Edesio Sanchez Cetina - Que Es La Biblia

8/15/2019 Edesio Sanchez Cetina - Que Es La Biblia

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¿Qué es la Biblia?

Respuestas desde las cienciasbíblicas

Edesio Sánchez Cetina

Buenos Aires - Año 2003


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Copyright © 2003 Ediciones Kairós José Mármol 1734 - B1602EAF Florida

Buenos Aires, Argentina

Diseño de la portada: Adriana Vázquez

Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida, almacenada o transmitida de manera alguna ni por ningún medio,

sea electrónico, químico, mecánico, óptico, de grabación o de fotografía, sin permiso previo de los editores.

Queda hecha el depósito que marca la ley 11.723

Todos los derechos reservados Allrights reserved

Impreso en ArgentinaPrinted in Argentina

ISBN 987-9403-32-0

Publicado en colaboración con lasSociedades Bíblicas Unidas


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Contenido

PRÓLOGO DEL AUTOR 5

1. ¿Qué es la Biblia? 7

2. La respuesta lingüística 11

3. La respuesta literaria 21

4. La respuesta histórica 31

5. La respuesta social y la cultural 39

6. La respuesta religiosa 57

7. La respuesta teológica 71

8. La respuesta canónica y de la fe 83

9. Conclusión 87

BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA 89


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Prólogo del autor

Durante el año 2001, entre marzo y noviembre, el Núcleo de laFraternidad Teológica Latinoamericana (FTL) de Costa Rica llevóadelante un ciclo de conferencias mensuales, bajo el título general de«Latinoamérica y teología y misión evangélicas en transformación».En dicho ciclo presenté este ensayo que el lector tiene en sus manos,

originalmente titulado: «El trabajo bíblico teológico: avances de lasciencias bíblicas». Mi deseo al publicarlo en la "Colección FTL" deEdiciones Kairós es el mismo que anima al Núcleo de la FTL en CostaRica, es decir, contribuir a la reflexión teológica y orientación de la

pastoral y misión del pueblo evangélico latinoamericano, en esta particular coyuntura de transición de siglos, y, por coincidencia, decambio de milenio.

Creemos firmemente que la tarea teológica —

reflexión, escritura, publicación y difusión — es un legítimo llamado y campo deservicio, y tiene en sí un rol transformador para la vida y misión de laiglesia. No es pues un ejercicio secundario. Es una tareainsoslayable para cada generación del pueblo de Dios que buscaresponder a los desafíos de la época en que le ha tocado transitar yservir. Implica la vivencia de aquella tensión dialéctica entre el

texto, y su apropiada comprensión y aplicación, y el entendimiento yasunción comprometida del contexto histórico-social. Con el presente libro busco remarcar la necesidad del trabajo

exegético y hermenéutico serio en América Latina, conforme al primer principio de trabajo enunciado por la FTL en la Declaración deHuampaní, en 1993: «Asegurar que la reflexión teológicainterdisciplinaria pase por la exégesis y la exposición bíblica». Con


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6 ¿QuéES LA BIBLIA?

este propósito, señalo las contribuciones al trabajo interpretativo de

disciplinas asociadas a las ciencias sociales y humanas, las cualesiluminan el texto bíblico y facilitan el proceso de contextualización de

la Palabra. Presento diversos ángulos que me han servido para hablar

del tema de la Biblia durante los últimos años, en el contexto de las

jornadas bíblicas que programamos en las Sociedades Bíblicas Unidas.

Por último, la tarea de investigación y producción teológica no

tiene por qué estar destinada a «especialistas» sino que debe ser un

ejercicio cada vez más accesible al pueblo de Dios, obligado comoestá a reflexionar teológicamente desde su particular situación de

servicio. Por ello, he puesto atención en dar a este libro un carácter

introductor, con el propósito de invitar más ampliamente al pueblo

evangélico a incorporarse a esta urgente labor de reflexión.

Edesio Sánchez Cetina


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¿Qué es la Biblia?

Es alentador descubrir que la Biblia, Palabra escrita deDios, habla de manera tan elocuente de la Palabra de Dios.Basta hojear con atención el Antiguo Testamento para darnoscuenta de ello. Pasajes tales como Josué 1.7-8, Salmos 1.3,Salmos 119.165 nos hablan de la promesa que la mismaPalabra de Dios ofrece a quienes la estudien y la hagan parte desu vida las veinticuatro horas del día: «Todo les saldrá bien»,«tendrán éxito», «prosperarán», «no tendrán tropiezo alguno»,«vivirán en paz». El libro de Deuteronomio, casi en sutotalidad, es un tratado de la Palabra de Dios, lo mismo que elsalmo 119. En ambos escritos se afirma, tanto en contenidocomo en estructura, que en el urdimbre de la vida cotidiana es

necesario que aparezca entretejida la Palabra de Dios. Deacuerdo con el mensaje de ésta, ningún rincón de la vidahumana debería mantenerse ausente del impacto e influenciade la Palabra divina.

Del salmo 119 recogemos las siguientes «perlas» desabiduría sobre el tema de la Palabra:

v. 97: ¡Oh, cuánto amo yo tu ley! Todo el día es ella mi meditación


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8 ¿Qué ES LA BIBLIA?

v. 98: Tus mandamientos siempre están conmigo

v. 105: Lámpara es a mis pies tu palabra, y lumbrera a mi camino v. 110: Yo no me desvío de tus mandamientos v.112: Mi corazón incliné a cumplir tus estatutos

de continuo, hasta el fin v. 141: No me he olvidado de tus mandamientos v.153: De tu ley no me he olvidado

De Deuteronomio ofrecemos el texto que hasta hoy seconsidera el corazón de la fe bíblica:

»¡Escucha, pueblo de Israel! Nuestro único Dios es el Dios deIsrael. Ámalo con todo lo que piensas, con todo lo que eresy con todo lo que vales. Apréndete de memoria todas lasenseñanzas que hoy te he dado, y repítelas a tus hijos a

todas horas y en todo lugar: cuando estés en tu casa o enel camino, y cuando te levantes o cuando te acuestes.Escríbelas en tiras de cuero y átalas a tu brazo, y cuélgalasen tu frente. Escríbelas en la puerta de tu casa y en los portones de tu ciudad» (Dt 6.4-9 BLS).

Los textos que se refieren a la necesidad de estudiar y repetir

la Palabra de Dios en Deuteronomio se multiplican por decenas;y por doquier resuena el estribillo: «Para que te naya bien».

Así es, la Palabra de Dios impacta a hombres y mujeres, lostransforma y los llena de vida plena y abundante. Cuandofalta, viene la decadencia, la vaciedad y el sin sentido. Elmensaje global de la Biblia es que sin la Palabra de Dios el serhumano perece, el pueblo de Dios se extingue: «No so/o de

pan vive el hombre, sino de todo lo que sale de los labios del


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Señor» (Dt 8.3). Por ello, las grandes reformas del pueblo de

Dios — tanto aquellas de las que nos habla la Biblia mismacomo aquellas que nos recuerda la historia de la Iglesia — tienen en su fundamento el retorno a la Palabra de Dios. Sóloella puede sostener cualquier movimiento; sólo ella da

permanencia y rumbo:

... así también la palabra que sale de mis labios no vuelve ami sin producir efecto, sino que hace lo que yo quiero ycumple la orden que le doy (Is 55.11; DHH).

Puesto que la Palabra de Dios es tan vital e importante, es pertinente que nos preguntemos: ¿Qué es la Biblia y cómo seformó? En los siguientes capítulos abordaremos diversasrespuestas a esta pregunta desde los aportes de las ciencias

bíblicas.


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La respuesta lingüística

Esta es la primera respuesta y la que parece más lógica. Elestudiante de la Biblia reconoce de inmediato que para laexégesis y la correcta interpretación del texto bíblico esnecesario estar familiarizado, en primer lugar, con los idiomas

bíblicos (hebreo, arameo y griego), y en segundo lugar, con elidioma receptor (en nuestro caso, el castellano). Elconocimiento de la gramática y el vocabulario básicos de losidiomas bíblicos, y el conocimiento de la gramática castellana, sonesenciales. Quien no conozca los idiomas bíblicos, aunque sea demanera instrumental, dependerá casi cien por ciento de lastraducciones bíblicas. Eso, por supuesto, nos introduce alasunto, por no llamarle problema, de la fuente de nuestraexégesis, interpretación y quehacer teológico: ¿Sobre qué

versión o texto se basa la doctrina de mi iglesia? ¿Qué textoinforma mi exégesis o interpretación? ¿Qué palabra le predico oenseño a mi comunidad? Me parece que no debemos hacer casoomiso a estas preguntas ni tomarlas a la ligera.

