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Compilación y edición de breves artículos de opinión sobre filosofía y religión.
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FILOSOFÍA Y RELIGIÓN ARTÍCULOS DE OPINIÓN (COMPILACIÓN Y EDICIÓN)
Ruling Barragán Yañez
Departamento de Filosofía
Facultad de Humanidades
Universidad de Panamá
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PREFACIO
Por varios años me he dedicado con cierta regularidad a la divulgación de temas
filosóficos a través de artículos de opinión publicados en diarios nacionales. A diferencia
de la investigación, la divulgación tiene como propósito hacer accesible al lector no
especializado ciertas temáticas que sólo son publicadas en revistas académicas, escritas
por especialistas para especialistas. Así, el lenguaje de la investigación académica suele
ser muy formal, técnico y riguroso. Y sus contenidos únicamente los comprenden los
profesionales a quienes se dirigen. Aparte, tales investigaciones son, por lo general, de
considerable extensión y suelen estar respaldadas por cuantiosas citas, numerosos pies
de páginas y abundantes referencias bibliográficas. De esta manera, la producción de
una investigación académica toma a menudo meses; cuando no, años. Se comprende,
pues, que su correcta lectura exija horas de atento y concentrado estudio.
La investigación exige un considerable esfuerzo intelectual; la divulgación sólo requiere
un poco de inteligencia y sentido común. A pesar de estas diferencias (que en sí mismas
no son buenas ni malas) lo cierto es que ambas formas de publicación se necesitan
mutuamente. Si las investigaciones académicas no salen de los claustros universitarios,
sólo sirven para brindar títulos o certificaciones (que supuestamente garantizan los
puestos de trabajos de sus investigadores). Por otro lado, si los textos de divulgación
no se basan en aquellos de investigación, degeneran en escritos superficiales y
desorientadores. En tal caso, sólo sirven para entretener, no educar.
Dicho lo anterior, se debe comprender que la divulgación debe basarse en la
investigación y ésta debe eventualmente divulgarse.
Los artículos de divulgación aquí recopilados han tenido siempre su origen en una in-
quietud personal y deseo de comunicar a todos los que pueda temas que tienen que ver
con la filosofía y la religión. Cada uno ha tenido como base lecturas de textos
académicos, lo cual garantiza su nivel educativo. Confío en que sirvan como recursos
didácticos para algunos colegas que dictan materias relacionadas a la filosofía y la
religión, ya sea en el colegio, o en cursos introductorios en la universidad.
El lector notará con facilidad que los artículos, aunque similares en extensión, son
desiguales en calidad o atractivo. Algunos les parecerán buenos; otros, no. Sea cual
sea el caso, confío en que al menos algunas líneas le resulten apreciables y logren
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enseñarle algo que antes no conocía. Si he logrado esto, me sentiré satisfecho. Apenas
intento informar, tratando de ser claro, conciso y coherente (aunque no siempre lo
logro). No pretendo dar a conocer ‘grandes o nuevas ideas’; sólo intento comprender
y compartir algunas que me interesan de manera especial.
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ÍNDICE-CONTENIDO
Título del artículo Páginas en que se encuentra
1. “Dios ha muerto”: anotaciones sobre una frase…………………….................................6-7
2. ¿Puede ser Dios imperfecto?...................................................................................8-9
3. Mal, conciencia moral y Dios……………………………………….......................................10-11
4. ¿En qué podemos creer?.......................................................................................12-13
5. La unidad perdida……………………………………………………………………………………………..14-15
6. ¿Qué es el ateísmo?...............................................................................................16-17
7. ¿Cuántas clases de ateísmo hay?...........................................................................18-19
8. ¿Qué es la mística?................................................................................................20-21
9. La filosofía como espiritualidad………………………………………………….........................22-23
10. Tolerancia religiosa y ateísmo militante…………………………………………..................24-25
11. Fe, razón y gnosis…………………………………………………………………………………............26-27
12. Verdad y religión……………………………………………………………………………………………..28-29
13. Acerca de Dios y la filosofía……………………………………………………………………………..30-31
14. Religión, Dios y la política…………………………………………………………………………………32-33
15. Los dos eruditos………………………………………………………………………………………………34-35
16. ¿Puede haber una ética sin metafísica?…………………………………………………………..36-37
17. Desarrollo humano y religión…………………………………………………………………………..38-39
18. Ateísmo, religión y Dios.......................................................................................40-41
19. ¿Debemos respetar las creencias religiosas?.......…………………………………………....42-43
20. ¿Qué es el diálogo interreligioso?........................................................................44-45
21. El esoterismo y la universidad………………………………………………………………………….46-47
5
22. La ética como teología…………………………………………………………………………………….48-49
23. Unicef, los niños y las religiones………………………………………………………………………50-51
24. Muerte, moral y metafísica…………………………………………………………………………….52-53
25. Una singular expresión de amor por la vida…………….………………………………………54-55
25. De la religión: cuatro perspectivas….………………………………………………………………56-57
26. Dios como valor………………………………………………………………………………………………58-59
27. La filosofía: pensar más allá de los límites……………………………………………………….60-61
28. Filosofía y resurrección……………………………..……………………………………………………62-63
29. Algunas sugerencias para mejorar la educación………………………………………………64-65
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“DIOS HA MUERTO”: ANOTACIONES SOBRE UNA FRASE
El título del presente artículo retoma la célebre frase de Nietzsche en el Zaratustra, pero
que la encontramos ya en las Lecciones sobre la filosofía de la religión, de Hegel. “Dios
ha muerto” ¿Qué significado encierra esta enigmática afirmación y qué importancia
tiene para nuestras vidas? Ninguna frase ha sido —tal vez— tan mal entendida como
esta y, sin embargo, ninguna otra sea —quizá— de mayor relevancia para la existencia
humana.
Cuando Hegel y Nietzsche hablan de la muerte de Dios no se les debe interpretar ad
litteram. Lo que Hegel entiende por “muerte de Dios” hay que entenderlo en el contexto
de su pensamiento teológico. En la historia, la muerte de Cristo —Dios— es una
condición necesaria para que los hombres reciban el Espíritu. En la eternidad, esta
muerte de Dios —o “negación”, en el lenguaje de Hegel— es la conditio sine qua non
para la realización plena del espíritu humano.
Lo que Nietzsche concibe por “muerte de Dios” guarda estrecha relación con el
pensamiento de Hegel. No obstante, Nietzsche radicaliza el planteamiento hegeliano;
Nietzsche ve en la idea de Dios un obstáculo para la realización del hombre. Si Dios lo
conoce y lo puede todo, ¿qué le queda al hombre? Si Dios es el fundamento absoluto de
toda verdad y toda moral, a nada se reducen las acciones de los hombres. Así pues, el
hombre carece absolutamente de libertad y creatividad.
De acuerdo a Nietzsche, la muerte de Dios no ocurre por sí sola. Es el hombre quien mata a Dios. Los hombres matan a Dios al dejar de creer en él. Esto sucede porque la fe cristiana se vuelve increíble; es decir, se convierte en algo en que ya no se puede tener credibilidad.
Con el desarrollo de la cultura occidental, la razón humana hace de Dios un postulado
innecesario. Esto trae como consecuencia el ocaso de algunos de sus valores y creencias.
Cuando Nietzsche pregona la muerte de Dios se refiere en primera instancia a un hecho
cultural de profundas implicaciones morales. Ahora que Dios “no existe”, ¿cómo
viviremos sin él? ¿Cómo dar sentido a nuestras vidas?
Al pregonar la muerte de Dios, Nietzsche nos exhorta a asumir la responsabilidad por su
muerte. Entender esto es de suma importancia. No se trata de que, “ahora que Dios no
existe, todo está permitido”, o que “ya que no hay verdad, todo vale”. Estas son burdas
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vulgarizaciones del pensamiento de Nietzsche. Se trata de que, al no existir un
fundamento del ser, la verdad y la moral, el hombre pueda y sepa crear nuevos valores
que reemplacen aquellos en que hemos dejado de creer. El lograr esto significa haber
superado realmente la muerte de Dios. Si el hombre no logra crear nuevos valores, se
verá presa del nihilismo. La esencia del nihilismo es la sumisión del hombre ante la nada
y el sin sentido de la vida, la sumisión a su caos y sinrazón. Nietzsche aboga por la vida,
por la superación del nihilismo. Pero, ¿cómo confrontar el dolor y el sufrimiento que
conlleva el existir sin un “sentido último”, sin ningún Dios que nos sirva de “garantía
metafísica”? El propio Nietzsche afirmaba que lo que hacía al dolor humano
insoportable era su carencia de sentido.
Al respecto, Nietzsche nos exhorta a crear sentido del sin sentido, plenitud del caos, y
propósito o finalidad del azar en que radica la vida. El hombre se convierte así en creador
y redentor de sí mismo. No obstante, son pocos los hombres capaces de esto. En
realidad, demasiado pocos. Las perspectivas de Nietzsche con relación a la superación
del nihilismo son bastante pesimistas. Nietzsche no cree que el hombre pueda afrontar
todas las consecuencias que se deducen de la muerte de Dios. Así, la muerte de Dios
trae como consecuencia inevitable la muerte del hombre. De esta manera, la muerte de
Dios —que con Hegel significaba el preludio de la realización humana— se convierte,
luego de Nietzsche, en el réquiem de la destrucción del ser humano.
Algunos filósofos contemporáneos consideran que Nietzsche es un verdadero profeta
de nuestros tiempos. Él ha visualizado con agudeza sobrehumana el espíritu de la época
en que vivimos. El significado de la muerte de Dios es de capital importancia para
nuestras vidas. Significa asumir la terrible amenaza del nihilismo; saber y poder crear
nuevos valores, que sostengan y enaltezcan la existencia. La filosofía de Nietzsche, así
entendida, es una heroica exhortación por la creación y la vida.
Publicado por La Prensa y disponible en línea en:
http://mensual.prensa.com/mensual/contenido/2001/06/09/hoy/opinion/153394.html
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¿PUEDE SER DIOS ´IMPERFECTO´?
Comparto aquí las reflexiones de un interesante artículo de The New York Times,
publicado en su columna filosófica “The Stone”, cuyo autor es Yoram Hazony, presidente
del Instituto de Estudios Avanzados del Centro Shalem, en Jerusalén. El artículo se
intitula: An Imperfect God (Un Dios Imperfecto). Ojalá incite el interés y reflexión de los
lectores.
El escrito empieza recordándonos la noción de un ser perfecto, que la teología clásica
identifica con Dios. Según esta, es un ser omnipotente, omnisciente, inmutable (no
cambia) y “perfectamente bueno”, entre otros atributos. Es la noción común de Dios
que a casi todos se nos inculcó desde pequeños.
Al respecto, Hazony resume dos famosos problemas que implica esta idea: “El primero
muestra que es improbable que Dios sea perfectamente poderoso y a la vez
perfectamente bueno, pues el mundo está lleno de instancias de terrible injusticia... El
segundo problema es que mientras esta visión se asume como una descripción del Dios
de la Biblia, es difícil encontrar evidencia alguna que los profetas y eruditos quienes
escribieron la Biblia hebrea (o Viejo Testamento) pensaron en Dios de esta manera”.
Para Hazony, “el Dios de las escrituras hebreas no es descrito como inmutable, sino que
repetidamente cambia de parecer acerca de las cosas (por ejemplo, lamenta haber
creado al hombre). No lo sabe todo, pues a menudo es sorprendido por cosas (como
cuando los israelitas lo abandonaron por la estatua de un becerro). Tampoco es
perfectamente poderoso, ya que es célebre por no poder controlar a Israel y hacer que
su gente haga lo que él quiere”.
“Los filósofos han tratado por muchos siglos hacer que las supuestas perfecciones de
Dios se ajusten en una concepción coherente, y luego tratan de que esta se acople con
la Biblia”, acota Hazony. Pero esto ha resultado hasta ahora imposible, sostiene.
Por otra parte, señala el autor, “...los relatos bíblicos... hacen hincapié en que todos los
puntos de vista humanos sobre Dios son parciales y fragmentarios... A Moisés... se le
dice que no puede ver el rostro de Dios... En otro momento, Dios responde a la petición
de Moisés de conocer su nombre (es decir, su naturaleza) diciéndole ehi´eh asher ehi´eh
(Yo seré lo que seré). En la mayoría de las biblias... esto se traduce como ´Yo soy el que
soy´... Sin embargo, en el original hebreo, el texto dice casi exactamente lo contrario de
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esto, el hebreo dice: ´Yo seré lo que seré´, en futuro imperfecto, lo que sugiere que Dios
es incompleto y cambiante”.
Según Hazony, la Biblia hebrea no habla de “perfecciones” de Dios (al menos, no en el
sentido de los filósofos). Las escrituras hebreas intentan describir a Dios “tal como
experimentamos la realidad”. Así pues, “cambios bruscos de Dios –de la acción a la
aparente indiferencia y viceversa, con las cambiantes demandas de los seres humanos
frente a él, sus a veces devastadoras respuestas a los hechos y fechorías de la
humanidad– reflejan las dificultades presentes en la vida de la mayoría de los seres
humanos. Sin duda, el Dios bíblico puede aparecer con generosidad repentina y
sorprendente, así como lo hizo con Israel en el mar Rojo. Y él se retrata, en última
instancia, como fiel y justo”. Pero estas cualidades no son las perfecciones de un Dios
pensado como un ser perfecto, nos dice Hazony. Tales perfecciones no existen en el
carácter o naturaleza de Dios de manera “necesaria” (como afirman los filósofos). Para
Hazony, a todo lo que apunta el Dios de la Biblia es a la esperanza de que, pesar de la
frecuente dura realidad de nuestra experiencia cotidiana, la verdad y la justicia tendrán
la última palabra.
Así pues, concluye el autor, los antiguos israelitas descubrieron una forma más realista
de pensarlo que la sustentada por los filósofos griegos. Sin embargo, los filósofos han
preferido pensar en un Dios que consiste en una serie de perfecciones idealizadas, pero
que son apenas imaginables o razonables en el mundo en que vivimos.
Hazony termina su artículo instándonos a considerar una concepción más plausible de
Dios. Al respecto, sería interesante conocer si estas reflexiones tienen alguna incidencia
sobre la gente “común y corriente”, no teólogos o filósofos profesionales.
Publicado por la Prensa y disponible en línea en:
http://www.prensa.com/impreso/opinion/¿puede-ser-dios-‘imperfecto’?-ruling-
barragan/196121
10
MAL, CONCIENCIA MORAL Y DIOS
La Encíclica Fides et Ratio de Juan Pablo II recomienda a los católicos a que hagan uso
de la filosofía para defender la fe. En las siguientes líneas, comparto un breve ejercicio
filosófico en respuesta a esta recomendación.
