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SEMINARIO CONCILIAR DE CIUDAD JUÁREZ
HERMENÉUTICA ANALÓGICA: RECONSTRUCCIÓN
ONTOLÓGICA
EN MAURICIO BEUCHOT
TESINA FILOSÓFICA
POR: MARTÍN BARRAZA CORNEJO
ASESOR: PBRO. LIC. JUAN CARLOS LÓPEZ
Ciudad Juárez, Chih., México
Mayo 2016
1
«Non ego cessavi, nec fecit inertia serum.
Vix bona post tanto quaerenti verba subibant
et gaudere aliquid res mihi visa noua est,
utque reformidant insuetum lumina solem,
sic ad laetitiam mens mea segnis erat.»
- P. Ovidio Nason
2
ÍNDICE:
INTRODUCCIÓN. ...................................................................................................................... 3
CAPÍTULO I: CORRIENTE HERMENÉUTICA Y ANALOGÍA. ....................................... 5
1.1 Perfil Hermenéutico de Beuchot. ..................................................................... 5
1.2 Comprensión Hermenéutica. ........................................................................... 9
1.3 Noción de Analogía. ........................................................................................ 11
1.4 Modelos de Interpretación. ............................................................................ 16
CAPÍTULO II: PROBLEMA METAFÍSICO DE LA HERMENÉUTICA. ........................ 19
2.1 Deconstrucción Metafísica de Nietzsche. ...................................................... 20
2.2 Superación de la Metafísica en Heidegger. ................................................... 24
2.3 Ontología Hermenéutica de Vattimo. ........................................................... 26
CAPÍTULO III: RECONSTRUCCIÓN ONTOLÓGICA. .................................................... 30
3.1 Metafísica y Hermenéutica de Gadamer. ..................................................... 30
3.2 Fundamentación Ontológica. ......................................................................... 34
3.3 Urgencia del Modelo Analógico de Interpretación. ..................................... 39
CONCLUSIONES. ..................................................................................................................... 42
BIBLIOGRAFÍA........................................................................................................................ 44
3
INTRODUCCIÓN.
Este trabajo se posiciona después de la reflexión de la posmodernidad, en la cual se
gestionan fuertes acusaciones y críticas a la metafísica, y pareciera que la metafísica
termina por ser estigmatizada y relegada debido al rechazo que se le hizo dentro de esta
corriente. Pero de esta situación se genera una serie de dificultades, pues sin una
metafísica fundante, ¿A que podemos atenernos? Los vacíos por llenar se extienden a
todos los ámbitos de la filosofía, y cuestiones como la verdad o la ética deben de
replantearse desde nuevas perspectivas. De esta manera, el lugar que ocupaba la ciencia
primera parece ser heredado a la hermenéutica, ciencia de la interpretación, que para
algunos marca el camino de la lenta desaparición de la metafísica, para dar lugar al
arbitrio de la hermenéutica. De aquí nace este trabajo, preguntándose si éste es el único
camino que queda por recorrer, si la metafísica está innegablemente condenada a
desaparecer lentamente, o a si es posible recurrir a otro tipo de resolución.
Esta investigación busca precisamente, a partir de la propuesta hecha por
Mauricio Beuchot de hermenéutica analógica, encontrar la posibilidad una simbiosis
entre la ontología y la hermenéutica, es decir una relación en la que la ontología sea el
fundamento de la interpretación y de la misma manera la hermenéutica abra y expanda
la posibilidad de una ontología analógica.
Con la aplicación del concepto de analogía es como buscaremos posibilitar la
unión entre metafísica y hermenéutica, el cual se apoya en la tradición escolástica de
santo Tomas de Aquino, y al cual Mauricio Beuchot se ha dedicado a analizar sus
4
posibles alcances dentro de la filosofía actual. El propósito de nuestro trabajo recae
precisamente en aclarar la relación que se da, a partir de esta propuesta, entre la
metafísica y la hermenéutica, cuya pertinencia está en la misma importancia de la
metafísica para la corriente aristotélico-tomista, y todo de lo que ella se desprende, pues
vemos los estragos que ocasiona la falta de esta en la modernidad, menciónense entre
estos al relativismo, al nihilismo, así como otros tantos.
En el primer capítulo lo que haremos será presentar a grandes rasgos los puntos
más importantes en la línea del pensamiento hermenéutico de Beuchot, definiendo los
términos principales de los que vamos a hacer uso. Dentro del segundo capítulo
intentaremos describir las principales dificultades que se presentan en la hermenéutica
en relación con la metafísica u ontología. Y en el tercer y último capítulo buscaremos
profundizar en la posición de Mauricio Beuchot respecto a la relación que tiene la
hermenéutica con la ontología.
5
CAPÍTULO I: CORRIENTE HERMENÉUTICA Y ANALOGÍA.
El primer objetivo de este capítulo es presentar a grandes rasgos los puntos más
importantes en la línea del pensamiento hermenéutico de Beuchot, definiendo los
términos principales de los que vamos a hacer uso. También buscamos profundizar en
las características de la comprensión hermenéutica, elemento que nos ayudará a entender
el método del acto interpretativo. El último apartado tratará sobre la cuestión de la
“analogía”, elemento central de esta tesina, aclarando el sentido de la noción de
“analogía” del cual se vale nuestro autor para desarrollar su propuesta llamada
hermenéutica analógica, la cual será el fundamento para el desarrollo de nuestro último
capítulo.
1.1 Perfil Hermenéutico de Beuchot.
Mauricio Beuchot nació en Torreón, Coahuila, el 4 de marzo de 1950. Estudió en el
Centro de Estudios de la Orden de Predicadores. Es licenciado en Filosofía por la
Universidad del Valle de Atemajac; Maestro y Doctor en la misma materia por la
Universidad Iberoamericana. Así mismo, ha realizado diversos estudios en la
Universidad de Friburgo, en Suiza. Es autor de diversos libros y artículos sobre temas
filosóficos e históricos, entre los que destaca “Tratado de hermenéutica analógica”1. Ha
sido colaborador y director de distintas publicaciones a nivel nacional e internacional y
es reconocido como uno de los principales filósofos de Latinoamérica. De 1979 a 1990
1 BEUCHOT, MAURICIO, Tratado de hermenéutica analógica. Hacia un nuevo modelo de
interpretación, ITACA, México 2005.
6
fue investigador del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Universidad Nacional
Autónoma de México. Desde 1990 es investigador del Centro de Estudios Clásicos del
Instituto de Investigaciones Filológicas de la misma universidad. En 1990 fue nombrado
miembro de la Academia Mexicana de la Historia; en el año 2000, de la Academia
Mexicana de los Derechos Humanos y en el 2006 del Seminario de Cultura Mexicana2.
Considerando estos datos biográficos de nuestro autor, seguimos con la tarea
primordial de dilucidar el perfil hermenéutico hacia el cual se inclina su pensamiento.
Como elemento principal ha de estar la noción de “hermenéutica” que presenta como
propia.
1.1.1 Noción de “Hermenéutica”
La hermenéutica es el «arte y ciencia de interpretar textos, […] tiene que ver con la
intencionalidad, del autor, que es recibida por la del lector o hermeneuta, y entre ambas
se da una dialéctica que trata de balancear las dos fuerzas»3. Esto nos lo recuerda
Beuchot, con la afirmación heideggeriana de que la interpretación es la comprensión. Lo
esencial en la noción presentada, es hacer ver que esta ciencia trata de conjuntar la
comprensión, como arte, y la explicación como ciencia.
En la línea que sigue nuestro autor, podemos encontrar rasgos aristotélicos que
vale la pena mencionar. En Aristóteles, pues, encontramos un tratado de hermenéutica:
2 Cfr. Academia Mexicana de la Lengua, Mauricio Beuchot, en
http://www.academia.org.mx/Mauricio-Beuchot, Consultado el 6 de Junio de 2016. 3 Cfr. BEUCHOT, MAURICIO - ARENAS-DOLZ, FRANCISCO, Hermenéutica de la encrucijada.
Analogía, retórica y filosofía, Anthropos, Barcelona 2008, p. 21.
7
“Acerca de la interpretación” o “Peri Hermeneias”4. Este tratado está dedicado a las
modalidades del juicio, o del enunciado, y a los modos que tiene, así como a las medidas
en las cuales puede alcanzar la verdad o la objetividad.
De aquí obtendremos, en primer lugar, la noción que Aristóteles da a la
“interpretación” (ἑ ρμηνεία) los varios sentidos que tenía esa palabra en el ámbito
griego. Un primer sentido es el de interpretación de la realidad: la interpretación es lo
que decimos del mundo según lo que de él percibimos o entendemos. Un segundo
sentido, es el de la comunicación, esto es, no sólo lo que interpretamos cuando se nos
comunica algo, sino lo que hacemos además nosotros al comunicarnos: no únicamente la
recepción, sino también la emisión de los mensajes.