Hace menos de una generación, los estudiantes de losidiomas bíblicos dependían para su aprendizaje deherramientas bibliográficas en idioma extranjero. Hoy


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contamos con instrumentos lingüísticos y exegéticos de

excelente calidad, y para diversos niveles y usos, en nuestro propio idioma. Existen materiales impresos en papel y programas para la computadora (véase bibliografía adjunta). No cabe duda que por la realidad geográfica de muchos denuestros pastores y estudiantes, así como por la situacióneconómica de nuestros países, la adquisición de estasherramientas se hace muy difícil y hasta imposible. Por ello,instituciones como la Fraternidad Teológica Latinoamericana ylas Sociedades Bíblicas Unidas están produciendo encastellano varias de esas herramientas para aliviar un pocoese tipo de problemas.

En la respuesta lingüística a la pregunta sobre qué es laBiblia también debe incluirse el estudio de la transmisión del

texto bíblico y, por supuesto, el de las versiones, tanto lasantiguas (Septuaginta, Vulgata) como las castellanas, antiguas ymodernas.

Idiomas bíblicos

Por cuestiones de espacio y propósito de este trabajo, nome detendré a tratar cada uno de los tres idiomas bíblicos entoda su extensión lingüística. Solo ofreceré algunos ejemplos

para mostrar por qué es esencial que el estudiante de la Bibliatenga por lo menos un conocimiento instrumental de losidiomas bíblicos.

Los estudios de lingüística han demostrado que los idiomasdel mundo (unos seis mil) pertenecen a familias lingüísticas


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LA RESPUESTA LINGÜÍSTICA 13

que surgieron de idiomas muy antiguos, y que se catalogan

anteponiendo el prefijo proto. Por ejemplo, el hebreo, eledomita, el ugarítico y el moabita son idiomas cuyo troncocomún es elprotocananeo. Cada familia lingüística desarrollaciertas características comunes que permiten el estudio de losidiomas de manera comparativa. Además, los lingüistas handescubierto que todos los idiomas del mundo compartenciertos elementos comunes; a eso se le denomina

«universales». Como muestra de esos «universales» sabemosque todos los idiomas tienen ciertas palabras o morfemas que

podemos definir como personas o cosas, acciones,calificadores y conectares. En nuestro idioma se conocencomo sustantivos, verbos, adjetivos, adverbios, conjunciones y

preposiciones. Además, en la lingüística se afirma que todos los

idiomas tienen en sus oraciones tres elementos: sujeto, verboy objeto. Lo que cambia es el orden. El castellano, por ejemplo,sigue la secuencia SVO (sujeto, verbo, objeto): «Juan tiró la

pelota». El hebreo, en cambio, sigue la secuencia VSO (verbo,sujeto, objeto): «creó Dios los cielos y la tierra» (Gn 1.1), «vino

palabra de Dios a Joñas» (Jon 1.1).

El traductor y el exegeta necesitan estar conscientes de esas yotras diferencias para comunicar el mensaje bíblico de lamanera más fiel. Una traducción literal, por lo general, notoma en consideración esas diferencias entre idiomas distintos.Las traducciones basadas en el significado nos ofrecen unatraducción más fiel y natural.

Otro ejemplo digno de notar al comparar dos idiomas

distintos como el hebreo y el castellano es el del superlativo.En castellano el superlativo se presenta así: «La canción más


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sublime». En el hebreo, en cambio, el superlativo se señala

pluralizando el sustantivo: «El cantar de los cantares». Siconsideramos esto, todas las expresiones similares en hebreo(reflejadas por una traducción literal como la RVR), como«Señor de señores» y «Dios de dioses», deben traducirse alcastellano de la siguiente manera: «El soberano universal»,«Dios único» o «Dios soberano». En relación con esto, vale la pena considerar el caso de Romanos 12.1. RVR-60 dice en sutraducción literal: «Así que hermanos, os ruego por lasmisericordias de Dios». El lector no avisado lee el plural«misericordias» y concluye que el versículo habla de las«muchas maneras en las que Dios ha mostrado sumisericordia». Sin embargo, si consideramos la mentalidadsemítica detrás de ese plural, ya no lo entenderemos como

plural de manera literal sino como superlativo: «por la muestra suprema de misericordia divina», es decir, la entrega deJesucristo y su sacrificio en la cruz.

Versiones castellanas

En esta sección nos interesa responder a las siguientes preguntas: ¿Cuál es la base textual de la versión que uso comofundamento de mi exégesis? ¿Quiénes están detrás de estatraducción? ¿Qué principio de traducción siguieron? ¿Qué público y que propósito tuvieron en mente al producir estaversión? ¿Qué tanto tomaron en cuenta para esta traducción los

avances en la lingüística, traductología, antropología, estudios bíblicos y todo lo que tiene que ver con la ciencia de lacomunicación?


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LA RESPUESTA LINGÜÍSTICA

Cuál es la base textual de esta versión Las fuentes textuales en las que hoy se basan casi todas

nuestras versiones castellanas son tres: el texto de la VulgataLatina, el «texto recibido» o textus receptus,l y el texto crítico(tal como es publicado y usado para las modernastraducciones). Antiguas versiones como la de Torres Amat sontraducciones de la Vulgata. La versión Reina-Valera, contodas su revisiones hechas por las Sociedades Bíblicas Unidas, se

basa en el textus receptus. Las versiones Dios Habla Hoy, Nueva Versión Internacional, Nueva Biblia Española y La Biblia en Lenguaje Sencillo se basan en el texto crítico.

El estudiante de la Biblia tiene el deber de estar informado dela base textual de la versión que usa para la exégesis, la

liturgia y la proclamación. Así podrá sopesar el testimonio de losmanuscritos y versiones antiguas que forman la base de suversión. Aunque el textus receptus no ofrece problemasrealmente serios para la traducción y la exégesis, el exegetadebe, por seriedad académica y pastoral, cotejarconstantemente las versiones basadas en éste con versiones

que tengan como base textual el texto crítico.

1 El Nuevo Testamento griego impreso. El primer NuevoTestamento en griego que se imprimió fue editado en 1516 por el

humanista holandés Erasmo de Roterdam. La impresión estuvo acargo del suizo Froben de Basilea. Para la edición de ese NuevoTestamento, Erasmo sólo tuvo acceso a seis manuscritos griegos delos siglos 12 y 13 d.C. Todos ellos pertenecían a la familia textualbizantina.

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Quiénes están detrás de la traducción en

esta versión En el día de hoy, el estudiante serio de la Biblia tiene el

derecho de saber cómo se formó el equipo que tradujo laversión que tiene enfrente. En la actualidad es muy raroencontrar una Biblia que haya sido producto de una sola persona. Aunque en algunos contextos se suele decir que la

versión Reina-Valera es producto de un solo traductor, laverdad es que después de tantas revisiones, comenzando con lade Cipriano de Valera, esta versión tiene una «constelación» deinsignes revisores.

En las Sociedades Bíblicas Unidas, tanto las traduccionesactuales como las revisiones de versiones son hechas porequipos formados de manera interconfesional,interdisciplinaria e internacional. A esto se agrega también el balance entre hombres y mujeres, y gente de variasgeneraciones. Esto asegura una mayor objetividad y evita laintromisión de traducciones que «beneficien» ciertos dogmas ydoctrinas cuestionadas por algunas iglesias.

Una buena traducción necesita de buenos exegetas, buenos

lingüistas, buenos «comunicólogos» y gente que conoce ymaneja bien el idioma receptor.

Qué principios se siguen en la traducción

A medida que la ciencia de la lingüística se fuedesarrollando, también fue cambiando el tipo de traducción que

se realizó.


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Antes del surgimiento de la lingüística moderna, lasversiones que más se usaban eran aquellas que consideraban la palabra, entidad léxica, como el «lugar» donde se encontraba elsignificado. Por ello, el principio privilegiado era la traducción

por equivalencia formal o literal. Una buena traducción eraaquella que seguía muy de cerca el texto fuente, palabra por

palabra y estructura por estructura. Estas características se

aprecian mejor en los interlineales y se indican comocualidades de versiones tales como la Reina-Valera y la Bibliade Jerusalén.

En la década de 1960, con la consolidación de lalingüística moderna, surgieron las llamadas versiones

populares, con la castellana como pionera. En estas versiones se

siguió el principio de traducción de la equivalencia funcionalo dinámica. Guillermo Wonderly y Eugenio Nida fueron losresponsables del desarrollo de este acercamiento. Ya no seconsideraba la palabra como instancia poseedora delsignificado sino la oración, entendida como realidaddinámica, y aún más que la oración, el párrafo servía comofundamento del sentido. Así, la base de la traducción ya no

era la equivalencia formal sino el sentido. La principal pregunta del traductor era: ¿cuál es el mensaje o significadoque el texto fuente quiere comunicar? Obtenido ese mensaje, eltraductor procedía a plasmarlo de la manera más natural y conel equivalente idiomático más apropiado. Versiones como Dios

Habla Hoy y la Biblia Latinoamérica son ejemplos de este

acercamiento. Sin embargo, el desarrollo de la lingüística no ha terminado

aún, y nuevas traducciones y versiones aparecen en

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castellano. En la actualidad, los lingüistas nos obligan a

considerar ya no solo el párrafo como la principal unidad designificado, sino lo que hoy se denomina «unidad dediscurso». La selección de palabras, tamaño de los párrafos yforma literaria lo da la unidad de discurso en su totalidad. Porello, versiones como laNueua Biblia Española se convirtieron en pioneras al tomar en cuenta no tan solo la lingüística como tal,sino también la estilística.

