Huellas Lit Arabe

8/6/2019 Huellas Lit Arabe

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XI. LA HUELLA LITERARIA DE AL-AND ALUS

LA LÍRICA

Ya hemos visto respecto a la poesía estrófica andalusí, sobre la moaxaja y

el zéjel, cómo la literatura hispanoárabe asimiló formas y temas procedentes de

la lírica europea, cómo las j archas provienen de una poesía ancestral femenina,

común a las líricas europeas y cuyas raíces se pierden en la Grecia arcaica y

cómo se expresan en unas lenguas que podríamos definir como pre-gallegas y

pre-occitanas, teñidas de palabras árabes. Aún se discute el origen de su forma

estrófica, que pudo ser árabe o también de importación europea, hipótesis que

nos parece la más probable, dado que la poesía en estrofas es recurrente en lalírica románica y escasísima en la árabe.

La pregunta a plantear es si esta relación es de ida y vuelta, si a su vez la

lírica hispanoárabe influyó en la lírica románica, concretamente en su primera

manifestación culta, la poesía provenzal, que a su vez influyó en todas las demás

líricas europeas. Es un viejo tema que llevó a la palestra un jesuíta español enItalia adonde le había llevado la disolución de la orden por Carlos III, el padre

Juan Andrés, defensor de la influencia árabe en la lírica europea. El tema volvió

con fuerza en los años treinta de nuestro siglo, especialmente a través de A. R.Nykl

1, que insistía en la semejanza de formas entre la poesía de Guillermo de

1. Un resumen de sus teorías se encuentra en su obra Hispano-arabic poetry and its relations with

the oíd proven^al trobadours, Baltimore, 1946.



216 Ma Jesús Rubiera Mata

Aquitania y las formas zejelescas, así como la conexión cultural entre ambos

lados del Pirineo, que como hemos visto era habitual y antigua, sin necesitar la

famosa ocasión de la toma de Barbastro por los cruzados ultrapirenaicos (1064),aunque, por esta ocasión, las cortes europeas se llenasen de cautivos musulm a-

nes entre los que habría poetas y esclavas cantoras2.

El desciframiento de las primeras jarchas románicas por Stern llevó a los

investigadores hacia otro punto de atención. Pero la influencia árabe en la poesía

provenzal es una asignatura pendiente que en algún momento sería necesario

replantear, sin teorías maximalistas, porque indud ablemente la poesía de los tro-

vadores no nació solamente a partir de la influencia árabe.Pero creemos que la presencia de la poesía árabe en la lírica de la lengua de oc

está probada por el himno del siglo XI que se encuentra en San Marcial de Limoges,

en lengua vernácula -occitana- y dedicado a Santa María que comienza:

Mei amic e meifiel,

laisat estar lo «gazel»;

aprender u so noel:

de virgine María3.

Su traducción sería:

Mis amigos y mis fieles,

dejar estar el gazal,

aprender una nueva m elodía:de la Virgen María.

Aunque los enemigos de las influencias árabes de cualquier tipo pretenden

cambiar la palabra gazel, es evidente que el mismo contexto no deja lugar a

duda: dejad las canciones de amor profano -recordemos que gazal es el nombre

técnico con el que se designa la poesía amorosa árabe- y cantad a Santa María.

De ser así, significaría que, poco antes de nacer la poesía provenzal, la poesía

de los trovadores, la poesía árabe estaba de m oda hasta el punto de que el juglar

propone a su público una innov ación: cantemos poesía religiosa.

Si la presencia de la poesía árabe parece evidente al otro lado de los Pirineos,

con mayor razón ha de encontrarse en la lírica de la Península Ibérica. La huella

es profunda y a la vez extensa

4

. Vamos a poner sólo dos ejemplos. El primero,

2. H. Peres, El esplendor, op . cit. supra, pp . 389-390.

3. P. Dronke, La lírica en la Edad Media, Madrid, 1978, p. 61.

4. J. Vernet, La cultura hispanoárabe, op. cit. supra, pp. 281-299.



Literatura hispanoárabe 217

la larga sombra de una posible jarcha en árabe dialectal, estudiada por E. García

Gómez5:

Qalbi bi qalbi,qalbi arabi.

[Mi corazón está en un corazón,

mi corazón es árabe.]