«Así, la hermenéia es sobre todo comunicación, (no sólo la interpretación como la entendemos
ahora, y que es una parte, la receptiva, del acto de comunicación). Abarca todo el ciclo
comunicativo o circuito semiótico, y no sólo, como ahora, la comprensión; esto es, abarca tanto
la encodificación como la decodificación. La condición comunicativa, del hombre está vinculada
a su naturaleza social, y ésta a su naturaleza racional, la cual evita que sea simplemente, gregario
como el animal»5.
Tenemos entonces, tres cosas en la interpretación: en primer lugar el texto con el
significado que encierra y vehicula, después está el autor y por último tenemos el
intérprete. El lector o intérprete tiene que descifrar el contenido significativo, que dio al
texto el autor y colocar ese texto en su contexto propio, para que adquiera el significado
que el autor quiso darle, pero sin perder la conciencia de que el intérprete le da también
algún significado o matiz subjetivo. «La hermenéutica, pues, en cierta manera,
4 ARISTÓTELES, Tratados de Lógica (Órganon), Gredos, Madrid 1988.
5 BEUCHOT, MAURICIO, Historia de la filosofía del lenguaje, Fondo de cultura económica,
México 2005, p. 21.
8
descontextualiza para recontextualizar, llega a la contextuación después de una labor
elucidatoria y hasta analítica.»6
Así, la hermenéutica busca el nivel profundo de la significación del texto, lo más
profundo y exhaustivo que se pueda. Trata pasar de las estructuras aparentes o
superficiales, hasta llegar a las estructuras recónditas o profundas. Entendiendo por
textos aquellos que van más allá de la palabra y el enunciado como lo hace notar de la
siguiente manera:
«En efecto, texto es por supuesto, el escrito, pero también, como añade Gadamer, el
diálogo, y, como agrega Ricoeur, la acción significativa. Si atendemos a que los medievales veían
la realidad como un texto, según nos hace entender Eco, tendremos un panorama muy amplio de
los textos.»7
Una característica peculiar que se requiere para que lo que entendemos por
textos, como acabamos de explicitar, es que en ellos no haya un solo sentido, es decir
que contengan polisemia o significado múltiple dicho de otro modo. Es por eso que
Beuchot sigue precisamente la tradición medieval, haciendo referencia principalmente a
Santo Tomas, quien identifica la sutileza como la virtud de la interpretación. Por eso la
hermenéutica estuvo, en la tradición medieval, asociada a la sutileza. La sutileza era
vista como un trasponer el sentido superficial y tener acceso al sentido profundo, e
incluso al oculto; o como encontrar varios sentidos cuando parecía haber solo uno8.
6 ÍDEM, Perfiles esenciales de la hermenéutica, Fondo de cultura económica, México 2008, p.
34. 7 ÍDEM, Hermenéutica de la encrucijada, op. cit., p. 22.
8 Cfr. ÍDEM, Tratado de hermenéutica analógica. op. cit., p. 17.
9
1.2 Comprensión Hermenéutica.
La tradición hermenéutica que sigue nuestro autor, propone tres momentos de
comprensión: «subtilitas implicandi, subtilitas explicandi, subtilitas applicandi»9.
Estos tres momentos tratan de un proceso unitario entre comprensión,
interpretación y aplicación, como bien lo señala Gadamer diciendo que «comprender es
siempre también aplicar»10
. Así, Gadamer integra en un proceso unitario tres momentos:
comprensión (subtilitas intelligendi o implicandi), interpretación (subtilitas explicandi) y
aplicación (subtilitas applicandi)11
.
La primera dimensión la constituye la subtilitas implicandi, relacionada con el
significado textual o intratextual, ya que sin el significado sintáctico, no es posible ni la
semántica ni la pragmática. Esta dimensión reclama una verdad sintáctica que consiste
en la pura coherencia que puede ser tanto intratextual como intertextual12
. La unidad de
esta dimensión comprensiva dentro del proceso hermenéutico se debe a que la
interpretación no es un acto complementario y posterior al de la comprensión, sino que
comprender es siempre interpretar, y en consecuencia la interpretación es la forma
explícita de la comprensión.
Pasando al segundo momento, en la subtilitas explicandi, se va al significado del
texto, pero ya no como sentido sino como referencia, o sea, en relación con los objetos;
por ello se descubre cuál es su referente real o imaginario. Reclamando de esta manera
9 BEUCHOT, MAURICIO - ARENAS-DOLZ, FRANCISCO, Hermenéutica de la encrucijada. op. cit.,
p. 357. 10
GADAMER, HANS GEORG, Verdad y método I, Sígueme, Salamanca 1977, p. 380. 11
Cfr. Ibíd., p. 378. 12
Cfr. BEUCHOT, MAURICIO - ARENAS-DOLZ, FRANCISCO, Hermenéutica de la encrucijada. op.
cit., p. 358.
10
una verdad semántica también se implica una correspondencia con la realidad presente o
pasada o alguna posibilidad a la que se refiere el texto. Tal como parece, la
interpretación, en este segundo momento, esta internamente unida a la comprensión. Sin
embargo la fusión interna entre estas dos dimensiones, trae como aparente consecuencia
la completa desconexión del tercer momento del problema de la hermenéutica, el de la
aplicación13
. A lo que esto tenemos que admitir que en la comprensión, siempre tiene
lugar algo así como una aplicación del texto que se quiere interpretar dentro de la
situación actual del intérprete.
Esta última dimensión de la subtilitas applicandi, toma en cuenta la
intencionalidad del hablante, escritor o autor del texto, al que se inserta en su contexto
histórico-cultural y en el del intérprete. Aquí, la verdad pragmática se da como
convención entre los intérpretes acerca de lo que se ha argumentado y concluido de la
interpretación14
. Este momento es el más propiamente hermenéutico ya que se puede
entender como traducir o trasladar a uno mismo lo que pudo ser la intención del autor,
captar su intencionalidad a través de la de uno mismo. Es por eso que la aplicación es un
momento del proceso hermenéutico tan esencial e integral como la comprensión y la
interpretación.
Debemos tener en cuenta que la sutileza es, en este contexto, la capacidad de
sistematizar varios y diversos significados de un texto sin abandonar la conciencia de no
lograr la perfecta sistematicidad; pero, al mismo tiempo sin caer en lo meramente
13
Cfr. GADAMER, HANS GEORG, Verdad y método I, op. cit., p. 379. 14
Cfr. BEUCHOT, MAURICIO - ARENAS-DOLZ, FRANCISCO, Hermenéutica de la encrucijada. op.
cit., p. 358.
11
subjetivo o asistemático. Captar el significado implícito y explicitarlo y sobre todo,
captar lo universal en lo particular, lo que funge como contexto de un texto concreto. La
sutileza es el método de la hermenéutica, constituida por estas tres dimensiones
inseparables. Teniendo en cuenta que la sutileza es uno de los instrumentos de los que
dispone la hermenéutica, esto es «que se comprenda menos como un método disponible
y más como un saber hacer que requiere una particular finura de espíritu»15
.
1.3 Noción de Analogía.
Comenzaremos con la definición de analogía, la cual es doble: definición nominal
(principalmente etimológica) y definición real.
Acorde con su etimología, la analogía es cierta proporción y conveniencia entre
las cosas de diversos órdenes. Ya la misma definición etimológica nos da la clave para la
definición real; por eso aunque Cayetano16
no ofrece una definición como tal, puede
rescatarse una definición a través del tratamiento que hace de los objetos análogos. De
esta manera, los objetos análogos son aquellas cosas cuyo nombre es común y la razón o
noción que se acomoda al nombre es proporcional a todas ellas, o sea, es para ellas en
parte la misma y en parte diversa (predominando la diversidad). Con lo cual, los objetos
análogos son intermedios entre aquellos que son unívocos y equívocos, participando en
algo de cada uno.
15
Ibíd., p. 357. 16
Thomas de Vio Cardinalis Caietanus (1469 – 1534) ofrece esta definición en su obra “De
Nominum Analogia”.
12
Los términos unívocos son aquellos que admiten solamente una significación y
por lo tanto la predicación unívoca es aquella que se dice de un conjunto de cosas en un
sentido completamente idéntico, de modo que no cabe diversidad entre ellas, mientras
que los términos equívocos son los que tienen un sinfín de significaciones y se predica o
dice de un conjunto de cosas en un sentido completamente diverso17
.
Si se miran de manera absoluta y simple, los términos análogos son una suerte de
equívocos (porque se acercan más a ellos que a los unívocos). Pero, en cuanto a algo y
según algún aspecto, es decir, respecto de los puramente equívocos, tomados en toda su
extensión, son una clase de estos mismos que abandona la mera equivocidad y se acerca
a lo que es alcanzable de univocidad en ciertos contextos de discurso donde ésta no es
posible18
.
De la misma manera el Aquinate nos recuerda que se intenta alcanzar un doble
deslinde del concepto unívoco y equívoco: «iste modus communitatis medius est inter
puram aequivocationem et simplicem univocationem»19
que quiere decir: este modo de
ser común, ocupa el lugar medio entre la pura equivocación y la simple univocación. Ya
que los términos análogos ni tienen exactamente el mismo sentido, como sucede con los
términos unívocos, ni sentido totalmente diverso, como pasa en los equívocos. Sino que
el término que así se aplica a muchos expresa diversas relaciones y proporciones con
uno determinado.