Además, se toma en cuenta el contexto histórico y culturaldonde surgió por primera vez el mensaje bíblico y donde sedesarrolló posteriormente. Es decir, en la traducción de laBiblia, los traductores necesitan integrar en su traducciónelementos históricos y culturales que los autores bíblicosdieron por sentado por considerar que su primera audiencia no

necesitaba recibirlos de manera explícita. Esto ha dado lugar alo que en las Sociedades Bíblicas Unidas se llama Biblias deestudio. El propósito primordial de las mismas no es ofrecer unacercamiento homilético, doctrinal o devocional sino proveer alestudiante de la Biblia datos importantes para colocar el mensajedel texto bíblico en su contexto histórico y cultural. Por ello, en

dichas Biblias de estudio el lector encontrará notas sobrearqueología, geografía, estructura y formas literarias, datoshistóricos y culturales, así como asuntos de crítica textual.

Dos nuevas versiones han salido al mercado: la NuevaVersión Internacional (NVI) y la Biblia en Lenguaje Sencillo(BLS). En ellas ya se nota el nuevo enfoque lingüístico: laconsideración de la unidad de discurso como el marco

semántico para decidir el sentido y significado de las palabras,


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así como el estilo literario de las unidades. La traducción debereflejar en el idioma receptor, de la forma más natural, elgénero literario correspondiente al idioma fuente. En el caso dela BLS, la traducción no sólo ha tomado en cuenta lo másmoderno de la lingüística y la ciencia de la traducción sinotambién las características de la literatura infantil castellana.

En la BLS, quizá más que en las versiones anteriores, se presentan dos elementos dignos de resaltar. En primer lugar, latraducción se orienta más a lo auditivo que a lo visual. Es unaversión traducida para un público que capta el mensaje pormedio del oído y no tanto por la vista. En segundo lugar, la BLSse ha traducido teniendo en mente la perspectiva de género.Se ha buscado un lenguaje inclusivo hasta donde el idioma y

las características de la misma Biblia lo permiten.

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La respuesta literaria

La consideración de la Biblia como una «obra literaria» esalgo de vital importancia tanto en el campo de los estudios

bíblicos — en la modernidad y la posmodernidad — como en eldesarrollo de las ciencias bíblicas. Y le cabe a un biblista de hablacastellana, Luis Alonso Schókel, el honor de haber sido

protagonista principal de este desarrollo. Prácticamente,ninguna obra en este campo y en cualquier idioma moderno seda el lujo de olvidarlo.

Por esta consideración literaria, los nuevos métodos decrítica y análisis literarios han obligado a revisar el casisupremo método histórico crítico, y han demostrado el «talón deAquiles» de ese acercamiento exegético, herencia de laerudición alemana.

La nueva generación de comentarios bíblicos y materiales para el estudio, tanto del Antiguo Testamento como del

Nuevo, muestran cuan esencial es en el día de hoy elacercamiento literario para una comprensión más exacta delmensaje bíblico.

De nuevo, los aportes de la lingüística moderna han dejado sumarca indeleble en los estudios bíblicos.


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22 ¿QUÉ ES LA BIBLIA?

El acercamiento literario nos ha obligado a considerar no

sólo el asunto de los géneros y formas literarias de cadaunidad de discurso sino también todo lo que hoy en día seconsidera vital para el análisis de la narrativa y el lenguaje

poético: las variadas formas de lectura y análisis que usa elexegeta para hacer una atenta y cuidadosa discriminación deluso artístico del lenguaje, del cambiante juego de ideas,licencias, tonos, sonidos, imágenes, sintaxis, perspectivasnarrativas, unidades composicionales y mucho más.1 En todoesto, la metáfora juega un papel importantísimo.

El siguiente ejemplo, tomado de Génesis 37-39 ayudará aver de manera concreta lo que aquí se está diciendo.

Una mirada a estos tres capítulos nos ofrece importantes puntos de conexión para descubrir que el autor ha queridocrear una unidad literaria de verdadera ingeniosidad yhermosura. Veamos qué hizo y cómo lo hizo, para sacar a laluz el mensaje escondido en ese tejido literario maravilloso.

Es interesante notar, en primer lugar, que el nombre«Judá» sólo aparece una vez en Génesis 37, pero dieciséisveces en el capítulo 38. Es claro que, a partir de 37.26, Judá

aparece como el punto de arranque de los eventos que llevanGénesis 38 a su climax.

En 37.26, Judá dice a sus hermanos, ante la intención deellos de matar a José:

1 Robert Alter, The Art of Biblical Narmtive, Basic Books, Inc.Publishers, Nueva York, 1981, p. 12. La exposición sobre Génesis37-39 que presento a continuación se inspira en este libro.


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LA RESPUESTA LITERARIA

¿Qué provecho hay en que matemos a nuestro hermano yencubramos su muerte?

Y en Génesis 38.24 Judá dice de su nuera, que había sidoacusada de fornicación:

Sacadla, y sea quemada.

Tanto en 37.31 como en 38.17 aparece la expresión «uncabrito de las cabras». En el primer caso, este cabrito pagacon su vida el engaño que los hijos le hacen a Jacob. Con susangre se manchó la túnica de José para hacer creer al padreque su hijo había sido despedazado por las bestias. En elsegundo caso, el cabrito sirve como pago del servicio sexual dela «prostituta» (la nuera de Judá). El primer cabrito asegura conel engaño la vida de José. El segundo cabrito asegura con elengaño la vida del descendiente de Judá.

En Génesis 37.32-33 aparece dos veces el verbo«reconocer», y en 38.25-26 aparece otras dos veces esemismo verbo.

Es notorio ver en esos dos capítulos los contrastes. En37.33-35 el lenguaje está cargado de gran dolor y sufrimiento. Eluso del lenguaje es realmente extravagante. El autor quierecomunicar al máximo la pena que embarga a Jacob. Encambio, en 38.7-9 la descripción tan lacónica de la muerte delos dos hijos de Judá pinta a éste como un hombre carente desentimientos. El versículo 11 refuerza esa imagen al mostrar el

tipo de respuesta que da un hombre tristemente pragmático a la pérdida de los hijos:

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Quédate viuda en casa de tu padre, hasta que crezca Sela

mi hijo; porque dijo: No sea que muera él también como sus hermanos.

En Génesis 37.35 y 38.12 se contrastan también lasactitudes entre Jacob y Judá. Jacob no quiso ser consolado dela «muerte» de José; pero Judá, luego de la muerte de suesposa, dice lacónicamente el versículo 12: «Se consoló».

Es importante notar también en Génesis 38 el proceso deliberación de Tamar, la nuera de Judá. En la primera parte delrelato (vv. 1-13), Tamar aparece como una persona pasiva,cuya vida depende de manera total de las decisiones de otros.Sin embargo, a partir del versículo 14 la cosa cambia. Hasta elversículo 13, Tamar (como antes también la esposa de Judá) esreceptora de acciones; el climax de esa pasividad se muestraen versículo 11, donde aparecen los únicos dos verbos de losque ella es sujeto: «se fue» y «estuvo». En estas accionesTamar es sujeto obediente a la orden de su suegro.

Pero Génesis 38.14 arranca con una andanada de accionesen las cuales Tamar es sujeto:

Entonces se quitó ella los vestidos de su viudez, y se cubriócon un velo, y se arrebozó, y se puso a la entrada deEnaim junto al camino de Timnat; porque veía que habíacrecido Sela, y ella no era dada a él por mujer.

A partir de allí, Tamar no es la mujer obediente, pasiva,sino interlocutora y sujeto de decisiones y acciones. En efecto,

Tamar es la que toma las riendas de los eventos hasta el final


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de la narración. No es Judá quien dicta el destino de Tamarsino que ella toma su vida en sus propias manos.

Los capítulos 37 y 38 de Génesis terminan de manerasemejante. En 37.32-33 los hijos dicen a Jacob:

Reconoce ahora si es la túnica de tu hijo, o no. Y él lareconoció.

En 38.25-26 Tamar, la nuera de Judá, le dice a su suegro:

Reconoce ahora de quién son estas cosas, el sello, el cordón yel báculo. Entonces Judá los reconoció.