La canción es citada por el músico Salinas (siglo XVI), diciendo que su me-

lodía ha servido para la canción «Rey Alfonso», cuya estructura de moaxaja es

evidente, según hace notar también García Gómez:

Rey don Alfonso,

rey mi señor,

rey de los reyes,

el emperador.

Pero la canción, la jarcha, tal vez de una moaxaja o de un zéjel, aparece tam-

bién en el Arcipestre de Hita, como señaló García Gómez:

El árabe gritador con su alta nota

¡Calbi el orabi! tanjendo la su nota.

Y en Gil Vicente en la Comedia de Rubena (1521), donde un personaje dice

saber las siguientes cantigas:«A criencinha despida»

e tamben «Val-me Lianor»e «De pequeño matáis, Amor»,e «Em París estova Don 'Alda»

«Vamonos dijo mi tío»

e tamben Calbi orabi.

Otro ejemplo sería el origen árabe del villancico castellano de las «Tres

morillas»:

Tres morillas me enamoran

en Jaén,

Axa, Fátima y Marién.Tres morillas tan garridas

5. E. García Gómez, «L a canción famosa Calvi vi calvi/Calvi arabi» y «Adición sobre Calvi vi

Calvi»,Al-Andalus, 21 (1956), pp. 1-18 y 215-216.



21 8 Ma

Jesús Rubiera Mata

iban a coger olivas

y hallábanlas cogidasy tornaban desmaidas

y las colores perdidas

en Jaén,

Axa, Fátima y Marién.

Aunque el villancico tiene más estrofas e incluso admite una versión para-

lelística -es decir, de tipo gallego-portugués-, mostramos su núcleo originario,

que tiene estructura zejelesca como vio Ramón Menéndez Pidal. Pero además

Julián Ribera descubrió que el villancico tiene su origen argumental en una his-torieta que se atribuye a Hárün al-RasId en varios libros de ádab, como Al-

ciqd,

de Ibn Rabbih, y el Kitab al-aganiás Abü-1-Faray de Ispahan, y se reproduce en

Las muy una noches. En esta historieta, tres m uchacha s se disputan el miem bro

viril del califa Harün al-RasId que sólo logra agarrar una de ellas, quedando las

otras «desmaidas» y con «las colores» perdidas6.

El origen árabe de este villancico no es una teoría al aire, tomada por la pre-

sencia de tres mujeres que no encuentran algo, tema por cierto de las tres Marías

evangélicas, del que también podría ser una parodia musulmana. Las olivas

de las tres morillas son realmente un eufemismo, como prueba otro villancico

del Cancionero de Palacio, con estructura también zejelesca, y en el que tres

mujeres se disputan explícitamente el mismo objeto que las esclavas de Harünal-RasId, villanc ico que pusimos en relación con el de las tres morillas en el tra-

bajo que acabamos de citar. Como en el caso anterior, utilizamos la versión no

paralelística o encadenada:

¡Si habrá en este baldrésmangas para todas tres!

Tres mozas d'aquesta villa

desollaban una pixa

y faltóles una tira

la una a buscalla iba

para manga s a todas tres.

Tres mozas d'aquesta villa

desollaban un caraxo

faltóles un pedazo,

la una iba a buscallo

6. M. J. Rubiera Mata, «De nuevo sobre las tres morillas», Al-Andalus, 37 (1972), pp. 133-143.




para mangas a todas tres.

En el mismo trabajo analizábamos las huellas del tema en la poesía hispano-árabe: alusiones a cÁisa, Fatima y Maryam en Ibn Quzman, en Ibn al-Yayyab.Tenemos la certeza de que existió un zéjel árabe procedente del villancico cas-tellano. Y que no es el único caso incluso en el Cancionero de Palacio, como elcitado por Sánchez R omeralo7 que de nuevo es un zéjel y con nombres árabes:

¡Quién os había de llevar!¡Oxala!

¡Ay, Fatima!Fatima la tan garridallevaron he de Sevilla,teneros he por amiga.¡Oxala!¡Ay, Fatima!

