Gerardo O. Matía Cubillo

El control del poder en el estado enla Teoría Política de Spinoza

Summary: This paper deals with Spinoza sconcept of right: power and desire. It focuses onthe colegialform ofpower: contract and consen-sus; as well as on the problem of individual free-dom: the autonomy of society versus the power ofthe supreme faculties.

Resumen: Este trabajo versa sobre el con-cepto spinoziano de derecho: poder y deseo. Sepresta atención a la forma colegial de poder:contrato y consenso; así como al problema de lalibertad individual: la autonomía de la sociedadversus el poder de las supremas potestades.

Según Spinoza el amor a Dios oscila entreSu conocimiento intelectual y la pasión exigiblepolíticamente a los hombres. Sin embargo, en lageneralidad de los hombres la simple obedienciaprima sobre la virtud y el conocimiento adecua-do de Dios. Spinoza utiliza este tipo de distincio-nes para construir el doble lenguaje característi-co de sus escritos; los ejemplos que pueden citar-se son múltiples: lo "bueno" y lo "malo" igual sedefinen por el apetito de cada cual que se nospropone referirlos a un modelo ideal de hombre;el término "libertad" se entiende de diferente mo-do en relación con el hombre pasional que con elracional, etc. La oposición fundamental sobre laque descansan las demás es la del hombre real,que fluctúa en su ánimo entre pasiones contra-rias, y el modelo ideal de la naturaleza humanalque sigue la guía de la sola razón. Sin duda escierto que para Spinoza "quienes se imaginanque se puede inducir a la multitud o a aquellosque están absortos por los asuntos públicos, a que

vivan según el exclusivo mandato de la razón,sueñan con el siglo dorado de los poetas o conuna fábula"2. Pero tampoco puede sostenerse quela pretensión de mejorar al hombre sea ajena a supensamiento. El posible punto de encuentro, y loque complica al tiempo la situación, son ciertosafectos que dentro de su naturaleza pasional re-sultan útiles a los fines de la sociedad. Estas pa-siones coinciden en impulsar a los hombres ha-cia aquello que los aconsejaría la razón si. seguiasen sólo por ella. Ahora bien, distinguir esaspasiones y emplearlas adecuadamente como re-curso político exige antes poder discernir cuálsería en cada caso el consejo de la razón usadarectamente. Esto es, conocer el modelo políticomás natural es el paso previo a toda organizaciónde la práctica política.

Según Spinoza, las reflexiones del CapítuloXVI del TIP sobre el derecho natural y la demo-cracia como forma natural de organización polí-tica, "aunque coinciden en no pocos puntos conla práctica y aunque ésta se pueda organizar deforma que se aproxime cada vez más a ellas, nun-ca dejarán de ser en muchos aspectos puramenteteóricas'P. Lo que Spinoza pretende en ese lugares analizar la forma más natural de relación entreel derecho natural de cada individuo y el poderpolítico: su objetivo es mostrar que el poder po-lítico debe ser ordenado en el Estado de modoque se asegure la mayor autonomía a la sociedady la máxima libertad al individuo. La obedienciaal poder político pone límites a los deseos de lamultitud; pero no menos importante que contro-lar a la multitud es también controlar a aquellosque tienen en sus manos los asuntos públicos yponer límites a la propia obediencia. La tarea que

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, xxxvrn (94), 31-39, Enero-Junio 2000.

de su naturaleza humana. En el Capítulo XVI delTIP afirma Spinoza que, aunque ignoramos casitodo del orden natural, conocemos al menos laprincipal ley de toda la naturaleza: La necesidaddel orden de la naturaleza, absolutamente consi-derada, determina "que cada cosa se esfuerce,cuanto puede, en perseverar en su estado por sísola, sin relación alguna a otra"8. Es la ley uni-versal del esfuerzo individual que suele ser nom-brada por la fórmula latina original conatus. Se-gún Spinoza no sólo conocemos la principalleyde toda la naturaleza, sino también la ley funda-mental de la naturaleza humana: "nadie despreciaalgo que considera bueno, si no es por la esperan-za de un bien mayor o por el miedo de un malmayor; y no sufre ningún mal, si no es por evitarun mal mayor o por la esperanza de un bien ma-yor"9. La ley, enunciada de este modo, se refierea un hombre que no se guía por la razón sino que,por el contrario, se conduce por las pasiones delmiedo y la esperanza. Estas pasiones, considera-das por sí solas, se oponen a la razón ("cuantomás nos esforzamos en vivir según la guía de larazón, tanto más nos esforzamos en no dependerde la esperanza, libramos del miedo, tener el ma-yor imperio posible sobre la fortuna y dirigirnuestras acciones conforme al seguro consejo dela razón"!"), sin embargo la esperanza y el mie-do también pueden ser pasiones útiles a los inte-reses de la sociedad. Por este motivo, en el mis-mo pasaje del TIP que comentamos, Spinoza re-formula inmediatamente la ley de la naturalezahumana de modo que excluye la referencia explí-cita a las pasiones y puede aplicarse indistinta-mente al hombre que se conduce por el ciego de-seo y al hombre que usa su razón: "cada uno ele-girá, de dos bienes, el que le parece mayor y, dedos males, el que le parece menor'tl l. Que la leyenunciada de este último modo es aplicable tam-bién al hombre que sigue el consejo de la razónse justifica por el hecho de que Spinoza la repro-duce casi en idénticos términos en la Ethica, pe-ro referida allí exclusivamente a la razón: "Segúnla guía de la razón, entre dos bienes escogeremosel mayor, y entre dos males, el menor" 12. Encualquier caso, y esto es lo importante, la ley fun-damental de la naturaleza humana garantiza laposibilidad real de que el hombre restrinja su

