Ana Lucía Fonseca Ramírez

Humanismo: entre ortodoxia y anatema(1 Parte)

Paul Valery

"Tenemos vagas esperanzas y temores precisos,nuestros miedos están mucho más claros que nuestras esperanzas".

Summary: Starting from the characteristicsthat, according to Francisco Álvarez; structureany humanist conception, this paper first showsthe general lines of humanisms (classical, Chris-tian, renaissance, liberal and socialist). After-wards it explores the possibility of a neohuma-nism, the way it appears at the end of this century.

A personal reflection runs through this analy-sis: if orthodoxy -no matter wich one- always defi-nes a doctrinal "inside" and an anathematized"outside", are the different forms of humanismfree from orthodoxy?

Resumen: Partiendo de las características quesegún Francisco Álvarez estructuran cualquierconcepción humanista, este artículo presentarálas líneas generales de los humanismos clásico,cristiano, renacentista, liberal y socialista, paraterminar explorando la posibilidad de un neohu-manismo, tal como se plantea en este fin de siglo.

Una reflexión personal recorre todo el análisismencionado: si la ortodoxia, no importa de cuálsigno sea, define siempre un "adentro" doctrinaly un "afuera" anatema, ¿escapan las diversasformas de humanismo a esta condición?

Dicen que la primera vez que se empleó la ex-presión "humanitas", de la que se derivan las pala-bras "humanista" y "humanismo", fue en la tra-ducción de la palabra griega "paideia" hecha por

Cicerón y que la "paideia", entre los griegos, sig-nificó la educación del hombre, aquello que loconduce desde un estado deficiente hasta la reali-zación de su más auténtico y completo ser. Asípodríamos hablar, en el contexto de la historia oc-cidental, de un humanismo clásico cuyo principalconcepto es este de "paideia", propio de la culturagriega y, más tarde, en la forma de "humanitas",de la cultura romana.

A vanzando en el tiempo encontramos otrasconcepciones acerca del ser humano y su destino,que han sido adjetivadas de diferentes maneras:humanismo cristiano, humanismo renacentista,humanismo liberal, humanismo socialista ... hastallegar al planteamiento de lo que muchos conside-ran un "neohumanismo", propio del desarrollocientífico y tecnológico actual.

Creo posible afirmar que las líneas particularesde cada humanismo se definen por la idea, y qui-zás mejor, por el ideal del ser humano propio decada época y de cada cultura, y que tal ideal se de-sarrolla en el marco de la "conciencia social" (¿ode la inconsciencia social?). Dicho de otro modo,el "género próximo" donde surgen los diferenteshumanismos corresponde a las concepciones an-tropológicas, determinadas a su vez por las rela-ciones históricas. La "diferencia específica" quedefine un humanismo, está marcada por el carác-ter "aspiracional" e imperativo de cada doctrinahumanista. ¿Qué podemos o debemos esperar del

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XXXV (85), 105-113 1997

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ser humano? ¿Cuáles son los valores deseables pa-ra el "deber ser futuro" de la humanidad? ¿Cómolograr que estos valores se concreten? He aquí laspreguntas fundamentales que responde cada hu-manismo. Valga aclarar desde ahora que, al hablarde las concepciones antropológicas, no debemosperder de vista que las que han predominado enla historia occidental son más bien concepcionesantropocéntricas y tendenciosamente machistas oelitistas. Como más adelante se verá, al destacarlos rasgos propios de cada humanismo, seremostestigos de cómo esa gran abstracción que llama-mos "humanidad" no corresponde a la totalidadde los animales humanos que han sido y serán,sino, falazmente, a una parte muy limitada delconjunto.

Por el momento, y siguiendo un interesante en-foque sobre los problemas del humanismo (Álva-rez, 1988), detengámonos en las característicasque estructuran cualquier concepción humanista.Según el autor mencionado estas son:

1. Una crítica a lo que el hombre es en la ac-tualidad de cada época. Es decir, poner en eviden-cia la insatisfacción acerca de lo que el hombre esen el presente.

2. La formulación de un ideal para el futuro, odicho de otro modo, una concepción de lo que elhombre debería ser, de los valores que deberíaasumir y encarnar.

3. Un concepto de educación como vía, comorecurso para lograr el tránsito del "hombre viejo"que se critica, al "hombre nuevo" que se espera. Ypor último:

4. Una actitud filantrópica, un cierto aprecio yrespeto por el hombre, que permita la vida pacífi-ca y armoniosa dentro de la sociedad.