Por lo general, la existencia del mal suele constituir un obstáculo para la creencia en
Dios. Sin embargo, también puede convertirse en un argumento a favor de esta
creencia. Este argumento – planteado en diversas formas por filósofos como Pascal
(1623–1662), Kant (1724-1804) y Berdyaev (1784-1948) – podría abreviarse y
desglosarse así:
(1) Existen males atroces (e.g,, el asesinato brutal de niños inocentes), que ningún
esfuerzo o institución humana puede reparar o compensar de manera suficiente.
(2) La conciencia moral de la persona humana exige que todo mal atroz sea reparado de
manera suficiente.
(3) Si Dios no existe, los males atroces son irreparables. Por consiguiente, no se puede
satisfacer la conciencia moral y el mundo resulta ser moralmente irracional.
(4) Si Dios existe, los males atroces son reparables. Por consiguiente, se satisface la
conciencia moral y se garantiza la racionalidad moral del mundo.
Analizando las anteriores premisas, tenemos que:
(1) Es un hecho evidente, por lo tanto, innegable; (2) También es un hecho innegable y
evidente (a menos que nuestra mente o corazón no funcionen bien, es decir, si somos
locos o malvados); (3) Es un razonamiento lógico cuya consecuencia (“Por
consiguiente...”) se deriva naturalmente de su antecedente (“Si Dios no existe...”); (4)
Igual que (3) es un razonamiento lógico cuya consecuencia se deriva perfectamente de
su antecedente (“Si Dios existe...”).
Al considerar las premisas (1) y (2) y las alternativas (3) y (4), nos vemos compelidos
racional y moralmente a aceptar (4). La hipótesis de Dios es la respuesta más razonable
y moral ante el problema del mal atroz en el mundo. Sólo ella satisface las exigencias de
nuestra conciencia moral, que demanda una justicia plena, capaz reparar de manera
suficiente todos los males atroces. La alternativa (3) - la tesis del ateísmo - no es viable,
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pues contradice nuestra conciencia moral y hace de la ética un sinsentido (pues no
puede cumplir con la justicia). Peor aún, indica que no hay ningún tipo de esperanza
para algunos seres humanos.
Una particularidad de este argumento – y otros como éste – es que no se plantea la
pregunta “¿por qué Dios permite el sufrimiento?” (que supone ya la existencia de Dios),
sino que postula la existencia de Dios como una hipótesis o conjetura razonable (no
como un dogma, o una demostración infalible), partiendo de la pregunta “¿cómo
resolvemos los males atroces del mundo?”.
Ojalá que este breve ejercicio filosófico sirva de apoyo a la fe católica, tal como
recomienda la Encíclica.
Publicado por Panorama Católico y disponible en línea en:
http://www.panoramacatolico.com/antiguo/pc/20130210/malconciencia.htm
12
¿EN QUÉ PODEMOS CREER?
Para las religiones y concepciones filosóficas que estiman las grandes cuestiones
existenciales, la pregunta ¿en qué podemos creer? se comprende plenamente como una
de las más fundamentales que pueda hacer un ser humano. Esta indica la búsqueda de
sentido en que todos los seres humanos nos hallamos inmersos a través de los tiempos.
Las creencias religiosas o filosóficas que tengamos en torno a ella define esencialmente
la actitud que tomamos ante la vida y los demás.
Sin embargo, desde una perspectiva racional no todas las creencias resultan aceptables.
La aceptabilidad de una creencia se da en mayor o menor grado; cuán aceptable (esto
es, razonable) o no sea depende tanto de argumentos como de evidencias. Los
argumentos deben ser convincentes y las evidencias, accesibles. Mejor aún, si se poseen
ambas cosas. No obstante, es precisamente aquí el gran problema de las creencias. Los
argumentos en torno a ellas no suelen convencer a todos. Por su parte, las evidencias
que podríamos tener para sustentar una creencia no son siempre accesibles a los demás.
Y aun en caso de serlo, podrían ser interpretadas de otro modo.
No obstante, la falta de evidencias o acuerdos no impide que cada persona desee y
busque, en su fuero más íntimo, alguna certeza o seguridad respecto a sus más
profundas convicciones. Este deseo y búsqueda probablemente sea una perenne
condición humana. Al igual que sucede con la belleza, o la felicidad, no podemos dejar
de anhelar el encuentro con las verdades más importantes.
Las creencias religiosas e ideas filosóficas sobre el sentido de la vida son sumamente
variadas y complejas. No hay ser humano que pueda conocerlas y examinarlas todas,
con la excepción –quizá– de una privilegiada élite de intelectuales. Sin embargo, de ser
así, esto excluiría a casi toda la humanidad. Innegablemente, se necesita de algo de
inteligencia –y a veces mucha– para conocer lo que, en última instancia, realmente
importa.
No obstante, cabe la posibilidad de que la verdadera dificultad esté no tanto en el
conocer; en especial, si este consiste primordialmente en adquirir información, o incluso
ser capaz de generar nuevas e importantes ideas a partir de la misma. Con relación a
esta difícil pregunta, “¿en qué podemos creer?” todo lo que me atrevo a sugerir, sin la
seguridad que convenceré a mis lectores, pero con la esperanza de que sea tomado en
13
cuenta, es que podemos confiar en que nuestras conversaciones en torno al sentido de
la vida son realmente valiosas. Ellas ayudan a formarnos como seres humanos.
Nuestra comprensión de la vida y nuestra manera de ser en el mundo se orienta siempre
en los discursos, lecturas y conversaciones que intentan captar el sentido de la existencia
humana. Cuando prestamos atención a los otros, al escucharles o leerles sobre sus
creencias, valores y convicciones no podemos ignorar la actitud de respeto que tienen
hacia ellas. Aunque no podamos aceptarlas, debemos siempre reconocer el respeto que
sienten por lo que creen. Simplemente por esto, estamos obligados a respetarles.
Si en algo podemos creer, entonces, deberíamos empezar por esto: respetar la seriedad
que tiene el ser humano por sus creencias religiosas o filosóficas acerca del sentido de
la vida.
Publicado por La Prensa y disponible en línea en:
http://mensual.prensa.com/mensual/contenido/2010/11/18/hoy/opinion/2405211.asp
14
LA UNIDAD PERDIDA
De los términos “racionalidad” (o “razón”, sin más) y “religión” se han encargado
eminentes eruditos en portentosas enciclopédicas filosóficas. Quienes los han leído
saben bien que ambos conceptos, razón y religión, son sumamente controvertidos, pero
no por ello queda a criterio de cada quien decidir qué significan.
En términos generales, por razón o racionalidad se comprende básicamente la facultad
humana de pensar y argumentar de acuerdo a ciertos principios lógicos; por religión se
entiende aquellas creencias y prácticas que adopta el ser humano como visión general
del mundo y fundamento moral de su existencia.
Según algunos estudiosos, a partir de la modernidad (vagamente, desde el siglo XVI), se
resquebraja la unidad existencial entre la pura racionalidad y la dimensión espiritual de
la experiencia humana sustentada por grandes filósofos antiguos (por ejemplo, Platón y
Plotino) y eminentes teólogos medievales (Tomás de Aquino, Avicena, o Suárez), en el
contexto de la cultura occidental.
Hoy día, la ciencia moderna reemplaza a la sabiduría antigua; ya no se habla de Dios o
el alma humana, pues el progreso científico–técnico del mundo moderno no sustenta
concepciones religiosas o espirituales.
Antes bien, tiende a desestimarlas como ilusiones o fantasías, generando un proceso de
“desencantamiento” (Weber), que sumerge a los individuos y sociedades modernas en
un universo “humano, meramente humano” (Nietzsche), sin ninguna trascendencia,
fundamento o finalidad en sentido metafísico.
Así pues, con “la muerte de Dios” –esto es, cuando las creencias religiosas ya no son
aceptables u operantes en el mundo moderno– el hombre se enfrenta a un vacío
existencial que la ciencia, el arte o la política al parecer no pueden llenar. La pregunta
“¿por qué debo ser justo, o bueno?” se da entonces de un modo mucho más acuciante
y problemático.
Gran parte de nuestros actuales problemas éticos, sociales y políticos se deben al
“déficit motivacional” (Habermas) que ha producido la muerte de Dios en la
modernidad. Desde hace siglos, intentamos sobrellevar la muerte de Dios con variados
cultos seculares: a la nación, al Estado, a la ciencia y la técnica, al capitalismo (o al
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marxismo), a la democracia (o a los derechos humanos), a la cultura y al individualismo,
entre tantos otros. Tal vez, Dios pervive en ellos en alguna forma, pero de manera
fragmentaria, dispersa y debilitada.
En otros tiempos y culturas, la racionalidad no excluía a la transcendencia. Actualmente,
no es así, al menos para la cultura occidental en significativa medida. Ante esta situación,
es menester replantearnos ciertas preguntas de suma importancia vital: ¿cuál es el
sentido y cuánto el valor que le damos a lo que llamamos “racionalidad”?
Asimismo, ¿qué significado y validez otorgamos a lo que denominamos
“trascendencia”? ¿Debemos renunciar a una en virtud de la otra? ¿O es posible
recuperar de alguna manera la unidad perdida entre la razón y lo trascendente que
sustentaba y enaltecía al ser humano en tiempos pretéritos?
De las respuestas que tengamos para estas preguntas, dependerá la orientación moral
que le demos a nuestras vidas y el mundo en general.
Publicado por La Prensa y disponible en línea en:
http://mensual.prensa.com/mensual/contenido/2010/08/28/hoy/opinion/2315490.asp
16
¿QUÉ ES EL ATEÍSMO?
En términos generales, el ateísmo puede ser definido como la negación razonada de la
existencia de Dios. En cuanto tal, se trata de una postura filosófica no una doctrina
científica. No obstante, el ateísmo recurre a la ciencia moderna para demostrar que la
existencia de Dios –en particular, su concepción tradicional y popular– es sumamente
improbable. Asimismo, despliega razones filosóficas –en especial, de naturaleza moral–
para mostrar que nuestras creencias acerca de Dios y la religión en general son
racionalmente cuestionables.
Sin embargo, el ateísmo no siempre se ha comprendido del mismo modo a través de la
historia y las culturas. En la antigüedad occidental, por ejemplo, la no creencia en un
dios en particular (aunque se creyera en otro u otros), podía ser considerada como
ateísmo. Del mismo modo, algunas doctrinas filosóficas, al igual que ciertas enseñanzas
religiosas, podían calificarse de “ateas”. Tal fue el caso de las enseñanzas de Sócrates y
las creencias religiosas del cristianismo. Por otra parte, en Oriente, las ideas del jainismo
y el budismo, sin dejar de mencionar al confucianismo o al taoísmo, han prescindido
generalmente de la idea de un Dios creador y personal, lo cual las define formalmente
como ateas.
En el occidente medieval, el ateísmo fue una doctrina sumamente extraña. La influencia
general del cristianismo en todos los ámbitos de la cultura hicieron del ateísmo una
posición filosófica bastante inusual. Para algunos historiadores de la filosofía, el ateísmo
en sentido estricto surge en la Edad Moderna, en los siglos XVII y XVIII, especialmente,
con los filósofos de la Ilustración Francesa. Estos pensadores consolidan los cimientos
ideológicos de un ateísmo “militante”, esto es, una forma de ateísmo que se distingue
por el modo intransigente y agresivo con que atacan a la religión, acusándola de
irracional y opresiva en su totalidad. Marx, Nietzsche y Freud son los epígonos más
conocidos de esta clase de ateísmo en los siglos S. XIX y XX.
En la actualidad, el ateísmo militante encuentra sus más destacados exponentes en el
mundo anglosajón con intelectuales públicos como Richard Dawkins, Sam Harris y
Christopher Hitchens. Estos “nuevos ateos” (the new atheists, como les ha denominado
la prensa angloamericana), al igual que sus predecesores ilustrados, son radicales y
proselitistas a extremos inusitados, lo cual les ha hecho proclives a un dogmatismo e
intolerancia que incluso resulta irritante para algunos de sus partidarios. En esta línea,
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tienden frecuentemente a hacer afirmaciones descomedidas al expresar, por ejemplo,
que “la religión es la raíz de todo mal” o que “el mundo sería esencialmente mejor si la
humanidad entera fuera atea”. Sin embargo, afirmaciones como éstas –expresadas
usualmente en un lenguaje retórico y abusivo– son más bien el resultado de la
idiosincrasia de sus expositores, no del carácter per se de sus argumentos.
En nuestros tiempos, el sentido y valor que le demos a la existencia humana dependerá
del diálogo que se suscite entre las tradiciones religiosas y espirituales de la humanidad
y las diversas corrientes del ateísmo. Todos los que estimamos el diálogo intercultural e
interreligioso deberemos esforzarnos por responder apropiadamente los
cuestionamientos y desafíos que propone el ateísmo en el mundo contemporáneo.
Publicado por La Prensa y disponible en línea en:
http://mensual.prensa.com/mensual/contenido/2010/07/24/hoy/opinion/2275345.asp
18
¿CUÁNTOS TIPOS DE ATEÍSMO HAY?
Al terminar un curso de filosofía de la religión en la Universidad de Panamá, esbozaba
con mis alumnos una posible ‘tipología’ (clasificación) de varias clases de
ateísmo. Provisionalmente, conveníamos en que podemos distinguir al menos 4 formas
de ateísmo en la historia de la filosofía hasta nuestros días.
1. Una primera forma, la más antigua, es señalada por Platón al identificarla con un
materialismo ‘puro y duro’. Este ateísmo consistía básicamente en negar la existencia
de toda entidad o dimensión ‘no material’ de la realidad. Así, no era sólo la existencia
de cualquier dios lo que se negaba, sino la de todo ente o cualidad ‘inmaterial’ en la
constitución del cosmos. Así, ni los números ni las figuras geométricas, así como sus
relaciones, forman parte ‘real’ del mundo. Mucho menos, los valores del Bien, Justicia
o Belleza. La realidad no es nada más que materia y sus innumerables manifestaciones
son producto del puro azar. No hay seres espirituales, almas inmortales, entes
matemáticos o normas morales que hayan generado u ordenado al mundo.