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se aborda en el presente artículo es precisamenteanalizar la construcción del poder político res-pecto al deseo y a la libertad individuales.

Para Spinoza el derecho de la naturaleza sedetermina conjuntamente por el poder y por lasreglas o leyes de la naturaleza. Si "el poder uni-versal de toda la naturaleza no es más que el po-der de todos los individuos en conjunto'", lasleyes de toda la naturaleza, aunque infinitas ennúmero y referidas a un orden eterno, englobantambién las reglas o leyes de la naturaleza de ca-da individuo. En el caso concreto del hombre seobserva que el poder individual siempre es rela-tivo al poder de la naturaleza como un todo y alpoder de los otros hombres; al mismo tiempo, elhombre actúa determinado por reglas o leyes desu naturaleza humana, esto es, por su deseo -que,o surge de la razón, o es pasión- no menos quepor las leyes de toda la naturaleza de la que esuna parte. El derecho natural del hombre limitaentonces con el poder [potentia] y con el deseo,siendo determinado por ambos. Como se afirmaen distintos pasajes del TIP: el derecho naturalindividual "se extiende hasta donde alcanza eldeseo y el poder de cada uno"5; idea que se re-produce sin alteración alguna en el TP: "el dere-cho y la norma natural, bajo la cual todos loshombres nacen y viven la mayor parte de su vi-da, no prohíbe sino lo que nadie desea y nadiepuede'v. A. Domínguez, en las notas a su traduc-ción del TIp7. advierte que esta caracterizacióndel derecho natural en función del deseo y delpoder y no de la razón, como hicieron en cambioGrocio, Suárez, Santo Tomás, Cicerón, los estoi-cos o Aristóteles, se explica por la tesis spinozia-na de que los hombres nacen ignorantes; en todocaso, la razón sí se integra en la definición del de-recho natural que propone Spinoza en cuantoconstituye un poder o potencia que debe ser ac-tualizado por el hombre en el Estado. Nuestropropósito ahora es precisamente mostrar que elderecho natural es la forma en que se concilian eldeseo y el poder, y que esta conciliación no pue-de producirse fuera del estado político.

El hombre es un ser individual más dentrodel conjunto de la naturaleza; depende de las re-glas de la naturaleza como un todo, y está sujetoal mismo tiempo a leyes más específicas propias

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deseo individual inmediato a partir de lo queimagina que puede suceder en el futuro. La cues-tión sobre el modo en que Spinoza llega al cono-cimiento de esta ley natural lo mismo que a la leydel conatus queda, sin embargo, abierta. Dificul-tad añadida es que ninguna de las dos leyes pue-de ser falsable: la ley de la naturaleza humanaque afirma que escogemos de dos bienes el ma-yor y de dos males el menor se cimenta en la pu-ra subjetividad individual; Spinoza advierte, enefecto, estarse refiriendo expresamente a "aque-llo que le parece mayor o menor al que elige, noque las cosas sean necesarimente tal como él lasjuzga"13. En cuanto a la ley del conatus, toda tris-teza del individuo puede explicarse siempre envirtud de causas exteriores.

Sabemos además por Spinoza que la formaindividual de ejercer el derecho natural no es de-recho alguno. Sin la ayuda mutua, el derecho deun solo individuo consiste "en una opinión, másque en una realidad, puesto que su garantía deéxito es nula"14; en el estado natural el individuosolo no tiene poder para realizar lo que desea conderecho, de modo que, en rigor, nada de lo quepueda apetecer pertenece a su derecho. Spinozava a sostener que el derecho natural sólo es posi-ble en el estado político, esto es, allí donde exis-ten derechos comunes. Ahora bien, "para que loshombres puedan vivir concordes y prestarse ayu-da es necesario que (...) se presten recíprocas ga-rantías de que no harán nada que pueda dar lugara un daño ajeno"15. De modo que para obtener laayuda de los otros hombres es preciso antes res-tringir el propio deseo. Hemos indicado que estaposibilidad se garantiza en la ley fundamental dela naturaleza humana. La cuestión es cómo lle-varla a efecto. La vía racional sería, en este sen-tido, la más directa: "si los hombres vivieran se-gún la guía de la razón, cada uno (...) detentaríaeste derecho [natural] suyo sin daño alguno paralos demás"16. En cuanto se guía por la razón, elhombre anula toda agresión dirigida a sus congé-neres, porque se forma necesariamente una ideaclara y distinta de su afecto de odio hacia ellos!".Por este procedimiento se destruye el deseo quesurge del odio, de forma que el hombre que seguía por la razón no tiene que renunciar, dentrode la sociedad, a nada de su derecho natural. Sin

