat in de religie niet alleen het object,maar ook het subjectieve gegeven zijn, daar in de religie de struc-tuur gegeven is. In de tijd echter, en daarmede in de dagelijksetijdelijke ervaring is alleen het object gegeven, en het subjectieveeerst via de objecten: doordat de steen mij als zichtbaar objectgegeven is, actualiseer ik mijn subjectieve zien. — Nu zijn subjecten object beide in verband met elkaar gesteld. De zichtbare steenwerkt samen met de kijkende mens, en wel in dezelfde modale wet,die van zien en zichtbaarheid. — Het woord samenwerken zegtiets te veel: het object is als zodanig niet actief. — Wij drukkendit uit door te zeggen dat de zichtbare steen een psychisch-analy-tische objectsfunctie heeft, en de kijkende mens een psychisch-ana-lytische subjectsfunctie. Beide functie-groepen, de subjectieve enobjectieve te zamen, vormen een structuur van modaal karakter.— Nu is de objectivistische denkrichting relatief beter dan de sub-jectivistische: het object maakt inderdaad in zekere zin het sub-jectieve mogelijk, zie boven. Het subjectieve is inderdaad van deobjecten afhankelijk, zodat het objectieve de structurele bepalingvan de subjectieve werkelijkheid schijnt te zijn. De consequentieis echter, dat het object de oorsprong der subjectieve werkelijkheidis, een consequentie die door een wijsgeer van bijzondere denk-kracht inderdaad wel eens wordt getrokken. Het realisme daaren-tegen is slechts in schijn een verbetering: het nestelt zich in eenstructuur en acht die eeuwig, maar brengt die toch weer in nauwverband met wat aan de structuur onderworpen is, b.v. de ge-tallen of het begrip der logische normen, en is buiten machte weten Wetgever te onderscheiden. — Erkenning van het object inzijn waarde en beperktheid geeft een kostbaar inzicht in de open-heid en toegankelijkheid der ons toevertrouwde werkelijkheid: doorhaar objectiviteit wordt het geschapene alzijdig hanteerbaar.

§ 25. De waarneembaarheid is niet het enige blijk van objec-tiviteit. Het object is n.1. noch tot de waarneming, noch tot dekennis beperkt. Het object is — om het in een algemeen toe-

31

HET MODALE MOMENT

passelijke formule te definieren — een her hal in g van e en„lagere" modaliteit in een „hogere". Toegepast op onsvoorbeeld, de zichtbare steen: dat de steen zichtbaar is komt daar-vandaan, dat zijn hoogste subjectsfunctie (leidende functie) zichin het psychische als objectieve kwaliteit herhaalt. De steen heeftechter meer objectieve kwaliteiten dan zichtbaarheid, tastbaarheide. d.: hij is ook analytisch kenbaar, we kunnen zijn zichtbare vormuiteenleggen, de steen is b.v. aan de voorzijde rond, aan de achter-zijde ruw en van onderen plat. Hij is benoembaar, ik kan hem eennaam geven die zegt wat hij is. Hij is vormbaar: men kan er eenbouwsteen van maken, een presse-papier, een wapen, een monu-ment. De steen kan op grond van zijn objectief-sociale kwaliteiteen rol spelen in de omgang, als zetel b.v. Hij kan iemands bezitzijn; hij kan als artikel gewaardeerd worden in het handelsverkeer;hij kan als kunstobject dienen vanwege zijn objectief artistiekekwaliteit; hij kan als cultisch object fungeren, zoals de Kaaba. —Men lette er op dat de objectiviteit niet tot de waarneming en niettot het mensenleven is beperkt: het punt is wel in de ruimte, maaris niet subjectief ruimtelijk; veeleer is het te verstaan als een derobjectieve kwaliteiten van het getal, en wel het ruimtelijk object.

§ 26. Zoals we van het punt mogen zeggen, dat het wel inde ruimte maar niet subjectief ruimtelijk is, zo zeggen we van hetpsychisch object dat het wel in de psychische sfeer ligt maar daar-in niet subjectief, doch objectief fungeert. Alle objectiviteit toontdit merkwaardige, dat iets aanwezig is in een modaliteit, waarinhet subjectief niet „bestaat". Zo komt men er wel toe aan het puntzijn bestaan te ontstrijden: „het punt bestaat niet" is een vrij gang-bare stelling. Ze is te corrigeren tot: het punt bestaat subjectiefniet in de ruimtelijke (en bij gevolg ook niet in de physische) wets-kring.

De aanwezigheid van het object is niet per gratie, maar wettig.De steen is in het boven-physische wettig en volwaardig aanwezig.Hij is daar aanwezig als een g e g even, en zonder die aanwezig-heid als gegeven, zonder die gegevenheid, zouden we g e enenkele toegang tot de steen hebben: we zouden hem niet zienof onderscheiden, niet kunnen vormen of waarderen, we zoudenniet in een theorie over hem kunnen handelen, we zouden nietweten dat hij een schepsel is, we zouden nooit kunnen doordringentot zijn bestaan. Er is dus alle reden om aan de objectiviteit deopenheid en toegankelijkheid van de werkelijkheid toete schrijven. Als objective werkelijkheid is het geschapene ons toe-32

HET MODALE MOMENT

vertrouwd. — Elke modaliteit, behalve de hoogste, gaat zich zelfte boven in haar objectieve herhalingen: de steen transcendeert zijnhoogste subjectsfunctie in zijn objectieve kwaliteiten. Niet alleobjecten zijn ontsloten: er zijn wouden, die door geen mens gezien,geluiden die door geen mens gehoord worden. Deze wouden engeluiden hebben wel objectieve kwaliteiten, deze zijn echter nietmenselijk ontsloten.

§ 27. Hoe belangrijk het object ook is, wij mogen het niet over-schatten. Wie aan de objectiviteit de oorsprong der structuur toe-schrijft, waardeert de betekenis van het objectieve veel te hoog.Deze opvatting vindt men bij hen, die de dingen bepaald achtendoor hun objectieve kwaliteiten. De steen is niet bepaald door zijnobjectieve kwaliteiten (zichtbaarheid, tastbaarheid, analyseerbaar-heid enz.), maar door zijn apriorische structuur. Voor wat demodale zijde aangaat is de steen subjectief bepaald door de modalewet voor het physische (en mede door wat aan het physische tengrondslag ligt, het „substraat", vgl. § 16 eerste en tweede alinea).Het is wel waar, dat de objectieve kwaliteiten der dingen ze voorons toegankelijk en ontsluitbaar maken, maar dat wil niet zeggen,dat de dingen door hun zichtbaarheid, analyseerbaarheid enz.worden bepaald: het physisch karakter van de steen wordt bepaalddoor de modale wet voor het physische. — Een andere manierwaarop het objectieve overschat wordt is de groep opvattingen.die uit de objectiviteit de daarmee verbonden subjectiviteit afleid-baar acht. Dit komt, in moderne taal overgezet, hierop neer, dathet licht als psychisch object verantwoordelijk zou zijn voor hetontstaan van lichtgevoelige plekken aan het menselijk en dierlijklichaam. — Een derde manier van overschatting van het objectvinden we in de kennisleer: soms acht men alleen het objectiefkenbare kenbaar. Dit is niet juist: het kenbare omvat meer danalleen het objectief kenbare: we kennen behalve de objecten ookde subjecten alsmede datgene dat beide bepaalt. Het kenbare datniet-objectief kenbaar is speelt zelfs een hoogst belangrijke rol inde kennisverwerving, vgl. hfdst. VI, § 134.

§ 28. Onder sub jectivisme verstaan we die opvattingen, dienit een uitgangspunt voortkomen, volgens hetwelk het archimedischpunt in het subject ligt. Wie het archimedisch punt in het subjectzoekt, sub jectiveert de structuur. Dit wil echter niet zeggen datstructuur en subjectiviteit dan samenvallen, maar dat de structuurdoor de subjectiviteit geleverd wordt, vgl. § 24 tweede alinea,

33

HET MODALE MOMENT

waar ook besproken is dat in het subjectivisme (en in het alge-meen in het immanentisme, d. i. in elke wijsbegeerte die haarreligieuze positie immanent binnen het geschapene zoekt) het archi-medisch punt niet van de arche kan worden onderscheiden. Welhoudt het in, dat in het subjectivisme de structuur door het subjectgeleverd wordt. Een duidelijk voorbeeld van subjectivisme vindenwe in het geloofs-subjectivisme, volgens hetwelk de geloofswetdoor het gelovend subject geleverd wordt in die zin, dat de waar-heid pas waarheid-voor-mij is wanneer ik het geloof. Dit subjec-tivisme kent vele typen. Een consequent type zegt, dat waar ge-loof overal is waar de geloofs-subjectiviteit krachtig werkzaamblijkt. Zo hield men Socrates voor een gelovige omdat zijn geloofs-subjectiviteit klaarblijkelijk sterk actief is geweest. Nu is zondertwijfel ook de geloofs-subjectiviteit van Adolf Hitler sterk enconsequent geweest; dit was voor dit subjectivisme moeilijk te ver-teren, omdat men toch moeilijk kan volhouden dat Hitler eengelovige was. De minder consequente typen zijn vaak nog gevaar-lijker, omdat zij zich aan de Schrift heten te houden. Haar waar-heid beet objectief, en zou eerst voor mij gelden als ik mij diewaarheid subjectief toeeigen; m. a. w. de wet voor het geloof moetgesubjectiveerd worden, en anders geldt zij niet! Dit geloofs-sub-jectivisme is vandaag nog zeer gangbaar, ook in orthodox-pro-testants milieu.

N. B. Dit subjectivisme maakt misbruik van de waarheid, dat denorm alleen via onze erkenning zich laat gelden. De wet voor hetbiotische geldt ook zonder onze erkenning, de wet voor het geloven niet;hoe zullen zij geloven wat zij niet gehoord hebben? (Ook hier geldt uiter-aard de tussen haakjes geplaatste opmerking in § 21). Dit erkennenbetekent niet beamen: ook de overtreding impliceert een erkenning vande norm.

§ 29. Subjectivisme behoeft niet individualistisch te zijn. Ookde opvatting dat de kerkelijke belijdenis wet voor het geloven zijnzou is subjectivistisch, hoewel daarin een krachtig verzet tegenindividualisme kan liggen. Evenzo de opvatting, dat de weten-schappelijke bezinning in schoolverband de wet voor het gelovenzou leveren. De kerk is een subject; wie meent dat de kerk de wetvoor het geloven stelt is dus subjectivist. Anders is de alouderoomse opvatting: zij zoekt haar religieuze positie niet in het sub-ject, maar — blijkens de eucharistie — in het object; Rome's kerk-theisme is dan ook van objectivistische stempel.

34

Hoofdstuk III

HET INDIVIDUELE MOMENT

§ 30. De modaliteiten komen nooit afzonderlijk voor: zij zijnmodi of bestaanswijzen van individuele figuren. Het individuelemoment aan de structuur voor het geschapene noemen we de indi-viduele of figurele orde.

§ 31. De drie momenten der structuur voor het geschapene zijnonderling onherleidbaar. Voor de individuele orde wil dit aller-eerst zeggen, dat zij nooit als een uitloper van de modale of tern-porele orde kan worden opgevat. Erkenning van de individueleorde houdt dan ook in loochening van elke opvatting die het indi-viduele of in zijn functies Of in zijn existentie wil doen opgaan.De individuele figuren zijn als zodanig iets anders dan hun modalebepaling; zij zijn als individuele figuren niet slechts meer, maariets radicaal anders dan hun modaliteit of de som hunner moda-liteiten. Zij gaan als individuele figuren ook nimmer in hun tem-porele existentie op.

§ 32. Alle individuele figuren (sObjecten en objecten) fun-geren in alle wetskringen. Die figuren, die minder dan veertiensubjectsfuncties hebben, fungeren toch in de modale volheid wegenshun objectieve kwaliteiten.

§ 33. Tussen de figuren, die dezelfde subjects- en objects-functies hebben, bestaan verschillen. Dit zijn echter geen modale,doch individuele verschillen. In planten en dierenrijk heersenbovendien soortverschillen: het verschil tussen een insect en eenzoogdier is niet slechts een individueel verschil. Toch is het geens-zins een modaal verschil: beide hebben dezelfde subjectsfuncties.Eerst wanneer overtuigend gebleken is, dat de dieren moeten wor-den ingedeeld in hogere en lagere, met dien verstande dat dehogere een of meer subjectsfuncties meer hebben dan de lagere,kan van een modaal onderscheid worden gesproken. Onmogelijk

35

HET INDIVIDUELE MOMENT

is dat niet, maar het aannemen van een modaliteit meer moet in degehele modale orde verantwoord kunnen worden. Gewoonlijk be-perkt men de individuele verschillen tot de verschillen tussen ge-noten binnen een soort, wat betreft planten en dierenrijk.

De individualiteit sluit identiteit in.

§ 34, Individuele verschillen zijn iets anders dan individueletekorten. Het verschil tussen man en vrouw is een individueel verschil; dat wil niet zeggen dat vrouw of man vanwege dit vet-schil beneden de menselijke maat zouden zijn, of dat het mense-lijke pas bij samenwerking van het vrouwelijk en mannelijk elementbereikt zou kunnen worden.

§ 35. Daar de individuele orde een oorspronkelijk structuur-moment is, kunnen we haar niet tot iets anders herleiden. In dereligie hebben we individualiteitsbesef, zoals we in de religie ooktijds- en modaliteitsbesef hebben. Daarom onderscheiden we struc-tuurbesef van tijds-, individualiteits- en modaliteitsbesef, respec-tievelijk betrokken op structuuridee, tijds-, individualiteits- enmodaliteits-idee. Besef is hier: weet hebben van de idee. We kun-nen dit besef (een weethebben van de idee) niet tot begrip vormen.Alle begripsvorming onderstelt de structuur, zodat we van de struc-tuur zelf niet een begrip hebben. Toch weten we op grond van dit-zelfde structuurbesef iets van de onvergankelijke grenzen van deindividuele figuur: zij kan nl. nooit in modaliteit of tijd overgaan,vgl. §§ 7 en 31. De poging het individuele te overschatten en hetniet-individuele ertoe te herleiden noemen we in di v i dual i sHet individualisme leeft bij een valse structuur-idee en kan eerstenigermate verstaanbaar worden bij het licht der ware structuur-idee. Dan zien we nl. dat elk individualisme, voor zover het conse-quent is, de — vaak maar niet steeds menselijke individuelefiour als oorsprong van het modale ziet: elke modale bepalingwordt beschouwd als een uitdrukking der identiteit van een enkelefiguur. Daarom zijn in het individualisme de figuren principieelonderling onvergelijkbaar. Elk individualisme ressorteert onderhet immanentisme, maar behoeft niet subjectivistisch te zijn. Opdeze wijze wordt de structuur volgens de individualistische ideetot een harer momenten herleid, nl. het individuele moment. Wekunnen dus verwachten, dat het individualisme ook de tijd tot hetindividuele herleidt. Dat is inderdaad bij de consequente vormenhet geval; de figuren zijn daar niet aan een tijdsorde onderworpen,maar stellen zelf hun tijdsorde, eveneens als uitdrukking hunner

36

HET INDIVIDUELE MOMENT

identiteit. Universele aanduidingen als „mens", ,,dier" zijn volgenshet individualisme ficties, dienende tot logische beheersing via delogische economie, vgl. § 20 N.B.

Individualisme en zijn tegenbeeld universalisme kunnen, gelijk§ 86 opm. aangeeft, beter besproken worden in verband met detijdsleer. Vandaar dat beide typen in § 91 iets nader worden be-handeld. Hier zij reeds opgemerkt:

a. Individualisme betekent desintegratie (ontgaving, vernie-ling) van de verbanden, (vgl. § 36 v.v.), waardoor het individueleschijnbaar op zichzelf komt te staan.

b. Individualisme houdt in, dat zijn aanhanger het individueleals het essentiele (wezenlijke) beschouwt.

c. In het individualisme treedt het probleem van het elkanderverstaan altijd op. Is de individualist bovendien subjectivist, danwordt dit probleem hachelijk: de afgesloten individuele subjec-tiviteit heeft geen enkele waarborg, dat een andere subjectiviteithaar verstaan zal.

d. Het individualisme stelt zijn eigen tijdsorde: de tijd is dansteeds mijn tijd, of tenminste „jemeinig", zoals moderne tempo-ralisten (existentialisten) leren. De individualist meent eigen tijds-orde te stellen en kan dus niet erkennen, dat hij in de tijd is.Gewoonlijk ziet hij de tijd ook niet als stroom, maar als punt.

Inzake universalisme: dit type is gekenmerkt door de vlucht ingroepsverband, waarbij de individuele persoon met zijn verant-woordelijkheid meent uitgewist te worden. Soms vlucht men inuniversalisme uit reactie tegen individualisme. Het universelewordt zo niet bereikt. Dat kan alleen in de religie die het indivi-duele en het universele tot zijn recht doet komen.

§ 36. Individualisme betekent loochening van de individueleo r d e, in welke de individuele figuren steeds genoten zijn (indi-viduele leden). Hier moeten we uiteraard onderscheid maken tus-sen het menselijke en het benedenmenselijke: individualisme is eenreligieuze fout en kan daarom by. in het dierlijk leven niet voor-komen. Wel kan de mens, cultiverend, het dierlijk groepsverbandbreken of hergroeperen; zo bij huisdieren, circusdieren e.d. In demensenwereld leven de individuele genoten in velerlei samenwer-king op grond van samenhang. Elke individuele figuur levert zijnindividuele bijdrage. Fundamenteel is hierbij de religieuze eenheidvan het menselijk geslacht in het Verbond Gods. Wanneer demens religieus afvalt ziet hij zijn religie nog wel enigermate, maarhet Verbond is hij dan „vergeten". In de herstelde betrekking tot

37

HET INDIVIDUELE MOMENT

de Here ontdekt hij, dat zijn menselijke religie niet zelfstandigbestaat, maar dat God Zijn Verbond handhaaft. Eerst in het Ver-bond verstaan wij de samenlevingsverbanden. Ze onderscheidenzich daardoor, dat de religie niet door een menselijke functie isgekwalificeerd, de samenlevingsverbanden echter wel. Daaromnoemen we de religie praefunctioneel, de verbanden functioneel.De individuele orde blijkt in het mensenleven op verschillendewijze. Enerzijds is elke menselijke persoon een individuele figuur,anderzijds zijn ook de gehele mensheid, volkeren en samenlevings-verbanden individuele figuren, waarin de personen elkanders ledenzijn.

Aanvankelijk kent de geschiedenis slechts een samenhang, diein het Verbond. Al spoedig treden verbanden op, het eerst gezinen kerk, die zich dan onmiddellijk als functionele verbanden af-tekenen tegen de praefunctionele religieuze eenheid. Daarbijblijkt dat het gezin „uit de aarde", de kerk echter uit de hemel is.Door de samenwerking van gezin en kerk treden de andere ver-banden aan het licht, welks leden door het gezin worden geleverd,Vgl. §§ 37 en 39.

§ 37. In de aanvang onzer historie bestond er in feite nieteen samenlevingsverband: de mensheid leefde in het VerbondGods. Tegen de achtergrond van dit Verbond tekende zich heteerst gezins- en kerkverband af. Hieruit blijkt ten eerste, dat dereligieuze eenheid van het menselijk geslacht niet alleen de achter-grond onzer historische situatie is, maar aanvankelijk die situatiezelve. Ten tweede letten we er op, dat de verbanden eerst gelei-delijk, de een na de ander, in de geschiedenis treden. Verder, datniet alle verbanden op een lijn gesteld kunnen worden: van het ge-zin geldt, dat vandaar uit alle overige verbanden worden gevoed,het fungeert als moederverband; dit kan van niet een ander verbandworden gezegd. Van de kerk geldt, dat zij van boven is en nietuit de aarde; ook dit kan van geen ander verband gezegd worden.

N. B. Soms zegt men dat de kerk er in het paradijs reeds was. Danbezigt men het woord „kerk" in de betekenis van „Verbond" of „religie".Bovendien wordt het woord „kerk" soms in structurele, soms in subjec-tieve zin gebruikt. Deze dubbele zin vormt de achtergrond van zo menigkerkelijk en theologisch (twist-)gesprek, dat niet tot helderheid brengenkan, zolang genoemde verwarring niet wordt opgemerkt.

Tenslotte blijkt, dat de verbanden in zeer bepaalde relatie totelkaar staan: het gezin levert de leden der andere verbanden,de kerk gaat voor in de functionele begrenzing, vgl. § 39.38

HET INDIVIDUELE MOMENT

Door het opkomen van de verbanden vergeten we gemakkelijk,dat het eerst optredende ambt niet ophoudt. De differentiatie (hetuiteenlopen) in functionele ambten (d. i. in ambten waarbij eenbepaalde functie het accent bepaalt) houdt niet in, dat het alge-meen menselijk ambt verdwijnt. In de tijd vOOr het optreden vanhet cultisch ambt (vgl. § 39) valt alle nadruk op het patriarchaalgezag. Dit gezag betekent een zekere volheid van ambtelijk gezag:in kiem bevat het niet alleen dat van huisvader en geslachtshoofd,maar ook dat van cultisch ambtsdrager, politiek leider, onderwijzeren bedrijfshoofd. Men onderscheide deze patriarchale ambtelijk-heid wel van het praefunctionele ambt van mens te zijn; prae-functioned = aan de functioneel bepaalde differentiatie (uiteen-gaan) praedifferent. Dat de patriarchale ambtelijke volheid nietverdwijnt blijkt daaruit, dat dit ambt onder omstandigheden spon-taan weer optreedt, nl. als een gezin of kleine groep de oude om-geving verlaat. Bij het onderzoek van de grenzen van het patriar-chaat ga men niet uit van de figuren Abraham, Izadk en Jakob,immers laatkomers in de historie van het partiarchaat, doch vanwat de eerste hoofdstukken van Genesis ons daaromtrent leren:van dit vroegste patriarchaat is ook dat van de genoemde aarts-vaders een latere vorm.

§ 38. De geleidelijke ontvouwing van het mensengeslacht totzijn voile bestemming verloopt in de tijd vanaf de rechtheid innog-niet-volmaking naar het herstel in volmaking. De val is daar-tussen gekomen, maar heeft door de kracht der genade Gods geenwezenlijke verandering aangebracht. Dit wordt geloochend doorde dialectische theologie, welke de tijd in drie discontinue stukkenbreekt:

1. de creatuurlijke tijd; 2. de verzondigde = onze tijd; 3. de tijdder openbaring nieuwe tijd.

Eerst in volmaking zal de individuele orde ten volle zichtbaarzijn; niettemin geeft het reeds verlopen deel der historie duidelijkde richting te zien waarin deze ontvouwing voortgaat. De sub jec-tieve structuur als correlaat van de apriorische tekende zich steedsduidelijker af. Toch kunnen we uit de subjectiviteit de apriorischestructuur niet direct aflezen: ten eerste doordat sinds de val deontvouwing gebrekkig geschiedt (onvolmaaktheid) en ten tweededoordat de ontvouwing gel eid el ij k gebeurt, zodat de omtrek-ken zich aanvankelijk vaag aftekenen. Uit de aard der zaak kaneen positivistische of phaenomenologische methode hiervan nietdan te gebrekkig rekenschap geven.

39

HET INDIVIDUELE MOMENT

§ 39. Van yerbandsleven kunnen we pas spreken sinds het op-treden van het cultisch verband of kerkverband. Genesis 4 : 26leert, dat in de dagen van Enos de publieke eredienst zich alsapart verband aftekende tegen de Verbondsrelatie, vgl. Dr G. Ch.Aalders, K. V. Genesis I, 171 v. Daardoor werd ook het overigein zijn verbandsstructuur zichtbaar: vanaf dat ogenblik immerszijn er drie verschillen: Verbond, cultisch verband en gezins- ofgeslachtsverband. De huwelijksrelatie, die zeer nauw met het ge-zinsverband samenhangt (ook het kinderloos gezin is gezin, vgl.§ 51) kon aanvankelijk zich slechts vaag als eigen figuur aftekenen,hoewel ze natuurlijk bestond: immers het gezins- of geslachtsver-band (aanvankelijk niet onderscheiden) tekende zich slechts vaagof tegen het leven in het Verbond. De vraag is wel gesteld, ofwellicht hiermee samenhangt, dat zeer vroeg in onze historie broe-der en zuster huwden. Deze vraag, hoe belangrijk, is zeer moeilijkte beantwoorden. Reeds toen was duidelijk, dat Verbond en kerktwee verschillende zaken zijn: het Verbond is totalitair en de kerkspeciaal, het Verbond praefunctioneel en de kerk functioned, nl.cultisch. Met het optreden van het cultisch verband ontmoeten wehet eerste blijk van ambtelijke souvereiniteit in eigen kring. Dekerk heeft daarmee het voorbeeld voor deze s. i. e. k. gegeven,waardoor allereerst duidelijk werd, dat het patriarchale ambtgrenzen heeft en het cultische eveneens. Opmerkelijk is, dat in dekring der afvalligen al heel spoedig de beperktheid van hetcul-tisch ambt werd geloochend: de totalitaire cultus is van afvallige

i oorsprong, hoe diep zijn nvloed in de geschiedenis van het Chris-tendom en zelfs in de kerken der reformatie ook was en is.

§ 40. Tot de structuur van de verbanden behoort vooral deambtelijkheid. Toch is de ambtelijkheid niet tot het verbandslevenbeperkt: het algemeen menselijk (praefunctioneel) ambt is ook eenambt. De veelvuldig voorkomende opvatting, dat alleen het kerke-lijk ambt en het staatsambt op die naam ambt recht hebben, is vanafvallige oorsprong, vgl. § 39 slot; vgl. Kuyper, E voto IV, 496:„leder mensch heeft van Godswege een ambt of bediening ont-vangen. Zoo is het reeds met het kind op school, dat in het leerenvan zijn lessen, in het goed en geregeld afdoen van zijn werk,in het verkeer op school gelijk het behoort, voor die eerste kinder-jaren zijn Goddelijk beroep ontving. Zoo is het met de stille huis-moeder, die haar gezin heeft te verzorgen. Met de dienstboden enwerklieden van allerlei gading, die in gezinnen of op werkplaatsenof op bureelen dienst doen. Zoo is het met den rentenier, die het40

HET INDIVIDUELE MOMENT

rentmeesterschap over zijn geld voert." Elk ambt, zowel het reli-gieuze als het functionele, onderstelt de souvereiniteit Gods: elkambt wordt de mens door zijn God opgedragen. Kuyper noemthet ambt (E voto I, 282) „bediening van Goddelijke macht doorschepselen". We onderscheiden het algemeen menselik_ ambt vande speciale ambten, ook wel functionele geheten. Bij de functioneleambten echter is ook weer onderscheid tussen algemene en bij-zondere ambtsdragers: de bijzondere geven leiding aan alle ver-bandsleden, de algemene ambtsdragers aanvaarden die leidingambtelijk, d. w. z. ze gehoorzamen niet willoos of onnadenkend,maar leggen zich zelf ambtelijk en bewust de taak van gehoorzamenop. De term „ambt aller gelovigen" geeft aanleiding tot verwar-ring: enerzijds houdt men vol dat dit een algemeen kerkelijk, ander-zijds dat het een religieus en praefunctioneel (en bijgevolg niet-kerkelijk) ambt is. De betekenis der woorden „ambt aller ge-lovigen" geeft aanleiding er een kerkelijk ambt onder te verstaan.Dan is echter nodig, het wel te onderscheiden van het praefunc-tionele algemeen menselijk ambt. Dit praefunctionele ambt fun-deert niet alleen het kerkelijk ambt aller gelovigen, maar elk func-tioneel ambt. Deze fundering is ook te zien als verbijzondering:in de functionele ambten zien we verbijzonderingen van het reli-gieuze ambt. Elk ambt hangt dan ook aan de religieuze roepingtot het ambt. Het religieuze ambt blijft de bezielende kern vanelk functioned ambt, om welke reden we elk functioned ambt eenambt in het Verbond moeten noemen: Paulus noemt de romeinsebelastingambtenaren „leitourgoi tou Theou" d. i. „ambtenarenGods", Rom. 13 : 6.

§ 41. Het typische van de functionele ambten komt uit in hunbinding aan een bepaalde functie, nader normatieve functie. Daarde functionele ambten verbands-ambten zijn en elk verband eenindividuele figuur is, staat voorop dat in elke ambteliikheid allemodaliteiten actueel zijn. Er is echter steeds een modaliteit,in het functionele ambt praevaleert _(overweegt, de toon aangeeft,qualificeert). In het cultisch verband is dat de geloofsnorm, in hetgezin de ethische, in de staat de juridische, in de kunst de aesthe-tische, in de school de analytische, in het bedrijf de economischenorm. Maar als individuele figuren fungeren de verbanden in allemodaliteiten.

De norm onderscheidt zich van de niet-normatieve wetten daar-door, dat zij zich uitsluitend door menselijke erkenning laatgelden, vgl. § 28 N. B. Deze erkenning is religieus van aard,_zij

41

HET INDIVIDUELE MOMENT

is aanvaarden of verwerpen van de roeping, vgl. § 40 slot. Dewetten van denken (analyse), vorming (techne), benoeming, om-gang, handelsverkeer, stilering, recht, zede en geloof gelden danook niet direct en afgezien van menklijke erkenning en mede-werking, maar indirect via menselijke erkenning en medewerkingen onder menselijke verantwoordelijkheid. Dit houdt in dat denormatieve wetten overtreden kunnen worden. Maar de over-treding onderstelt religieuze erkenning: datgene, waar ik tegeninga, erken ik als tegeninstantie. Zo doet de overtreding de wetniet te niet, integendeel: zij verloopt nauwkeurig langs de banender betrokken wet. Fen onzedelijke daad verloopt naar de modalestructuur voor het ethische, een economische dwaasheid bezit deeconomische modaliteit, een historische zonde (revolutie; repristi-natie, d. i. de poging een voorbijgegane phase der geschiedenis tedoen herleven: „de klok terugzetten") volgt de banen van de wetvoor het historische.

Opm. 1. Het woord „wet" wordt in de calvinistische wijsbegeertein ten minste drie betekenissen gebruikt:

1. Wet der religie (het Woord Gods).2. Wet als structuur.3. Modale wet.

Opm. 2. Dat in de overtreding van de norm de betrokken modali-teit zich handhaaft, spreekt allerminst van zelf: de overtreder heeft weldegelijk de bedoeling de betrokken wet te niet te doen en poogt daarinsouverein te zijn. Wie echter — subjectivistisch — reeds in de erkenningvan de norm eigen souvereiniteit meent te beleven, kan in de over-treding niet een souvereiniteitswaan zien: zijn erkenning hing van meetof samen met de keuze van een afvallig uitgangspunt.

§ 42. Het woord „norm" wordt in ten minste drie betekenissengebruikt: 1. In de eerste plaats verstaat men met dit woord demodale normwet afgezien van menselijke erkenning. Dit woord-gebruik is niet geheel van speculatie vrij te pleiten. Het gaat hiernamelijk om de normatieve wetten: deze laten zich uitsluitend viamenselijke erkenning gelden, zodat men daarover niet spreken kanafgezien van deze erkenning. 2. De normatieve wet zoals zij zichgelden laat, nl. via menselijke erkenning, hetzij in aanvaardingof verwerping. 3. In de derde plaats gebruikt men het woordnorm voor zekere regelingen, die wel verband houden by. met dejuridische norm, taalnorm of geloofsnorm, maar tevens een minof meer overwegend conventie-karakter hebben: ze gelden wel,doch bij afspraak. Hieronder ressorteren de „normen" der over-held t. a. v. de belastingplicht, de afgesproken spellingsregels, de42

HET INDIVIDUELE MOMENT

kerkelijke belijdenis. Het is duidelijk, dat de geldigheid van dezenormen ten nauwste afhankelijk is van hun verband met de normnaar betekenis 2. De kerkelijke belijdenis heeft een conventie-element: daarom noemen wij haar „accoord van gemeenschap" enachten haar een bindende afspraak. Zij is iets anders dan de Schriftals wet der religie, en iets anders dan de Schrift als norm voorde eredienst.

§ 43. De positivering (het stellen, realiseren) van de norm ge-schiedt niet door verbandsleden afzonderlijk, maar door de ver-bandsleden in samenhang en samenwerking. Natuurlijk is de ge-formuleerde norm niet identiek met de norm zoals hij erkend is.Er is een grote afstand tussen de norm als ordinantie die in dereligie ontwaard wordt en de formule waarin een bepaald ver-band van dit ontwaren verslag poogt of te leggen. Wie spreektvan de norm of ordinantie afgezien van haar religieuze ontwaring,negeert het religieus karakter van de normativiteit. Ik kan welzeggen: de norm geldt, ongeacht of ik hem erken of niet; maardan heb ik getracht religieus positie te kiezen buiten de plaatswaar de normatieve ordinantie wordt afgekondigd. De norma-tieve wet heeft religieuze geldigheid, en als ik me aan die geldig-heid onttrek, dan treft zij mij niettemin, en dan straffend. Het ishet geheim onzer religie en verantwoordelijkheid dat geen enkelenorm geldt buiten de mens, dat is buiten 's mensen ziel en willenom. Wie over de norm spreekt „in het afgetrokkene" verwijderthaar van haar religieuze plaats. De norm voor ons gelovenbest a at niet afgedacht van ons geloof of ongeloof, daar hetWoord Gods, zowel als wet der religie alsook als norm voor deeredienst, toesprekend Woord is.

Nu is door mensen niet steeds uit te maken, waar de grenstussen aanvaarden en verwerpen ligt: soms kan een verwerping deindruk van aanvaarden maken, en steeds zal de aanvaarding ge-brekkig geschieden. Daarom staan we telkens voor de vraag: isde erkenning in aanvaardende zin en de daarop volgende positi-vering gelukt? In de geschiedenis van het betrokken verband werktde mislukte positivering niet heilzaam, maar verwoestend. Eenlater geslacht, dat de beginselen met vrucht herziet, zal de geldig-heid van een vroegere positivering met reden bestrijden of corri-geren. De positivering moet haar plaats kunnen innemen in degeschiedenis. Daaruit ontleende het his t orisme zijn motief omde norm als voortbrengsel der historie op te vatten. Ten onrechte:de norm heeft haar plaats niet in het subjecte, maar in de struc-

43

HET INDIVIDUELE MOMENT

tuur. Bovendien gaat er in de loop der historie normbesef verloren:de geschiedenis — ook die van de Verbondsrelatie — kent nietalleen het progressief, maar ook het regressief moment: zij wordtzowel door vooruitgang als door achteruitgang gekenmerkt.

§ 44. De kerk (instituut) mag hoedster des Woords genoemdworden. Zij is echter geen wetgeefster voor het geloof (kerk-theisme, vgl. § 29). Ook is de kerkelijke ambtsdrager, hetzij leidendof volgend, niet bevoegd het Woord te openen. De Schrift is ge-opend door de Christus, en Hij opent haar dagelijks door ZijnGeest. Aan de kerk is de Schrift, het Boek des Verbonds, toever-trouwd. Dit Boek heeft echter niet alleen cultische betekenis, maarallereerst religieuze. Daaruit blijkt, hoe sterk dienend de taak derkerk is: zij behoedt iets dat haar ambtelijke grenzen verre over-schrijdt en dus niet in haar macht kan worden ingevoegd. De taakder kerk is het aanroepen van de Naam des Heren, wat mede in-houdt het uitroepen van die Naam over geheel het leven. Hoestrikter de kerk zich aan haar cultische taak houdt, des te dieperzal haar invloed in geheel het leven inwerken. Indien zij echterhaar cultische bevoegdheid overschrijdt en gaat heersen over weten-schap, gezin, staat, kunst, en bedrijf, wijkt zij van haar opdrachtof en verwereldlijkt ze. In de dagen van Enos werkte het cultischeverband diep op het mensenleven in doordat dit verband nauw-keurig zichzelf bleef. Sinds het optreden van de afvallige, ensteeds tyrannieke totalitaire cultus is door de besmetting daarvanook het recht cultisch verband door heerszucht be vangen. In demate waarin de kerk in deze afvallige heerszucht vervalt, ont-kerkt zij zich. Een sprekend voorbeeld is voor ons steeds dekerk der middeleeuwen, die geheel het leven onder haar cultischevoogdij stelde. Dit werd aanleiding tot het opkomen van de reformatorische stroming, maar ook van de diepste zelfbewustwordingvan de afval, de renaissance. Ook de kerken der reformatie zijn,soms in hevige mate, naar cultische heerszucht geregredieerd. Ookafgezien van zulke regressies blijft „reformata" altijd tevens „refor-manda" betekenen.

§ 45. Het aanroepen van de Naam des Heren, tevens uitroe-pen van die Naam over de wereld, geschiedt in de publieke ere-dienst. Publiek is echter iets anders dan universeel: publiek is deeredienst, universeel de religie. De eredienst is, als alle menselijkambtswerk in functionele zin, verbijzondering der religie. Vandaardan ook dat de prediking, die van de eredienst uitgaat, zich na-

44

HET INDIVIDUELE MOMENT

tuurlijkerwijze kan verbreden tot universele prediking en univer-sele confessie. Om die reden noemt men de kerkelijke confessiewel (universele) professie. Zulk een professie gaat niet alleen vande kerk, maar ook van gezin, staat, school, kunstenaars-gilde uit.De verbreding tot professie ontdoet uiteraard de functionele be-lijdenis van haar specifiek karakter, en wie oprecht wil blijven zaldat ook moeten erkennen en in veel gevallen deze uitbreiding ac-centueren door andere formulering to kiezen. Een functionele be-lijdenis uit een verband in een ander overbrengen onderstelt tweestappen: Ten eerste de verbreding tot professie, ten tweede de„toespitsing" van deze religieuze professie in een ander verband.Loochening van deze twee stappen is niet alleen onjuist, maar inveel gevallen ook onoprecht. De kerkelijke confessie is in dehistorie oorspronkelijk lofprijzing van de Naam des Heren in ere-dienst, vaak verbonden met schuldbelijdenis, maar werd ook totregula fidei, kanoon, symbolon, forensische verklaring, accoordvan gemeenschap, afspraak, herkenningsteken en zelfgetuigenis,vgl. K. J. Popma, Eenheid en pluriformiteit van ons belijden, inPhil. Ref. XVI (1951) 178-189; en XVII (1952) 1-15. Zij speeltdus een rol niet alleen in functioned bepaalde ambten (die uiter-aard steeds religieus bepaald zijn, maar ook in de (als zodanigpraefunctionele) religieuze activiteit, waarbij uiteraard eveneenshet lichaam geactiveerd wordt.

N. B. Enig misverstand kan t. a. v. de term „kerkelijke belijdenis"gewekt worden, doordat men in het gesprek niet steeds bedacht is ophet feit, dat we het woord kerk in tenminste twee betekenissen gebruiken(nog afgedacht van het betekenisverschil vermeld in § 37, eerste al.):1. Christelijk leven; 2. Kerkverband. Hierbij hoede men zich zowel vooreen dogmatistische als voor een dogmaticistische alsook voor een posi-tivistische kerk-idee. De eerste acht de kerk bepaald door haar dogma,de tweede door de schoolse dogmatiek, de derde door de „positievef eiten".