Siguiendo estas características como hilo con-ductor presentaré algunos de los elementos pro-pios de los humanismos clásico, cristiano, rena-centista, liberal y socialista, para terminar explo-rando la posibilidad de un neohumanismo, acordecon las exigencias de nuestra época.

A. Humanismo clásico

La cultura grecolatina rechazaba la imagen delhombre débil y aislado, a favor del ideal de unhombre que integrara las virtudes del héroe y elciudadano. No en vano Aristóteles definía al

hombre como un "zoon politikon", como un "ani-mal político", digno ciudadano de la ciudad-esta-do. En cuanto al heroísmo, el arte griego y ellati-no, desde la escultura hasta las formas literarias,exalta al héroe divinizado, protagonista de los mi-tos que cuentan cómo se originaron las ciudadesgriegas y latinas.

En este contexto la "paideia" o la "humani-tas", la educación, tenía como fin recordar alhombre del presente el heroísmo del hombre delpasado, el de la "Edad de Oro" en que la perfec-ción y la armonía eran posibles. Nótese que elideal que este humanismo propone apunta haciael pasado, al hombre del "illo tempore", del"tiempo original y privilegiado". De este modo,entre las virtudes que la educación se empeñabaen desarrollar estaban la valentía, la fortaleza, lainteligencia, la justicia, la nobleza ... para deste-rrar los vicios como la cobardía, la debilidad, laignorancia, la "falta de medida" o desafuero, lamediocridad. A este modelo habría que sumar elparticular sentido de lo político de griegos y ro-manos, que llevó al nacimiento del derecho en elmundo latino, a la expresión más acabada delhombre "civilizado", del ciudadano que sólo sedefine en su relación con el Estado y que trabajacon denuedo porque esa relación sea recta, justa,fundada, razonable, legítima.

¿y qué decir en cuanto al respeto por el ser hu-mano, garantía de la armonía social? ¿En cuanto ala llamada "filantropía"?

No podemos olvidar que tanto la sociedadgriega como la romana eran sociedades esclavis-tas, donde solo podía ser llamado "hombre", esdecir "ser humano", el ciudadano, no el esclavoni el extranjero en estado de "barbarie", ni el quese dedicaba a "oficios menores" como el comer-cio o la artesanía ... ni la mujer. Tanto la ciudad-estado griega como lo que fue el imperio romanotenían en sus fundamentos una evidente desigual-dad que dividía el universo social en hombres-ciudadanos que podían disfrutar del "ocio crea-dor" (condición para filosofar y participar de lasventajas de la "civilización"), y en no-hombres:extranjeros (extraños), esclavos o mujeres, cuyaexistencia se reducía a ocuparse del "negocio"(negación del ocio), de mantener con su trabajolos privilegios de la casta ciudadana: poetas, es-tadistas, sabios ... en suma, los únicos que mere-cían respeto y consideración, ¡sólo ellos eranhombres!, hacia ellos se dirige este humanismode ciudadanos ociosos.

B. Humanismo cristiano

"Al principio era el Verbo, y el Verbo estabaen Dios, el Verbo era Dios". Así comienza elevangelio de Juan, destacando la única palabracreadora, la única palabra de vida (¡la eterna!), laúnica palabra luminosa frente a las tinieblas delmal. Esta palabra, este Verbo, es el Dios encarna-do, el Hombre Arquetípico, el modelo, el únicocapaz de otorgar el poder de ser "hijo de Dios".

Con el "pecado original" la criatura que salióde las manos divinas no se conformó con esta mu-da promesa de filiación, sino que quiso "ser comoDios", más que un hijo, quiso igualar al Padre co-nociendo el bien y el mal, irrumpiendo en los se-cretos de la sabiduría de Dios.

A este "hombre viejo", manchado por el peca-do de la transgresión y la soberbia hay que renun-ciar para ser un "hombre nuevo", siguiendo elconsejo de Pablo de Tarso: "Dejando, pues, vues-tra antigua conducta, despojaos del hombre viejo,viciado por las concupiscencias seductoras, reno-vaos en el espíritu de vuestra mente y vestíos delhombre nuevo, creado según Dios en justicia ysantidad verdaderas" (Efesios 4, 22-24).

Por esta razón, el ideal de ser humano para elcristianismo ya no será el héroe de las epopeyasclásicas, ni el ciudadano gestor y defensor del de-recho; el ideal será ahora el santo, principalmenteel más grande entre todos: el Hijo de Dios, el"nuevo Adán", el "Hijo del Hombre".