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embargo, el hombre se guía por lo general de suspasiones; el estado natural es, además, un estadode ignorancia, de modo que la vía pasional resul-ta más eficiente que la racional para mantener eldeseo encerrado dentro de los límites de la socia-bilidad. El deseo que surge de los afectos que sonpasiones y, en particular, la agresión contra losotros hombres pueden ser reprimidos por mediode pasiones contrarias más fuertes. Por este pro-cedimiento no se destruye el deseo que surge delodio, simplemente se aparta a un lado, de modoque el ánimo del hombre fluctúa entre ese deseoy sus contrarios. El hombre que se guía de las pa-siones renuncia en la sociedad a la forma indivi-dual de ejercer su derecho natural, esto es, repri-me ciertas pasiones y deseos que se oponen a lasociedad por medio de pasiones más sociables.Se ha mostrado ya la función desempeñada porlas enseñanzas religiosas en esa represión. Elproblema se plantea, sin embargo, cuando aún noexiste la revelación ni la obediencia. En el estadode ignorancia previo a la razón y a la fe sólo pue-de operar la libre mecánica del poder y del deseopara imponer como principio que cada uno de-fienda "el derecho ajeno [jus alterius] como elsuyo propio"18. Principio que Spinoza identificaen el TP con el del amor al prójimo como a unomismo!", y que permite en la misma medida con-ciliar el poder y el deseo de cada hombre con elde los otros hombres. La solución spinoziana pa-rece descansar en los conceptos de consenso co-mún [communis cansen sus] y acuerdo [conveni-re] que permiten restringir el deseo por la propiaconformidad individual, sin que haya que apelara una racionalidad ideal del hombre.

El término latino consensus, que traducimospor consenso o conformidad, se refiere, antes quenada, al ánimo individual. La obediencia internay, en general, toda adhesión del hombre a algo nose dan sin la conformidad de su ánimo; resulta in-diferente cuáles sean las pasiones que determinanesa conformídad-v, Spinoza habla, sin embargo,de un consenso común [communis consensus]que da origen a la forma colegial de poder de lademocracia y al derecho correspondiente, peroque es imposible, por el contrario, cuando loshombres dependen del derecho de alguien aquien obedecen y bajo cuya potestad están: "la

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obediencia no tiene cabida en una sociedad[societas] cuyo poder [imperium] está en manosde todos y cuyas leyes son sancionadas por elconsenso general [communis consensus]; y ensemejante sociedad, ya aumenten las leyes, yadisminuyan, el pueblo sigue siendo igualmentelibre, porque no actúa por autoridad de otro, sinopor su propio consentimiento [consensus]. Locontrario sucede, cuando uno solo tiene el podersin límites"21. En este texto del TIP se establecela conexión entre la idea del consenso común y elrégimen democrático. Sin embargo, el poder co-mún puede ser transferido también por consensocomún a un solo individuo o a un Consejo, queadquieren de ese modo la potestad suprema en elEstado. En consecuencia, el origen último de laobediencia en las sociedades no democráticas re-sulta estar igualmente en el consenso comün-'.

El consenso colectivo supone la conformi-dad de los ánimos individuales, pero es algo másque la suma de adhesiones: cada uno individual-mente puede ser arrastrado en su ánimo por laspasiones; una pasión común facilitará que se lle-gue al acuerdo -Spinoza habla, según pudimosver anteriormente, del origen pasional de los vín-culos sociales: la esperanza, el miedo e incluso eldeseo de venganza están en el origen de las aso-ciaciones hurnanas-, sin embargo, lo que resultadel común consenso y es decretado por él seaproxima al juicio de la razón. Spinoza explicaesta idea en el Capítulo XVI del TIP refiriéndo-se a la democracia; no emplea allí, sin embargo,el término consenso, sino el término acordar: "escasi imposible, en efecto, que la mayor parte deuna asamblea, si esta es numerosa, se ponga deacuerdo [convenire] en un absurdo"23. La mismaopinión se expresa aun más claramente en el TP:"como los malos sentimientos arrastran a loshombres en distintas direcciones, sólo cuando és-tos desean lo honesto o lo que, al menos, lo pare-ce, pueden ser guiados como por una sola men-te"24. Sí se habla de un consenso común en elCapítulo XIX del TIP, donde Spinoza sintetizaparte de lo que había mostrado antes en el Capi-·tulo XVI. El contenido del pacto que establece di-rigirlo todo por el dictamen de la razón es aquí elresultado del consenso común: "para que la reli-gión revelada a través de los profetas también tu-