17
Cfr. BEUCHOT, MAURICIO, Tratado de hermenéutica analógica. op. cit., p. 37. 18
Cfr. ÍDEM, Una semántica medieval del discurso religioso: la significación analógica en la
escuela tomista, en Acta Poética, (1987) pp. 87 -90. 19
S. TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica. Texto Latino de la edición crítica Leonina,
Traducción y anotaciones por una comisión de PP. Dominicos presidida por Fr. Francisco
Barbado Viejo, Op. Tomo 1, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1947, I, q. 13, a. 5c.
13
La analogía, pues, equivale a la semejanza, concretamente a la semejanza de los
sentidos con que una misma palabra se aplica a varios sujetos; porque la semejanza no es
la completa igualdad (en este caso sería siempre el mismo, único); ni es tampoco la
completa diversidad (que aquí los sentidos serian completamente diferentes); sino que es
lo que coincide en parte y en parte difiere20
.
1.3.1 Clases de Analogía.
Ahora bien, la analogía es de varias clases, de las cuales, por cuestión de síntesis,
resaltaremos dos clases fundamentales: analogía de atribución y analogía de proporción.
a) Analogía de Atribución
En esta clase de analogía se da una semejanza absoluta o de formas. En efecto
una cosa puede ser semejante a otra porque sus formas o naturalezas son parecidas, en
parte coincidentes y en parte discrepantes. Podemos hacer una subdivisión de este tipo
de analogía, ya que hay dos modos en la que se realiza esta analogía: intrínseca y
extrínseca.
La analogía de atribución intrínseca, es aquella en la que lo significado con el
nombre análogo se realiza intrínsecamente en todos los analogados. Entonces hay un
analogado principal, en el que lo significado por el nombre análogo se realiza de manera
plena y originaria; mientras que en los analogados secundarios lo significado por el
nombre análogo se realiza también, pero de manera deficiente y derivada.
20
Cfr. BEUCHOT, MAURICIO, Tratado de hermenéutica analógica. op. cit., pp. 50 - 55.
14
Por otra parte la analogía de atribución extrínseca, es aquella en donde lo
significado por el nombre análogo se realiza intrínsecamente en uno solo de sus
analogados, en este caso el primero o principal, mientras que en los secundarios no se
realiza en absoluto, aunque se les aplique el nombre análogo en base a ciertas relaciones
que tienen esos analogados secundarios con el principal.
b) Analogía de Proporción.
En esta clase de analogía se hace referencia a una semejanza relativa o de
relaciones, esta semejanza se da entre relaciones o comparaciones de unas cosas con
respecto de otras y no entre sus formas. Por esta parte también encontramos una
subdivisión, en la que se distingue la analogía de proporción propia y la analogía de
proporción metafórica. Entendemos por analogía de proporción propia aquella en la que
lo significado por el nombre análogo, se realiza propiamente en las relaciones
semejantes que guardan entre sí varios términos comparados dos a dos, o sea que en este
caso la relación en cuestión atañe a la totalidad de la esencia que se trata21
.
Finalmente, tenemos una analogía de proporcionalidad metafórica cuando lo
significado por el nombre análogo se realiza propiamente en una relación entre dos
términos, pero impropiamente (o sea, metafóricamente) en una u otras relaciones,
también entre dos términos. En este caso no nos referimos a la totalidad de la esencia,
sino solo a alguna de sus características peculiares22
.
21
Cfr. GARCÍA LÓPEZ, JESÚS, Metafísica Tomista, Ontología, Gnoseología y Teología natural,
EUNSA, Navarra 2001, pp. 33 – 35. 22
Cfr. Ibíd., p. 35.
15
1.3.2 Analogía de la noción de ente.
Lo primero que hay que decir es que el ente es análogo, tanto por lo que se refiere al
nombre como por lo que se refiere a la noción.
En efecto, si el nombre y la noción de ente fueran unívocos su significado y su
contenido serian siempre el mismo, lo que sólo podría ocurrir si la noción de ente
prescindiera perfectamente de sus diferencias y modos intrínsecos, es decir si fuera una
noción genérica. Pero tampoco el nombre de ente puede ser equívoco, pues si lo fuera no
habría nada de común entre los entes. La palabra ente, significaría en cada ocasión cosas
completamente diferentes, y no sería posible el lenguaje, ni el conocimiento ordenado, y
coherente de la realidad23
.
Retomaremos aquí la enseñanza de Aristóteles, quien es el primero en señalar
precisamente que es imposible que el ente sea un género y menos una especie24
, por lo
cual no puede tratarse de una palabra o de una noción unívocas; por el contrario, el ente
se dice de muchas maneras, pero añadiendo inmediatamente que tampoco se dice
equívocamente, sino en orden a una sola cosa o a cierta naturaleza única. Es decir que el
ente es análogo25
.
1.3.3 Analogía del Ser.
La expresión analogía del ser significa, en su definición clásica, todo lo que participa del
ser, pero de modo distinto, de suerte que nuestro conocimiento de lo que es, se expresa
23
Cfr. Ibíd., p. 36. 24
Cfr. ARISTÓTELES, Metafísica, Gredos, Madrid 1994, III, 3. pp. 141 – 145. 25
Cfr. Ibíd., IV, 2. pp. 162 – 170.
16
cada vez por un distinto decir es26
. El ser mismo, entendido como acto de ser, se
encuentra en la realidad según distintos grados que se reflejan necesariamente en sus
correspondientes existencias o en sus respectivos seres, con lo cual la graduación de los
seres es análoga.
Es el decir es, por lo cual todo lo que tiene entidad se reduce a la unidad del ser y
se comprende desde una misma unidad. Nuestro pensamiento reduce todo a unidad, pues
de una pluralidad de conceptos unívocos no surge una unidad universal. Y ya que por los
conceptos unívocos tenemos siempre una pluralidad de distintos contenidos, delimitados
entre sí; es por eso que la unidad afirmada de nuestro conocimiento del ser no puede ser
ya unívoca, sino que debe estructurarse de forma que abarque tanto lo común como lo
diferente de las cosas por él alcanzadas. Este conocimiento análogo no es, por su punto
fundamental de partida, algo deducido; sino condición de la posibilidad de todo
conocimiento27
.
1.4 Modelos de Interpretación.
Al momento de considerar la historia de la filosofía del lenguaje, Beuchot resalta lo que
para él es central. «Hay épocas en las que el lenguaje parece devorar al ser, otras en las
que el ser parece oprimir o reventar al lenguaje, y otras más en las que se da entre ellos
una convivencia adecuada y rica»28
.
26
Cfr. AA. VV., Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teológica, Tomo 1, Herder, Barcelona 1972,
pp. 147 -148. 27
Cfr. Ibíd., p. 148. 28
ÍDEM, La Filosofía y el lenguaje en la historia. Discurso de ingreso a la Academia Mexicana
de la Lengua, 21 de mayo de 1998, UNAM, México 2008. p. 14.
17
Para Beuchot, esta última convivencia adecuada y rica nos da el equilibrio
proporcional entre ambas partes, logrando la analogía, superando la imposición tanto del
ser sobre el lenguaje y viceversa como veremos más adelante. Esta pugna histórica se
hace presente en la hermenéutica al desarrollarse dos ramas dentro de esta ciencia: la
hermenéutica positivista frente a la hermenéutica romántica de manera que lo que él
busca con la propuesta analógica es recuperar la convivencia adecuada dentro de la
relación hermenéutica-ontología.
1.4.1 Modelos Hermenéuticos: Positivista y Romántico.
Ya que el modelo positivista, es univocista, pues busca el significado unificado o la
reducción al máximo de la polisemia, pone como ideal la univocidad, es decir la
utilización de las expresiones en un sentido completamente igual para todos sus
referentes, obteniendo de un texto una sola interpretación válida29
. En efecto su ideal de
un lenguaje o interpretación perfectamente unívoco, y de una ciencia unificada no
pudieron lograrse plenamente en las ciencias humanas, y poco a poco se fue
demostrando que el positivismo lógico incurría en contradicciones desesperadas y que él
mismo labraba su autorrefutación llegando a una situación paradójica de contradecirse y
resultar imposible30
.
La hermenéutica romántica, por otra parte, toma como ideal la equivocidad,
permitiendo el flujo vertiginoso de significados, situación que da por resultado el no
poder recuperar el significado del autor, sino que el intérprete estará completamente
29
Cfr. ÍDEM, Perfiles esenciales de la hermenéutica, op. cit., p. 49. 30
Cfr. Ibíd., p. 50.
18
recreando el significado del texto sin objetividad posible: casi cualquier interpretación
resultaría válida. Posición que permite el equivocismo en forma de relativismo, con
resultados catastróficos, tendiendo hacia el extremo opuesto del positivismo, parece que
los extremos se tocan, pues esta posición desemboca en una especie de univocismo en la
cual cada interpretación resulta igualmente válida, todas verdaderas según el punto de
vista que cada una adopta31
.