§ 46. Van nature is het belijden profetisch, d. w. z. het is eenreligieuze, dus praefunctionele activiteit, waarbij het algemeenmenselijk ambt wordt geactiveerd, met enig accent op het profe-tisch aspect daarvan. Zuiver profetische daden komen niet voor,daar de drie aspecten van het praefunctioneel ambt elkanderwederzijds doordringen. Nog bedenkelijker is de opvatting, datprofeteren een kerkelijke activiteit zou zijn. Weliswaar straalt hetprofetische met het algemeen menselijk ambt in alle functioneleambten, dus ook in het kerkelijke ambt, door, maar het is daartoeniet beperkt en treedt bovendien in het kerkelijk ambt functioned

45

HET INDIVIDUELE MOMENT

verbijzonderd op. Dat bij de activering van het algemeen menselijkambt alle menselijke functies geactiveerd worden, doet niets ofvan de strikt praefunctionele kwaliteit der religieuze daden. Depraefunctionele menselijke eenheid gaat nimmer to loor en treedtduidelijk aan de dag o. a. bij zelfkennis en zelfgetuigenis; gesprekvan hart tot hart en mens tot mens; en bij de integrale (onbewerkte,naieve) ervaring, die het fundament en de conditie blijft van debewerkte (specifieke, by. theoretische, artistieke) ervaring.

§ 47. Daar de profetische confessie een werk is van de mensin zijn algemeen en praefunctioneel ambt, ligt daarin ook de een-heid der verschillende verbandsconfessies begrepen. Spreekt menvan kerkelijke profetie of profetische verkondiging, dan is datniet onjuist, maar wel verwarrend. Immers de kerkelijke verkon-diging is wel uitdrukking van profetie, in zoverre als zij ver-bijzondering van het praefunctioneel ambt betekerit, maar zij isniet zelf praefunctioneel bepaald, doch functioneel. Evenzeer alsbij de activering van het praefunctioneel ambt alle functies zijnbetrokken, wijst de functioneel bepaalde activiteit onophoudelijknaar Naar praefunctionele wortel terug. De kerkelijke verkondi-ging (prediking) is principieel van de kerkelijke confessie nietonderscheiden, wel practisch: de dienst aan het Woord erkent dekerkelijke belijdenis als minimum des geloofs. Hierbij is opmerke-lijk, dat zowel prediking als confessie op kerkelijke wijze hetWoord hanteren, dat zelf als wet der religie veel bredere dankerkelijke, nl. universele betekenis heeft. Dat wij hi er op een on-doorzichtige complicatie stuiten, vloeit daaruit voort, dat de religietheoretisch niet interpretabel is, vgl. hfdst. V en VI.

§ 48. Niet alleen heeft elk der samenlevingsverbanden prin-cipieel zijn eigen confessie, maar ook zijn eigen Godsdienstoefening:daarin komt de modale volheid der individuele figuur tot uit-drukking. Zo heeft ook elk verband zijn eigen ethiek, omgang,recht, onderwijs. De huiselijke Godsdienstoefening in het gezinstaat dan ook niet onder kerkelijk gezag; natuurlijk wel onderkerkelijke invloed, die juist daar het sterkst doorwerkt, waar wordtingezien dat de kerk in het gezin geen ambtelijke bevoegdheidheeft. Dit komt by. daarin uit, dat de kerkelijke ambtsdrager geenleiding geeft bij de huiselijke Godsdienstoefening, maar de huis-vader, terwijl deze huisvader bij het kerkelijk huisbezoek niet voor-gaat.

Men verwarre het cultisch verband als individuele figuur niet46

HET INDIVIDUELE MOMENT

met het terrein der geloofsfunctie. Dit terrein omvat veel meerdan enkel het kerkverband, by. ook de Godsdienstoef ening derniet-kerkelijke verbanden, en ook de afvallige cultische verbanden,die op de naam „kerk" geen recht hebben. Omgekeerd behoorthet interne kerkrecht wel tot het gebied van de kerk als individuelefiguur, maar niet tot het terrein van de geloofsfunctie. De analysevan de structuur van het interne kerkrecht behoort dan ook tot derechtswetenschap en niet tot de theologie of geloofstheorie.

§ 49. Dat aan de kerk het Woord Gods is toevertrouwd, datover geheel het leven wordt uitgeroepen, is ook in ref ormatorischekring wel aanleiding geworden tot een totalitaire opvatting vanhet kerkverband. Daarin is een terugval te zien in de levensvormvan de afvallige totalitaire cultus; vaak komt deze neiging voortuit de begrijpelijke maar niet verdedigbare tendentie om de strijdgedeeltelijk op te geven, en daardoor te vereenvoudigen. Zo wordtde s. i. e. k. voor het kerkverband prijs-gegeven: totalisering vanhet kerkverband is prijsgeven van de vrijheid in Christus (die nietalleen bevrijding van schuld en ellende, maar ook bevoegdheidtot alle goede werken inhoudt). In verband met deze totaliseringstaan vermoedelijk ook de merkwaardige en niet zo heel ongevaar-lijke figuren van dominocratie en haar complement dominolatrie,waardoor het Christelijk leven grote schade lijdt.

§ 50. Het gezin heeft ethische bestemming en is daardoor toon-beeld van wat ethische verhoudingen in andere verbanden behorente zijn: men denke aan termen als „broeders" e.d. in kerkelijk enpolitiek verband. De basis van het gezin schijnt in de bloedbandgelegen te zijn. Nader nadenken doet echter inzien dat het woord„bloed" in modaal verschillende betekenissen kan worden ge-bruikt, ethische, organische en cultische; bovendien gebruiken wedit woord in religieuze betekenis. Voorbeelden: organisch: bloed-armoede; ethisch: het bloed kruipt waar het niet gaan kan; ere-dienst: het bloed van stieren en bokken; religieus: het bloed vande Christus, de mensheid uit enen bloede. Bedenken we echter,dat het biotisch substraat (d. w. z. de biotische modaliteit als onder-stelling van het ethische gezinsleven) bij de gezinsvorming alleenobjectief optreedt, doordat de vormers dit biotisch substraat alsobject gebruiken, dan vervalt de moeilijkheid en zien we dat ookhet gezin een historisch (vormend) fundament heeft.

Zeer nauw is de samenwerking tussen gezin en huwelijk. Zijverschillen allereerst hierdoor, dat het huwelijk een typisch ver-

47

HET INDIVIDUELE MOMENT

band in het vlees is: die twee zullen tot een vlees zijn; hetgeeno. m. inhoudt, dat het huwelijksverband na de dag van het eind-gericht niet meer voorkomt. Dit betekent echter niet, dat hethuwelijk „lager" zou zijn: het fungeert in alle modaliteiten ende samenwerkenden in dat verband hebben eigensoortige ambte-lijkheid en roeping, welke het algemeen menselijk (praefunctioneel)ambt onderstellen. Huwelijk en gezin hangen zo nauw samen, datzij een gemeenschappelijke Godsdienstoefening hebben. Het ver-schil blijkt o. m. daaruit, dat het gezin — zij het als torso — blijftbestaan als het daarmee verbonden huwelijk door de dood is ont-bonden.

§ 51. De Nederlandse wet noemt een echtpaar zonder kinderenniet een gezin. Hier zou men nader kunnen onderzoeken, of biereen taalhistorische dan wel juridische kwestie ligt. Naar huidigspraakgebruik is deze onderscheiding van huwelijk en gezin niethoudbaar. Dat er verschil bestaat tussen huwelijksrelatie en gezin,is duidelijk. Opmerkelijk is, dat de huwelijksrelatie noodzakelijkin de gezinssamenhang is ingebouwd. Waar dit niet gezien wordt,lijden huwelijk en gezin beide schade. Als een kinderloos huwelijkniet een gezin mag heten, wat is het dan wel? Bij de besprekingvan deze vraag komt een oorspronkelijk besef aan het woord. Devraag of de dood een huwelijk beeindigt is practisch niet moeilijkto beantwoorden, doch systematisch zeer lastig: we kunnen insystematische termen niet zeggen wat de dood is. Hij is niet eencreatuurlijke factor zonder meer, doch heeft wel een creatuurlijkelement: daarnaast, wellicht overwegend, een lapsarisch element(lapsarisch is afgeleid van lapsus = val: wat op de zondeval be-trekking heeft, ermee samenhangt, eruit voortvloeit).

Beter dan de — terecht bestreden — opvatting dat het doel vanhet huwelijk gelegen zou zijn in het krijgen van kinderen is deopvatting, dat dit doel gelegen is in de gezinsvorming; zo komtde ethische kwaliteit van het gezin tot haar recht. Wel is hethuwelijk voor een tijd, maar niet „om der zonde wil" (Luther).De opvatting dat het sexeverschil voor een tijd en dus verlies-baar zou zijn, vindt geen steun in de Schrift.

§ 52. De mening dat de staat er om der zonde wil zou zijn,kan verdedigd worden, mits men dan de term „om der zonde wil"in bepaalde zin opvat. Subjectief is alles in het mensenleven thans„om der zonde wil", in zoverre als het zich moet aanpassen aande gebrokenheid en „make the best of it". Structureel gezien is

48

HET INDIVIDUELE MOMENT

niets in het mensenleven „om der zonde wil" daar geheel dit leveedoor de apriorische structuur is bepaald en daaraan onderworpen.Beter is echter vast te houden, dat het staatsverband een aprio-rische structuur heeft en daarom niet als lapsarische factor kangelden. Weliswaar noemt de Schrift de staat soms „zeer schrikke-lijk" en zijn macht „het beest" (Daniel en Openb.), maar die af-keuring geldt de afvallige staat, of veel meer de afvallige cultuswaarin deze wortelt. Overigens worden ambtenaren van zulke af-vallige staten geeerbiedigd: de babylonische en perzische vorsten,de romeinse ambtenaren en keizer, vgl. by. 1 Petr. 2 : 13. „Omder zonde wil" is natuurlijk iets anders dan „zondig". Om derzonde wil kan men het kerkverband noemen in de betekenis van:verband van samenleving tussen de verschillende plaatselijke ker-ken, waarbij de laatsten haar natuurlijke autonomie (vgl. § 61)voor een deel opgeven, vgl. K. J. Popma, De plaats der theologie,56. Kuyper achtte de kerk als zodanig om der zonde wil, Pro RegeII, 124.

De neiging verschillende samenlevingsverbanden op te vattenals om der zonde wil heeft huwelijk, kerk, staat als zodanig ver-klaard. Gaandeweg neemt deze neiging af. In onze dagen schijntmen het bedrijf als zodanig te willen zien, maar ook deze opvattingzal weer losgelaten moeten worden. Achter deze elkaar verwanteopvattingen omtrent verbanden, die als „om der zonde wil be-staande" worden verklaard, schijnt een gemeenschappelijke grond-gedachte te zitten, een vorm van theoretische wereldverachting.Dit blijkt typisch daaruit, dat men die verbanden als principieelstructuurloos moet zien, daar hun orde niet in de schepping ge-grond is. Dit leidt onvermijdelijk tot een dualisme (d. i. aanvaar-ding van een onverenigbare tweeheid waarbij uiteraard het ver-band tussen de twee problematisch wordt): sommige verbandenzouden dan wel, andere niet in de scheppingsordinantie zijn ge-grond. Of men zou moeten menen, dat de val een structuur zoukunnen leveren! Ziet men eenmaal, dat de val de structuur vanhet geschapene noch bepalen noch aantasten kan, dan is meteenduidelijk dat het schema „om der zonde wil" op g e en der samen-levingsverbanden toepasselijk is.

§ 53. De concentratie van de zwaardmacht hangt historischwel nauw met de staatsorde samen, maar structureel niet. VO6rde zondvloed bestond waarschijnlijk wel deze concentratie (de ge-weldhebbers, mannen van naam, Gen. 6) maar geen staatsver-band: dit treedt eerst na de vloed in de geschiedenis. Er zijn staats-

49

HET INDIVIDUELE MOMENT

verbanden geweest, die geen zwaardmacht kenden; het best be-kende voorbeeld is de staat van Melchizedek, koning van SalemVan de concentratie van de zwaardmacht kan men zeggen, dat zijer om der zonde wil is; zij is echter geen verband, maar een maat-regel met het oog op het voortbestaan van een verband ondanksgebrokenheid.

§ 54. De vraag wanneer een staat ophoudt staat te zijn, hangtniet samen met zijn grotere of kleinere verdorvenheid: een be-trekkelijk onschuldig staatsverband kan zich „ontstaten" wanneerhet zijn kracht zoekt in incidentele beslissingen. Anderzijds kan eenstaat diep Gode-vijandig zijn: zelfs het rijk van de antichrist iseen staat.

§ 55. Het kunstenaarsgilde, ook wel „school" genoemd, vormteen verband van eigen soort. Het vertoont een typische ambtelijk-heid, uitkomende in artistiek gezag en leiding, vgl. K. J. Popma,Dichter en wereld, in Ontmoeting van Mei 1950. Uiteraard is alleartistiek individualisme zowel voor kunst als kunstenaarsgilde dedood. Hoogst gevaarlijk is daarom het zo gangbare artistiek collec-tivisme, dat een niet-principiele correctie op het artistiek indivi-dualisme betekent en in feite weinig meer doet dan aan een aan-tal individualistische geesten op zekere voorwaarden onderdakverlenen. Zo wordt een uitweg geboden om zich aan de eis totbekering van individualisme te onttrekken. Dichter en hoordersvormen een gemeenschap, waarin de laatsten het gezag van deeerste erkennen, maar niet zonder bevoegdheid tot critiek. Hetartistiek gezag heeft een eigen type, en onderscheidt zich typischvan geloofsgezag, gezinsgezag en staatsgezag. On(ler kunst ver-staan wij gestileerde (d. i. onder aesthetische norm formatief be-werkte) werkelijkheid (t. w. primair van de integrale, eventueelook specifieke — vgl. § 46 — ervaring van de kunstenaar). Destilering vindt via de artefacten haar neerslag in de kunstge-schiedenis, zodat het nodig is via de betrokken periode tot de stijldoor te dringen. Laat men dit na, dan blijft het verstaan uit; ditgeldt ook voor de kunst van eigen tijd. In het artistiek ambt druktzich het algemeen menselijk ambt uit, ook naar zijn prof etischezijde; het is echter onjuist de kunstenaar de profeet van zijn tijdte achten, meer dan de kerkelijke of politieke ambtsdrager. Kanmen zo het kunstenaarschap overschatten, even gevaarlijk is eente geringe waardering: elke samenleving, die haar kunstenaarsniet eert als de van God gegeven artistieke ambtsdragers, zonder

50

HET INDIVIDUELE MOMENT

wier bijdrage het leven in het Verbond zijn wasdom niet kan be-reiken, verarmt en verschraalt zich, niet alleen doordat de ver-schillende functionele ambten innig samenwerken (waardoor deverachtering van een schade voor alle betekent), maar ook door-dat in onze gebroken werkelijkheid in tijden van kritiek gevaarvaak een enkel verband de spits van de aanval moet opvangen.Vandaar dat van een verband, soms de staat, dan weer de kerkof de school, maar soms ook het kunstenaarsgilde, een reddingkan uitgaan die alle andere ten goede komt. De christenheid diehaar tijd zal verstaan, dient met grote aandacht ook de kunstge-schiedenis van die tijd (en dus ook die van vorige perioden) teleren kennen. Vaak is het verleden veel belangrijker voor het ver-staan van eigen tijd dan die eigen tijd zelf. In de aandacht voorhet verleden blijkt, dat het nageslacht wettig deel uitmaakt vande schare der hoorders rondom de dichter. In het artistiek werkdrukt zich onvermijdelijk een profetie uit, die evenwel niet on-middellijk, maar eerst via dichterlijke interpretatie te verstaan,en eventueel te bestrijden is. Wel kan soms een profetisch inzichtbuiten alle dichterlijke interpretatie om de dichter in zijn profe-tische boodschap vatten, maar dit blijft noodhulp en het gevaaris heel groot dat op die wijze de dichter onrecht wordt gedaan.Omgekeerd is de dichterlijke interpretatie als zodanig niet vol-doende: wie zo de dichter verstaat zal zich daarbij rekenschaphebben te geven van de profetische waarde van zowel de dichter-boodschap als eigen interpretatie; anders heeft ook de best ver-zorgde dichterlijke inleving geen zin. Uit een en ander volgt, datlitteraire critiek niet door vreemde instanties (verkondiging, ker-kelijke pers, staatsorganen) kan worden overgenomen. Bij de litte-raire critiek zijn zowel producerende als niet-producerende ledenvan het gilde tot oordelen bevoegd; beide zullen zich (wat zeldengeschiedt) terdege rekenschap moeten geven van de te hanterenmaatstaven en met name een volgroeid inzicht in de bier zo be-langrijke conventionele norm moeten verwerven, vgl. § 42. Aileenzo worden de onmisbare strenge regels gevonden, naar welke decritiek, die haar naam waard is, te werk moet gaan. Dat religieuzeen functionele critiek gemakkelijk in elkaar overglijden, mag decriticus niet ontgaan, vgl. § 40. De critiek der kerkelijke pers isvaak religieus en niet functioneel-artistiek uitgewerkt, wat eengevaar inhoudt. Uiteraard is de staat bevoegd, kunstvoortbreng-selen die een staatsvijandige (dyspolitieke) of immorele profetiedragen, buiten de publieke aandacht te plaatsen. Een voorbeeldvan innige samenwerking tussen verbanden vinden we in de ker-

51

HET INDIVIDUELE MOMENT

kelijke kunst; daar zulk een samenwerking zowel aan het artistiekals het kerkelijk element recht moet doen, mislukt ze meestal.

§ 56. Het s cho ol v er b and in eigenlijke zin — in onder-scheiding van de school als kunstenaarsgilde — heeft vooral totbestemming de oefening van de analytische functie. Daarbij tredenleiding-gevenden en -ontvangenden met geheel hun lichaam op,maar de qualificerende functie is de analytische. Zijn basis is dehistorische. Dat de school vormings-instituut zou zijn is niet juist:wel is vaak het resultaat van het werk der school en in sommigegevallen ook de uitgesproken bedoeling, haar adepten te vormenalsof zij vormbaar materiaal waren.

De school brengt, als het goed is, geen dressuur, ook niet waarhaar leerlingen onmondig zijn. Vorming gaat een voorname plaatsinnemen waar het mis gaat met de school. Het ligt voor de handdat de eis van de onderwijzer, het hem „secuur na te doen" eenvormende werking heeft, zo zelfs dat de gevormde een type gaatvertonen. Gewenst is dit echter geenszins: de leerling moet invelerlei opzicht goed leren analyseren, maar hij moet zich zelfblijven. Behalve ongewenst is het ook principieel verkeerd: men-sen onderling hebben geen verhouding vormer-materiaal; die ver-houding is er tussen God en de mensenwereld. Toch vindt er inhet schoolverband wel vorming plaats, op bescheiden schaal enbinnen het raam van de structurele bepaling: vormbaar zijn zowelgevoels- als denkleven. (Het onderwijs gaat niet in de vormingvan de analytische functie op: veeleer bekleedt deze een onder-geschikte plaats.) En daar deze beide modaliteiten als substraaten via anteciperende en retrociperende analogie veel met de hogerliggende te maken hebben, kan het vaak de schijn hebben, dathet onderwijs de gehele mens vormt. De idee der persoonscultuuris typisch humanistisch, nader renaissancistisch: zij houdt in dat deschool (of opvoeding) de mens wederbaart, subs. tot mens maakt.

Dat de school een eigensoortig verband is blijkt onmiddellijkuit het feit, dat zij eigen Godsdienstoefening, eigen zede, specifiek(tucht)recht, eigen omgang en taal heeft. Opmerkelijk is bij hetschoolverband de aanwezigheid van een daarmee samenwerkend,maar er wel van onderscheiden verband, de schoolvereniging.Door de historie van de schoolstrijd is de figuur van de schoolver-eniging in ons vaderland zeer op de voorgrond getreden. Dat wilechter niet zeggen dat haar structuur duidelijk is en dat omtrenthaar omvang en grenzen geen misverstanden kunnen bestaan. Infeite zijn de misverstanden inzake de schoolvereniging vele en

52

HET INDIVIDUELE MOMENT

groot. Een gehele reeks misvattingen, van verregaande onderschat-ting tot niet minder ver gaande overwaardering is hier te onder-scheiden. Onderschatting is by. daar, waar men meent dat de taakder schoolvereniging zo klein mogelijk moet blijven, en haar geenbevoegdheid tot stichting en onderhouding van scholen toekomt.Overschatting daarentegen, waar men meent dat de schoolver-eniging intern in het schoolleven moet ingrijpen of zelfs een deelvan het schoolleven moet overnemen, met name de schoolse Gods-dienstoef ening. De schoolvereniging kan haar taak niet overdra-gen, noch aan de kerk, noch aan de staat, noch aan de gezinnen.Een theoretische oplossing is hier nog niet bereikt, wellicht doordatook de practijk hier nog weinig is gevorderd.

Naast de analyserende en daarmee verbonden vormende taakheeft de school ook een aesthetische functie: het onderwijzen isniet mogelijk zonder dat het geanalyseerde in boeiende vorm wordtvoorgedragen; dit geldt niet alleen voor de lagere school, maarook voor de wetenschap: de man van wetenschap is niet gereedmet een secure analyse en formulering, men verwacht terecht vanhem een boeiend verhaal. Dit geldt niet alleen voor de philolo-gische wetenschappen en de geschiedenis, maar ook voor natuur-wetenschap en philosophie. De geschiedenis der wetenschap be-wijst, dat schoolvorming wordt bevorderd door aandacht voordeze aesthetische functie en belemmerd door het tekort in dezen,dat al spoedig een school van de samenleving vervreemdt.

Met de analyse gaat de distantiering samen: de school neemtby. als zodanig niet aan het staatsleven deel, maar beziet het staats-leven wel; tot het schoolwerk is distantiéring van het onderzochtenoodzakelijk. Komt de school te dicht bij enig verband te staan,zoals de bedrijfsschool de kerkelijke school, de staatsschool (amb-tenarenschool), dan loopt het eigen karakter van de school gevaar:de school dreigt te „ontscholen".

Onderwijzen is tevens opvoeden, maar dit is niet typisch voorhet schoolverband: elk samenlevingsverband werkt, als het goedfungeert, opvoedend. Waarschijnlijk is opvoeding daarom eenpraefunctionele werkzaamheid.

Onderwijzen komt niet alleen bij de school voor: de kerk onder-wijst in haar kerkelijk onderwijs (catechisatie, en indirect bij deverkondiging; vaak neemt de prediking een groot deel van hetwerk der school over, hetgeen vaak gelukkig is, maar niettemineen noodtoestand), de staat door zijn promulgatie (openbaar-making), de kunst is van aard zeer didactisch en ontaardt waardit moment te kort schiet. Dit bewijst dat het onderwijzen een

53

HET INDIVIDIJELE MOMENT

typische functie is: het heeft een eigen verband en komt ook bijde andere verbanden voor, vgl. de Godsdienstoefening, die eeneigen verband heeft, de kerk, maar in alle andere verbanden ookoptreedt, t. w. als huiselijke, schoolse Godsdienstoefening enz.

Vgl. Dr K. J. Popma, Onderwijs, opvoeding, schoolverband, inPhilosophia Reformata XII (1947), p. 36-41, 86--93, 130-144.

§ 57. Tussen de samenlevingsverbanden is een innige samen-werking: de kerk werkt met de gezinnen, de staat met de kerken de gezinnen en de school en de bedrijven samen, enz. Dezesamenwerking is mogelijk doordat men vanuit elk functioneel ambtzich kan begeven naar het algemeen en praefunctioneel menselijkambt. Daar hebben zelfgetuigenis en integrale ervaring hun na-tuurlijke plaats, vgl. §§ 40, 46 en 47. In dit integraal zelfgetuigeniszegt de drager van een functioneel ambt, wie en wat hij is enkomt vandaaruit met de drager van een ander ambt tot samen-werking. Deze samenwerking verloopt alleen dan juist, als daarbijgeen verband in de interne rechten van een ander verband ingrijpt.Deze vormen van samenwerking noemen we statisch. Genetischvan aard is de samenwerking tussen de gezinnen en alle andereverbanden, doordat zij aan die verbanden hun leden leveren, vgl.§ 37-39. In het gezin worden de kinderen opgevoed tot goedeleden van kerk en staat enz. Het gezin wordt daarbij gesteunddoor de school, waardoor de school — binnen de grenzen harerstructuur — in een harer typen een bijkomend genetisch karakterkrijgt.

§ 58. Een merkwaardige figuur vertonen de valse v e r-banden, wel te onderscheiden van de noodverbanden, zie § 59.Het valse verband wordt gekenmerkt door de overheersing dooreen vreemd verband, by. de bedrijfs-school of de staatskerk: inde eerste is niet de analyse en het verhaal, doch de economischewinst overwegend, in de tweede niet de cultische doch de politiekemodaliteit. De valse verbanden beantwoorden niet aan een strut-tuur en zijn evenmin structuurloos: men poogt ze te doen beant-woorden aan een vreemde structuur. Zij berusten op een minderof meer ver gaande negatie van de verbandelijke s. i. e. k. Vanvalse verbanden kan niet een methodische beschrijving gegevenworden, omdat zij weliswaar beantwoorden aan een norm, maareen norm die voor het betrokken verband niet geldt. Bij de valseverbanden is er een conflict tussen bestemming en doel: de be-drijfsschool heeft een doel dat tegen de bestemming der schoolst rijdt54

HET INDIVIDUELE MOMENT

§ 59. Nauw verwant aan de valse verbanden is het optredenin vreemde functie. Als voorbeelden denken we aan politiekestaking of kerkelijke wetenschap. Degenen die een politieke stakingvolvoeren treden op in vreemde functie, omdat staken een econo-misch en niet een politiek gekwalificeerde werkzaamheid is. Depolitieke staking is gemakkelijk als religieus afvallig te herkennen;deze afval manifesteert zich in tal van bijzonderheden: het on-zedelijk karakter, het bederf voor politiek en economie e. d. Dckerk die wetenschap beoefent treedt op in vreemde functie, clawzij als zodanig niet tot beoefening of het doen beoefenen vanwetenschap is geroepen: zij is noch school noch schoolvereniging.Een typisch voorbeeld levert Karl Barth: Dogmatik ist die Wissen-schaft, in der sich die Kirche entsprechend dem jeweiligen Standihrer Erkenntnis iiber den Inhalt ihrer Verkiindigung kritisch, d. h.am Maszstab der hl. Schrift and nach Anleitung ihrer Bekennt-nisse Rechenschaft gibt (Dogmatik im Grundriss, § 1 vgl. Diekirchliche Dogmatik I 1 (5) § 1, Dogmatik ist als theologischeDisziplin die wissenschaftliche SelbstprUfung der christlichenKirche hinsichtlich des Inhalts der ihr eigentiimlichen Rede vonGott. En: Theologie ist eine Funktion der Kirche). Kerkelijk onder-wijs is tot het onderwijzen van de jonge leden der kerk bepaald.Dit is iets principieel anders dan het stichten van een school doorde kerk of het ter hand nemen van opleiding van predikantendoor de kerk. Waar alle andere wegen afgesloten zijn, kan echterde zgn. kerkelijke kweekschool moeten fungeren, maar dan uit-sluitend als noo dv erb an d, d. w. z. als een verband dat deplaats inneemt van een natuurlijk verband, dat echter niet aan-wezig of onbekwaam tot de taak gebleken is. Tot de taak van hetnoodverband behoort o. m. de plicht zich zo spoedig mogelijk over-bodig te maken.

§ 60. Bij de verbanden maken we onderscheid tussen het cen-trale en de omgeving. Het centrale is steeds een subject: kerk,gezin, staat, kunstenaarsgilde, school, bedrijf, vereniging zijn indi-viduele sUbjecten. Zij beschikken ter bereiking van hun doel binnende grenzen hunner bestemming over tal van o b j ectieve middelen:economische goederen, leermiddelen, kerk- en schoolgebouwen,gezinswoningen, artistieke instrumenten enz. De gezinswoning isniet allereerst sociaal, doch ethisch object. Dit wordt in hoge matemiskend door uniforme woningbouw en woningbouw om winst-bejag, alsmede woningbouw in dienst van een grootbedrijf. Degezelligheid is oorspronkelijk een ethische, niet een sociale figuur.

55

HET INDIVIDUELE MOMENT

De relatie der menselijke sithjecten in een verband is natuurlijkveel gewichtiger dan de subject-object-relatie: het verband kannog vrij behoorlijk fungeren ook al zijn de objectieve middelengebrekkig. Schort het echter aan de samenwerking der menselijkesilbjecten binnen een verband, dan kunnen de beste objectieve mid-delen niet baten. Het ene verband is meer afhankelijk van zijnomgeving dan het andere: een kerkverband kan goed fungeren ookbij hoogst gebrekkige middelen; een bedrijf echter is sterk van zijnomgeving afhankelijk, ontbreken daar de bedrijfsmiddelen (kapi-taal, grondstoffen, bedrijfswerktuigen, transportmicidelen) dan ishet bedrijf er gauw geweest. Gebreken in de omgeving zijn echternooit prijzenswaardig: de bekende kerk van hout moge roman-tische bekoring hebben, haar to verheerlijken verraadt verachtingjegens het object, dat de creatuurlijkheid met de sajecten deelten dus dezelfde eer waardig is.

§ 61. De verbanden zijn niet alleen op samenwerking aange-wezen, maar ook onderling afhankelijk: als het economische levenkwijnt, kunnen ook de politiek en de school zich niet behoorlijkontplooien en omgekeerd; waar de school verkommert, gaat hetkerkelijk leven achteruit, enz. M. a. w. de verbanden zijn nietautark (zelfgenoegzaam). Autarkie is echter lets anders dan auto-nomie (leven onder eigen wet). Men noemt verbanden autonoomin verhouding tot andere verbanden van dezelfde soort. De ver-schillende staten zijn autonoom, zo ook de verschillende gezinnen,zelfs waar het drie gezinnen geldt waarvan twee de leden van hetderde leverden, zoals het altijd bij gezinsvorming gaat. Autonomieis weer onderscheiden van s. i. e. k.: deze laatste betreft verbandenvan verschillende soort: de verhouding van gezin en staat by.wordt niet bepaald door autonomie, maar door de ambtelijkes. i. e. k. dezer verbanden.

§ 62. Een bijzondere vorm van objectief v e r band vindenwe in het voedingsverband. Het is niet aan een bepaald subjectiefsamenlevingsverband gekoppeld, al speelt het bedrijf er een op-merkelijke rol in. In het gezin is echter het voedingsverband aan-vankelijk beperkt tot het gezin zelf, nl. in het zogen. De objectendie in het voedingsverband optreden behoren subjectief niet alleentot planten en dierenrijk, maar ook tot de physische dingen: drink-water, zout, fosfor enz. Het voedingsverband heeft religieuze be-tekenis: na de val wil de aarde de spijs eerst na moeizame be-werking geven. Bovendien bedenken we (al vergeten we het vaak)

56

HET INDIVIDUELE MOMENT

dat de spijs niet alleen het gehele lichaam, maar ook het hartvoedt, vgl. Gen. 2 : 9, Hand. 14 : 17. De opvatting dat het hartgeheel van spijs afhankelijk zou zijn is typisch objectivistisch entegen de Schrift, vgl. Spr. 14 : 30; 15 : 15. Binnen de grenzen vanhet voedingsverband vallen ook de al dan niet medische vergiften,die juist in de gebrokenheid een belangrijke rol spelen en tot wel-der gebruik de Heilige Schrift soms aanspoort, Spr. 31 : 6; 1 Tim.5 : 23. Daarbij blijft uiteraard te bedenken, dat ook deze spijs viahet lichaam tot het hart doordringt. De medische vergiften zijnniet voedend, maar formatief: het gebruik van opium als genees-middel is een technische ingreep, als zodanig vergelijkbaar metchirurgische ingrijpen en typisch verschillend van by. het nuttigenvan vitaminen.

Dat het voedingsverband zich bij alle menselijke verbanden aan-sluit, doet ons vermoeden, dat het zijn eigen plaats heeft in hetVerbond. Deze objecten hebben zelfs een zeker verbondsrecht: alsKain een ernstige breuk in de Verbondsrelatie heeft geslagen,noemt de Here de aarde als getuige, daar zij zich mede bevlektvoelt; en als hij weigert zich te bekeren, zegt de Here hem aan,dat de aarde hem haar vermogen niet meer geven zal.

In de afvallige cultus, waar het onderscheid tussen cultus enreligie vervalt (vgl. §§ 39 en 40 en het hoofdstuk over de religie)krijgt het voedingsverband noodzakelijk in plaats van religieuzesacrale betekenis: bij vele volken wordt elke maaltijd als eensacraal maal opgevat. Zo wordt de maaltijd tot een sacrament.Daar op die wijze het besef voor het sacrale geheel vervluchtigt— reeds de homerische mens wist niet meer waarom hij zich bijelke maaltijd stromend water over de handen deed gieten — kwamde behoefte op aan een nieuwe vorm van sacrament, waarin hetobject werd vergoddelijkt. Onder invloed van zulk een sacraments-vernieuwing is de roomse kerk aan haar sacraments-theisme ge-komen. Israel had als openbaringsvolk ook hier een eigen taak:doordat Israel in zijn bestaan en activiteit de Woordopenbaringdiende, kreeg geheel het leven daar een cultisch accent, dat echterniets te maken heeft met de sacramentalisering van het leven. Datblijkt duidelijk ten tijde van Christus' omwandeling: Hij verzetteZich scherp tegen het sacramentalisme, waarin farizeeen enanderen toentertijd hun kracht zochten, by. Matth. 15 : 2.

Opm. Het woord „sacramentalisme" wil zeggen le dat wat nietsacrament is tot sacrament wordt herleid en dus 2e het sacrament in zijnbetekenis wordt overschat. Vele wijsgerige termen op -isme vertonendeze betekenis van herleiding en overschatting.

57

HET INDIVIDUELE MOMENT

§ 63. De eenheid der verbanden wordt gevonden in het Ver-bond, ni et in de cultuur. De opvatting dat de cultuur de samen-vatting van de activiteit der verbanden en daardoor de eenheidvan het mensengeslacht zou betekenen, gaat uit van de onder-stelling, dat de eenheid van het mensengeslacht niet oorspronkelijkis, maar door de mens wordt gecultiveerd (hunzanisme). De een-heid van het menselijk geslacht wordt niet verworven door cultuur-prestatie, maar is gegeven in het Verbond Gods. De overschattingder cultuur is niet alleen religieus verwerpelijk, maar leidt ooktot aperte fouten: bij de ontplooiing van het mensenleven spelenniet alleen de specifiek menselijke functies (d. i. die functies welkeuitsluitend in het mensenleven voorkomen, dus alle boven-psy-chische) een rol, maar ook die welke de mens met de overigeschepselen gemeen heeft.

58

Hoof dstuk IV

HET TEMPORELE MOMENT

§ 64. Bracht het individuele moment ons reeds met meer con-crete gegevens in aanraking dan het modale, ook in hfdst. IIIwerd nog ingrijpend geabstraheerd, nl. van de t ij d. Modale be-palingen immers zijn bepalingen aan individuele sithjecten (enobjecten). Over het modale sprekend abstraheren we van het indi-viduele, d. i. denken we dit even weg. Over het individuelesprekend abstraheerden we ook: we dachten de tijd weg en dedeneen ogenblik, alsof die er niet was.

N. B. In ons tijdsbesef weten we wat de tijd is. We hebben echtergeen begrip van de tijd: moeten we betogende uiteenzetten, wat detijd is, dan „weten we het niet meer"; vgl. Augustinus' Confessiones XI,14: „quid est ergo tempus? si nemo ex me quaerat, scio; si quaerentiexplicare velim, nescio"; d. i. „Wat is dan de tijd? Als niemand het mijvraagt, weet ik het; als ik het iemand, die het vraagt, wil uitleggen,weet ik het niet".

§ 65. Daar de tijd een moment is aan de structuur voor hetgeschapene, hebben we van hem niet een begrip, doch een idee,vgl. §§ 2 en 35. Dat neemt niet weg, dat we hier veel kunnenonderscheiden. Allereerst onderscheiden we de subjectieve tijd vande tijdsorde, d. w. z. we maken onderscheid tussen de tijd zoalshij is aan de subjectszijde, en zoals hij is aan de wetszijde. Verderkunnen we ons ook rekenschap geven van de verhouding tussende tijd en het individuele, en de tijd en het modale, op de basisvan de onderlinge onherleidbaarheid der structuurmomenten, vgl.§ 7. Bovendien kunnen we, doch niet systematisch, enkele opmer-kingen maken over de verhouding van tijd en religie.

§ 66. Hoezeer de structuurmomenten samenhangen blijkt uithet fungeren: de individuele figuren fungeren, daarom noemenwe hun modale bepalingen ook functies, vgl. § 12. Daarin ligtreeds de verbondenheid van modale en figurele bepaling. Maar

59

HET TEMPORELE MOMENT

het woord fungeren verwijst ook naar de tijd: fungeren is actueelen actief zijn in de tijd (actualiteit is geschiktheid tot activiteit).Fungeren houdt in, dat de figuren fungeren door hun modaliteiten.Het fungeren van een boom is het actueel zijn van de figuur boomdoor middel van zijn modaliteiten (waar activiteit ontbreekt —niet toevallig, maar structureel — nl. in het beneden-physische,is wel sprake van actualiteit: ruimtelijke figuren en getallen zijnniet actief, maar wel actueel, vgl. § 24 Opm.; deze in se niet-actieve gegevens worden door hun enhypostatische verbondenheidmet het bovenruimtelijke mede in de activiteit opgenomen, zodatde betekenis „tot activiteit geschikt" geldig blijft; enhypostatischheeft hier negatieve betekenis: niet op zichzelf voorkomend).

De individuele figuren fungeren door hun modaliteiten; demodaliteiten fungeren a an individuele sUbjecten (of objecten).Datgene dat in elke functie fungeert is de individuele figuur. Bijde mens maken we nog weer onderscheid tussen individualiteit enhart (of ziel), zoals later blijken zal.

§ 67. Het fungeren der modaliteiten aan de figuren houdto. m. in, dat de tijd zich in elke modaliteit uitdrukt. Het meestedat wij van de tijd kunnen zeggen, is tot deze uitdrukking van detijd in het modale beperkt. Dit is daaruit to verklaren, dat de wijs-gerige kennis zelf een functioneel karakter heeft en in verbanddaarmede zich het best bij wat functioneel bepaald is aansluit.Door zijn uitdrukking in het modale moment werkt de tijd medeaan de modale orde. Hoewel de tijd nooit tot modaliteit wordt,treedt hij in elke modale gedaante op. Daarom kan men sprekenvan de tijd „voor zover hij modaal is". Hij blijft echter tijd, gaatniet in het modale op, en is ook niet tot zijn uitdrukking in hetmodale beperkt.