LOS JUGLARES MOROS

En uno de sus libros clásicos, Poesía juglaresca y juglares, Ramón MenéndezPidal registra la existencia de juglares y juglaresas moros a lo largo y a lo anchode la geografía hispánica, relacionados especialmente con las actividades musi-cales. Su presencia explica, sin duda, los fenómenos que acabamos de ver y que

relacionan la poesía estrófica and alusí, siempre musical, con la lírica de tipo tra-dicional castellano. Más difícil de probar sería la existencia de juglares de gestay de romancero, ya que, como hemos visto, no existía una épica en la literaturaárabe y es evidente que los contactos han de realizarse entre mundos literariosparalelos. Sin embargo, pudo haber poetas o juglares de la poesía narrativa cas-tellana que fuesen originariamente musulmanes y que estuviesen impregnadosde las dos culturas. Sólo es así explicable el romance de Abenámar, impregnadode elementos literarios árabes, alguno de los cuales ya hemos mencionado. Es unauténtico rom ance zegrí o fronterizo, producto de la fusión de dos culturas.

Es conocido su valor histórico, pues parece reflejar el encuentro del rey JuanII en su campaña granadina en 1431 con el príncipe nazarí Ibn al-Mawl, que fuea ofrecer sus servicios al rey de Castilla para que le ayudase a destronar al reyIzquierdo8, aunque dudamos de que el nombre de Abenámar sea precisamente

7. A. Sánchez Romeralo, El villancico, Madrid, 1969, p. 398.8. P. Benichou, Creación poética en el romancero tradicional, Madrid, 1968, pp. 60-63.



220 M" Jesús Rubiera Mata

uno de estos elementos históricos, sino creación poética, ya que resulta muy ex-

traño que se llame Ibn al-Ahm ar precisamente a un príncipe nazarí que lo era por

línea femenina y que por tanto no se llamaba así, Ibn al-Ahmar, sino Ibn al-M awl

(Aben Almao en las crónicas cristianas) y que Ibn al-Ahmar da en castellano

Alamar, sin pérdida del artículo.Es también importante su valor topográfico: describe la Granada del XV, con

la Mezquita, la Alhambra y los Alixares, especialmente éstos, desaparecidos más

tarde, y en donde Ibn Zam rak escribiera poemas epigráficos9.

Pero es también un poema con una plena intertextualidad árabe. Analizaremos

desde esta perspectiva del romance, utilizando, como en el caso de los villanci-cos, la versión más primitiva, que es la del Cancionero deAmberes de 1550:

Abenámar, Abenám ar,

moro de la morería.

¿Qué castillos son aquéllos?

¡Altos son y relucían!

Ya desde época pre-islámica el concepto literario de los palacios árabes vaacompañado de esas dos notas: son altos y relucientes. Desde el palacio míticode Gumdan en tierras de la Reina de Saba hasta los Alijares de Ibn Zamrak, los

palacios son descritos en lo alto, brillando al sol10

.

Sigue el poema con la enumeración auténtica de los edificios que se vislum-

bran desde la Vega:El Alhambra era, señor,y la otra la mezquita;

los otros los Alix ares,

labrados a maravilla;

el moro que los labrócien doblas ganaba al día;

desde que los tuvo labrados

el rey le quitó la vida

porque no labre otros tales

al rey de Andalucía.

La otra era Granada

Granada la ennoblecida.

9. M. J. Rubiera Mata, «Ibn Zamrak, su biógrafo Ibn al-Ahmar y los poemas epigráficos de laAlhambra», Al-Andalus, 42 (1977), pp . 447-451.

10. M. J. Rubiera Mata, La arquitectura, op . cit. supra.




Estos enigmáticos versos -¿quién es el rey de la Andalucía/al-Andalus?,pues en ese momento es el propio Juan II o el rey de Granada- corresponden

también a la tradición literaria árabe: hay que remontarse a una leyenda pre-is-

lámica árabe, la del palacio mítico de al-Jawarnaq en los límites de la Península

Arábiga con Mesopotamia. Según al-Taban (siglo X):

El que construyó al-Jawarnaq fue hombre llamado Sinimmar y cuando terminó

de edificarlo, todo el mundo se maravilló de su belleza y de su acabada perfec-

ción, por lo que el arquitecto dijo: «Si yo supiera que me vais a pagar el salario

que yo deseo, construiría un palacio que girase siguiendo el curso del sol. Sería

mucho mejor que éste». Para que no lo hiciese, le arrojaron desde lo alto de al-Jawarnaq".