2. Una segunda forma de ateísmo, la más reciente, tiene un importante antecedente
en los enciclopedistas y filósofos ateos de la Ilustración Francesa. Si bien se sustenta en
el racionalismo y materialismo, éste es ahora mucho más sofisticado que el de sus
antecesores. Se basa en la teoría de la evolución, la genética y la neurociencia, entre
otras disciplinas científicas. Al igual que el ateísmo anterior, niega la existencia de
cualquier dios o ente espiritual que pueda haber generado el mundo físico. La mente
humana, aunque suis generis es en última instancia un producto del cerebro. Peculiar a
este ateísmo es su proselitismo y militancia. Es hostil hacia las formas organizadas de
religión, siendo particularmente agresivo (verbal, no físicamente) contra el cristianismo
y, más aún, contra el Islam. Defiende una moral objetiva, autónoma y racional, no
religiosa. Social y políticamente, se identifica con luchas humanistas. Considera que el
mundo sería un mejor lugar si no existieran las religiones, a quienes vituperan
constantemente hasta denominarlas como ‘la raíz de todo mal’ (R. Dawkins).
3. Nuestra tercera categoría ha sido denominada de diversas maneras: desde ‘soft
atheism’ hasta graciosamente ‘atheism 2.0’ (Alain de Botton). También se circunscribe
a los aportes de las ciencias naturales, pero con mucha mayor apertura y conocimiento
de las contribuciones de las ciencias sociales (historia, antropología, sociología, entre
otras). Un rasgo que la distingue de los otros ateísmos es que no muestra
19
animadversión por las religiones. De hecho, considera que, en términos generales, son
mucho más beneficiosas que dañinas, por lo que se debe procurar convivir con ellas
pacíficamente; rechazan la beligerancia u hostilidad contra ellas. En otros casos,
simplemente no les interesa participar de debates o enfrentamiento contra ninguna
religión. O son más bien ‘indiferentes’ al tema de la religión. A veces, este ateísmo se
identifica con cierto agnosticismo o escepticismo moderado, pues estas concepciones
filosóficas reconocen la función social que tiene las religiones y los límites del
conocimiento humano en general.
4. Una última categoría que esbozamos, a la cual preferíamos denominar ‘no teísta’,
podría ser representada – paradójicamente– por algunas religiones (¿o filosofías? - hay
disenso al respecto) como algunas modalidades del budismo (theravada y zen) y el
daoísmo. En cierto sentido, son concepciones del mundo ‘ateas’, pues no postulan la
existencia de un Dios creador y personal. Algunos ateos, desafectos por las formas de
religión que han prevalecido en Occidente, han mostrado simpatías por estas corrientes
filosóficas orientales.
Si bien la anterior categorización no es nada más que un esbozo tentativo, producto de
unas ideas sostenidas en clase, luego me entero (gratamente) de que un doctorando de
la Universidad de Tennessee en Chattanoogaa, Christopher Silver, ha venido elaborado
desde el 2013 una tipología que presenta 6 clases de ateísmo. Por cierto, el doctorado
de Silver es en aprendizaje y liderazgo, no en filosofía. Aparte, su metodología de
investigación es experimental: estadística y psicométrica. Dejo al lector examinar las
virtudes y defectos que tenga mi preliminar tipología a la luz de la suya, sobre la cual
continúa trabajando. Aquí les dejo el enlace, para quienes se interesen en el tema y
puedan leerlo en inglés: http://www.atheismresearch.com/
20
¿QUÉ ES LA MÍSTICA?
La palabra ‘mística’ hace fruncir el ceño a escépticos, agnósticos o ateos, al tiempo que
inspira respeto y admiración en muchos creyentes. Esta palabra es una de las más
confusas y complejas que puede haber y la experiencia que supone o a la cual alude, una
de las más controvertidas. Esto se debe a que la palabra ‘mística’ y otros términos o
expresiones relacionadas (e.g., ‘misticismo’, ‘experiencia mística’) tienen numerosos y
diversos sentidos. Algunos de estos convergen en alguna medida y otros tienden a
divergir, al grado que por ‘mística’ se puede entender cosas bastante distintas. El
propósito de las siguientes líneas es aclarar un poco esta rara palabra y valorar otro
tanto la extraña pero importante experiencia a que nos refiere.
En cuanto a su significado, la palabra se asocia a cierto ‘mutismo’, a ‘lo que no se puede
decir’, por referirse a una experiencia ‘inefable’, inapresable por el pensamiento y el
lenguaje humano. La mística indica así un fenómeno inusual y radical de nuestra vida
interior. Por su naturaleza, es inaccesible o intransmisible a los demás. En especial, se le
atribuye la capacidad de transformar moralmente nuestras vidas para bien, a un grado
o nivel inusitado. Contrariamente a lo que se suele creer, la experiencia mística no
siempre consiste en visiones (de Dios, u otros seres sobrenaturales) u otras
percepciones ‘extrasensoriales’. De hecho, algunos sostienen que las experiencias
místicas (al menos, una clase de ellas) no consisten en ninguna ‘experiencia’. Más bien,
indican un cambio o giro fundamental en nuestro modo de percibir nuestro entorno e
interior. Así pues, lo que ocurre en realidad no es una ‘experiencia’, sino un modo
distinto, profundo y permanente, de percibir la realidad. Por supuesto, un modo de
percibir la realidad que brinda un bienestar extraordinario a la persona que lo posee. Al
respecto, el rasgo moral más notable que caracteriza la experiencia mística es la
ausencia de todo miedo (en especial, el miedo a la muerte), de apegos (a la fama, el
poder, o el dinero, entre otros) y la presencia de un bien extraordinario en su persona.
Gracias a su experiencia, el místico se convierte naturalmente en una persona más justa,
buena y feliz. Es lo que algunos denominan como ‘autorrealización’.
Culturalmente, la mística se asocia siempre a las tradiciones religiosas, mas puede darse
al margen o fuera de estas tradiciones. Para algunos de sus estudiosos, la mística
constituye la esencia de la religión, al grado de que los dogmas y rituales religiosos
carecen de sentido sin ella. Muchos afirman que en y gracias a la experiencia mística, las
21
religiones convergen. O, por lo menos, convergen en el individuo que tiene esta
experiencia. Así, por ejemplo, el célebre místico andaluz Ibn Arabi escribe que, al
encontrar a Dios, ‘el corazón se transforma en un templo, mezquita, sinagoga,
monasterio, o incluso en la colina sobre la que pasea una gacela’. En efecto, muchos
místicos dicen experimentar una unidad y armonía primordial que permea todo. En
virtud de esta, las diferencias que se dan entre las religiones pasa a un segundo o tercer
plano.
Es difícil identificar y clasificar a los místicos. Cada uno imprime su talante personal y
cultura particular a la experiencia que describen. Por ello, no pocas veces hay disenso
sobre quién podría considerarse un místico y por qué razones. No obstante, a pesar de
sus diferencias personales y culturales, existe un consenso entre los especialistas
(teólogos e historiadores de las religiones, entre otros) acerca de los místicos. En la
historia de Occidente, se identifican como tales a algunos filósofos paganos, como
Platón y Plotino, y a muchos santos cristianos, como San Francisco de Asís o Santa Teresa
de Ávila. En el Islam, tal vez hemos escuchado de Rumi, Rabia o Surawardi. En el Oriente,
de Buda, Lao Tse y Chuang Tsu. Sin embargo, todos estos místicos pertenecen a siglos
pasados. Aunque menos escuchados, en nuestros días, existen algunas figuras que se
perfilan como místicos, aunque deberán pasar por la prueba del tiempo, para confirmar
que lo sean. Jeff Foster y Eckhart Tolle son algunos nombres que podría ignorar o
desestimar el lector.
No es necesario creer (o dejar de creer) en Dios o en una religión en especial para
apreciar el gran valor estético y moral que expresa la experiencia mística. Solo basta
cierta sensibilidad e inteligencia para captar el bien y belleza que denotan las vidas de
los místicos. Así pues, ante la experiencia mística, ateos, agnósticos o escépticos no
tienen por qué fruncir su ceño con desaprobación. Antes bien, pueden asentir
positivamente, junto a los creyentes, a uno de los más singulares y apreciables
fenómenos de la humanidad.
Publicado por La Prensa y disponible en línea en:
http://www.panamaamerica.com.pa/content/%C2%BFqu%C3%A9-es-la-m%C3%ADstica
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LA FILOSOFÍA COMO ESPIRITUALIDAD
Desde hace ya varias décadas, diversos profesionales de la filosofía han venido
rescatando una antigua concepción y práctica de la filosofía que fue debilitándose a
través de los siglos hasta el punto de casi desaparecer. Esta concepción y práctica
siempre comprendió que la filosofía era mucho más que un saber teórico o erudito.
Para esta comprensión, la filosofía es ante todo un método o camino de transformación
interior. Su principal función consiste en convertirnos en mejores personas a través de
ejercicios de reflexión y contemplación, junto al cultivo de diversas virtudes enmarcadas
en cierta forma de vida. Esta es la filosofía como espiritualidad. En la antigüedad y el
medioevo, esta forma de vida se resumía en el modelo del sabio (no del “profesor”), que
buscaba aprender a vivir (y a pensar, por supuesto) maximizando todos sus potenciales
morales e intelectuales. Sin embargo, a partir de la modernidad hasta nuestra
posmodernidad, tal modelo o ideal fue desapareciendo; peor aún, se ha venido
desacreditando debido a los numerosos y complejos cambios políticos, económicos y
culturales que han afectado a las sociedades modernas. En estas, este ideal de ser
humano se ha vuelto prácticamente inverosímil o irrealizable, por lo que la sociedad
actual carece en gran medida de modelos filosóficos de excelencia humana.
Entre los filósofos profesionales (algunos ya fallecidos) que en tiempos recientes han
rescatado esta importante comprensión de la filosofía podemos destacar a Pierre Hadot
(College de France), John Cottingham (University of London), A. A. Long (Cambridge),
A.H. Armstrong (Liverpool) y William Irvine (Wright State University). Entre los filósofos
de habla hispana, debemos mencionar a Mónica Cavallé (Universidad Complutense) y
Consuelo Martín (también de la Complutense). Por supuesto, esta lista no pretende ser
de ningún modo exhaustiva y no es de ninguna manera homogénea. Es solo una
pequeña muestra de algunos autores que han hecho insignes esfuerzos por rescatar y
renovar la espiritualidad como patrimonio propio de la filosofía.
A pesar de la omisión que la gran mayoría de los filósofos universitarios han hecho de
ella, la espiritualidad ha sido siempre una ocupación y preocupación primordial de
teólogos y líderes espirituales, al igual que de humanistas y activistas sociales que,
empezando por el corazón del hombre, han intentado cambiar al mundo para bien. A lo
largo del siglo XX, todos estos son personajes clásicos o grandemente reconocidos:
23
Mahatma Ghandi (1886-1941), Krishnamurti (1895-1986), Simone Weil (1909-43), la
Madre Teresa (1910-97), Henri Nouwen (1932-96), el Dalai Lama (1935-) o Leonardo
Boff (1938-). Esta lista tampoco es exhaustiva ni homogénea y no culpo al lector si le
parece más bien pintoresca o idiosincrática. Lo que quiero hacer notar aquí es que,
desde inicios del siglo XX hasta nuestro incipiente siglo XXI, nunca hemos estado
huérfanos de eximios ejemplos de humanidad.
Sin menospreciar el talento deportivo de Messi o el musical de Lady Gaga, creo que
nuestros jóvenes pierden algo central en su educación, si son incapaces de apreciar en
algún modo las formas de vida y virtudes de personas como las citadas en el párrafo
inmediatamente anterior. Sin duda, el deporte y la música son, en general, positivos
para la juventud. Sin embargo, a largo plazo y en los momentos más críticos o cruciales
de sus vidas, los jóvenes carecerán de una importante cualidad humana, si no conocen
un poco de filosofía como espiritualidad. Cuánto bien nos hubiera hecho conocer un
tanto de ésta en nuestras clases del bachillerato o en la licenciatura. Ojalá no sea ya muy
tarde para introducir a los jóvenes estudiantes a esta materia en los colegios y
universidades.
Publicado por La Prensa y disponible en línea en:
http://www.prensa.com/impreso/opinion/la-filosofia-como-espiritualidad-ruling-barragan-
yanez/159688
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ATEÍSMO MILITANTE E INTOLERANCIA RELIGIOSA
No todos los ateísmos son hostiles e intolerantes frente a la religión. Solo una clase lo
es: el ateísmo militante. En efecto, a diferencia de otras formas de ateísmo, el militante
se caracteriza, específicamente, por su particular hostilidad e intolerancia hacia las
creencias y prácticas religiosas en general. Sin embargo, el carácter agresivo e
intransigente de este tipo de ateísmo se debe a la idiosincrasia personal de sus
expositores, más que al ateísmo per se. El ateísmo –comprendido de un modo más
genérico y neutral– únicamente indica el rechazo o negación de cualquier creencia en
Dios o seres supranaturales.
Desde un punto de vista filosófico, el ateísmo militante suele fundamentarse en dos
premisas ideológicas: el materialismo y el cientificismo. Ambas premisas, sin embargo,
están desacreditadas por el pensamiento filosófico contemporáneo.
El materialismo, como concepción filosófica del mundo, ha sido desfasado por el
desarrollo de la filosofía de la ciencia contemporánea. Por su parte, el cientificismo,
ideología para la cual las metodologías y explicaciones de las ciencias exactas y naturales
son las únicas válidas para conocer y lidiar con la realidad, quedó también desfasado. En
especial, desde mediados del siglo XX, con el desarrollo de los métodos de reflexión y
análisis crítico de las ciencias humanas o sociales. Quienes han leído un poco de Apel o
Habermas saben bien a qué nos referimos aquí.
Aun si admitiéramos la validez del materialismo y el cientificismo, el ateísmo militante
no podría (al menos teóricamente) comprometerse con ciertos principios o valores a
nivel ético-político. De hecho, no puede comprometerse con la lucha por la dignidad de
la persona y los derechos humanos, porque estos principios no pueden deducirse
lógicamente de una comprensión materialista y cientificista del mundo. El respeto por
la dignidad, la libertad, la justicia o la solidaridad no se infieren naturalmente del
materialismo ni del cientificismo.
Por otra parte, según Francis Fukuyama en su obra Our Posthuman Future, “la opinión
de que la religión cederá necesariamente terreno ante el racionalismo científico, con el
avance de la educación y la modernización es, en sí misma, de una ingenuidad
extraordinaria y se aparta de la realidad empírica. Muchos sociólogos creían, hace un
par de generaciones, que la modernización implicaba forzosamente la secularización.
25
Sin embargo, esta pauta solo se ha seguido en la Europa Occidental; América del Norte
y Asia no han visto ningún declive inevitable de la religiosidad a raíz del aumento de la
educación o del conocimiento científico… Dado que no es probable que las personas con
firmes convicciones religiosas vayan a desaparecer de la escena política de las
democracias modernas, corresponderá a los no creyentes aceptar los dictados del
pluralismo democrático y mostrar una mayor tolerancia hacia las ideas religiosas”.