viera fuerza de derecho entre los hebreos, fue ne-cesario que cada uno de ellos renunciase a su de-recho natural y que todos, de común acuerdo[communis consensus], decidieran obedecer tansólo a aquello que les fuera revelado por Dios através de los profetas; exactamente de la mismaforma que se hace, según hemos visto, en el Es-tado democrático, donde todos deciden, de co-mún acuerdo [communis consensus], vivir sola-mente según el dictamen de la razón"25.

El significado de la expresión communisconsensus es equiparable al del verbo convenire(acordar, concordar, ponerse de acuerdo) en al-gunos pasajes de Spinoza. Para dictar toda ley yaun el contrato por el que cesa la forma indivi-dual de ejercer el derecho natural es preciso elacuerdo de los hombres. Spinoza indica en el TPque los hombres concuerdan de un modo naturalcuando les guía una esperanza, un miedo o un de-seo de venganza común. Además, de entre estaspasiones "el miedo a la soledad es innato a todoslos hombres [solitudinis metus omnibus homini-bus insit], puesto que nadie en solitario tienefuerzas para defenderse ni para procurarse losmedios necesarios de vida"26. Lograr el acuerdopara que todos defiendan el derecho ajeno comoel suyo propio es entonces un poco más sencillo.En efecto, el derecho natural de cada hombre esdeterminado por su deseo y por su poder. Ahorabien, si se considera el miedo a la soledad que pa-dece el hombre de modo natural en su relacióncon las cosas exteriores, resulta obvio que ningúnindividuo solo tiene poder para realizar el conse-cutivo deseo de eliminar o alejar de sí la causa deese miedo: El poder y el derecho de un individuosolo es nada -el derecho natural sólo es posible através de la ayuda mutua-o Pero los hombresconcuerdan naturalmente en el miedo común, y,por tanto, en el deseo; además, no pueden alejarla causa de su miedo si no es en la unión de susfuerzas ("Si dos se ponen mutuamente de acuer-do [convenire] y unen sus fuerzas, tienen más po-der juntos y, por tanto, también más derecho so-bre la naturaleza que cada uno por sí solo. Ycuantos más sean los que estrechan así sus víncu-los, más derecho tendrán todos unidos"27); defen-der mi derecho, esto es, emplear mi fuerza o po-der para cumplir mi deseo y eliminar el miedo es

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entonces, al mismo tiempo, defender el derechode los otros. De esta manera, por la propia mecá-nica del poder y del deseo, o de un modo natural,el hombre que no se guía poi la razón se pone deacuerdo con otros hombres y se integra en un po-der común. El acuerdo o consenso común dirigeel poder colegial y es, de este modo, el verdade-ro fundamento de la democracia.

La concepción spinoziana del acuerdo natu-ral entre los hombres quizá sea puramente teóri-ca, en todo caso lo interesante es que permite ex-plicar la sustitución de la democracia original porotras formas de organización política y, además,permite fijar cuáles son los límites de la transfe-rencia de poder a las supremas potestades que seproduce en todo cambio de régimen político. Spi-noza repara, en efecto, en el problema que seplantea cuando, constituido el derecho común, sehace preciso ponerse de acuerdo sobre algo acer-ca de lo cual existen controversias. El desacuer-do se produce porque ya no predomina en todoslos hombres la misma pasión con la misma fuer-za o porque las distintas propuestas que se discu-ten no responden del mismo modo a los diversosdeseos que se mezclan en cada hombre. La apa-rición de controversias se explica, en definitiva,porque los hombres consideran las cosas con suimaginación más que con su entendimiento,"pues si las entendiesen -y de ello es testigo laMatemática-, al menos las cosas serían igual-mente convincentes para todos"28. El paso de lademocracia originaria a otros modos de gobiernosería un proceso casi necesario: "nunca una mul-titud completa entregará a varios o a uno su dere-cho, si logra el acuerdo [convenire] entre susmiembros y que las controversias, tan frecuentesen las magnas asambleas no degeneren en sedi-ciones. Por consiguiente, la multitud sólo trans-fiere libremente al rey aquello que no puede, porsí misma, mantener en su poder, es decir, la solu-ción de las controversias y la rapidez de las deci-siones'<", La obligatoriedad de la transferenciaviene determinada por la consecuencia de ruptu-ra del pacto o contrato -con la consiguiente recu-peración del derecho al ejercicio individual de lafuerza o derecho de guerra-s" que se sigue delhecho de mantener suspensas las controversiasque surgen entre los ciudadanos, impidiendo to-

