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    NILSSON L. & HAMBERGER L. - Naitre. Edition Hachettc. Baby movie. Evolution du foe-

    tus.

    LARSENW„ 1993- Human embryology, Churchill Livingstone,New YorK, Chapters: 7,9, 12

    and 13.?

    MOORE K& PERPSAUD T.f 1998- the developing human .6th edition* W. B. Saunders co.,

    Philadelphia, Chapters 4, 14.

    (2) NILSSON L_ & HAMBERGER L.- Naitre. Edition Hachette. Baby movie. Evolution du foe-

    tus.

    LARSEN W., 1993- Human embryology, Churchill Livingstone, New YorK, Chapters: 7*9, 12

    and 13.

    MCLACHLAN j” 1994- Medical embryology. Addison- Wesley Publishers Ltd. WoKingham,

    UK, Chapters 2,7.

    MOORE K& PERPSAUD T., 1998- the developing human .6th edition, W. B. Saunders co”

    Philadelphia, Chapters 4, 14.

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    (1) MCLACHLAN j., 1994- Medical cmbiyology. Addison- Wesley Publishers Ltd., WoKingham,

    UK, Chapters 2,7.

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  • \ro 4Jdbt Li J-n^SK-A y^jLA

    Jouve, Vincent,

    Poetique des valeurs, Paris, Presses Universitaires de France,

    2001.

    Walter, Ph.,

    "L'imaginaire medieval", in "Histoire de 1'imaginaire et statut

    de 1'image dans l'antiquite classique et en Europe", in

    Introduction aux methodologies de l'imaginaire, sous la

    direction de Joel Thomas, Paris, Ellipses, 1998.

    III- Dictionnaires

    Dupriez, Bernard,Gradus. Lesprocedes littiraires, Paris, U.G.E., collection 10/18, 1994.

    Tr^sor de la languefrangaise en ligne, Centre National deressources textuelles et lexicales.

    IV- Les Evangiles

    Traduction oecumenique de la Bible comprenant VAncien et le

    Nouveau Testament, Alliance biblique universelle - Le Cerf,

    deuxieme edition.

    40

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    Bibliographie

    I- Corpus

    2006 jjl UX." iUaSH 2uLJI A%ii 2LJUi ^ja IS

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    II- Ouvrages critiques et pfailosophiques

    Traduction de Bernard, Suzanne,

    Les Dialogues de Platon en ligne, Menon, 80 dl- 86 d2, 2000.

    Cassin, Barbara,

    L'Effet sophistique, Paris, Gallimard, NRF/Essais, 1995.

    Dherbey, Gilbert Romeyer,

    Les Sophistes, Paris, PUF, "Que sais-je?".

    Dubois, Cl.-G,

    "Image, signe, symbole", in Introduction aux methodologies de

    Vimaginaire, Paris, Ellipses, 1998.

    Fontanille, Jacques,

    Semiotique et litterature, Paris, PUF, "Formes semiotiques",

    1999.

    Genette, Gerard,

    Fiction et diction, Paris, Seuil, collection "Poetique", 1991

    Grootendorst, Rob et Van Eemeren Frans

    La Nouvelle dialectique, Paris, Kime, 1996.

    39

  • m (JaLw JlaAjQCet entrelacement constitue ainsi performativement (realise dans le

    temps meme ou il preche), institue en quelque sorte un modele" de

    dialogue, d'ouverture, de depassement des particularismes etrpits,

    loin de la condescendance de la tolerance, puisque la tolerance, selon

    le Tresor de la longuefrangcdse,

    C'est le fait de toldrer quelque chose, d'admettre avec une certaine passivity, avec

    condescendance parfois, ce que l’on aurait le pouvoir d'interdire, le droit

    d'empScher. 1

    La philosophe Hanna Arendt, citee par Barbara Cassin affirme dans

    La Crise de la culture que c'est grace aux sophistes

    que le Grec apprend "a echanger son propre point de vue, sa propre "opinion"

    [•••] avec ceux de ses concitoyens [...], a envisager le meme monde & partir de

    la perspective d'un autre Grec °.2

    Si Une cite wque n'exprime pas la vision du monde d'un groupe

    social, elle ne pouvait s'enlever que sur fond de liberalisme, le

    libdralisme egyptien fait d'ouverture, de pluralite. Oeuvre des

    intellectuels aussi bien que de l'intelligentsia qui se poussa jusqu'aux

    premiers rangs grace a l’essor de l'enseignement dans une epoque qui

    fut un veritable "matin" egyptien. Bien qu"elle semble faire l'impasse

    sur la situation historique ou elle est nee, Une cite inique est toute

    saturee de ce matin egyptien.