Este final demuestra que el autor ha hecho una brillante

creación literaria para mostrar que los capítulos 37 y 38 se pertenecen. Ambos pasajes terminan con fórmulas semejantes.En el primer caso, la expresión pertenece a un acto deengaño; en el segundo, a un acto de desenmascaramiento.

Estos capítulos narran la historia del engañador engañado. Alfinal de Génesis 37 Judá aparece como el líder entre sushermanos. Él propone vender a José y desencadena todo el

ambiente para engañar al padre. En Génesis 38, Judá seenreda en una serie de eventos que terminan con él en la

posición de sujeto engañado.

Cuando agregamos a los capítulos 37 y 38 el relato del 39,encontramos cómo el autor recrudece la falta de virtud deJudá al demostrar cómo el fracaso debido a la incontinencia

sexual (38.12-18) puede superarse por medio de lacontinencia sexual (39). José por su firmeza desencadena

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eventos que llevarán a la subsistencia a su familia y, por

cierto, a todo su pueblo. Así como los capítulos 37 y 38 tienen paralelos importantes,

también los tienen el 38 y el 39. En ambos capítulos se hablade la intención de consumar el acto sexual: en 38.14 Tamarhace todo lo posible para acostarse con Judá, y lo logra (w.15-18); en 39.7, 12 la esposa de Potifar hace todos los intentos

de acostarse con José, pero no lo logra (v. 13). El tema de laropa y las prendas de vestir aparece en ambos capítulos, en el39 de manera más insistente (vv. 12, 13, 15, 16, 18).

En ambos casos las prendas (de vestir) sirven para atrapar alotro. Tamar logra asegurar con ello su vida y sudescendencia; la mujer de Potifar logra mandar a José a lacárcel y con ello asegura la vida de José y de su descendencia.

Con este ejemplo hemos intentado mostrar que el autor deltexto final no era simplemente un «editor» o «redactor» final,como se ha anotado una y otra vez en el clásico métodohistórico crítico. Su trabajo fue de creación literaria, y lo logró.

El reconocimiento de la Biblia como obra literaria ofrece laoportunidad de tomar con seriedad el texto bíblico tal como

nos ha llegado en su etapa final. El mensaje de la Biblia debesurgir primera y centralmente de ese texto. La búsqueda deotros niveles de transmisión y redacción tiene su lugar, pero enla proclamación y enseñanza el texto canónico tiene la prioridad.


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Es interesante señalar cómo la exégesis «histórico-crítica», ensu afán por trabajar con un «texto» diferente y de llegar «a lasfuentes», da la espalda a la unidad literaria de estos capítulos.S. H. Hooke2 dice acerca de Génesis 38:

Queda claro que este capítulo interrumpe el relato deJosé, y procede de una fuente independiente. Contiene

dos elementos que estaban separados originalmente: unfragmento de la genealogía de la tribu de Judá y la historia deJudá y Tamar. Queda claro que este capítulo no tiene nadaque ver con la historia de José por el hecho de que elcuadro del asentamiento de Judá en el sur de Canaán, juntocon sus actividades, no son compatibles con el papel queJudá juega en el relato de José.3

La falla de este comentarista está no sólo en no reconocer launidad literaria de estos capítulos sino también en no serconsciente del género literario y de las intencionescomunicativas del autor. El comentarista quiere leer historia enun relato de carácter novelístico.

Mediante el acercamiento literario el estudiante de la Biblia

aprende a reconocer que el autor como artista quiere

2 S. H. Hooke, «Génesis», en el Peake's Commeníary on the Bible, Thomas Nelson and Sons Ltd., Hong Kong, 1962, p. 203.Las cursivas son mías.

3 De la misma manera que Hooke interpretan E. A. Speiser,

Génesis, The Anchor Bible, Nueva York, 1964, p. 299; ClausWestermann, Génesis 37-50, Augsburg Publishing House,Minneapolis, 1986, p. 49; Walter Brueggemann, Génesis,

Interpretation: A Bible Commeníary for Teaching and Preaching,John Knox Press, Atlanta, 1982, pp. 307-308.

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28 ¿QuÉ ES LA BIBLIA?

despertar en la audiencia todos los niveles de captación del

mensaje. Aquí se demuestra fehacientemente que el serhumano es mucho más que «raciocinio». El reconocimiento dela Biblia como obra literaria nos permite introducirnos en unagran gama de niveles en la asimilación y apropiación delmensaje, no sólo a través de las dimensiones racionales ycognoscitivas sino también de las dimensiones emotivas eimaginativas. El acercamiento literario nos ayuda a descubrirlos niveles de apelación de una obra literaria de manera másintegral y completa (las funciones distintivas de los ladosizquierdo y derecho del cerebro, los niveles consciente ysubconsciente).

En el análisis literario (podría llamarse también críticaretórica) el estudiante se preocupa por demostrar que una

unidad literaria no sólo apela al intelecto sino a todas lasdimensiones de la personalidad humana capaces de percibirmensajes. Se preocupa por decodificar no sólo aquello queapela a lo lógico y racional sino también aquello que apela a lasemociones, a lo lúdico y religioso del ser humano.

En América Latina, como sucede con otras áreas del saber

teológico, este acercamiento permanece «escondido» para lamayoría de nuestros pastores, maestros de Biblia y profesores. Enlas muchas jornadas bíblicas que hemos celebrado por toda laAmérica Latina, como parte de nuestro ministerio con lasSociedades Bíblicas Unidas, hemos constatado, una y otra vez,que cerca del 80% de los líderes ejercen el ministerio de laenseñanza y la proclamación con una pobre o nula formación bíblica.


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En el estudio de la Biblia no impera la lectura literaria sino la«literalista». Al hablar de géneros literarios, metáforas yfiguras retóricas, en muchos casos se han planteado preguntas yexpresado preocupaciones que demuestran que para una

buena cantidad de ministros de la Palabra una lecturadiferente de la literal atenta contra la inspiración de la Biblia ysu autoridad.

Necesitamos urgentemente entrenar a nuestros maestros y proclamadores de la Palabra en el acercamiento literario. Unaexégesis que no tome en cuenta el análisis literario y todo loque involucra la crítica retórica se dirige irremisiblemente auna interpretación muy pobre y probablemente distorsionada dela Biblia. Ese es, sin duda, el problema de la mayoría de las

exposiciones sobre el Apocalipsis y Daniel. Esa es quizá la razón por la cual el pulpito latinoamericano ha quedado«huérfano» de la predicación expositiva. Esa es quizá la razón

por la cual nuestra exégesis carece de frescura y creatividad.

¡La Biblia es una joya literaria, y merece ser tratada como tal!

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La respuesta histórica

La Biblia no es únicamente literatura. ¡También es undocumento histórico! Ella nos habla de cómo en el pasado — y un pasado bastante remoto, por cierto — Dios habló,ordenó, demandó, se comprometió, prometió, castigó, perdonóy liberó a individuos, comunidades, pueblos y naciones.

Bien podríamos afirmar con Pascal: «Fuego, fuego, fuego, elDios de Abraham, de Isaac y de Jacob no el Dios de losfilósofos y los sabios», pues ésta es también la afirmación

bíblica. Según el testimonio de las Sagradas Escrituras, el Dios dela Biblia se da a conocer a personas de «carne y hueso»,

principalmente a través de eventos históricos concretos. Losacercamientos filosóficos, las teorías, las ideas y las doctrinassistematizadas tienen poca cabida en la exposición de la fe

bíblica.

Esta realidad, aunque parezca obvia, no siempre ha sidoreconocida en la historia de la interpretación bíblica y delquehacer teológico en general. Muchos cristianoslatinoamericanos siguen aprendiendo la fe cristiana a partir de

teologías estructuradas en forma de sistema de doctrinas


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LA RESPUESTA HISTÓRICA

presenta una respuesta bastante obvia: los libros que hablan dela historia del pueblo de Dios sobrepasan la mitad de losescritos bíblicos (ni el libro de los Salmos se escapa a estarealidad; cf., p. ej., Sal 89 y 78, para citar un par de ellos).

No es nada accidental que en la mayor parte de la segundamitad del siglo 20 la erudición bíblica se haya preocupado porresaltar la peculiaridad histórica de la fe bíblica. El tiempo de la

posguerra dio la bienvenida a un gran número de trabajosexhaustivos sobre la historia de Israel1 y sobre la historia de laiglesia del período neotestamentario.2 Las teologías deGerhard von Rad, G. Ernest Wright y Walter Eichrodt fueron lasque hicieron mayor impacto en la teología bíblicacontemporánea.3 Todas ellas coinciden en recalcar la

1 La obra de John Bright, que ya lleva cuatro revisiones en inglés (lastres primeras ya han sido publicadas en castellano). Los trabajos deWilliam F. Albright y George Ernest Wright (con obras también enespañol) resaltan el carácter histórico concreto de los relatosveterotestamentarios a partir de la arqueología. También las

historias de Martin Noth, Norman K. Gottwald, Severino Croatto,Alberto Soggin (todas en español) y del equipo dirigido por John H.Hayes y J. Maxwell Miller.