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mar decisiones que pueden afectar a la supervi-vencia de la sociedad. La sociedad democráticapuede transferir por consenso o acuerdo comúnde sus integrantes el derecho y el poder colegialque les pertenece a un Consejo o a un hombreque adquieren así la potestad suprema. Estatransferencia puede ser decretada por ley o reali-zarse mediante un contrato. Allí donde existe unaforma colegial de ejercer el derecho y de tomardecisiones, la ley y el contrato son uno y lo mis-mo-", ambos se establecen igualmente por elconsenso o acuerdo común de los hombres. Latransferencia da origen a un nuevo derecho de lasociedad política [jus civitatis] ejercible por in-termedio de las supremas potestades que sonquienes toman las decisiones. Este derecho se de-fine "por el poder de la multitud que se rige co-mo por una sola mente"32, bien entendido queconducirse como por una sola mente significaahora padecer sentimientos infundidos por la po-testad suprema, "ya que ésta puede lograr, de mu-chas formas, que la mayor parte de los hombrescrean, amen, odien, etc., lo que ella desee"33. De-be advertirse que a lo largo de este artículo se havenido conformando una especie de democracianatural, donde existe un consenso de todos losque quedan dentro de la sociedad; sin embargo,esa sociedad democrática natural puede, en latransferencia de su derecho, no sólo dar origen aun régimen no democrático, sino también consti-tuir un nuevo régimen democrático-f con carac-terísticas específicas a fin de resolver las contro-versias. Se puede, por ejemplo, restringir por leyel número de los ciudadanos con derecho a voto,y se puede, también, legitimar el gobierno de lamayoría. Esta nueva forma de gobierno es la másparecida a la democracia natural, sin llegar a con-fundirse con ella, es además una solución políti-ca pragmática a las controversias entre los hom-bres frente al modelo más o menos ideal que po-día representar aquélla.

Para Spinoza la forma de organización polí-tica que más se aproxima al orden natural es laque más libertad concede a los hombres: "en elEstado democrático (el que más se aproxima alestado natural), todos han hecho el pacto, segúnhemos probado, de actuar de común acuerdo [excommuni decreto], pero no de juzgar y razonar.

ridad política, buscando su sola utilidad, ha ten-dido con mayor o menor fortuna a incrementar supropia autonomía a costa de la facultad de juzgarde sus súbditos, convirtiéndolos propiamente enesclavos por medio del engaño'í''. Para que el Es-tado no sea considerado violento la obedienciaexigible a los súbditos debe contar con ciertos lí-mites; se trata de los límites que separan la obe-diencia de la esclavitud; Spinoza distingue cuida-dosamente ambos términos: "La acción realizadapor un mandato, es decir, la obediencia suprimede algún modo la libertad; pero no es la obedien-cia, sino el fin de la acción lo que hace a uno es-clavo. Si el fin de la acción no es la utilidad delmismo agente, sino del que manda, entonces elagente es esclavo e inútil para s['41. Los regíme-nes monárquicos y aristocráticos han tendido adegenerar en gobiernos absolutos y, por tanto,violentos. La democracia, en cambio, garantizapor su propia estructura la libertad de juzgar y ra-zonar de los ciudadanos.

Spinoza está llevando a cabo una crítica ra-dical de la condición absoluta de los Estados mo-nárquicos y aristocráticos tradicionales. Un régi-men de gobierno que no precisa consultar nuncaa la multitud tiene forzosamente que haberseapoderado mediante engaños de la facultad dejuzgar de sus súbditos: "nada pueden soportarmenos los hombres que el servir a sus iguales yser gobernados por ellos, de tal modo que (...) sison pocos o uno solo quien tiene el poder [impe-rium], debe poseer algo superior a la humana na-turaleza o, al menos, debe procurar con todas susfuerzas convencer de ello al vulgo"42. La idea dela existencia de distintas naturalezas humanas es,por supuesto, contraria al pensamiento de Spino-za ("la naturaleza es una y la misma en todos. Sinembargo, nos dejamos engañar por el poder y lacultura, y de ahí que digamos a menudo, ante dosque hacen lo mismo, que éste lo puede hacer im-punemente y aquél no; no porque sea distinta laacción, sino quien la ejecuta"43), se trata de unaidea falsa de la que se sirven las supremas potes-tades para intentar evitar toda amenaza de la mul-titud o, lo que es lo mismo, para incrementar suautonomía respecto a ella. Nótese, sin embargo,que aquellos a quienes ha sido transferido el po-der por la multitud, sólo la temen realmente en la