1.4.2 Hermenéutica Analógica.
Frente estas dos líneas hermenéuticas, Mauricio Beuchot presenta un modelo analógico
de la interpretación inspirada en la doctrina de la analogía de Aristóteles y los
medievales, de la cual ya hemos hecho un esbozo general en páginas anteriores. De
forma sintética, mencionaremos algunos rasgos y características fundamentales de este
modelo interpretativo.
La hermenéutica analógica, trata de posicionarse en un punto intermedio, entre la
positivista y la equivocista, de suerte que la analogía se posiciona precisamente entre lo
unívoco y lo equívoco, pero como ya hemos mencionado tiende siempre a la diferencia.
«Lo análogo tiene un margen de variabilidad significativa que le impide reducirse a lo
unívoco pero también le impide dispersarse en la equivocidad.»32
De esta manera, por medio de la analogía se dice que hay un sentido relativamente igual,
pero que es predominante y propiamente diverso para los textos que lo comparten33
. La
31
Cfr. Ibíd., p. 53. 32
Ibíd., p. 54. 33
Cfr. ÍDEM, Tratado de hermenéutica analógica. op. cit., pp. 50.
19
ventaja con la analogía es que tira a lo equívoco, quedando para nosotros el trabajo
esforzado de apuntar hacia la univocidad. Aquí podemos encontrar la conciencia de que
lo que en verdad se da es diversidad de significado, diversas interpretaciones, pero no es
renuncia cierta uniformidad, de conveniencia en algo estable y reconciliable, por lo cual
no se pierde la posibilidad de un conocimiento racional34
, y en últimas instancias de
cierta fundamentación, de manera que podemos delimitar la interpretación sin correr el
riesgo de cerrarnos a la diversidad.
CAPÍTULO II: PROBLEMA METAFÍSICO DE LA HERMENÉUTICA.
34
Cfr. Ibíd., p. 50.
20
Con este segundo capítulo intentaremos describir las principales dificultades que se
presentan en la hermenéutica en relación con la metafísica u ontología. Comenzando
por el problema más radical de la metafísica en el cual nos sumerge Nietzsche, cuyas
consecuencias influyen a la misma hermenéutica y el rumbo que ésta toma después de
él. En un segundo momento también analizaremos el camino de la superación de la
metafísica por parte de Heidegger. Y por último nos acercaremos un poco a la propuesta
dada por Gianni Vattimo en cuestión de la ontología que se puede construir después del
pensamiento que desencadenan estos dos filósofos anteriores.
2.1 Deconstrucción Metafísica de Nietzsche.
Mauricio Beuchot recalca la importancia de Nietzsche (1844- 1900) «Debido a la
influencia innegable de Nietzsche sobre la hermenéutica actual, se ha considerado que el
nihilismo forma parte inalienable de la misma y que eso excluye toda ontología o
metafísica.»35
Entendiendo la ontología como equivalente de metafísica36
. La falta de
fundamentación metafísica en la hermenéutica, hace de ella la rama principal de la
filosofía, y con su idea de que no hay hechos, sino interpretaciones, junto con el
nihilismo y con la acusación de metonimia como mentira, sumerge en un grave conflicto
a la hermenéutica en relación con la ontología.
35
BEUCHOT, MAURICIO, ARENAS-DOLZ, FRANCISCO, Hermenéutica de la encrucijada. op. cit.,
p. 109. 36
Cfr. BEUCHOT, MAURICIO, Tratado de hermenéutica analógica. op. cit., p. 107.
21
Antes de Nietzsche sólo Hegel había filosofado teniendo a la vista la totalidad de
la historia de la metafísica; pero la intención de Nietzsche es muy distinta de la de
Hegel, ya que lo que él pretende es destruirla. El intento de destrucción como meta no es
logrado. La superación supone un ir más allá de la metafísica, sin embargo Nietzsche
sigue encerrado dentro de ella. Lo que él hace con la metafísica es más bien un volverla
al revés. Y esta vuelta no equivale a una salida37
.
«En suma, el platonismo es el intento de explicar este mundo físico nuestro recurriendo a otro
mundo inventado por la razón humana, intento en el cual , de acuerdo con la diferencia de rango
ontológico implica en el recurso, nuestro mundo es interpretado como un mundo aparente y el
otro como el mundo verdadero. Por otra parte, Nietzsche identifica ese “mundo verdadero con
Dios, apoyándose en algo ocurrido en el momento de la fundación de la metafísica. Moviéndose
desde las cosas hacia su fundamento ideal, Platón no se detiene en el mundo de las ideas como lo
último, sino que le busca, a su turno un fundamento, que encuentra en una idea suprema, la Idea
del Bien, que resulta, a la postre, ser lo mismo que lo divino. Desde entonces la metafísica tiene
un carácter teológico, que Nietzsche persigue a través de toda su historia para hacer ver, como
dice en El Anticristo, que la filosofía se ha contaminado y echado a perder con sangre de teólogo.
Ya Aristóteles, al desarrollar sistemáticamente la metafísica, le imprime en forma indeleble este
carácter teológico.»38
Esta situación la caracteriza por medio de dos grandes acontecimientos: la
muerte de Dios y el problema ontológico del nihilismo.
2.1.1 La Muerte de Dios.
Nietzsche considera al hombre como creador del valor, el hombre necesita dar un
sentido a su vida y para ello crea el valor. Piensa que el hombre ha comprendido la vida,
es decir lo que hay en el mundo, el ser en su conjunto, a la luz de un sentido objetivo y
trascendente. Esto, para él se encuentra en la metafísica platónica, en la cual para
37
Cfr. LEFEBVRE, HENRI, Nietzsche, Fondo de cultura económica, México 1972, pp. 15 - 16. 38
Ibíd., pp. 19 – 20.
22
comprender el mundo sensible, hay que suponer otro orden de realidad, o mundo
metafísico. Desde Platón, toda la cultura occidental se basa en la consideración de una
norma absoluta de concepto de verdad, bondad, de ser, etc., que nos permita
fundamentar lo que hay de verdadero y bueno en el mundo. Este absoluto ya no necesita
de otra cosa para ser, sino que descansa últimamente en sí mismo, y se manifiesta con
caracteres divinos. Desde entonces, el problema del ser y del valor permanecerá unido al
problema de Dios39
. Nietzsche hace ver en la Gaya Ciencia la manera en que el hombre
loco, proclama que este Dios ha muerto:
« ¿Dónde se ha ido Dios?, gritó. ¡Os lo voy a decir! ¡Lo hemos matado vosotros y yo! ¡Todos
nosotros somos sus asesinos! Pero ¿Cómo hemos hecho esto? ¿Cómo pudimos vaciar el mar?
¿Quién nos dio la esponja para borrar todo el horizonte? ¿Qué hicimos al desatar esta Tierra de su
Sol? ¿Hacia dónde va ella ahora? ¿Adónde vamos? ¿Alejándonos de todos los soles? ¿No
estamos cayendo continuamente? ¿Hacia atrás, hacia un lado, hacia adelante, hacia todos los
lados? ¿Existe todavía un arriba y abajo? ¿No estamos cagando como a través de una nada
infinita? ¿No nos roza el soplo del vacío? ¿No hace ahora más frio que antes? ¿No cae
constantemente la noche, y cada vez más noche? ¿No es preciso, ahora encender linternas en
pleno día? ¿No oímos aún nada del ruido de los sepultureros que entierran a Dios? ¿No
percibimos aún nada de la podredumbre divina?»40
Históricamente para Nietzsche, Dios ha muerto, ese Dios compasivo acabo
ahogado por su excesiva piedad. Al cesar de temerle, la gente acabó también por no
amarle, hasta sus últimas consecuencias deicidas. Dios no significa solamente la
creencia de ciertos fieles, sino que es también la piedra sillar y la clave de bóveda del
mundo metafísico, que tiene en él su cimiento y su coronamiento. Es aquí donde se
encuentra la inversión metafísica llevada a cabo por Nietzsche. Decir que Dios ha
muerto, significa que el mundo metafísico se ha desmoronado. El fundamento
39
Cfr. COLOMER, EUSEBI, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, Tomo 3. El
postidealismo: Kierkegaard, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Dilthey, Husserl, Scheler, Heidegger,
Herder, Barcelona 2002, pp. 265 – 266. 40
FRIEDRICH, NIETZSCHE, La Gaya Ciencia, Fontamara, México 2010, p. 181.
23
suprasensible del mundo metafísico en cuanto realidad de todo lo real se ha vuelto irreal.
Carecemos de horizonte para nuestras posiciones de verdad y de valor. El mundo
metafísico en su conjunto y en su fundamento ha perdido su antigua vigencia41
.