La educación cristiana predicará las virtudesdel santo: la humildad, la resignación, la pobreza.La humildad nos recordará la imposibilidad de"ser como Dios", la resignación nos permitirá es-tar siempre dispuestos a acatar "la voluntad deDios" ("Hágase en mi según tu palabra", fue laexpresión resignada de María, la "nueva Eva"); lapobreza disminuirá la tentación de ciertos gocesque da la riqueza, de ciertas "concupiscencias se-ductoras" que ofrece "el mundo". Este mundo de-be ser superado, por eso el "negocio" de la vida esla salvación del alma, el "ocio" nos lleva al vicio ...y este a la perdición eterna. Podemos entonces en-tender por qué aquel ruego imperativo de Jesús asus discípulos: "Velad y orad para que no accedáisa la tentación; el espíritu está pronto pero la carnees flaca" (Mateo 26, 41).

La tarea más importante para el cristiano seráasí "ganar la vida eterna", pues la vida terrena só-lo es un tránsito, y si algunas "humanidades" tie-nen aquí sentido, aún considerando la tradición

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tomista, serán las piadosas, no las que pretendanconstruir una torre de Babel mediante la razón, olas que exalten las hazañas del héroe, que al fin yal cabo es también de "este mundo", sino las ense-ñanzas del hombre consagrado, del hombre de fevestido del "hombre nuevo" . "El cristiano -nosdice Francisco Alvarez-, este hombre nuevo, va ainclinarse por el trasmundo más allá de la muertey por el inestimable sustituto de la razón para loen definitiva importante, esto es, por la fe. El cris-tiano no es, pues, en última instancia., hombre decabeza, sino de corazón. El gran negocio de la bie-naventuranza en la otra vida llévase a cabo no pormedio de una larga ristra de verdades engarzadasunas con otras por medio de la razón, sino por elsentimental amor por los otros, por la entrega ycaridad por el prójimo" (Álvarez, 1988, p.83).

La razón se convierte así en un elemento "anci-lar", en la servidora o criada de la fe. Los valoresque merecen la mayor estima no serán, pues, losque incrementen la racionalidad o el placer: la du-da, la interrogación, el goce de los sentidos; no, losvalores que serán destacados entre todos porqueadornan el vestido del hombre nuevo serán de ca-rácter ético y religioso: la certeza piadosa, el come-dimiento ... la obediencia sin recelos a Diez Manda-mientos que se conjugan en "amar a Dios sobre to-das las cosas y a tu prójimo como a ti mismo".

Ante la duda: la fe, y si no la Inquisición de to-dos los tiempos quemará o excomulgará a los he-rejes; ante el placer: la medida, siempre y cuandosea la fijada y bendecida por los depositarios de laautoridad divina; ante el odio y el egoísmo: elamor fraternal, olvidando casi siempre lo que noscuenta el libro del Génesis: que el primer asesina-to de la historia se debió a la enemistad entre loshermanos ...

c. Humanismo renacentista

El concepto de "renacimiento" vuelve a hacerreferencia al tránsito del "hombre viejo" que debemorir, hacia el "hombre nuevo" que debe empezara vivir. Sólo que esta vez el paso entre un hombrey otro aparentemente se ha secularizado: ya novan a ser explícitos los criterios religiosos, sinoque prevalecerá la "perspectiva humana"; el re-planteamiento será llevado a todas las esferas delo humano: a la sensibilidad, mediante el arte; alpensamiento, mediante la filosofía y a la acción,mediante las concepciones éticas y políticas.

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Este movimiento se inicia en la Italia de la BajaEdad Media y termina con la Contrarrefonna en elS. XVI; es decir, que el renacimiento marca ciertaruptura con el mundo medieval y anuncia el co-mienzo de los tiempos modernos. ¿Será acaso tanradical el cambio? ..

Tres elementos fundamentales y profundamen-te vinculados le dan forma al humanismo propiodel renacimiento.

l. El rompimiento conceptual con el teocentris-mo del medievo a favor de un muy particular an-tropocentrismo. Dios deja de ser la clave para en-contrar soluciones a los problemas del hombre,que trata de entender y sobre todo de dominar elmundo en el que vive.

2. Este cambio en la dirección de la búsquedade respuestas se ve favorecido por lo que sin dudarepresentó para Europa, no sólo la conciencia desu poder, sino la sensación de que no existían lí-mites para su dominio. Me refiero al descubri-miento de "nuevos mundos" hacia el final del S.XV, al hallazgo de lo que pronto pasó a llamarseAmérica, y que tarde o temprano revelaría "otraverdad".