§ 68. In de wereld der getallen treedt de tijd op als s u c-cessi e. Vgl. K. J. Popma, Successie en gelijktijdigheid, in Phil.Ref. XIX (1954), 1-31. Deze opeenvolging komt daarin uit. datde getallen een reeks vormen, en deze reeks wordt niet door detellende gemaakt, maar is hem gegeven. (Er worden verschillendesoorten getalreeksen onderscheiden, zoals de oneindig aftelbare,oneindig niet aftelbare, eindig aftelbare). We kunnen ons dewereld der getallen niet beschrijven zonder successie. Toch is doorde aanduiding van de arithmetische modaliteit en het individuelegetal de arithmetische wetskring volledig aangeduid, ofschoon wedan de successie niet hebben genoemd. Daaruit blijkt dat, hoezeer60

HET TEMPORELE MOMENT

de successie als opeenvolging van een reeks getallen in het arith-metische is ondergedoken, deze successie niettemin van het getalals zodanig (modaal en individueel) onderscheiden is. Een paralleliets vinden we in elke wetskring: in elke wetskring ontmoeten weeen blijk van het temporele. Deze diverse blijken van de tijd inhet modale hangen samen, en vormen te zamen een (nog niet aan-toonbare) eenheid.

§ 69. In het ruimtelijke treedt de tijd in modale gestalte opals g e 1 ij k t ij dighei d. Vgl. K. J. Popma, Successie en gelijk-tijdigheid, in Phil. Ref. XIX (1954), 1-31. De originaire (oor-spronkelijke) ruimte (d. i. de ruimte zelf, vgl. § 21, 2e helft) be-staat nl. modaal daarin, dat in de ruimte alle punten in volstrektegelijktijdigheid gegeven zijn. Bij deze stelling is onze oorspronke-lijke ruimte-idee ondersteld. Uit de aard der zaak heeft het woord„gelijktijdigheid" bier modaal ruimtelijke betekenis. De ruimte-lijke gelijktijdigheid betekent de principiele verbindbaarheid vanhier en daar. Deze verbindbaarheid houdt in dat „hier" en „daar"in de ruimte naast elkaar zijn, ofwel zich „in juxtapositie" be-vinden. (De tijd als „vierde dimensie" is een physicale (natuur-kundige) werkhypothese en houdt geen verband met de kosmo-logische relatie tussen tijd en ruimte, noch met de principiele uit-breidbaarheid van het aantal ruimte-dimensies).

Dat tijd en ruimte op verschillend niveau liggen, blijkt uit hetvolgende: wij kunnen gegevens noemen, die „nog niet ruimtelijk"zijn (de getallen), en die „niet meer ruimtelijk" zijn, by. de ethischeverstandhouding als zodanig. Maar in het geschapene is niets nog-niet-tijdelijks of niet-meer-tijdelijks, vgl. § 1: scheppen is in-de-tijd-besluiten. Uiteraard is ieders tijdsidee van religieus karakter.

Het 18e-eeuwse idealisme hield tijd en ruimte voor soortgelijkegegevens, en wel voor gegevens die door onze subjectiviteit ge-leverd worden, nl. voor aanschouwingsvormen. Een uitmuntendhistoricus der wijsbegeerte, Brehier, beschrijft deze vormen alssuccessie (tijd) en juxtapositie (ruimte). Nu heeft successie wel ietsmet tijd te maken, zij is het arithmetisch blijk van de tijd in demodale orde. De juxtapositie heeft wel iets met ruimte te maken,zij is het ruimtelijk blijk van de tijd. Verder noemt dit idealismeruimte en tijd aanschouwingsvormen. Het kantianisme spreekt dusin feite niet over successie en juxtapositie, maar over het psychisch-analytisch object daarvan. Dan worden vervolgens deze objectentoegeschreven aan de menselijke subjectiviteit, nader de rede(Vernunft). Tijd en ruimte volgens dit idealisme zijn dus: twee

61

HET TEMPORELE MOMENT

modale blijken van de tijd, die eerst geobjectiveerd zijn, waarnadeze objecten weer gesubjectiveerd zijn. Kant kwam hiertoe, door-dat hij zijn archimedisch punt koos in het menselijk redelijk sub-ject, waarbij hij door het kiezen van zijn religieuze positie op diemanier niet in staat was archimedisch punt van arche te onder-scheiden: niet alleen kiest hij in de Vernunft zijn uitgangspunt,maar ze strekt hem ook tot oorsprong. Sinds geruime tijd wordenvan verschillende zijden bezwaren tegen dit subjectivisme inge-bracht; een der schoonste is wel van Nietzsche in de Vorrede vanMorgenriite: „war es nicht etwas sonderbar, zu verlangen, daszein Werkzeug seine eigene Trefflichkeit and Tauglichkeit kritisie-ren sollte? dasz der Intellekt selbst seinen Wert, seine Kraft, seineGrenzen „erkennen" solle, war es nicht sogar ein weinig wider-sinnig?" De — soms meer intuitieve — bezwaren tegen het eensoppermachtig en thans nog zeer machtig idealisme worden het bestdoorzien en als geldig erkend, wanneer men bedenkt dat ruimteen tijd iets geheel anders zijn dan wat het kantianisme ervanmaakt, namelijk twee blijken van de structuur der werkelijkheidwaarvan er een (het ruimtelijke) tot de modale orde behoort. Ter-wijl we zo ook de dwaling van Kant op het spoor komen: wat hijvoor tijd aanzag was in feite een gesubjectiveerd object van eenblijk van de tijd in het modale, nl. het arithmetische; en wat hijvoor ruimte aanzag was in feite het gesubjectiveerd object van eenblijk van de tijd in het modale, nl. het ruimtelijke.

Zowel door deze subjectivering alsook doordat hij het over tweeblijken van de tijd had kon het gebeuren, dat hij tijd en ruimte„gelijkschakelde".

Van dit idealisme is een suggestieve kracht uitgegaan, tenge-volge waarvan wij heden ten dage nog menen, dat tijd en ruimtetwee op een niveau liggende oorspronkelijkheden zouden zijn.

Opm. 1. De kantiaanse „ervaring" is niet de integrale ervaring (vgl.§ 46 slot) maar een specifieke, en wel de bewerkte ervaring van de 18eeeuwse physicus.

Opm. 2. In de tijdmeting ervaren wij — op arithmeticale (= getal-theoretische) wijze — de successie van de gemeten tijdseenheden; dit houdtin, dat wij door de successie te ervaren op bepaalde wijze de tijd zelfervaren. Hieruit blijkt, dat de stelling „successie is tijd in modale ge-stalte" door ervaring (in dit geval specifieke) kan worden geverifieerd.

§ 70. De moderne physica pleegt tijd en ruimte weer in eenverband te voegen. Vandaar dat Werner Bloch ondanks alle ver-schil toch een grote overeenstemming tussen het idealisme en demoderne physica meende op te merken: beide stellen tijd en ruimte

62

HET TEMPORELE MOMENT

op een niveau (W. Bloch, Einfiihrung in die Relativithtstheorie,p. 86). Wel erkent hij het verschil tussen het kantianisme en dewerkwijzen der moderne physica, maar hem ontgaat hoe radicaaldit verschil is. Het kantianisme immers duidt met de woordenRaum en Zeit twee gesubjectiyeerde objecten van blijken van detijd aan, en wel psychisch-analytische objecten. De modernephysica echter bedoelt met ruimte en tijd twee momenten aanhet physische, t. w. de physische ruimte, een analogie van de ruimtein het physische, en de physische tijd, het blijk van de tijd in hetphysische ofwel de tijd in physische gedaante. Daar beide gegevenshier „verphysiceerd" zijn, kost het geen moeite meer ze gelijk teschakelen: ze z ij n reeds gelijk als physische momenten. De idealis-tische gelijkschakeling is van geheel andere aard: zij berust op degesubjectiveerde objectiviteit, vgl. § 69.

Het blijk van de tijd in het physische is de klokk et ij d. Hijis bewegingstijd, d. i. hij heeft de gedaante der oorspronkelijkebeweging. Hij wordt met beweging, by. de draaiing van de aard-as, gemeten: een dag is de tijd welke de aarde nodig heeft om een-maal om haar as te draaien. Spreken we hier van tijd nodig heb-ben, dan is dat in zoverre onjuist, dat daardoor de illusie gewektwordt alsof de draaiende aardas over die tijd zou beschikken,terwijl in werkelijkheid de klokketijd met de beweging van deaardas is gegeven (al kan deze beweging door een andere ver-vangen worden, hetgeen na het eindgericht zeer waarschijnlijk hetgeval zal zijn). We moeten hierbij niet denken aan de duur-ervaring, die wij hebben bij het verlopen van de tijd, iets datmet de psychische gedaante van de tijd te maken heeft, vgl. § 72.Nu is er wel verband tussen psychische tijd en klokketijd; een ver-band dat Bergson niet erkent en rust op de diepere eenheid dermodale blijken van de tijd, vgl. § 68. Vgl. E. Cassirer, ZurEinstein'schen Relativititstheorie, Berlin 1921. H. Bergson, Dureeet simultaneite, a propos de la theorie d'Einstein, Paris 1922.

§ 71. Verband is iets anders dan identiteit. Er is verband tus-sen wat het idealisme ruimte en wat het tijd noemt, een verbanddat het zelf nadrukkelijk leert, even nadrukkelijk als het verschil.Zo is er ook verband tussen de physische ruimte en de physischetijd. De physische processen worden gemeten met de secunde, het864000ste deel van een aardaswenteling. De physische ruimte iseen gegeven, dat staat en valt met de actualiteit der physischesithjecten (daarom strekt het niet tot verheldering, wanneer J. D.van der Waals Jr in Relativiteitstheorie, p. 17, de kantiaanse

63

HET TEMPORELE MOMENT

ruimte vereenzelvigt met de euclidische; deze laatste behoort inelk geval tot de ruimte zelf, al is zij daarmee niet uitgeput; dekantiaanse ruimte echter is de juxtapositie, zoals zij zich objec-tiveert in de psychisch-analytische functie van de 18e-eeuwsenatuurkundige, die dan nog de vrijheid neemt dit object te sub-jectiveren door er een product van zijn Vernunft van te maken).

De physische ruimte is de plaatsruimt e, waarin zich dephysische beweging voltrekt. Dat wil zeggen dat zij geheel bestaatin de sfeer van het physische en alleen claar haar zin heeft. Wijmoeten er echter op letten dat deze physische ruimte de ruimte-zelf onderstelt. De ruimte-zelf is het veld van onderzoek voor de„abstracte" geometrie, zowel de euclidische als de met-euclidische.De ervaring leert, dat deze gedachte bij de vakphysicus steeds opverzet stuit. Dit zegt veel, maar niet alles: behalve de typisch vak-theoretische „instelling" kan ook de geschiedenis van het betrokkenyak en een onvoldoende verantwoorde sympathie voor gangbarewijsgerige beschouwingen (die door de vaktheoreticus zelden inhun philosophische betekenis worden doorzien) hinderlijk optreden.Tegenover dit verzet zij gewezen op een ander: het naieve kennenhandhaaft hardnekkig het werkelijk bestaan van de ruimte-zelf,ook tegen alle vaktheorie in, en men moet zich eerst een weinigdoor knapheid ongeschikt gemaakt hebben, aleer men rust vindtin de waan, dat de ruimte-zelf „alleen maar door de wiskundigegedacht wordt" (in welk geval zij nog even goed bestaan zou!).Vgl. Dr K. Schilder, Toelichting op de H. C. II, p. 411: „daarhebt ge alweer die mathematische beeldspraak van „een punt",terwijl er in de werkelijkheid heelemaal geen punt bestaat"; „eenpunt", gelijk de wiskunde zich dat denkt, wordt irnmers ged6chtals ongedeeld, maar het gedachtending heeft met de werkelijkheidniets uit te staan". Indien de auteur bedoelt, dat het punt geendingbestaan heeft, accoord. Maar het bestaat als ontisch subject.

§ 72. De tijd duikt onder in elke modaliteit, wordt geheel totdie modaliteit, en blijft zichzelf. Zo wordt de tijd, zich zelf gelijkblijvende, ook tot gevoeligheid. Het is met name het duurgevoel,dat met de psychische gevoeligheidsspanning gepaard gaat, dathet psychisch blijk van de tijd in de modale orde uitmaakt. Tochis het onvoorzichtig hier van „beleven" te bespreken: dat woordomvat veel meer. De belevings-idee, in de huidige psychologiegangbaar, stelt de belevingswereld als een andere wereld tegen-over die, welke door de vakwetenschappen wordt ontsloten, en alseigenlijke werkelijkheid aangeboden of opgedrongen. Het is met64

HET TEMPORELE MOMENT

name de wereld der natuurwetenschappen, welke zo gesteld wordttegenover de wereld der beleving. Beide hebben in die gedachten-gang hun eigen tijd, die als transeunte en immanente tijd vanelkaar worden onderscheiden. Transeunt (verlopend) ziet dan ophet verloop van een meetbaar proces; immanent ziet op de in demens blijvende (immanent inblijvend) tijd der belevingen vanallerlei aard. Door tekort aan philosophische bezinning wordt opdie manier een vrij scherp dualisme (vgl. § 52, 2e alinea) ge-steld in de werkelijkheid, dat verwant is aan het dualisme tussennatuur- en cultuurwetenschappen. Op deze wijze schijnt zich hetdoor de exacte wetenschap bedreigde persoonlijkheidsideaal te wil-len beveiligen in de belevingsidee. Een bijkomend voordeel achtmen dan, dat deze belevingsidee zich poogt te manifesteren inwetenschap, niet alleen psychologie, maar by. ook taalkunde, kunst-theorie en godsdienstwetenschap. Gelijk wel van zelf spreekt leeftzich in de belevingsidee de zozeer gangbare subjectivistische enindividualistische tendentie van onze tijd uit. Arche en uitgangs-punt zijn bier niet de ratio, maar het menselijk belevend subject:zijn woord wordt als openbaring gewaardeerd. Voorts wordt dezebeleving gezien als een totaliteit, en tevens als een transcendentalegrens die geheel een werkelijkheid omsluit. Als zodanig verw#stdeze transcendentale idee naar een transcendent religieuze positie,die het aanvaarden van deze idee mogelijk maakt. Daardoor ver-tegenwoordigt de belevingsidee een religieus moment (movimen-tum, beweegkracht), dat bezielende en richting-gevende werkinguitoefent. (In de uitdrukkingen „het modale, individuele, tem-porele moment" heeft het woord „moment" andere betekenis: alsstructuurmoment duidt het daar de „componenten" van de eneen ondeelbare structuur aan.) Op deze religieus bepaalde wijzewordt — zoals gezegd: in dualistische trant — gewerkt. En ookdeze idee werkt met het gegevene, ook al erkent het dit niet alsgegevenheid. Daarom kunnen we veel leren van wat vanuit dezeidee wordt gezegd, maar zeer critisch luisteren zal noodzakelijkzijn. Want in dit werk wordt omgevormd wat vanuit deze positiete grijpen is, en doodgezwegen wat buiten het gezichtsveld valtvan ieder, die deze idee aanhangt. Bij het opvangen van de resul-taten ener door zodanige idee gerichte wetenschap hebben wetelkens te maken met twee verschillende vragen, waarvan de eneonze aandacht richt op het verschil tussen ons en deze resultaten,de andere op wat daar gemeenschappelijk is. De eerste vraag be-treft de religieuze positie welke gekozen wordt; deze is bij de aan-hanger dezer belevingsidee een andere dan bij de Christen. De

65

HET TEMPORELE MOMENT

tweede vraag betreft het gegevene, dat vanuit deze positie wordtaangevat: dit is bij beiden hetzelfde. (Toch is de Schriftgelovigeheel wat bekend, dat de ongelovige door te kort aan Bijbelkennisonbekend blijft. Dit brengt mee dat laatstgenoemde zich een on-juist totaalbeeld vormt, waardoor ook het ontwaarde gegevenwordt miskend, hoewel geenszins genegeerd. By.: wie de Schriftte weinig onderzoekt, ziet niet dat er in de mens hart en functieszijn; daardoor zal hij het hart bij de functies onderbrengen, en zoontgaat hem le wat het hart is, en 2e welke de verhouding is tus-sen hart en functies.) Op zijn wijze immers vraagt ook de aanhangerdezer belevingsidee naar de structuur der werkelijkheid; alleenmaar, hij acht deze bepaald niet door God Souverein, maar doorde menselijke individuele subjectiviteit, zoals zij in de belevings-psychologie actief wordt. Wanneer dan ook de belevingspsycholoogvraagt naar de betekenis van de gevoeligheidsspanning en hetduurgevoel, vraagt hij wel naar de structuur van het psychischeen een bepaald moment daarin, maar hij stelt zijn vraag zodanig,dat hij toch met elk woord iets anders bedoelt dan hij, die ookin de psychologie Christen poogt te zijn.

We noemen het duurgevoel een blijk van de tijd in de modaleorde, nader de psychische modaliteit. In het duurgevoel ervarenwe op psychische wijze de tijd zelf, waaruit blijkt dat de tijd inmodale gestalte toch tijd blijft.

Dit duurgevoel heeft een modale structuur, de psychische. Erbestaat in concreto nergens een gevoeligheid zonder duurgevoelen spanningsbeleving. Toch is het psychische principieel reeds aan-geduid met het woord gevoeligheid: duurgevoel levert dus eennieuw element op. Dit nieuwe is het psychisch optreden van detijd. Dit duurgevoel kan aan de klokketijd niet gemeten worden:het psychisch langdurige of kortstondige correspondeert zelden ofnooit met een groter of kleiner aantal secunden. Toch is het duur-gevoel niet vreemd aan de klok: we vinden dat een minuut somslang kan Buren, en brengen dus natuurlijkerwijze dour en klok inverband. Dit verband wordt door H. Bergson ontkend: hij achtde „duree" oorspronkelijk, de klokketijd daarentegen een maakselvan geleerden („duree reelle" tegenover „temps spatialise", vgl.La pensee et le mouvant, 1941, p. 163, noot). Dat het duurgevoelook met onze biotische modaliteit samenhangt weet ieder, die weleens flink koorts heeft gehad. Gebruiken we in dit verband hetwoord beleving, door by. van duurbeleving te spreken, dan dientdaar wel bij gezegd te worden, dat we de beleving niet in totalezin bedoelen, zoals men kan toepassen wanneer men spreekt van66

HET TEMPORELE MOMENT

het feit, dat de mens zich zelf als een duurzaamheid ervaart. Dezeervaring heeft inderdaad een psychisch aspect; dat echter weinigter zake doet: 's mensen zelfervaring als duurzaamheid is eengegeven van religieuze hoedanigheid.

Ook in lagere dan biotische modaliteit is de duur gefundeerd:we merken in de duur zowel successie als gelijktijdigheid; successiedaar de spanning begin, midden en eind heeft; en gelijktijdigheid,doordat juist in de gevoeligheids-spanning op het volgende wordtvooruitgegrepen en het voorgaande wordt bewaard, men denke by.aan de gespannen verwachting. Verder is er in de spanning eencontinue stroming, die aan de bewegingsbaan doet denken en daar-in gefundeerd schijnt.

§ 73. Een ander blijk van de tijd in de modale orde ontmoetenwe in het 1 o gisch proces der voortgaande redenering. Het lo-gisch proces is principieel verschillend van het psychische: heeftdit laatste veel van een stroom, het logische proces gaat — dis-continu — van stap tot stap: analyse immers is uiteenlegging,onderscheiding, discretie. Toch ontbreekt daarbij het continue niet:in het logisch (analytisch) redeneerproces worden analyseerbarekenbaarheden als logisch gelijktijdige en vergelijkbare momentenuiteengelegd in de „logische ruimte", waaruit blijkt dat het logischproces op de continue ruimte retrocipeert. Duidelijk blijkt delogische tijd in de logische data van prius en posterius, d. w. z.het logisch eerdere en latere. In de redenering is nl. de gevolg-trekking logisch later dan haar praemissen, waarop zij is gebaseerd.

§ 74. De logische tijdsorde is een andere dan de historischetijdsorde: soms is de logische orde juist omgekeerd aan de histo-rische; we betrappen dit verschil vaak bij vergelijking van histo-rische en systematische beschrijving. In de geschiedenis treden deindividuele samenlevingsverbanden later op dan de aanvankelijkeingewikkelde, ingekapselde situaties. Zo ook in de biografie: alswij iemands jeugdgedrag willen begrijpen, hebben we daartoevaak gebeurtenissen uit zijn later leven nodig. lemand gedraagtzich by. in de puberteitsjaren ongewoon, tientallen jaren laterblijkt deze ongewoonheid min of meer begrijpelijk, doordat hij zichdan tot schrijver van verhalen heeft ontwikkeld. Wisten we ditlatere niet, dan zou het eerdere niet begrijpelijk worden. Het latergebeurde blijkt meer toegankelijk voor begrip, dus logisch prius,dan wat historisch prius geschiedde. Zo zijn de uiteengegane ver-banden logisch eerder dan de ingewikkelde toestand, die daaraan

67

HET TEMPORELE MOMENT

historisch voorafging. Dit blijkt onmiddellijk als we die aanvangs-toestand willen begrijpen, d. i. logisch beheersen: daartoe hebbenwe de historisch latere, meer gedifferentieerde (uiteengelopen enzelfstandig geworden) verbanden nodig. We verstaan thans devroegste toestand in de geschiedenis op grond van onze kennisvan wat later aan de dag trad. Het patriarchaal gezag by. verstaanwe in zijn ingewikkeldheid en ingekapseldheid op grond van watlater in de historie als vaderlijk en politiek gezag optrad. De dif-ferentiatie verloopt veelal in phasen of perioden (patriarchaleperiode, periode van stadstaatsvorming (polis), van vorming vannationale staten, van imperia, e. d.). Vandaar dat men deze perio-diciteit wel als een blijk van de tijd in geschiedents-gestalte be-schouwt. Het is echter waarschijnlijk dat de historische periodici-teit mede op de biotische retrocipeert (vgl. § 78); wat evenwel geenreden mag zijn de biotische en de historische periode onvoldoendete onderscheiden, zoals een indeling in kinderjaren, volwassen-heid, ouderdom van culturen doet.

§ 75. Van de linguale t ij d — d. i. de tot „lirtgualiteit" ge-worden tijd — zien we reeds iets als we letten op successie encontinuiteit in het taalleven. (Taalleven is niet het leven der taal,alsof de taal een op zich zelf levend organisme was, maar hetmensenleven naar taalzijde; daarbij maken we natuurlijk het on-derscheid tussen de concrete taal en het linguale aspect, vgl. § 18geheel. Wel kunnen we overdrachtelijk de taal als organisme aan-duiden, § 18, 3e alinea). Deze successie, die als zodanig discon-tinuiteit inhoudt, blijkt daaruit, dat het woord gelsoleerd kan wor-den uit de taalstroom; daarvoor is geen theoretische scholing nodig,zoals experimenteel is aangetoond. — Maar hiermee hebben we delinguale tijd nog niet aangewezen, doch alleen verband tussen hettaalleven en blijken van tijd in getal en ruimte (de continuiteit inhet taalleven vinden we in de taalstroom zelf). (Voor taalstroom,vgl. „vloeiend spreken" zie § 18 3e alinea; en de eenheid van devolzin en de zegging, ook van het gehele verhaal).

Natuurlijk is de linguale tijd iets anders dan de benoeming vande tijd. Ik kan de tijd benoemen zowel door een norninale als eenverbale aanduiding, en men heeft fel gestreden over de vraag.welke van deze beide primair is, vgl. Dr Louis van Haecht, Taal-philosophische beschouwingen, p. 97-102; doch hierbij heeft menzich te zeer laten leiden door onze, vrij diep gelogificeerde school-grammatica. Het „oorspronkelijke woord" moeten we ons denkenals verhaal en nominaal, zonder dat we, met Cassirer, van een68

HET TEMPORELE MOMENT

„Indifferenz von Nomen and Verbum" kunnen spreken. Nog hedenten dage blijken de nominale en verbale centra van de volzin hunomgeving dusdanig te doordringen, dat we bij goede aandacht inalle onderdelen zowel nominale als verbale elementen kunnen be-luisteren. Nu zijn het vooral de verbale centra, die de tijd be-noemen; ook de schoolgrammatica geeft daarvan getuigenis in hetvreemde woord „Zeitwort". Zoals gezegd is benoeming van detijd iets anders dan de tijd in linguale gedaante. Die vinden weeerst in de woordorde. De woordorde in de volzin heeft inse benoemende zin: wijzigt men de woordorde, dan gaat de volzinlets anders betekenen. De sprekende mens hanteert de woordordeals benoemingsmiddel: gebruikt hij deze woordorde dan zegt hijdaardoor juist dit. Dan komt elk zijner woorden o p t ij d in dezin der taal. Logisch komen ze dan vaak niet op tijd: de beteke-nende zin der woordorde is geenszins aan het logisch prius enposterius gebonden, vgl. § 73. De woorden behoeven dan ook nietaesthetisch op tijd te zijn: het aesthetisch op-tijd-zijn is principieelanders dan het linguale, zoals overtuigend blijkt uit de radicaalandere woordorde-beginselen van de kunst-door-taal. Door te ge-hoorzamen aan de tijdsorde der benoeming zegt de sprekende iets;vergeleken met de morele of artistieke tijdsorde is dit soms om-kering. Toch is het verband tussen de diverse tijdsorden in modalezin nooit willekeurig: in de linguale tijd verwerken we delogische tijd, in de aesthetische tijd verwerken we de linguale.Daarom is er steeds inwerking vanuit de lagere functie: hetpsychische kan diep inwerken op de actueel-actieve benoeming,zoals blijkt door de invoeging van de duursensatie in het spreken(verwachtingspauze), en de vertraging en versnelling van het tempo:terecht maakt de romancier van dit middel gebruik door, bij wijzevan toneelaanwijzing te vermelden dat de figuur langzaam of snelspreekt. Het spreektempo heeft dus wel iets met de tijd, maar wei-nig met de linguale tijd te maken. Merkwaardig is, dat het spreek-tempo aan vaste grenzen is gebonden: wie te snel of te langzaamspreekt is niet meer verstaanbaar.

N. B. We gebruiken het woord „verstaanbaarheid" in meer dan eenbetekenis: we verstaan er niet alleen een objectieve kwaliteit van onzewoordklanken onder, maar ook een vaste eigenschap van al wat taalheet, nl. het ingevoegd-zijn van het menselijk taalleven in de oorspron-kelijke religieuze eenheid van het mensengeslacht. Uit de aard der zaakspeelt dit laatste een belangrijke rol in de verstaanbaarheid der HeiligeSchrift; wij aanvaarden die in een deel van onze religieuze kennis, dieals zodanig niet in een theorie kan worden besloten: wij kunnen de ver-

69

HET TEMPORELE MOMENT

staanbaarheid der Heilige Schrift niet zelf nog weer (en dan theoretisch!)verstaanbaar maken.

Met de invoeging van ons taalleven in de oorspronkelijke religieuzeeenheid van het mensengeslacht hangt weer samen, dat men nooit kanspreken over de oorsprong der taal: de taal is met het mensenlevengegeven; we kunnen zo min over de oorsprong der taal nadenken alsover de oorsprong van de menselijke bloedsomloop of stofwisseling.

Voorbeeld: overwegend logisch (n.1. gelogificeerd) is de oordeels--formule: „Alle mensen zijn sterfelijk; Socrates is een mens; dus isSocrates sterfelijk". Deze zgn. sluitrede (disputatio per atqui ergo)heeft geringe taalwaarde: zo spreken we niet; het is gelogificeerdetaal, waarbij natuurlijk blijkt dat het onmogelijk is zijn taal voor100 °/o te logificeren. Werken we de logificatie hieruit weg, dankrijgen we b.v.: „Socrates is sterfelijk, want hij is een mens, enwe weten, dat alle mensen sterfelijk zijn". Hier is de eenzijdigelogificatie goeddeels verdwenen, maar het logisch gehalte is nogeven sterk aanwezig, en werkt zelfs door de rijkere taalwaardeovertuigender. Nu kan men deze zegging gaan stileren; proberenwe dat eens op ietwat rhetorische wijze: „aangezien niet loochen-baar is dat alle mensen sterfelijk zijn, en u me zult willen toe-geven dat Socrates een mens is, moet wel worden aangenomen datdeze man sterfelijk zal blijken". Nu is het eigenaardige, dat dezestilering weer enigermate terugkeert naar de logische tijdsorde.Toch hebben we hier niet met logificering te doen: de rhetorischespreker kan wel de nadruk leggen op het logisch gehalte, hij kansoms pronken met de logiciteit van zijn zegging (Cicero !), maar hijlogificeert niet, hij wil dat ook niet, hij baant zich integendeel deweg om onze aandacht van het logisch gehalte of te leiden; daar-door is het rhetorisch woord vaak zo hol en niet zelden misleidend.

§ 76. In de concrete taalwerkelijkheid ontmoeten we nooitzeggingen, die volmaakt ongestileerd zijn, of die volmaakt ongang-baar zijn doordat ze elk conventioneel aspect zouden missen. Aileenin ziekelijke excessen (dadaisme) ontmoeten we „zeggingen" waar-aan elk logisch gehalte ontbreekt; maar dan zijn het geen zeg-gingen meer ! Ook de gil van de gefolterde heeft so ms nog een —zwak en moeilijk aantoonbaar — logisch gehalte.

§ 77. De tijd in sociale gedaante is de a f gesproken t ij d.Lijkt dit niet zeer subjectief? Neen, want het afspreken is gebondenaan de normwet, die het afspreken als zodanig mogelijk maakt:conventie is nooit „souvereine willekeur", maar altijd gebruik-making van de mogelijkheid tot convenieren. We denken hier

70

HET TEMPORELE MOMENT

tevens aan de conventionele norm, vgl. §§ 28 N.B. en 41-43. Wan-neer een tijd wordt afgesproken, en men houdt zich aan die af-spraak niet, dan komt men „te laat" in sociale zin (voor het ver-band tussen het te-laat en het tijdsprobleem vgl. het charmante enietwat oppervlakkige boekje van Vestdijk, Het eeuwig te-laat).Men kan niet souverein afspreken, maar alleen afspreken wat af-spreekbaar is, en dit wordt bepaald door de sociale norm voor hetafspreken en het verband tussen deze en andere modaliteiten. Eris in de geschiedenis minder kwaad gesticht door onsociaal af-spreken (d. i. afspraken doordrijven, met geweld of schijn van recht,die de omgang en samenwerking niet bevorderen, maar afbreukdoen) dan door de theorieen omtrent de macht der conventie.Het sociale is niet irrationeel, maar gebaseerd op het linguale enrationele. Het sociale is ook gebonden aan de bovenliggende func-ties, b.v. recht, zede, geloof; een afspraak, die haar band met hetethische niet vasthoudt, gaat ook als afspraak te gronde. Zo is erook verband tussen conventie en taal; daaruit blijkt dat de mening,als zou alle taal op conventie berusten, de dwaasheid zelve is:afspraak onderstelt spraak. Nu blijkt de tijd in het afspreken be-trokken te kunnen worden, en wel zodanig, dat hij tijd in con-ventie-zin wordt, afgesproken tijd. Dat dit mogelijk is wijst op hetbestaan van een conventionele tijdsorde, die dit mogelijk mdakt.In zoverre er in de tijd opeenvolging is, komt dit in het sociale uitin de voorrang, die men uit beleefdheid iemand laat: hier hebbenwe dus te doen met de herhaling van het successie-gegeven inhet sociale. (Degeen, die voor een ander binnengaat, gaat tevroeg binnen, en die de gastvrouw nd de gasten begroet, komt telaat met zijn begroeting.) Deze beleefdheid is als zodanig striktconventioneel, maar kan zich in de richting op het ethische ver-diepen tot wellevendheid. De ons bekende wellevendheid is echtermeestal gedegradeerd tot een blote stijlfiguur, waarmee men hoogstonzedelijke practijken kan uitvoeren.

Een duidelijk voorbeeld van onsociale afspraak levert de poging,in de kerkelijke belijdenis te veel te regelen. Vaak is in zo'n gevalde kerkelijke fout moeilijk aanwijsbaar, daar er primair een kerkelijk-sociale fout gemaakt is, die ook op het kerkelijke zelf terugwerkt.De onsociale kerkelijke conventie schaadt de omgang tussen broe-ders en is daarom als sociale fout op kerkelijk gebied geoordeeld.

§ 78. Van proces spreken we niet alleen bij het physische,en psychische en hoger op, maar ook bij het biotische of organische.In het organisch proces (groeiproces) ontmoeten we de tijd in bio-

71

HET TEMPORELE MOMENT

tische zin. Groeitijd en levenstijd hebben in hun processuele voort-gang perioden: de periode accentueert het processueel karakter, datis het biotisch tijdskarakter van de groeibeweging. De groeitijd kanmet de klok niet gemeten worden, maar wel spreken we terechtvan j are n: baby-, kleuter-, kinderjaren enz. Vgl. Dr H. C. Riimke,Levenstijdperken van de man; Dr Ch. Biihler, Psychologie derpuberteitsjaren, § 1 Puberteit en levensloop.

§ 79. De overtuiging van vele musici, dat men de metronoomslechts moet gebruiken in zijn leerjaren, waar men boven uit be-hoort te komen (of wel als kruk die men wegwerpt als men (weer)lopen kan), wijst er duidelijk op dat de muzikale t ij d iets andersis dan de bewegingstijd, die door de metronoom word .t aangegeven.(Vgl. het zeer stimulerende, in zekere opzichten ietwat slordigeboekje van Caspar HOweler, Tijd en Muziek).

Dat de metronoom een nuttig hulpmiddel is in de leertijd (Cas-par HOweler gaat veel verder in zijn waardering van de metro-noom, doch keurt een al te precies metronomisch voorschrift doorde componist af, p. 74) wijst er op dat de muzikale tijd niet losstaat van de klokketijd. Zoals de klokketijd van physische aard is,de taaltijd van linguale aard, zo behoort de muzikale tijd tot deaesthetische tijdsorde. De chronometrische registratie van de muzi-kale tijd van een muziekstuk of antiek gedicht zijn beide gebrekkig:wij kunnen het antiek metrum niet volkomen reconsitrueren, en demuzikale tijd van een muziekstuk kan noch door de componist zelf,noch door de meest gevoelige uitvoerder volkomen exact beschre-ven worden. Toch kan de muziekhistoricus even goed als de histo-ricus der antieke metra ontdekken, dat de registratie „onregel-matigheden" vertoont en vertonen m o e t. Wie de sapphischestrofe „precies in de maat" leest, leest haar zielloos en dus ver-keerd. Deze merkwaardige onregelmatigheden in het metrum heb-ben geen physische betekenis en kunnen ook niet met physicalemiddelen beschreven worden: de gramofoonplaat evert curven,welke de physicus niet interpreteren kan daar de becijfering tekort schiet. Juist zoals het verslag dat de curve van een biotischproces poogt te geven, altijd maar globaal blijft, en zelfs eengrote verzameling van zulke curven geen waarborg levert voor dejuistheid van het verslag: de meest gezonde babies beantwoordensoms helemaal niet aan het statistische materiaal van het consul-tatiebureau. In ons geval, de chronometrische registratie van demuzikale tijd, zijn de tekorten van het verslag ook zeer leerzaam:de muzikale tijd is principieel niet uitdrukbaar in de taal van de

72

HET TEMPORELE MOMENT

chronometer. De optredende afwijking heeft bijwijlen de betekenisvan een omkering: wat volgens de chronometer langer duurt kanzeer wel metrisch korter zijn bij de voordracht van een antiek ge-dicht. Deze omkering kan op de successie betrekking hebben: eenvoorslagje kan zijn muzikale zin krijgen door de klank die er opvolgt, zodat wat in de successie posterius is aesthetisch prius blijkt.

De muzikale uitdrukking is als „taal" te beschouwen: reeds deonbewerkte ervaring leert, dat de muziek iets „zegt". Evenzo leertde kosmologische verantwoording, dat het aesthetische in linguali-teit wortelt. Zo komt het, dat we een parallel kunnen trekken tus-sen de zoeven bedoelde muzikale omkering der successie en destilering van de woordorde; in beide gevallen is het successievemoment in de aesthetische tijd aan de orde. Ook in het gedicht kanhet eerdere pas zijn poetische zin krijgen door iets dat later volgt.

Deze voorbeelden vestigen onze aandacht ook op het nauwe ver-band tussen het temporele en de andere structuurmomenten: despreekdaad als individuele figuur wordt geschaad als de sprekerzijn tijd vermorst door overtolligheden. De overtolligheid heeftechter niet slechts een zuiver temporeel element, maar ook eentaal-temporeel: gebrek aan taalzuinigheid maakt, dat de zeggingmislukt en de hoorder ondanks inspanning de zegging niet „volgen"kan: hij wordt vermoeid. De aesthetische economie is echter totaalanders: de herhaling van het muzikaal motief of van het poetischrefrein betekent geen tijdvermorsing noch misbruik van de aesthe-tische tijd, integendeel. Het zeer poetische derde hoofdstuk vanrefrein betekent geen tijdsvermorsing noch misbruik van de aesthe-tische economie, die (gemeten naar strikte taalmaatstaven, dieonwillekeurig worden aangelegd door de poetisch zwak-gevoelige)verkwisting en hinderlijke overtolligheid zou zijn. De logicusdaarentegen, die ertoe komen zou strikt logische maatstaven aante leggen, moet opmerken dat wij in ons gewone taalgebruik veelte weinig zeggen: we slaan gedurig schakels uit het logisch procesover (vgl. Dr E. J. E. Huffer S. J., Wiskunde, p. 70 over „virtueleoordelen"). In § 56 werd opgemerkt, dat het betoog een zekereartistieke schoonheid moet bezitten, zal het in de gemeenschapkunnen doordringen. Hier werkt de traditie wel eens fouten in dehand. Een goed schools betoog kan eigenschappen bezitten, die deeenzijdig logisch belangstellende onaangenaam aandoen en hemdoen menen dat de logische compositie niet deugt. Daar evenwelde werkers der school niet een kaste vormen dient hun betoog denodige artistieke speelsheid te hebben, zal het nog aanhoorbaar enleesbaar zijn.

73

HET TEMPORELE MOMENT

N. B. Dat de dichter in hoge mate mag breken met de taaleconomiewil geenszins zeggen, dat hij in zijn qualiteit „souverein verheven" isboven deze economie. Integendeel: hij is even sterk gebonden aan deaesthetische economie als de gewone spreker aan de linguale. Boven-dien is er nauw verband tussen beide vormen van zuinig beheer; en datis maar goed ook want mensen die louter dichter of louter niet-dichterzijn komen (gelukkig!) in de werkelijkheid niet voor.

§ 80. Juridisch gesproken treedt de tijd op als geldigheidsduur,b.v. de terugwerkende kracht van een wettelijke bepaling. Is ditdan niet een afspraak? Ongetwijfeld ligt hier een element vanconventie, zoals bij elke bepaling der positieve wet. Doch wie deaard der positieve wet tot conventie herleiden wil, doet tekortaan het eigen karakter der positieve wet. Wat haar mogelijk maaktis namelijk de juridische norm, waarvan we rekenschap pogen ofte leggen in de formulering van het rechtsbeginsel. Wanneer inde volksvertegenwoordiging een wetsontwerp besproken wordt,doet men dat met het oog op zekere rechtsbeginselen, waaruitblijkt dat de positieve wet geen recht schept, maar s Fechts datgenepoogt te realiseren wat de rechtsnorm zelf mogelijk maakt. Eenaantal machthebbers kunnen eventueel wel eens met elkaar af-spreken, dat ze een regel stellen, van welker on-recht-matigheidzij overtuigd zijn: daaruit blijkt dat de afgesprokenheid der posi-tieve wet haar geldigheid niet uitmaakt. Hier komt nog bij, datonrechtmatige afspraken ook als conventie, in sociale zin dus,slecht werken.