«La metafísica, en efecto no es sólo el ámbito histórico en el que se plantea filosóficamente la
cuestión de Dios, sino también y a la vez, la cuestión de la verdad, del valor, de la moralidad, de
la libertad, del sentido, de la razón o sin razón de todo. Si pues, Dios ha muerto, si el mundo
metafísico se ha desmoronado, se ha hundido también con el todo lo que recibía de él su
fundamentación.»42
2.1.2 Problema ontológico del Nihilismo.
Después de la muerte de Dios, lo único que queda ahora es la nada. Nada ahora significa
la ausencia de Dios y del mundo suprasensible, y en consecuencia, ausencia de
fundamento, origen y meta para toda realidad. Nietzsche en cambio, tiene conciencia de
que el nihilismo es una actitud que autodestruye. Ya no se fija en el hundimiento del
mundo suprasensible sino en lo que este hundimiento deja en pie. Aquí es cuando sale a
flote el problema de si el hombre, de ahora en adelante podrá saber a qué atenerse, de si
lo sensible como sensible se basta a sí mismo, de si es posible una comprensión del ente
que no consista de un modo u otro, en la posición del ser43
.
Lo que desarrolla Nietzsche para resolver este nudo lo expresa dentro de su idea
del eterno retorno, idea en la cual la ontología tiene una explicación completamente
nueva de la cual Colomer expresa con toda claridad el trasfondo ontológico de la
concepción nietzscheana:
41
Cfr. COLOMER, EUSEBI, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, op. cit., pp. 272 – 273. 42
Ibíd., pp. 272 – 273. 43
Cfr. Ibíd., pp. 281 – 287.
24
«Para Nietzsche, como para Platón, ser es permanecer. Pero al revés de Platón, la permanencia no
se atribuye al ser sino al devenir, Para ello es preciso que el devenir no sólo transcurra sino que
vuelva sobre sí mismo, es decir, retorne sin cesar. El eterno retorno es la única manera de afirmar
que el ser es necesidad. Por tanto, que el verdadero ser es el ser necesario, pero a la vez, que esta
necesidad no reside en otra parte que en el devenir. Lo que Nietzsche se propone salta a la vista.:
se trata de dar carácter absoluto a la realidad sensible, mundana, finita. El simulacro del eterno
retorno -ya que se trata de un simulacro y no de una tesis que en rigor pueda ser demostrada- es el
interno de dar respuesta a esta pregunta: ¿cómo hay que pensar lo sensible, el devenir, para que
en su afirmación no resulte implícitamente afirmado lo suprasensible, el ser? El propio Nietzsche
ha formulado este intento en dos frases que incluyen, en cierto sentido, todo su pensamiento: Que
todo retorna es la más extrema aproximación de un mundo del devenir al ser: cima de la
contemplación. Y también: Recapitulación: imprimir al devenir el carácter del ser es la más alta
voluntad de poder. Heidegger tiene razón. El intento central de Nietzsche constituye una
inversión de la metafísica y el eterno retorno es la puesta en obra de este intento.»44
Esta inversión de la metafísica, que pretende superar así la entera tradición
metafísica de Occidente, termina por caer en un enredo dentro de la misma. Invirtiendo
la metafísica, la confirma y la lleva a su definitiva inviabilidad. Esto para Heidegger
constituye su punto final.
2.2 Superación de la Metafísica en Heidegger.
Ya para Heidegger (1888- 1976) la pregunta central de la metafísica ha sido olvidada45
en la tradición occidental de la metafísica, no tan solo ha sido despechada esta pregunta,
sino que aún más, no se ha hecho bien, sino que con todo el decantado interés por la
metafísica, esta pregunta ha caído en el olvido46
. Considerando el pensamiento que
concibe el ser sobre la base de la simple presencia, es considerado un pensamiento
infundado que olvida el verdadero problema al que debería prestar atención. «Al
44
Ibíd., p. 299. 45
Cfr. HEIDEGGER, MARTIN, El Ser y el tiempo, Fondo de cultura económica, México 1971, p.
14. 46
Cfr. Ibíd., p. 32.
25
realizarse verdaderamente su propia esencia del olvido, la metafísica alcanza también a
su fin en cuanto ya no hay ningún metá ningún “más allá”; el ser del ente no es ya ni
siquiera remotamente algo que se busque más allá del ente mismo.»47
Por eso el olvido
es constitutivo de la metafísica y este olvido no puede ya ser olvidado, sino que ocupa
un primer plano con toda su dimensión determinante.
Para Heidegger, esta situación de pobreza de pensamiento, marcada por la edad
iniciada por Nietzsche, en la cual ya no están los antiguos dioses y los nuevos dioses no
han llegado todavía, es cuando se hace posible ir más allá de la metafísica y tal vez salir
del olvido del ser que la caracteriza48
. Por lo tanto, darse cuenta del olvido implica ya
asumir una posición que no se encuentra dentro de la metafísica. Esta postura, es para
Heidegger un método, el método del “paso atrás” con el cual busca tomar distancia para
colocarse en un punto de vista que permita ver la metafísica como historia, como un
proceso de devenir, que se configurara en última instancia sólo como un progresivo
alejamiento del ser49
.
«El fin de la metafísica, no puede significar de ninguna manera el fin del olvido del ser en el
sentido de que el ser termine por convertirse como tal en objeto de pensamiento explícito. En ese
caso, el error, de la metafísica no haría sino repetirse, ya que redujo el ser el ser a ente justamente
en cuanto se esforzó por convertirlo en objeto de teorizaciones y de definiciones, de insertarlo
orgánicamente en la concatenación del razonamiento de fundación.»50
Heidegger concibe este error de la metafísica como error de algún pensador, ni
siquiera un error del conjunto de los pensadores, sino que es primordialmente un modo
47
VATTIMO, GIANNI, Introducción a Heidegger, Gedisa, Barcelona 2000, p. 89. 48
Cfr. Ibíd., p. 89. 49
Cfr. Ibíd., pp. 89 -91. 50
Ibíd., p. 91.
26
de determinarse el ser mismo, lo cual ocurre ciertamente en la actividad del hombre y de
algún modo por obra suya.
Esto quiere decir que Heidegger, ve la metafísica ante todo como “movimiento”,
que significa ver el sistema de razonamiento de fundación como algo situado dentro de
un ámbito que lo trasciende y por eso no puede concebirse como fundamento. El pensar
precisamente el ser, requiere que se prescinda del ser, ya que en la metafísica, el ser fue
interpretado en su fondo solo a partir del ente y como su fundamento. Pensar ahora, para
Heidegger, requiere que se deje de lado al ser como fundamento del ente51
.
«En una palabra, hay que ponerse en camino de pensar no ya el ente, como la metafísica, sino el
ser, Si la metafísica cayó en el olvido del ser, el pensamiento del ser, propugnado por Heidegger,
consistirá ante todo en su recuerdo, […] Hay que conmemorar el ser para que no caiga en el
olvido. Es en este sentido como Heidegger entiende su pensamiento como superación de la
metafísica.»52
2.3 Ontología Hermenéutica de Vattimo.
Gianni Vattimo (Turín, 1936) retoma la crítica realizada por Heidegger a la metafísica,
que como vimos anteriormente, considera el devenir del ser, dentro de su historia, el
sesgo del destino mismo de la metafísica, por lo cual el devenir del ser es de
debilitamiento, de disolución. Por ello dirá Vattimo que no es posible una ontología
fuerte, sino una débil, que tienda paulatinamente a la nada, haciendo referencia a la
intencionalidad nihilista de Nietzsche. Es para él una ontología no metafísica, sino una
ontología hermenéutica.53
.
51
Cfr. ÍDEM, Las aventuras de la diferencia. Pensar después de Nietzsche y Heidegger,
Península, Barcelona 1998, p. 109. 52
COLOMER, EUSEBI, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, op. cit., p. 586. 53
Cfr. BEUCHOT, MAURICIO, Tratado de hermenéutica analógica. op. cit., p. 103.
27
Ya que el ser va en decadencia, la misma ontología se ira apagando poco a poco,
por lo que sólo queda que la ontología sea del pasado, como anámnesis, es decir como
recuerdo o rememoración de eventos efímeros e insustanciales que se conmemoran y se
ven con un poco de nostalgia.
Vattimo también sostiene que las razones para combatir la metafísica son más
prácticas que teóricas; explica que toma la acusación de violencia a la metafísica de
Nietzsche, para quien las creencias metafísicas deben desaparecer pues hacen violencia a
la existencia, la cual solo puede ser libre desencadenando su propia violencia54
.
«Con la presencia del ser entendido como connotado con todos los atributos fuertes que la
tradición occidental le ha siempre conferido. Estos atributos son fuertes no sólo en un sentido
metafórico: hay una relación mucho más que de proximidad verbal entre la enérgheia, la
actualidad que caracteriza el ser aristotélico, y la enárgheia, la evidencia, luminosidad, vivacidad
de aquello que aparece y se impone como verdadero; y aún más, entre la actualidad y la energía;
y entre ésta y la fuerza verdadera y propia. Cuando Nietzsche habla de la metafísica como de un
intento de adueñarse de lo real por la fuerza, no describe un carácter marginal de la metafísica,
sino que indica su esencia como se delinea desde las primeras páginas de la Metafísica
aristotélica donde el saber está definido en relación a la posesión de los principios.»55
2.3.1 Pensamiento Débil.
Así pues, este pensamiento débil, es heredero de Nietzsche y Heidegger, del primero en
cuanto a su advertencia de que la hermenéutica lleva una carga de nihilismo que no debe
abandonar sino asumir, y de Heidegger, por su crítica a las pretensiones de la metafísica
occidental, a su olvido de la distinción ontológica entre ente y ser, y al olvido del ser
mismo56
.