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Es decir, como todos los hombres no puedenpensar exactamente igual, han convenido en quetuviera fuerza de decreto aquello que recibieramás votos, reservándose siempre la autoridad deabrogarlos, tan pronto descubrieran algo mejor.De ahí que cuanta menos libertad [libertas judi-candil se concede a los hombres, más se alejauno del estado más natural y con más violencia,por tanto, se gobierna'v>. La mayor libertad delrégimen democrático radica en que, por su propiadefinición, las decisiones están a cargo de todoslos ciudadanos, o al menos de la mayoría, de mo-do que se reconoce a la multitud el derecho natu-ral de juzgar y razonar; un derecho que, sin em-bargo, no era reconocido a los súbditos por laspotestades supremas de la mayoría de los Estadosexistentes en tiempos de Spinoza. La libertad dejuzgar y razonar debe considerarse por lo mismoen relación a los conceptos de autonomía y de de-pendencia del derecho de otro. Spinoza estaríaafirmando que la ausencia de esa libertad básicaen un régimen político determinado sólo puedesignificar que éste se soporta en la mentira y elengaño para gobernar. En efecto, Spinoza afirmapor una parte que el derecho natural de juzgar yrazonar libremente es intransferible-v, pero ad-vierte al mismo tiempo que "la facultad de juzgarpuede pertenecer jurídicamente a otro [alteriusjuris], en la justa medida en que el alma [mens]puede ser engañada por otro"37. Sin duda es cier-to que el carácter pasional de los hombres da ori-gen a controversias y fuerza la transferencia depoder a uno o a algunos; sin embargo, esta trans-ferencia sólo se refiere al poder de solucionar lascontroversias y a la necesidad, en ocasiones, detomar decisiones rápidas. Por el contrario, los re-gímenes monárquicos y aristocráticos han tendi-do tradicionalmente a usurpar otras parcelas depoder, convirtiéndose en gobiernos absolutos, es-to es, gobiernos que no precisan consultar nuncaa la multitud para constituir el derech038; y ellosólo pueden haberlo logrado mediante engaños:los monarcas, por ejemplo, han hecho creer a sussúbditos que descienden de los dioses para afian-zar su poder='; el régimen aristocrático, por suparte, se ha apoyado en la creencia del vulgo deque quienes les gobiernan poseen una naturalezasuperior y son los más aptos o mejores. La auto-

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medida en que se transforman en tiranos o tratande hacer valer su propio y exclusivo deseo+'.Resulta entonces paradójico que Spinoza consa-gre parte del TP a organizar los regímenes mo-nárquico y aristocrático de modo que su poderabsoluto, en el sentido antes apuntado, sea lomás estable posible. La explicación la propor-ciona el propio Spinoza. En los últimos parágra-fos del Capítulo V del TP, justo antes de comen-zar a discutir la monarquía, Spinoza advierte quelos medios precisos para conservar un Estadocreado por una multitud libre son distintos de losque demanda el Estado conquistado por derechode guerra. Spinoza propone asimismo en ese lu-gar una original interpretación del pensamientode Maquiavelo en la que se justifica que este au-tor haya mostrado los medios de que debe servir-se el tirano, a quien sólo importa el afecto libidi-noso de dominar [dominandi libido], para con-servar su Estado: "si buscaba algún bien (...), pa-rece haber sido el probar cuan imprudentementeintentan muchos quitar de en medio un tirano,cuando no se pueden suprimir las causas por lasque el príncipe es tirano (...). Quizá haya queridoprobar, además, con qué cuidado debe guardarsela multitud de confiar su salvación a uno solo(...). Me induce a admitir más bien este último elhecho de que este prudentísimo varón era favora-ble a la libertad e incluso dio atinadísimos conse-jos para defenderla'">. La defensa de Maquiave-lo puede concebirse como una justificación delpropio Spinoza en el momento en que va a aco-meter la organización de los distintos regímenespolíticos, comenzando por los no democráticos.En alguna medida, la razón individual, por la quedifícilmente se guiará rectamente cada hombre,es sustituida en el TP por la buena organizacióndel Estado, que viene a constituir una especie desustituto de la razón colectiva de la que emanabaen la democracia la virtud de los hombres; seprocede, en definitiva, a democratizar los regí-menes no democráticos. Spinoza trata de llegar aun término medio, a un equilibrio entre la multi-tud y las supremas potestades a quienes ha sidotransferido el poder; si eliminar al tirano resultaimprudente por el excesivo predominio de lo pa-sional en los hombres, tampoco los tiranos pue-den prescindir totalmente de la multítud='. Spi-

noza procura incrementar la autonomía y seguri-dad de los regímenes no democráticos en la con-cesión de mayores libertades a los ciudadanos;esto significa, en la práctica, cierta democratiza-ción de las monarquías y las aristocracias.