El romance acaba con el diálogo entre el rey Juan y Granada, a la que requie-

re en matrimonio y ésta no acepta:

Allí habla el rey don Juan,

bien oiréis lo que dina:

Granada, si tú quisieses,

contigo me casaría;

darete en arras y dote

a Córdoba y a Sevilla,

y a Jerez de la Frontera

que cabe si la tenía.

Granada, si más quisieses

mucho más yo te daría.

Así hablara Granada,

el buen rey le respondía:Casado so, el rey don Juan,

casada cou que no vibda;

el moro que a mi me tienebien defenderme querría.

De nuevo la intertextualidad árabe es evidente: la ciudad a conquistar pre-

sentada como nov ia y su conquista como un matrimonio es casi un tópico. El rey

al-Muctamid describe así su conquista de la ciudad de Córdoba:

Pedí en matrimonio a Córdoba la bella,cuando había rechazado a los que la pretendían

11. M. J. Rubiera Mata, Ibidem, p. 35.






con el título Libro de los enngannos et los asayamientos de las mujeres, fue pro-

piciada por el infante don Fadrique, hermano de Alfonso X. Como todas estashistorias de origen indio tienen un esquema que permite la inserción de nuevos

cuentos -en este caso aumentando el número de visires- existieron otras ver-

siones más amplias que la traducida del árabe al castellano y otras traducciones

que por distintas vías llegaron a la literatura española14

. También se tradujo del

árabe la leyenda de Buda, que fue conocida con los nombres arábigo-persas de

Barlaam y Jo safat, que utilizó don Juan M anuel en el Libro de los estados y enEl C onde Lucanor.

Ya hemos mencionado, respecto a la paremiología, que también se traduje-ron al castellano las sentencias atribuidas a los filósofos greco-latinos recogidas

por Hunayn ibn Isháq con el título de Adab al-falásifa, que llevó el título en cas-

tellano de Libro de los buenos proverbios, y la colección del mismo tipo recogida

por Mubassir ibn Fátiq (m. 1053), titulada Los bocados de oro o Bonium, a los

que hay que añadir otra obra del mismo estilo, el Sirr al-asrár, traducido como

Poridat de paridades.Las traducciones directas o indirectas de estos textos árabes dejaron una

profunda huella en las literaturas hispánicas. Comenzando por las últimas obras

citadas sobre sentencias o dichos de los sabios antiguos, fueron utilizadas, como

ya hemos mencionado, por Pedro Alfonso en la Disciplina clericales y de ahí, o

a través de otras versiones, en otras muchas obras de las literaturas hispánicas,

como por ejemplo la novela de caballería El caballero Cifar, donde los castigos yrecomendaciones que dicta el rey Mentón a sus hijos proceden de una colección

de sentencias llamada Flores de filosofía que, aunque no se ha localizado exac-

tamente el texto, es árabe. De la misma forma aparece en el Cifar el apólogo delcazador y la calandria, que se encuentra ya en Ibn

cAbd Rabbih

15.

Pero seguramente la colección gnómica más utilizada fue la de Hunayn ibn

Ishaq, que, como ha estudiado Walsh16

, fue utilizada en la General estoria, atri-

buida a Alfonso X, en el Llibre de la saviesa, atribuido a Jaume I de Aragón, en

el Pseudo-Séneca y en la Floresta de Philosofos.Incluso el Tostado, tan renacentista, utiliza la traducción castellana de

Hunayn, para describir la enfermedad de amor, tan característica de la literatura

árabe:

14. A. González Falencia, Versiones castellanas del Sendebar, Madrid, 1946.

15 . E. García Gómez, «Versión del libro de refranes de Ibn Abd Rabbih», op . cit. supra, cap. VIII,

nota 11.

16. J. K. Walsh, «Versiones peninsulares», op . cit. supra, cap. VIII, nota 4.





Literatura hispanoárabeh 225

tan caliente tierra, et non nieva y cada año, que en el febrero paresciesen los

almendrales floridos, et semejasen nieve, por le facer perder aquel deseo de la

nieve.