54
Cfr. Ibíd., pp. 104 – 105. 55
VATTIMO, GIANNI, Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la Hermenéutica, Paidós,
Barcelona 1992, p. 49. 56
Cfr. BEUCHOT, MAURICIO, Hermenéutica débil y hermenéutica analógica. Hacia un encuentro
fructífero, en Revista Anthropos 217 (2007), p. 99.
28
Por esto, tenemos que Vattimo considera que el pensamiento fuerte de la
metafísica occidental cae en la violencia debido a las cosificaciones (reificaciones o
hipostasis) fundamentadas en las estructuras rígidas, tales como esencias y causas. Es
por eso que la propuesta fundamental de Vattimo (pensiero debole) se opone a todo esto
buscando una metafísica débil u ontología débil. De manera que el pensamiento débil
busca estar del lado de la diferencia, apoyando a los que son diferentes, a las minorías y
también a los marginados, que son mayorías 57
.
« La ontología del declinar alude, más que describirla, a una concepción del ser que se modela no
sobre la objetividad inmóvil de los objetos de la ciencia (y también, no lo olvidemos, de las
mercancías, sustraídas al circuito del uso e inmovilizadas como puros valores de cambio), sino
sobre la vida, que es juego de interpretación, crecimiento y mortalidad, historia (sin ninguna
confusión con dogmatismos historicistas). Tal concepción del ser, viviente-declinante (es decir,
mortal) es más adecuada, además, para captar el significado de la experiencia en un mundo que,
como el nuestro, no ofrece ya (si nunca lo ha ofrecido) el contraste entre el aparecer y el ser, sino
sólo el juego de las apariencias, entidades que no tienen ya nada de la sustancialidad de la
metafísica tradicional.»58
El pensamiento de la diferencia reconoce que el ser no se puede nunca tener
“prensión” plena sino sólo, como dice Heidegger, rememoración, huella, recuerdo. El
ser pensado así libera, en el sentido que deja libres de la imposición de las evidencias y
de los valores, de todas las “plenitudes” soñadas por la metafísica tradicional que
siempre han cubierto y justificado autoritarismos de todo tipo59
.
Acceder al ser en este sentido débil es la única fundamentación que al
pensamiento le es dado alcanzar; es una fundamentación hermenéutica. Como
consecuencia, una hermenéutica débil asume esta carga de nihilismo al interior de sí
misma.
57
Cfr. Ibíd., pp. 97- 104. 58
VATTIMO, GIANNI, Más allá del sujeto. op. cit., p. 22. 59
Cfr. Ibíd., p. 22.
29
2.3.2 Hermenéutica Débil.
De acuerdo con ello, la hermenéutica para Vattimo, se tiene que ir despojando de la
metafísica u ontología, paulatinamente y siguiendo un proceso semejante al de la
destrucción de la ontología que ya había señalado Heidegger. Según Vattimo,
caminamos hacia la muerte del ser, por muerte lenta; estamos en el proceso de
debilitación del ser y, por eso mismo la hermenéutica tiene que concebirse y
comprenderse como hermenéutica débil60
.
La hermenéutica débil de Vattimo, consiste en la no pretensión de una verdad
textual, es decir, no busca una interpretación rigurosa, estricta u objetiva del texto, sino
que tiene conciencia de que solamente logramos una aproximación débil a la verdad del
texto. Este tipo de verdad no es de tipo correspondentista, es decir basado en la
adecuación, sino que es tomado de la noción heideggeriana de la verdad, como alétheia
o sea como desvelamiento61
.
El resultado es entonces una hermenéutica que se desliga de todo fundamento,
metafísico que en este sentido es post-metafísica, y como es lógico, una hermenéutica
débil, sólo puede aspirar a una ontología débil.
60
Cfr. BEUCHOT, MAURICIO, Hermenéutica débil y hermenéutica analógica. op. cit., p. 98. 61
Cfr. Ibíd., p. 98.
30
CAPÍTULO III: RECONSTRUCCIÓN ONTOLÓGICA.
En este tercer y último capítulo buscaremos profundizar en la posición de Mauricio
Beuchot respecto a la relación que tiene la hermenéutica con la ontología. En un primer
momento haremos uso de la metafísica de Gadamer, de la cual hace mención Beuchot,
ya que ilustra algunos puntos de los cuales podemos partir para enfrentar las dificultades
que presentamos en el capítulo anterior. Luego podremos presentar el tipo de ontología
que propone Beuchot para después presentar la fundamentación de su propuesta de
hermenéutica analógica.
3.1 Metafísica y Hermenéutica de Gadamer.
Mauricio Beuchot hace uso del pensamiento de Gadamer (1900- 2002) ya que
recurriendo a Verdad y Método I62
podemos ver cómo el interés de Gadamer se enfoca
en dar al lenguaje la capacidad de conducirnos a lo real, o sea de fundar una auténtica
ontología63
. Para esto Gadamer, siguiendo a Aristóteles, apuesta por los conceptos como
intermediarios entre el signo y los objetos, haciendo de éste el modelo de filosofía del
lenguaje que elige para su hermenéutica64
.
En Verdad y método II65
, se acepta un tipo de referencia pero no unívoca.
Retiene la verdad como representación, en el sentido de manifestación o presencia,
además afirma la identidad. Gadamer lo que rechaza, siguiendo la línea que marcamos
62
GADAMER, HANS GEORG, Verdad y método I, op. cit. 63
Cfr. BEUCHOT, MAURICIO, Historia de la filosofía del lenguaje, op. cit. p 304. 64
Cfr. Ibíd., p. 305. 65
GADAMER, HANS GEORG, Verdad y método II, Sígueme, Salamanca 2010.
31
en el capítulo anterior, es el fundamento que está platónicamente separado de las cosas,
pero acepta el que está inserto en ellas, como también la verdad que es inherente a la
historia y a la identidad que subyace a las diferencias, abriendo una posibilidad en
Gadamer de fundamento metafísico para la hermenéutica66
.
Cuando Gadamer rechaza la verdad como correspondencia unívoca, no descarta
todo tipo de referencia, sino solamente la referencia unívoca, cosa que no entra en
conflicto con el pensamiento aristotélico. En la hermenéutica gadameriana, nos dice
Beuchot, que más bien lo que debería decirse es que el sentido es un modo de darse la
referencia, un modo de darse la verdad, como el fenómeno es un modo de darse la cosa.
Es de ésta manera como se deja un resquicio en el que cabe la multiplicidad de sentidos
en el ser y en la verdad, entrando ya en la analogía, tanto del ser como de la verdad, pues
si el ser es análogo, también lo es la verdad, siendo ésta una de sus propiedades
trascendentales67
.
Para Gadamer, además del intento de Heidegger, de abandonar el lenguaje de la
metafísica con la ayuda del lenguaje poético, sólo hay dos caminos que nos conducen a
franquear una vía frente a la autodomesticación ontológica propia de la dialéctica. Uno
de ellos es el de la deconstrucción, mientras que el otro, por el que opta Gadamer, es el
regreso de la dialéctica al diálogo y de éste a la conversación68
.
«En este sentido el intento de Heidegger de renovar la pregunta por el ser o, más exactamente, de
formularla por primera vez en sentido no metafísico, por tanto, lo que él llamo “el paso atrás”,
fue un distanciamiento de la dialéctica. El giro hermenéutico hacia la conversación que yo he
ensayado va en el mismo sentido y no se limita a retroceder, detrás de la dialéctica del idealismo
66
Cfr. BEUCHOT, MAURICIO, Tratado de hermenéutica analógica. op. cit., p. 100. 67
Cfr. Ibíd., p. 102. 68
Cfr. GADAMER, HANS GEORG, Verdad y método II, op. cit., p. 355.
32
alemán, a la dialéctica platónica, sino que apunta por detrás de este giro socrático-dialogal a su
presupuesto: la anamnesis buscada y suscitada en los logoi. Esta evocación tomada del mito, pero
pensada con plena racionalidad, no es sólo la del alma individual, sino siempre la del “espíritu
capaz de unirnos” a nosotros que “somos una conversación”.»69
Tomando esta posición, se aparta de Heidegger, cuando dice que la metafísica es
imposible y que el ser canta en el lenguaje, señaladamente en el poema. Gadamer frente
a esto, sostiene que para él, el ser está en el lenguaje, pero no sólo poético, sino en el
lenguaje entendido como conversación70
. Y ya que el ser se encuentra también en el
diálogo y por eso se puede rescatar la ontología. «Gadamer cree que, a través del
lenguaje, pero en su forma de conversación, puede recuperarse la posibilidad de hacer
metafísica, de oír la voz del ser, pero en el murmullo del lenguaje mismo»71
.