    - Trisor, dictionnaire en ligne, op. cit.

    -Ci p.259.

    38

  • U “ A • ‘ -%- : m( 1; c'est dans votre interet que j'ai oeuvre,

    puisque j'ai ceuvre pour le plus grand profit de l'humanite 1

    En utdlisant les outils, le langage de la sophistique, le texte n'aboutit

    pas au scepticisme, ni au relativisme non plus. Ce n'est nullement le

    "Que sais-je?" de Montaigne. Le point de vue du narrateur n'est pas le

    point de vue zero du suspens de la verite. Le narrateur assume sans

    detour ses propres opinions. La voix du narrateur est, en effet,

    distincte de celle des autres; mais il reconnait l'autonomie des autres

    voix representees par des "points-valeurs". D'autxe part le recit, qui a

    pour toile de fond la parole, l'enseignement du Christ est raconte dans

    une langue emaillee d'expressions coraniques:

    fSjljel tjplc. “ne reculez pas”2 dit le chef de 1’armee romaine a

    ses soldats dans un discours stereotype.

    wa “partage non equitable”3 , dit l'un des soldats, commentant

    le discours de son chef; le partage en question est celui de la gloi)?-3 a

    ceux qui ne la meritent pas, les dirigeants et les chefs, la mort pour

    les combattants.

    OjjSiJi ji “plus fragile qu'un fil d’araignee”4 , dit le Mage

    parlant de l'un des postulats de la geometrie.

    … !uil u jjn “Dieu salt ce qu'il y de faiblesse dansles homines; c'est pourquoi il a allege leur charge"5 : le Mage

    reinterprete le Sermon sur la Montagne, dans un langage s'inspirant

    d'un enonce du Coran.

    Jjiijj jlij : jii-i oj »j-Sio ^ ^jj^-*** KIls s'ensouviendront [du discours du chef de 1'armee] alors que les larwes

    s'abreuvent de leur sang"6 : ici le chef romain, emporte par son

    enthousiasme s'ixnagine l'effet de son discours sur les soldats; le texte

    renvoie cette fois-ci ironiquement a la poesie ante-islamique, au vers

    archi celebre du poete 'Antara Ibn Chaddad, parlant de sa bien-aimee.

    1

    - Ibid., pp. 201 - 202.2-ibid.,p. 175.

    1-Ibid., p. 179.

    * -Ibid, p.215.s~ Ibid, p.236.

    176.

    37

  • m SJoljf (3^1^prescriptions de la nature; car les prescriptions des lois sont

    surimposees, mais celles de la nature sont n6cessaires.„. 1

    Comme Socrate, ils sont convaincus de la necessite du respect

    des lois. Mais si Socrate pousse ce respect jusqu'a accepter d en

    mourir, les sophistes, savent preserver leur quant a soi en

    assumant deliberement la contradiction entre le public et le

    prive.

    • Sophistiques egalement sont ces distinguos subtils entre la

    crainte de commettre une injustice et le souci de la justice, la

    crainte de l'enfer et le desir d'aller au paradis.