Et otra vez estando Romayquia en una cámara sobre el río, vio una mujer

que estaba descalza revolviendo lodo cerca el río para fa98c104er adobes; et cuando

Romayquia la vio, comenzó a llorar; et el rey preguntó por qué lloraba, et ella

dijo que porque no podía estar a su guisa, siquier faciendo aquello que facía

aquella mujer. Entonce, por le fer placer, mandó henchir de agua de rosas aque-

lla albuhera de Córdoba, en lugar de agua, et en lodo fizóla henchir de azúcar, et

de canela, et de ag engibre, et de espique, et de musco, et de alambar, et de alga-

lia, et de todas las buenas especias et buenas olores que podían ser; et en lugar depaja fizóle poner cañas de azúcar. Et desque de estas cosas fue llena la albuhera

et de tal lodo cual podedes entende r que podría ser, dijo el rey a Roma yquia que

se descalzase, et follase aqu el lodo et ficiese adobes del cuanto s quisiese. Et otrodía por otra cosa que se le antojó comenzó a llorar, et el rey preguntóle por qué

lo facía, et ella dijo como non llorara, que nunca el rey ficiera cosa por le facer

placer; et el rey, veyendo que pues tanto había fecha por le facer placer et por

complir su talante, que non sabia qué pidiese, dijole una palabra que se dice en

algrabia delta manera: Ehua Lenahar Aten, que quiere decir «et non el día del

lodo» como diciendo, que pues las otras cosas olvidaba, que no debía olvidar ellodo aquel que feciera por le facer placer.[El Conde Lucanor, ejemplo XXX].

Las dos anécdotas se encuentran en fuentes árabes, atribuidas a al-Muctamidcomo ya hemos mencionado.

Otra historia de esta naturaleza podría ser la del hombre que no tenía otra

cosa que comer que altramuces, de lo que estaba quejoso, hasta darse cuenta de

que otro, más mísero que él, se comía las cascaras de las semillas que él arrojaba.

Fernando de la Granja descubrió el cuento árabe original, que es una anécdota

que se atribuye a un andalusí del siglo XI, durante su estancia en Egipto20

. Este

cuento fue glosado en una famosa décima por Calderón de la Barca:

Cuentan de un sabio que un día

tan pobre y mísero estabaque sólo se alimentaba

de las hierbas que comía [...].

20. F. de la Granja, «Origen árabe de un famoso cuento español», Al-Andalus, 24 (1959), pp. 319-

332.




Otros autores medievales hispánicos utilizaron las traducciones de los textos

indo-persas: así el Calila y Dimna sirvió de fuente a Ramón Llull en el Llibrede les meravelles y de forma indirecta, a través de Disciplina clericales, el

Libro de los gatos y de los Eixemplos usaron los apólogos de la misma obra, del

Sendebar y posiblemente de algunas otras fuentes del mismo carácter que por

hoy no conocemos, pero que se encontraban en la literatura árabe porque luego

fueron recogidas por Las mil y una noches, la colección de cuentos que tiene una

estructura también de tipo indo-persa en la que se engarzaron una gran cantidad

de relatos de muy diversas fuentes, algunas de las cuales fueron conocidas en

la Edad Media hispana antes por tanto de la redacción definitiva de esta colec-ción. Un ejemplo podría ser la historia del filósofo de Calabria que recoge Joan

Martorell en el Tirant lo Blanc y que se encuentra en el Libro de los Eixemplosde Clemente Sánchez de Vercial y en Las muy una noches, lo que presupone, en

nuestra opinión, un cuento árabe anterior. Igualmente, el cuento de El caballo deÉbano de Las muy una noches (357-371) debió de ser conocido en Europa en la

Edad Media, pues fue utilizado por Adenet li Rois en su Cleomades, que sirvióde fuente, a su vez, a Cervantes para su Clavileño21.

Otra historia que debió de ser traducida es la de la doncella Tawaddud,

compendio de ádab, que recita una esclavita musulmana sabihonda, para lograrque la compre un rey y salvar así de la bancarrota a su amo. El texto medieval

castellano, que se encuentra en el mismo manuscrito que el Bonium, llama ya a la

esclava Teodor. Hubo nuevas versiones medievales que censuraban las alusionesmusulmanas del texto árabe y añadían elementos cristianos; luego circuló en la

literatura de cordel y su argumento fue utilizado por Lope de Vega para una co-

media que podemos tildar de feminista. En árabe hay una versión tardía en La smil y una noches.