De acuerdo con Spinoza la sociedad civil opolítica debe ser considerada como un ente autó-nomo: "dos Estados se relacionan entre sí comodos hombres en el estado natural. Con esta salve-dad, que una sociedad [civitas] puede evitar sersojuzgada por otra, cosa que no puede hacer unhombre en el estado natural, ya que tiene que so-portar el sueño diario, frecuentes enfermedadesdel cuerpo o del alma [mens] y, finalmente, la ve-jez, aparte de otras incomodidades de las que sepuede librar la sociedad [civitas]"47. Como sedesprende también de este texto el hombre no espor naturaleza autónomo, aunque según se siguede la ley del conatus, sí tiende por naturaleza aincrementar su autonomía. Depender del derechode la sociedad es para él una opción real de ejer-cer, bien que de forma colectiva, su derecho na-tural. En el estado político puede hablarse de unaforma colectiva de ejercer el derecho natural, pri-mero, porque el hombre "no posee realmente so-bre la naturaleza ningún derecho, fuera del queotorga el derecho común"48; y, segundo, porquesu deseo y, por tanto, su derecho son modeladospasional mente en su misma dependencia del dere-cho de la sociedad: los hombres "dependenjurídi-camente de la sociedad [civitatis juris sint], en lamisma medida, en que temen su poder o sus ame-nazas o en que aman el estado político (...). Dedonde se sigue que no pertenece a los derechos dela sociedad todo aquello a cuya ejecución nadiepuede ser inducido con premios o amenazas"49.

La dificultad se plantea cuando la potestadsuprema corresponde sólo a uno o a algunos queejercen su derecho de un modo absoluto, esto es,sin la vigilancia de la multitud. En el caso de lamonarquía absoluta "la voluntad del reyes elmismo derecho civil y el reyes la misma socie-dad [civitas]"50; en la aristocracia, por su parte,se constituyen dos clases en la sociedad de lasque sólo a una pertenece propiamente el derechodel Estado. La autonomía de la sociedad, esto es,la voluntad del rey o de unos pocos, aparece en-tonces enfrentada forzosamente a la libertad

que se dé la debida obediencia sin que esa obe-diencia pueda considerarse esclavitud.

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individual de los súbditos: "confiar a alguien elEstado sin condición alguna y, al mismo tiempo,conseguir la libertad, es totalmente imposible'P+.Por otra parte, la voluntad de los gobernantes,ejercida sin tomar en cuenta a la multitud, se en-frenta siempre a la indignación que pueda provo-car en ésta: "la causa de que, en la práctica, el Es-tado no sea absoluto, no puede ser, sino que lamultitud resulta temible a los que mandan. Estamantiene, por tanto, cierta libertad que reivindicay consigue para sí, no mediante una ley explícita,sino tácitamente'Pé. Spinoza advierte la amenazaque supone la multitud para quienes tratan de go-bernarla de un modo absoluto. Ahora bien, esaamenaza que lleva al tirano a tratar de incremen-tar su dominio sobre la multitud en el engaño y elterror, también puede ser esgrimida para justifi-car la necesidad de que los regímenes monárqui-cos y aristocráticos se aproximen por su propiaseguridad a la democracia, evolucionando res-pectivamente hacia monarquías constitucionalesy hacia aristocracias con numerosos controles yabiertas a la incorporación de ciudadanos al gru-po del patriciado; se trata de que las supremaspotestades puedan reconocer sin daño para ellasla libertad de razonar y de juzgar de los ciudada-nos53, y de que éstos puedan conducirse por laesperanza más que por el miedo ("una multitudlibre se guía más por la esperanza que por el mie-do, mientras que la sojuzgada se guía más por elmiedo que por la esperanza'tP",

En definitiva, Spinoza trata de restablecer elequilibrio natural entre las supremas potestades ylos ciudadanos, propio de la democracia. Eseequilibrio supone no menos proteger la autono-mía de la sociedad -la del propio rey y la de losaristócratas cuando ellos poseen la suprema po-testad de un modo absoluto- que defender la li-bertad de los individuos, y en particular su liber-tad de juzgar y de razonar, frente al dominio delas supremas potestades ("también la facultad dejuzgar puede pertenecer jurídicamente a otro [al-terius juris]")55. En términos afectivos la idea esque se cumplan las condiciones necesarias paraque predomine en los súbditos la esperanza sobreel miedo o, lo que es lo mismo, el amor sobre elodio, sin que su capacidad de juzgar pertenezcacon engaños a las supremas potestades, de modo

Notas

1. Cf. SPINOZA, B: Ética, traducción de VidalPeña, Alianza Editorial, Madrid, 1995, IV, praef., p.255.

2. SPINOZA, B. (1677): Tratado político, traduc-ción de Atilano Domínguez, Alianza Editorial, Ma-drid, 1986, 1, 5; trad. cit., p. 82.