3. La integración de un ideal de hombre supe-rior, inspirado en las antiguas fonnas culturales delmundo grecolatino. Adquieren entonces enorme yradical valor las "humanidades" clásicas: la filoso-fía, las letras y el arte en general. Hay, por tanto,un renacimiento de la vieja "paideia", que si antesconducía al hombre hacia su perfección como ciu-dadano, como parte de un todo político, ahora esti-mulará el florecimiento de la individualidad libre ycreadora. No en vano, en arte se cultiva la "pers-pectiva", la singularidad del "punto de vista" en ar-monía con las proporciones matemáticas.

Si bien el humanismo renacentista quiere rom-per con viejas formas medievales, teocéntricas yestáticas, a favor de un antropocentrismo indivi-dualista y cultor del movimiento y del infinito,tal renacer tiene acogida principalmente en laaristocracia de las cortes principescas, aristocra-cia que recibirá una aguda estocada con la Revo-lución Francesa. Este re-nacer entre palacios hasido caracterizado por algunos como "elitista":"El Renacimiento no fue una cultura de tenderosy artesanos, ni tampoco la cultura de una burgue-sía adinerada y medianamente culta, sino, por elcontrario, el patrimonio celosamente guardado deuna élite antipopular y empapada de cultura latina.

Participaban en él principalmente las clases adhe-ridas al movimiento humanístico y neoplatónico,las cuales constituían una intelectualidad tan uni-forme y homogénea como, por ejemplo, no lo ha-bía sido nunca el clero en conjunto. Las creacio-nes decisivas del arte estaban destinadas a ese cír-culo." (Hauser, 1980, p.387)

Teniendo en cuenta lo anterior podemos enton-ces concluir que a quien se dirigen las críticas deeste humanismo es, fundamentalmente, al hombremedieval centrado en Dios y con una visión estáti-ca y limitada del mundo. El "nuevo hombre" será"el humanista culto", que montado sobre la cultu-ra greco-latina querrá crear un "monopolio cultu-ral" donde él sea el juez indiscutible de la historiay del arte. La educación estará al servicio de estepropósito elitista que si bien, por un lado, contri-buirá a afinar los criterios formales y técnicos enla apreciación de la historia y del hacer humano,por otro, propiciará "aquella insuperable distancia,fundamental para toda la evolución posterior, en-tre una minoría culta y una mayoría inculta, dis-tancia que no conoció en esta medida ninguna dela épocas precedentes" (Hauser, 1980, p. 387)¿Cabe aquí entonces la filantropía? ¿Quiénes sondignos de respeto y consideración? ..

Ch. Humanismo liberal

Dentro de la misma estructura de la época feu-dal venía gestándose el crecimiento y fortaleci-miento de una nueva clase social: la burguesía,que al nutrirse de las ventajas de la vida urbanaempieza a carcomer las bases de la nobleza feudal.

Este crecimiento, debido a la acumulación deriquezas (en principio debida al comercio), provo-cará un fuerte choque con las instituciones tradi-cionales, hijas de la Edad Media. La emergenteburguesía reclama para sí un espacio de acción, un"ser tomado en cuenta" en la sociedad, y este re-clamo poco a poco desplazará las viejas estructu-ras tradicionales.

En la parte correspondiente al humanismo rena-centista señalé cómo el Renacimiento era un tránsi-to entre el mundo medieval y el inicio de los tiem-pos modernos, valga ahora decir que precisamenteen este período empieza a cobrar vigor la presenciade la clase burguesa (la que vive en "burgos", esdecir, ciudades) y que con la Revolución Francesaen lo político y la gran Revolución Industrial en loeconómico, alcanza su consolidación: triunfo de la

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filosofía liberal y afianzamiento del sistema deproducción capitalista.