Een afspraak vervalt als een wettelijke termijn verstreken is.Denken we ons dit in, dan blijkt dat hierbij de rationele onder-scheiding van datgene waarop iemand aanspraak maakt, benoe-ming, mededeling en waardebepaling een rol spelen. Tevens dienthet voorwerp in kwestie als materiaal in juridische zin, als juri-disch object dus, waarop betrokkenen in juridische samenwerkinghun vormingsmacht gaan toepassen. Tweeerlei verband tussen hetjuridische en het andere blijkt dus aanwezig: een intern-juridischverband, waardoor de bouw van het juridisch gegevene een analogiemet alle niet-juridische modaliteiten vertoont; en een figured ver-band waardoor het juridische samenhangt met alle overige moda-liteiten. Die samenhang is vaak beslissend voor de mogelijkheidvan het juridisch gegeven: iemands aanspraak zal b.v. geen juri-dische zin meer hebben en dus vervallen, wanneer hij blijkt aan-spraak te maken op een goudklomp groter dan de aarde. De rechterdie iemand tot betaling van een millioenste cent veroordeelt strijkteen vonnis dat geen juridische zin heeft, niet allereerst omdat de

74

HET TEMPORELE MOMENT

positieve wet hem zulks niet toelaat, maar omdat die toelating ingeen positieve wet ooit kan voorkomen, omdat een onzinnigheidin het economisch aspect automatisch onzinnigheid in het juridischaspect voortbrengt. Ook de juridische tijd is aan zijn substraatgebonden, alsmede daaraan dat de dragers van het juridisch aspectin subjectieve zin mensen zijn. Daarom kan b.v. een eeuwig edictzelfs geen minuut geldigheid hebben, hoe plechtig men dit ookafspreekt.

§ 81. Het ethische heeft zijn eigen tijd: een verhaast huwelijkof een om woningnood te lang uitgesteld huwelijk doen ons on-middellijk beseffen wat „op tijd" in ethische zin betekent. Zoalsenkele onnadenkende physici ertoe neigen aan te nemen, dat deklokketijd de eigenlijke tijd is, zo neigt de romantische mens erwel toe te denken, dat de ethische tijd alleen werkelijk de naam„tijd" verdient — ten onrechte natuurlijk — b.v. in de meningdat het huwelijk niet meer bestaan zou als de liefde „op is" en„liefdes-uur" verstreken. Het gegeven woord behoudt zijn actuali-teit ondanks tijdsverloop en wijziging van omstandigheden; waar-uit we zien, dat het ethische wortelt in de conventie en haar juri-dische verdieping en tevens, dat er tussen conventie en het ethischegeen tegenstelling is. Hier komt nog bij dat het ethische inverkeerde (geperverteerde, perverse) religieuze gerichtheid nietalleen goddeloos is, maar ook onzedelijk: waar in de ethische ge-zindheid de religieuze duurzaamheid (vgl. § 72) te loor gaat, ver-loopt deze gezindheid in perversie. Gezelle acht de vriendentrouwgeldig „zoo nu, zoo na dit leven" (Dichtw. III, Laatste verzen, 45).Dit is positief religieus gedacht.

§ 82. Het geloof kent zijn „welaangename tijd" (2 Cor. 6 : 2),zijn vindenstijd (Ps. 32 : 6), het heeft zijn hoogtijden en gewonetijden: zo hult zich de tijd in de modus van het geloof. Wordt degeloofstijd misbruikt, dan wordt hij tijd van ongeloof en haattegen God: „Dit is uw ure en de macht der duisternis" Luc.22 : 53. De tijd is niet alleen en zelfs niet allereerst in mente homi-nis (in de geest des mensen): de tijd als moment aan de structuurvoor het geschapene is in de eerste plaats een extramentaal (bui-ten de geest des mensen bestaand) gegeven, en eerst op gronddaarvan is hij ook in de geest des mensen. Natuurlijk betreffenuitdrukkingen als „Mijn ure" „uw ure" niet uitsluitend de geloofs-tijd, maar wel is hij daar een — kosmologisch onderscheidbaarelement. Soms worden in het geloofsleven tijden van dorheid en

75

HET TEMPORELE MOMENT

van frisheid onderscheiden. Voor zover in het maken van dieonderscheiding een zeker fatalisme schuilt, is het natuurlijk teverwerpen. Toch kan men hier niet in methodistisch optimismetegenoverstellen dat de mens zelf zijn tijden maakt. Want nietalleen is het geloof de hoogste verbijzondering der religie, waarinde mens zelf nooit iets presteert, maar bovendien wortelt het ge-loven o. m. ook in het groeien, zodat er inderdaad wel aan hetbiotische herinnerende periodiciteit in het geloofsleven moet zijn.De kennis en moed des geloofs moeten rijpen.

Het in sommige streken van ons land voorkomend geloof s-f at alisme schijnt een beschouwing te zijn, die de normativiteitvan het geloof loochent, en daardoor de geloofstijd in biotische zinopvat: geloof en ongeloof treden op als lente en winter. Zien wedat hier geen biotische onvermijdelijkheid geldt, dan verstaan weook de fout van het zeggen „Het is nu eenmaal winter". Dat's mensen hoogtijden en gewone tijden des geloofs genormeerd zijn,houdt in dat zijn erkenning van die norm noodzakelijke voorwaardeis voor het optreden van die tijden. Erkenning kan echter positief,maar ook negatief zijn, vgl. § 28 N.B., §§ 41 en 42. (Tegen deuitdrukking „negatieve erkenning" kan terminologisch bezwaarworden aangevoerd; haar te vervangen door „negatie" stuit opnog groter bezwaar, daar zij suggereert dat de overtredende mensgeen contact met de norm zou hebben). De geloofsnorm laat zichuitsluitend via onze erkenning gelden en heeft niet — zoals de„natuurwet" — geldigheid ook afgezien van onze erkenning. Dithoudt in, dat onze erkenning nooit de bron van de norm is. Van-daar dat wie in de geloofstijd een biotisch gegeven ziet, niet verdervan de waarheid afdwaalt dan hij, die in de geloofstijd een maakselvan de mens begroet. Er is inderdaad in de geloofstijd iets dat aande groeitijd doet denken; maar ook iets, dat aan de ethische tijdherinnert. Van dit laatste maakt de gedachtengang gebruik, diede parallel aanwijst tussen geloofsleven en verliefdheid. Hier isstellig een parallel, en als we de verliefdheid zien zoals zij is,dus niet als een strikt biotisch gegeven („hormonenkwestie" !),kan deze parallel veel leren. Maar het blijft slechts een parallel:het geloven en de geloofstijd hebben tenslotte een andere wet-matigheid dan het erotisch leven.

§ 83. De §§ 67 t/m 82 handelen over de tijd in modale ge-stalten. We wezen er reeds op, dat die verschillende modale ge-daanten een diepere eenheid onderstellen, al kunnen we die nogniet overtuigend aantonen, vgl. § 68. Toch is de zaak ook met de

76

HET TEMPORELE MOMENT

vermelding van die eenheid nog niet afgehandeld. Eer we tot debeschouwing van de relatie tussen de tijd en het individuele over-gaan zij daarom nog een opmerking gemaakt: de verhouding tussenhet modale en de tijd betekent niet alleen, dat de tijd zich inmodale gedaanten hult, maar ook, dat het modale a. h. w. op detijd gericht is. M. a. w. de relatie tussen de tijd en het modale iswederzijds. Het geloven kan getypeerd worden als de actualiteit(vgl. voor dit woord §§ 24 le al. en 66) ener menselijke temporelebetrekking op de Eeuwige.

N. B. Waar dit ontkend wordt, heerst vaak verwarring tussen geloofen religie; geloven en religie verhouden zich als fungeren en (dynamisch)zijn, vgl. hfdst. V, § 106.

Zo kunnen we het ethische leven zien als een temporele betrek-king op de ethische genoot. Het fungeren als zodanig is steedsternPoreel, m. a. w. in het „feit" dat we de modaliteit functie noe-men met het oog op de tijd (vgl. § 12) blijkt reeds dat de modaleorde op het temporele gericht is.

§ 84. Natuurlijk gaat de tijd niet in de wederzijdse verhoudingtussen het modale en temporele structuurmoment op. We snijdenthans een ander onderwerp aan, de verhouding tussen het tempo-rele en het individuele moment. In concreto kan het optreden vande tijd in modale gestalten niet gescheiden worden van het zijn-in-de-tijd der individuele figuren; doch in kosmologische zin isonderscheiding mogelijk en verplicht. Dus zijn hier drie groepenvan gegevens te onderscheiden: 1. de modale gestalten van de tijd(§§ 67 t/m 82); 2. het fungeren der modaliteiten, dat het onsmogelijk maakt van het geloven, denken, leven enz. te spreken alstemporaliteiten; 3. het in-de-tijd-zijn van de individuele figurenmet hun modale bepalingen.

§ 85. Vergelijken we de relatie tussen de tijd en het modalemet de verhouding tussen de tijd en het individuele, dan treft onseen merkwaardig verschil: terwijl de tijd in het modale a. h. w.ondergaat, doordat hij in de gestalte van elke modaliteit optreedt,is dit t. a. v. het individuele niet zozeer het geval: de tijd treedtniet op in individuele gedaante, maar omvloeit en doordringtde individuele figuren als een stroom. Hunnerzijds gaan de figurennimmer in de tijd op, doch zij handhaven zich in de stroom destijds, en j uist dat is hun individualiteit (figuraliteit). M. a. w.:tegenover de individuele orde treedt de tijd op als een typische

77

HET TEMPORELE MOMENT

tegen-instanti e. Wel zijn alle figuren temporele figuren,maar zij handhaven zich als figuren zo strikt, dat nimmer eenfiguur tot loutere temporaliteit kan worden.

§ 86. De opvatting volgens welke het temporele en individuelemoment in de tijd opgaan noemt men temporalisme (ook hierbetekent -isme een overschatting en een herleiding: temporalismeis een overschatting van de tijd, doordat niet-temporele gegevenstot temporaliteit herleid worden, vgl. § 62, Opm.). Daar de tempo-ralist zijn religieuze positie kiest in de tijd, brengt dit tevens mee,dat hij genoodzaakt is de religie (die hij met gans andere namennoemt) in de tijd te doen opgaan, waardoor zij niet transkosmisch(vgl. § 1 laatste alinea en hfdst. V) zou zijn. In het temporalismeis de tijd de enige structuur en is geen sprake van onderling on-herleidbare structuurmomenten. Daarmee is de structurele vast-heid van modale en individuele orde geloochend en rest alleen„de bestendigheid van het onbestendige". De novellen van J.-P.Sartre bieden hiervan illustraties.

Het moderne temporalisme (dat wel een moderne vorm, maarals temporalisme oudere voorlopers heeft) is in uitgangspunt indi-vidualistisch en subjectivistisch, en keert zich niet alleen tegenidealisme en andere rationalistische visies, maar ook tegen het 19e-eeuwse historisme, vgl. § 43, dat grote aandacht wijdde aan desamenlevingsverbanden. De modale orde wordt daarbij als het ge-bied van het „oneigenlijke" gewaardeerd (d. i. gedisqualificeerd).Doch ook de individuele orde blijft niet onaangetast: de tempora-listische „vrijheid" laat de individuele figuur geen wezenlijkeruimte.

N. B. Hieruit blijkt, dat een individualistisch uitgangspunt geenwaarborg biedt voor de erkenning van het individuele; en tevens datmen het individualisme als type niet goed kan bespreken zonder aan-dacht te geven aan de waardering van het temporele; hetzelfde geldtvan het universalisme als type: ook dat type behelst in kiem een tijdsleer.

§ 87. Het huidige existentialisme is niet het enige, ook niethet zuiverste voorbeeld van temporalistische wijsbegeerte en religie.Vgl. Dr K. J. Popma, Tijd en religie, in Phil. Ref. XIV (1949).

§ 88. Een zeker temporalisme ontmoeten we in de thomistischeleer omtrent het lichamelijke: dit zou als geheel in de tijd besloteneen continueel einde hebben, d. w. z. een voortdurend einde in deovergang van nu naar straks. Deze onophoudelijke eindigheid zou78

HET TEMPORELE MOMENT

dan onzichtbaar gemaakt worden door een even continuele ver-nieuwing (innovatio), die de voortdurende eindiging van hetlichamelijk bestaan telkens weer zou opvangen. De lichamelijkelevenslijn zou dus in elk barer punten opnieuw worden gesteld.Deze opvatting leidt noodzakelijk tot de consequentie, dat in hetlichamelijke noch een modale, noch een individuele vastheid kanzijn. Deze beschouwing schijnt een poging te zijn het lapsarische(vgl. § 51) systematisch te verklaren.

§ 89. Dit temporalisme neemt echter in de thomistische anthro-pologie geen plaats in: daar hebben we steeds te doen met hetsamengaan van tijd en menselijke boventijdelijkheid. Deze laatstenoemt het thomisme a ev it ern i t a s. Zij wordt duidelijk tegen deachtergrond van de a et ernit a s, d. i. de eeuwigheid Gods.Aeternitas, aeviternitas en tempus (tijd) vormen dan een syste-matisch geheel, zodat 's mensen kennis omtrent God tot een philo-sopheem gemaakt wordt. Dit is een hachelijk experiment, daarreligieuze kennis niet in theorie gevat kan worden: zij gaat dan alszodanig te gronde. Onder aeternitas wordt dan verstaan „de duurvan een wezen, dat op de allervolmaaktste wijze existeert, zonderontstaan en zonder vergaan, zonder enige verandering, geheel enal in zich zelf hetzelfde blijvende". God is niet in de tijd, Hij iswel met de tijd, in Hem is het „nunc perpetuum", het eeuwigeheden. — De aeviternitas, welke het thomisme aan redelijke zielen engel toeschrijft, wordt beschreven als „de duur van iets, datwel ontstaan en daarom niet geheel onvergankelijk is, maarniettemin, sinds het van niet-zijn in zijn is overgegaan, vrij is vanwezensverandering en geen andere dan toestandverandering kent".Het tempus ten slotte wordt beschreven als „de duur van bewegingin de meest strikte zin, d. i. van een verandering zoals die voor-komt in stoffelijke dingen, volgens welke hetzelfde ding in de suc-cessieve voortgang nu zich anders verhoudt dan eerder, en daaromin zijn zijn niet alleen een begin gehad heeft, maar ook voortdurendeen einde heeft en vernieuwd wordt".

N. B. Hoewel hier gesproken wordt van het „zijn" van „hetzelfdeding", is de identiteit van dit ding in deze gedachtengang niet mogelijk,daar de individualiteit in feite geloochend wordt, vgl. § 33 slot.

„De tijd is de ononderbroken stroom der opeenvolging vanactuele (actueel betekent bier werkelijk in tegenstelling tot moge-lijk (vgl. § 24 opm.)) bewegingen, gesteld naar de orde van eer-der en later". Deze „reeks van opeenvolging der bewegingen" is

79

HET TEMPORELE MOMENT

echter slechts de tijd naar zijn materie: hij krijgt zijn vorm eerstdoor de activiteit van de menselijke ziel, die deze opeenvolgingmetend in zich opneemt: „Het gehele wezen van de tijd wordtdoor de werkzaamheid van de menselijke ziel vormenderwijze vol-gemaakt"; vandaar het adagium „Indien de ziel er niet was, zoude tijd er niet zijn". De tijd is hier dus de waargenomen klokke-tijd; dus het psychisch-analytisch object van de physische tijd;hij wordt — in zijn formele volwaardigheid — eerst mogelijk ge-maakt door de werkzaamheid der ziel, die zelf de aeviternitasheeft, dus boven de tijd is.

N. B. Dat de kennis des mensen van God tot een philosopheem ge-maakt en zo ontkracht wordt, moge een ernstige fout zijn; we hebbenechter geen reden zulke praereformatorische afdwalingen hard te vallen:elk Christen neigt ertoe, en er zijn ten minste dertien eeuwen kerkge-schiedenis nodig geweest om deze fout te ontdekken. Wel blijkt hiersterk de noodzaak van een reformatorische wijsbegeerte.

§ 90. In § 85 werd opgemerkt, dat de verhouding van tijd enindividuele orde zo moet worden gezien, dat beide onderling on-herleidbaar zijn: dat ligt opgesloten in de stelling, dat de tijds-orde een typische tegen-instantie is tegenover de individuele orde,en de tijd een tegen-instantie is tegenover de individualiteit enomgekeerd. Het individuele immers (de individuele figuur) hand-haaft zich in de stroom des tijds; hoewel het evenzeer als het mo-dale in de tijd is besloten. Maar de figuur is niet een bestanddeelvan de tijdsorde, haar kan niet een plaats in de tijdsorde wordenaangewezen. We houden dus drieerlei vast: 1. de individuele figuurgaat niet in de tijd op; 2. de individuele figuur gaat als zodanigde tijd niet te boven; 3. de individuele figuur is in de tijd. Dingen persoon hebben vastheid in verhouding tot de tijd. Ze hebbendus niet substantie, een vastheid die de tijd te boven zou gaan;maar individualiteit (figuraliteit). Het kenmerkende van de per-soon, nl. dat hij in de religie zich boven en tegenover de tijd stelt,is niet een zaak die bij de leer van de individuele figuur noch bijde tijdsleer besproken moet worden: het is een kwestie die alleenreligieus gesteld en verstaan kan worden.

§ 91, In § 86 werd gezegd, dat individualisme en uni-versalisme beter besproken kunnen worden, nadat al iets overhet temporele structuurmoment was gezegd. Ten voile worden deproblemen inzake individualisme en universalisme pas duidelijk inverband met de religie, want de individualist kiest zijn religieuzepositie in de individuele figuur, de universalist in de modale be-

80

HET TEMPORELE MOMENT

paling. In § 7, die handelde over de onderlinge onherleidbaar-heid der structuurmomenten, werd geponeerd dat individualismehet modale opvat als afhankelijke uitloper van de individuelefiguur. Hierop kunnen we thans voortwerken, vgl. ook § 36. Nemenwe als voorbeeld de dappere daad. Individualistisch beschouwdwordt het dappere als modaliteit door een enkele individuele figuuruitgeput; deze „modaliteit" immers is op dit standpunt enig in zijnsoort, eenmalig en onherhaalbaar. Een andere dappere daad zouvolgens deze beschouwing eigenlijk met een andere naam genoemdmoeten worden ! Dat we vele daden dapper noemen, is maar eenconcessie aan de practijk: eigenlijk moesten we elke daad met eenandere naam noemen. Het individualisme loochent principieel, datde individuele figuur genoten heeft, en de individuele bijdragevele (soort-)genoten. Het zuivere type komt niet voor omdat dewal het schip wel keert. De beschrijving moet zich echter aan deidee van het zuivere type houden, wil zij duidelijk zijn. Indivi-dualisme treedt vaak op met de pretentie van echtheidswaardering:een individualistische kunst- of geloofsbeschouwing acht volwaar-dige geloofs- of kunstuiting alleen echt binnen de perken van eenindividuele daad en figuur: zij ziet de daad niet als bijdrage ende dader niet als lid van een verband. Dat wij bij al ons doerselkanders leden zijn, is de radicale individualist een ergernis endwaasheid. Daar nu elke daad betrokken is op de modale wet endeze univ er s e el geldt voor alle sithjecten en objecten binnenhaar kring, moet de individualist wel zeggen, dat de wet nietuniverseel, maar individueel geldt, zodat er volgens hem evenveelwetten zijn als individuele figuren. D. w. z. dat het individualismehet universele laat verslinden door het individuele, zoals de magerekoeien van Egypte de vette verslonden, „en men merkte niet, datze in haar buik waren ingekomen".

Individualisme bestrijdt zowel soortgemeenschap als herhaal-baarheid; dat is: het bestrijdt de zin van de tijd. Dat blijkt medehieruit: enigheid en onherhaalbaarheid houden in, dat de logischevergelijkbaarheid wordt geloochend; en deze rust op de logischegelijktijdigheid, een blijk van de tijd in het ruimtelijke zoals hijoptreedt in logische sfeer, vgl. § 73 en § 69.

Individualisme komt daardoor op gespannen voet to staan tegen-over de realiteit van de tijd; want vervalt de logische gelijktijdig-heid, dan vervalt het logisch proces, dat o. m. als basis dient voorhet ethische proces: ook in het ethische is vergelijking noodzakelijk,doch de consequente individualist zal volhouden, dat geen ethischedaad met enige andere vergelijkbaar is.

81

HET TEMPORELE MOMENT

Opm. 1. We zien hieruit, dat als er een aanslag op een blijk vande tijd gepleegd wordt, geheel de erkenning van de tijd gaat wankelen.Vandaar dat het woord „tijd" in individualistische philosophieen ietsanders betekent dan wat inderdaad de tijd is. Het 18e-eeuwse idealismemaakte van de tijd een aanschouwingsvorm, het existentialisme maaktervan pl.m. een product van het menselijk existeren. De complicatie isdan hierin gelegen, dat men met een valse tijdsidee de werkelijke tijdte lijf gaat.

Opm. 2. Individualisme kan dus vrij nauwkeurig bepaald wordenals een aanslag op het modale en temporele moment; zijn problemenliggen voornamelijk op het gebied van de tijdsleer.

§ 92. In § 7 is eveneens geponeerd, dat sommige vormen vanun iv er salisme het individuele beschouwen als een momentaan het universele, nl. aan de universeel geldende modaliteit. Hetuniversele zien we duidelijk in de geldigheid van de modale wet:de modale wet geldt universeel in haar kring, d. i. voor alle ophaar betrokken sUbjecten en objecten (samenvattend: figuren).M. a. w.: de modale wet is universeel betrokken op de figuren ende figuren zijn individueel betrokken op de modale wet. Dit isvoor de wijsbegeerte het belangrijkste veld van het universele.Maar het strekt zich verder uit: ook individualiteit en tempora-liteit gelden algemeen: er zijn tal van dingen, personen, dieren,planten, die een gelijke individuele bepaling hebben, d. w. z. wierindividuele verschillen zich aftekenen op hun individuele gelijk-heid. Weliswaar kan de wijsbegeerte hiervan geen rekenschap af-leggen, daar zij functioneel, namelijk analytisch werkt: de wijs-gerige vraag „wat is dat" betekent steeds „hoe fungeren de dingen,planten, dieren en mensen"; zodat het individuele als zodanig prin-cipieel buiten de actie-radius van het philosopheren valt. (VglDr J. Hessen, Lehrbuch der Philosophie I, 165: „Die Individualitatals solche ist etwas Irrationales, das nur angeschaut, nicht aberlogisch zerlegt werden kann.") Daarom zegt men wel: individu-aliteit en tijd zijn gegevens, zij treden binnen het philosopherenals aprioriteit op en kunnen niet philosophisch „geduid" worden.De wijsbegeerte die het individuele en temporele poogt te ,.dui-den" vervalt onvermijdelijk in functionalisme (vgl. § 7). Con-sequent genomen zouden we dan ook de universaliteit van hetindividuele en temporele niet tot het corpus der wijsbegeerte mo-gen rekenen, maar tot haar prolegomena. Een bezwaar hiertegenis, dat in vrijwel elke philosophie in systematisch verband ietsover deze aprioriteiten gezegd wordt. Hier komt nog bij, dat watniet philosophisch „geduid" kan worden, toch wel in de loop derwijsgerige discussie wordt onderscheiden (niet ontleed vgl. § 14

82

HET TEMPORELE MOMENT

N. B.). De tijd geldt universeel: alle individuele figuren zijn in detijd besloten. Verder zijn de individuele figuren gekenmerkt doorhun band met vele individuele genoten. Zodat niet alleen — struc-tureel — de individuele bepaling algemeen geldig is, maar ook— subjectief — de individuele figuren met hun individuele bij-dragen een algemeenheid als volledigheid tegemoet gaan.

Het universalisme kan allereerst gezien worden als gevolg vaneen aanslag op de individuele bijdrage ten bate van de modalebepaling. Een consequent universalisme vinden we in de oudheidbij Thales van Milete, die leerde dat alles eigenlijk „water" is.

Dat betekent dat volgens hem de individuele figuur als zodanigniet werkelijk bestaat: wij interpreteren zijn uitspraak als eenstelling over het modale. Daarbij sluit zijn andere stelling aan:alles is „vol goden": ook dat is een erkenning niet van individuelefiguren, maar van modaliteit. Minder consequent is dat univer-salisme, dat een samenlevingsverband erkent, maar de individuelebijdrage der leden niet als iets van eigen betekenis aanmerkt.By. het politiek universalisme, dat de staat erkent, maar de indi-viduele bijdrage der burgers louter als een moment aan het —dan ietwat mythisch opgevat — staatsleven opvat. De inconse-quentie ligt dan hierin, dat die staat toch min of meer als indivi-duele figuur aanvaard moet worden.

Het is opmerkelijk, dat zowel het consequente als het minderconsequente universalisme niet tot een echte erkenning van de tijdkan komen: men vrage zich eens af, welke plaats de tijd zou in-nemen in het universalisme van Thales.

Ook in het politiek universalisme blijft van de erkenning vande tijd niet veel meer over: de mythische staat heeft uiteraard eenmythische tijd, die we kunnen vergelijken met de mythische tijd bijHesiodus. Bij deze dichter is wat „gebeurde" in de mythische tijd(het mythische „er was eens") grondslag van en zingeving voorwat „heden" is en gebeurt. Zo wil de mythische staat grondslagvan en zingeving voor de totalitair-politieke werkelijkheid zijn,vandaar dat de „gewone" normen voor zulk een staat niet be-staan en dus geacht worden in het leven der (immers niet-indivi-duele, maar uitlopers van „de staat" zijnde) burgers geen rol tospelen, tenzij die burgers ontaarden en dus „liquidiert" moetenworden.

§ 93. De historische tijd is iets anders dan de tijd der historie.Met deze laatste snijden we een nieuwe „dimensie" van de tijdaan. Hij is de concrete tijd in zijn volheid, in welke alle indivi-

83

HET TEMPORELE MOMENT

dude figuren zijn besloten. Hoewel we de tijd der geschiedenis alsgegeven aprioriteit erkennen en dus niet kunnen „duiden", kunnenwe omtrent hem wel iets zeggen waaruit blijkt dat we hem opeen of andere wijze onderscheiden; hij heeft een begin en nieteen einde.

Terstond blijkt, dat dit onderscheiden geen ontleding inhoudt,vgl. § 14 N. B.

Op grond van de Woordopenbaring onderscheiden we verdertussen de tijd der engelen en die der mensen, alsook tussen detijd der geschiedenis en die van het scheppingsproces.

§ 94. Omtrent het engelenleven weten we weinig, maar„weinig" betekent niet hetzelfde als „niets", vgl. § 10. Dat wegeen angelologie kunnen opbouwen ligt wel voornamelijk daar-aan, dat we van de modale bepaling der engelen ongeveer nietsweten.

Wel weten we dat zij temporeel en individueel bepaald zijn.Blijkens honderden Schriftplaatsen treden de engelen in dehistorie der mensen op, en zij komen daar steeds precies op tijd.Ook de gevallen engelen doen dat; zij menen hun tijd te hebben.vgl. „Zijt Ge gekomen om ons te pijnigen vOOr den tijd", Matth.8 : 29, d. i. v6Ordat het de tijd is om ons te pijnigen; en ze wetendat ze een kleine tijd hebben, Openb. 12 : 12.

Ze hebben „hun ure", de macht der duisternis, en pogen blijkensde Schrift zo in te grijpen in de historie, dat de daden der men-sen te vroeg of te laat komen, nl. door enerzijds het geduld, ander-zijds de moed der Christgelovigen aan te tasten. De engelen zijnin de tijd besloten als individuele sithjecten. De opvatting, dat deengelen niet temporeel zouden zijn of aan een andere tijdsordeonderworpen dan de mensen, terwijl de mededelingen der Schriftin een „geloofstijd" zouden zijn gevat, maakt een Licht subjectivis-tische indruk en doet te kort aan 't integraal karakter der reli-gieuze ervaring bij 't Schriftgebruik, vgl. § 46. Wel is aan tenemen dat de (goede en gevallen) engelen geen eigen geschiedenishebben, doch zij nemen deel aan de geschiedenis der mensen.

Col. 1 : 16 doet ons vermoeden, dat er zeer sterke individueleverschillen in de engelenwereld zijn.

§ 95. De Schrift stelt de mens als centrum der geschapenwerkelijkheid. Het is daarom niet hoogmoedig maar Schrift-getrouw, hem de kroon der schepping te noemen.

Dit houdt o. m. in dat de tijd der mensenhistorie van grote be-

84

HET TEMPORELE MOMENT

tekenis is. Engelen treden daarin als dienaren, allereerst als diena-ren Gods en op Zijn bevel als dienaren van mensen, op. Zij zijndus de minderen van de mens, vgl. b.v. Dr K. Schilder, toelichtingop de Heidelbergse Catechismus, I 254, II 76, 227; vgl. supra § 10.

De opvatting dat de engelenwereld een „hogere wereld" zouzijn, wordt door roomse theologen verdedigd, vgl. N. Luyten O.P.,De Schepping, p. 42 vv., doch vindt ook in calvinistisch milieu nogwel aanhang, soms verbonden met de bizarre kosmologie, volgenswelke de mens een tussenwezen tussen dier en engel zou zijn.

Uit het feit dat de engelen optreden in de geschiedenis der men-sen, is wel of te Leiden dat zij geen eigen geschiedenis hebbenmaar in die der mensen zijn ingevoegd. Het eerste wat we vangevallen engelen in de Schrift horen is hun ingrijpen in de historicder mensen: dat is blijkbaar het toned waarop engelen „geschiede-nis maken".

§ 96. Toch valt de tijd der engelen niet samen met die dermensen: er was reeds tijd toen er nog geen mensen waren en dusook geen geschiedenis, maar wel engelen, vgl. Job 38 : 7. Dat isde tijd van het scheppingsproces. Dat er vOcir de schepping desmensen geen tijd zou zijn geweest is niet aan te nemen: de Schriftspreekt duidelijk van een tijdsverloop. — Dat de tijd van mensen engel verschilt betekent niet, dat beiden aan een verschillendetijdsorde onderworpen zouden zijn: integendeel blijkt uit het op tijdkomen der engelen in de historie der mensen, dat beiden aan de-zelfde tijdsorde subject zijn.

§ 97. Tegen de opvatting dat de engelen aan dezelfde tijds-orde als de mens onderworpen zijn pleit niet het argument derzgn. onlichamelijkheid der engelen. Verstaan wij onder lichaam degehele functiemantel, dan is niet in te zien waarom de engelenonlichamelijk zouden zijn. Weliswaar weten wij niet welke functiesde natuur der engelen heeft, maar er is niets tegen, aan te nemen,dat zij functies heeft: het optreden der engelen in de historie dermensen kan niets anders dan een zeker fungeren zijn.

§ 98. De tijd der geschiedenis heeft krachtens scheppingsordi-nantie geledingen. Door de val in zonde is daarin geen structurelewijziging gekomen: herschepping is herstel volgens dezelfde ordi-nantie als bij de schepping is gegeven.

De voornaamste geleding in de tijd der geschiedenis is die vanvlees en Geest: de mens is zó geschapen, dat hij eerst de tijd des

85

HET TEMPORELE MOMENT

vleses moest doorlopen om dan in die van de Geest te komen. Datis zijn voortgang naar de volmaking.

De onderscheiding tussen rechtheid en gebrokenheid valt dusniet samen met die tussen nog-niet-volmaaktheid en volmaking.Het samengaan van nog-niet-volmaaktheid en gebrokenheid heeftpas de onvolmaaktheid tot gevolg.

In de rechtheid was de mens noch volmaakt, noch onvolmaakt:hij was nog-niet-volmaakt en voortgaande naar de volmaking.

Volmaking sluit onsterfelijkheid in, nog-niet-volrnaaktheid ster-felijkheid. De dood heeft niet alleen een lapsarisch (vgl. § 51), maarook een creatuurlijk aspect. Daar het ons niet mogelijk is dezebeide aspecten aan de dood uiteen te halen, kunnen we ons vande dood in creatuurlijke (in de scheppingsordinantie gegronde)betekenis geen voorstelling of denkbeeld vormen. Wel mogen wehet bestaan der onderscheiding poneren en dus zeggen, dat dedood eerst na de zonde tot straf is verdiept en tot „koning derverschrikking" geworden.

§ 99. De onderscheiding van lapsarisch en creatuurlijk aspectaan de dood houdt ni et in, dat we van de dood biologischezin" en „in geestelijke zin" kunnen spreken: dan zouden we eenscheiding aanbrengen in de functiemantel, terwijl cle dood de ge-hele mens betreft en in de menselijke totaliteit deelt. Wij kunnendan ook niet spreken van dood des lichaams tegenover de dood derziel, maar alleen van de dood des mensen.

Opm. Men voere hiertegen niet — biblicistisch Matth. 10 : 28aan: deze uitspraak van de Christus handelt over het doden, niet overde dood, en onderstelt deze laatste: de medemens doden is alleenmogelijk in de gebrokenheid. Bovendien blijkt uit deze uitspraak, datwe niet bevoegd zijn de ziel „van nature" onsterfelijk te noemen (vgl.Calvijn, Inst. III, 24, 5: „Indien wij het heil, het leven, de onsterfelijk-heid van het hemels koninkrijk zoeken ..."): onsterfelijk-zijn is iets andersdan kunnen-voortbestaan: ook degenen die „in de dood blijven liggen"bestaan eeuwig voort. Vgl. ook het „onsterfelijkheid aandoen", 1 Cor.15 : 53 v. Verder letten we er op, dat Matth. 10 : 28 tegenover elkaarstelt „het lichaam doden en de ziel niet kunnen doden" en „beide zielen lichaam verderven". De Christus wijst ons er op, dat wat mede-mensen ons aandoen, ons eigenlijk leven niet aantast, hetzij men ondereigenlijk leven hier hart, ziel als praefunctioneel centrum, dan wel deband aan de Here verstaat. God echter is machtig de totale mens aande ondergang prijs te geven en niet slechts de buitenkant.

Krachtens scheppingsordinantie is de mens er op aangelegd van-uit de tijd des vleses door een „poort" (n.l. de dood, aanvankelijk86

HET TEMPORELE MOMENT

in creatuurlijke zin) in te gaan in de tijd des Geestes. Dat zegt niet,dat de Geest in de tijd des vleses niet werkt: Hij werkt zowel inde ontplooiing van het mensengeslacht als in de herstelling reedsin de „oude tijd". Het houdt ook niet in, dat er in de volmakinggeen vlees meer zal zijn: we belijden de opstanding des vleses,daar de Christus ook na Zijn opstanding vlees was.

N. B. De procreatie, de geboorte van vlees uit vlees, is Geesteswerk,vgl. Ps. 127 en 128. De twee tijden van de tijd der geschiedenis wordenzo onderscheiden, omdat de Geest in de tweede tijd Zijn doel, de vol-making, bereikt; in de eerste, de oude tijd, drijft Hij naar die tweedeheen. In de tijd des Geestes is de mens op het innigst met zijn God ver-bonden. Daartoe doorloopt hij de eerste periode zijner historie. In detijd der nog-niet-volmaaktheid ontbreekt het subjectief-universele (vgl.§ 92) in zijn volledigheid: de mens is daarheen dan nog op weg.

§ 100. Sedert de val in zonde is (de eerste) Adam vervallenuit zijn ambt van Verbonds-hoofd aan de zijde des mensen enopgevolgd door de Christus. Deze neemt dan de taak op Zich, demensheid te leiden naar de tijd des Geestes. Daartoe komt Hij zosnel mogelijk als figuur in de historie; eer de geboorte van vleesuit vlees tot aan de volmaking is gekomen, komt Hij in het vlees,wordt Hij vlees en lijdt Hij in het vlees.

In zoverre als Hij in de oude tijd vooruitgreep op Zijn volbrachtwerk, zijn ook daar blijken van de tijd des Geestes. In zoverre alsna Zijn Opstanding de geboorte van vlees uit vlees voortgaat, isde tijd des Geestes, door Zijn Opstanding ingeluid, nog vol vanblijken van de tijd des vleses. De aard van de tijd echter wordtniet bepaald door het getal der mensen, maar door de positie enwaardigheid van het Hoofd des Verbonds.

Daarom leven we nu in de tijd des Geestes; de Christus is nureeds in volmaking, Hij heeft onsterfelijkheid aangedaan.

§ 101. Doordat de Christus de nieuwe tijd, die des Geestes,heeft aangebracht hoewel de tijd des vleses, voor zoveel ons aan-gaat, nog voortduurt, heeft de tijd der historie tussen Opstandingen eindgericht een tweeledig karakter, dat men desnoods para-doxaal zou kunnen noemen. Door Christus' Opstanding is immersde tijd des Geestes a. h. w. over die van het vlees heengeschoven.Door de uitstorting des Geestes op de eerste Pinksterdag is duide-lijk de signatuur van de tijd der historie sindsdien als Geestelijkaangewezen.

87

HET TEMPORELE MOMENT

§ 102. Een leer aangaande de tijd biedt de Schrift ons niet.Het beroep op de Schrift betekent dan ook enkel, dat we onzetijdsleer willen opbouwen bij het licht der Schrift. De gebruiktetermen sluiten wel aan bij de Schrift, doch suggereren niet dat deSchrift ons de leer aangaande de tijd gereed aanbiedt (biblicisme).Men lette er op, dat in de Bijbel geen vaktermen worden gebruikt,zoals in een systematische theorie. De Schrift biedt noch theologie,noch wijsbegeerte, maar is het onmisbaar middel waardoor wijzowel tot theologie als tot wijsbegeerte kunnen komen: de Schriftgeeft ons die religieuze kennis, waardoor wij structuur en subjecti-viteit onderscheiden. Zonder het licht der Schrift leren we dezenooit goed onderscheiden.

N. B. „Vlees" duidt in de Schrift niet alleen het menselijke creatuur-lijke in zijn nog-niet-volmaaktheid aan, maar ook in zijn onvolmaaktheid,in zijn hoogmoed en opstandigheid en zwakheid.

§ 103. We onderscheiden de tijd van de eeuwigheid. Daar weaanvaarden, dat de mens een eeuwige persoon is, moeten we onder-scheid maken tussen de eeuwigheid Gods en die des mensen.Anders dan het thomisme: voor de thomistische opvatting omtrenttijd, aeviternitas en aeternitas vgl. § 88 en 89. Zoals daar besprokenis, gaat het thomisme uit van een beperkte tijdsidee en voegt hetde eeuwigheid Gods en die des mensen als ook de tijd in eensystematisch verband.