3. SPINOZA, B. (1670): Tratado teológico-polí-tico, traducción de Atilano Domínguez, Alianza Edito-rial, Madrid, 1986, XVII; trad. cit., p. 350.

4. ITP, XVI; trad. cit., p. 332. Véase tambiénITP, III; trad. cit., p. 118.

5. ITP, ¡'>~ef.; trad. cit., p. 71. Véase tambiénITP, XVI; trad. cit., pp. 333-335.

6. TP, II, 8; trad. cit., p. 89.7. Cf. TTP, XVI, n. 332; trad. cit., p. 333.8. TIP, XVI; trad. cit., p. 332.9. ITP, XVI; trad. cit., p. 335.10. E, IV, schol. prop. XLVII; trad. cit., p. 302.11. ITP, XVI; trad. cit., p. 335.12. E, IV, prop. LXV; trad. cit., p. 318.13. ITP, XVI; trad. cit., p. 335.14. TP, II, 15; trad. cit., p. 92.15. E, IV, schol. II prop. XXXVII; trad. cit., p. 292.16. E, IV, schol. II prop. XXXVII; trad. cit., p. 291.17. Cf. E, V, prop. III; trad. cit., pp. 344-345.18. ITP, XVI; trad. cit., p. 335.19. Cf. TP, 1, 5; trad. cit., p. 81.20. Cf. ITP, V; trad. cit., p. 153.21. ITP, V; trad. cit., pp. 158-159.22. Cf. ITP, XVII; XIX; trad. cit., pp. 356, 395.

TP, II, 17; trad. cit., pp. 93-94.23. ITP, XVI; trad. cit., p. 339.24. TP, VIII, 6; trad. cit., p. 170.25. ITP, XIX; trad. cit., p. 395.26. TP, VI, 1; trad. cit., p. 122.27. TP, II, 13; trad. cit., p. 92.28. E, 1, ap.; trad. cit., p. 97.29. TP, VII, 5; trad. cit., pp. 143-144. Véase tam-

bién TP, VII, 30; trad. cit., p. 161.30. TP, III, 15; VII, 30; trad. cit., pp. 109-110, 163.31. Cf. TP, IV, 6; trad. cit., p. 116.32. TP, III, 7; trad. cit., p.104. Debe notarse que

esta definición coincide con la del Estado [imperium](Cf. TP, 11, 17; trad. cit., p. 93).

33. ITP, XVII; trad. cit., p. 352.34. Un análisis especialmente preciso y exhausti-

vo de las diferentes formas de gobierno en Spinoza, asícomo del problema de la libertad y el Estado que abor-damos a continuación, puede encontrarse en F. J. PE-ÑA ECHEVERRÍA (La Filosofía Política de Espinosa,

TEORÍA POLÍTICA DE SPINOZA

Secretariado de Publicaciones Universidad de Vallado-lid, Valladolid, 1989).

35. TTP, XX; trad. cit., p. 417.36. Cf. TTP, XX; trad. cit., p. 408.37. TP, I1, 11; trad. cit., p. 91.38. Cf. TP, VIII, 4; trad. cit., pp. 168-169. Un Esta-

do es absoluto si las supremas potestades son autóno-mas; en este sentido, "si existe un Estado absoluto [irn-perium absolutum], sin duda que es aquel que es deten-tado por toda la multitud" (TP, VIII, 3; trad. cit., p. 168).En los Estados no fundados en la multitud, la supremapotestad siempre tendrá motivos para temer a sus súbdi-tos, y su poder irá en detrimento de la paz y la libertad.

39. Cf. TTP, XVII; trad. cit., pp. 355 Y ss.40. Cf. TTP, XVII; trad. cit., p. 356.41. TTP, XVI; trad. cit., p. 340.42. TTP, V; trad. cit., p. 158.

39

43. TP, VII, 27; trad. cit., p. 158.44. Cf. TTP, XVII; trad. cit., p. 352.45. TP, V, 7; trad. cit., p. 121.46. Es aplicable aquí lo que Spinoza afirma, en

general, de las cosas naturales: "el mismo poder quenecesitan para comenzar a existir, lo necesitan tambiénpara continuar existiendo" (TP, 11,2; trad. cit., p. 85).

47. TP, III, 11; trad. cit., p. 108.Véase también TP,III, 9; trad. cit., p. 106.

48. TP, 11, 16; trad. cit., p. 93.49. TP, III, 8; trad. cit., p. 104.50. TP, VII, 25; trad. cit., p. 157.51. TP, VII, 29; trad. cit., p. 160.52. TP, VIII, 4; trad. cit., p. 169.53. Cf. TP, VII, 31; VIII, 46; trad. cit., pp. 164, 197.54. TP, IV, 6; trad. cit., p. 120.55. TP, I1, 11; trad. cit., p. 91.

Gerardo O. Matía CubilloClMiguel de Prado N" 4, 4° Iz.

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