Estas observaciones de Fukuyama son aún más válidas para el ateísmo militante, ya que
su agresiva oposición a las ideas religiosas está desubicado en el espacio de diálogo y
convivencia pacífica que propician las democracias modernas.
En síntesis, el ateísmo militante no puede sostenerse sobre sus cimientos ideológicos
tradicionales (materialismo y cientificismo); tampoco puede vincularse lógicamente con
la defensa de los derechos humanos, porque estos no pueden deducirse de aquellas
ideologías.
Por último, el ateísmo militante tampoco puede mantenerse ético-políticamente, pues
navega contracorriente en dirección opuesta a la historia sociopolítica y religioso-
cultural de Occidente, que se inclina más por la tolerancia religiosa y una cultura de paz
entre las religiones e ideologías que buscan sentido a la vida.
Publicado por La Prensa y disponible en línea en:
http://mensual.prensa.com/mensual/contenido/2011/06/25/hoy/opinion/2643347.asp
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FE, RAZÓN Y GNOSIS
Según Gilles Quispel (1916-2006), investigador holandés de la historia de las religiones,
el origen y desarrollo de la cultura occidental se comprendería mejor si atendiésemos
tres categorías que han configurado nuestras formas de pensamiento y, por
consiguiente, los productos culturales de Occidente. Estas categorías son la fe, razón y
gnosis, que – en distintas maneras – han constituido los fundamentos de la religión, la
ciencia, el arte y la filosofía en nuestro ámbito cultural.
En las siguientes líneas, presento en breve la valiosa intuición de Quispel, con especial
atención a la gnosis, pues esta es la menos conocida.
En términos generales, por “fe” se entiende una forma de comprender el mundo basada
en doctrinas religiosas recibidas a través de autoridades, textos e instituciones que
alegan tener un origen divino. Por “razón” se piensa en un modo de conocimiento que
apela solo a la lógica, los datos de los sentidos y el método científico para aprehender la
realidad. Por “gnosis” se denota una manera extraordinaria (a veces llamada “mística”)
de conocer lo real y que se estima superior a las experiencias cotidianas, las doctrinas
religiosas o la razón científica.
Si bien la fe ha sido la principal base del judaísmo, cristianismo e islam, y la razón, la de
las filosofías, ciencias y tecnología moderna, la gnosis ha sido la fuente de inspiración de
corrientes heterodoxas –llámeselas religiosas, filosóficas o incluso artísticas–, que han
sido marginadas o excluidas del establishment religioso y del científico. No obstante, la
gnosis ha tenido siempre recepción en ciertos círculos o movimientos relacionados con
las artes, en especial, la música y la pintura.
En la historia de Occidente, a partir del cristianismo, las referencias más tempranas a la
gnosis (al menos, a una clase de ella, pues hay varias) las hallamos en los célebres textos
gnósticos de Nag Hammadi, descubiertos en 1945 y que se remontan al siglo IV d.C. Sin
embargo, “la gnosis de los gnósticos” – valga la redundancia– fue descalificada por el
cristianismo oficial, entonces en gestación. No obstante, ciertos padres de la Iglesia, en
especial, Clemente de Alejandría (150-215), admitieron una forma de gnosis aceptable
para los cristianos, en contraste a la de los gnósticos. En todo caso, dentro o fuera de la
Iglesia, diversas formas de gnosis aparecen y reaparecen a través de su historia. Las
formas aceptables se ajustan a la doctrina oficial del cristianismo; son las de sus santos
27
y no se les llama gnósticos, sino místicos. Las formas inaceptables no se ajustan y se les
denomina herejías. En la Edad Media la más famosa de estas ha sido probablemente la
de los cátaros. En ellos se inspiran el escritor Dan Brown y las películas basadas en su
bestseller el Código Da Vinci.
En nuestros tiempos, llamados posmodernos, la gnosis vuelve a aparecer. Ahora, en el
contexto del vago y confuso concepto de Nueva Era. En América Latina, los movimientos
que en él se agrupan podrían incluir desde la “metafísica” de Conny Méndez (1898-1979)
hasta el movimiento neognóstico de Samael Aun Weor (1917-1977). A veces se incluyen
también masones o rosacruces, pero estos son anteriores a la Nueva Era. Próceres,
políticos, empresarios y educadores en nuestra nación han pertenecido a alguna de
estas organizaciones. Todas se suscriben a cierta variedad de gnosis.
Quién diría que la intuición de un historiador y teólogo holandés nos podría servir para
entender un poco mejor – o al menos de otro modo – nuestra variopinta cultura
Publicado por La Prensa y disponible en línea en:
http://mensual.prensa.com/mensual/contenido/2011/06/25/hoy/opinion/2643347.asp
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VERDAD Y RELIGIÓN
“Nunca estaremos de acuerdo con todos sobre todas las cosas”. Si bien esta idea es
sencilla y evidente, resulta crítica al tratar de religión. Las religiones apelan o remiten,
en última instancia, a una dimensión de la experiencia humana que va más allá de lo
meramente social, político, económico o cultural. Si esto es así, ¿cómo determinar, en
definitiva, la verdad o falsedad de una afirmación religiosa (por ejemplo, “Dios existe”,
“el Islam es correcto”, “Buda fue un iluminado”)? Y si lográsemos determinar esto,
¿convenceríamos a los demás de que tenemos la verdad?
Para muchos, el problema es insoluble. No hay manera de determinar la verdad en
materia de religión. “Que cada uno crea lo que quiera, solo se exige respetar el mismo
derecho a todos”, aconsejan los políticos y juristas. Práctico y cómodo el consejo (si
estamos en Occidente, claro). Sin embargo, no resuelve la cuestión más seria y difícil de
la religión, el asunto de la verdad. Si la religión fuera “solamente” creer lo que se quiere
(y nadie nos impidiera ello), no habría tamaño problema. Sin embargo, las afirmaciones
religiosas suponen más que un mero asunto de preferencias personales.
Un grupo piensa que el problema ya está zanjado: “He aquí la verdad, la conozco y puedo
demostrarla”. Es la propuesta del fundamentalista (sea cual sea su confesión). Solo que
luego se da cuenta de cuán difícil o imposible resulta convencer al prójimo de tal verdad,
más allá de unos cuantos. Si el otro no se convence de la verdad, es porque no quiere;
su voluntad o corazón se halla corrompido. Otra alternativa es que, aunque haya
conocido la verdad, no la ha comprendido.
En tal caso, es su intelecto o mente lo que está corrupto; el corazón tal vez quiere, pero
la cabeza no cede. Una tercera alternativa (que en cierto modo abarca a las otras dos)
es que todo depende de cierta gracia divina (un acceso privilegiado a la verdad cuya
razón siempre desconoceremos). A algunos se les concede y a otros no, pero nadie
conoce en realidad por qué esto es así.
Otro grupo opta por rechazar de plano cualquier pretensión de verdad en la religión.
Son los denominados “ateos militantes”, que –dicho sea de paso y vale la pena aclarar–
no representan a todo el ateísmo. El problema de este grupo es que ya da por sentado
lo que primero debe demostrar: que todas y cada una de las afirmaciones religiosas, en
todo tiempo y lugar, son falsas. Obviamente, esto es algo que no pueden hacer. Por otra
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parte, no se comprende bien su obsesión de convencer al mundo de que únicamente
ellos tienen la absoluta verdad sobre la religión. Y encima, con cierta arrogancia y
desprecio sobre los que no piensan como ellos.
Aunque los grupos mencionados no agotan todas las posibilidades (hay otras
alternativas), no hay duda de que “nunca estaremos de acuerdo con todos sobre todas
las cosas”, sobre todo si de religión se trata. Mientras no se resuelva el problema de la
verdad que reclama cada religión, lo más sensato será aprender a vivir con ellas. Quién
sabe si el problema se resuelva más bien en el intento por coexistir pacíficamente, en
justicia y caridad, que por las interminables disputas filosóficas.
Publicado por La Prensa y disponible en línea en:
http://www.prensa.com/impreso/opinión/verdad-y-religión-ruling-barragán/347514
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ACERCA DE DIOS Y LA FILOSOFÍA
A principios del siglo XX, el filósofo William James había observado que las discusiones
filosóficas en torno a la existencia de Dios no conducían a ninguna parte. Quien ha
seguido estas discusiones no le es difícil coincidir con esta observación. Aun así, el tema
de Dios y la filosofía suele retornar y renovarse; tal vez porque siempre podemos
concebir una nueva y mejor comprensión sobre este asunto.
Al respecto, las siguientes acotaciones podrían servir para aproximarnos de un modo
distinto al tema de Dios y la filosofía, sin entrar en conversaciones que no nos llevan a
ningún lado, como temía James.
Primero, es necesario distinguir entre concepciones filosóficas e ideas religiosas acerca
de Dios. En sentido estricto, las concepciones filosóficas hacen uso exclusivo de
conceptos, enunciados y argumentos que, por lo general, son bastante abstractos y
sofisticados para la mayoría de las personas. Las ideas religiosas, sin embargo, recurren
más bien a revelaciones, testimonios y narraciones que, usualmente, no son difíciles de
comprender. No obstante, la distinción entre concepciones filosóficas e ideas religiosas
sobre Dios puede ser más compleja. En ocasiones, una narración religiosa entraña un
argumento, así como un concepto filosófico podría originarse en una revelación, o en
una experiencia única en su género.
Segundo, resulta imprescindible comprender que la reflexión filosófica actual acerca de
Dios consiste en interpretaciones plausibles sobre enunciados teológicos. Por ejemplo,
ante el enunciado teológico “Dios existe”, la filosofía más bien indaga ‘¿qué significa
afirmar “Dios existe”?’, tratando de ofrecer la interpretación más razonable que se
pueda obtener sobre el sentido del enunciado. En todo caso, la filosofía no busca hoy
día argumentos “infalibles” sobre la existencia de Dios.
Tercero, la finalidad de la vida religiosa –en contraste con el pensamiento filosófico– es
la devoción o adoración, incluso alguna clase de unión extraordinaria con el objeto de
culto. Lo que la filosofía busca es comprender las cosas según parámetros racionales.
Así pues, los fines de la filosofía y la religión, tal como suelen ser entendidas y
practicadas generalmente (al menos en el Occidente moderno) son marcadamente
distintos.
31
Cuarto, las ideas religiosas sobre Dios son tan numerosas y diversas como las religiones
y la imaginación (o la superstición) de los creyentes. No pocas veces, se muestran
contradictorias o inconsistentes, esto es, racionalmente deficientes. Las concepciones
filosóficas, sin embargo, se caracterizan por ser bastante coherentes y, por ello, mucho
más consistentes desde un punto de vista racional. En este punto, vale la pena señalar
que tanto el ateísmo militante como el fundamentalismo religioso cometen un mismo
error, pues suelen atacar y defender –respectivamente– caricaturas o ideas infantiles
acerca de Dios. Aparte, polarizan equivocadamente el debate, al aducir que sus posturas
son las únicas alternativas posibles.
Quinto, afirmar la existencia de Dios con base en argumentos filosóficos no implica
necesariamente avalar los dogmas y ritos de una religión en particular. Esto es, asentir
a la proposición “Dios existe” a partir de ciertos razonamientos, no equivale a una
conversión religiosa. Se trata de dos asuntos diversos. Afirmar racionalmente la
existencia de Dios es algo lógicamente independiente de una experiencia religiosa o de
un compromiso o afiliación institucional.
Por último, pensar con alguna claridad lo que queremos por “Dios” no es una empresa
inútil o despreciable. En especial, cuando se comprende que el término “Dios” también
se refiere a lo que se denomina “el sentido de la vida”, es decir, lo que significa vivir,
amar, sufrir y morir con dignidad humana. Esto nos atañe a todos, seamos creyentes o
no. Por ello, es siempre bueno reflexionar acerca de Dios según la filosofía.
Publicado por La Prensa y disponible en línea en:
http://mensual.prensa.com/mensual/contenido/2010/02/17/hoy/opinion/2093338.asp
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RELIGIÓN, DIOS Y POLÍTICA
La separación entre Iglesia y Estado es uno de los pilares fundamentales del Derecho y
las democracias en la modernidad. Esta separación parte del principio jurídico-político
de que la religión y la política no deben mezclarse. Este principio es parte de casi todas
las Constituciones de los Estados modernos, garantizando que la libertad de culto y la
libertad de pensamiento, entre otras libertades, no ocasionen conflictos en el orden
público.
La separación entre el Estado y la Iglesia asume que no existen Estados ni gobiernos que
sean realidades sagradas. No hay en éstos nada eterno ni necesario; son sólo formas
temporales y contingentes de organización del poder. La autoridad de nuestros
gobernantes no proviene de Dios, sino de nuestras propias voluntades. Y las voluntades
que expresamos con nuestras voces no son la voz de Dios. Se trata, nuevamente, de
nosotros mismos.
Quienes concibieron que la Iglesia –o, en general, las religiones– y el Estado debían
separarse entendieron bien el gran peligro que encierra asimilar nuestro deseo por el
poder con la voluntad de Dios. Las cruzadas medievales, las guerras religiosas en Europa
a principios de la Modernidad (por la reforma protestante) y los actuales conflictos en
el Medio Oriente (por regímenes fundamentalistas) constituyen la mejor demostración
histórica “in continuum” de la validez del principio que separa al Estado de la religión.
Esta separación no es sólo un gran logro de la modernidad ilustrada; actualmente es una
“conditio sine qua non” de toda democracia moderna y los derechos humanos.
Cuando identificamos nuestras confesiones religiosas con nuestras preferencias
políticas, cometemos un doble error: sacralizamos lo mundano y mundanizamos lo
espiritual. Al cometerlo, dejamos ver que no comprendemos adecuadamente estas
esferas. Con ello, hacemos de Dios un títere de nuestros caprichos y vanidades al creer
–o hacer creer a otros– que Dios tiene en asuntos políticos un trato especial para con
nosotros por encima de las demás personas. Sin embargo, no debemos engañarnos:
nuestros deseos particulares con respecto a la política no son asuntos que sean del
interés fundamental de Dios. Mi deseo por ser diputado o presidente, no es asunto de
la providencia. Parafraseando a Nietzsche, esto es un asunto ‘humano, demasiado
humano’.
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Todo creyente debería tener en claro que a Dios sólo le importa que seamos personas
de bien; lo demás es pura vanidad. La fama, la riqueza o el poder en la política no suman
nada a los cálculos divinos. Asimismo, la devoción sincera no tiene ninguna relación real
con el éxito o el fracaso político.