    Cet aspect sophistique du texte que nous avons essay6 de mettre en

    evidence est au service d'un nouvel humanisme qui se profile sur fond

    de liberalisme; nous avons deja brievement esquisse ^un

    rapprochement entre la conception de la guerre juste chez M. Kamel

    Hussein, chez Erasme et Rabelais. L'hiainanisme de notre auteur est

    plut6t un amour de rhumanite qu'un amour de l'homme, sans,

    pourtant exclure cette deuxieme dimension; en effet, le Messie, selon

    Kiaffa a voulu placer l'humanite au-dessus du nationalisme 2 ; le

    Centurion proclame dans le discours adresse a ses "freres" par lequel

    il refute la traitrise a lui imputee que si traitre il est, c’est vis-a-vis de

    l'injustice et de 1'agression, vis-a-vis de Sexploitation des plus faibles

    par les plus forts:

    Je n'ai cause de tort a aucun d'entre vous, dit-il. Mais je vous ai empSch de

    massacrer un nombre plus grand des habitants innocents de la ville que

    vous avez pris pour adversaires; de meme je les ai empeches de tuer un

    nombre plus grand d'entre vous; et j'ai empeche vos chefs de jouir de leur

    force et du pouvoir qu'ils exercent sur vous, plus qu'ils ne le font deja, si cela

    est touteiois possible. Et je ne vois en tout cela nulle trahison.

    Je n'assume d'autre peche que celui de m'etre abstenu de les aider k

    commettre une injustice vis-a-via des innocents et vis-a-vis de vous,

    1- Antiphon, fr. B, document ins6r6 dans L'Effet sophistique, op. cit, p. 275.

    1- Op.cit., p. 67.

    36

  • - • ‘.. — : tLailio \r-

    le seul moven dont dispose rhomme Dour exprimer a lui-meme et aux

    autres la signification de ce qui echappe aux sens. 1 **

    Mais, s'adressant aux Ap6tres. il leur recommande de ne pas

    abuser du symbole en dialoguant avec un peuple comme les

    Grecs dont la langue se caracterise par la precision. 2

    Retoumement sophistique ou loi de la juste mesure? Ce que

    Barbara Cassin appelle "retoumement" sophistique repose sur

    le postulat que pour chaque argument il existe un argument

    adverse, ce qui permet justement de reconnaitxe les limites de

    tout argument, d'eviter les exces.

    • La sophistique est mise en scene a txavers Kiaffa qui, en depit

    de sa profonde admiration pour l'enseignement du Christ

    deraeure reticent quant a ses attaques reiterees contre les

    Pharisiens:

    Non pas que Kiaffa les aimat ou se souciat d'eux; mais il disait que le fait

    d'afficher la pi^te et la devotion, permettait de les difiFuser parmiles hommes;

    si le devot etait hypocrite il serait prive de la recompense de sadevotion.

    Mais cette devotion simul^e permettait du moins a la pratique de la religion

    de subsister, inoubliee panni les homines. EUe pouvait meme pousser un

    grand nombre la devotion sincere. 3

    Rien dans le texte ne permet d'analyser l'attitude du narrateur

    vis-a-vis des paroles de Kiaffa que nous avons extraites du

    monologue du personnage; le narrateur les assume-t-il, „les

    reprouve-t-il? Se contente-t-il de les exhiber sans se prononcer

    a leur egard.

    Nous pouvons, en revanche, rapprocher [opinion de Kiaffa du

    point de vue des sophistes sur la justice:

    La justice c'eat (...) de ne pas transgresser les prescriptionsde la cite

    Hans laquelle on se trouve 6tre citoyen. Cela dit, un homme utiliserait

    la justice k son plus grand avantage, si, en presencede temoins, il

    faisait grand cas des lois, mais, seul et sans temoins,grand cas des

    1- Op. cit, p. 232.

    2 - "Retour au Sermon sur la Montagne", op.cit. 9p. 246.3- Op.cit., p. 65.