2 Tenemos los excelentes trabajos de F. F. Bruce, Bo Reicke,Joachim Jeremías y Michael Green (los dos últimos se puedenconseguir en castellano).

3 Walter Eichrodt, Teología del Antiguo Testamento, Cristiandad,

Madrid, 1975, 2 tomos, traducido del alemán; Gerhard von Rad,Teología del Antiguo Testamento, Sigúeme, Salamanca, 1972, 2tomos, traducido del alemán; George Ernest Wright, El Dios queactúa: Teología bíblica como narración, Fax, Madrid, 1974,traducido del inglés.

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centralidad del evento y del contexto histórico para la

comprensión del mensaje bíblico. En el campo de los estudiosneotestamentarios es imposible pasar por alto el impacto de loque en exégesis se ha denominado «crítica de la redacción»,especialmente en el estudio de los Evangelios.4 Este es un pasoclave en la tarea exegética que toma en serio el contextohistórico del evangelista y la comunidad cristiana a la que él sedirige.

El pueblo de Israel de los tiempos del Antiguo Testamento se preocupó por la historia más que cualquiera de suscontemporáneos. Ni los egipcios ni los pueblos de laMesopotamia lograron desarrollar su cosmovisión a partir deeventos históricos como lo hizo Israel. Esto lo explica el hechoque Israel nació de un evento histórico único: la liberación de la

esclavitud de Egipto por medio de la experiencia del éxodo. Esteevento se convirtió en el eje de la fe veterotestamentaria y dio aésta su vinculación indivisible con la historia, principiohermenéutico indispensable en la tarea teológica. El actor

bíblico — guiado por el Espíritu Santo — aprendió a hablar de suDios y de sí mismo «narrando» y «releyendo» los eventos

históricos cruciales en la vida del pueblo de Dios. La historia que la Biblia nos presenta no es una simplecolección de relatos interesantes, sino narraciones de lasexperiencias vividas por Israel o por la iglesia en constanteinterrelación con su Dios, releídas desde una situación

4 Se destacan los trabajos de Hans Conzelmann conLucas-Hechos, de Willi Marxen con Marcos, de K. Stendahl y W.Trilling con Mateo, y de O. Cullmann y R. Brown con Juan.


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histórica concreta. Los textos que hoy leemos están cargadoscon la fe del pueblo de Dios, expresada en distintas épocas ycontextos específicos.

Esta perspectiva histórica ha sido una de las riquezas de latarea hermenéutica de una importante tradición exegéticalatinoamericana. En efecto, la teología desarrollada enAmérica Latina toma muy en serio este elemento de la fe

bíblica para hablar de la pertinencia del mensaje bíblico en elcontexto latinoamericano. Al respecto, es importante traer a lamemoria el resumen realizado por Samuel Silva Gotay:5

1. La concepción bíblica de la historia no responde a laconcepción cíclica de los griegos... sino que responde a laconcepción hebrea de una historia con un futuro abierto. Enésta, el ser está en proceso de hacerse y como tal esresponsabilidad del hombre que vive esa historia. Por lotanto, la vida religiosa en esa historia no es vida decontemplación o interpretación de las esencias originales,sino vida de transformación del presente para la creaciónfutura de esa esencia que va en camino.

2. El Dios de la religión bíblica... es la fuerza que reclama justicia y que sólo puede ser conocida por el que hace justicia al hombre.

3. La fe de Israel, como actitud de esperanza y compromiso permanente ante la liberación, fue estructurada en torno alacontecimiento de liberación sociopolítica de los hebreoscuando lograron vencer a sus explotadores de Egipto.

5 Samuel Silva Gotay, El pensamiento cristiano revolucionario en América Latina y el Caribe, Sigúeme, Salamanca, 1981, cap. 4.

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4. La salvación en el pensamiento bíblico está articulada en

el sentido histórico de liberación de todo aquello queimpida la realización de la justicia, como condiciónnecesaria para el desarrollo del hombre nuevo del reino deDios. Este reino tiene bíblicamente un carácterrevolucionario por origen y definición: es un reino para loshombres, los oprimidos, rechazados y explotados, y notolera ningún orden social que genere la relación de ricos y pobres.

5. Este reino, que será establecido en la tierra, no es unarealidad preexistente que se revela desde el cielo, sino unarealidad que tanto los profetas, como Jesús, lo veníandestilando de los acontecimientos históricos de Israel y proyectándolo al futuro como utopía, guía-final para laexistencia hebreo-cristiana en la historia.

6. El pecado, bíblicamente... es la corporificación de lainjusticia de las decisiones egoístas del hombre, en lasestructuras económicas y socio-políticas que conforman lavida humana.

7. La fe... es la actitud de esperanza y compromiso con elreino de Dios en la historia. La fe, vista así, implica una praxis de liberación histórica y política.

8. La fe no es una epistemología ni es ideología. Nocontiene en sí el instrumental de análisis de la situaciónsocioeconómica concreta, ni la estrategia política, ni el proyecto socio-económico para la construcción de unreino histórico de justicia, por lo que tiene que adoptar elinstrumental científico que pueda desenmascarar la realidad, producir una estrategia y un proyecto histórico concreto

que esté en armonía con los intereses de los pobres delreino de Dios.


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9. La verdad de la fe... es todo aquello que se hace coneficacia y amor para la liberación del hombre y para laconstrucción del reino y el hombre nuevo.

10. La moral hebreo-cristiana de la Biblia... se desprende delas necesidades concretas de acción política eficaz paralograr la liberación y establecer la justicia a los pobres, losoprimidos y los explotados.

Si la fe bíblica se realiza y comprende a partir del diálogocon la historia, entonces se torna necesaria la familiaridad con elcontexto histórico del evento narrado o releído. A medida queuno se aleja del evento narrado se va perdiendo la capacidadde escucharlo desde su contexto histórico particular. Elmensaje de Amos recobra toda su fuerza profética al explicar el

momento histórico que le tocó vivir (los años del reinado deJeroboán II y el esplendor económico de Israel en los años 750a.C. y siguientes). Las divergencias y peculiaridadesencontradas en los Evangelios se explican cuando se colocanen el contexto histórico en el que se escribieron. Mucho de lamoralización y espiritualización de lo textos bíblicos se vencecuando se colocan éstos en su debido contexto histórico.

Por lo tanto, para lograr una mejor comprensión históricadel mensaje bíblico es necesario echar mano de toda unavariedad de herramientas que la ciencia de la exégesis nos

brinda.6 Cuando hablamos de estudio de la Biblia y tareaexegética, no podemos librar al creyente responsable delarduo trabajo académico que esto requiere. El único camino

1 Ver bibliografía al final del libro.

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para descubrir y entender el contexto histórico del texto bíblico

es el del estudio detallado de las herramientas bibliográficasdisponibles.


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La respuesta social y

la cultural

Lectura de la Biblia desde

la perspectiva social

Por ser la Biblia un documento del pasado y de pueblos

distintos geográficamente de los nuestros, es preciso acercarse asu estudio tomando en consideración no sólo su contextoliterario e histórico sino también su contexto social y cultural.

Desde el Tercer Mundo, y de manera especial desdeLatinoamérica, viene el desafío de acercarse a la Bibliamediante una lectura sociológica. En la Biblia se habla de

modos de producción diferentes de los que hoy conocemos. Sehabla de clases sociales y relaciones de justicia e injusticia. Estosy otros temas sólo se entienden cabalmente cuando se abordandesde una perspectiva sociológica.

En los estudios bíblicos — de manera especial en el AntiguoTestamento — , se destacan a nivel mundial George


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Mendenhall,1 Norman Gotwald,2 Walter Brueggemann3 y Peter

Berger.4 En el acercamiento sociológico se considera que todo

conocimiento está condicionado socialmente y responde demanera natural a perspectivas moldeadas por su contextosocial. Esto se aplica tanto al conocimiento del intérprete comoal del autor y los grupos bajo estudio. Tanto los autores de

antaño como los intérpretes contemporáneos pertenecen a«espacios» específicos — temporales, psicológicos, sociales yculturales — que afectan las percepciones generales y laconstrucción de la realidad.

1 George Mendenhall, "The Hebrew Conquest of Palestine",

Biblical Archaeo/ogy, Vol. 25, No. 3 (1962): 66-87; The TenthGeneration: The Origins of the Biblical Tradition, John HopkinsUniversity Press, 1973.