Dios y nuestras pasiones políticas constituyen dos mundos aparte. Podemos estar
seguros de que donde hallemos a uno, nos encontraremos muy lejos del otro.
Publicado por La Prensa y disponible en línea en:
http://www.panamaamerica.com.pa/content/dios-y-los-pol%C3%ADticos
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LOS DOS ERUDITOS
De acuerdo a una curiosa fábula, “Los Dos Eruditos” (The Two Learned Men), del poeta
libanés Khalil Gibrán (1883–1931): Érase una vez en la antigua ciudad de Afkar dos
eruditos. Cada uno odiaba y despreciaba la sabiduría del otro. Uno de ellos, en efecto,
negaba la existencia de los dioses, mientras que el otro era creyente. Un día los dos se
encontraron en la plaza del mercado, y en medio de sus secuaces comenzaron a discutir
sobre la existencia o no de los dioses y tras horas de contienda se separaron. Esa tarde
el no creyente se fue al templo y postrándose ante el altar rogaba a los dioses que
perdonaran su pasado rebelde. Y esa misma tarde el otro erudito, el que sostenía la
existencia de los dioses, quemó sus libros sagrados. En efecto, se había vuelto incrédulo.
En cierto sentido, esta fábula alude a las interminables disputas que se suscitan acerca
de la existencia de Dios entre personas altamente educadas, que en tiempos antiguos
eran llamados sabios, pero cuya sabiduría se encuentra hoy día diluida (y en cierta
forma, perdida) entre académicos, literatos, científicos, o intelectuales. Sin embargo, lo
que hace realmente interesante este relato no son las discusiones, sino el resultado de
las mismas. “El no creyente se fue al templo y el que sostenía la existencia de los dioses,
se volvió incrédulo”.
En lo que escribo a continuación, quisiera compartir una interpretación que extrae una
enseñanza ética de esta fábula.
Los eruditos en cuestión se dieron cuenta de la insuficiencia de sus conocimientos. Es
un hecho innegable que no sabemos (ni sabremos nunca) todo lo que se puede conocer.
En este sentido, el universo será siempre un misterio, pues en algún momento
descubrimos cosas que desbordan los mejores saberes que poseemos. Parafraseando a
Shakespeare, jamás hay que olvidar que “en el cielo y en la tierra existen más cosas que
las que revela la ciencia o sueña la filosofía”.
La enseñanza ética de esta fábula, si mi interpretación es aceptable, es la transformación
interior que puede y debe ocurrir en nosotros como consecuencia de comprender la
infinitud del mundo y reconocer la finitud de nuestro ser y saber con relación a él. Así,
pues, deberíamos aprender a ser humildes y distanciarnos (aunque fuera solo un poco)
de nuestros dogmas y tener una actitud crítica ante ellos. Si no podemos hacer esto,
35
nunca podremos tener una visión apropiada de las cosas y, por lo mismo, jamás
podremos ser justos con quienes piensan diferente a nosotros.
En materia religiosa (así como en la política), las posturas extremas no suelen ser las
mejores. Es bueno aprender a conciliar posiciones contrarias en diversos aspectos de
nuestra vida. Encontrarle el justo medio a las cosas es señal de sensatez que nunca
deberíamos perder, por nuestro propio bien.
Publicado por La Prensa y disponible en línea en:
http://mensual.prensa.com/mensual/contenido/2008/11/25/hoy/opinion/1602253.html
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¿PUEDE HABER UNA ÉTICA SIN METAFÍSICA?
Siguiendo a J.L. Aranguren, debemos distinguir entre una “ética pensada” y una “ética
vivida”. La primera es de carácter académico; un ejercicio intelectual meramente
teórico. La segunda es de naturaleza existencial; una actividad vital fundamentalmente
práctica. Mientras se puede prescindir de la primera, no se puede prescindir de la
segunda. Aun así, como seres racionales que somos, resulta inevitable reflexionar sobre
lo que vivimos, precisamente para fines prácticos.
En nuestra posmodernidad se han erigido insignes esfuerzos por pensar y practicar una
ética sin supuestos religiosos, esto es, una ética que no tenga que recurrir a ideas
metafísicas tales como Dios, o el alma, las cuales son esenciales a las más
representativas religiones en Occidente. Según el Zaratustra de Nietzsche, “Dios ha
muerto” y, de acuerdo a uno de los personajes de Dostoievski, “si Dios no existe, todo
está permitido”. Estas afirmaciones todavía penden sobre nuestras tradiciones
religiosas, las cuales parecen replegarse cada vez más ante el progreso de la ciencia, la
tecnología y la cultura secular.
En cierta medida, la dificultad de concebir y realizar una ética sin metafísica se debe a
una concepción limitada de lo que son las religiones. En este sentido, tal vez resulte
conveniente comprender a las religiones como interpretaciones humanas –
parcialmente objetivas, parcialmente subjetivas– que ofrecen un sentido moral a
nuestra existencia. Así pues, no deberíamos entender a las religiones como sistemas
dogmáticos de creencias que, organizados institucionalmente, nos imponen ideas y
prácticas que atentan contra nuestra racionalidad y naturaleza.
Lamentablemente, en la historia y actualidad de nuestro mundo, esta resulta ser la
experiencia de muchísimas personas. Sin embargo, asimismo encontramos muchos más
para quienes la experiencia de la religión ha sido esencialmente distinta. Para éstos, la
religión no es tanto un asunto de dogmas o rituales, sino formas de vidas en que se
experimenta una profunda e incomparable paz interior, la cual se expresa naturalmente
en la búsqueda de la armonía y entendimiento del mundo.
Aquí los dogmas y rituales son más o menos dispensables; lo fundamental es la
espiritualidad –una ética vivida– no un conjunto de dogmas o prácticas que tienen poca
o ninguna eficacia.
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El problema de una ética sin metafísica no es que no pueda sobrevivir y aún prosperar
sin la idea de Dios (los budistas, taoístas, confucionistas y ciudadanos nórdicos parecen
ser, entre otros, interesantes ejemplos de éticas que no dependen de la creencia en
Dios).
El problema de una ética sin metafísica es que la ética misma parece depender de alguna
metafísica; es decir, de supuestos que no son demostrables por las ciencias naturales,
pero que resultan indispensables para nuestra convivencia en este planeta.
Así pues, la libertad y la dignidad humana son, por ejemplo, realidades indemostrables
por la ciencia, pero que constituyen la base indispensable de toda ética, del derecho y,
por extensión natural, del orden político.
Los derechos humanos son, de manera particular, una interesante instancia a nivel
global de una ética que no depende de las religiones, pero que no puede sobrevivir sin
los supuestos metafísicos anteriormente aludidos (y que son también compartidos por
las religiones).
De esta manera, la idea de una ética sin metafísica no parece ser viable. El ser humano
es, por su naturaleza propia, un animal metafísico, tal como indicó Schopenhauer. Es
natural a los seres humanos formarse una visión del mundo que va más allá de los
supuestos e implicaciones de la ciencia moderna.
Asimismo, es propio a la naturaleza del hombre el procurar una conducta que, no pocas
veces, trasciende sus instintos e impulsos materiales más primitivos (acaso porque el
deseo por la verdad, el sentido de la vergüenza, o la aspiración a la justicia son tan
naturales como cualquier otro instinto). En fin, no puede haber ética sin metafísica,
sencillamente porque toda ética digna de su nombre es ya una metafísica.
Publicado por La Prensa y disponible en línea en:
http://mensual.prensa.com/mensual/contenido/2009/04/17/hoy/opinion/1756946.asp
38
DESARROLLO HUMANO Y RELIGIÓN
Varias estadísticas a nivel global muestran una interesante correlación entre sociedades
secularizadas y su índice de desarrollo humano (IDH). Así, muestran que entre más alto
es el nivel de secularización, más lo es su IDH. Holanda y Suecia, Francia y Alemania,
cuyas sociedades están significativamente secularizadas, poseen un alto IDH. Somalia,
Nigeria o Siria, sociedades cuyo grado de secularización es ínfimo, sufren un bajísimo
IDH.
De lo anterior se deduce, por simple lógica, que entre menos religiosa es una sociedad,
más desarrollada se encuentra; entre menos desarrollada, más religiosa es. Algunos
concluyen que para mejorar nuestro IDH debemos abandonar la religión. El problema
con esta lógica es que resulta demasiado simple.
El primer ejemplo que suele ser citado para refutar la lógica anterior es el de los Estados
Unidos. Se trata de un país con un alto IDH (no el mejor, claro está) a la par de un alto
nivel de religiosidad. Otro ejemplo es el de China y Corea del Norte, países con un alto
nivel de secularización, pero con un IDH bajo. Otros ejemplos más podrían ser los casos
de Finlandia y Dinamarca, cuyas sociedades, si bien se hallan secularizadas, no son
antirreligiosas (al contrario de lo que algunos creen), poseyendo un altísimo IDH.
Un importante factor que permite y acelera el desarrollo humano de una sociedad es el
grado en que promueve y protege la coexistencia pacífica de las religiones. Esto es lo
que comprende la ‘libertad religiosa’, entendida de una manera amplia. Las sociedades
más desarrolladas son las que maximizan su libertad, tolerancia y pluralismo religioso,
entre otros factores.
Lo que verdaderamente estanca a una sociedad es la hegemonía política e intolerancia
de una religión o ideología sobre las demás, caso de algunos países del Medio Oriente,
donde las facciones más intolerantes del Islam se imponen políticamente.
Así pues, los denominados países del primer mundo no tienen un IDH alto simplemente
porque están secularizados, es decir, porque no son religiosos. Tienen un alto IDH
porque sus ciudadanos han aprendido a convivir políticamente, en libertad y tolerancia,
independientemente de qué religión o no practiquen. Su libertad y tolerancia en materia
religiosa es una condición necesaria (mas no suficiente, pues hay otros factores) para su
alto IDH.
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Es ridículo pensar que por el solo hecho de abandonar toda religión, vamos a subir
nuestro IDH. Es similarmente absurdo pensar que solo la religión (y en particular, una
de ellas) va a subirlo.
Publicado por La Prensa y disponible en línea en:
http://www.panamaamerica.com.pa/content/desarrollo-humano-y-religión
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ATEÍSMO, RELIGIÓN Y DIOS: UN BREVÍSIMO ANÁLISIS
Por lo general, los análisis filosóficos consisten en aclarar y distinguir términos o
conceptos. Cuando aclaramos un concepto, lo hacemos más comprensible y, al
distinguirlo de otro, evitamos confundirlo. En ambos casos, satisfacemos un impulso
natural de la razón: la concepción de ideas claras y distintas.
Lo anterior resulta muy útil cuando se habla o se discute sobre religión. A menudo,
muchas de nuestras discusiones al respecto son producto de una comprensión
inadecuada de algunos conceptos. Esto suele acontecer cuando abordamos términos,
tales como ateísmo y religión.
En su acepción más esencial y concisa, el ateísmo no significa nada más que la negación
de la existencia de Dios. Así entendido, el ateísmo no implica la negación de toda
religión, pues hay religiones que no asumen o afirman la existencia de Dios. Los más
notables ejemplos de estas son: el taoísmo, el budismo (Theravada y Zen) y el
confucianismo.
Por otra parte, es importante señalar que no hay una conexión necesaria entre la
afirmación de la existencia de Dios y la adopción de una religión en particular. Así, por
ejemplo, Aristóteles afirma la existencia de Dios, pero no la vincula necesariamente a un
culto o credo religioso en especial.
Para Aristóteles y algunos filósofos contemporáneos, la existencia de Dios es algo que la
razón humana puede descubrir sin necesidad de acudir o apelar a una fe o revelación
religiosa.
Otro punto que resulta importante destacar es el siguiente: una vez se comprende el
ateísmo según la acepción antes referida, este no tiene por qué asociarse
necesariamente con sentimientos de antipatía por la religión.
Al menos desde un punto de vista lógico, no existe ningún vínculo inmediato entre la
afirmación “Dios existe” y una actitud de odio o desprecio por la religión. Esta actitud
responde a otras causas o razones, no a una particular afirmación filosófica.
Por todo lo anterior, debe entenderse que ni la afirmación ni la negación de la existencia
de Dios implican, necesariamente, la aceptación o el rechazo de toda religión. Por otro
lado, la religión no necesita de razones para creer (aunque a veces haga uso de ellas) y,
41
por su parte, los análisis filosóficos –si logran concebir, realmente, ideas claras y
distintas– no necesitan de la fe (aunque tampoco se cierran a ella). En general, se bastan
a sí mismos y nos ayudan a comprender mejor algunos conceptos como los aquí
tratados.
Publicado por La Prensa y disponible en línea en:
http://mensual.prensa.com/mensual/contenido/2009/08/19/hoy/opinion/1891954.asp
42
¿DEBEMOS RESPETAR LAS CREENCIAS RELIGIOSAS?
Según el Diccionario de la Real Academia Española, el término “respeto” puede significar
“veneración” “consideración” “acatamiento” o “miedo”. Como se advierte
inmediatamente, su sentido oscila entre un extremo positivo “veneración” y otro
negativo “miedo”. El Oxford English Dictionary coincide básicamente con los mismos
significados que se tiene en español, pero no incluye entre ellos al “miedo”. De hecho,
el principal sentido que el término respect tiene en inglés es muy positivo, “un
sentimiento de profunda admiración por alguien o algo debido a sus habilidades,
cualidades, o logros”. Respect también significa “debida consideración por los
sentimientos, deseos y derechos de los demás”.
Evitando cualquiera de los extremos que puede comprender el término “respeto”,
preferiría enfatizar un punto de vista neutral. Así pues, por “respeto” no se debe
entender necesariamente “veneración”, pero tampoco “miedo”. Tomando esto en
cuenta, creo que por “respeto” podemos entender “todo aquello que sea contrario a
una intención o acto de burla”. En cierto modo, nadie negará que donde hay una
intención o acto de este tipo, no puede existir el respeto. La burla y el respeto se
excluyen mutuamente, de modo natural.
El término “religión” es muchísimo más complejo, como atestigua cualquier diccionario
o enciclopedia. Para fines prácticos, podríamos entender por “religión “cualquier
conjunto o sistema de ideas y prácticas que ofrecen una visión del ser humano en el
mundo y le sirven de orientación moral en su vida”. Esta definición es suficientemente
amplia para incluir cualquier religión, organizada institucionalmente o no, así como
algunas filosofías o ideologías (e.g., humanismo, ateísmo). Al mismo tiempo, distingue a
la religión de la ciencia, pues esta última no tiene que ver con la “orientación moral” que
cada ser humano adopte para su vida.