Un capítulo aparte, dentro de la historia de las traducciones alfonsíes y suinfluencia en las literaturas europeas, es la que se realizó en el entorno alfonsí del

relato del viaje escatológico de Mahom a a los cielos y a los infiernos, el Mi cráyo Escala de Mahoma, hadiz que glosa un oscuro versículo coránico (XVII, 2) y

que fue traducido por el alfaquí don Abraham en 1277 al castellano y más tarde

al latín y al francés por Buenaventura de Siena, escribano del rey Alfonso X22

.

21 . Vernet, La cultura, op . cit, supra, p. 316.

22. E. Cerulli, // libro della Scala e la questione dellefonti arabospagnole della Divina Comedia,El Vaticano, 1949, y Nuove ricerche sul Libro della Scala e la conoscenza dell'Islam in

Occidente, El Vaticano, 1972.




La existencia de esta traducción confirma la hipótesis de Miguel Asín Palacios

en su discurso de ingreso en la Real Academia Españo la en 1919, sobre el origen

musulmán de la visión escatológica de Dante en la Divina Comedia, teoría muydebatida, pero que, hoy, gracias a los descubrimientos de la existencia de estas

tradiciones, hace posible pensar que Dante conociese la Escala de Mahoma, lomismo que otros autores medievales.

LA TRANSMISIÓN ORAL

Hasta ahora hemos hablado de una transmisión de la literatura árabe o hispa-

no-árabe por vía culta y literaria: desde la transmisión a través de un zéjel como

el caso del tema de las tres morillas u otras canciones o por el contacto directo

de los autores con los textos árabes: el caso de los traductores o de los literatos

cultos, inmersos por cualquier motivo en la cultura árabe como es el caso de donJuan Manuel o el de Anselm Turmeda, fraile franciscano, convertido al Islam

en Túnez y autor de una obra de polémica contra el Cristianismo en árabe23

y

cuya obra en catalán refleja muy diversos aspectos de la cultura árabe, como la

Disputa de I'Ase, reflejo de un episodio de la enciclopedia filosófica heterodoxade los Hermanos de la Pureza, que también vio Asín, y otras obras como Cables

de la divisio del regne de Mallorque, que utiliza una fábula que se encuentra en

al-Yahiz24

.

Pero parece haber habido otra vía de transmisión de la literatura árabe a lashispánicas por vía popular y seguramente oral, a través de los mudejares y losmoriscos, de los musulmanes que vivían en tierras cristianas: los mudejares,

luego obligados a convertirse en cristianos, y los moriscos, que generalmenteeran bilingües, conocían el árabe y la lengua de la sociedad en la que estabaninmersos, castellano, catalán, etcétera.

Muchos de los oficios que desempeñaban estos musulmanes y criptomusul-manes les obligaban a tener un contacto habitual con los cristianos y por tanto aintercambiar cuentos, historias, refranes. Citaremos, por ejemplo, el caso de losventeros, que parece que era uno de los oficios de los mudejares y moriscos máshabituales y la ocasión que daba este oficio para contar historias junto al fuego

a los caminantes o de las moriscas que servían de criadas o esclavas en las casas

23. M. de Epalza, La Tuhfa, autobiografía y polémica islámica contra el cristianismo de cAb d

Alláh al-Turyman (fray Anselm Turmeda), Roma, 1971.24. J. Samso, «Turmediana», Boletín de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona, 34

(1971-1973), pp. 51-80.



228 Ma

Jesús Rubiera Mata

de los cristianos y cuidaban a los niños de la casa, contándoles cuentos de todo

tipo. Los ejemplos de esta clase podrían multiplicarse por cien.