El liberalismo, la filosofía de la libertad indivi-dual y la autonomía se convierte así en "doctrinarevolucionaria" contra las formas económicas y lavisión del mundo que todavía llevaran el sello me-dieval. Sin embargo recordemos aquí, solo de pa-so, aquella afirmación que dice que "los revolucio-narios de hoy serán los conservadores del maña-na". Se promueven nuevos sistemas de valores quese adapten y a la vez justifiquen el gran auge co-mercial e industrial de las ciudades. Los valorespromovidos ya no serán los religiosos, sino los"materiales": el "confort", es decir, el bienestarmaterial, la comodidad, y el provecho inmediato,sin esperar recompensas o premios ultraterrenos.Adquiere entonces preponderancia el "utilitarismoindividualista" y comienza a nacer una fe secularen el progreso humano, progreso al que se llega so-lamente con el esfuerzo por ganar, incrementar yconservar la riqueza. Los valores materiales son,según la doctrina del "utilitarismo individualista",el resultado del trabajo individual, que a su vez ga-rantiza la armonía y el bienestar de la comunidad("si todos trabajamos, todos nos beneficiamos").Sólo que el trabajo, dentro de la producción capita-lista, está marcando por una significativa divisiónde corte económico: la propiedad privada de losmedios de producción (tierra, maquinaria ... y másrecientemente ciencia y tecnología). Propiedad queno todos pueden poseer, sólo "el que se esfuerza","el que se arriesga", el que "le pone el ojo a un ne-gocio" (¡otra vez la negación del ocio!) y en él semantiene cueste lo que cueste", en suma, el posee-dor es el hombre-empresario, aquel que "inviertesu tiempo" a favor del bienestar individual, garan-tía de la armonía y el equilibrio social. Para logrardicha armonía, la producción no debe tener obstá-culos, hay que "dejar hacer y dejar pasar" ("Iaissezfaire, laissez passer"); darle "rienda suelta" a laproducción en tres aspectos, según los plantea-mientos del liberalismo "clásico":

l. Promover la iniciativa individual. para pro-ducir y obtener mayor ganancia.

2. Permitir que la competencia regule la pro-ducción y los precios.

3. Dejar funcionar libremente las leyes del mer-cado. especialmente las de la oferta y la demanda.

Pero la historia ha mostrado otra cosa: las leyesdel mercado no son ni tan naturales ni tan libres

como se creía. El sistema no se autorregula y esincapaz de frenar el afán de lucro que lleva a unasobreproducción, a la caída de los precios y a lacreciente desocupación. Se producen entonces lasgrandes "depresiones económicas" como la de1929 y el Estado, que en la doctrina liberal orto-doxa tiene que limitarse a ser solo un velador dellibre funcionamiento del mercado, interviene di-rectamente para regular la producción y "salvar elsistema".

Por otra parte, la ampliación de mercados y laacumulación cada vez mayor de capital hace queéste se centralice cada vez más, provocando el na-cimiento de grandes corporaciones, monopolios yfinalmente transnacionales que controlan, no ya laeconomía de un grupo o de una nación, sino laeconomía mundial. ¿Queda lugar entonces para la"iniciativa individual" y la "libre competencia"? ...

Dije antes que el liberalismo había sido en susorígenes una doctrina revolucionaria. Ciertamentehayal inicio un profundo cuestionamiento de lasestructuras políticas feudales que fundamentabanel poder del monarca en la autoridad divina.("¡Rey, por la gracia de Dios!"); el liberalismoquiere hacer cambiar la óptica a favor del irrestric-to derecho del individuo a escoger sus gobernan-tes. Así es como comienzan a consolidarse los"Estados Nacionales": la autoridad divina es susti-tuida por un pacto original y voluntario entre loshombres. El poder político ya no se justificará enun dogma teológico, sino que se explicará me-diante una teoría racional.

Sin embargo, también este capítulo del libera-lismo ha sido puesto en entredicho por la historia:se habla en la actualidad de la crisis del EstadoNacional. En un pequeño artículo titulado "Sobe-ranía y Democracia", Manuel Fonnoso explica losiguiente: "podría decirse que la historia políticade Occidente, en los últimos trescientos años, noha sido otra cosa sino este tránsito de la soberaníadel monarca absoluto a la soberanía del pueblo, dela soberanía de derecho divino a la soberaníapopular" (Formoso 1988, p. 9) y más adelanteagrega: "Si bien es cierto que en el proceso de for-mación del Estado moderno, soberanía y democra-cia se unen, es importante ver qué ha ocurrido conestos conceptos, examinar cómo funcionan ennuestro mundo moderno. Lo primero que observa-mos es que la soberanía, sobre todo la de Estadospequeños como Costa Rica, ha quedado muy dis-minuida. Las fuerzas internacionales que operan enlos campos económico y militar, son tan poderosas

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que no dan ninguna posibilidad de autonomía alos pequeños Estados (...) el proceso de formacióndel Estado moderno no sólo llegó a su culmina-ción después de la Segunda Guerra Mundial, sinoque ya ha entrado en crisis ... " (Formoso, 1988, p.10-11).