2 Norman Gotwald, The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religión of Liberated Israel, 1250-1050 B.C.E., SCM Press,Londres, 1979 (traducción castellana: Las tribus de Yaué. UnaSociología de la Religión del Israel Liberado, Seminario Teológico

Presbiteriano, Bogotá, 1989); The Hebrew Bible: A Socio-Liíerary Introduction, Fortress Press, Filadelfia, 1985 (traducción castellana: La Biblia Hebrea: Una introducción socio-literaria, SeminarioTeológico Presbiteriano, Bogotá, 1992).

3 Walter Brueggemann, A Social Reading ofthe Oíd Testament. Prophetic approaches to Israel's Communal Life, Fortress Press,Minneapolis, 1994.

4

Peter Berger y Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge, 1967(Traducción castellana: La construcción social de la realidad,Amorrortu, Buenos Aires, 1991).


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LA RESPUESTA SOCIAL Y LA CULTURAL

Por ello, el método de análisis que se desarrolle debeincluir maneras de distinguir y clarificar las diferencias entre laubicación social del intérprete y la de los actores y autores delevento o relato que será interpretado. Se entiende porubicación social todos los factores que ejercen influencia sobreuna persona o grupo: su socialización, sus experiencias,

percepciones, marcos de racionalidad y visión de la realidad

(sexo, edad, raíces étnicas, clase, rol y status, educación,ocupación, nacionalidad, calidad de miembro en grupos

particulares, afiliación religiosa y política, lengua, tradicióncultural y ubicación espacio-temporal).

Los modelos socioculturales más apropiados para elanálisis de la Biblia y su contexto son aquellos que se

construyen sobre la base de investigación y datos pertenecientes a la región geográfica de las comunidades bíblicas. El investigador bíblico lee los escritos bíblicosconsiderándolos como productos de una sociedad

preindustrial agrícola avanzada de la región periférica delMediterráneo.

En relación con el análisis de textos particulares, la críticacientífico-social presupone la siguiente comprensión de lostextos, incluyendo sus rasgos propios, sus funciones, sussituaciones y sus estrategias:

— Los textos son unidades de discurso social significativo enforma oral o escrita.

— Los textos bíblicos presuponen y codifican información propia de los sistemas sociales y culturales en los cuales se produjeron y tuvieron sentido. El conocimiento de los

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42 ¿QUÉ ES LA BIBLIA?

sistemas sociales y culturales es básico para captar el

significado original de los textos. — Todo texto muestra — en su contenido y efecto deseado — la

forma producida por los intereses propios, enraizadossocialmente, de sus productores. Todo texto tiene unadimensión ideológica.

— Las ideas, valores y percepciones de la realidad quecomunican los textos son expresiones específicas deintereses propios, perspectivas y metas de las personas ygrupos de donde surgieron esos textos.

— Una preocupación importante del crítico social es lainvestigación y apreciación de las perspectivas ideológicasdel intérprete y de sus objetos de investigación.5

Respecto al intérprete, la crítica ideológica tomará enconsideración su identidad y ubicación social, así como los propios intereses que involucra en la elección de textos ytemas para el estudio, las presuposiciones, teorías y métodosque emplea, y las conclusiones que alcanza.

Respecto a los textos u objetos de estudio, la críticacientífico social considera el análisis de las ideas dominantesdel texto, los símbolos y las perspectivas; su coherencia conuna cosmovisión total o «universo simbólico» de significado; sucorrelación con la específica autocomprensión del grupo, susnecesidades e intereses; la forma en la que estas ideasarticulan y promueven estos intereses de grupo.

'' Los item detallados son un resumen de lo expuesto por JohnElliot en What is Social-Scientific Criticism? Fortress Press, Filadelfia,1993.


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LA RESPUESTA SOCIAL Y LA CULTURAL 43

En lugar de considerar los asuntos de «ocasión» y

«propósito» del escrito, en la crítica científico social se habla desituación y estrategia. Situación se refiere a las circunstanciase interacciones sociales que motivaron la escritura del texto(desorden o conflicto social, amenazas a la cohesión del grupoo compromiso con él, problemas con los límites del grupo,conflicto sobre legitimidad de la autoridad, eventos acelebrarse). Estrategia se refiere al hecho que el texto ha sido

designado concretamente por su productor no simplemente para comunicar ideas sino para mover a una audienciaespecífica hacia una forma concreta de acción.6

El texto de Josué 2 es un ejemplo de relectura desde elcontexto social.

En primer lugar, es sorprendente que la sección de relatos

en Josué (2-12) empiece con la historia de Rahab. A partirdel capítulo 2 arranca la historia de la conquista y con ella semarca la pauta teológica y redaccional del libro. De estamanera se afirma que Rahab — ¡ojo!; mujer, extranjera y almargen de la sociedad y la /ey (es sin duda la Samaritana delAntiguo Testamento [Jn 4.5-42]) — es el prototipo del

verdadero miembro del pueblo berítico7

de Yavé. La posición

6 Sobre lo anterior, ver John H. Elliot, What is Social-ScientificCriticism?, Fortress Press, Minneapolis, 1993, pp. 36-59.

7 El adjetivo «berítico» es una castellanización del término hebreoberit, que significa «alianza», «pacto», «tratado». He optado por usar la

palabra berítico/a porque con ella puedo mantener la fuerzasemántica que de otra manera habría que explicar con varias

palabras. La expresión «pueblo berítico», entonces, se refiere al pueblo de Dios, es decir, a aquellos que han sido invitados por


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¿QuéES LA BIBLIA?

del relato sobre Rahab nos indica que todo aquello que se

diga acerca de la pertenencia en el pueblo de Dios tiene quemirarse a través de la figura de esta mujer.

En segundo lugar, el relato sobre Rahab nos dice muchosobre la teología del libro de Josué, sobre los postuladosteológicos de la historia deuteronómica, sobre la visión bíblica dela conquista de una tierra «pagana» y sobre la misión de Israel

a las naciones. Discurramos al respecto a partir de lassiguientes preguntas: ¿Quién es el enemigo aquí? ¿Quiénesestán del lado de Dios y se constituyen en los protagonistas de la

parte final del éxodo? ¿Quiénes forman el locus de la misiónde Dios?

Los que integran el verdadero pueblo de Dios no debendefinirse a partir de premisas raciales, étnicas o consanguíneas.Por lo tanto, el «choque» entre Israel y Canaán no es elenfrentamiento de dos etnias sino el de un grupo de esclavosliberados de Egipto y un conjunto de gente marginada social yeconómicamente contra los terratenientes y poderosos de laciudades-estado de Canaán. Cuando la Biblia habla de loscananitas se refiere a

aquellos que están comprometidos con prácticas socialesconsideradas hostiles por la visión berítica de Israel... Loscananitas conforman la «élite urbana» que controla laeconomía y que goza de un poderoso privilegio político, endetrimento de los «campesinos» productores de los

Yavé a formar parte de su pueblo especial y se han unido a él pormedio de una alianza o pacto.

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alimentos, y quienes se definen a sí mismos como

«israelitas».

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Rahab, la prostituta, representa al grupo de marginadosque «alimentaban y sostenían» a los ricos y poderosos quevivían protegidos entre las grandes murallas de lasciudades-estado. Dice Gottwald:

... las prostitutas conformaban uno de los varios grupos

ocupacionales marginados, cuyos servicios eran altamenteapreciados, pero que por el carácter degradante de sutrabajo y los tabúes, códigos y convenios sociales, llevabansobre sí un estigma de chivo expiatorio, y por ellotrabajaban en condiciones de pobreza y marginación.Entre los grupos de marginados en las ciudades antiguastenemos... los esclavos, los talabarteros, los carniceros, los

barberos, las comadronas, las prostitutas, los «bufones»,los leprosos...9

No sería nada exagerado concluir que Rahab se vioobligada a practicar la prostitución para proveer alimento yabrigo a su familia — tal como ocurre en varios países denuestra América Latina.

En tercer lugar, si hacemos la pregunta misionológica, podremos decir que la inclusión de «los de afuera» en el senodel pueblo berítico tiene que ver, en primerísimo lugar, conlos «privilegiados» de Dios. La primera preocupaciónmisionera de Israel son aquellos que han compartido susmismas experiencias de esclavitud, marginación,

8 Brueggemann, A Socio/ Reading, p. 49. 9 Gottwald, The Tribes ofYahweh, p. 557 (mi traducción).


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vulnerabilidad y pobreza. Rahab y su familia encuentran las

puertas del reino abiertas de par en par porque su situación dedesamparo la hace confiar plenamente en Yavé, el Dios de los pobres y de los niños.