De Schriftuurlijke opvatting echter gaat voor a] .les van Godstranscendentie uit, d. w. z. leert t. a. v. de eeuwigheid Gods dat zijboven de tijd en boven de eeuwigheid des mensen verheven is,

De eeuwigheid des mensen is van religieuze card en daaromtranskomisch, maar staat onder de souvereiniteit Gods. Als crea-tuur is de mens volkomen temporeel, als mens in religie transcen-deert hij zijn eigen temporaliteit. De eeuwigheid des mensen isiets anders dan zijn onsterfelijkheid. Eeuwigheid hangt hier meetsamen met het kunnen voortbestaan; de Schrift spreekt van eeuwigleven en eeuwige dood. Met name geldt van het eeuwige leven,dat de mens dit hebben kan reeds aan deze zijde van graf eneindgericht: wie in de Zoon gelooft heeft het eeuwige leven,Joh. 5 : 24. Onsterfelijk wordt de mens echter eerst, als hij tenleven is verkoren en bovendien is opgestaan: dan eerst „doet hijonsterfelijkheid aan" als een kleed, 1 Cor. 15 : 53 v. Sterfelijk be-tekent: aan de dood onderworpen. Dat is iets anders dan: aan devernietiging prijsgegeven.

88

HET TEMPORELE MOMENT

Voortbestaan is niet hetzelfde als onsterfelijk zijn: de sterfelijkemens is onvernietigbaar en bestaat voort ook als hij na zijn doodniet met onsterfelijkheid bekleed wordt.

§ 104. Zeer verbreid is de opvatting, dat de tijd slechts vooreen tijd zou zijn: zoals hij een begin heeft, zou hij ook een eindhebben. Dit is echter in strijd met de leer der Schrift omtrent deherschepping: de menselijke natuur wordt in de verkorenen be-houden zoals zij geschapen is, d. w. z. de voor haar geldende struc-tuur is onverliesbaar.

Deze structuur nu heeft niet alleen een individueel en modaal,maar ook een temporeel aspect. Gaarne beroept men zich opOpenbaring 10 : 6. Maar dit beroep is ongeldig, daar op die plaatsblijkens het tekstverband alleen gezegd wordt, dat het eindgericht,door vele oordelen voorbereid en aangekondigd, ten slotte nietmeer uitgesteld zal worden (vgl. de uiteenzetting van Dr Greijda-nus in de Korte Verklaring; de juiste exegese was reeds Hugo deGroot bekend, vgl. zijn commentaar t. p. Greijdanus heeft haarweer opgehaald; Dr A. Kuyper Jr verdedigt het voor-een-tijd-zijnvan de tijd, art. Chr. Encycl. Eeuwigheid. Zo ook Drs J. Willemsein T. en U. Openb. 101. Karl Barth verdedigt uiteraard de ver-gankelijkheid van de tijd, bevangen als hij is in zijn theologischdualisme, K. D. I, 2, 55; zijn beroep op de Weltgott Chronos isexegetisch al zeer weinig elegant. Dr K. H. Miskotte voelt de exe-getische kracht van Greijdanus' opvatting zeer goed, doch combi-neert beide uitleggingen, Hoofdsom der historie, 227; en geeft zoin feite twee elkaar uitsluitende exegesen.

§ 105. Het onderzoek aangaande de tijdsleer is van grote be-tekenis voor de beschrijving van de diverse systemen van de ge-schiedenis der wijsbegeerte. In de eerste plaats omdat een be-schrijving betreffende de modale en individuele momenten nietvolledig is, wijl de modaliteiten in feite alleen als functies optredenen de individuele figuren niet anders dan figuren in de tijd zijn.Ten tweede omdat, zoals we in §§ 91 en 92 gezien hebben, indivi-dualisme en universalisme alleen goed beschreven kunnen wordenin verband met de tijd. In de derde plaats, omdat elk wijsgerigsysteem, hoe verkapt ook, een tijdsleer bevat, waarin gewoonlijkduidelijker dan in de leer omtrent het modale en het individuelede religieuze richting van de denker tot uitdrukking komt.

In de vierde plaats omdat in vele systemen iets als boventijdelijkwordt aangemerkt, hetgeen alleen dan recht verstaan kan worden,

89

HET TEMPORELE MOMENT

wanneer een onderzoek naar de tijdsleer van de betrokken denkersis ingesteld.

Verder geven de gedachten betreffende het verband tussen dedrie momenten der structuur ons eerst goed uitsluitsel omtrentde signatuur ener wijsbegeerte.

Ten slotte leert de opvatting, welke de denker heeft omtrentde geschiedenis, hetzij alleen metterdaad of ook theoretisch ver-werkt, deze denker pas nauwkeurig kennen. Zes redenen voor eenom aan de tijdsleer alle aandacht to besteden.

90

Hoof dstuk V

DE RELIGIE

§ 106. Een inleiding in de wijsbegeerte moet ook iets van dereligie zeggen. Niet alsof de religie wijsgerig gevat of verklaardzou kunnen worden: elke wijsgerige verklaring onderstelt dereligieuze positie van de verklaarder. Zo maakt de religie dewijsbegeerte mogelijk. De religie des mensen is niet een fungeren,maar een z ij n: zij is het essentiele, dat als zodanig niet in eenleer, een ontologie, kan worden gevat.

Opm. Het zijn der religie is niet statisch, maar dynamisch: dit blijktop twee manieren. Ten eerste, doordat des mensen religie zich uitdruktin religieuze activiteit, welke daden van religieuze hoedanigheid omvat,waarbij het lichaam (de functiemantel) wordt geactiveerd. Ten tweededoordat de religie zich uitdrukt in daden van functioneel-ambtelijkehoedanigheid (vgl. § 46); doordat daarin de religie zich uitdrukt, zijndeze daden religieus bepaald.

Wij kunnen haar niet ontleden, niet begrijpen, maar wel onder-scheiden (vgl. § 14 N.B.). In de eerste plaats onderscheiden wehaar van de geschapenheid. Religie en geschapenheid zijn beiderelaties (betrekkingen) tot God. Tegen deze gemeenschappelijkeachtergrond onderscheiden we religie en geschapenheid als derelatie tot God de Here en de relatie tot God de Schepper. Ver-geleken met de geschapenheid is de religie dan ook een voorkeur-relatie tot God. Geschapenheid en religie vereenzelvigen of on-helder onderscheiden kan alleen tot verwarring leiden.

Voor de religie en haar bespreking in de wijsbegeerte vgl. vooralhet artikel van Dr D. H. Th. Vollenhoven, De waarheid in deGodsdienstwijsbegeerte, in Vox Theologica XIII no 6. Daaraan isin deze en de volgende §§ heel wat ontleend. De religie berust opde trouw Gods aan het door Hem ingestelde Verbond. Naar zijninstelling is dit Verbond monopleurisch (eenzijdig), daar het doorGod souverein is ingesteld. Eerst op grond van deze monopleu-

91

DE RELIGIE

rische instelling is de Verbondsrelatie dypleurisch (tweezijdig), om-dat de Here souverein Zich en de mens als de twee partijen indit Verbond stelt. Daardoor draagt het spreken Gods in het Ver-bond een ander karakter dan bij de schepping. Bij de scheppingroept God de Schepper schepselen uit niets te voorschijn; in hetVerbond is de mens als luisterend naar Gods Woord ondersteld.

§ 107. Daar de mens in de Verbondslelatie tot partij naastGod is verheven, gaat hij als luisterend naar het Woord Gods dekosmos te boven: in het Verbond stelt God de mens naast Zich, engeeft hem daarmede een positie, vanwaar hij de kosmos en destructuur van het geschapene a. h. w. beneden zich ziet en onder-scheidt. Op die wijze verwerft hij de kennis der waarheid, d. i.allereerst de kennis omtrent de vastheid en bestendigheid Gods.Deze waarheid is dan voorts de kennis omtrent de vastheid derstructurele grenzen, welke God de kosmos gesteld heeft. Zo is dewaarheid welke de mens verwerft transkosmisch en tevens waar-heid omtrent de kosmos.

Daar deze waarheid transkosmisch is, kunnen we haar niet be-grijpen, d. i. in een begrip omvatten. Eerst op grond van de trans-kosmische waarheid omtrent de kosmos kunnen wij het kosmischein begrippen vatten, welke begrippen dan ook alle naar de trans-kosmische waarheid verwijzen. Dit houdt o. m. het volgende in:wij kunnen van de religie niet een begrip vormen, omdat elkebegripsvorming de religie onderstelt: tot het vormen van een be-grip heeft de mens een religieus standpunt nodig. B.v. tot de vor-ming van het begrip „dier" heeft de mens nodig te weten, dat Godde dieren heeft geschapen volgens een vast bouwplan; dit bouw-plan omvat tijd, individualiteit en modaliteit. Pas op grond vandeze kennis kunnen we ons het begrip „dier" vormen, namelijk„een in de tijd besloten individuele figuur met vijf sub jectsfuncties"De religieuze onderstelling van deze begripsvorming begrijpen wijprincipieel n i e t, al kunnen wij deze onderstellingen onderscheidenvan het kosmische, en binnen deze onderstellingen onderscheidin-gen zien op grond van de Woordopenbaring. De onmogelijkheidvan het begrip der religie blijkt uit een eenvoudige redenering:indien ik de religie begrijpend omvatte, zou de religie tevens buitendit begrip vallen, in zoverre als ik haar absoluut nodig heb omenig begrip te vormen; zelfs indien mijn begrijpen der religie aan-vankelijk scheen te slagen, zou ik dit resultaat moeten aanvullenmet een nieuwe poging, namelijk om die religie te begrijpen opgrond van welke ik mijn begrip had gevormd. Deze nieuwe poging92

DE RELIGIE

moet noodzakelijk door een derde gevolgd worden, omdat ik ookdaar weer het religieuze standpunt nodig had voor de vormingvan mijn begrip. Daaruit blijkt, dat de poging om de religie tebegrijpen noodzakelijk tot een regressus ad infinitum voert.

De religie, d. i. het zijn des mensen in het Verbond Gods, kanniet in een begrip gevat worden, d. w. z. kan niet logisch wordenbeheerst. Vandaar dat bij elke bespreking van de religie de vol-gende gevaren zijn te vermijden: 1° Biblicisme, d. w. z. de opvattingdat de Schrift zelf ons een begrip van de religie levert; dit is nietmogelijk, daar God ons door Zijn Woord wel tot taak roept, o. a.tot de taak ons begrippen te vormen, maar die taak niet voor onsreeds uitvoert door het Woord dat Hij in het Verbond tot onsspreekt; m. a. w. de Schrift is niet een boek waarin de wijsbegeerteof haar prolegomena te vinden zijn. 2° Dogmatisme, d. i. de op-vatting, dat wij door onze geloofsbegrippen als elementen onzergeloofskennis de religie kunnen vatten; dit is niet mogelijk, daarde religie als ons z ij n in het Verbond Gods onderstelling is vanal onze geloofsdaden en dus ook van onze verwerving van geloofs -kennis. 3° Dogmaticisme, d. w. z. de opvatting, dat de theoretischeontleding van ons gelovend fungeren mede de onderstelling vandit fungeren zou kunnen vatten; dogmaticisme is in ons geval depoging tot wetenschappelijk logische beheersing van onze religie.40 Paradoxalisme, d. w. z. de opvatting, dat onze kennis omtrentde religie paradoxaal (tegen elke redelijke verwachting ingaand)zou zijn. Wel is het waar, dat onze uitspraken omtrent onze religievaak logisch tegenstrijdig zijn, maar dit is geen motief om te menen,dat we nu onze kennis omtrent de religie op dyslogische (tegen-redelijke) wijze zouden kunnen beheersen. Het paradoxalismeerkent wel de onbegrijpelijkheid der religie, maar wil desondanksde poging haar in kennis te beheersen niet opgeven.

N. B. Voor de logische tegenstrijdigheid onzer uitspraken omtrentde religie vgl. o. a. § 110.

§ 108. Er is bezwaar tegen te zeggen, dat we van de religieniet een begrip doch wel een idee hebben; elke idee is in deze zinvan het woord (b.v. de structuur-idee, de modaliteits-, individuali-teits-, tijds-idee) stamt uit de religie en mag daarom religieuze ideegenoemd worden. Wij kunnen omtrent de religie, die ons de ideelevert, niet een idee hebben. Ons zijn in het Verbond Gods is alszodanig geheel ondoorgrondelijk.

93

DE RELIGIE

§ 109. Het religieuze standpunt maakt elke wijsgerige vraagmogelijk en gaat zelf elke wijsgerige vraag te boven. De vraag„wat is de religie" is niet een wijsgerige vraag: zip is metaphilo-sophisch, d. w. z. zij ligt aan gene zijde van de mogelijkheid derwijsbegeerte. In de religie kent de mens zich zelf en zijn taak.Daarom kan in de religie ook de vraag „wat is wijsbegeerte" ge-steld worden, en als volgt beantwoord: de structuur van het ge-schapene te onderscheiden en het daaraan onderworpene systema-tisch, d. i. in logische orde, te beschrijven. Daarom kan in de wijs-begeerte alleen dat in behandeling genomen worden, wat in dereligie reeds is gezien.

§ 110. Wat in de religie gezien wordt, wordt gezien bij hetlicht der Schrift. Religie en Schriftgebruik horen bijeen, het laatsteis primair religieus. De religieuze positie is de plaats, welke demens in het Verbond Gods mag en moet innemen. (Wanneer demens het Verbond zijns Gods vergeet, maakt hij zich een pseudo-verbond met wat hij voor god houdt). Daar hoort en verstaat hijhet Woord Gods: hij is als hoorder toegelaten in de Raad Gods.Als partij in het Verbond verkeert hij met zijn God (Verbonds-verkeer), maar toch is het God Die in hem werkt het willen enhet werken. Dit is voor ons besef innerlijk tegenstrijdig (vgl. §107 N.B.) en kan noch logisch noch paradoxalistisch gevat worden.Zo is de mens in het Verbond ook boven zijn geschapenheid ver-heven: de Schrift kan niet gebroken worden, die daar zegt, datgoden genaamd worden degenen tot wie het Woord Gods ge-komen is, vgl. Joh. 10 : 34, Ps. 82 : 6 en 58 : 2; Ex. 21 : 6, 22 : 9en 28, Ps. 82 : 1, Joh. 10 : 35, 2 Petr. 1 : 4. Tegelijk leert deSchrift dat de mens altijd mens blijft en dat hij in de ware religievoor alles Gods Souvereiniteit heeft te erkennen.

Ook bier stuiten we op de waarheid die voor ons besef tegen-strijdig is, en evenzeer logisch als paradoxalistisch niet kan wordenbeheerst. Tegenstrijdig is ook de waarheid, dat de mens schuldigis zijn God te dienen, terwijI het toch God is Die in hem werkthet willen en het werken. Zelfs de stelling dat de religie mense-lijk is, kan met reden weersproken worden, evenzeer als de anderestelling dat zij Goddelijk of zelfs „Godmenselijk" zou zijn (vgl. hetberoemde werk van de roomse theoloog Dr M. J. Scheeben, DieMysterien des Christentums, 1865, waarvan in 1945 te Antwerpeneen Nederlandse vertaling verscheen van de hand van Dr A. Belle-mans. Op p. 942 van deze vertaling wordt de theologie een „god-menselijke wijsheid en wetenschap" genoemd). Wil men de religie94

DE RELIGIE

begrijpen als een brug, die God en mens verbindt, zodat God aande ene, de mens aan de andere zijde zich bevindt, dan is dat juist,maar ontoereikend: immers zal deze brug inderdaad brug zijn enverbinden, dan moet hierbij gezegd worden, dat het God is Diedeze brug slaat en ook draagt. D. w. z. dat wij deze brug nietbegrijpen, van haar niet een begrip vormen, maar omtrent haarreligieuze kennis kunnen bezitten, die innerlijk tegenstrijdig is.Daarom kan zij nooit wetenschappelijk worden, want de mensis in zijn wetenschappelijk schoolambt onderworpen aan de normvoor het logische, die geen zelfweerspreking duldt.

§ 111. Over de hoogheid des mensen en zijn nederigheid lezenwe in Genesis 1 en 2. In Genesis 1 lezen we dat God de mensschiep naar Zijn beeld en gelijkenis. Dit omvat niet alleen datde mens schepsel is en blijft en als zodanig aan de scheppings-ordinantie is onderworpen, maar ook dat de mens naar Gods beeldgeschapen is en kind Gods is, hetgeen hem boven alle schepsel engeschapenheid verheft. Op grond daarvan moeten we 's mensengeschapenheid onderscheiden van zijn kind-Gods-zijn. Als schepselis de mens een met al het geschapene, als kind Gods behoort hija. h. w. tot de huishouding Gods. Maar bovendien blijft hij ook inzijn religie steeds schepsel en in zijn geschapenheid kind Gods.In Genesis 2 wordt dit nog herhaald en breder gezegd — wel eenbewijs van hoeveel belang de Here het acht, dat Zijn bondelingdit weet.

In Genesis 2 lezen we, dat de Here God de mens formeerdeuit het stof der aarde en in zijn neusgaten blies de adem des levens.Hiermee wordt gedoeld op het eeuwige leven, de religieuze bandmet de Here. Deze band noemen we de Verbondsbetrekking. Daar-in zet de Here de mens naast Zich, hoewel Hij hem mens doetblijven; en Hij Zich tot die mens neerbuigt, hoewel Hij Godblijft, hetgeen ons doet verstaan dat Hij in de Verbondsbetrekkingde Souverein blijft.

Wanneer echter de mens zich die hoge positie souverein wiltoeeigenen, vergeet hij het Verbond en wil hij als God zijn. Danwordt hij niet religieloos, maar vormt zich een pseudo-religie.Hiermee hangt samen dat de mens die het Verbond Gods vergeet,daardoor niet los van dit Verbond kan komen, maar zich eensurrogaat-verbond maakt, dat in tegenstelling staat tot het Verbondzelf; dit laatste kan zijn geldigheid niet verliezen en betoont zichgeldig ook jegens hen die het vergeten. Het voornaamste verschiltussen religie en Verbond enerzijds en pseudo-religie en surrogaat-

95

DE RELIGIE

verbond aan de andere kant is, dat de laatste „het schepsel erenboven de Schepper", d. w. z. iets, dat geschapen is voor hun godhouden en God Zelf vergeten. Dit brengt mee, dat zij dit ge-schapene, dat zij voor hun god houden, opvatten als boven dekosmos verheven en de oorsprong daarvan. Als voorbeelden vandit vergoddelijken van het geschapene kennen we nit de geschiede-nis der afvallige religies o. a. de samenhang tussen wolkenhemelen aarde en de daarmede vaak in verband gebrachte samenhangtussen de sexen; bepaalde ambtsdragers met hun ambt: koningen,priesters, profeten; bepaalde dingen (zon, maan e. a.); zekere func-ties, b.v. denken of spreken. Deze goddelijk-achting van iets ge-schapens zet zich binnen de geschiedenis van de wijsbegeerte nogtot heden toe voort, terwijl deze philosophieen niet alleen deChristgelovigen incidenteel, maar de eeuwen door diverse theolo-gische scholen soms ingrijpend en constant beinvloeden, en zo inmenig opzicht de gang der kerkgeschiedenis bepalen.

De religie is totalitair van aard, het geloven echter van functio-nele hoedanigheid. D. w. z. dat in alle fungeren, ook in de geloofs-functie, de religie zich uitdrukt; anders gezegd: dat de religie deverschillende functies tot organen heeft.

De religie is radicaal, d. i. bevindt zich in de wortel en door-dringt vandaar uit het functionele bestaan. Wij drukken dit ookuit door te zeggen, dat de mens in zijn religie praefunctioneel is,d. w. z. dat hij zich in zijn religie niet op een of andere wijze ver-bijzondert. Het religieuze ambt is dan ook het praefunctionele.algemeen menselijk ambt, welks drie aspecten (koninklijk, priester-lijk, profetisch) elkander wederzijds doordringen. In het functio-nele ambt verbijzondert zich de mens, ook in het hoogste functio-nele ambt, het cultische. Bij de pseudo-religie liggen de zakenanders. De pseudo-religie is ontstaan door de angst, die het af-vallig leven kenmerkt en b.v. duidelijk is waar te nemen aan hetgedrag van Kain na zijn zonde. Door de pseudo-religie poogt deangstig geworden mens zijn leven, dat z. i. steeds gevaar loopt, tebeveiligen met velerlei sacrale maatregelen. Zo zien we bij alleafvallige godsdiensten het gehele leven omhuld door een complexvan sacrale maatregelen: huwelijk en gezin, bedrijf en oogst, jachten oorlog, maaltijden en zorg voor de doden, kortom geheel hetmensenleven wordt door sacrale maatregelen omgeven. Het sacraleechter is functioneel: het ressorteert onder de eredienst. Zo iste verstaan dat bij alle pseudo-religies het onderscheid tussencultus en religie vervalt en het verschil tussen de totalitaire religieen het functioneel bepaalde cultisch vereren niet an worden ge-96

DE RELIGIE

zien. Wordt aan een yolk dat zulk een totalitaire cultus heeft, hetEvangelie verkondigd, dan kost het de grootste moeite om ditverschil te doen verstaan: de kerkgeschiedenis leert, dat dertieneeuwen na de stichting der Christelijke kerk dit verschil vrijwelonbekend was. Eerst de reformatie bracht hier terugkeer tot deHere en Zijn Woord. Ook bij geringe deformatie pleegt deze winstweer verloren te gaan.

§ 112. Uiteenzettingen omtrent de religie dragen nimmer eensystematisch karakter, omdat de religie niet binnen de structuurvan het geschapene valt. Alleen wat binnen die structuur valt kan,op grond van religieus standpunt, in begrip gevat worden. Datde mens naar Gods beeld geschapen is houdt echter o. m. ookdit in, dat in zijn bestaan geschapenheid en religie onlosmakelijksamenhangen. Niet alleen is de religie de bezielende kern vanelke functioneel gequalificeerde daad, maar ook kunnen de prae-functionele daden (b.v. zelfkennis, zelfgetuigenis) niet zonder acti-vering van de gehele functiemantel volvoerd worden. B.v.: destrikt religieuze daden die verricht worden in het luisteren naarGods Woord, op God letten, Hem liefhebben, kunnen niet verrichtworden zonder dat de mens God van zich onderscheidt en ZijnWoord gelooft.

§ 113. De opvatting, dat de religie des mensen te onder-scheiden is van zijn geschapenheid wordt wel eens verward metde roomse leer van het donum superadditum (=-- bovendien toe-gevoegde gave). Deze leer is wel te waarderen als de schoonstepraereformatorische poging om de religie (en wel systematisch !)te beschrijven, maar is op reformatorisch standpunt niet te hand-haven, ook niet als uitwerking van de leer der Schrift omtrentons naar Gods beeld geschapen zijn. De theeorie van het donumsuperadditum leert, dat de mens in zijn natuur oorspronkelijk nietzondig was, maar wel weinig bekwaam om de hem inwonendebegerigheid (begeerlijkheid!) in te tomen; als bovennatuurlijkegave zou hem het vermogen gegeven zijn deze begerigheid te be-teugelen. Dit vermogen wordt dan vereenzelvigd met het beeldGods. Ofschoon in deze theorie het ernstige karakter der zondevrij sterk wordt gebagatelliseerd — de val zou slechts een actuali-sering zijn van wat te voren potentieel aanwezig was ! — bevatzij toch een juist element. Het juiste element in deze opvatting is,dat zij geschapenheid en religie onderscheidt. Zij doet dit echteronvolkomen: in de natuur immers, zo luidt deze leer, is ook Gods-

97

DE RELIGIE

kennis en Godsdienst, doch in de bovennatuur wordt deze pas zoalsze zijn moet. Zo komt naast de ware religie een natuurlijke religiete staan, waardoor geheel het schema vals wordt. Bovendien wordtin deze leer de ware en op dit standpunt bovennatuurlijke religievrijwel vergoddelijkt: de bovennatuurlijke Godskennis immers zoudie kennis zijn, waarmee God Zichzelf kent. Zo verdwijnt bijkansde grens tussen menselijke religieuze kennis en de kennis die Godomtrent Zichzelf bezit.

Geschapenheid en religie onderscheiden betekent, zoals in § 112werd geponeerd, niet dat ze wat de mens aangaat afzonderlijkkunnen voorkomen. Hoe noodzakelijk het is, geschapenheid vanreligie te onderscheiden, blijkt in de leer van de tijd: zoals wede eeuwigheid des mensen onderscheiden enerzijds van de eeuwig-heid Gods en aan de andere kant van des mensen temporaliteit, zomoeten we onvermijdelijk ook des mensen religie onderscheiden alshet transkosmische enerzijds van Gods transcendentie, anderzijdsvan de kosmo-immanentie of structuur-immanentie van het schepsel.

§ 114. Het naar Gods beeld geschapen zijn duidt een relatieaan, die we ambtelijk kunnen noemen. In tegenstelling tot deambtelijkheid in de verbanden is deze algemeen menselijk. Daarzij zich in alle functioneel bepaalde ambtelijkheid uitdrukt, mogenwe haar bovendien praefunctioneel noemen. Dit is echter niet hetenige praefunctionele ambt. Daarnaast is er het praefunctioneleambt van Verbondshoofd aan de menselijke zijde, dat aanvankelijkbekleed werd door Adam, en na diens ongehoorzaamheid en vervaluit dit ambt door de Christus. Dit ambt van Verbondshoofd isonderscheiden van het ambt (of de functie) van stamvader vanhet menselijk geslacht.

§ 115. Naar zijn instelling door God is het Verbond boven-tijdelijk, naar zijn uitwerking in het mensenbestaan is het in detijd. We spreken dan ook terecht van Verbondsgeschiedenis. Daarde Verbondsrelatie de religie fundeert en erin het eigenlijke uit-maakt, kunnen we zeggen dat de mens in zijn religie zowel tempo-reel als boventijdelijk is. Immers het Verbond is niet „eenmaal"boven de tijd opgericht zodat het „nu" temporeel is: de tegen-stelling tussen „eenmaal" en „nu" is zuiver temporeel. In zijn reli-gie blijft de mens in de tijd, terwijl hij ook de tijd te boven gaat,doordat hij in zijn religie elk ogenblik afhankelijk is van en dusin onmiddellijk contact staat met de bovencreatuurlijke daad Gods.waardoor Hij het Verbond opricht.

98

DE RELIGIE

§ 116. De geschiedenis van het Verbond wordt gekenmerktdoor Woordopenbaring en Geestesleiding. Reeds voor de valspreekt de Here Adam toe en draagt hem op de hof Eden te bou-wen en te bewaren, Gen. 2 : 15. Bij dit bouwen stond hij in be-trekking tot een aantal medeschepselen op aarde. Het bewarenzag op een gevaar dat dreigde van de zijde van een deel derhemels geschapenen, dat in de waarheid niet was staande gebleven.vgl. Joh. 8 : 44.

Daarop slaat ook de a fkondiging van het proefgebod, dat aan-wees waar de aanval kon worden verwacht. Daaruit blijkt, dat deengelenwereld in staat is deel te nemen aan de historie der mensen,vgl. §§ 94 en 95. Hieruit volgt o. m., dat ook de engelen religieen de gevallen engelen pseudo-religie hebben (vgl. Jac. 2 : 19).In die zin zijn dus ook zij in de Verbondsrelatie opgenomen. Dein de historie der Christelijke theologie gedurig opgeworpen vraag,of de engelen ook naar Gods beeld geschapen zijn, is vermoedelijkniet voor beantwoording vatbaar. Het daarbij gehanteerde argu-ment, dat de engelen onlichamelijk zouden zijn, is echter niethoudbaar, vgl. § 97.

§ 117. VOOr de schepping van de vrouw, die ons in de Schriftals een geboorte wordt getekend (Gen. 2 : 22 en 23, vgl. 1 Cor.11 : 8 en 12), was de man niet een sexeloos wezen, zoals sommigespeculaties uit de historie der godsdiensten en der wijsbegeertewillen, naar een man die de hulp der vrouw niet missen kon. Hijontdekt dit door waarneming van het dierenrijk, waarbij dan eennieuwe Woordopenbaring aansluit, Gen. 2 : 18 vv. Daarna volgteen Woordopenbaring tot Adam en Eva, die het gebod dervruchtbaarheid en een uitbreiding van de taak omvatte, Gen.1 :28.

De uitvoering van deze taak, het beheersen van het beneden-menselijk geschapene, maakt steeds meer een logische beheersingvan dit beheersbare noodzakelijk. De genetische taak, de ont-plooiing van het mensengeslacht, waarin de biotisch-psychische basiszich als object in het historische herhaalt, wordt geleid door deGeest Die het mensengeslacht doet ontplooien, vgl. Ps. 127 en 128.De individuele verschillen tussen Eva en Adam houden niet in,dat eerst hun tweeheid de voile menselijkheid toont, vgl. § 34.

Elk voor zich staan ze in het algemeen menselijk ambt, en opgrond daarvan werken ze door ieder hun individuele bijdrage televeren samen in het eerste huwelijksverband en gezin (§ 51) derhistorie. Als hoofd des Verbonds aan de menselijke zijde treedt

99

DE RELIGIE

Adam op als voorbeeld van Christus, Rom. 5 : 14, waaronder wezullen moeten verstaan, dat hij haar de hem gegeven Woordopen-baring doorgaf.

§ 118. De val in zonde wordt veroorzaakt door verleiding dessatans en moedwillige ongehoorzaamheid, vgl. H. C. antw. 9.Daarbij blijkt dat de gevallen engel niet alleen op de hoogte isvan 's mensen heerschappij over de dieren, maar ook van hetWoord der Openbaring. In beide opzichten brengt hij een wijzigingaan. Terwijl de mens de dieren beheerste, vermoedelijk mede doorzijn bevelend woord, treedt hier een dier op dat de leiding neemtin een gesprek. En in het Woord der Openbaring legt hij doorwijzigingen een geheel andere zin. De eerste leugen der geschiede-nis blijkt een merkwaardig karakter te hebben: hij sluit zich zeerdicht bij de waarheid aan; towel het „gij zult de dood niet sterven"als „ge zult als God zijn" is beide waar in zekere zin, maar deverleider suggereert juist een andere betekenis. De eigenlijke cata-strophe geschiedt eerst, als ook Adam in ongehoorzaamheid valt .

Nu staan de mensen angstig en wantrouwend tegenover de Hereen vreemd tegenover elkaar. De straf voor de ongehoorzaamheid,die allereerst Adam trof, gaat wegens zijn ambt als hoofd desVerbonds tot Eva en al haar nakomelingen door. -- Hoezeer hetambt van hoofd des Verbonds aan de menselijke zijde samenwerktmet dat van geslachtshoofd, zien we daaruit, dat niet alleen Eva'snakroost, maar ook zij zelf als uit de man genomen van Adamafstamt. — Daar de religieuze betrekking tot de Here van 's men-sen zijde in haar tegendeel is omgeslagen, weet de mens nu metzijn algemeen menselijk ambt geen raad meer, wat o. m. ook daarinuitkomt dat dit ambt in feite en met woorden de ganse historiedoor wordt geloochend. Adam is uit zijn ambt van Verbondshoofdontslagen. Nu blijkt het Verbond twee zijden te hebben in anderezin dan twee partijen: terwijl uit de Verbondsrelatie eerst zegentot de mens uitging, werkt nu deze zelfde relatie krachtens haaronaantastbare geldigheid als een vloek.

Opm. Gods vraag tot Adam „waar zijt gij"? betekent uiteraard niet,dat de Alwetende niet weten zou op welke plek de mens zich beyond,maar dat de Here het hoofd des Verbonds niet aantrof waar Hij hemverwachtte, namelijk in dit zijn ambt.

§ 119. De straf bestaat daarin, dat de mens niet meer in hetleven staat, maar in de dood ligt. Natuurlijk heeft dit primairreligieuze betekenis, doch deze dood in de wortel (vgl. § 111 laatste

100

DE RELIGIE

al.) dringt in stam en takken door. Een der blijken daarvan is, datde voortplanting wordt bemoeilijkt (n i e t: nu eerst mogelijk wordtgemaakt !), de aarde — als mede in het Verbond begrepen — om's mensen wil wordt vervloekt, en Adam als Verbondshoofd wordtopgevolgd door Een, Die wel vanwege Eva's wording uit Adamvan de eerste mens zou afstammen, maar niettemin uitdrukkelijk„het Zaad der vrouw" wordt genoemd. Door Zijn aanduiding alsZaad der vrouw wordt Zijn verband in ambtelijke zin met hetstamhoofd van het mensengeslacht weggenomen: hoewel de man„het hoofd der vrouw" is, wordt de Christus zowel in de belofteals in Zijn geboorte uitsluitend als van de vrouw afstammend aan-geduid; Christus' afstamming van de vrouw krijgt haar voile uit-werking daarin, dat Hij geen aardse vader heeft. Zo is Adamsambt van stamvader t. a. v. de Christus ongeldig, terwijl Christusook niet aan Adam als Verbondshoofd is gebonden, daar Hij hemdaarin opvolgt wegens Adams onwaardigheid. Tegelijk echterwerd, blijkens de geslachtsregisters in het N.T., Christus' juridischepositie in een gezin van het Joodse yolk verzekerd.

§ 120. De vleeswording des Woords houdt in ten eerste, datde Zoon een individuele menselijke natuur aanneemt.

Opm. 1. Hoe nauwkeurig men hier moet onderscheiden (niet ontledenen nog minder begrijpen) blijkt wel uit de geschiedenis van de term„anhypostatos" ter aanduiding van de Christus naar Zijn menselijkenatuur. In de laat-antieke, vroeg-christelijke discussie kwam men, dwarsdoor strijd tegen allerlei ketterij heen, tot het resultaat, dat de mense-lijke natuur van de Middelaar niet hypostatisch (zelfstandig) is en nietanhypostatisch (onpersoonlijk) maar enhypostatisch (persoonlijk in haarvereniging met de Goddelijke). Toen men evenwel geen Grieks meerverstond en de studie der kerkgeschiedenis nog slechts handboeksgewijzebeoefende, gingen velen menen dat de menselijke natuur van de Mid-delaar niet hypostatisch en dus anhypostatos was! Vgl. Dr D. H. Th.Vollenhoven, Anhypostatos? In Phil. Ref. V, p. 65 vv. Niet geheel nauw-keurig schijnt de tekening van de anhypostatos-kwestie bij Dr G. C.Berkouwer, Dogmatische studien, De Persoon van Christus, 1952,p. 272-280.

Vanaf dat ogenblik is de Christus, waarachtig God en waar-achtig mens, een historische figuur, hetgeen Hij eeuwig blijven zal.Ten tweede houdt de vleeswording des Woords in, dat de ZoonGods een individuele menselijke natuur aannam, die „zoveel het vleesaangaat" David en hoger op Adam tot stamvader had. Ten derdedat de vaderlijke factor van deze menselijke natuur uit de HeiligeGeest werd ontvangen. In de woorden „zoveel het vlees aangaat"betekent „vlees" niet lichaam, nog minder functiecomplex, maar

101

DE RELIGIE

de bijdrage die door de mensheid kon en mocht en moest geleverdworden tot de vleeswording des Woords. Die bijdrage is beperkt:het was nodig dat God de Heilige Geest hier de vaderlijke factorverving en dat God de Zoon deze menselijke natuur aannam, opdatde mens Jezus Christus over de middelen beschikte die de uit-voering van Zijn ambtelijke taak mogelijk maakten; en opdat Godde Vader Hem met dit ambt bekleedde. Het wonder van de ont-vangenis uit de Heilige Geest gaat dan ook niet buiten de schep-pingsordinantie om: zo goed als Eva uit Adam weal geboren zon-der menselijke moeder, zo werd de Christus uit de maagd Mariageboren zonder menselijke vader.

Opm. H. Het huwelijk wordt daarbij niet als een beletsel of als ietsminderwaardigs terzijde gesteld: door het bouwen van de vrouw uitAdam werd de ontplooiing van het mensengeslacht mogelijk door middelvan het huwelijk; door de geboorte van de Christus uit Maria werdde redding van het mensengeslacht, inclusief die van het huwelijk,mogelijk gemaakt.

De Schrift legt ten aanzien van de vleeswording des Woordsevenveel nadruk op twee factoren: een Kind is ons geboren, eenZoon is ons gegev en.

§ 121. De verhouding van het Hoofd des Verbonds tot de inhem begrepenen is bij de Christus anders dan bij (de eerste) Adam.De in Adam begrepenen waren alien die uit hem zouden voort-komen, n.l. Eva en het nageslacht van de eerste mensen. De inChristus begrepenen zijn echter degenen die (niet door afstammingmaar) door toerekening in Hem begrepen zijn. Deze toerekeningheeft twee zijden: de schuld dergenen die in Christus zijn wordtHem, Zijn rechtvaardigheid him toegerekend. Zij bevat dus deschuldigverklaring van de Christus en de rechtvaardigverklaringdergenen, die in Hem zijn: Dien Die geen zonde gekend heeft,heeft Hij zonde voor ons gemaakt, opdat wij zouden worden recht-vaardigheid Gods in Hem. Bij de uitwerking in de tijd van dezebovencreatuurlijke en dus boventijdelijke besluiten wordt de recht-vaardigverklaring tot rechtvaardigmaking. De toerekening ligt naarhaar beide zijden vast in de electie (verkiezing ten leven), diewe onderscheiden van de p r a edes t ina ti e, de boventijdelijkevoorbestemming zowel ten goede als ten kwade. Bij de uitwerkingvan electie en praedestinatie in de tijd houdt God Zich getrouwaan Zijn ordinantien, zodat zij niet in strijd is met, maar de banenvolgt van de structuur voor het geschapene.

102

DE RELIGIE

§ 122. De Christus als Hoofd des Verbonds doet de rechtvaar-digverklaring der Zijnen in de tijd tot rechtvaardigmaking worden,doordat Hij overgeleverd wordt om onze zonden en opgewekt omonze rechtvaardigmaking, Rom. 4 : 25. Deze verworven rechtvaar-digmaking brengt Hij de Zijnen toe door hen uit de dood te roe -p e n. Zo treedt het Evangelie in de geschiedenis als een bevelom uit de dood op te staan tot een nieuw leven. Dit bevel wasook voor de vleeswording des Woords bekend als het bevel vanhet boek der wet, waarin de Christus werkte blijkens zijn Woord„Eer Abraham was ben Ik". Wet en Evangelie vormen dus nieteen tegenstelling, maar Evangelie ligt, als voltooiing der wet, inhaar verlengde.

Deze levendmaking door Goddelijk bevel (roeping en weder-geboorte) is onderscheiden van de prediking van het Woord doorde gezanten van de Christus: de wedergeboorte gaat als openingvan het hart aan de prediking vooraf, vgl. Hand. 16 : 14. Vgl.echter Vonk, Huisbez. II 106 die de opening van het hart als„nadere onderwijzing" opvat. Men vergete niet, dat de gerefor-meerde belijdenisgeschriften op voorbeeld van de Schrift de woor-den wedergeboorte en bekering dooreen gebruiken, vgl. Bavinck,Dogm. IV, 51; Kuyper, Het werk van de Heilige Geest, p. 379.

§ 123. De levendmaking zet het hart om, zodat de pisteutischefunctie (fides qua creditur = het geloven) zich richt op het ge-predikte Woord. Zo wordt de fides quae creditur, het geloofde,gegeven door het gepredikte Woord. Daarna wordt het geloof ge-sterkt door het gepredikte Woord en het gelovig gebruik van desacramenten. Hierbij is duidelijk, dat het geloven en het geloofdeonderscheiden, maar niet gescheiden kunnen worden. Deze onder-scheiding kan dienst doen tegen de overschatting van de kerkelijkeverkondiging: zij geeft wel de fides quae creditur, maar wektniet de fides qua creditur.