La solución a esta crisis parece estar, segúnFormoso en la búsqueda de nuevas estructurasdonde sea posible un concepto distinto de "pue-blo" que replantee el sentido de la soberanía y lademocracia. Por eso, con más optimismo del queyo soy capaz, termina el artículo mencionado di-ciendo: "Así como los hombres del Renacimientoitaliano vieron que las señorías y los principadosno eran políticamente viables en medio de lasgrandes naciones que empezaban a formarse, yreaccionaron con gran creatividad, así nosotrosdebemos buscar nuevas formas políticas, más am-plias, que nos devuelvan la posibilidad de ser so-beranos y de alcanzar niveles de convivencia real-mente democráticos". (Formoso, 1988, p. 11)...

Recapitulemos ahora en la caracterización delhumanismo liberal. De la misma manera que elhumanista del Renacimiento se rebela contra elhombre centrado en Dios y en estructuras limita-das y estáticas, el humanista liberal quiere alejarsede finalidades trascendentes, de buscar el sentidode la vida más allá de la muerte, en el reino de loeterno; antes bien, tendrá como ideal de hombre aaquel que sea capaz de libertad e iniciativa indivi-dual, que crea en la razón y en el progreso, quedefienda con ardor su derecho a la propiedad pri-vada y a la libre asociación productiva. Por eso las"humanidades", la educación, estará fundamenta-da en las ciencias, especialmente aquellas que, co-mo la física y la matemática, sean un modelo deexactitud y precisión al servicio de la producciónen masa que incremente la riqueza que incrementeel bienestar que conduce a la armonía.

Las "humanidades" fijarán así las reglas, losmétodos y los criterios de medición para conocerla verdad ... ¿Y cuál verdad?: la verdad útil, la ver-dad instrumental, que no está para ser contempladao regocijarnos con ella, sino para permitimos do-minar el mundo y alcanzar el progreso: "la burgue-sía se siente iluminada con la fórmula matemáticay técnica en las manos que permite llegar calcula-damente a 10 que otros antes de ella querían llegarilusoriamente." (Hinkelammert, 1991, p. 60).

Se dijo antes que el liberalismo asumía, comocondición para la armonía y la paz social, el bie-nestar individual de cada quien, pero he aquí que

nuevamente los hechos han mostrado cuán vacíosde contenido están los más caros conceptos de ladoctrina liberal: ¿dónde queda lugar para la masade desposeídos que, como decía Marx, sólo pue-den participar en el mercado vendiendo su fuerzade trabajo? ¿Será que no son dignos de una consi-deración filantrópica? ¿Será que hay que excluir aesta masa de "vagabundos", "conformistas", "queson pobres porque quieren", del universo del ver-dadero hombre?

Ciertamente la "armonía social" no funcionapara todos: "Funciona solamente para una clasesocial. Es clasista y celebra una lucha de clasesdesde arriba, que la burguesía lleva a cabo desdeel S. XVIII. Sirviéndose unos a otros, se elimina aaquellos que no logran ofrecer un servicio que lespermita vivir. Sin embargo, su muerte es un logrode interés general y bien común, un sacrificio ne-cesario para que el conjunto se desarrolle para elbien de todos. El individualismo desemboca en uncolectivismo CÍnico sin límites" (Hinkelammert,1991, p. 61).

La armonía y el bien común entonces son muyrelativos, no podemos dejar de ver en las bases delpretendido "libre juego de las leyes del mercado",la competencia feroz entre individuos y grupos(que en la actualidad asume nuevas connotacionescon la presencia de las transnacionales en todo elmundo) y la acentuación cada vez más marcad". dedesigualdades, pues la riqueza compra educación,salud, poder, más riqueza ... privilegios que no to-dos pueden disfrutar.

Tal vez el grito de "Libertad, Igualdad, Frater-nidad" sólo sirvió para enardecer a las masas, quecomo en todos los tiempos, no son más que lafuerza anónima que sostiene en el poder a unospocos, especializados en el difícil arte de conducira la muchedumbre por los senderos de su propia ynecesaria ignorancia.