Así, podría tratarse de este tipo de transmisión los diversos cuentos queaparecen dispersos en las literaturas hispánicas, que tienen las características de

cuentos populares, defolk-tale, pero que se encuentran también en la literatura

hispano-árabe de donde han podido ser transmitidos. De esta naturaleza podríaser el episodio del Lazarillo de Tormes cuando sirve al escudero y piensa que

llevan a su casa a un muerto a enterrar y al que la viuda dice que le conducen

a «la casa lóbrega y oscura, a la casa donde nunca comen y beben» y Lázaro

piensa que le llevan a casa de su amo, donde no hay luz, ni comida a causa de lapenuria. El cuento es árabe, se encuentra en muchos lugares, e incluso en obras

andalusíes como en el granadino IbncAsim, como ha precisado Fernando de la

Granja25

; la versión del vuelo de Ibn Finias, atribuido a un campesino valenciano

que se encuentra en una loa de Agustín de Rojas26

y que recientemente hemosvisto reproducida en un dicho popular de Alcoy; el relato con el que Gracián

inicia su Criticón, al igual que Ibn Tufayl en su Filósofo Autodidacta, obra que

el jesuíta aragonés no pudo conocer, porque la traducción latina del Filosofus

Autodidactas de Pococke es veinte años posterior a la edición de la primera parte

del Criticón. Pero Gracián sí, a través de una versión morisca del cuento árabe,

relacionado con la leyenda de Alejandro, El ídolo, el rey y su hija21

.

Una prueba de que fuesen los mudejares o moriscos los transmisores de estos

relatos literarios sería el posible origen árabe del argumento que utiliza Tirso deMolina en El condenado por desconfiado. El cuento árabe, que a su vez podríaproceder de una leyenda cristiana, habla de un hombre piadoso que desconfía

de su salvación eterna y un ángel -o demonio- le dice que su compañero en laotra vida será un carnicero -oficio impuro entre los musulmanes-, con lo que elhombre piadoso se desespera antes de averiguar que el carnicero es, además, unhombre piadoso, que cuida a sus padres ancianísimos. Este cuento árabe se ha

conservado en versión aljamiada, es decir, en español escrito con alfabeto árabe,

literatura muy singular, de mudejares y moriscos28

.

25. F. de la Granja, «Nuevas notas a un episodio del Lazarillo de Tormes», A l-Andalus, 36 (1971),

pp.123-142.26. E. Teres, «El vuelo de Ibn Firnás», op. di. supra.

27. E. García Gómez, «U n cuento árabe, fuente común de Abentofayl y de Gracián», RABIH, 47(1926), pp . 241-269.

28. R. Menéndez Pidal, «El condenado por desconfiado», Estudios literarios, Madrid, 1938 y ss.,pp. 9-79.






la morofilia literaria, es el moro de Granada el que entra en la literatura, como tan

bien ha estudiado María Soledad Carrasco Urgoiti30

.

La idealización del moro de Granada por parte de la literatura castellana es

un hecho sorprendente, porque es contemporánea primero de una cruenta guerra,la de Granada, en los romances fronterizos, y de la rebelión morisca y del en-

frentamiento ideológico cristiano-morisco después, al pasar el tema, casi intacto,

al Siglo de Oro, fenómeno que resumió brillantemente Emilio García Gómez

en sus estudios de Ibn Zamrak como: «Jamás tan brillante puente de plata fue

tendido a enemigo que huye»31

.

El fenómeno no tiene todavía una explicación satisfactoria, porque no pue-de ser un simple recurso psicológico, como quiere Juan Goytisolo

32, que otros

enemigos vencidos tuvo España y no los idealizó, ni tampoco se podría suponer

que es una literatura de protesta, de una contestación a la política nacional co-

mo quieren otros autores, o incluso de una literatura de cripto-musulmanes33

.

Creemos que, en primer lugar, la maurofília es esencialmente estética y no ética,

y en segundo lugar, que arranca de tiempos anteriores a los conflictos abiertos

bélicos e ideológicos -la idealización del «moro de Granada» ya se produce en la

Crónica de Alfonso XI de 1344, contrastando con el odio feroz que hemos visto

reflejado a la inversa en la literatura arábigogranadina, y aún antes, cuando cas-

tellanos y aragoneses eligen para su arquitectura y decoración el arte musulm án

en ladrillo y madera, el arte mudejar-.

Sea como sea, en el siglo XV se perpetúa el imaginario estético del romancefronterizo en los llamados «romances moriscos» y en las novelas tales como Elabencerraje y en las obras de Ginés Pérez de Hita y en las comedias de moros ycristianos.