De normwet voor het geloven is het Woord Gods dat Schriftis geworden. Zoals elke norm laat ook deze zich gelden via men-selijke medewerking: hoe zullen zij geloven hetgeen ze niet ge-hoord hebben ? (Rom. 10 : 14). Door middel van deze medewerking,die uiteraard niets te maken heeft met de semi-pelagiaanse coOpe-ratie (vgl. §§ 42 en 43), is deze normwet zowel normatief (geldig)als normerend (haar geldigheid betonend door bepalende werking):de Schrift komt tot ons met onvoorwaardelijk gezag. Het gezag vanhet Schriftgeworden Woord is door de Christus ambtelijk vastgelegddoor de uitspraak, dat de Schrift niet kan gebroken worden, Joh.

103

DE RELIGIE

10 : 35. Het dogma der kerk spreekt hier van de canoniciteit derHeilige Schrifturen, en de geschiedenis der canoniciteitserkenningwordt in de dogmahistorie beschreven, terwijl de dogmatiekeventueel dit „kanonizein" (= het erkennen van het canoniek ge-zag) naar zijn geloofs-structuur analyseert. De canoniciteit derSchrift is echter noch een dogmatisch-kerkelijk resultaat (in welkgeval deze canoniciteit het resultaat van een kerkelijk besluit zouzijn) noch een dogmaticaal-wetenschappelijk resultaat (in welk ge-val de erkenning van het gezag der Schrift vrucht van theologiserenzou zijn), doch de religieuze onderwerping aan het gezag van GodsWoord; welke religieuze onderwerping zowel de kerkelijke uit-spraak als de dogmaticale analyse eerst mogelijk maakt. Hoe nood-zakelijk het rechte theologiseren bij de huidige stand van het Chris-telijk leven ook voor elk volwassen Christen is, toch kan het nooitoorsprong, maar alleen vrucht van het kanonizein zijn. Men komtnooit tot erkenning van het gezag der Schrift door vlijtig theolo-giseren, maar kan juist omgekeerd — pas dan op de rechtewijze theologie beoefenen, wanneer men dat als uitwerking vanhet kanonizein doet.

De redenering „Ik heb over de canoniciteit der Schrift geenoordeel, want ik ben geen theoloog" is dus in dubbel opzicht vol-komen vals: ten eerste ligt de erkenning der canoniciteit niet alseen resultaat op de weg van het theologiseren; en ten tweede kanvandaag geen volwassen Christen zijn taak recht vervullen zonderkennis te nemen van theologische methoden en resultaten.

Daarom laat zich bij de discussie over onze erkenning de historieen een „theologische analyse" van het kanonizein nooit vermijden:na zoveel eeuwen kerkhistorie is het kanonizein van de Christen-mens voor elk onzer een probleem, dat zich niet practicistisch laatnegeren. Alleen maar: de bespreking van dit probleem ontslaatniemand van de practisch-religieuze taak van het actualiter kanoni-zein. Dit komt in feite hierop neer, dat wij het grondigst en het spoe-digst van het gezag der Schrift overtuigd worden door haar te lezen.

Dit lezen van de woorden Gods is mogelijk op grond van degeopendheid der Schrift: deze houdt ook in het ambt aller ge-lovigen (zowel in religieuze als in kerkelijke zin) de vrijheid derexegese in. Weliswaar heeft men deze laatste term, alsmede haarvertaling „libertas prophetandi", theologisch verengcl tot een inter-pretatie van het kerkelijk exegetiseren in verband met de kerke-lijke confessie, doch deze, op zich zelf niet ongeoorloofde, beper-king neemt natuurlijk de veel bredere en de beperking funderendebetekenis van de vrijheid der exegese niet weg. De kerkelijke liber-104

DE RELIGIE

tas prophetandi zou eenvoudig niet bestaan, indien er in het ambtaller gelovigen geen vrijheid van exegese was; dit ambt verstaanniet alleen in kerkelijke, maar ook in religieuze zin. In feite echterwordt ook in reformatorische kring de praereformatorische ge-dachte van klerken en leken alsmede van de kerk (of de theologie)als distributrix van het nieuwe leven niet radicaal afgewezen.

N. B. Voor het zelfgetuigenis der Schrift vgl. het Zelfgetuigenis vande Christus, Joh. 8 : 14: „Hoewel Ik van Mijzelven getuig, toch is Mijngetuigenis waarachtig." (Vgl. het Toevoegsel na § 153.) Vgl. de paralleltussen Schrift- en vleesgeworden Woord.

§ 124. Als individuele figuur is het kerkverband een subject.Daarom is ook de kerkelijke verkondiging des Woords subjectief(in deze zin). Zij is echter verkondiging des WOOrds, waarin hetstellen van de geloofsnorm door de kerkelijke ambtsdragers —zowel de leidende als de geleide — begrepen is. De verkondigingis dan ook steeds een verkondiging met kerkelijk gezag. De aan-vaarding van dit gezag sluit critiek in: de hoorder toetst de ver-kondiging aan het Woord. Omtrent de verhouding van verkon-diging en belijdenis vgl. § 47.

Om de grote betekenis van het kerkverband to zien onderschei-den we scherp tussen de structuur voor en de sub jectiviteit van.het kerkverband (vgl. § 37 N. B.). De structuur waaraan de kerkmoet beantwoorden is iets anders dan het feitelijk optreden van dekerk in de wereld onder leiding des Geestes. Daarom moet hetkerkverband zich gedurig weer reformeren. Sterker nog dan vande voor haar geldende structuur is de kerk onderscheiden van haarWetgever, de Christus. Niet oorspronkelijk Christelijk, doch welpraereformatorisch is de gedachte van de vicarierende kerk: dekerk als plaatsvervangster van de Christus (kerk-theisme). Eenzwakke vicariaatsgedachte duikt soms in reformatorische kring op,by. bij de kerkelijke leer van de sleutelen des hemelrijks; het blijftechter een terugval in het praereformatorisch kerkelijk denken endoen. (Onder „praereformatorisch" wordt hier niet verstaan detijd van die reformatie, die onmiddellijk aan de grote reformatievoorafging (Huss, Wickliff), maar de periode voor de reformatie,dus de bloei der middeleeuwen. Wat men gewoonlijk praerefor-matie noemt is iets anders, nl. praeparatie van de reformatie).

De kerkhistorie leert, dat de historische progressie der subjec-tieve kerk met regressie is doorweven, vgl. § 43, slot. Daar ditook met de praechristelijke kerk het geval was, kan dit voor deChristelijke kerk zeker niet verbazen. Zo lieten diverse kerken der

105

DE RELIGIE

reformatie het onderscheid tussen kerkverband en Christelijk levee(beide met het woord kerk aangeduid, vgl. § 45 N. B.), door Calvijnzo helder gezien, voor een belangrijk deel weer los. Bovendienzijn in de geschiedenis der kerk oude en soms diepliggende con-flicten gevestigd, die niet zo maar even uit de weg te ruimen zijn.

De kerk behoort een te zijn en mag daarom enkel naar taal-kring verschillen. Maar in veel landen bestaan verschillende Chris-telijk-pisteutische verbanden naast elkaar, die alle op de naam„kerk" aanspraak maken. Voor het streven naar de bevolen een-heid is nodig, dat de betrokken schismata grondig worden gekenden dat in eigen kring voorzichtig en voortvarend naar reformatiewordt gestaan. Een voorbarige hereniging op grond van een com-promis biedt geen uitkomst, maar zal het aantal kerkverbanden(die een moeten zijn maar veel blijven) met een vermeerderen!

§ 125. Een kenmerk van het kerkverband is, dat het door af-val ophoudt kerk te zijn. Terwij1 een afvallige staat nog zeer welstaat kan blijven, vgl. § 54, (al is het plegen van antichristelijkepolitiek geenszins een normaal verschijnsel !) en een afvalligewetenschap nog steeds wetenschap is, verdient een afvallig kerk-verband de naam van kerk niet meer. Zij is als kerk van Christusuit de kernel en niet uit de aarde, vgl. § 37. Is zij niet meer ge-richt op de Woordopenbaring, dan geniet zij ook de Geestesleidingniet langer en is zij niet meer to kyriakon, wat des Heren is. Daar-om is er voor een Christelijke actie binnen de kerk — zoals wedie binnen de staat aantreffen — geen plaats. Want de staat om-vat alle burgers, maar de kerk alleen de gelovigen en hun kinderen.

§ 126. Dat de kerk kerk van Christus is, neemt niet weg dat inhaar subjectiviteit heel wat elementen van de tijdgeest zijn aante treffen. Daar de wijsbegeerte de tijdgeest sterk beinvloedt enconsequent pleegt uit te werken, kan een nauwkeurige bestuderingvan de philosophie historisch en systematisch — op weg helpenom de tekorten van de kerk grondig te verstaan, daar zij doordiezelfde tijdgeest — soms heel sterk — wordt beiinvloed, medemaar niet alleen door de lotgevallen der theologie. De verwaar-lozing van de studie der wijsbegeerte is hoogst gevaarlijk, daar danhaar invloed op theologie en kerkelijke activiteit niet wordt onder-kend en des te ongestoorder kan doorwerken.

§ 127. De grote betekenis der kerk leide onze aandacht niet ofvan haar grenzen. Zij is slechts een der verbanden, die door de

106

DE RELIGIE

Verbondsrelatie mogelijk zijn. Ze toont niet de mens in zijn tota-liteit, maar in zijn bijzonderheid. Ook in deze bijzonderheid druktzich zijn religie uit; doch wie deze bijzonderheid zou opvatten alsde vorm voor de totale mens, zou de „verkerkelijkte mens" kweken,die een gevaar is voor de kerk, zoals de „verpolitiekte mens" eengevaar is voor de staat. Onze kerkelijkheid in haar geheel is eenfungeren; maar ons zijn is de religie, die gefundeerd is in hetVerbond Gods.

§ 128. Hoewel de geschiedenis van het Verbond geleed is in eenaantal welonderscheiden phasen, is het eenVerbond.Zo begint doorhet Verbond met Noach de tweede phase van de periode met niettot een kring beperkte Woordopenbaring. Men kan onderscheidmaken tussen het scheppings- en het herscheppings-Verbond maarreeds het woord herschepping duidt aan, dat het herscheppings-Verbond niet een ander Verbond is dan het scheppings-Verbond.

§ 129. In de Verbondshistorie ontbreekt de regressie niet (vgl.§ 43 slot en 124, 3e alinea), zoals blijkt uit het woord van Christus:Mozes heeft u met het oog op uw verhardheid toegestaan uw vrou-wen weg te zenden, maar van den beginne is het zo niet geweest,Matth. 19 : 8.

Zo verstaan we, dat de differentiatie van het kerkverband uit't patriarchale leven, aan Enos en Abram bekend, later op deachtergrond kwam te staan. Hiermede hangt samen, dat de natio-nale phase der Verbondshistorie meer nadruk moest leggen op hetvolksverband en daardoor de andere verbanden minder zichtbaarmaakte. Vooral tijdens de eerste eeuwen der nationale phase washet verschil tussen kerk en staat ternauwernood zichtbaar. Daarde nationale phase nodig was ten bate der mensheid die afviel,is ook hier sprake van verhardheid die iets nodig maakte dat vanden beginne niet zo was. Toch blijkt onder Israel het verschil tussenpolitieke en cultische bevoegdheid duidelijk: Saul wordt doorSamuel scherp bestraft als hij of fert, hetgeen hem zelfs zijnkoningschap kost, 1 Sam. 13 : 10-14; duidelijker nog blijkt ditten aanzien van Uzzia, koning van Juda, 2 Kron. 26 : 16-21.

De opbloei der chokmatische litteratuur (Spreuken, Prediker, Joben sommige Psalmen) bewijst dat het schoolverband onder Israelgeleidelijk scherper zijn s. i. e. k. aftekende. Juist daar vindt depoging tot Schriftuurlijke wijsbegeerte haar beste en duidelijksteaanknopingspunten.

107

DE RELIGIE

§ 130. Na de vleeswording des Woords treedt de Verbonds-historie in een nieuwe phase, waarbij de nationale beperking wordtopgeheven. De gelovigen zijn dan niet langer onder de tucht-meester, maar in vrijheid, vgl. Gal. 3 en 4. Zij weten dan geheelde wil des Vaders tot hun verlossing, welke de Zoon hun heeftbekend gemaakt. Daar Hem de Geest zonder mate gegeven is enop de Pinksterdag de Geest is uitgestort, zijn nu al het yolk Godsprofeten. Vandaar dat kerkelijke voogdij over het mensenlevenniet meer nodig is en een voortzetting daarvan zelfs werelds wordtgenoemd, Gal. 4 : 9, vanwege de typische overeenkomst van zulkeen onvrijheid en de tyrannie, welke een afvallige cultus over hetmensenleven voert, vgl. §§ 44 en 111, laatste alinea. Kerkelijkevoogdij over andere verbanden, met name staat en school leidt totonvruchtbaarheid van het Christelijk leven en vergroeiing der kerk .

§ 131. De Christus, Die het centrum van ons leven is, is nietalleen Koning Zijner Kerk, maar ook van de overige verbanden.Zijn souvereiniteit is dan ook niet een s. i. e. k., dam Hij, als be-kleed met alle macht in hemel en op aarde, in alle verbandensouverein Koning is. In Hem is al de volheid der Godheid licha-melijk, Col. 2 : 9. Ook als Middelaar is Hij een boventijdelijkefiguur, gelijk Hij Zelf onder ede betuigde: Eer Abraham was benIk, Joh. 8 : 58. Hij wordt, als Middelaar, met Goddelijke namengenoemd: in Openbaring worden hem de titels Heer der herenen Koning der koningen gegeven, terwijl deze titels in 1 Tim.6 : 15 v. gegeven worden aan God „Die alleen onsterfelijkheidheeft en een ontoegankelijk licht bewoont, Dien Been der mensengezien heeft of zien kan", vgl. Openb. 17 : 14.

§ 132. Het leven der Christgelovigen is niet zonder strijd, omtwee redenen: ten eerste strijden in hemzelf „vlees" (in afvalligezin) tegen „Geest", d. i. de geeft der gehoorzaamheid, die de Chris-tus de Zijnen geeft en die door de Geest uit Christus genomenwordt om die ons te geven. In deze strijd ontbreekt het niet aannederlagen, die wel eens alle blijdschap uit het Christelijk levenwegnemen. Toch kan de Christen al deze nederlagen, die nodigvoor hem zijn (vgl. H. C. antw. 26), verwerken, orndat hij in hetgeloof weet in het einde ten enenmale de overhand te zullen be-houden. Deze strijd tussen de oude en de nieuwe mens is ietsradicaal anders dan het „oppoetsen" (vgl. Hartman, Avondzon,I). 24) van het leven in persoonscultuur (vgl. § 56, eerste alinea)naar aanleiding van een of ander ethisch of aesthetisch ideaal.108

DE RELIGIE

Zulk een strijd noemt de Schrift vleselijk, vgl. Col. 2 : 23. — Inde tweede plaats heeft het Christelijk leven zich te verweren tegenbestrijding van buiten, die vaak door de innerlijke tweestrijd heenis geweven. Als middelen in deze strijd tussen Christenheid enwereld dienen vereniging en organisatie, die ten doel hebben deChristelijke levensvisie en -actie te ontplooien. Daarbij is helderinzicht in de structuur der verbanden noodzakelijk. De norm vooral deze actie is het aan de kerk toevertrouwde Woord Gods. Van-daar dat de kerk, als zij haar grenzen in acht neemt. invloed kanuitoefenen tot ver buiten de grenzen harer ambtelijke bevoegdheid.

109

Hoof dstuk VI

DE KENNIS

§ 133. Alle kennis is kennis des harten: het is het hart desmensen, dat de kennisverwerving verricht, op welke wijze danook. (Ook in het dierenleven komt kennis voor: een os kent zijnbezitter; in het hoof dstuk handelen we uitsluitend over de mense-lijke kennis.)

De kennis is resultaat van leren kennen. Het leren kennen wordtdoor de mens verricht door middel zijner kenfuncties. Onder dezefuncties is steeds de analytische: geen menselijke kennis zonderanalyse. (Ook waar gevoel of mystiek besef overwegen, is mense-lijke kennis niettemin (zwak) analytisch.) Maar de analytischefunctie is niet steeds kwalificerend voor kennis; zo onderscheidenwe van de strikt analytische kennis de verschillende kennis-soorten,die samengaan met boven-analytische functies: taalbesef, rechts-besef, zedelijk kennen, geloofskennis, aesthetisch kennen (een ken-ner), vgl. K. J. Popma, De plaats der theologie, p. 43, 3e alinea.

Noemen we het hart, dat het centrale is in het kenproces, boven-tijdelijk, dan rijst de vraag, hoe er correlatie kan zijn tussen hethart en de (immers tijdelijke) functies. Noemen we het hart daar-entegen in de tijd besloten (bv. als individualiteit) dan rijst dezevraag niet: hart en functies liggen dan in hetzelfde structuurver-band. Wel rest dan de vraag, hoe het mogelijk is dat dit indivi-duele subject religieus kan zijn. Maar deze vraag is een vraagnaar de mogelijkheid der religie en als zodanig onoplosbaar. Dereligie kan niet tot een theoretisch probleem gemaakt worden:daarom kan men niet naar haar mogelijkheid, d. i. haar structurelebepaaldheid vragen.

Opm. Dat de religie niet in structurele bepaaldheid is gevat, is inreformatorische kring reeds lang bekend. Bavinck vestigde er de aan-dacht op door to wijzen op de parallel tussen 's mensen religie en devleeswording van Christus, vgl. Dogm. III, 289, vgl. Tunderman, 't Be-ginsel d. e. v. I, 125 en 27; deze parallel is niet door theologen bedacht,maar door Christus zeif genoemd in Joh. 10 : 34 v.

110

DE KENNIS

Hiertegen kan met recht aangevoerd worden, dat wij geen evenwijdig-heid kunnen zien tussen de Christus en onze religie, daar evenwijdigheidcontact uitsluit en onze religie geheel van het contact met de Christusafhangt. Het betrekkelijk recht van deze — ietwat over-scherpzinnige —tegenwerping doet opnieuw zien, dat wij over de religie niet in syste-matische theorie kunnen spreken: de bedoelde evenwijdigheid is even-zeer verdedigbaar als de niet-evenwijdigheid; het begrip schiet hierto kort en de paradox brengt geen uitkomst.

§ 134. Alle kennis wordt mogelijk gemaakt door de religie.Kennis immers is kennis der waarheid, d. i. van de vastheid Godsen Zijner ordinantie. Deze kennis der vastheid wordt gegeven inde Verbondspositie, waarin de mens, horende naar het Woord vanGods Raad, het geschapene en zijn structuur als tegenover zichziet. De kennis wortelt in het algemeen menselijk, praefunctioneelambt, waarbij voornamelijk, maar niet uitsluitend, de profetischezijde van dit ambt zich doet gelden, vgl. § 111, laatste alinea.

§ 135. Bij de kennis is het gehele lichaam betrokken. Onderlichaam verstaan we de functiemantel: Lichaam en ziel verhou-den zich als centrum en omtrek. De kennisverwerving is niet eenlouter „geestelijke" daad, maar een daad des lichaams in zijn ge-heel. Bij het leren kennen en zijn resultaat, de kennis, is niet alleenby. de logische functie betrokken, maar ook de lagere (het sub-straat), by. de biotische (hersenen) en physische (ohne Phosphorkeine Gedanke). Als daad heeft het leren kennen o. a. ook eenzedelijke en pisteutische betekenis; dit laatste niet alleen omdatde mens zijn zintuigen gelooft (universaliteit in eigen kring, vgl.Kuyper, Encycl. II, 79).

§ 136. Kennend zijn alleen de psychische en boven-psychischesithjecten, dus dieren en mensen. Daarom kan men de kennis naarhaar typerende modaliteiten benoemen als psychisch t/m pisteu-tisch. In het mensenleven ontbreekt het analytische bestanddeelnooit, vgl. § 133. Zelden is zij echter door de logische (analy-tische) modaliteit getypeerd: dit vinden we hoofdzakelijk in hetwetenschappelijk leren kennen. De wetenschappelijke (theore-tische) kennis is getypeerd door de analyse. Andere kennissoortenzijn by. de geloofskennis, die allereerst wordt geactiveerd bij hetverrichten van religieuze daden en het verwerven van religieuzekennis; zij heeft een onderscheidend element, maar wordt ge-typeerd door vertrouwen en zekerheid. Zo is de ethische kenniseen kennen in de zin van het ethisch leven; deze kennisvorm treedt

111

DE KENNIS

in het mensenleven veel vroeger op dan de moderne psychologieweet: zuigelingen tonen een duidelijk ethisch kennen en herkennen,zelfs bij — voor zover we kunnen nagaan — rudimentaire analyse.Het juridisch kennen treedt op als rechtsbesef, dat soms rechts-gevoel wordt genoemd, vermoedelijk onder invloed van de opvat-ting die de kennis te exclusief aan het analytische bindt. De aesthe-tische kennis treedt op in het schoonheidsbesef, vaak — minderjuist — schoonheidsontroering genoemd, om verwante reden alswaarom men rechtsbesef als rechtsgevoel aanduidt. (De term rechts-gevoel kunnen we beter reserveren voor een zekere gevoeligheidvoor het juridische, waarin echter geen onderscheidend uiteenleg-gen ligt. In feite gaan rechtsgevoel en -besef steeds samen.)

Het technisch besef (alweer bij voorkeur „technisch gevoel" ge-noemd) schijnt „in de handen te zitten": sommige instrument-makers „denken met de handen" en volbrengen hun taak voor-treffelijk, zonder dat zij in staat zijn discursief (de elementenhunner activiteit stuk voor stuk uiteenleggend) uiteen te zettenwat zij successievelijk doen en hoe zij het doen.

Opm. I. Parallel aan de techne der instrumentmakers is by. die derexegeten te zien: ook zij kunnen vaak geen discursieve uiteenzetting vanhun werk geven; de theorie omtrent de exegese, welke een bekwaamexegeet geeft, is a 1 t ij d hoogst onvolledig en meestal volkomen fout.

Opm. //. Men onderscheide technô als vormende bewerking vantechniek als de wetenschap omtrent deze techne.

§ 137. De zintuigelijke organen hebben bij de mens nimmerstrikt psychische betekenis: de tastzin van de deskundige die voeltof een stof echt is fungeert analytisch, die van een moeder diehaar kind kust ethisch; het oog van de kenner van schilderijenfungeert aesthetisch, de smaakorganen van de Christen die hetsacrament gebruikt pisteutisch.

§ 138. Bij het kenbare onderscheiden we het religieus, hetsubjectief en het objectief kenbare. Het religieus kennen is totali-tair en activeert de diverse functies, vgl. Vollenhoven, Hoof dlijnender logica, p. 25. Bovendien is het religieuze kennen centraal aan-wezig in alle functioneel bepaalde kennisvormen, zodat het vandaar uit ook onophoudelijk wordt gevoed. Het religieuze kennenis allereerst betrokken op wat het geschapene te boven gaat, hetzijtranscendent, hetzij transcendentaal; dus allereerst God, voor zo-ver Hij Zich geopenbaard heeft, daarna de structuur voor hetgeschapene, die de transcendentale grens der werkelijkheid uit-

112

DE KENNIS

maakt. Door het religieuze kennen heeft elke kennissoort een „openvenster naar de eeuwigheid (Gods)"; dit blijkt allereerst, maar nietuitsluitend, bij de geloofskennis: het zicht op de Wetgever en Zijnwet behoeft niet een door het geloven gekwalificeerde daad to zijn.

§ 139. Subjectief kenbaar is alles wat we in zijn subjectiviteitkunnen leren kennen. De kennende mens kent zichzelf in zijnkennende subjectiviteit en onderscheidt eigen subjectiviteit van hetobjectief kenbare. Doordat de kennende mens zich als genoot vanandere kennenden kent, kan hij ook zijn kennende medesajectenleren kennen. Hier komt bij, dat hij door zijn zicht op de wet hetdaaraan onderworpene als subjectief kent. Dit geldt niet alleende menselijke medeschepselen, maar ook de niet-menselijke. Demens leert het niet-menselijk medeschepsel als subjectieve figuurkennen zonder enige personificatie: dat de mens het dier als sub-ject kent houdt niet in, dat hij zich in het dier inleeft alsof het eenmedemens ware.

§ 140. Objectief kenbaar is alles, wat objectieve kwaliteitenheeft welke door enige kennissoort kunnen worden ontsloten. Dusallereerst geheel het gebied van het beneden-menselijke. Voortsis al het beneden-pisteutische in de mens pisteutisch objectief ken-baar. In de concrete kennis kunnen objectief- en subjectief-kenbaregegevens niet gescheiden worden, terwij1 altijd het religieus ken-bare op de achtergrond staat.

§ 141. De wetenschappelijke of theoretische kennis wordt ge-typeerd door de analyse. Dat wil niet zeggen dat in de theoretischekennis louter logische gegevens zouden zijn verwerkt: louter ana-lytische kennis is onbestaanbaar. Theoretische kennis is gekenmerktdoor de verbinding (synthese) tussen de logische en een niet-logische functie.

Deze niet-logische modaliteit wordt door de analyse in haarmodale structuurmomenten uiteengelegd. (Deze structuurmomen-ten berusten op retrocipaties en/of antecipaties, vgl. hfdst. II.'De analyse legt uiteen wat in de modale structuur een ondeelbareeenheid is. Verder kan de analyse niet komen: ze kan de zin, hetgehalte, de inhoud van het uiteengelegde niet verklaren. Dankomt de andere functie van de tweeeenheid der synthese in actie:die zegt welke de inhoud is van de uiteengelegde momenten, aller-eerst van de zinkern, die niet nader herleidbaar is.

113

DE KENNIS

§ 142. In de wetenschappen omtrent het beneden-logischespelen uiteraard de logische objecten een grote rol. Op grond daar-van kan men echter de beneden-logische subjectiviteit niet ont-dekken. Daarom is aan te nemen, dat by. bij de wetenschap om-trent de beweging principieel de mens inhaerente bewegings-functie samenwerkt met zijn analyse, vgl. § 21.

Ten aanzien van de bovenlogische modaliteiten is geen sprakevan een logisch object. Wel worden in de taalkunde by. de woord-klanken analytisch waargenomen, maar dit analytisch waarge-nomene behoort niet tot het linguale aspect (wel tot de concretetaal, vgl. § 18). De taalkunde gaat uit van de concrete taal en deindividuele spreekdaad.

Het is haar echter te doen om het linguale aspect; om dat tevinden moet zij alles wat in de concrete spreekdaad niet-linguaalis afzonderen, by. de klanken die physische subjectiviteit hebbenvoor zover die subjectiviteit betreft; de biotische gedragingen derspreekorganen voor zover zij subjectief-biotisch zijn, enz. Danblijft het eigenlijke linguale, de benoemende functie, over. Welis-waar is alle spreken bepalen, omperken, begrenzen, omlijnen enin die zin onderscheiden; weliswaar is alle spreken vormen, nl.woorden vormen met klank en zin ; maar ook in dit vormen ligthet eigenlijke van de benoeming nog niet. Wat dit eigenlijke iskunnen we niet nader aanduiden: het is niet tot iets anders her-leidbaar en handhaaft zijn onherleidbaarheid. We onderscheidenbinnen het linguale de kern en zijn omgeving; zodra we iets vandie omgeving gaan zeggen, zeggen we ook iets van de kern. Inhet linguale zit nl. iets van vormen, van uiteenleggen, van aftasten,van bewegen, van ruimte, dit alles genomen in de zin van hetlinguale; de kern als centrum beheerst dus geheel zijn omgevingen kleurt die met de kleur van de kern.

Men vergelijke de uitwerking in § 18. Nu kan de taalkundigeanalyse de structuur van het linguale-zelf uiteenleggen, vervolgensde bouw van de concrete taal ontleden zowel met het oog op hetsubstraat als op het superstraat. In beide gevallen gaat de taal-kunde na hoe de sprekende mens fungeert, eerst met het oog opde linguale modaliteit, daarna met het oog op de individuelespreekdaad. In beide gevallen is de taalkundige analyse aan hetwerk, in innige samenwerking eerst met de linguale functie, danmet de concrete taalervaring. Voortdurend levert daarbij delinguale functie des mensen het linguaal gehalte der taalkundigebegrippen. Daarbij speelt uiteraard het linguale taalbesef een be-langrijke rol.114

DE KENNIS

§ 143. Taalkunde is mogelijk op grond van het linguaal enlogisch fungeren van de linguist. Zo is psychologie mogelijk opgrond van het logisch en psychisch fungeren van de psycholoog.Daar komt bij, dat het psychische, zoals alle beneden-logische mo-daliteiten, in de analyse onmiddellijk objectief gegeven is. Is nuhet psychische op grond van deze objectiviteit onderzoekbaar ?Neen. Wel zal de psycholoog dankbaar gebruik maken van delogische objecten van het psychische, maar zij omvatten slechtseen gering deel van zijn veld van onderzoek. Naast de objectievekenbaarheid is er ook een subjectieve en beide te zamen bestaaneerst zinvol op grond van de religieuze kenbaarheid die zich inbeide uitdrukt. Ook de beneden-psychische modaliteiten brengenals de mens toekomende bestaanswijzen een eigen kennissoort mee.Hoe hebben wij weet van de beweging ? Allereerst doordat wij inonze menselijke natuur de bewegingsfunctie als bestanddeel onzerexistentie bezitten en deze functie ook onmiddellijk ervaren.

§ 144. Hoe is — gezien de definitie van § 141 — de logica alswetenschap mogelijk? Op dezelfde wijze als bij de andere vak-wetenschappen, n.1. door analyse van de analytische modaliteit.Evenals de overige modaliteiten vertoont ook de analytische eenkern en een omgeving. Daarom is analyse van de analytischefunctie principieel mogelijk. Anders staat het met de synthese:daar deze bij definitie wordt aangeduid als een verbinding vanlogische en niet-logische elementen, ontbreekt zij in de logica.

Toch zijn de logische begrippen niet „leeg": bij het uiteenleggenvan de logische structuurmomenten moet de logicus steeds de ante-ciperende en retrociperende bestanddelen vergelijken met datgene,waarop deze analogieen ante- en retrociperen. In het begrip ante-cipeert het logische op de vorming, in de deixis op het linguale(vgl. de zgn. deiktische partikels, zoals de aanwijzende voornaam-woorden, die een typisch onderscheidende betekenis hebben). Inde logische ruimte, waarin de logische momenten naast elkaarworden gelegd ter vergelijking, retrocipeert de analyse op deruimte (vandaar de term „logische ruimte"). In deze drie ge-vallen zal de logicus niet alleen de logische maar ook de originaireruimte, vorming en benoeming vergelijken, zodat de logica, welverre van een bloedarme wetenschap te zijn, op haar wijze de vol-heid der werkelijkheid vertegenwoordigt.

§ 145. De wetenschappelijke (theoretische) kennis is niet oor-spronkelijk, ze is integendeel een modificatie (wijzigingsvorm) van

115

DE KENNIS

de niet-theoretische. In alle theoretisch kennen blijft het niet-theo-retische meespreken en meedoen. De man van vakwetenschap isniet anders dan een „specialist" inzake een kennis omtrent ge-bieden, die voor ieder toegankelijk zijn en betreden worden. Elkmens heeft taalervaring en denkt er ook wel over na. De taal-kundige echter gaat opzettelijk en methodisch stil staan bij dezeervaring en komt zo tot taalkundig inzicht en begrip. Ten eerstespreekt de niet-theoretische kennis in de theoretische mee door deniet-logische elementen, welke voor het verwerven van vaktheore-tisch inzicht nodig zijn. Daar komt in de tweede plaats bij, dat devakkennis rust op de niet-theoretische ervaring: het geloofslevenlevert het materiaal voor het geloofstheoretisch (theologisch) pro-bleem; de ontwikkeling en historie van gezin en huwelijk leverende stof voor het moraaltheoretisch probleem; politieke geschiedenisen rechtsbestel leveren de materie voor het rechts-theoretisch pro-bleem; de gegevens der taalgeschiedenis leveren de bouwstoffenvoor het taalkundig probleem, enz. De vakwetenschap haalt haarmaterie dus uit „het leven", en dit „leven" is niet kennisloos,maar heeft een veelkleurig kennisleven; het is dit kennisleven,waarbij de theorie aansluit. Wanneer we de vakwetenschap typerenals synthese tussen een logische en een niet-logische modaliteit,hebben we het kennisprobleem nog niet gesteld: dat ligt veeleerin de niet-theoretische kennislagen, die de grondslag vormen voorde theorie. Immers de theoretische kennisverwerving is alleenmogelijk als modificatie van de niet-theoretische. Zodat het pro-bleem (= letterlijk: het voor ons gestelde) van de theoretischekennis ons verwijst naar het dieper liggende probleem van de niet-theoretische kennis.

§ 146. Wij staan voor de vraag „wat is kennen"; en als devraag .,wat is dat" in haar voile zwaarte genomen wordt, moethet antwoord luiden: dat weten we niet. Een deel van het zijndeis kennende, en wat z ij n is weten we evenmin a Es we kunnendoorgronden wat kennen is. Dat het zijn op een of andere manierdoorgrondelijk zou zijn, werd door de oude Grieken als dogmaaanvaard. Daartegen verzet zich de jongste der wijsheidsleraars,de auteur van het boek Prediker, met de woorden „Het zijn vanalle dingen is ver weg en zeer diep, wie zal het kennen ?", 7 : 24.Dit neemt niet weg, dat we van het zijn en kennen i e t s kunnenweten, en dat weinige is noodzakelijk om to weten. Tot dit weinigebehoort allereerst het inzicht, dat het kennende een onderdeel isvan het zijnde: sommige der zijnde sUbjecten zijn ook kennend.

116

DE KENNIS

§ 147. Hiertegen wordt wel aangevoerd, dat we van het zijndeslechts kunnen spreken voor zover het gekend wordt. Deze op-vatting is typisch subjectivistisch: zij kiest haar religieuze positiein de (kennende) subjectiviteit. Vandaar dat zij het kennen over-schat, menende dat ook het kennen te kennen is. Terwij1 zij hetzijnde onderschat, want er is veel meer zijnde dan gekend wordtdoor de mens. De Christen echter kiest zijn religieuze positie inzijn z ij n zoals hem dit in de Verbondsrelatie gegeven is. Ditbewaart hem niet alleen voor overschatting van het kennen enonderschatting van het zijnde, maar biedt hem ook het best moge-lijke uitzichtspunt op het kenbare, allereerst het religieus-kenbare.De bovengenoemde opvatting moet per consequentiam verder gaan,en het zijnde steeds armer, tot het nulpunt toe, aanmerken en hetkennen steeds wijder en dieper nemen, totdat geheel de wereld isvervuld van een kennen dat zich zelf kent. Reeds intuitief voeltmen aan, dat zulk een denkwijze onverantwoord is. Dat zulks ookbinnen de immanentiephilosophie ontdekt wordt blijkt uit het in§ 69, 2e al. gegeven mooie Nietzsche-citaat.

§ 148. In § 147 was sprake van een subjectivistische opvatting .Gelijk de §§ 24, 3de al. en 28 leerden onderscheiden we drie denk-richtingen buiten de Schriftuurlijke: subjectivisme, objectivismeen realisme. Hun definitie vindt men in § 24, 3de al. Het is teverstaan, dat de Christenheid der vroege en „hoge" middeleeuwenin het realisme een bondgenoot zag: het oefent principiele critiekop subjectivisme en objectivisme beide. Toch was het te vroeggejuicht: het realisme slaagt er nimmer in de wet te onderscheidenvan de Wetgever, zodat ook van deze richting geldt: non taliauxilio.

§ 149. Niet alle mogelijkheden, welke de wijsbegeerte zich inde loop harer geschiedenis voorstelde, zijn wenselijk en vrucht-baar; vele bereikte mogelijkheden vallen buiten de bevoegdheidder philosophie en leveren daardoor een schijnresultaat op. Anderemogelijkheden, welke binnen de bevoegdheid der wijsbegeerte vie-len, worden niet bereikt doordat het gekozen uitgangspunt ditbelette. Daarom onderscheiden we mogelijkheid en bevoegdheidder wijsbegeerte. Laat de wijsbegeerte zich door de Schriftuurlijkestructuur-idee leiden, dan staan al haar wezenlijke en vrucht-dragende mogelijkheden voor haar open; anders bakent zij zichmogelijkheden af, die strijdig zijn met haar bevoegdheid. Wantde wijsbegeerte is gebonden aan de voor haar geldende norm: men

117

DE KENNIS

moet naar de eis philosopheren, zal men niet in ijdele philosophicvervallen. De normwet voor het philosopheren is: op grond vande religieuze kennis omtrent de wereld een niet-vaktheoretischewetenschap omtrent die wereld ontwerpen in verband met geheelde geschiedenis van dit philosopheren.

§ 150. De opvatting dat het kennende een deel is van hetzijnde wordt wel — abusievelijk — „naief realisme" genoemd, vgl.Dooyeweerd, W. d. W., bock III, deel I, hfdst. I. De term is vol-ledig mislukt: er is nl. geen sprake van de bier bedoelde naieve-telt, noch van een realisme als theorie. Doch ook de gedachte mistalle wijsgerig gehalte: vanuit een onhoudbaar (rationalistisch) uit-gangspunt poogde men de voortheoretische ervaring te verklaren,slaagde hierin niet en bleef bovendien in gebreke de nodigste eigenproblematiek aan te vatten, t.w. de interpretatie der theoretischekennis. Dat niettemin de term „naief realisme" tientallen jarenieder op de vlucht dreef — de calvinisten niet uitgezonderd — iseen bewijs dat in de geschiedenis der wijsbegeerte ook andere danwijsgerige factoren zich doen gelden.

§ 151. In verband met de diverse soorten van kennis spreektmen wel van leren kennen, verstaan en interpreteren. Onder lerenkennen verstaan we de activiteit die tot het bezit van kennis leidt.Zij staat niet in tegenstelling tot verstaan, als zou dit iets vanhoger orde zijn; ook al doelt men met verstaan op boven-analy-tische kennisvormen, dan nog is daarin het analytisch element aan-wezig, vgl. §§ 133 en 136. Wat de kennissoort betreft verschillenleren kennen en verstaan niet: maar bij verstaan denkt men bijzon-der aan de toeéigening van in taal meegedeelde kennis. lnterpre-teren beduidt vertolken en ziet dus oorspronkelijk op de lingualeuitdrukking van de verworven kennis en is dus a. h. w. het spiegel-beeld van verstaan: interpreteren is kennis meedelen, verstaandit meegedeelde opvangen. Uitbreiding en overdracht doen dezeoorspronkelijke betekenis niet te loor gaan; integendeel, zij blijftoverwegen, en een opzettelijke herinnering aan de oorspronkelijkebetekenis kan verhelderend en terminologisch zuiverend werken.W. Jaeger stelt in zijn Humanistische Reden and Vortrage Er-kenntnismittel tegenover Verstandnisziele; daarbij is de eerste termbeperkt tot de wetenschappelijke kennis, en duidt de tweede eenzeker geestelijk voedsel aan dat een religieuze idee bevat. Wie een-maal gezien heeft, dat ook de wetenschap van religieuze positiekeusafhangt, verstaat dat deze tegenstelling vals is. Iets dergelijks heb-

118

DE KENNIS

ben we bij de „verstehende" psychologie, in tegenstelling tot deexacte. — Bij de artistieke interpretatie (de dichter interpreteertde natuur) valt het accent meer op de uitdrukking, bij de theore-tische op de analyse, b.v. de zgn. theologische exegese, juister detheologische interpretatie van de exegese der Schrift.