D. Humanismo socialista

En su obra sobre las doctrinas político-econó-micas, W. Montenegro plantea que el fenómenopolítico puede caracterizarse, en general, por lapreponderancia que tenga alguno de los tres ele-mentos que lo conforman:

1. El individuo2. La colectividad3. El Estado

Así como el liberalismo subordina la colectivi-dad y el Estado a los intereses individuales, lasformas totalitarias de gobiernos como el fascismoo el nazismo posponen los intereses individuales ycolectivos y exaltan desproporcionadarnente el pa-pel y el poder del Estado. Las diversas formas desocialismo, en cambio, subordinan el papel del in-dividuo y del Estado a las finalidades de la colec-tividad. (Montenegro, 1976, pp. 13-29)

Tanto es así que en la teoría socialista los dere-chos del individuo tienen por marco el derechocolectivo y, según las fórmulas del socialismomarxista, el Estado debe desaparecer para dar pa-so a una sociedad sin clases sociales, a la sociedadcomunista.

Este socialismo nace en el contexto de la socie-dad "moderna", portando una gran vocación libe-radora contra los grandes excesos de la sociedadindustrial capitalista y de su doctrina justificadora:el liberalismo. Contra estos arremete con la quequizás es la crítica más radical a la consolidacióny expansión industrialista de los siglos XVIII yXIX. Hoy, que las condiciones económicas y polí-ticas ya no son las mismas, ¿tiene el socialismomarxista algo que decir todavía?

En los Manuscritos Económico Filosóficos,Marx definía al comunismo como un humanismo.Veamos en qué sentido:

"El comunismo es la abolición positiva de lapropiedad privada, de la autoenajenación humanay por tanto, la apropiación real de la naturalezahumana a través del hombre y para el hombre. Es,pues, la vuelta del hombre mismo como ser social,es decir, realmente humano, una vuelta completa yconciente que asimila toda la riqueza del desarro-llo anterior. El comunismo, como naturalismo ple-namente desarrollado, es un humanismo y, comohumanismo plenamente desarrollado, es un natu-ralismo. Es la resolución definitiva del antagonis-mo entre el hombre y la naturaleza y entre el hom-bre y el hombre" (Marx, 1987, p.135)

Atendamos, con algún detenimiento, a estasafirmaciones de Marx. En primera instancia nosdice que la propiedad privada (de los medios deproducción) debe ser abolida, igual que la autoe-najenación del hombre. Por esto se hizo referenciaantes a la "vocación liberadora" del marxismofrente al capitalismo. Esta pretendida liberaciónserá efectiva, "positiva", como dice Marx, si se lo-gra socializar la producción, que es 10 mismo queracionalizarla. El efecto más importante de tal

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"vuelta del hombre mismo como ser social" serásu desenajenación: el hombre ha perdido su pro-pio ser, se ha transformado en cosa, se define por10 que tiene y no por 10 que es; es decir, el hom-bre se ha deshumanizado, es más, se ha automati-zado dentro del sistema de producción industrialcapitalista.

Es necesario y urgente, por 10 tanto, revalorarel sentido del trabajo, ese vínculo que tenemoscon la Naturaleza ( puesto que la transforma) ycon los demás seres humanos (puesto que el traba-jo los pone en relación). En el sistema capitalistael trabajo se enajena, resulta extraño y ajeno; eltrabajador no puede, mediante su trabajo, desarro-llar todas sus potencialidades pues el trabajo no lepertenece. "La producción no sólo produce alhombre como mercancía, la mercancía humana,el hombre en el papel de mercancía; de acuerdocon este papel 10 produce como un ser mental y fí-sicamente deshumanizado" (Marx, Segundo Ma-nuscrito. Incluido en Fromm, 1987, p.120 )

Para que seamos realmente humanos debe de-saparecer esta enajenación, esta pérdida de identi-dad, que en vez de desarrollar las potencialidadeshumanas nos sumerge en el culto a las mercanías,al capital y al dinero, en una palabra, que propiciael culto a los fetiches de la producción industrial.Esta relación entre enajenación e idolatría ha sidomuy subrayada por distintos pensadores. Uno deestos, Lowith, citado por E. Fromm, ha destacado"que lo que Marx combate no son los dioses, sinolos ídolos". Es aquí donde me parece que reside loque podríamos llamar el "mesianismo secular" delmarxismo: hay que abandonar los ídolos, los feti-ches, para encontrar una especie de "tierra prome-tida", y queriendo alejarse de convicciones o pre-supuestos religiosos y "metafísicos", el marxismoda de lleno en una doble fe con pretensiones delaicismo: por un lado, la certeza de que medianteun análisis científico de la sociedad (el marxismose define como una "sociología científica") sepuede saber cuáles son las leyes que la rigen ypredecir (toda ciencia aspira a ser predictiva) so-bre su futuro; por otro lado, la confianza en la ra-cionalidad humana que, después del enfrentamien-to violento y revolucionario entre las clases socia-les, podrá construir un mundo más humano, podrádar un salto decisivo hacia una organización másjusta e igualitaria.