    35

  • \x\ 4lobf JAM

    patxie: Robert, le heros de la r6sistance frangaise, est un amant

    volage. II se laisse appater par l'attrait du gain et accepte de

    collaborer avec les Ailemands. Lorsqu'il se fait arreter par les

    Allemands dans une mise en scene destinee a donner le

    change, rune de ses amantes qui vient par hasard d'apprendre

    I'inconstance de Robert, se poste sur son passage pour lui crier:

    11

    traitrel' Robert se trouble, s'imaginant qu'elle vise sa traitrise

    vis-a-vis de sa.

    patrie. L'homonymie illustre la these que

    soutient le narrateur de la nouvelle: les vertus civiques et les

    vertus individuelles sont inseparables. L'identite cm- la

    ressemblance des termes dans les deux cas est "fondatrice'

    Or les sophistes

    Font confiance au son ou a la lettre comme si la chair du mot ou de

    l'enonce sufiisait a garantir son identite. 1

    S'en tenir aux ambigmtes, c'est-^-dire tenir qu'elles n'existeut pas en

    dormant le pas a l'identite du signifiant, c’est agir en sophiste, alors que le

    travail d'Aristote, dans toute son oeuvre [ ] consiste a

    les dissiper en distribuant un signiilant a un signifie. 2

    Or, c'est precisement au nom de la regulation du langage

    qu'Aristote s'en prend aux sophistes, au nom aussi du principe

    de non-contradiction:

    Parler, c'est dire quelque chose qui ait un sens, un seul et le meme,

    pour soi- meme et pour autrui 3 ;

    Ceux qui ne satisfont pas a cette exigence ne sont pas des

    etres parlants, et les sophistes ne sont done pas des hommes 4 ;

    pour cette raison, “Aristote exclut de rhumanite ces plantes

    qui parlen 5 -

    Face au Philosophe grec qui ne croit qu’en la raison, le Mage

    plaide pour le symbole, qui est, comme nous le savons, une

    figure polyvalente; c'est, dit-il.

    - VEffet sophistiquey opxit,, p. 371.- Ibid, p. 347.

    • B. Cassin, op.cit. p. 335,

    -IbicL

    112 .

    34

  • «!|..... jjUai. :*i*iU» 5£>3* >rr

    reaendrons cinq aspects qm justifient le fait d'accoler l'adjectif

    "sophistique" au texte qui nous int resse presentement:

    • Ce recit est un discours sophistique conformement a la

    definition que donne B. Cassin de la seconde sophistique; avec

    la seconde sophistique, dit-elle, on passe

    A rimitation d'ordre deux, telle que tout discours est discours de

    discours. 1

    Ce recit est, en effet, ainsi que nous l'avons souligne plus haut,

    une representation de discours, plutot qu'un recit d_actions ou

    d'evenements.

    • C'est un discours double, voire multiple, un discours qui ne

    debouche pas sur ie scepticisme, ni sur le relativisme non plus,

    mais sur *Tunite constituee par des singularites differenciees"2 .

    En effet, Protagoras, l'une des figures de proue du sophisme,

    est

    Le premier [qui) dit que sur toute chose il y a deux discours qui se

    contredisent l'un 1'autxe,

    comme l'affirme a son sujet Diogene Laerce 3 . Nous avons deja

    mis en evidence le traitement reserve au concept de "veflte"

    dans le recit.

    • Dans ce recit, rhomonymie ainsi qu’une autre figure qui s’en

    rapproche, la paronomase, joue un role federateur; elle relie

    l'abstrait et le concret, le monde des idees et le monde sensible:

    prenant acte du recit que font les Evangiles de la crucifixion du

    Christ, de l'obscurite ou sombra le monde en pleine lumiere de

    midi lorsque le Christ rendit l'ame, et aussi de la ressemblance

    phonetique des deux termes en arabe, le narrateur "iait comme

    si" obscurite et injustice etaient une seule et meme chose. De

    meme il fonde la poetique de la nouvelle intitulee Ceux qui n3 se

    purifient point, sur le double sens du mot "traitre" en arabe qui

    signifle aussi bien un homme infidele qu'un traitre pour sa

    ' - Op. dp. 449.2 - p. 260.3 -Les Sophistes, op.cit” p. II.

    33

  • \rr Hotjl ^aLmi {^Jub

    precede la publication de cet ouvrage en Egypte fut temoin de

    transformations radicales.