§ 152. Het „Einfiihlen" (vaak door het lelijk germanisme „in-voelen" vertaald) is niet eensoortig: het morele inleven in hetbestaan van de naaste is iets anders dan het artistiek aanvoelen.Vaak is inleving een voorwaarde voor aanvoelen. Soms komen zepractisch gescheiden voor: ouders en kinderen kunnen zich liefde-vol en kunstloos in elkaars leven inleven, en het artistieke aan-voelen is soms opmerkelijk liefdeloos.

§ 153. Veel misverstand wordt gekweekt door de valse tegen-stelling van „bloot verstandelijk kennen" en „kennis des harten":alle kennis is kennis des harten en bevat een analytisch element,vgl. § 133. De mens kan de woorden Gods horen en niet bewaren,maar dit zegt niet dat zijn horen bloot verstandelijk is en het be-waren uitsluitend hartelijk: wie Gods Verbond en woorden ver-geet doet zulks niet bloot verstandelijk maar door zijn dwalendhart. En wie Zijn Woord bewaart doet dat niet met een geloofzonder analytisch substraat.

De ware geloofskennis is noch bloot verstandelijk noch bloot ge-lovig. Wie oude geloofstermen blijft gebruiken hoewel hij er eenandere zin in legt handelt niet louter verstandelijk: zijn (afkerig)hart is erbij betrokken (Kain). De geloofstaal behoeft niet „aller-individueelst" te zijn (geloofs-individualisme).

Een geloofstaal voeren die niet de uitdrukking van verworvengeloofskennis is, is niet „bloot verstandelijk", maar leugenachtig.Ten slotte is er een zekere vrees voor de theologische interpretatievan geloofskennis en de beduchtheid theologie als vakwetenschapte zien: dit zou slechts bloot verstandelijke kennis opleveren. Dezevrees berust op ernstig misverstand: geloofstheorie komt tot standdoor samenwerking van de logische en de geloofsfunctie; daarindrukt zich de religie van de onderzoeker uit; zodat geen theolo-gische stelling bestaanbaar is die theologisch juist zou zijn dochgeen geloofsgehalte zou bezitten: het eerste is van het laatste af-hankelijk.

119

TOEVOEGSEL

SCHRIFTBESCHOUWING ENSCHRIFTPROBLEEM

§ 1. Ieder die weet dat de Bijbel bestaat, heeft — hoe geringook — een Schriftbeschouwing. Vaak is die beschouwing een op-vatting, die weinig grond heeft. De Schriftbeschouwing van deman die zegt: de Bijbel is een verzameling van verhalen die vroe-ger door Joden zijn geschreven — heeft althans dit gefundeerdein zijn opvatting, dat hij terecht overtuigd is van het feit dat deBijbel vele verhalen bevat, en dat de auteurs ervan vaak Jodenwaren. Verder kan hij zich beroepen op de autoriteit van eenkennner der joodse beschaving en litteratuur, die tot deze of dieconclusie is gekomen. Dan is al met de Bijbel een gezagskwestie inverband gebracht. Want tegenover de opvatting van genoemdeorientalist kunnen tal van andere gesteld worden, eveneens orien-talisten, die tot andere opvattingen kwamen; b.v. tot de zienswijze,dat de Bijbel niet een bundel verhalen is, maar een boek dat in deloop van eeuwen is gegroeid en tijdens die groei reeds gebruiktwerd als cultisch boek. Verder dat de verhalen meestal een histo-rische achtergrond hebben, dat men thans weet dat niet alleenDavid en Nebukadnezar, maar ook Mozes en Abraham „werkelijkhebben geleefd".

Nu is aan het Oude Testament, het boek der Joden, het NieuweTestament toegevoegd, waarin onder meer staat dat de boekenvan het Oude Testament inderdaad onfeilbaar zijn, Joh. 10 : 35,terwijl later de kerk hetzelfde gezegd moet hebben omtrent deboeken van het N. T. Verder hebben de diverse kerkelijke autori-teiten alsmede de theologie zich met de zaak ingelaten, en daar-mee is de kwestie wel gecompliceerd, maar niet helclerder gewor-den. Want de verschillende kerken spreken elkaar tegen, en dediverse theologen zeggen ook niet bepaald hetzelfde.

§ 2. Nu is het een opmerkelijk feit, dat degenen die goed inde Bijbel thuis zijn, weinig moeite hebben met hun Schriftbeschou-

120

SCHRIFTBESCHOUWING EN SCHRIFTPROBLEEM

wing, en zelden gekweld worden door wat men noemt het Schrift-probleem. Daarin is het niet anders dan met andere boeken: wieer iets van weet, heeft er wel een mening over; wie er weinig ofniet mee bekend is, moet zich op het gezag van anderen beroepen,en beklaagt zich over de moeilijkheid van de zaak. Maar er zijntwee feiten die tot nadenken stemmen. Ten eerste zijn er mensen,die de Bijbel grondig bestuderen, en wel ter dege worstelen methun Schriftbeschouwing, en die gevangen zijn in een problematiek,welke hun de Schrift telkens weer dreigt of te nemen. Aan deandere kant zijn er simpele zielen, die de Bijbel vertrouwen endaar al hun heil uit wachten, maar niettemin tot wonderlijke op-vattingen geraken. Als daar is de mening, dat het woord vanJesaja 60 : 8: „Wie zijn dezen, die daar komen gevlogen als eenwolk, en als duiven tot hare vensteren?" een „prof etie" zou zijnvan het bedrijf der bommenwerpers in de tweede wereldoorlog.Wil men deze opvatting serieus in behandeling nemen, dan iser een diepgaand onderzoek nodig, dat menigeen al bij voorbaatdoet zeggen: als het van de geleerdheid afhankelijk wordt, danhoef ik het niet meer.

§ 3. Bij degenen, die zowel de Bijbelrovende Schriftproble-matiek als de sectarische Bijbelfantasterij willen bestrijden, bestaatvaak de mening, dat men aan de Bijbel zelf moet vragen welkzijn gezag en betekenis is. Dit is iets meer dan rustig en ver-standig leven bij de Schrift zonder zich om beschouwingen of pro-blemen te bekommeren. Het is echter niet verkeerd over zijnSchriftbeschouwing na te denken, en er is inderdaad plaats voorhet stellen van het probleem der Schrift. Maar, zeggen ze, menmoet zijn Schriftbeschouwing door de Schrift zelf laten richten,en men moet zijn Schriftprobleem stellen in het licht van GodsWoord. Daartegen rijzen van twee kanten bezwaren. Ten eerstewordt soms opgemerkt, dat men zich op die manier uitlevert aande machtsbegeerte van een of andere kerk. Ten andere kan mende tegenwerping horen, dat wie zo wil nadenken over de wijzewaarop hij de Bijbel behoort te gebruiken, zich begeeft op de einde-loze weg van het theologiseren en daardoor aan eenvoudige Gods-dienst helemaal niet toe komt.

§ 4. Nu is het inderdaad waar, dat vele kerken zich met hetSchriftgebruik bemoeien op een wijze, die aan „politiek" doetdenken; maar daar staat tegenover dat ons Schriftgebruik en onsnadenken daarover toch wel degelijk iets met de kerk en haargezag te maken heeft.

121

SCHRIFTBESCHOUWING EN SCHRIFTPROBLEEM

Verder is het juist, dat er een vorm van theologiseren bestaat,die in eindeloos redeneren verloopt en min of meer aan droog-zwemmen doet denken, waarbij men zich gedurig en steeds inge-wikkelder voorbereidt op het zwemmen in het water, maar naarinnerlijk besef en willen zich van dit reele zwemmen hoe langerhoe meer verwijdert. Niettemin is er in het mensenleven, ook in datvan de niet-theoloog, een ruime plaats open voor een gezonde ennoodzakelijke theologiserende activiteit, en dan op een wijze diemet dit gewraakte droogzwemmen niets heeft uit te staan.

§ 5. Een ander bezwaar luidt, dat het niet redelijk zou zijnaan de Schrift zelf te vragen wat zij is, vgl. § 23. Want het ge-tuigenis dat iemand omtrent zich zelf geeft, is niet geldig. De rede-nering: De Bijbel is Gods onfeilbaar Woord, want het staat erin — maakt op menigeen een komische indruk. Terecht ?

§ 6. De overtuiging dat de Bijbel Gods Woord is, volkomenbetrouwbaar en juist, kan moeilijk op een redenering berusten.Want zulk een redenering zou b.v. de mogelijkheid van een Godde-lijk woord in mensentaal aantonen, daarna de noodzakelijkheidervan, om ten slotte uit combinatie van beide argumenten tot derealiteit ervan te besluiten. Afgezien van de vraag of beide eersteargumenten kunnen worden geleverd en of ze in combinatie toe-reikend zouden zijn om tot de derde stelling te geraken, is tochgeheel deze redeneerwijze ietwat in strijd met het gezag van deBijbel als het Woord Gods. Want we zouden dan in genoemderedenering een instantie bezitten, die in die zin van hoger ordezou zijn dan het Woord der Schrift, dat het woord dezer rede-nering als het ware een beschermende functie ten opzichte van deSchrift uitoefende. Er zou n.l. een wet ontdekt zijn, waaraan deons aansprekende God moest gehoorzamen, al was het ook datHij Zelf die wet gesteld had. Die wet immers zou als fundamentonder het feit der Schrift gelegd zijn, en zou om die reden meeraanspraak mogen maken op Goddelijkheid, dan het Woord datdank zij die wet gesproken ware. Sommigen hebben dan ook heilgezocht in de onderstelling, dat die wet inderdaad in de Bijbel iste vinden, en er een integrerend bestanddeel van uitmaakt. Omdie wet in de Bijbel te vinden is echter opnieuw een redeneringnodig, die zich boven het gezag der Schrift zelf dreigt te verheffen.

§ 7. Stelt men in de plaats van zulk een zijnswet, waaraan Goden mens onderworpen zouden zijn, een andere wet, b.v. die van122

SCHRIFTBESCHOUWING EN SCHRIFTPROBLEEM

ons gevoelen of geloven, dan maakt men de zaak vooral nietbeter. Immers het gevoelen van een mens kan zo moeilijk fungerenals constante wet. En de geloofs-subjectiviteit al evenmin. Zelfsal poogt men hierbij aan de wonderlijkheden van het individuelegevoelen of geloven een tegenwicht te bieden, dan nog blijft dewet, die het Woord Gods als feit mogelijk zou maken, sterk aanhet subjectieve gebonden. En toch is de zienswijze: de Bijbel isGods Woord, omdat, of doordat ik het geloof — dichter bij onsdan we zelf beseffen. Ook het advies om biddend de Schrift telezen, is niet zonder gevaar. Want we kunnen daardoor zo lichtgaan vertrouwen op de scheppende kracht van ons gebed — dieer natuurlijk niet is — en langs die weg komen tot een Schrift-beschouwing en een Bijbelgebruik, dat wel de uiterlijke gedaantevan Godzaligheid toont, maar daaraan toch niet toekomt en erwellicht mee in strijd is.

§ 8. Ook de bewering: indien de Bijbel Gods Woord is, kanniemand mij dat met Goddelijk gezag verzekeren dan de Bijbelzelf, daar hij immers de enige instantie kan zijn waarmee God totons spreekt — ook die overweging is, al bevat ze veel goeds, niethelemaal te vertrouwen. Want het begint met dat scholastieke „in-dien". En dat laat een achterdeur open, onverschillig of ik van dieopen deur gebruik wil maken om weg te komen of niet. Want„i ndi en de Bijbel Gods Woord is" stelt de zaak op hypothetischplan. Het geeft geen waarborg voor het geval de Bijbel nu eensniet Gods Woord zou zijn. Ik kan in dat geval niet zeggen: enindien de Bijbel Gods Woord niet is, mag het er ook niet instaan dat hij dit wel is.

§ 9. Nu hebben we tot nog toe van verkorte spreekwijzen ge-bruik gemaakt. B.v. de Bijbel zegt zelf dat hij Gods Woord is.Dat is niet onwaar, maar het is wel verkort gezegd. Want feit is,dat wat de Bijbel mij zegt, eenmaal gezegd is door de Christus enZijn profeten en apostelen. En dan mag ik niet vragen: hoe weetik dat ? Uit de Bijbel immers — want dan doe ik de feiten geweldaan. Want de Bijbel is niet de oorkonde, die het gezag van deChristus dekt en wettig maakt, maar de Christus is het die doorZijn Geest de Bijbel heeft doen ontstaan. Het lijkt een klein ver-schil, maar het is beslissend.

§ 10. Daarom kunnen wij alle moeilijkheden aan, die er in onzeSchriftbeschouwing liggen, zozeer dat wij een Schriftprobleem

123

SCHRIFTBESCHOUWING EN SCHRIFTPROBLEEM

voor ons zien. Hem is alle macht gegeven in de hemel en op deaarde. Dit is het geloof dat de wereld overwint — en in die wereldliggen alle moeilijkheden die ons overvallen als wij aan het Schrift-probleem denken — dat Jezus Christus is de Zoon van God.

§ 11. De kerk eist van ons dat wij op het Woord Gods zullenvertrouwen en het als onfeilbaar zullen aannemen; en dat is haarrecht. Alleen maar, de kerk is een subject, ze kan dwalen. Daaromkan de kerk ons niet die zekerheid geven die we nodig hebben.Het is iets opmerkelijks, dat er een boek is geworden, waaraan velegeslachten gewerkt hebben en dat eenheid vertoont; maar als wedie eenheid niet geloven, merken we haar ook niet op.

§ 12. Onze Schriftbeschouwing is altijd afhankelijk van eengezag. Soms is dat het gezag van een geleerde. Soms is het hetgezag van onze ouders. Soms is het het gezag van de kerk die werespecteren. En dat alles is van belang. Het is niet een kleinigheidals we in deze het gezag van onze ouders licht achten. Daar mogenwe wel zeer sterke motieven voor hebben, en anders is het onzede-lijk, het gezag van onze ouders in de wind te slaan. En als weiets zien van de betekenis van de kerk, dan is het niet een kleinig-heid als we haar gezag gering vinden. En als we iemands gezagerkennen, dan moeten we dat kunnen verantwoorden. Als ik hetgezag van een theoloog aanvaard, onder de indruk van zijn zeg-gingskracht en argumentaties, dan heb ik dat te verantwoorden.

Maar er is een gezag, waaraan ik de autoriteit van ouders, kerken school kan meten, en waaruit deze autoriteit is afgeleid, voorzover ze autoriteit is.

§ 13. De Christus heeft op een bijzonder moment gezegd, datde Schrift niet kan gebroken worden. Dat Hij dat zeide, houdtmeer in dan we bevatten kunnen. Maar iets ervan kunnen we zien.Hij zeide het in het voile besef van Zijn bevoegdheid om dat tezeggen. Hij zeide het ten opzichte van een woord, dat we plegente verkleinen: dat goden genaamd worden degenen tot wie hetWoord Gods gekomen is. Dat is niet bij wijze van spreken gezegd.Want dan was die nadrukkelijke toevoeging: „en de Schrift kanniet gebroken worden" overbodig. Met dat woord kanoniseerdeHij geheel het Oude Testament. Maar een woord, dat zulk eenzwaarte heeft, is ook zelf kanoniek. Dat wist Christus beter danwij het ooit weten kunnen Want Hij gaat ons voor, wij komenmet ons subjectief geloven achter Hem aan, struikelend en vallend.124

SCHRIFTBESCHOUWING EN SCHRIFTPROBLEEM

En Hij heeft al onze gebrokenheden. Maar wij komen werkelijkachter Hem aan. Ook diegenen, die blijven steken in een Schrift-beschouwing die Hem tot oneer strekt, komen nog achter Hem aan.Wie niet tegen Hem is, die is voor Hem, Marc. 9 : 40. En wiemet Hem niet is, die is tegen Hem, Matth. 12 : 30.

§ 14. Redenerende zegt de Christgelovige terecht: het woordwaarmee de Christus geheel het Oude Testament kanoniseerde, iszelf bron van canoniciteit. Het is een bron die in de tijd van Chris-tus' werk op aarde ontsprongen is tot ons aller heil, maar ook eenbron, die niet aan tijd is gebonden. Zoals de Christus, de Zoon desmensen, vrij beschikte over Zijn verleden, toen de wet van Hemgetuigde, zo beschikt Hij even vrij over Zijn toekomst, waarin deapostelen van Hem zullen getuigen. Want Hij is die Man die zeg-gen kan: eer Abraham was ben Ik. Zo kan Hij ook zeggen: Ikben met u al de dagen. Zijn woord, dat de Schrift niet kan ge-broken worden, is een water dat niet wederom doet dorsten. Hetwordt in ons — in onze subjectiviteit — tot een fontein vanwater springende tot in het eeuwige leven, Joh. 4 : 14. Wie inHem gelooft — stromen van levend water zullen uit zijn binnenstevloeien, Joh. 7 : 38. Gelijk de Schrift zegt — hier beroept deChristus zich op de Schrift die niet kan gebroken worden. Het isniet een bepaald citaat. De Heiland zal b.v. gedacht hebben aanEzech. 47. Daar wordt gesproken van stromen water, die gezondzullen maken en uit de tempel komen.

§ 15. Terwijl Joh. 10 : 35 ons zeer nauw aan het woord derwet bindt, gebruikt de Christus in Joh. 7 : 17 een samenvatting,die de apostelen de weg wijst. Het Schriftgebruik van de apostelenheeft iets zeer eigens, samenhangend met de hun bijzonder ver-strekte opdracht. In Joh. 7 wordt onze aandacht gevestigd op eenomstandigheid, die we gemakkelijk onderschatten: dat degenen diein Christus geloven in de wereld werken als rivieren van levendwater en daardoor hun omgeving gezond maken. Deze taak brengtnatuurlijk een grote verantwoordelijkheid mee. Ouders hebbenvoor hun kinderen stromen van levend water te zijn. Ook de kerkheeft die plicht. En door die taak, die opgedragen maar ook ge-waarborgd is, werkt de Christus Zijn heil. Alle eeuwen door geldtdie opdracht. Zij gold voor de overschrijvers van de text. Zij geldtvoor de wetenschappelijke methoden, die aangewend worden omhet woord van de Heiland zijn weg in de wereld mede te banen.De Christus vertrouwt de Christgelovigen niet minder dan het

125

SCHRIFTBESCHOUWING EN SCHRIFTPROBLEEM

water des levens toe. En Zijn opdracht blijft gelden, allereerst voorde apostelen, daarna voor degenen die onderwezen zijn in de leervan apostelen en profeten.

§ 16. Daardoor heeft alles waarde, wat in de kerkgeschiedenisis gebeurd. Vaak hebben juist de leidende figuren in de kerk huntverantwoordelijkheid slecht verstaan. De kerk der middeleeuwenheeft gesold met Christus' opdracht, door vervalsing van aposto-laat en door Christus' gezag te verbergen achter het gezag derkerk. Dat heeft de Heiland, Wie alle macht gegeven is, heelgoed opgemerkt. Niets ontgaat Zijn aandacht. Hij trekt Zijn op-dracht niet in, hoewel moerassen aan het zout overgegeven wor-den, Ezech. 47 : 11. In verband met die geldig blijvende opdrachtligt het aan ons en onze vaderen, in hoeverre het Woord ZijnGoddelijkheid betoont. Al te vaak is die Goddelijkheid verduisterddoor de slordigheid van bierdrinkende monniken, die onnauwkeu-rig overschreven; achter de bazigheid van kerkvorsten; achter deexegese van begaafde theologen en fantastische sectariers.

§ 17. Door een verdwijnend klein deel der Christenheid wordtde canoniciteit der Heilige Schrift onverkort en vrijuit erkend.Maar deze kleine schare ziet zich alle middelen toevertrouwd, dieer van de aanvang geweest zijn, om de onverbreekbaarheid derHeilige Schrift praefunctioneel te belijden en in verschillendefunctioneel gekwalificeerde ambten door- en uit te werken. Zokomt zij tot het inzicht, dat de canoniciteit der Heilige Schrift zichuitdrukt in een beperkte boekenlijst, die de feitelijke zijde uitmaaktvan de normerende macht van het Woord. Deze normerende machtdie van Boven komt, is er van de aanvang der geschiedenis ge-weest, daar zij reeds het kenmerkende was bij de eerste open-baring der historie, het verhaal van Gods werkweek dat aan Adamgegeven is terstond na zijn schepping.

§ 18. Van die aanvang of is het Woord Gods, dat blijk wasvan 's mensen toegang tot de Raad Gods, aan mensen toever-trouwd. Adam als hoofd des Verbonds had de taak dit Woord metambtelijk gezag door te geven. Na zijn val werd deze taak doorde Christus overgenomen en onder Zijn leiding heeft de mens-heid in de historie van het genade-verbond het Woord Gods verdergedragen, totdat het tegen de tijd van Christus' komst in het vleeswas geconcretiseerd in een beperkte lijst van getuigende boeken,die als canoniek door de Christus Zelf werden wettig verklaard.

126

SCHRIFTBESCHOUW1NG EN SCHRIFTPROBLEEM

Door deze verklaring, die we vinden in Joh. 10 : 35 werd nietalleen de boekenlijst van het Oude Testament voorgoed vastgesteld,maar werd ook de verklaring zelf, als oorsprong der wettigheid,als dragende grond zowel voor de canoniciteit van de boeken vanhet Oude Testament als van die van het — toen nog niet ge-schreven — Nieuwe Testament tot absolute vastheid in de historiegesteld. Zoals Hij door die uitspraak, die onherroepelijk is, hetgetuigenis der profeten canoniseerde, zo heeft Hij door dezelfdeuitspraak het getuigenis der apostelen tot onverbrekelijke wet voorreligie en geloof gesanctionneerd.

§ 19. De Heilige Schrift als wet voor religie en geloof is daar-om niet te scheiden van de Christus als Wetgever. Als zodanig isHij door de Vader geheiligd en in de wereld gezonden, Joh.10 : 36. Als geheiligd blijft Hij afgezonderd van het bederf, cf.Hebr. 7 : 26, en als in de wereld gezonden is Hij tot het eindeder dagen met de Zijnen verbonden, Zijn broeders in alles gelijk,Zoon des mensen en Drager van een menselijk woord, verstaan-baar, eenvoudig en afdalend ook tot alle zwakheden voor hetgeloven, cf. Hebr. 4 : 15.

§ 20. De Heilige Schrift, geopend door de Christus Zelf zowelin geheel Zijn werk in het vlees als op de weg naar Emmaiis, cf.Lucas 24 : 45, is als Schriftgeworden Woord te vergelijken met hetvleesgeworden Woord (al sluit dit vergelijken en de daardoorverworven kennis noch systematische harmonie noch principiEledoorgronding in) en mag deswege worden aangeduid als eenmensenwoord, waarin al de volheid Gods lichamelijk woont, Col.2 : 9. Daarom gaat het Woord Gods boven al ons geloven uit, ishet sterker dan alle schepselen, ook sterker dan de kerk en haargezag.

Daarom ook neemt dit Woord zich een plaats in het hart enleven van al degenen, die geloven dat Jezus Christus is de Zoonvan God, zodat hun bestaan van Hem getuigt, en al hun ambte-lijk werk in kerk en school, staat en kunst. Daarom getuigt degeschiedenis van kerk en dogma, belijdenis en velerlei Christelijkeactiviteit, duidelijk van de Goddelijke macht van de Middelaarvoor ieder, die die Middelaar aanhangt en Hem als Broeder enGod huldigt.

§ 21. De Heilige Schrift als Boek des Verbonds, 2 Kon. 23 : 2,geeft het Woord Gods. Goden worden genoemd degenen, tot wie

127

SCHRIFTBESCHOUWING EN SCHRIFTPROBLEEM

het Woord Gods gekomen is, Joh. 10 : 35. Het verstaan der woor-den Gods rust daarom allereerst in de verbondenheid met de Here,zodat eerst het actuele bondelingschap de vereiste congeni a-liteit waarborgt, die noodzakelijk is om de Bijbel te kunnenlezen. Alle andere vormen van congenialiteit zijn van deze funda-mentele congenialiteit afhankelijk en door haar gefundeerd.

§ 22. De exegese der Heilige Schrift als het gelovend verstaander woorden Gods, is mogelijk gemaakt door het openen der Schriftdoor de Christus. Zoals Hij haar op de weg naar Emmaiis opende,zo opent Hij haar nog dagelijks door Zijn Geest. Dit openen enduidelijk maken is niet alleen als algemene typering van Christus'werk toen en nu en tot het einde der dagen te stellen, maar ooktot in details door te voeren. Joh. 10 geeft een exegese van eenmededeling die door geheel het Oude Testament heen loopt, Joh.7 : 38 evenzo.

Geheel het Nieuwe Testament is een exegese van het OudeTestament, waarin Christus' uitspraak, dat de Schrift niet kangebroken worden, op vele manieren en langs tal van wegen totverwezenlijking komt.

§ 23. Als wet voor religie en geloof, die niet los gedacht kanworden van haar Wetgever en Zijn Geest, getuigt de HeiligeSchrift zelf van haar Goddelijkheid, zoals ook de Christus vanZich Zelf getuigde en Zijn getuigenis is geldig, Joh. 5 : 31, 8 : 13.

§ 24. Getuigende van eigen Goddelijkheid en van de Godde-lijkheid van Zijn verbondswet gaat de Christus de Zijnen voorals Leidsman en Voleinder des geloofs, Hebr. 12 : 2. De geleidenzijn echter zowel voor als na het optreden van de Christus in hetvlees door matheid van ziel verslapt, en hebben zelfs de tuchtdes Heren gering geacht. Daardoor is het geloof in Hem die hetWoord onverbreekbaar maakt in de gehele geschiedenis onvol-komen gebleven. Van deze onvolkomenheid getuigt geheel dehistorie der Christelijke Schriftbeschouwing en Schriftproblema-tiek. Telkens opnieuw aanvaardden de Christenen een andergezag dan dat van de opperste Herder en Wetgever, hetzij datvan de kerk, van een wijsgerige beschouwing, van een theologi-serende subjectiviteit, van de subjectiviteit van het g cloven of vanhet geloofsgevoel. In al deze gevallen werd de tucht verworpen,het gezag van de Zoon geloochend, en Zijn toorn die doet vergaan,over de kinderen des Verbonds gehaald.128

SCHRIFTBESCHOUWING EN SCHRIFTPROBLEEM

§ 25. Daarom werd in de geschiedenis van de kerk en theo-logie alsook in die van het totale mensenleven telkens weer eenterugkeer tot de Here noodzakelijk; een terugkeer die door hetgenadig ingrijpen Gods ook onder de meest ongunstige omstandig-heden werd teweeggebracht. Daarbij gaf de Here datgene, datverzameld en vergaderd was door wie daarvan niet konden eten,aan wie goed is voor Zijn aangezicht.

129

ORIENTATIE

De wijsbegeerte tracht een kennis omtrent de gehele werkelijk-heid te verwerven en moet daarom haar structuur zien. Structuuris bouwplan van het geschapene, onderscheiden van de geschapenwerkelijkheid als bouwwerk.

De ene structuur voor het geschapene heeft drie structuurmomen-ten: het temporele of tijds-, het individuele of dat der figuren,en het modale moment of dat der bestaanswijzen.

Hoofdstuk I: De structuur-idee.

De werkelijkheid beantwoordt aan een structuur (bouwplan),waarvan we „enig idee" hebben. Deze structuur omgrenst de wer-kelijkheid. De Schepper gaat haar te boven als de Transcendente.Over God kunnen we niet philosopheren.

De structuur voor het geschapene is constant, apriorisch, niet-voorhanden en onaantastbaar. Deze constantie treedt op als apri-oriteit: het kader, waarbinnen zich alle werkelijkheid voltrekt. Demomenten der structuur zijn onderling onherleidbaar. Het modaleis a a n het individuele, het individuele is i n de tijd. Individualismeoff ert het modale aan het individuele op, universalisme het indivi-duele aan het modale.

Het zijn van de Schepper is souverein, van de structuur geldend,van het geschapene subjectief aan die structuur onderworpen.Subject = onderworpen, subject = een individueel iets of iemand,die aan een of meer modale wetten is onderworpen. Tot het sub-jecte behoren behalve de sithjecten ook de objecten. Subjectiviteit:a. temporeel: in de tijd zijn; b. individueel: individueel en identiekzijn en genoot van medeleden; c. modaal: getal zijn, ruimtelijk zijn,bewegelijk zijn, leven, gevoeligheid, uiteenleggende onderscheiding,worming, benoeming, omgang, waardering, harmonie, recht, zede,geloof: veertien modaliteiten (aspecten, functies).

De individuele sithjecten fungeren modaal ; de modaliteiten fun-geren individueel; fungeren is het modaal optreden van individuelesithjecten in de tijd.130

ORIENTATIE

Hoof dstuk II: Het modale structuurmoment.De structuur is wereldorde; de structuurmomenten zijn tijdsorde,

individuele orde, modale orde = wetsorde. De veertien modalewetten zijn onderling onherleidbaar, er is een grens tussen zedeen geloof, recht en zede, enz. De modale orde is ook volgorde: elkeeerdere modaliteit fundeert elke latere: is er de onmisbare grond-slag van; elke eerdere = lagere modaliteit is de voorwaarde voorelke latere = hogere. Elke hogere modaliteit transcendeert elkelagere = gaat elke lagere te boven.

Elke modale wet geldt binnen eigen wetskring: souvereiniteitin eigen (wets)kring.

Elke lagere modaliteit manifesteert zich in elke hogere: voor-uitgrijping = antecipatie; elke hogere modaliteit manifesteert zichin elke lagere: teruggrijping = retrocipatie. Antecipaties en retro-cipaties vatten we samen onder de naam analogie. Physische ruimte,levensruimte, logische ruimte, taalruimte zijn retrocipaties op deruimte-zelf.

Het object is het typisch gegevene: een mens ziet een steen.Waar kiest hij zich zijn religieus standpunt = archimedisch punt?De subjectivist in het subject, de objectivist in het object, de rea-list in de „eeuwige structuur". De Christen echter in het VerbondGods.

Object = herhaling van een lagere modaliteit in een hogere:objectieve kwaliteit. De objectiviteit maakt de werkelijkheid openen toegankelijk.

Subjectivisme, b.v.: de waarheid der Schrift „objectief" noemen,dan poneren dat ze pas geldt als ik haar mij subjectief toeeigen:de wet voor het geloof zou gesubjectiveerd moeten worden om tekunnen gelden !

Hoofdstuk III: Het individuele moment.De momenten der structuur zijn onderling onherleidbaar. Alle

individuele figuren (sUbjecten en objecten), fungeren in Alle wets-kringen. Tussen de figuren die dezelfde subjects- en objectsfunctieshebben, bestaan individuele verschillen. De poging het individuelete overschatten door het niet-individuele er toe te herleiden noe-men we individualisme. Elk individualisme ressorteert onder im-manentisme, daar de individualist zijn religieus uitgangspunt inhet individuele kiest. Niet alleen de menselijke personen, ook vol-keren en samenlevingsverbanden zijn individuele figuren, waarinde personen elkanders leden zijn.

Aanvankelijk leefde de mensheid alleen in het Verbond. Tegen

131

ORIENTATIE

de achtergrond van het Verbond tekenen zich de samenlevings-verbanden af, eerst gezin en kerk. Zo loopt het mensenleven uiteenin verschillende verbanden: differentiatie. En wel differentiatiein functionele ambten ambten waarbij een functie het accentbepaalt; maar het algemeen (praefunctioneel) ambt van mens tozijn blijft. Elk ambt onderstelt Gods souvereiniteit: bediening vanGoddelijke macht door schepselen. Ambt aller gelovi gen: a. kerke-lijk, b. religieus; het religieuze ambt de bezielende kern van elkfunctioneel ambt Er is steeds een modaliteit, die in elk functioneelambt praevaleeert = overweegt en de toon aangeeft, kwalificeert.De wetten van denken geloven zijn normwetten en gelden viamenselijke erkenning en onder menselijke verantwoordelijkheid. Depositivering het stellen of realiseren van de norm, geschiedt doorde verbandsleden in samenhang en samenwerking. Historisme achtten onrechte de norm product van historie.

Kerkverband. Aan de kerk is het Boek des Verbonds toever-trouwd, dat niet alleen cultische, maar allereerst religieuze beteke-nis heeft. Naarmate de kerk in heerszucht vervalt, ontkerkt zij zich.

Elk verband heeft zijn confessie en eigen Godsd ienstoefening,ook eigen ethiek, recht, omgang en onderwijs. De totalitaire kerkis terugval in de afvallige totalitaire cultus.

Huwelijk en gezin. Doel van huwelijk is gezinsvorming. „Om derzonde wil" is op geen der verbanden toepasselijk.

Staat. Er zijn staten geweest, die geen zwaardmacht kenden.Kunstenaarsgilde. Dichter en hoorders vormen een gemeenschap,

waarin de laatsten het gezag van de eerste erkennen, met be-voegdheid tot critiek. Het nageslacht maakt wettig deel uit vande hoorderskring om de dichter.

Schoolverband: heeft tot bestemming de oefening der analytischefunctie. Werkt samen met schoolvereniging. Met de analyse gaatdistantiering samen. De functie onderwijzen heeft eigen verbanden komt ook in andere verbanden voor.

Valse verbanden, b.v. staatskerk.Noodverbanden, b.v. kerkelijke kweekschool.Objectieve middelen: goederen, leermiddelen, gebouwen e.d.Voedingsverband, een objectief verband.De eenheid der verbanden wordt gevonden in het Verbond, niet

in de cultuur.

Hoofdstuk IV: Het temporele moment.Over het modale sprekend abstraheerden we van het individuele

132

OR I2 NT ATIE

en temporele, over het individuele sprekend abstraheerden wevan de tijd.

De tijd drukt zich in elke modaliteit uit. In de wereld der ge-tallen als successie, in het ruimtelijke als gelijktijdigheid, in hetphysische als klokketijd, in het psychische als duurgevoel, in hetlogische als denkproces van stap tot stap en typisch in het prius enposterius, in het linguale als woordorde, in het sociale als afge-sproken tijd, in het organische als groeiproces, in het aesthetischeb.v. als muzikale tijd, in het juridische als geldigheidsduur, in hetethische als zedelijk op tijd zijn, in het geloof als welaangenametijd, vindenstijd. Het modale is op de tijd gericht: ethisch leven iseen temporele betrekking tot de naaste.

De individuele figuren handhaven zich in de stroom des tijds.In het thomisme vormen aeternitas, aeviternitas en tempus een

systematisch geheel.Individualisme komt duidelijk in de tijdsopvatting uit: de tijd

is mijn tijd, de tijd wordt tot individualiteit herleid. Ook in univer-salistische opvattingen wordt de tijd verminkt, ten gunste van demodale bepaling.

De tijd der historie is de concrete tijd in zijn volheid, in welkealle +ndividuele figuren zijn besloten. De engelen zijn in de tijdbesloten als individuele sithjecten. De tijd der historie is geleed:de tijd des vleses en des Geestes, nog-niet-volmaakt en volmaakt.Samengaan van nog-niet-volmaaktheid en gebrokenheid heeft on-volmaaktheid tot gevolg. De dood heeft niet alleen een lapsarisch(met de val in verband staand) maar ook een creatuurlijk aspect.Onsterfelijk zijn is iets anders dan kunnen voortbestaan. Eer degeboorte van vlees uit vlees tot aan de volmaking was gekomen,kwam Christus in het vlees. Vlees a. het creatuurlijke in nog-niet-volmaking, b. in onvolmaaktheid.

Als creatuur is de mens volkomen temporeel, als mens in religietranscendeert hij zijn eigen temporaliteit.

De tijd is niet voor een tijd, maar onverliesbaar structuurmoment.

Hoofdstuk 0: De religie.

Geschapenheid en religie zijn beide een relatie (betrekking) totGod, maar de religie een voorkeur-relatie. In de religie verwerftde mens kennis der waarheid allereerst omtrent God, dan ookomtrent de structuur. De waarheid is daarom:

a. transkosmisch, enb. waarheid omtrent de kosmos.De religie is het zijn des mensen in het Verbond Gods. Zij levert

133

ORIENTATIE

ons de idee, zodat we omtrent haar niet een idee kunnen hebben.De vraag „wat is religie ?" gaat de wijsbegeerte te boven, is meta-philosophisch. In de wijsbegeerte kan alleen dat besproken worden,wat in de religie reeds is gezien.

De mens blijft in zijn religie schepsel en in zijn geschapenheidkind Gods.

Wil de mens zich zijn verbondspositie souverein toeeigenen, danwil hij als God zijn en vormt zich een pseudo-religie. Bij allepseudo-religies vervalt het onderscheid tussen religie en cultus.

De religie is de bezielende kern van elke functioneel bepaaldedaad; praefunctionele daden kunnen niet zonder activering vanhet lichaam volvoerd worden.

Des mensen religie is onderscheiden: a. van Gods transcendentie,b. als transkosmisch van de structuur-immanentie (kosmo-imma-nentie) van het schepsel.

Naar zijn instelling is het Verbond boventijdelijk, naar zijn uit-werking in het mensenbestaan is het in de tijd. De geschiedenisvan het Verbond wordt gekenmerkt door Woordopenbaring enGeestesleiding. De taak des mensen in het Verbond is a. genetisch,ontplooiing van het mensengeslacht, b. beheersing van het beneden-menselijk geschapene. De val in zonde werd veroorzaakt door ver-leiding van satanswege en moedwillige ongehoorzaamheid. Destraf bestaat daarin dat de mens niet meer in het leven staat, maarin de dood ligt. De vleeswording des Woords houdt in a. dat deVader zijn Zoon zendt en b. dat de Zoon een individuele mense-lijke natuur aanneemt. De in Adam begrepenen waren degenendie uit hem zouden voortkomen, de in Christus begrepenen degenen,die door toerekening in Hem begrepen zijn. De Christus als Hoofddes Verbonds doet de rechtvaardigverklaring der Zijnen in detijd tot rechtvaardigmaking worden. De levendmaking door God-delijk bevel, roeping en wedergeboorte, is onderscheiden van deprediking van het Woord. Het gezag van het SchriftgewordenWoord is door de Christus ambtelijk vastgelegd door de uitspraak,dat de Schrift niet kan gebroken worden. Kanonizein = het gezagder Schriften erkennen. Van het gezag der Schrift worden we hetbest en spoedigst overtuigd door haar te lezen; dit is mogelijkdoor de geopendheid der Schrift. De kerkelijke verkondiging desWoords is subjectief omdat de kerk een subject is, doch heefttevens kerkelijk gezag. De historische progressie (voort- en voor-uitgang) der kerk is met regressie (achteruitgang) doorweven. Doorafval houdt de kerk op, kerk te zijn.