Pero no todo surge de la conciencia, sino que hay sentidos que pertenecen al
horizonte de sentido que se da previamente a nuestro darnos cuenta. Esto es algo previo
a la conciencia, donde juntan familiaridad y extrañeza. Estos presupuestos, que están
ahí, operando como condiciones de posibilidad de nuestra compresión, no dependen de
nosotros, son dados. Horizontes de sentido dados, no construidos, ni por el sujeto, ni por
el consenso intersubjetivo. Aquí se encuentra el lado ontológico, se presenta la ontología
de Gadamer, que está por supuesto en lo que se llama hermenéutica ontológica; también
desprendida de Heidegger72
.
69
Ibíd., p. 356. 70
Cfr. BEUCHOT, MAURICIO, Tratado de hermenéutica analógica. op. cit., p. 100. 71
ÍDEM, La búsqueda de la ontología en Gadamer, en Intersticios 6/14- 15 (2001), p.39. 72
Cfr. ÍDEM, Hermenéutica analógica y búsqueda de la comprensión, UACh, México 2010, pp.
51- 53.
33
3.1.1 Hermenéutica Ontológica.
La hermenéutica ontológica, según se desprende de la obra de su maestro, Ser y
Tiempo73
, tiene una intencionalidad ontológica por encima de la hermenéutica, pues
como se ha creído a partir de Nietzsche, la hermenéutica es nihilista, y tiende a
divorciarse de la ontología, o por lo menos a relegarla como ya hemos visto
anteriormente. Pero esto no tiene que ser así; Gadamer tiene la intención explicita de
dotar a la hermenéutica con una ontología, o más bien de hacer una ontología para la
hermenéutica. Es por eso que el surgimiento de la hermenéutica va a determinar esa
ontología, ya que las ontologías clásicas no la toman en cuenta74
. Es una ontología
mediadora, sobre todo por mediar entre universalismo y particularismo. El horizonte del
ser pasa a ser visto como tradición, principalmente en el marco del lenguaje; es una
metafísica de la pertenencia, es decir que Gadamer plantea al ser como autopresentación;
lo pone como juego ya que el juego es autorrepresentación75
.
Por lo tanto, según la idea de Gadamer, la phrónesis o prudencia es el modelo de
la hermenéutica, esto es, que se encuentra prácticamente y por el contexto, el límite que
ha de poner a la interpretación del texto, la cual es altamente analógica, proporcional76
.
«Pues bien, la phrónesis tiene un carácter analógico, la analogía es proporción, y la
phrónesis se dedica a buscar la proporción entre los medios y los fines de las acciones.
73
HEIDEGGER, MARTIN, El Ser y el tiempo, op. cit. 74
Cfr. BEUCHOT, MAURICIO, Hermenéutica analógica y búsqueda de la comprensión, op. cit., p.
53. 75
Cfr. Ibíd., pp. 55- 56. 76
Cfr. Ibíd., p. 82.
34
Es decir, proporciona los medios a los fines, busca los que en verdad son
conducentes.»77
De aquí sigue que Gadamer, ve la interpretación como algo ponderado y
aproximativo. Es decir, la interpretación que se haga de un texto tiene que ser defendida
mediante la argumentación. Considerado la argumentación como posible, ya que se da
en el diálogo, con instrumentos y recursos que aporta la retórica, hace ver que toda
interpretación se da dentro de una tradición interpretativa, pero añade que se debe llegar
a buscar el trascender de dicha tradición, mediante la innovación, que es producto de un
trabajo profundo78
.
3.2 Fundamentación Ontológica.
Primeramente para Beuchot, hay que precisar cual metafísica es la que aún podemos
sostener, después de las lecciones y crisis de las que hemos hecho mención
anteriormente, pero evitando caer en un desalojo de la metafísica gratuito y por demás
injusto. Como hemos dicho, la ontología muere porque fue prepotente e impositiva,
monolítica e incluso violenta. Pero en primer lugar hay que recordar que hay diferentes
tipos de ontologías, por ejemplo no es lo mismo la ontología racionalista que la
aristotélica. Si se dice que hay que respetar las diferencias, éste es el momento apropiado
para hacerlo, respetando las diferencias entre las varias metafísicas79
.
77
Ibíd., p. 59. 78
Cfr. ÍDEM, Hermenéutica analógica y símbolo, Herder, México 2004, p. 66. 79
Cfr. ÍDEM, Tratado de hermenéutica analógica. op. cit., p. 100.
35
3.2.1 Ontología Analógica.
Por eso lo que justamente puede librarnos de la disolución y del caos del relativismo,
pero que no sea como en el racionalismo, ha de ser una metafísica que pueda
universalizar sin destruir las diferencias, esto es una metafísica analógica80
. Por eso, en
una metafísica analógica, no se pretende conocer plenamente el fundamento, que está
más allá de nuestro conocer; pero se acepta que algo muy enigmático se puede conocer
de él, y lo más importante es que allí está. No se niega la razón, sino que se le señalan y
reconocen sus límites. Tratando de esta manera alcanzar lo inalcanzable, pero
aferrándolo sólo de manera analógica; podemos encontrar aquí una doble conciencia: la
de que no alcanza plenamente lo que quiere conocer, pero también la de que algo
alcanza de él, y con ello es suficiente. Esta posibilidad de acceder a una ontología o
metafísica analógica nos la podrán dar el símbolo y el icono81
.
« El símbolo es una de dos partes que pueden unirse, embona perfectamente con la otra. Pero
siempre es una parte, que dice relación a la otra. Con todo, a pesar de ser una parte, puede unirse
con la otra y darnos un todo completo. Por su lado el icono es el signo que tiene la extraña
característica de que, viendo uno de sus fragmentos, éste nos remite al todo, nos hace conocer la
totalidad que representa. Así, el símbolo y el icono, cuando son bien utilizados, pueden tener
hasta la capacidad de unirnos con la totalidad del ser, más allá de los límites de nuestro mundo, y
nuestro lenguaje. Así como el símbolo religioso nos une con el absoluto, pero de una manera
inacabada, así el símbolo metafísico nos une con el ser, pero de una manera incompleta. Sin
embargo, para nuestra manera de ser humanos, finita y limitada, eso es suficiente.» 82
Por eso decimos que el concepto de ser es una especie de símbolo. Debido a que
es un concepto extraño, no es perfecto, Al ser análogo, como explicamos en el primer
capítulo, aunque sea de manera incompleta y casi indirecta, nos permite su
80
Cfr. Ibíd., p. 107. 81
Cfr. ÍDEM, Hermenéutica analógica y símbolo, op. cit., p. 167. 82
Ibíd., pp. 168- 169.
36
conocimiento. Es un fundamento que está más allá, pero que por su carácter simbólico,
nos conecta a él. Por ello no se renuncia a dar a conocer, a significar, sino que se retrae
en la modestia83
.
Esta metafísica, reconoce con humildad sus límites, pero al mismo tiempo es
poderosa en su misma modestia, tiene el poder de la sencillez, del abajamiento que será
enaltecido. Tal es el poder del símbolo, que lleva a un encuentro de la realidad más allá
de los límites de la razón, más allá de los supuestos límites del sentido, hacia la
referencia final. Tal referencia final ha sido muy temida por los pensadores de la
actualidad, pues llega a ser como Dios. Por eso muchos autores dicen que no es posible
buscar fundamentos, que ni siquiera es útil; entonces parece que tienen miedo de
encontrarlo. Pero Beuchot cree que si es alcanzable, sólo que no se alcanzará como se
quiso hacer en la modernidad, de manera clara y distinta, unívoca, sino claroscura y
analógica84
.
3.2.2 Ontología como Espacio de Posibilidad de la Hermenéutica.
El problema de la hermenéutica reside en la comprensión, a la cual aspira toda pregunta
interpretativa. La comprensión a su vez, requiere cuestionarse sobre sus condiciones de
posibilidad, pues se da cuando lo particular embona en lo universal que lo contiene, y
allí cobra sentido85
. Es por eso que la hermenéutica exige un fundamento metafísico. De
hecho la hermenéutica se mueve entre la tensión de lo parcial y lo total, entre lo
83
Cfr. Ibíd., pp. 147- 148. 84
Cfr. Ibíd., p. 169. 85
Cfr. ÍDEM, Perfiles esenciales de la hermenéutica, op. cit., p. 79.
37
individual y lo universal. Los límites hermenéuticos tienen efecto en un horizonte más
amplio, esta es la condición de posibilidad de toda pregunta86
.
Es su horizonte más amplio el cual no puede alcanzar desde su intelección
objetivamente limitada, de pregunta. El entender ese horizonte total atemático no es ya
tarea de la hermenéutica sino de la metafísica. Es la pregunta por el ser. Dentro de la
hermenéutica la totalidad es la tradición, el mundo de la experiencia, y de la
comprensión, mundo de la cultura; en cambio en la metafísica, la totalidad es el ser, el
cual está más allá de la tradición y del mundo87
.
El mundo sólo puede ser interpretado a la luz del ser, pero el ser sólo puede ser
conocido a partir del mundo, por lo cual decimos que la hermenéutica y la metafísica
solamente pueden realizarse en una relación de condición y mediación recíprocas88
.