    Cette oeuvre est une oeuvre sophistique dans les deux sens du terme;

    au sens courant que l'on trouve dans les dictionnaires usuels aussi

    bien que dans le Lalande, cite par B. Cassin dans son ouvrage

    magistral, L'Effet sophistique:

    Se dit d'une philosophie de raisonnement verbal, sans solidit6, sans

    serieux. 1

    Qui est de la nature du sophisme: captieux, sp6cieux,

    dit le dictionnaire Hachette. Le sophisme evoque done les idees de

    superficiality de tromperie. Le discours du marchand juif illustre a

    merveille le discours sophistique dans ce sens. En effet, le prototype

    des Pharisiens, est le Marchand qui pretend respecter

    scrupuleusement les ordres divins, comme le demontxe le

    raisonnement par lequel il veut convaincre le forgeron de lui obeir et

    de irn foumir les clous demandes. C'est la conscience du forgeron qui

    lui interdit de foumir les clous demandes, puisqu'ils sont destin^ a

    crucifier le Christ; c'est la religion prise dans son sens le plus etroit, le

    plus litteral qui permet de calmer les scrupules de la conscience: Dieu

    n'interdit pas la fabrication des clous, comme il n'interdit pas le

    commerce; c'est ainsi que le Marchand et le forgeron ne devraient pas

    se preoccuper outre mesure de la finalite de leurs actions. Si les plus

    grands crimes sont r6partis sur un certain nombre de gens, il devient

    de ce fait impossible a Dieu de chatier le coupable.2 C'est le cas des

    guerres, par exemple.

    Mais l'adjectif "sophistique" s'applique egalement a

    L'ensemble des doctrines, ou plus exactement (r)attitude intellectuelle-»de3

    prindpaux sophistes grecs 3 .

    Les sophistes, "penseurs maudits"4 sous le coup des anathemes de

    Platon, puis d'Aristote connaissent actuellement une veritable

    rehabilitation. De cette revision des doctrines sophistiques nous

    1

    - Op.cit., p. 8.

    Ibid., p.31-32.3- Lalande, cit6 par Barbara Cassin, op.cit., p. 8.

    4- L'expression est de Gilbert, Romeyer Dherbey, in Les Sophistes, op.cit, p. 3.

    32

  • mCeux qui desiren arrimer lordre social avec la religion portent prejudice a la

    religion, car Vordre est cre6 par rhomme; il est imparfait et temporaire,

    soumis ^ la loi du progr^s; ceci ne saurait s’appliquer & la religion. De plus

    les interdits sociaux doivent demeurer une oeuvre purement humaine,

    protegde par rhomme; il n'est pas juste de se servir de la religion pour

    proteger l'ordre social. 1

    M. Kamel Hussein se souvient-il de 1'ouvrage fondamental de Ali Abd

    El Razek qui provoqua un veritable tolle dans le milieu des Ulemas

    d'Al-Azhar lorsqu'il parut en 1925? La these fondamentale de cet

    ouvrage est la necessite de distinguer soigneusement le magistere du

    Prophete, son autorite doctrinale, qui est de l'ordre du spirituel et le

    Kalifa ou gestion de l'etat qui est de l'ordre du temporel. Quoi qu'il en

    soit, il est evident que ce type de question continue a preoccuper des

    generations d'ecrivains egyptiens.

    L'optique de cette etude n'est pas comparatiste. Nous essayons tout

    simplement de repondre a la question que nous nous sommes posee

    plus haut: dans quelle mesure le recit de la crucifixion du Christ

    repond-il aux preoccupations d'un Egyptien musulman du XXe siecle?

    Nous avons emis une serie d'hypotheses plausibles, les unes de l'ordre

    du textuel, de l'intertextualite, dans le sens du dialogue etabli entre

    une oeuvre ©t l'autxe, les autres de l'ordre de l'extra-textuel, du

    contexte socio-historique.

    Cette oeuvre au statut generique indecis s'ecarte de la mimesis, par la

    predominance du thematique, qui a justifie 1'appel au modele* de

    l'allegorie, par le refus delibere de faire la moindre allusion a la realite

    contemporaine ou elle a pris corps.

    Mais c'est paradoxalement ce refus qui nous a incitee a tacher de

    comprendre la maniere avec l'ceuvre convoque le contexte socio-

    historique et culturel sur lequel elle fait l'impasse, puisque aucune

    oeuvre ne nsut dans le vide, mais dans une situation historique

    determinee et determinante, d'autant plus que la periode qui a

    - Ibid.^ p. 111.