El gran ideal social será así esa "tierra prometi-da", auténtica y justa, fundada en el trabajo querealice las posibilidades creativas del ser humano.

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"Sólo cuando la sociedad como un todo cumplaeste requisito se podrá hablar de una sociedad jus-ta, sin clases que se exploten y, por ende, libre yestable políticamente. De este principio ético yhumanista Marx infería una consecuencia prácti-ca: la justicia constituye la premisa antropológicapara el desarrollo humano, es decir, no enajenado,de la ciencia y la tecnología" (Mora, 1991, p. 248)

A pesar de que los teóricos del marxismo seafanan por aclarar que este ideal social no parte deconcepciones utópicas o abstractas, ni a ellas quie-re llegar; que la confianza en sus asertos se derivadel conocimiento profundo de las leyes históricas;sigue pareciéndome que existe en el planteamien-to una fuerte dosis de esperanza mesiánica en unagente bienhechor (¿el triunfo final de la raciona-lidad humana?), superador de las más radicalescontradicciones y conflictos entre lo humano y 10inhumano. Esta esperanza entre bambalinas en elescenario del egoísmo humano preside los conflic-tos y parece forzar su resolución: "...10 humano -dice Henri Lefebvre- no podía formarse más quea través de lo inhumano, primero confundido conél para diferenciarse en seguida a través de unconflicto y dominarlo mediante la resolución deese conflicto. Así es como la razón, la ciencia y elconocimiento humanos llegaron a ser y son toda-vía instrumentos de 10 inhumano (... ) Lo humanoy 10 inhumano se revelan en todos los dominioscon la misma necesidad, como dos aspectos de lanecesidad histórica, dos facetas del crecimientodel mismo ser." (Lefebvre, 1963, p. 39)

¿Se podrá superar realmente esa "necesidad"en el juego opositivo entre lo humano y lo inhu-mano?

El humanismo marxista parece contestar afir-mativamente: el "hombre viejo", individualista yexplotador preparará el camino para el adveni-miento del "hombre nuevo" (el capitalismo, diceMarx, "lleva en su seno sus propios sepulture-ros"), desenajenado, autorrealizado en una socie-dad justa e igualitaria. Por eso la educación será"revolucionaria", hará que el hombre dé "unavuelta completa y conciente que asimile toda la ri-queza del desarrollo anterior", para repetir las pa-labras de Marx.

El humanismo se extenderá a todo ser humanopues, luego del triunfo de la clase proletaria ya nohabrá más subyugados; el triunfo de la revoluciónburguesa dejó fuera del marco del poder a una cla-se que estaba más abajo en el orden económico: ladel obrero industrial. La revolución proletaria, en

cambio, es un cambio desde las bases mismas delos últimos niveles de la explotación: no hay otraclase más abajo en la pirámide social que reciba elimpacto del poder en ascenso ...

Sin embargo, y esto ya ha sido señalado pormuchos, los últimos acontecimientos mundialesen relación con la caída de diversos proyectos so-cialistas, muestran que hay una crisis teórica yotra política del marxismo, que hasta el momentono han podido ser salvadas. Manuel Formoso yManuel Rojas tratan de explicar esta crisis en losdos aspectos señalados: epistemológicamente lateoría original de Marx, aunque válida todavía enmuchos de sus planteamientos, no parece suficien-te para el análisis de la realidad social actual: " ...ha evidenciado límites para explicar o para darcuenta de todas las complejidades del mundo enque vivimos (...) Muchos de los descubrimientosrealizados por Marx siguen teniendo validez hoy,pero no se puede negar que el mundo sobre el quereflexionó y actuó ya no existe. Evolucionó el ca-pitalismo, se transformaron las clases sociales, ynuevos problemas hicieron su aparición" (Formo-soy Rojas, 1991,p.174)

Políticamente también hay una crisis: " ... elsocialismo realmente existente ha mostrado noser la alternativa al capitalismo. Con su crisis haentrado en cuestionamiento la teoría de la claseportadora del nuevo proyecto político, el partidopolítico obrero, y la vía revolucionaria como úni-ca forma de cambiar la sociedad." (Formoso yRojas, 1991, p. 179)

¿Y entonces? .. ¿Quedará acaso sin resolver el"antagonismo entre el hombre y la naturaleza yentre el hombre y el hombre"?

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Ana Lucía Fonseca R.Escuela de Filosofía

Universidad de Costa Rica