Beuchot, en concordancia con Emerich Coreth, nos recuerda que todo mundo
está a la vez limitado y abierto; dicha apertura es la que nos lanza al ser. Y ya que no
puede estar definitivamente cerrado, tampoco puede estar indefinidamente abierto, pues
quedaría a la deriva, inclinándose al relativismo nihilista, se estaría cosificando de
alguna manera la nada, como antes se cosificaba el ser, haciéndolo un ente. Y como el
mundo del hombre es un mundo esencialmente abierto, el mundo no configura el fin de
nuestras preguntas, éstas se abren al ser, y sólo en el ser y en su sentido pueden
aquietarse. Solo por el ser, el hombre puede tener mundo89
.
86
Cfr. ÍDEM, Tratado de hermenéutica analógica. op. cit., p. 108. 87
Cfr. ÍDEM, Perfiles esenciales de la hermenéutica, op. cit., p. 80. 88
Cfr. ÍDEM, Tratado de hermenéutica analógica. op. cit., p. 108. 89
Cfr. Ibíd., p. 109.
38
El ser se muestra como fundamento abarcante que trasciende y posibilita al
sujeto y objeto a la vez, junto con el mundo e historia, sin embargo se revela en este
acontecer de forma atemática y objetiva. Por eso justamente la tarea de la metafísica es
tematizar y llevar al lenguaje. . El horizonte del ser, penetra y trasciende el horizonte del
mundo; y al hacer temático, la hermenéutica culmina en la metafísica90
.
«El ser no es un contenido de la experiencia del mundo, sino condición de nuestra experiencia de
mundo. Nosotros no podemos comprender el mundo y nuestra propia existencia en el mundo si
no trascendemos la inmediatez e intentamos alcanzar la mediación, a saber: en regreso al ser que
se nos revela en el mundo y en la historia, como condición que proporciona la realización
histórica del mundo.»91
De la misma manera, la hermenéutica también abre un espacio para la metafísica.
Partiendo del acto interpretativo, reconocemos que este acto requiere un intérprete, y un
texto al que hay contextuar para que se dé la comprensión del mismo. Pero el texto, al
ser comprendido, apunta a un mundo, o sea, crea un mundo o abre un mundo ya dado.
Este mundo tiene que ser comprendido como real o ficticio, es decir, como
efectivamente existente o como puramente pensado. Esto exige que del acto
interpretativo se pase a la asignación de un estatus ontológico al mundo descubierto. Y
eso no lo puede hacer ya la hermenéutica, tiene que acudir a la ontología o metafísica92
.
Hermenéutica y metafísica, pues, se condicionan mutuamente, la metafísica es
posible gracias a la hermenéutica que contextúa sus afirmaciones, y la hermenéutica sólo
90
Cfr. Ibíd., pp. 109- 110. 91
CORETH, EMERICH, Cuestiones fundamentales de hermenéutica, Herder, Barcelona 1972,
p.228. 92
Cfr. BEUCHOT, MAURICIO, Tratado de hermenéutica analógica. op. cit., p. 113.
39
es posible mientras termine en una metafísica que a la vez fundamenta cualquier
comprensión lingüística e histórica que se dentro de ella93
.
«Así, la hermenéutica es entonces una manera de hacer ontología, metafísica o
de llegar a ella.»94
Todo esto es posible debido a que el hombre puede ser contexto y
contexto, porque es parte del ser y parte del lenguaje, de la cultura. Éste es su carácter
analógico, en él se conjuntan la ontología y la hermenéutica; porque él tiene una
condición de hibrido, de mestizo, de análogo, de ser algo natural y artificial a la vez,
permanente e histórico, un oxímoron sin igual. El hombre es autor y texto a la vez,
hermeneuta y metafísico, el culmen de la interpretación porque es el compendio del
ser95
.
3.3 Urgencia del Modelo Analógico de Interpretación.
Como hemos visto a lo largo de este trabajo, la necesidad de rescatar los orígenes
analógicos de la hermenéutica se hace más palpable en vista del peligro que la
hermenéutica corre en la posmodernidad de inclinarse demasiado a la equivocidad,
como reacción a la univocidad de la modernidad. Hace falta buscar un equilibrio un
punto intermedio analógico96
. Pues no sólo se necesita de una polisemia analógica para
que sea posible la interpretación, sino que también la hermenéutica misma se muestra
como analógica. Se requiere por lo tanto un molde o paradigma analógico de la
93
Cfr. Ibíd., p. 112. 94
ÍDEM, Hermenéutica analógica y símbolo, op. cit., p. 73. 95
Cfr. Ibíd., p. 73. 96
Cfr. ÍDEM, Perfiles esenciales de la hermenéutica, op. cit., p.109.
40
interpretación97
. «Y esa analogia textus (analogía del texto) nos lleva a la analogia
interpretationis (analogía de la interpretación) y ésta a la analogia entis (analogía del
ente) y, por lo mismo, a la metafísica.»98
Con todo, la hermenéutica analógica nos hace llegar a una ontología analógica, la
cual mantiene precisamente la analogía entre sus categorías principales. Vemos que así
conjunta en un límite, sentido y referencia, lenguaje y ser, hermenéutica y ontología.
Une texto y contexto, no se queda en la pura textualidad, ni en pura contextualidad;
encontrando el equilibrio entre textualismo y contextualismo. La hermenéutica analógica
nos da una ontología nueva, verdaderamente débil, en sus justos límites99
.
La hermenéutica analógica, también trae consigo una verdad analógica, es decir
que hay una objetividad textual y con todo predomina la verificación contextual, o en
otras palabras, la verdad se da en dos niveles, el de los fragmentos como
correspondencia a los enunciados, y el del todo, como coherencia entre los mismos; pero
está recogida en el consenso mediante el diálogo argumentativo (no es que hay verdad
porque hay consenso sino que hay consenso porque hay verdad), que cierra con una
verdad pragmática, lo cual no se opone a la aletheia de Heidegger, o verdad como
desocultamiento, sino que ambos tipos de verdad son compatibles y más aún se
necesitan el uno a la otro100
.
97
Cfr. ÍDEM, Tratado de hermenéutica analógica. op. cit., p. 115. 98
Ibíd., p. 115. 99
Cfr. ÍDEM, Hermenéutica analógica y búsqueda de la comprensión, op. cit., pp. 84- 85. 100
Cfr. Ibíd., pp. 81- 82.
41
Y consecuentemente, la hermenéutica analógica también abre el campo de las
interpretaciones, sin que se vayan al infinito, primeramente superando la univocidad del
positivismo o racionalismo, que consideraban válida solamente una interpretación; y
tampoco dejando paso al equivocismo del romanticismo o de la posmodernidad, en la
que se consideran válidas todas las interpretaciones. Por lo cual hay más de una
interpretación válida, pero no todas lo son y el conjunto de las válidas está ordenado en
cierta gradación de mejor a peor, y tras eso comienzan aquellas que son falsas101
.
101
Cfr. Ibíd., p. 82.
42
CONCLUSIONES.
Como conclusiones me gustaría comenzar con las críticas que se le hacen a la
metafísica, en la cual me parece que la problemática más importante reside en la
acusación de violencia, acusación bien fundamentada, pero que parece que desatina al
generalizar e irónicamente cayendo en lo mismo que se acusaba. Mientras es cierto que
hay que considerar la diferencia de la que habla Vattimo, no podemos por esto sacrificar,
por así decirlo, aquello que nos une, sino más bien la cuestión está en corregir los errores
prácticos que se han cometido, y en re-direccionar los desvíos que caen en la
absolutización, impidiendo la diferencia.
En consonancia con esto, rescato la importancia de la sutileza, la cual requiere
finura de espíritu, y así nos compromete a esforzarnos por una virtud de la
interpretación; creo que aquí se esconde la clave en lo que respecta a la práctica, es
decir, la analogía sólo es lograda por medio de la actitud humana que busca el sentido
profundo, o los varios sentidos de las cosas, cuando sólo parece haber uno. Es de esta
manera como se evitan los extremos tan problemáticos en la interpretación, y es también
el medio como podemos evitar de alguna manera la violencia.
Admitiendo también, junto con la hermenéutica analógica, la ontología
analógica, rescatamos a la ontología de las dificultades que presentan los extremos
equivocista y univocista, dando una perspectiva diferente a la ontología que responde a
los requerimientos de la época actual.
Un último punto que me gustaría resaltar es el del carácter analógico del hombre,
punto que puede ser aún desarrollado ampliamente, pero que con lo que alcanzamos a
43
decir podemos concluir de manera satisfactoria, que el hombre es precisamente un
microcosmos en el cual se da la máxima capacitación para poder interpretar cualquier
texto, incluso la realidad.
El objetivo del presente trabajo alcanzó, dentro de sus posibilidades, a abarcar lo
esencial de la tarea que se propuso, es decir profundizar en la propuesta de la
hermenéutica analógica como vía de encuentro entre metafísica y hermenéutica y como
rescate de la primera. Sin embargo, aunque vemos cómo responde de una manera
completa a las dificultades que se presentan, no se agotan todas las respuestas, por lo que
aún queda mucho por indagar en la cuestión de la relación entre la metafísica y la
hermenéutica, especialmente en cuanto a los horizontes que persigue y a su continuo
mejoramiento, que es un proceso todavía inacabado.
44
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