En privado y en compañía de quienes piensan de la misma manera, no debería haber
impedimento en burlarse de creencias religiosas que no se comparten. Sin embargo, en
público, ante personas que valoran las creencias religiosas, las cosas podrían ser
distintas.
¿Qué es lo que haría distinto aquí, en la esfera pública, ante un público religioso, el
irrespeto a las creencias religiosas?
43
Una forma de determinar qué es lo que hace la diferencia radicaría en las intenciones y
consecuencias de la burla. Así, podríamos preguntar ¿cuál es la intención y cuáles las
consecuencias de burlarse de una creencia religiosa ante personas que respetan tal
creencia?
Si se trata de persuadirlas de otra fe, o de ninguna, entonces se ha escogido un mal
método. En primer lugar, porque el sentido común (y la más simple psicología) nos dice
que burlarse de las personas por algo que valoran positivamente causará (naturalmente)
antipatías. En segundo lugar, porque las burlas pueden echar a perder el poder de
convicción que contiene una buena razón, o un valor superior. En este caso, ridiculizar
una creencia religiosa no es una buena estrategia argumentativa, si lo que en verdad se
quiere es convencer a un creyente de una idea contraria a tal creencia. Si, por otro lado,
lo que busca es disfrutar haciendo sentir mal a los demás, todavía peor; se trata de pura
mala voluntad y, por consiguiente, se granjeara aún más y mayores antipatías. En ambos
casos, como se demuestra, no tiene sentido burlarse de las creencias religiosas ante un
público religioso.
En resumen, no deberíamos burlarnos públicamente de las creencias religiosas porque
es algo imprudenteo. Por lo general, ni la intención ni las consecuencias de tales burlas
son positivas. Contrariamente, respetar las creencias religiosas resulta bastante sensato,
pues el respeto tiene por lo general su fundamento en una buena intención y sus
consecuencias no son negativas.
¿Significa todo lo anterior que no debemos cuestionar o criticar ninguna idea o práctica
religiosa? Para nada, podemos ejercer la libertad de expresión para cuestionar y criticar
cualquier idea o práctica, religiosa o no. Para ello, sin embargo, no es necesario el
irrespeto o la burla, en especial si, como se definió al principio de este artículo, tenemos
una comprensión neutral del respeto, que no lo identifica con la veneración o el miedo.
Publicado por La Prensa y disponible en línea en:
http://www.prensa.com/impreso/opinion/%C2%BFdebemos-respetar-las-creencias-
religiosas-ruling-barragan-yanez/105976
44
¿QUÉ ES EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO?
Por lo general, se piensa que la expresión diálogo interreligioso solo se refiere al diálogo
entre las religiones. Esto es incorrecto. Los estudiosos y activistas lo entienden no
solamente como el diálogo entre diversas tradiciones religiosas, sino también el diálogo
de las religiones con distintas tradiciones humanistas.
El diálogo interreligioso no tiene como fin crear una religión universal ni hacer
proselitismo a favor de un credo en particular, lo que busca es una mejor comprensión
y convivencia de la humanidad, cuyas distintas convicciones acerca del origen y fin de la
existencia han creado, históricamente, conflictos entre los seres humanos.
Lo que busca este concepto es la erradicación de los prejuicios y la violencia por motivos
religiosos. Este incluye a todo el que quiera participar de él. Así, pues, incluye en teoría
a todos, mas en la práctica no añade a fanáticos o fundamentalistas, ya sean religiosos
o ateos, pues estos se autoexcluyen del diálogo.
El fundamentalista religioso cree que solo una religión –la suya– lo salva; el
fundamentalismo ateo desprecia y odia toda religión. Son dos extremos que el diálogo
interreligioso evita a toda costa.
Este diálogo no trata únicamente de conversaciones, sino de acciones en conjunto con
personas de diferentes creencias. Estas acciones se encaminan a cooperar en armonía
por el bien común de los que participan en estos diálogos, al igual de aquellos que no.
Tampoco tiene que ver solamente con cuestiones religiosas, tiene que ver también con
asuntos políticos, sociales y económicos, en especial a favor de los más necesitados,
aquellos que claman por justicia y quienes requieren de nuestra solidaridad.
El diálogo interreligioso no es algo que solamente se suscite entre adultos. Los niños y
jóvenes son un grupo de especial atención para todos aquellos que promueven este tipo
de actividad. Lo que intenta crear es que la niñez y la juventud del presente y el futuro
no desprecie y agreda a otros por practicar una religión distinta o por carecer de alguna.
No es un invento de nuestros tiempos. Desde la antigüedad hasta nuestra
posmodernidad, han existido destacados individuos y movimientos que, tanto en teoría
como en práctica, han buscado la armonía y unidad en la diversidad de las religiones.
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El diálogo interreligioso es una necesidad ética a nivel global. Como bien ha expresado
el célebre teólogo alemán Hans Kung, “no habrá paz en el mundo sin paz entre las
religiones y no habrá paz entre las religiones sin diálogo entre las religiones”.
Publicado por La Prensa y disponible en línea en:
http://mensual.prensa.com/mensual/contenido/2009/06/30/hoy/opinion/1836174.asp
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EL ESOTERISMO Y LA UNIVERSIDAD
El ́ esoterismo´ –un inmenso y controversial conjunto de ideas religiosas y filosóficas que
tienen su origen en el paganismo antiguo– no es un tema que, por lo general, forme
parte de las investigaciones científicas o humanísticas propias de una universidad. Desde
inicios de la modernidad, este ha sido excluido del claustro universitario por las ciencias
modernas, la cultura secular y, desde otro frente, por las religiones aceptadas. Hoy día,
toda persona un poco educada califica aquel tema como mera superstición y
charlatanería, que atenta contra la racionalidad científica, las religiones oficiales, o
cualquier empresa intelectualmente honesta.
Sin embargo, desde hace más o menos un cuarto de siglo, un par de académicos
europeos, el Dr. Antoine Faivre (Sorbonne) y, en especial, el Dr. Wouter Hanegraaff
(Universidad de Amsterdam) disintieron con la percepción general que se tenía del
esoterismo. Como historiadores del pensamiento religioso europeo, estimaron que el
desprecio institucional por este tópico no podía seguir sosteniéndose. Así, en virtud de
una integridad y apertura intelectual, consideraron que el estudio del esoterismo podría
fomentarse en la universidad desde una perspectiva interdisciplinaria (antes, sólo muy
pocos historiadores y teólogos se dedicaban a tal estudio). Todo esto, respetándose los
parámetros y estándares de calidad profesional propios de un investigador académico.
Lo anterior no significaba, sin embargo, una rehabilitación o revalidación del esoterismo
en cuanto tal, sino un esfuerzo por desechar muchos prejuicios de la academia, a la vez
que un intento por descubrir y apreciar lo que puede tener de valioso. Por razón de
principios, el tema es abordado desde una perspectiva objetiva e imparcial, puramente
académica. Así pues, se mantiene una distancia escéptica y una actitud neutral ante el
esoterismo.
En Iberoamérica, el estudio del esoterismo occidental propuesto por Hanegraaff y Faivre
ha tenido su pionero en el Dr. Juan Pablo Bubello, de la Universidad de Buenos Aires.
Gracias a sus esfuerzos y los de otros colegas, se ha conseguido establecer el Centro de
Estudios sobre el Esoterismo Occidental, iniciativa de investigación académica
auspiciada por la Unasur.
En Panamá, el esoterismo no forma parte de las investigaciones de nuestras
universidades. Sin embargo, ha sido cultivado como una forma de vida cuasi religiosa
47
por ciertas organizaciones como los rosacruces, masones y grupos afines, que se dedican
a actividades culturales y filantrópicas. El estudio académico de estas organizaciones en
Panamá es en la actualidad terra nullius, un territorio no explorado. Estudiarlas
académicamente quizá revele aspectos de nuestra identidad cultural que hasta ahora
no han sido muy claros y que sin duda requieren de luz para entender un poco más lo
que somos y hacemos como nación. En particular, la política nacional podría ser
entendida desde esta singular perspectiva, la cual develaría las ideas que han
constituido la psique de próceres, caudillos o líderes políticos y empresariales que, con
diversos grados de influencia o poder, han condicionado los senderos de este país a
través de su historia.
Dicho todo lo anterior, se abre pues la posibilidad de una nueva área de investigación
universitaria para historiadores, sociólogos, antropólogos y filósofos que, entre otros, se
interesen por este tema y logren ser auspiciados por sus instituciones. Esta posibilidad
seguramente revitalizaría en especial al ámbito de las humanidades.
Publicado por La Prensa y disponible en línea en:
http://www.prensa.com/impreso/opinion/esoterismo-y-universidad-ruling-barragan/218556
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LA ÉTICA COMO TEOLOGÍA
A mediados del siglo XIX, el filósofo poshegeliano y premarxista Ludwig Andreas von
Feuerbach (1804–1872) acusaba a la filosofía de Hegel de concebir una metafísica (nada
menos que “una comprensión absoluta de la realidad total”) sobre una falsa premisa.
Esta consistía en pensar que el ser humano era una expresión del espíritu absoluto (léase
Dios) cuando –más bien– lo contrario entrañaba la verdad. El espíritu absoluto era una
proyección –en una imagen exterior y agigantada– de los más nobles ideales de la
humanidad. La razón, la justicia, el bien o la belleza –en otras palabras, los atributos
metafísicos del ser supremo– no eran otra cosa que los deseos y aspiraciones últimas
del hombre, pero abstraídas (separadas) y alienadas (convertidas en un gran otro) de su
verdadera fuente.
La crítica de Feuerbach, a primera vista ingeniosa u original, no era tal cual. En cierto
modo, la preconizaba ya el antiguo filósofo Xenófanes, quien observaba que los rasgos
de los dioses solo reflejaban las facciones humanas. “Los dioses etíopes eran negros; los
tracios, blancos. Si las vacas tuvieran dioses, estos tendrían cuernos”, más o menos
decía. La teoría de la proyección de Feuerbach no era nada novedosa. Peor aún, suponía
una falacia (denominada “genética”), la cual nos hace creer que una idea es invalidada
por su origen. Si bien la idea de Dios puede originarse en una proyección de nuestros
deseos, esta idea podría coincidir con la existencia real y objetiva de Dios. En otras
palabras, lo que proyecta mi imaginación podría ser compatible con la realidad. La
premisa de Hegel no podía demostrarse falsa (aunque tampoco probarse como
verdadera). En todo caso, lo que nos hace ver Feuerbach es al hombre dondequiera que
se habla de Dios.
Tal idea es válida y me parece útil para corregir ciertas discusiones teológicas que
degeneran en disputas ociosas y estériles. ¿Tiene sentido discutir la existencia de Dios
cuando no se tiene en claro antes cuáles son mis deberes frente al prójimo? ¿No es más
razonable definir y establecer primero mi relación con los demás antes que incurrir en
disquisiciones metafísicas sobre la esencia de Dios? ¿No es algo insensato mirar a las
estrellas sin prestar atención a lo que está debajo de nuestros pies y frente a nuestras
narices?
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Luego de 20 años de lecturas sobre la historia de la filosofía, estoy harto convencido de
que las discusiones acerca de la existencia de Dios no nos llevarán a ninguna parte, al
menos en la forma en que estas siguen planteándose. Los problemas éticos son, sin
embargo, primordiales, impostergables e imprescindibles. No me parece sensato
intentar resolver los misterios de la divinidad antes que brindar soluciones teóricas y
prácticas a los problemas morales del ser humano. Siguiendo en cierto modo a
Feuerbach, creo que debemos dejar de lado la teología para poner en su lugar a la ética.
O, si aún se quiere hacer teología (de la buena), primero deberíamos ocuparnos bien de
los asuntos morales.
Quizá, cuando tengamos una idea clara y distinta de cómo debemos comportarnos y
logremos ser verdaderamente felices, seguramente tendremos un mejor concepto de
Dios. O mejor aún, ya no necesitaremos tener ningún concepto de Dios, porque nuestra
vida será, en cierta forma, Dios mismo. En tal caso, nuestra teología no será más que
ética, como vislumbró en cierta forma el viejo (y un poco olvidado) Feuerbach.
Publicado por La Prensa y disponible en línea en:
http://www.prensa.com/impreso/opinion/la-etica-como-teologia-ruling-barragan-
yanez/116297
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UNICEF, LA NIÑEZ Y LAS RELIGIONES
Desde hace más de 20 años, el Fondo de Naciones Unidas para la Infancia (Unicef) viene
implementando alianzas con organizaciones religiosas en su trabajo de protección por
los derechos de la niñez. Si bien estas alianzas no son nada nuevo en el trabajo de esa
agencia, tal vez no resultan bien conocidas al público general.
Por otra parte, poco se ha reflexionado sobre el papel que juega la religión en el pensar
y quehacer de Unicef, como también en el trabajo de otros organismos internacionales
humanitarios. El presente artículo comparte unas breves reflexiones al respecto.
Por lo general, los organismos humanitarios suelen atenerse a cierta neutralidad en
asuntos “ideológicos” (entiéndase política y religión). Si bien se comprende la razón de
ser de esto (evitar la discriminación política o religiosa), tiende a malinterpretar a la
religión. Así, se ignora o se soslaya (e incluso se descarta implícitamente) que las
religiones pueden contribuir positivamente al trabajo humanitario como ventajosas
aliadas.
Debido a una actitud muy estricta de neutralidad, importantes organismos de ayuda
humanitaria evitan alianzas con grupos religiosos, perdiendo valiosas contribuciones de
labor voluntaria, administrativa y recursos financieros.
En el contexto de su trabajo Unicef, por el contrario, apuesta por un mejor
entendimiento de su neutralidad en materia religiosa; comprende que la religión puede
jugar un papel positivo y decisivo en la formación psicológica, moral y social de los niños.
De esta forma, en su informe Alianzas con las comunidades religiosas en favor de la
infancia (p.12), señala: “La profunda influencia que pueden tener la espiritualidad y la
religión en el desarrollo individual y social de los niños constituye una oportunidad para
reafirmar las influencias protectoras y fomentar la capacidad de resistencia. Las
creencias, prácticas, redes sociales y recursos de la religión pueden fortalecer a los niños
al darles esperanzas y los medios para encontrar sentido en las experiencias más
difíciles, además de brindarles apoyo emocional, físico y espiritual. Cuando la lucha por
los derechos de los niños se fundamenta en los aspectos protectores de las creencias y
prácticas religiosas y está enraizada en una comunidad que alienta y enriquece la vida
espiritual y religiosa de cada niño, los resultados pueden ser profundos y prolongados”.