La acción y la declaración de Rahab no responden solamenteal hecho que ella pertenecía a un grupo adverso a los poderososde Jericó. El texto señala claramente que ella reconoció a Yavé

como su Dios (Jos 2.11-13). Su confianza en Yavé —

nacida desu situación de vulnerabilidad — la salvó de la muerte. Esinteresante considerar la estructura concéntrica de Josué 2.9-11en relación con esto. En los círculos externos aparecen dosconfesiones de Rahab (v. 9: Sé que Yaué les ha dado a ustedesesta tierra; v. 11: Yavé... es Dios de ¡os cielos y de la tierra]. Enlos círculos intermedios se habla del desmayo de los moradores o

"gobernantes" (yashab) de la ciudad. En el círculo centralaparece la declaración del éxodo: Yaué hizo secar las aguas del Mar Rojo... cuando ustedes salieron de Egipto. Así, se señalaque las confesiones de fe de Rahab quedaron unidas a la fe enel Dios del éxodo. Se mira la salvación de Rahab y de su familiacomo un nuevo éxodo. Se califica la acción contra Jericó comouna acción de éxodo, a la manera de la liberación de Israel deEgipto. .

Lectura de la Biblia desdela perspectiva cultural

En las varias «respuestas» a la pregunta: «¿Qué es laBiblia?», he afirmado — y más de una vez — que para una


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que penetrar el mundo de los escritores bíblicos y sus

audiencias para poder entender el mensaje que intentaroncomunicar.

Ahora bien, para poder entender las semejanzas y diferenciasentre «nosotros», los de la cultura occidental, y «ellos», los dela cultura mediterránea oriental de la época bíblica,necesitamos estar familiarizados con ambas culturas. Al

estudiar los textos bíblicos, debemos tener en mente lasiguiente pregunta: ¿Dónde están las diferencias entre nuestracultura y la cultura que dio origen al texto al asignarsignificados y valores a elementos culturales, tales como ser padre o madre, varón o mujer, tener hijos, el hogar, eltransporte, las relaciones interpersonales, y demás factores?

Hay, por lo menos, seis claves culturales — que asimilamos de

manera inconsciente de quienes nos formaron y educaron —

para vivir en nuestro mundo con cierto sentido:

Percepción: Nos conducimos de acuerdo con ciertasnormas implícitas de percepción quecompartimos con quienes forman partede nuestro grupo.

Sentimientos: ¿Cómo nos hemos de sentir en unadeterminada situación?

Acción: ¿Qué debemos hacer o evitar hacer en talo cual situación? ¿Cuáles son los gestos propios de un varón y cuáles los de unamujer?

Creencia: ¿En quién o en qué tenemos que creer yqué tenemos que profesar?


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Admiración: ¿A qué y a quién demostraremos

respeto o admiración? Esfuerzo: ¿Qué metas merecen la pena en la vida?

¿Qué tipo de éxito perseguimos en lavida?

En nuestro proceso exegético — además de responder a las preguntas acerca de «quién», «qué», «cuándo», «dónde» y

«cómo», hay que añadir los «porqués» de la conducta yactitudes de la gente en la época bíblica, es decir, el estudiode la cultura.

Honor y vergüenza

Estos dos elementos constituyen valores básicos para

entender las relaciones interpersonales. El «honor» es el valorque una persona tiene a sus propios ojos (es decir, lareivindicación del propio valor) más el valor de esa persona alos ojos de su grupo social (reconocimiento social de tal valor).El honor se presenta en tres contextos que definen ese valor: el poder, el status y la religión. Además, hay que considerar que

el honor puede ser «asignado» o «adquirido». El primero es elque viene con la persona, algo propio de ella: ¿Cuál es tu«linaje» o tu «apellido»? (he allí el valor de las genealogías).¿Naciste en el seno de una familia rica? El segundo, el honor«adquirido», es aquel que se obtiene por superar a otros en lainteracción social, a través de lo que se ha denominado«desafío y respuesta».

Ahora bien, en el contexto de la cultura mediterráneaoriental todo este asunto del honor tiene lugar en el seno de


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50 ¿Qué ES LA BIBLIA?

la familia; la familia lo significa todo (a diferencia de la culturaoccidental, donde la «economía» es la institución central de lasociedad); y su principio organizador es la «pertenencia»: laidentidad de una persona depende de su pertenencia y suaceptación en la familia. Normalmente, el honor se afirma yconjuga en el seno familiar, pero el desafío al honor vienenormalmente de afuera.

Junto con el honor aparece el elemento de la vergüenza.Hay una «vergüenza positiva» y una «negativa». La primerasignifica el hecho de tener sensibilidad hacia la propiareputación, hacia el propio grado de honor; significa tenersensibilidad ante la opinión de los demás. La «vergüenzanegativa» apunta hacia lo que hoy denominamos el

«desvergonzado», la persona que no tiene «vergüenza», la que noreconoce las reglas de interacción humana, ni las fronterassociales; es decir, apunta hacia aquellas personas que se sitúanfuera de los límites de una vida moral aceptable.

Personalidad en la cultura mediterránea

En la sociedad basada en los valores de «honor» y«vergüenza» la personalidad se percibe a partir de la opinión delos demás: la imagen que una persona tiene de sí mismacoincide con la opinión que los demás tienen de ella (lafamilia, el pueblo, la ciudad, la nación).

En una sociedad como la nuestra, basada en el sentimiento de

«culpa», el valor de la persona se obtiene a partir de la propiaopinión. Por ello, en la cultura occidental la estructura psicológica de una persona se considera como algo vital.


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Nosotros valoramos mucho el desarrollo psicológico, las

motivaciones psicológicas y el análisis introspectivo. En la cultura mediterránea la clave es la interdependencia,

mientras que en la occidental es la independencia. En realidad,en la cultura mediterránea oriental la orientación es más grupalque individual. Es lo que se llama personalidad diádica («par, pareja»): la persona está inmersa en el grupo y orientada haciaél.

Elementos culturales en el texto bíblico11

Tomando en cuenta la explicación anterior, ahora podemosacercarnos a un texto bíblico: Lucas 11.5-8 (RVR-60):

Les dijo también: ¿Quién de vosotros que tenga un amigo, vaa él a medianoche y le dice: Amigo, préstame tres panes,

porque un amigo mío ha venido a mí de viaje, y no tengoqué ponerle delante; y aquél, respondiendo desde adentro,le dice: No me molestes; la puerta ya está cerrada, y misniños están conmigo en cama; no puedo levantarme, ydártelos? Os digo, que aunque no se levante a dárselos porser su amigo, sin embargo por su importunidad se

levantará y le dará todo lo que necesite.

La palabra clave a la que debemos prestar atención acá es«importunidad» (en griego, anaideian). Varias versiones y

11 Para lo que sigue, véase Kenneth Bailey, A poesía e ocompones: urna análise literaria-cultural das parábolas em Lucas,Edigóes Vida Nova, San Pablo, 1985, pp. 103-116.


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léxicos traducen así la palabra griega. En la literatura griegaantigua, esa palabra se entendía como «falta de vergüenza», ensentido negativo, y no como «persistencia», en sentido positivo.El uso de la palabra en la Septuaginta (Lxx) también indica elsignificado negativo; lo mismo sucede en las obras de Josefo.Sin embargo, en este pasaje el sentido negativo presenta serios problemas. En el contexto del tema de la oración, esta parábola

no puede entenderse en un sentido negativo, pues Jesús quiereenseñar que el que ora, lo hace con la certeza de que Dios leresponderá, y para ello no debe sentirse avergonzado. De allíque la tradición cristiana se viera obligada a traducir la palabraanaideian en sentido positivo: «persistencia». La presencia de la palabra «importunidad» en RVR se debe a la influencia de latradición latina.

Sin embargo, cuando se estudia con cuidado la parábola,colocándola en su ambiente cultural, el sentido de anaideian noes ni «importunidad» ni «persistencia». El texto no dice que el«amigo» o «vecino» fue realmente persistente o impertinente. Elvecino no aparece tocando o golpeando la puerta, ni solicitando persistentemente las cosas.

En la parábola, no se cuestiona el honor de quien solicita sinoel de quien es solicitado; el que está puesto en la balanza es «eldurmiente». A continuación, veremos la historia de manera másdetenida y en el contexto de la cultura mediterránea oriental delsiglo 1.

La parábola empieza con la expresión: «Quién de vosotros...»

En el contexto literario, la pregunta requiere de una respuestanegativa, y la podemos parafrasear así: «¿Podrían ustedesimaginarse que alguien visitara a media


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noche a su vecino, pidiéndole ayuda para hospedar a un

amigo, y que aquel se negara a ayudarlo? En el contextooriental, en el que la hospitalidad es legendaria, la audienciano podía imaginarse ni aceptar la clase de disculpas que dio«el durmiente»: «La puerta está cerrada» o «mis hijos yaduermen». Cuando la hospitalidad está enjuego, esas excusasson ridiculas. Si comparamos las mismas con algunas acciones alas que estuvo dispuesta gente como Lot (Gn 19.1-11) o el

anciano de Gabaade Benjamín (Jue 19.16-26), estas excusasson realmente ridiculas e inaceptables.