    31

  • UO 4jobt {JJlA

    Uauteur fut-il inspire par rouvrage de James Breasted, The Dawn of

    Conscience, paru en 1933, ou bien par celui du socioiogue Gustave Le

    Bon, La Psychologie des foules (1895)? Comme lui, il pense que *Ues

    foules sont, sans doute, toujours inconscientes” 1 . Mais si Le Bon

    pense que les societes modemes devront desormais compter avec la

    puissance des foules, il part de premisses fondamentalement

    differentes de celles de notre auteur; il attribue la raison de ce

    phenomene a deux facteurs fondamentaux: la destruction des

    croyances religieuses, politiques et sociales qui etaient a la base de la

    societe occidentals et la creation de nouvelles conditions d’existence

    due aux nouvelles decouvertes scientifiques et teohnologiques2 .

    A-t-il pris connaissance des travaux d’Emile Durkheim, fondateur de

    la sociologie frangaise; il rejoint, en tout cas la these de Durkh^im

    selon laquelle “des individus, parfaitement inoffensifs pour la plupart,

    peuvent, reunis en foule, se laisser entrainer a des actes d’atrocit^s”3;

    ... il sut alora qu'un homme se trouve devant tine foule dechainee comme

    devant une bete feroce4 , dit-il.

    Nous pouvons egalement supposer que cet etrange texte est la reponse

    de M. Kamel Hussein a la montee du fondamentalisme, aux

    pretentions politiques d’un groupe a base religieuse. S'adressant aux

    Apotres dans un discours qui est une relecture du Sermon sur la

    Montagne, le Mage preche la separation du spirituel et du temporel:

    Les hommes vous demanderont de faire en sorte que la religion empeche

    Fhomme injuste de commettre une injustice; ils vous demanderont d'etre a

    I'afiiiit des hommes injustes, d'etablir un systeme qui abolisse l'injustice.

    Mais tout ceci n'est pas de rordre de la religion; la religion gouveme la

    conscience, alors que la collectivite nf

    a pas de conscience

    [ ] . La substitution d'un systeme a un autre systeme

    ne releve pas de la religion.... 5

    Le Centurion, lui, preche une societe lalque:

    1- Preface de La Psychologie desfoules^ Edition F^lix Alcan, 9

    eEdition, 1905, document produit en

    version num^rique par Roger Deer, p. 9.7~lbid.

    t p. 11.3

    Cit6 par Serge Car&nian site Philosophie et spirituality 2004.4

    - Op.citi p. 53.5

    p.247*

    30

  • ^ "

    :

    •UUs

    dit-il s'adressant au Philosophe grec. Celui-ci reprend cette triade,

    disant:

    La vie, la raison et la religion sont des lieux (d'action) pour l'homme.... 1

    L'on serait tente d'aligner cette seconde triade a la premiere vu

    1'identite de deux termes sur trois. Et done d'assimiler la conscience et

    la religion, n'etait cet enonce dans le discours du Mage dans l'avant-

    demier chapitre:

    Celui-la sera coupable d'idolatrie qui aura vou6 & la religion une adoration

    telle qu'elle le pousse a transgresser les limites imposees par la conscience,

    portant prejudice aux autres sous prStexte de prendre la defense de la

    religion.2

    II est done clair que "conscience" et "religion" appartiennent a deux

    spheres distinctes, meme si ces deux spheres se recoupent. Si la

    conscience est incamee par Jesus-Christ, la religion est representee

    tout autant par les Pharisiens adherant a une vision etxiquee de la

    religion, que par Jesus, porteur d'un nouveau message, le Mage et les

    Apotres.

    II est evident, comme nous l'avons dit plus haut, que le veritable heros

    de ce recit allegorique est la Conscience crucifiee. II s'agit dans ce recit

    d'une crise de la conscience, non d’une crise de la religion, ou peut-

    etre d'une crise de la religion dans son rapport ala consci


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