51
La postura de la agencia ante la religión se basa en concepciones filosóficas
universalistas, afables al pluralismo religioso. Según estas, a pesar de las diferencias
doctrinales que hay entre las religiones, convergen significativamente en sus valores
morales y espirituales. Esto es suficiente para valorarlas de forma positiva y desarrollar
una productiva labor con ellas en defensa de la niñez.
Para Unicef, la Convención de los Derechos del Niño coincide con los valores
compartidos por las grandes religiones del mundo; en los artículos 17, 23 (3), 27 (1) y 32
(1) se contempla la dimensión “espiritual” como parte integral del desarrollo del menor.
El trabajo de la agencia con los niños asume, en principio, una visión benigna de las
religiones y su influencia en el bienestar espiritual, moral, social e individual de los niños.
A pesar de las dificultades y conflictos que, en algunos casos conlleva colaborar con
comunidades religiosas, los resultados del trabajo de Unicef a nivel mundial, muestran
en gran medida que este es el camino a seguir. Así pues, los organismos humanitarios
que luchan por la protección de la niñez y otros beneficiarios no deberían interpretar su
neutralidad en materia religiosa de manera restringida. De otro modo, se cierran a
valiosas oportunidades de cooperación mutua, que harían su labor más efectiva y
eficiente.
En este sentido, la agencia de las Naciones Unidas, recomienda que: “Las organizaciones
de defensa de los derechos de los niños deberían conocer los conceptos y principios
básicos y las enseñanzas fundamentales de las tradiciones religiosas con las que
colaboran. (...) También hay creyentes que trabajan en Unicef y otras organizaciones de
defensa de los derechos de los niños que pueden ayudar a sus colegas a comprender
mejor las tradiciones religiosas y a colaborar más estrechamente con las comunidades
religiosas” (Alianzas, p. 52).
Publicado por La Prensa y disponible en línea en:
http://www.prensa.com/impreso/opinion/unicef-la-ninez-y-las-religiones-ruling-barragan-
yanez/165275
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MUERTE, MORAL Y METAFÍSICA
Supongamos algo que muchos dan por sentado: no existe ninguna forma de vida más
allá de la muerte. Cuando un ser humano muere, nada queda de su persona, más allá
de nuestra memoria. Se trate de un recién nacido o un anciano, al morir todo termina.
Ya no hay otra posibilidad de vivir. Sin embargo, ¿son las cosas realmente así?
Desde hace miles de años, las religiones han respondido al problema de la muerte. La
diversidad de sus respuestas, no obstante, ocasionan serias dudas sobre sus
aseveraciones. La mayoría afirma alguna clase de reencarnación (hay muchas versiones)
y la minoría nos habla de una resurrección. Aparte, la evidencia en uno u otro caso es
enteramente testimonial o anecdótica, lo cual dificulta más las cosas. Por otro lado, la
posibilidad de que las religiones se pongan de acuerdo sobre el asunto es prácticamente
nula. Antes pasamos a mil y un camellos por el ojo de la proverbial aguja.
El único acuerdo que existe entre las religiones sobre este tema es demasiado simple o
general. La vida humana no termina aquí, en este mundo material que percibimos aquí
y ahora. Su respuesta se contrapone a la que brinda la ciencia moderna, así como las
modernas filosofías ateas y materialistas.
Sin embargo, hay algo más en la respuesta que dan las religiones, algo que resulta de
trascendental importancia. Solo un “más allá” (asumiendo que exista) garantizaría que
la existencia humana tenga un sentido plenamente racional y moral. Esta idea no es
nueva, pero creo que vale la pena replantearla.
Es un hecho innegable que el mundo está plagado de sufrimientos e injusticias que no
pueden ser explicadas o justificadas totalmente. No es verdad que “el mal siempre se
paga aquí”, al decir de muchos. La evidencia al contrario es abrumadora. En este mundo,
gran parte de las injusticias queda impune y el sufrimiento inmerecido apenas es
compensado. Si nos limitamos a este mundo, jamás encontraremos sentido a la inmensa
cantidad de esos males y sufrimientos que ha padecido la humanidad (y los animales
también) desde que apareció el primer ser vivo y consciente sobre la Tierra.
La razón humana, al ponderar moralmente este hecho, se ve obligada a rechazarlo como
un absurdo. Se trataría de un universo irracional, en donde se busca realizar plenamente
la justicia, el bien y la felicidad, pero no se puede. Así, la razón nos compele a considerar
la existencia de un “más allá” u “otro mundo” donde se puedan realizar tales valores de
53
modo pleno. Solo de esta manera, los asesinatos en serie y los crímenes de lesa
humanidad, por ejemplo, encontrarían su justo castigo. Asimismo, personas de
extraordinaria bondad, o que han sufrido terribles males sin merecerlo, hallarían su justa
compensación. Únicamente tal mundo satisfaría las exigencias éticas de la razón
humana.
Así pues, cuando se delibera sobre el sentido de la existencia desde un punto de vista
moral, nos vemos compelidos a admitir esta posibilidad. Para ello, no se requiere
estrictamente de la fe, ni la creencia en alguna religión en específico. La mera razón, en
cuanto reflexiona moralmente sobre la muerte y su relación con el mal, el sufrimiento y
la injusticia, nos conduce a esta consideración.
Por todo lo anterior, las religiones, por más supersticiones que contuviesen, o más
corrupción que exhibieran sus fieles, poseen un gramo de verdad sobre este punto.
Aunque se hallen dificultades en aceptar sus creencias, no se deberían rechazar las
verdades morales que contienen, toda vez que pueden ser validadas por la razón.
Publicado por La Prensa y disponible en línea en:
http://www.prensa.com/impreso/opinion/muerte-moral-y-metafisica-ruling-barragan-
yanez/212134
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UNA SINGULAR EXPRESIÓN DE AMOR POR LA VIDA
El fundamento de la religión no es necesariamente el temor a la muerte, contrariamente
a lo que afirman diversas escuelas de pensamiento materialista. La religión puede ser
entendida como una singular expresión de amor por la vida en todas sus
manifestaciones. Tal fue el pensamiento de E. Fromm (1900–1980) –un marxista y
psicoanalista de humanismo abierto– luego de estudiar a filósofos "ateos" como Baruch
Espinoza (1632–1677), o teólogos "herejes" como Meister Eckhart (1260–1328), al igual
que figuras religiosas como Buda y Cristo.
La religión, en una de sus significaciones más profundas, es el intento por realizar y
compartir una vida buena, aquí y ahora –no por el temor de castigos o el deseo de
recompensas después de la muerte, sino por una experiencia profunda (a menudo
denominada "mística") de un bien extraordinario (que muchos llaman "Dios").
La tolerancia ante las ideas religiosas no significa el abandono de la razón. Aunque, en
ocasiones, la tolerancia puede degenerar en indiferencia, es menester subrayar la
importancia de una tolerancia que sea ilustrada al igual que caritativa. Ilustrada, en el
sentido de reflexionar críticamente sobre los enunciados religiosos; de no aceptar
ciertas afirmaciones simplemente porque así lo dice tal libro o autoridad asumidas como
sagradas. Caritativa, en el sentido del "principio de caridad": interpretar al otro de la
manera más objetiva e imparcial, tratando de entender un texto o a una persona de la
mejor manera posible, de buena fe, positivamente, según parámetros racionales.
En general, el menospreciar o despreciar públicamente a las religiones en bloc poco
ayuda a crear un mundo más tolerante o pacífico. Antes bien, esto enciende los ánimos
de fanáticos y fundamentalistas. Lo que más necesitamos es aprender a convivir junto a
aquellos que piensan diferente a nosotros en materia religiosa. Así, lo más prudente
sería hacer un esfuerzo por entender –y cuando no, simplemente tolerar– a las
religiones siempre y cuando sus creencias y prácticas no transgredan principios éticos
fundamentales para la convivencia comunitaria y global.
Pensar que el racionalismo o materialismo científico–tecnológico es la única y verdadera
solución a los problemas de nuestra existencia es otra ideología más. Sin negar en modo
alguno los grandes beneficios que la ciencia y la tecnología han brindado a la humanidad,
la ciencia moderna y sus avances tecnológicos no nos dan mucha luz sobre los valores
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que sostienen y enaltecen la existencia humana, por ejemplo, la justicia, el bien, o la
belleza. Por ello, la necesidad de que la racionalidad –el uso de la razón– no se limite a
los confines de la ciencia, sino que tome en cuenta la ética y espiritualidad que aportan
las diversas tradiciones religiosas del mundo.
Desde un punto de vista ético–práctico, las religiones son tan buenas o tan malas como
las personas que las practican. Mucho más relevante que la religión –entendida como
un sistema de creencias y rituales– es la vida moral–espiritual de sus practicantes. De
hecho, esto es lo más importante: las formas de vida moral y espiritual que nuestras
tradiciones religiosas logran producir. La mera creencia en Dios no lo hace a uno
necesariamente bueno personal, así como no creer, malo.
El monje cristiano cree en un Dios personal; el monje budista, no. Sin embargo, ambos
pueden realizar una vida buena. A pesar de los errores y fallas que –como seres
humanos– les son inevitables, ambos individuos pueden pensar, sentir, y practicar el
bien. Esto es lo fundamental.
Publicado por La Prensa y disponible en línea en:
http://mensual.prensa.com/mensual/contenido/2008/04/04/hoy/opinion/1313208.html
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DE LA RELIGIÓN: CUATRO PERSPECTIVAS
Según el Dr. James Cutsinger, catedrático de ciencias de las religiones en la Universidad
del Sur de Carolina, hay tres aproximaciones básicas al estudio académico de la religión.
Estas se basan en la idea –falsa, a su juicio– de que la única clase de conocimiento al
que pueden acceder los seres humanos es aquel que proviene de los sentidos y el
razonamiento científico.
De acuerdo con esto, solo lo que es medible y manipulable resulta cognoscible. “Sin
embargo, si tal es el caso –acota el catedrático– los estudiosos de la religión no podrían
conocer realmente nada acerca de Dios, la inmortalidad del alma o el mundo espiritual”.
Asumiendo tal idea, los investigadores académicos interesados en el estudio de las
religiones se ubican necesariamente en una de tres perspectivas, señala Cutsinger. La
primera se conoce como “reduccionista”. Para esta, la religión es básicamente un
sinsentido. Se trata esencialmente de una superstición o fantasía que debe ser superada
por la ciencia moderna. En este caso, los investigadores adoptan una actitud
radicalmente escéptica y negativa. Su propósito es deconstruir la religión, revelando su
supuesto origen y naturaleza (miedo, deseo, poder).
La segunda perspectiva es la “funcionalista”. En este caso, la religión –si bien pudiera ser
una mentira o un error, o en el mejor de los casos, un sinsentido– no es algo
necesariamente negativo. De hecho, para el funcionalismo (adoptado por algunos
historiadores, antropólogos y sociólogos), la religión contiene elementos de valor para
el hombre en el contexto social. Promueve la justicia, la honestidad o la caridad, por
ejemplo, que facilitan el ordenamiento y administración de una sociedad, incluso
contribuyen a su desarrollo económico y cultural.
La tercera perspectiva se denomina “fideísta”. Los que la adoptan son creyentes en una
fe en particular. Los fideístan reconocen que, en última instancia, sus convicciones se
basan en la fe, no en la mera razón ni en la experiencia directa. Por ende, no pueden
defender sus convicciones religiosas en términos estrictamente racionales (al menos en
los que sus colegas no creyentes aceptarían). Los fideístas pueden ser exclusivistas (“solo
mi fe es la verdadera”) o inclusivistas (“mi fe es verdadera, pero hay verdades en otras”).
Los primeros suelen ser fundamentalistas, y los segundos, moderados.
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A las anteriores perspectivas se propone una cuarta, la “perennialista”, que proclama
verdades perennes y universales en el núcleo de las grandes religiones. Si bien los
fideístas de tipo inclusivista admitirían casi lo mismo, lo que distingue a los
perennialistas es la afirmación de que tales verdades pueden ser conocidas por
experiencia directa. Afirman que al ser humano le es dado un modo de conocer que no
se limita a los sentidos, a la razón científico-técnica, o la fe. Para ellos el hombre tiene la
capacidad de conocer directamente (aunque solo en parte) el mundo espiritual. Esta
capacidad la denominan gnosis y no solo es posible, sino necesaria para la plena
realización del ser humano. Hasta aquí, el lector seguramente se ha ubicado ya en alguna
de las cuatro perspectivas académicas. Habrá quienes consideren a las religiones como
falsas y dañinas. Otros encontrarán en ellas algo de sentido, verdad o valor. Le siguen
los que privilegian su religión sobre las demás, pero centrándose en la fe, no tanto en la
razón o la experiencia. Por último, existirán quienes señalen que las religiones contienen
verdades trascendentes y que pueden ser conocidas directamente (por gnosis), no por
simple fe o razonamientos.
Aunque la clasificación de Cutsinger no es necesariamente incuestionable, creo que
ilustra bien las principales actitudes –por lo general, inconscientes– que mantenemos
acerca de las religiones. Cada una de estas perspectivas sobre la religión sigue presente
hoy en el incesante debate del hombre por el significado de la vida.
Publicado por La Prensa y disponible en línea en:
http://www.prensa.com/impreso/opinion/religion-cuatro-perspectivas-ruling-barragan-
yanez/292175
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DIOS COMO VALOR
Las disputas filosóficas acerca de la existencia de Dios han fascinado –pero también
hastiado– a intelectuales y no intelectuales durante siglos. Nada en la historia de la
filosofía nos hace pensar que esta situación vaya a cambiar. Aún hoy, la situación
filosófica no ha variado un ápice.
Desde un punto de vista puramente intelectual, el problema tal vez no tenga solución.
Aparte, si las mentes más brillantes del planeta no han logrado resolver este problema,
es aún menos probable que lo resolvamos nosotros.
La disputa ha sido incluso mal planteada, al menos en muchos casos. Como bien ha dicho
el filósofo Slavoj Zizek, el asunto filosófico no es la existencia de Dios, sino qué
entendemos por ‘Dios’. Esto me parece enteramente razonable. Para discutir si algo
existe o no, debemos aclarar primero en qué pensamos. Luego, asegurar que mi
interlocutor y yo hablemos de la misma cosa.