Es este tema morisco, visión abigarrada y exótica, el que se exporta al resto

de Europa y se reimporta profusamente con el romanticismo, donde ya no sólo

es el «moro granadino» el evocado en la literatura sino los árabes de al-Andalus

de cualquier época, por el gusto romántico por la Edad Media y por el drama. Y a

pesar del cansancio y la vulgarización del tema de los románticos y post-román-

30. M. S. Carrasco Urgoiti, El moro de Granada en la literatura, Granada, 1989, 2.a

edición.

31. E. García Gómez, Ibn Zamrak, op. cit. supra, p. 21.32. J. Goytisolo, «Cara y cruz del moro en nuestra literatura», Crónicas sarracinas, Barcelona,

1982, pp. 7-25.33. Véase el estado de la cuestión en L. López-Baralt, «Las dos caras de la moneda: el moro en la

literatura renacentista», Huellas del Islam en la literatura española, Madrid, 1985, pp. 149-180.




ticos, alcanza a algunos modernistas españoles, siempre en la vena estética delimaginario árabe de la literatura española, como estudia igualmente M.

aSoledad

Carrasco Urgoiti.

Al-Andalus como tema literario no acaba de morir del todo a pesar de los«ismos» de la primera mitad del siglo XX y algún día habrá que estudiar con

profundidad la influencia en la poesía española del libro de Emilio García

Gómez Poemas arábigoandaluces, publicado en 1930, especialmente en la ge-

neración del 27, que posiblemente produce un renacer del imaginario estético.

Recordemos los versos de Manuel Machado:

Yo soy como las gen tes que a mi tierra vinieron,

soy de la raza mora, vieja amiga del sol,

que todo lo ganaron y todo lo perdieron,

tengo el alma de nardo del árabe español.

Cuando parecía que el tema de al-Andalus ya estaba desgastado en la literatu -

ra española, se produce un fenómeno singular, a partir del año 1975, con la muer-

te del general Franco y la nueva configuración democrática del Estado español

en autonomías: el nacionalismo regional de ciertas zonas de España reen cuentra

el tema de al-Andalus en su literatura. El fenóm eno es singularmente paten te en

Andalucía, que se considera, por haber heredado en exclusividad el nombre de

al-Andalus que en realidad era el de toda la Península Ibérica, la única región de

pasado hispanoárabe, equívoco fomen tado por el uso de andaluz como sinónimode andalusí, por lo que los musulmanes nacidos en Tortosa, Valencia o Zaragoza

se convierten anacrónicamente en andaluces. El nuevo nacionalismo andaluz re-

toma literariamente a al-Andalus com o algo propio en una tradición que es tantopopular como política, pues ya el nacionalista andaluz Blas Infante, fusilado en

la Guerra Civil, había evocado literariamente la figura de al-Muctamid, rey de

Sevilla. Es la novela el género de los escritores andaluces donde aparece con

mayor frecuencia el tema andalusí, y para no mencionar más que un ejemplo,

cuando estamos escribiendo estas páginas acaba de salir El manuscrito carmesí

de Antonio Gala (Barcelona, octubre, 1990) en la que se retoma al moro granadi-

no, pues gira sobre la figura de Boabdil, el último rey de G ranada.

Pero no es sólo en Andalucía donde se retoma el tema de al-Andalus; en las

islas Baleares y en el País Valenciano los escritores recurren a su pasado musul-mán en su imaginario literario, seguramente para diferenciarse de la Cataluña de

su misma lengua, que reivindica como Castilla un pasado gótico. En esta nueva

literatura, generalmente en catalán, de baleares y valencianos está excluido el

moro de Granada por razones obvias y busca especialmente la recreación del




andalusí nacido en aquellas tierras en el Medievo o, con mayor frecuencia, el mo-

risco. Además, en el País Va lenciano el fenóm eno abarca también la poesía con

ecos de Ibn Jafaya, que cantó el mismo paisaje, y que aparece recurrentemente

en los poetas -hasta en Joan Fuster, por ejemplo- y explica el éxito de la traduc-

ción -adaptación de los Poemas arábigoandaluces de Emilio García Gómez,

realizada en catalán por Josep Fiera (Els poetes arábigo-valencians, Valencia,

1983)-.



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