De geschiedenis des Verbonds is geleed, er is echter maar een134

ORIENTATIE

Verbond. Na de vleeswording des Woords treedt de Verbonds-historie in een nieuwe phase, waarbij de nationale beperking wordtopgeheven. De Christus is niet alleen Koning van zijn kerk, maarook van de overige verbanden.

Hoofdstuk VI: De kennis.Alle menselijke kennis is kennis des harten en wordt mogelijk

gemaakt door de religie. Bij de kennis is het gehele lichaam be-trokken. Dit hoof dstuk handelt alleen over menselijke kennis.

Bij het kenbare onderscheiden we het religieus, het subjectiefen het objectief kenbare. Religieus kenbaar is God, voor zoverHij zich geopenbaard heeft in de religie en de structuur voor hetgeschapene. Subjectief kenbaar is alles wat we in zijn subjectivi-teit kunnen leren kennen. Objectief kenbaar is alles, wat objec-tieve kwaliteiten heeft welke door enige kennissoort ontsloten kun-nen worden. De wetenschappelijke (theoretische) kennis wordt ge-typeerd door de analyse. De logica is de uiteenlegging der logischestructuurmomenten. De theoretische kennis is een modificatie(wijzigingsvorm) van de niet-theoretische.

Een deel van het zijnde is kennend; wat zijn is weten we evenmin als we doorgronden wat kennen is. De religie is theoretischonkenbaar.

Verstaan en interpreteren zijn betrokken op meegedeelde kennis.Het morele inleven is iets anders dan het artistieke aanvoelen.Alle kennis is kennis des harten en bevat een analytisch element.Geloofskennis is noch enkel verstandelijk noch enkel gelovig.

135

LITTERATUURLIJST

Ter inleiding in de calvinistische wijsbegeerte staan o. a. devolgende hulpmiddelen ten dienste:

1. Inleiding in de wijsbegeerte der wetsidee, door Ds J. M.Spier, J. H. Kok N.V., Kampen, 1950, vierde druk. Deze vierdedruk bevat een elf pagina's grote litteratuurlijst van publicaties,die op het standpunt van de calvinistische wijsbegeerte geschrevenzijn. Verder zijn bij de bespreking van het analytische de denk-wetten uitvoeriger behandeld dan in de derde druk, en is hethoofdstuk over de kennis omgewerkt. De litteratuurlijst in Spierbevat n i e t de artikelen die gepubliceerd zijn in het tijdschriftPhilosophia Reformata.

2. Hoofdlijnen der logica, door Dr D. H. Th. Vollenhoven,J. H. Kok N.V., Kampen, 1948.

Dit boekje geeft in kort bestek een zeer heldere uiteenzettingomtrent de logica als wijsgerige wetenschap en omtrent de kennis-leer.

3. De plaats der theologie, door Dr K. J. Popma, T. Weyer,Franeker, 1946.

In dit boekje wordt naar aanleiding van de vraag, in de titelgenoemd, een summiere uiteenzetting van de calvinistische wijs-begeerte gegeven.

Deze drie boeken geven inleidende opmerkingen en kunnenzonder moeite ook door beginnenden gebruikt worden. Goede over-zichten, eveneens voor beginnenden bruikbaar, bieden de volgendedissertaties:

1. Dr J. D. Dengerink, Critisch-historisch onderzoek naar desociologische ontwikkeling van het beginsel der „souvereiniteit ineigen kring" in de 19e en 20e eeuw, J. H. Kok N.V., Kampen, 1948.

2. Dr M. C. Smit, De verhouding van Christendom en historiein de huidige Rooms-katholieke geschiedbeschouwing. J. H.Kok N.V., Kampen, 1950.

3. Dr Ir H. van Riessen, Filosofie en techniek. J. H. Kok N.V..Kampen, 1949.

Voor iets meer gevorderden zij gewezen op:

136

LITTERATUURLIJST

1. Dr H. Dooyeweerd, Wijsbegeerte der wetsidee (alleen nogantiquarisch verkrijgbaar).

2. Dr D. H. Th. Vollenhoven, Het calvinisme en de ref ormatievan de wijsbegeerte (vermoedelijk eveneens uitverkocht).

3. Prof. Dr D. H. Th. Vollenhoven, Geschiedenis der wijsbe-geerte. Eerste band: Inleiding en geschiedenis der Griekse wijsbe-geerte voor Platoon. T. Weyer, Franeker, 1950.

4. Dr H. Dooyeweerd, Reformatie en scholastiek in de wijsbe-geerte. Eerste deel: Het Griekse voorspel. T. Weyer, Franeker, 1950.

5. A new critique of theoretical thought, by Herman Dooye-weerd, Vol. I. Amsterdam-Philadelfia, 1953; Vol. II, 1955.

Het tijdschrift Philosophia Reformata (met studenten-abonne-ment) bevat zowel artikelen die door beginnenden, als die doorgevorderden kunnen worden gewaardeerd (uitgave J. H. Kok N.V.,Kampen).

Brochures. De brochures op het gebied van calvinistische wijs-begeerte zijn voor het merendeel uitverkocht, doch antiquarischnog wel verkrijgbaar. Ds J. M. Spier, Op Gods Woord gegrond:Ds C. Veenhof, In Kuyper's lijn; Ds C. Veenhof, Souvereiniteit ineigen kring.

Niet uitverkocht zijn: Reformatorische levensvorm, door DrK. J. Popma, Jan Haan, Groningen, 1949; Wat is calvinistischewijsbegeerte ?, door Ds J. M. Spier, J. H. Kok N.V., Kampen, 1950.

137

REGISTER(N.B. De cijfers verwijzen naar de paragrafen)

Aanvoelen, 152.Abstraheren, van de tijd, 64.Actualiseren, het subjectieve zien -

zich aan het object, 24.Actueel, 24; 66; - en actief, 24; 66;

89.Adam, 117; 118; 119.Aesthetische functie, - van het

schoolverband, 56.Aeternitas, eeuwigheid Gods, 89.Aeviternitas, aevum, creatuurlijke

eeuwigheid, 89.Afspreken, vgl. sociale tijd; 77.Ambt, algemeen menselijk: 37; 46;

57; 111; 114; 117; 118; functio-neel -, 37; - volgens Kuyper,40; - aller gelovigen, 40; 123; -van stamvader van het menselijkgeslacht, 114; 118; - van Ver-bondshoofd, 114; 118; loocheningvan het algemeen menselijk -,119.

Analogia entis, 20.Analogie, 20; zijns - en modaliteits

- 20.Analyse en synthese, 141.Angst, 111; - en zondeval, 118.Anhypostatisch, 120.Antecipatie, 17; deixis (duidelijkheid)

een - van 't analytische op 'tlinguale, 18; onderscheid tussenantecipatie en retrocipatie, 19; -en analogie, 20; 144.

Aprioriteit, - der structuur: het ka-der waarbinnen zich alle werke-Iijkheid voltrekt, 6.

Arch0 of Oorsprong, 24; 69; 72.Archimedisch punt der wijsbegeerte,

24; 28; - bij Kant, 69.Aspect, 12; linguaal -, 18; - en

aan het lichaam, 19.Autarkie, zelfgenoegzaamheid; de

verbanden hebben geen -, 61.Autonomie, leven onder eigen wet;

- der plaatselijke kerk, 52; 61;- der verbanden, 61; der gezin-nen, 61.

Bedrijf, - om der zonde wil ? 52;afhankelijk van objectieve omge-ving, 60.

Beeld Gods, naar - geschapen zijn,111; 112.

Beginsel, vgl. rechtsbeginsel, 80; vgl.43.

Be grip, 144.Bekering, 122.Beleefdheid, in sociale zin, 77; als

dorre stijlfiguur, 77; - en wel-levendheid, 77.

Beleven, 72.Bestemming, conflict tussen - en

doel, 58.Biblicisme, acht de grondgedachten

der wijsbegeerte in de Schrift ge-reed liggend, 3; 99; 102; 107.

Biografie, 74.Biotisch, 16 N.B. 1; - substraat, 50.Bloed, verschillende betekenissen

van het woord -, 50.Boventijdelijk, 105; instelling van

het Verbond -, 115; Christus -,131; het hart -? 133.

Calvinistisch, - e wijsbegeerte, 1; 5Canoniciteit der Heilige Schrift, er-

kenning der -, 123; Toevoegsel,13; 14; 17.

Chokmatische literatuur, wijsheids-literatuur, 5; 129.

139

REGISTER

Christus, Zaad der vrouw, 119; Ko-ningschap van -, 131.

Collectivisme, artistiek -, 55.Concreet, samengegroeid, 18; - e

taal tegenover linguale functie, 18.Conditioneren, 16.Confessie, professie en -, 45; ker-

kelijke - die to veel regelt, 77.Continu, 14.Continuiteit, 14; 73; 75.Continuiteitspostulaat, 14.Conventie, 28 N. B.; 41-43; 77.Correlatie, - tussen structuur en

subjectiviteit, 11.Creatuurlijk, lapsarisch, 51.Critiek, litteraire 55.Cultus, eredienst, 39; totalitaire

39: - verband smaller dan ter-rein van de geloofsfunctie, 48; -en religie, 62; 111; afvallige -,130.

Cultuur, de verbanden vinden huneenheid niet in de -, maar in 'tVerbond, 63.

Curven, musicologische -, 79; bio-logische -, 79.

Dadaisme, 76.Deixis, een antecipatie van het ana-

lytische op 't linguale, 18; 144.Denken met de handers, 136.Differentiatie, uiteengaan, 37; 74;

129.Discretie, gescheidenheid, disconti-

nuiteit, 14.Discursief, uiteenleggend, 136.Distantiering, van de school, 56.Distinctie, onderscheiding, in de

concrete taal, 18.Dogmaticistisch, - e kerkidee, 45;

-cisme, 107.Dogmatistische, - kerkidee, 45; -

isme, 107.Dominocratie, 49.Dominolatrie, complement van domi-

nocratie, 49.Donum superadditum, 113.Dood, de - heeft een creatuurlijk en

en een lapsarisch aspect, 51; 98;de - een „poort" die vlees enGeest verbindt en scheidt, 99; reli-

gieuze betekenis van de -, 119.Dualisme, aanvaarding ener onver-

enigbare tweeheid, 52; 72.Dure, 72.Duurbeleving, 72.Duurzaamheid, 72.

Economie, logische -, 20 N. B.; aes-thetische, 79.

Eeuwig leven, 103; 111.Eeuwigheid, - volgens thomisme

89; - des mensen transkosmisch,103.

„Einfiihlen", 152.Electie, verkiezing ten leven, 121.Engelenwereld, 10; 94-97; - en

tijd, 94; - en individualiteit, 94;- en geschiedenis, 94; gevallen- 94; - 116; 118.

Enhypostatisch, - e verbondenheidvan getal en ruimte met de din-gen, 66; - in de dogmatiek, 120.

Ervaring, integrale, naIeve, onbe-werkte - 46; bewerkte, geredu-ceerde, specifieke, 46; kantiaanse,69 Opm.

Ethisch, bestemming van het gezin- e, 50; gezelligheid een - efiguur, 60; het - e en de af-spraak, 77; - e kennis, 136.

Eucharistic, 29.Euclidisch, - e ruimte, 71.Existentialisme, 35d; 86; 87; 91.Expressie, psychisch aspect der con-

crete taal, 18..

Fatalisme, geloofs-, 82.Fides, - qua creditur (het geloven)

en - quae creditur (het geloofde)123.

Figurele orde, = individuele orde,30.

Formatief, - bewerken, 55; medischevergiften zijn -, 62.

Functie, 12; linguale -, 18; vreem-de -, 59; specifiek menselijke -s,63; - verwijst naar de tijd, 66;hart en -s, 72.

Functionalisme, 7.Funderen, 16.Funderingsverhouding, 16.

140

REGISTER

Fungeren, 12, 66.

Geest, tijd van de -, 100; - envlees, 98, 100; procreatie werk vande -, 99 N. B.

Gegeven, het object een -, 26.Geldigheid, - der structuur, 6; 8;

- als souvereiniteit in eigen wets-kring, 16; linguale -, 17; - derpositieve wet, 80.

Gelijktijdigheid, 69.Geloof, als het geloven = fides qua

creditur, en als het geloofde =fides quae creditur, 123.

Geloofsdaad, 16 N. B. 2.Geloofsfatalisme, 82.Geloofskennis, 136.Geloofs-subjectivisme, 28.Geometrie, meetkunde, 71.Geschiedenis, - en zondeval, 4; aan-

yang der -, 36; 37; differentia-tie in de -, 37; ontvouwing vanhet mensengeslacht in de -, 38;norm- en -, 43; kunst-, 55.

Getalreeksen, 68.Gezag, artistiek, geloofs-, gezins-,

staats- 55; kerkelijk, 124.Gezelligheid, een ethische figuur, 60,Gezin, het - een moederverband,

37; 50; 51; -swoning een ethischobject, 60.

Grens, de structuur een - tussen deSchepper en Zijn maaksel, 2; -tussen modaliteiten, 14; kosmo-logische -, 14.

Hardigheid der harten, 129.Harmonie, linguale tgor artistieke,

18.Historie, tijd der -, 93.Historisme, ziet de norm als voort-

brengsel der historie, 43; - entemporalisme, 86.

Hormonen, 82.Humanisme (in brede zin) 55; 63.Huwelijk, 50; 51; - om der zonde

wil? 51; - niet minderwaardig,120.

ldealisme, 69; 91.Mee, „enig -" hebben, niet begrij-

pen, 2; modaliteits-, 5; individua-liteits-, 35; tijds-, 65; ruimte-, 69;belevings-, 72; geen - omtrent dereligie, 108.

Identiteit, 33 slot; 89.Immanent, -e tijd, 72.Immanentisme, 28; 147.Individualisme, 7; 35; - een religi-

euze fout, 36; temporalistisch -,86; - loochent de genootschap,91; - en echtheidswaardering,91; - verslindt het universele, 91;- en tijd, 91; - en modaliteit, 91;- en individualiteit, 91; geloofs-,153.

Individualiteitsbesef, 35.Individueel, - verschil, 33; iets an-

ders dan - tekort, 34; het -emoment, 30-63; - en universeel,92.

Inleven, 152.Innovatio, 88.Integrale ervaring, 46.lnterpreteren, 151.Intra-linguale moment en, 18.

Juxtapositie, 69.

Kanonizein, als gezaghebbend erken-nen, 123.

Kenbaar, religieus -, 138; subjec-tief -, 139; objectief -, 140; 143.

Kennis, 133-153; alle - is - desharten, 133; geen - zonder ana-lyse, 133; het hart het centrale inde -, 133; - en religie, 134; -en praefunctioneel ambt, 134; we-tenschappelijke -, 136; geloofs-,136; ethische - , 136; aesthetische-, 136; - en zintuigelijke orga-nen, 137.

Kerk, verschillende betekenissen vanhet woord -, 37 N. B.; - alshoedster des Woords, 44; -theisme,29; 44; de - heeft dienende taak.44; nog twee betekenissen van hetwoord -, 45; dogmatistische,dogmaticistische, positivistische- idee, 45; - om der zonde wil?52; - van bout, 60; - als distri-butrix van het nieuwe leven, 123;

141

REGISTER

invloed der -, 132.Kerkelijke voogdij, 130.Kerkverband of cultisch verband, 39;

- als verband tussen autonomekerken, 52; - een subject, 124; -- houdt door afval op kerk to zijn,124; differentiatie van - uit hetpatriarchale leven, 129.

Klerken en leken, 123.Kosmo-immanentie van het schepsel,

113.Kosmologie, theorie omtrent de we-

reld, 1; 14; physica en -, 21.Kosmos, het aards en hemels ge-

schapene, 1.Kunst, stilering, 55; kerkelijke -,

55.Kunstenaarsgilde, 55.Kwaliteiten, objectieve, 25; 140.

Lamp van Jahwe', 21.Lapsarisch, met de val in zonde

(= lapsus) samenhangend, tgorcreatuurlijk, 51; 88.

Leren kennen, 151.Libertas prophetandi, 123.Lichaam, aspecten aan ons -, 19;

modaliteiten van ons -, 21; 97;- als functiemantel, 135; - enziel, 21; 135.

Logica, mogelijkheid van de -, 144.Logicistische grammatica, 18; 75.Logificatie, van de taal, 75.Logisch proces, 73; -e ruimte, 73;

-e gelijktijdigheid, 73.

Medische vergiften, 62.Metaphilosophische vraag, 109.Methodisme, 82.Metronoom, 79.Metrum, 79.Modaal, - verschil: verschil in be-

staanswijze, 1; het - moment,13-29; -e volheid, 18; 48.

Modaliteiten, „hogere" en „lagere"-, 16; arithmetische -, 68.

Moment, de -en der structuur voorhet geschapene, 1; religieus - (be-weegkracht), 72; twee betekenissenvan het woord -, 72.

Muziek, - en taal, 79; - en tijd, 79.

Naieve ervaring, 46; 71.Norm, - en wet, normwet, 41; drie

betekenissen van het woord -, 42;positivesing van de -, 42; socialeof conventie -, 77; aesthetische -79; juridische -, 80; geloofs-, 82;normwet voor 't geloven, 123; -voor het philosopheren, 149.

Object, 24; - een herhaling van een„lagere" modaliteit in een „hoge-re", 25; ontsloten en niet-ontsloten-, 26; overschatting van het -,27; -en van het voedingsverband,62; juridisch -, 80.

Objectieve omgeving, 60; -f ver-band, 62; -e kwaliteiten, 25; 140.

Objectivisme, 24; 148.Objectsfunctie, 24.Omgeving, objectieve -, 60.Onderschatting, - van het kunste-

naarsambt, 55; van de schoolver-eniging, 56.

Onderwijs en opvoeding, 56.Onherleidbaar, de momenten der

structuur onderling -, 7; 14; 31;de modaliteiten onderling -, 14;16; 17; 90; de zinkern -, 141.

Onlichamelijk, de engelen -? 97.Onsterfelijk, 99; 103.Ontkerking, 44.Ontologie, geen theoretische -, 8.Ontologisme, 5.Ontscholing, 56.Ontstating, 54.Oorsprong, vgl. Archi,, 24; 34; 111.Openheid, - van de ons toever-

trouwde werkelijkheid, 24; - derobjectiviteit, 26; - der HeiligeSchrift, 123.

Opvoeding en onderwijs, 56.Orde, modale individuele -

tijds-, wereld-, wets-, 13; 14;volg-, 14; logische tijds-, 74; his-torische tijds-, 74; aesthetischetijds-, 79.

Organen, zintuigelijke - en kennis,137.

Organisatie, 132.Organisme, volzin als -, 18.Overschatting, - van het object,

142

REGISTER

27; - van het kunstenaarsambt,55; - van de schoolvereniging, 56.

Overtolligheid, linguale -, 79; aes-thetische -, 79.

Paradoxaal, „-" karakter van detijd tussen Opstanding en Weder-komst, 101; -alisme, 107; -, 133.

Parallel, - tussen Schriftwording envleeswording des Woords, 123; -tussen vleeswording van Christusen 's mensen religie, 133.

Patriarchaat, 37.Periodiciteit, historische -, 74; 78;

biotische -, 74; 78.Personificatie, 139.Persoonlijkheids-ideaal, 72; vgl. Per-

soonscultuur.Persoonscultuur, de - een renais-

sancistisch ideaal, 56.Philosopheren over God, - is niet

mogelijk; bij het thomisme, 89.Physicale stelling, natuurkundige

stelling, 21; 69; physicale midde-len, 79.

Physisch, -e ruimte, 21; 71; - tijd,70; - proces, 78.

Plaatsruimte, vgl. ruimte.Positivering, - van de norm, 43.Positivistische, - kerkidee, 45.Practicisme, 123.Praedestinatie, boventijdelijke voor-

bestemming, 121.Praefunctioneel, de religie -, 36; -

= aan de functioneel bepaaldedifferentiatie praedifferent, 37;- ambt, 37; 46; 114; ambt vanVerbondshoofd een - ambt, 114;kennis en - ambt, 134.

Praereformatorisch, 123; 124.Praevaleren, overwegen, de toon

aangeven; - de functie, 41.Prius en posterius, logisch -, 73;

aesthetisch -, 79.Proces, logisch -, 73; psychisch -,

73; physisch -, 78; biotisch -,78.

Procreatie is Geesteswerk, 99 N. B.Professie, confessie en -, 45.Prof etie, vgl. algemeen menselijk

ambt.

Prof etisch, het belijden van nature-, 46.

Progressie en regressie in de geschie-denis, 43; 44; 124; 129.

Psychologie en Christgeloof, 72.Probleem, vaktheoretisch moraal-

theoretisch taalkundig -, 145Publiek, de eredienst -, 45.Punt, niet ruimtelijk, maar in de

ruimte, 14; - als object, 25.

Rationalisme, 5.Realisme, 24; 148; „naief -", 150.Rechtsbeginsel, 80.Rechtsbesef en rechtsgevoel, 136.Rechtvaardigverklaring en recht-

vaardigmaking, 121; 122.Regressie en progressie in de ge-

schiedenis, 43; 44; 124; 129.Regressus ad infinitum, 107.Religie, verbondenheid met de Here,

transkosmisch, essentieel, 1; deChristen onderscheidt zijn religievan zijn God, 24; - bestaatniet zelfstandig, 36; 111; de -praefunctioneel, 36; - en kerk,37 N.B.; de - theoretisch niet in-terpretabel, 47; - een voorkeur-relatie tot God, 106; pseudo- -,111; de - totalitair, 111; kennisen -, 134.

Religieuze positie, 24; 43; 72; het -ambt, 40; - erkenning der norm-wetten, 41; - positie in de tijdgekozen (vgl. temporalisme), 86;- positie en tijdsleer, 105; - po-sitie onderstelling van wijsbegeerte,106; - positie: plaats in het Ver-bond, 110; - betekenis van dedood, 119; - positie bij subjecti-visme, 147; - positie van hetChristgeloof, 147.

Renaissance, 44; persoonscultuur als- -ideaal, 56.

Repristinatie (de poging, een voor-gegane phase der geschiedenis todoen herleven: „de klok terugzet-ten"), 41.

Retrocipatie, 17; taalgevoel als -,18; onderscheid tussen - en ante-cipatie, 19.

143

REGISTER

Revolutie, 41.Roeping, 122.Ruimte, physische -, 21; 71; -

zelf, 21; waarnemings-, 22; lo-gische -, 22; linguale -, 22;- -idee, 69; - en tijd, 69; plaats-,71; euclidische -, 71.

Ruinitelijk, punt niet -, 14; 25.

Sacraal, het voedingsverband - bijafvallige cultus, 62; - maatregelentegen angst, 111.

Sacrament en maaltijd, 62; - -theis-me, 62; gebruik der -en, 123, 137.

Sacramentalisme, 62 Opm.Samenwerking, tussen de verbanden,

57; statische -, genetische -, 57.Schisma, 124.Schoolverband, 56; kerkelijk -, 59.Schoolvereniging, 56.Schrift, de Heilige - geopend door

de Christus, 44; Toevoegsel, 20,22.

Sexeverschil, 34; - verliesbaar?51; 117.

Sociale tijd, 77; kerkelijk - fout, 77;vgl. afspraak.

Souvereiniteit, - in eigen wetskring,16; ambtelijke - i. e. k., 39; amb-telijke - i. e. k. tgor autonomie,61; Christus' - geen - i. e. k.,131.

Spreektempo, 75.Staatsverband, 52.Stilering, anders dan Iogische econo-

mie, 20 N. B.; - van de ervaring,55; - van een volzin, 75; - vande linguale volzin, 75; - in demuzikale volzin, 79.

Strijd, in het Christenleven, 132.Structuur, bouwplan voor het ge-

schapene, 1; vastheid der -, 4; -is constant, apriorisch, niet voor-handen en onaantastbaar, 6; gel-digheid der -, 6; de - niettranscendent, 6; algemeen geldend,8; religie niet binnen de -, 112.

Structuur-idee, 2-12.Structuurbesef, 35.Subject en subject, 10.Subjectief, - als onderworpen aan

de structuur, 8; 10.Subjectivisme, 24; 28; 147; 148.Sub jectiviteit, 12.Sub jectsf unctie, 14 .

Subjectum, het opgeworpene, 11.Substantie, 90.Substraat, het onderliggende in de

volgorde der modaliteiten, 27; bio-tisch -, 50; gevoel en denken als- , 56.

Successie, 68; 69; 70; 75.Superstraat, het bovenliggende in de

volgorde der modaliteiten.Synthese en analyse, 141.

Taal en muziek, 79.Taalgevoel in tweeerlei betekenis, 18.Taalleven, mensenleven naar taal-

zijde, 75.Taalstroom, het enkele woord is uit

de - isoleerbaar, 18; 75.Technd en techniek, 136.Temporalisme, 86, vgl. existentialis-

me.Temporeel, het -e moment, 64-105;

het hart -? 133.Theisme, als goddelijk beschouwen;

kerk -, 29; 44; 124; sacraments-, 62.

Theologisme, 5.Theorie, vak etisch, 145.Thomisme, 88; 89.Tijd, vgl. het temporele moment;

ruimte en -, 69; klokke- -, 70; 89;transeunte en immanente -, 72;sociale -, 77; linguale -, 75;muzikale -, 79; ethische -, 81;geloofs-, 82; de - extramentaal,82; - als tegen-instantie tgor in-dividualiteit, 85. - en eeuwig-heid naar thomistische visie, 89;- en individualisme, 91; - enuniversalisme, 92; concrete -, 93;- van het scheppingsproces, 96;- der geschiedenis, 93; 98; ge-ledingen van de - der geschie-denis, 98; - des Geestes, 100;signatuur van de - der geschie-denis sinds het eerste Pinkster-feest, 101.

Tijdgeest, 126.

144

REGISTER

Tijdsbesef, 64.Tijdsleer en religieuze richting, 105.Tijdsorde, zie Orde.Tijdstheologie bij Karl Barth, 38.Toerekening, 121.Totalitair, het Verbond -, 39; -e

cultus, 39; 44; - kerkverband, 44;49; de religie -, 111.

Transcendent, de Schepper -, 2;103; -e Openbaring, 3; de struc-tuur niet -, 6; drie betekenissenvan het woord -, 3 Opm.

Transcendentaal, de structuurverwijst naar de Transcendente,2; -e idee, 2; 72.

Transcendentie, drie betekenissen vanhet woord -, 3 Opm.

Transcenderen, de Schepper -eerthet geschapene, 2; de religie -eertde kosmos, 1; - van de „hogere"modaliteiten, 16.

Transeunt, -e tijd, 72.Transkosmisch, de religie -, 1; de

eeuwigheid des mensen -, 103; dewaarheid -, 107.

Universalisme, 7; 35; 86 N.B.; -doet een aanslag op de individuelebijdrage, 92; consequent en min-der consequent -, 92; politiek -,92; - en tijd, 92; - en mythe, 92.

Universaliteit in eigen kring, 18; 135Universeel en individueel, 92; sub-

jectief- -, 99.

Oafs, verband, 58.Verbanden, samenlevings-, 36-63;

valse -, 58; nood-, 58; objec-tieve -, 62.

Verbond, in het - Gods verstaanwe de samenlevingsverbanden, 36;Boek van het -, 44; de verbandenvinden hun eenheid in 't -, 63.Hoofd van 't -, 100; het - naarzijn instelling boventijdelijk enmonopleurisch, 106; plaats in het-, 110; - s-Hoofd, 114; vloek vanhet -, 118; eenheid van het -,128.

Verkondiging, - van het Woord,123.

Verliefdheid, 82; parallel tussen -en geloofsleven, 82.

Verschillen, modale, individuele ensoort- -, 33.

Verstaan, 151.Verstaanbaarheid, meer dan een be-

tekenis van het woord -, 75; -der Heilige Schrift, 75.

Vicarieren, plaats vervangen, 124.Virtueel oordeel, 79.Vitaminen, 62.Vices en Geest, 98; 99; 100; twee be-

tekenissen van het woord -, 102N.B.; 120; strijd tussen - en Geestin het leven van de Christen, 132.

Vleeswording des Woords, 120; 123;133.

Voedingsverband, 62.Volgorde der modaliteiten, 15.Volksverband, 129.Volmaakt, onderscheiden van nog-

niet- en on-, 38; 98.00/making, 38; 98; 99 N.B.Voorhanden, de structuur niet -

maar voorwaarde voor het -e, 6Vorming, de school geen -s-insti-

tuut, 56.Vrijheid, - in Christus: - van en

- tot, 49; temporalistische --idee, 86; - der exegese, 123.

Waardemiddel, - in de zin dertaal, 18.

Waarheid, 107; kennis en -, 134.Waarnemingsruimte, 21.Wedergeboorte, opening van het

hart, 122; andere betekenissen vanhet woord -, 122.

Wellevendheid, beleefdheid en -,77.

Wereldorde, 13.Wereldverachting, theoretische -,

52.Wetenschap, 135; 141.Wetskring, 16; souvereiniteit in

eigen -, 16; arithmetische -, 68.Wetsorde, 13.Woord Gods, toesprekend, 43; - en

Geest, 116; gezag van 't -, 123;verkondiging van 't -, 123.

Woordorde, 75.

145

REGISTER

Zelfervaring, 72.Zelfgetuigenis, 46; — der Schrift,

123.Zelfkennis, religieus, 46.Ziel, 99.Zijn, het — der geschapen dingen

niet doorgrondelijk, 1; drie ni-veau's van —, 8; -sbegrip de mensontzegd, 20; de religie als dyna-misch —, 83; 106; 127; -de enkennende, 146; het — ondoor-

grondelijk, 146.Zin, plaatsruimte heeft physische —,

71; op tijd in de zin der taal, 75;aanspraak en juridische —, 80.

Zonde, om der — wil, 51; 52; omder — wil iets anders dan zondig,52.

Zondeval, — tast de structuur nietaan, 4; verloop van de —, 118.

Zwaardmacht, concentratie van de—, 53.

146

INHOUD 1 )

Woord vooraf 5

Inleiding 7

I. De structuur-idee 2. De structuur en haar momenten: modaliteit, individualiteit,temporaliteit; transcendent en transcendentaal, 9 - 3. De trans-cendentie Gods, van Zijn Woord en van de religie, 10 - 4. Devastheid der structuur voor het geschapene, 10 - 5. De struc-tuur-idee door de Schrift geinspireerd, 11 - 6. De structuurconstant, apriorisch, niet-voorhanden en onaantastbaar, 11 -7. De momenten onderling onherleidbaar, 12 - 8. Drie zijns-niveau's maar geen ontologie, 12 - 9. Opmerking, 13 - 10. Hetsubjecte en de siibjecten, 13 - 11. „Subject" en „subjectum",14 - 12. Subjectiviteit in temporele, individuele, modale zin;aspect en functie, 14

II. Het modale moment 13. Modale orde of wetsorde, 16 - 14. De modale wetten onder-ling onherleidbaar; kosmologische grens, 16 - 15. Wetsorde alsvolgorde, 18 - 16. Fundering, transcendering, conditionnering,19 - 17. Geen losse stukken, 20 - 18. Analogie, interne struc-tuur, 20 - 19. „Taalgevoel", 24 - 20. Eenvoudige en secundaireanalogieen, 25 - 21. Lamp van Jahweh, 27 - 22. Ruimte-analo-gieen, 28 - 23. Modale orde, vakwetenschap en practijk, 29 -24. Object, actualiseren, subjectivisme, objectivisme, realisme, 29- 25. Objectiviteit als herhaling, objectieve kwaliteit, 31 -26. Objectieve openheid en toegankelijkheid, 32 - 27. Over-schatting van object, 33 - 28. Subjectivisme, immanentisme, 33- 29. Subjectivisme inzake de kerk, kerk-theisme van objec-tivistische stempel, 34

III. Het individuele moment 30. Bouwplan en orde, 35 - 31. De structuurmomenten onder-ling onherleidbaar, 35 - 32. Individuele figuren fungeren in allewetskringen, 35 - 33. Individuele verschillen, soortverschillen,modale verschillen, 35 - 34. Individuele tekorten, 36 - 35. In-dividualisme, 36 - 36. Verband, verbond, 37 - 37. Gezin alsmoederverband, kerk, patriarchaal gezag, 38 - 38. Geleidelijke

1) De cijfers vea5r de opgaven betekenen de paragrafen; de cijfers achter de opgaven be-tekenen de bladzijden.

9

16

35

147

INHOUD

ontvouwing naar volmaaktheid, 39 - 39. Het oudste kerkver-band, ambtelijke s.i.e.k., 40 - 40. Het ambt, praefunctioneel enfunctioned, algemeen en bijzonder, ambt aller gelovigen, 40 -41. Praevalerende functie, norm, 41 - 42. Norm in drie be-tekenissen, 42, - 43. Erkenning en positivering, historisme, 43- 44. Kerkverband, 44 - 45. Eenheid en pluriformiteit van hetbelijden, 44 - 46. Profetisch, 45 - 47. Prediking en confessie,46 - 48. Elk verband eigen Godsdienstoefening, terrein dergeloofsfunctie, 46 - 49. De kerk niet totalitair, 47 - 50. Gezinen huwelijk, 47 - 51. Creatuurlijk en lapsarisch, 48 -- 52. Omder zonde wil, 48 - 53. Staat en zwaardmacht, 49 - 54. „Ont-stating", 50 - 55. Kunstenaarsgilde, 50 - 56. Schoolverband,52 - 57. Samenwerking tussen de verbanden, 54 - 58. Valseverbanden, 54 - 59. Optreden in vreemde functie, noodverband,55 - 60. Objectieve omgeving, 55 - 61. Autarkie, autonomie,ambtelijke s.i.e.k., 56 - 62. Voedingsverband, cultus, 56 -63. De eenheid der verbanden, cultuur, 58

IV. Het temporele moment 64. Individuele figuren in de tijd, 59 - 65. Tijds-idee, 59 -66. Fungeren, actief en actueel, 59 - 67. Tijd in modale ge-stalte, 60 - 68. Successie, 60 - 69. Gelijktijdigheid, 61 - 70.Klokketijd, 62 - 71. Plaatsruimte, 63 - 72. Belevings-idee enhaar dualisme, 64 - 73. Logisch proces, prius en posterius, 67- 74. Historische tijdsorde, 67 - 75. Linguale tijd, woordorde,verstaanbaarheid, logificatie, 68 - 76. Concrete taalwerkelijk-heid, 70 - 77. Afgesproken tijd, 70 - 78. Groeitijd, 71 -79. Muzikale tijd, 72 - 80. Geldigheidsduur en aanspraak, 74- 81. Ethische tijd, 75 - 82. Geloofstijd, 75 - 83. Modale ordeop het temporele gericht, 76 - 84. Verhouding tussen de tijd enhet individuele, 77 - 85. Tijd als tegen-instantie, 77 - 86. Tern-poralisme, 78 - 87. Existentialisme, 78 - 88. Thomistischeleer omtrent het lichamelijke, 78 - 89. Aeternitas, aeviternitas,tempus, 79 - 90. Het individuele en de tijd, 80 - 91. Indivi-dualisme, 80 - 92. Universalisme, 82 - 93. Tijd der historie,83 - 94. Engelenwereld, 84 - 95. Engel minder dan mens, 8496. Tijd van het scheppingsproces, 85 - 97. Engelen onlicha-melijk?, 85 - 98. Geledingen in de tijd der geschiedenis, recht-heid - gebrokenheid, nog-niet-volmaakt, volmaakt, onvolmaakt,85 - 99. Dood, sterfelijk, onsterfelijk, 86 - 100. Tijd des vieses,Geestes, 87 - 101. Paradoxaal?, 87 - 102. De Schrift geeftgeen tijdsleer, 88 - 103. Eeuwigheid des mensen, 88 -- 104. Detijd voor een tijd?, 89 - 105. Belang van de tijdsleer voor dehistorica der wijsbegeerte, 89

V. De religie 106. De religie niet een wijsgerig probleem, 91 - 107. Elkebegripsvorming onderstelt de religie; biblicisme, dogmatisme,dogmaticisme, paradoxalisme, 92 - 108. Van de religie niet eenidee, 93 - 109. Metaphilosophische vraag, 94 - 110. In hetVerbond boven de geschapenheid verheven, 94 - 111. Ge-

148

INHOUD

schapenheid en kind-Gods-zijn; pseudo-religie; de religie tota-litair; radicaal; praefunctioneel, 95 - 112. Uitspraken omtrentreligie niet systematisch; praefunctionele activiteit met activeringvan de functiemantel, 97 - 113. Geen donum superadditum, 97- 114. Praefunctioneel ambt, 98 - 115. Temporeel en boven-tijdelijk, 98 - 116. Geschiedenis van het Verbond; engelen enreligie, 99 - 117. Sexe en genesis, 99 - 118. Zondeval, 100 -119. De tweede Adam; Zijn verhouding tot Adam, 100 - 120.hypostatisch, anhypostatisch, enhypostatisch, vleeswording desWoords, 101 - 121. Toerekening, electie, praedestinatie, 102- 122. Rechtvaardigmaking en rechtvaardigverklaring, roepingen wedergeboorte, 103 - 123. Fides quae creditur, fides quacreditur, canoniciteit, kanonizein geen theologische kwestie, vrij-heid der exegese, libert as prophet andi, klerken en leken,distributrix vitae novae, 103 - 124. De kerk een subject, kerke-lijk gezag, vicariaat, progressie en regressie, schismata, 105 -125. Het kerkverband rechts gericht, 106 - 126. Kerk en tijd-geest, 106 - 127. Kerk en Verbond, 106 - 128. Een Verbond,107 - 129. Regressie in de Verbondshistorie, 107 - 130. Tucht-meester en vrijheid, 108 - 131. De souvereiniteit Christi niets.i.e.k., 108 - 132. De strijd in het Christelijk leven, geen op-poetsen, 108

VI. De kennis 110133. Kennis des harten, de kennis heeft steeds een analytischelement, 110 - 134. De kennis mogelijk door de religie, 111- 135. Bij de kennis het gehele lichaam betrokken, 111 - 136.Soorten van kennis, besef en gevoel, discursieve uiteenzettingomtrent techne, 111 - 137. De zintuigen bij de mens nooit louterpsychisch, 112 - 138. Drie groepen van het kenbare; religiouskenbaar, 112 - 139. Subjectief kenbaar, 113 - 140. Objectiefkenbaar, 113 - 141. Theorie, synthese, 113 - 142. De theorieniet op objecten aangewezen, 114 - 143. De drieerlei kenbaar-heid in de theoretische kennisverwerving, 115 - 144. De logica,115 - 145. De theoretische kennis een modificatie van de niet-theoretische, 115 - 146. Het kennende een onderdeel van hetzijnde, 116 - 147. Subjectivisme t. a. v. de kennis, 117 - 148.Drie denkrichtingen, het realisme geen bondgenoot, 117 -149. Wijsgerige mogelijkheid en bevoegdheid, 117 - 150. „Naiefrealisme", 118 - 151. Leren kennen, verstaan, interpreteren, 118- 152. Inleven en aanvoelen, 119 - 153. „Bloot verstandelijkkennen", 119

Toevoegsel: Schriftbeschouwing en Schriftprobleem 120Orientatie 130Litteratuurlijst 136

Register 139

149