Un modo de abordar la idea de Dios consiste en entenderla como un valor. Aunque el
término ‘valor’ puede definirse de diversas formas, por él podríamos entender el objeto
de cualquier experiencia que maximiza nuestro aprecio por la vida y optimiza nuestra
relación por los demás. Todos tenemos una idea de lo que es un valor cuando nos
hablan, por ejemplo, del bien, la justicia, o la belleza. La experiencia de estos u otros
valores se ajustan a nuestra definición. Todos ellos incrementan nuestra estima por la
vida, al tiempo que perfeccionan nuestra relación con las personas.
Lo anterior no significa, empero, que Dios no sea nada más que un valor. Simplemente
significa que cualquier otra cosa que Dios sea más allá de ser un valor (por ejemplo, que
exista como causa o fin del mundo, que sea omnisciente, omnipotente, etc.) no es algo
que podemos conocer con absoluta certeza. No negamos ni afirmamos que Dios pueda
ser esto y muchas otras cosas, pero –sea lo que sea–, nos es cognitivamente imposible
conocer aquello con certidumbre definitiva. Por ello, optamos por entenderlo como
un valor, pues esto nos facilitaría dialogar con aquellas personas que no comparten
nuestras convicciones religiosas o filosóficas.
Esta propuesta de comprender la idea de Dios como un valor tiene un importante
resultado. No interesa si uno se denomina ateo o creyente. Lo que en el fondo cuenta es
nuestra experiencia de los valores y no nuestras ideas sobre lo que creemos, o cómo nos
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concebimos. Esto sería la piedra de toque que determinaría nuestra verdadera relación
con algo que trasciende al ego, que muchos llaman ‘Dios’, pero que otros se rehúsan a
denominarlo así.
Si lo anterior es correcto, la propuesta de una lingua franca que hable de Dios como un
valor, en vez de una realidad religiosa o metafísica, podría aminorar un poco la falta de
comprensión y acuerdos que existe cuando se trata el tema de Dios o la religión con
quienes tienen una visión del mundo muy distinta.
Publicado por el Panamá América y disponible en:
http://www.panamaamerica.com.pa/content/dios-como-valor
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LA FILOSOFÍA: PENSAR MÁS ALLÁ DE LOS LÍMITES
Al intentar definir en qué consiste la filosofía, solemos encontrarnos con curiosas
dificultades. Según su etimología, una definición significa “poner límites”. Así pues,
definir un concepto es trazar sus límites, demarcar las líneas divisorias que lo distinguen
de otro. No obstante, esta tarea –aparentemente inocente– resulta a menudo
problemática cuando se refiere a la filosofía.
La filosofía siempre ha expresado una tendencia a ir más allá de ciertos límites, a
cuestionar hechos, ideas, valores o instituciones que constituyen nuestro diario vivir.
Obviamente, esta actividad no resulta cómoda para muchos. “¿Para qué esta fastidiosa
tarea de preguntar?”, dirán estos. Lo cierto es que toda persona, tarde o temprano,
empieza a cuestionar –a hacer preguntas– sobre cosas que las ciencias o la religión por
sí mismas no responden satisfactoriamente. Así pues, todos buscamos respuestas que
nos impulsan a trascender nuestra ordinaria condición humana. Esta situación es
inevitable, pues el mundo –sea lo que este sea para cada quien– a menudo nos dirige a
ello. En este sentido, la filosofía es un impulso natural del pensamiento humano por
trascender los límites que el mundo le presenta.
Contrario a lo que muchos piensan o creen, la ciencia no reemplaza a la filosofía. Aun
más, no la puede reemplazar. Sin embargo, esto no significa que necesariamente
rivalizan; antes bien, actualmente, suelen colaborar. Hoy día, junto a los grandes
avances científicos y tecnológicos, el prestigio de las cátedras de filosofía se mantiene
tal cual en las mejores universidades del mundo. Estas no abandonan la enseñanza de
la filosofía por descubrimientos científicos o logros tecnológicos. Mucho menos
renuncian a ella por el desarrollo económico de sus sociedades. ¿Por qué? Al parecer, la
filosofía siempre ha ofrecido algo que el avance de las ciencias o el progreso material no
pueden ofrecer. Y esto tiene que ver en parte con una dimensión del pensamiento
filosófico que no siempre suele ser bien comprendida: su creatividad para integrar
coherentemente formas de pensamiento o acción que no suelen relacionarse, o que –si
relacionadas– divergen entre sí. Otra manera de expresar lo anterior es decir que la
filosofía no solo analiza y critica, sino también que integra o unifica. Así pues, la filosofía
establece puentes entre dimensiones de la experiencia y el conocimiento humano que,
de otro modo, permanecen sin ninguna relación.
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En concreto, la filosofía construye relaciones conceptuales entre áreas del pensamiento
que no pocas veces resultan difíciles de relacionar. Por ejemplo, ¿cómo podemos
relacionar la medicina con el derecho, el derecho con la ética, o la ética con la psicología?
Al intentar resolver preguntas como estas surgen estudios interdisciplinarios como la
bioética, la filosofía del derecho o la psicología moral. Todas estas disciplinas, y muchas
otras más, exhiben análisis filosóficos. Al avanzar las ciencias, también lo hace la
filosofía.
El intento racional por establecer este tipo de relaciones es parte esencial del
pensamiento filosófico y ello implica transcender los límites o fronteras de cada área del
saber y hacer humano. Es por ello que la filosofía resulta difícil de definir y contener;
siempre tiende a ir más allá de sí misma. La filosofía constantemente se proyecta más
allá de la realidad tal cual acontece ordinariamente. Así pues, la filosofía es siempre un
intento por lo extraordinario.
Publicado por La Prensa y disponible en línea en:
http://mensual.prensa.com/mensual/contenido/2009/09/25/hoy/opinion/1935213.asp
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FILOSOFÍA Y RESURRECCIÓN
De acuerdo con el filósofo Nicolai Berdyaev (1874-1948), la resurrección es “la idea más
sublime del cristianismo”. En efecto, se trata de la piedra angular de la fe cristiana; en
ella descansan sus doctrinas y sin ella se desmoronan. Ya había escrito Pablo que en
vana era su creencia en Cristo si éste no había resucitado.
Curiosamente, la resurrección -filosóficamente considerada- no es un concepto
exclusivo del cristianismo. Aunque el sentido de la resurrección es ya percibido
propiamente por el judaísmo, aparece en otras religiones como el Islam, el hinduismo,
el taoísmo y el budismo. El Islam hereda la noción de resurrección del judaísmo y el
cristianismo. El hinduismo, al enseñar que todo lo que crea el universo es destruido y
vuelve a ser creado, comprende la resurrección. La enseñanza del tao resulta a su vez
análoga a lo anterior, al afirmar que “todo viene y regresa al Tao”, la ley universal de las
cosas. El budismo, mutatis mutandis, también comparte esta noción. Todo tiene ya, de
alguna manera, la naturaleza de Buda; la iluminación o salvación consiste en ‘darse
cuenta’ de ello. Una vez iluminados, seremos salvados, al volver a ser lo que siempre
fuimos, un retorno a nuestro seno original.
En la filosofía cristiana, la resurrección suele ser entendida más ampliamente como una
restitución a un estado prístino o primigenio, y suele ser conocida por el término
“apocatástasis”, que significa “restauración final de las cosas”. Aunque en algo diferente
a la resurrección, Platón había ya hablado sobre una suerte de retorno del tiempo
(Política, 269), mientras que los estoicos prefirieron hablar posteriormente de un
“eterno retorno” del tiempo. En ambos, no obstante, las cosas que fueron vuelven a ser,
al igual que en la apocatástasis o resurrección cósmica. La doctrina de la apocatástasis
es adelantada en una de las cartas de Pablo y elaborada en las especulaciones de
Orígenes (185- 253) y Escoto Erígena (810-877). Orígenes y Erígena piensan que todas
las almas -incluso la del diablo- volverán a Cristo, luego de ser purificadas.
En el siglo XIX, este radical concepto toma interesantes connotaciones en una extraña
obra del filósofo danés Soren Kierkegaard, Repetición, en la que se nos habla de un
‘verdadero acto de libertad’, que ocasiona que las cosas vuelvan a ser restauradas; lo
que requiere el esfuerzo personal y la intervención divina. La apocatástasis es la más alta
aspiración del cristianismo. Aquí, a diferencia de las concepciones antiguas, la
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restitución o restauración del mundo no es algo que el mundo mismo realice, sino que
le es indispensable la acción de Dios y el hombre.
En el siglo XX, el psicólogo suizo Carl Gustav Jung (1875-1961) concibió la restauración o
apocatástasis como una idea universal de la mente humana. Se trata de una noción
innata y perenne a la humanidad: en todos los tiempos y en todas las culturas, esta idea
ha aparecido y aparecerá.
En la historieta japonesa o “manga” Dragon Ball, el pequeño e impetuoso Goku busca y
encuentra siete esferas, que permiten que el dragón Sheng-Lo haga revivir a sus amigos
muertos y el mundo vuelva a ser lo que era.
La resurrección, entendida como restitución o restauración, pretende ser más que una
mera idea. De acuerdo con el cristianismo, la resurrección es una promesa y esperanza
de la fe. Para todos los que hemos sido herederos culturales del cristianismo -creyentes
y no creyentes- la resurrección constituye, sin duda, una asombrosa idea.
Para los ateos y escépticos, esta concepción podrá ser ridícula e inverosímil. Ya los
filósofos griegos se burlaron de Pablo en el Areópago, cuando este dijo que los muertos
resucitarían. No obstante, para los creyentes cristianos la resurrección es, ante todo,
una verdad fundamental; no puede ser demostrada filosóficamente, aunque sí
estudiada y apreciada por la filosofía.
Publicado por La Prensa y disponible en línea en:
http://mensual.prensa.com/mensual/contenido/2001/04/16/hoy/opinion/97890.html
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ALGUNAS SUGERENCIAS PARA MEJORAR LA EDUCACIÓN
A pesar de muchos desacuerdos sobre cómo, para qué y en qué debemos cambiar
nuestra educación secundaria, hay un solo acuerdo definitivo: cambiar el modelo
educativo. A partir de este hecho, todos los interesados podemos ofrecer sugerencias
que deben ser dialogadas para alcanzar un consenso. Sin embargo, en toda democracia
es imposible alcanzar una solución que satisfaga a cada persona. Lo que se puede lograr
es un consenso mayoritario; en esto deben concentrarse nuestros esfuerzos.
Con base en lo anterior, comparto algunas sugerencias que podrían tomarse en cuenta
en torno al problema educativo: el Ministerio de Educación (Meduca) debe garantizar
que cualquiera que sean los cambios acordados, no implicarán la pérdida de empleos
para los docentes que laboran y aquellos que se encuentran en formación.
1. El Meduca debe sugerir o recomendar propuestas, no forzarlas o imponerlas.
Fundamentalmente, son los docentes, administrativos y padres de familia quienes
deberían determinar el tipo de modelo educativo que quieren para sus hijos.
2. Los cambios que se adopten en el modelo educativo deben responder a los mejores y
más aplicables estándares internacionales. Debemos adoptar los mejores modelos
educativos del mundo y que podamos aplicar en nuestro medio.
Para efectos del punto anterior, los programas de intercambio profesional y estudiantil
deben promoverse al máximo. El aporte que ofrecen estos programas, a través del
intercambio de experiencias entre docentes y estudiantes, es de valor inestimable.
3. Los materiales que se utilicen en nuestros colegios –especialmente los libros– deben
provenir de los autores más excelentes, auspiciados por las más prestigiosas casas
editoriales.
En términos generales, es menester escoger aquellos textos escritos por los profesores
más distinguidos de las mejores universidades del mundo. Textos nacionales (de
historia, política y cultura nacional, entre otros) deben recomendarse, siempre y cuando
suplan las carencias de textos extranjeros.
4. Los métodos de enseñanza, tales como los trabajos en grupo, deben promoverse más
en clases. Siempre es mejor lo que producen varias mentes trabajando en conjunto que
una sola. Los trabajos en grupo ofrecen una positiva alternativa a la tradicional
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“conferencia” del docente que, si bien es necesaria la mayor parte de las veces, luego
de cierto tiempo produce tedio y agota tanto al profesor como al estudiante sin producir
los efectos deseados. Peor aún, las conferencias producen efectos contraproducentes
cuando no se alternan con otros métodos.
5. Los materiales audiovisuales (documentales y películas) deben promoverse más
dentro y fuera del salón.
Vivimos una época en que las pantallas chicas y grandes se han convertido en un medio
de información sobresaliente y casi omnipresente. Sería bueno que se incrementaran
significativamente los recursos económicos para promover más videotecas en los
colegios. La selección de estos materiales debe ser consensuada con base en criterios
de excelencia.
6. Los turnos y horas de clases deben ser considerados no tanto en términos
cuantitativos sino cualitativos. De poco o nada sirve incrementar las horas de clases, si
se van a implementar las mismas cosas. De acordarse un segundo turno, este podría
aprovecharse para llevar a cabo actividades ecológicas, artísticas, deportivas, y/o de
trabajo comunitario, entre otras. Un segundo turno no debería utilizarse para volver a
recibir clases.
7. No hay necesidad de eliminar cursos (filosofía y lógica, entre otros), sólo de modificar
sus contenidos para que respondan a necesidades concretas y actuales.
Así pues, la filosofía, en vez de ahondar en la historia de las ideas (quién dijo qué) podría
enfatizar en el análisis y crítica de problemas éticos que nos conciernen (violencia,
pobreza). El estudio de la lógica contribuye a ello al comprender técnicas de
argumentación claras, precisas, rigurosas y prácticas (no por medio de silogismos
medievales que –tengo entendido– todavía aparecen en nuestros textos).
8. El asunto de la educación en valores es un punto que debería ponerse aparte de todos
los cambios que se implementen, porque la enseñanza de valores no es algo que puede
institucionalizarse.
Cómo ser virtuosos, justos, o felices no son cosas que se enseñan con libros o charlas,
en un salón de clases y por disposición de una escuela o un ministerio. Bien se puede y
debe disponer de textos sobre estos temas y propiciar diálogos al respecto. Pero eso es
todo; que no se espere ni se pida más. El que nuestros estudiantes sean personas de
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bien es algo que depende de ellos mismos así como de otros factores que escapan a la
competencia del Estado y las instituciones educativas.
La vida en el hogar, las relaciones con los amigos, las creencias y vivencias religiosas (o
no religiosas), así como la manera en que cada persona experimenta y comprende su
existencia en el mundo son elementos más influyentes que textos e instituciones. Es el
conjunto de todo aquello y la libertad de cada persona lo que determina una verdadera
educación en valores.
Publicado por La Prensa y disponible en línea en:
http://mensual.prensa.com/mensual/contenido/2008/07/17/hoy/opinion/
1444927.html