La llegada del vecino en la noche no hubiera sido nadaextraño en zonas desérticas, pero en la parte de Palestinadonde Jesús enseñaba (Galilea) era una cosa inusitada. Esdecir, el amigo llegó realmente de sorpresa. Cuando el

anfitrión recibió al amigo se dio cuenta de que, aunque podíaofrecer algo al visitante, las costumbres hospitalarias no le

permitían darle de «lo poco que tenía». Aunque era medianoche, tenía que ofrecer algo más parecido a un banquete. En los

banquetes o comidas que se ofrecían a los visitantes, la reglageneral era ofrecer mucho más de lo que el visitantenecesitaba (recuérdese la cantidad exagerada de carne y panque Abraham ofreció a los tres visitantes ilustres en Génesis18.1-8). Por eso el anfitrión se levanta y pide al vecino «tres

panes» y no simplemente uno.

De acuerdo con el informe de especialistas, conocedores de lavida en la aldeas palestinas de la época de Jesús y de ahora,todo el mundo sabía que esa tarde el «vecino durmiente»

había horneado pan y tenía suficiente para una semana o más.Además del olor a pan horneado, que llegaba


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prácticamente a todos en la aldea, hay que señalar que las

mujeres de la aldea ayudaban en la elaboración y el horneodel pan, y el anfitrión seguro disponía de informaciónconcreta del bastimento de pan que tenía su vecino«durmiente».

La acción del anfitrión de recurrir a su vecino ante la visitainesperada del amigo respondió a una natural y esperada

decisión para la cultura mediterránea oriental: el visitante noera huésped tan sólo de un individuo sino de la comunidad.Por eso, al visitar al «durmiente», el anfitrión le estaba pidiendo que cumpliera su deber como anfitrión del visitante ennombre de toda la aldea.

El vecino no estaba realmente pidiendo el elemento másimportante de la cena, sino el «instrumento». En el Oriente, el pan, en forma de tortilla, servía como cuchara o tenedor paratomar la comida del plato central común. Todos comían deese plato, y la práctica de usar el pan como el utensilio paratomar la comida aseguraba que la comida no se iba acontaminar, pues siempre se usaba un pedazo nuevo de pan.

La frase con que termina el versículo 8 («se levantará y le

dará todo lo que necesite») permite inferir que el anfitrióntenía una lista de cosas que pediría al «vecino durmiente» o aotros miembros de la aldea: la mejor bandeja, la mejor jarra, lasmejores copas, etcétera. Además, el anfitrión de seguro teníacomida suficiente para dar a su visita: aceitunas, sal, pasitas y pasta de pasitas, cuajada, miel, y demás cosas. De modo que

cuando el anfitrión le dice a su vecino: «No tengo qué ponerledelante» (v. 6), estaba usando una expresión idiomática quesignificaba: «No tengo nada adecuado para


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darle a mi huésped, para que el nombre de la aldea se

mantenga honrado». Con todo lo dicho anteriormente, se hace más claro lo que se

dice en Lucas 11.5-7. Jesús hace una pregunta queciertamente espera una respuesta negativa: «¿Pueden ustedesimaginar que, teniendo un amigo y yendo a él con el sagrado pedido de que les ayude a recibir un huésped, él les ofrezcadisculpas inaceptables como que sus hijos están dormidos yque la puerta está cerrada?» El oyente mediterráneo bienenterado de la responsabilidad hospitalaria de la comunidadrespondería: «Definitivamente no; no podemos imaginarlo». La puerta cerrada no es demasiado pesada, y si los niños sedespiertan, se vuelven a dormir de inmediato.

Como la respuesta es imaginada como algo inaceptable y

ridículo, el sentido del verbo anaideian del versículo 8 debereferirse, sin duda, al «vecino durmiente» y no al anfitrión. Porello, no debe traducirse como «importunidad» o«impertinencia» Sino como «para evitar ser avergonzado».

La Biblia en Lenguaje Sencillo sí toma en consideración estesentido:

También les dijo: «Supongamos que, a medianoche, uno de ustedes va a lacasa de un amigo y le dice: "Vecino, por favor, préstametres panes. Un amigo mío vino de viaje; va a quedarse en micasa y no tengo nada para darle de comer". Supongamostambién que el vecino le responda así: "¡No me molestes!La puerta ya está cerrada con llave, y mi familia y yoestamos acostados. No puedo levantarme a darte los panes". Si el otro sigue insistiendo, de seguro el


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vecino le dará lo que necesite, no tanto porque aquel sea su

amigo, sino para evitar ser avergonzado en la aldea.»

Esta traducción realza el contexto cultural en el que se da la parábola: el vecino sabía bien que si no le daba a su amigoanfitrión lo que necesitaba, al día siguiente se levantaría ytendría que enfrentar a toda una aldea que lo saludaría congritos de vergüenza.

La lección del pasaje, desde esta lectura, es que si un serhumano se muestra honorable, por su sentido de vergüenza positiva, con cuánta más razón el «honor» de Dios nos aseguraque vamos a recibir lo que pidamos. Si un hombre puedeconfiar — por el principio de los valores de «honor» y«vergüenza» — en la respuesta positiva de otro ser humano,

cuánto más puede confiar en Dios, el Padre amoroso.


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La respuesta religiosa

Israel y la iglesia desarrollaron su vida y su quehacerinmersos en un entorno religioso variado y complejo.

Prácticamente, cada nación o pueblo con los que ellosinteractuaron tenía su propia religión y concepción de ladivinidad, del propósito del ser humano y del «más allá».

Para entender la teología de ambos testamentos, esnecesario familiarizarse con la realidad religiosa que rodeaba al

pueblo de Dios. En el caso del Antiguo Testamento, y

concretamente del período del asentamiento de Israel enCanaán, no se puede entender el desarrollo de la fe de Israelignorando el entorno religioso de Canaán del norte. Alrespecto, dice Gregorio Del Olmo Lete: «Un suficienteconocimiento de la mitología cananea es hoy indispensable

para una recta inteligencia de la Biblia hebrea».1

A continuación, pues, abordaremos aspectos o conceptosfundamentales que considera la respuesta religiosa: «religión»,«idolatría» e «ídolo», y el tema de la religión de Canaán.

1 Gregorio Del Olmo Lete, Mitos y leyendas de Canaán según ¡atradición de Ugarit, Cristiandad, Madrid, 1981, p. 77.


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Religión

¿Qué se entiende por religión? Existen tantas definicionescomo distintos acercamientos al estudio de este tema. Debido aque nuestro estudio no intenta ser un repaso del fenómeno de la religión en general sino una comprensión del choqueentre la fe bíblica y las religiones del entorno, nos interesa

trabajar con una definición que abarque el fenómeno de larelación del ser humano con el ser divino. Tanto la fe delAntiguo Testamento como la del entorno manifiestanelementos comunes cuando se habla de la relación entre elhombre y la divinidad. Paul Tillich dice:

La religión es la condición de ser poseído por una

preocupación última, una preocupación que califica yconsidera todas las otras preocupaciones como

preliminares y que en sí misma contiene la respuesta a lacuestión del significado de nuestra vida. Por lo tanto esta

preocupación es incondicionalmente seria y muestra ladisponibilidad de sacrificar cualquier preocupación finitaque esté en conflicto con ella.2

Idolatría

El estudio de la idolatría, en el marco general de la religión, secircunscribe al hecho que este concepto implica unaconcepción negativa, hecha desde la perspectiva de una

2 Paul Tillich, Christianity and the Encounter with the World Religions, Columbia University Press, Nueva York, 1963, pp. 4-5.


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RESPUESTA RELIGIOSA 59

religión que se considera como oficial y verdadera. Nuestro

estudio se ubica en la perspectiva de la fe bíblica, y por ello presenta la definición de idolatría según ese contexto.

Al leer la Biblia, pronto nos damos cuenta de una dobleafirmación respecto a la idolatría, que concibe a ésta en dossentidos diferentes: (1) como culto a imágenes, sean éstas deYavé mismo o de otras divinidades; (2) como servicio o

adoración a otra cosa, real o imaginaria, diferente de Yavé.3

Una lectura más cuidadosa del texto bíblico permite

descubrir que la idolatría es un concepto cambiante. «Laforma de los ídolos — dice Kaiser — cambia a lo largo de lahistoria»,4 y H. W. Wolff afirma que «en el siglo 8 los ídolosadquieren nuevas formas»,5 refiriéndose a los tres tipos deidolatría que el profeta Oseas condena: (1) los poderesimperiales (Asiría); (2) el mismo poderío militar de Israel; y (3) laimagen del becerro del culto de Baal. Dice von Rad:

Aquí hemos tratado el primer mandamiento en susignificado primitivo, que era el cultual. Los profetassacaron de este mandamiento una inclusióncompletamente nueva cuando lo aplicaron a la

3 cf. Pablo Richard, «Nuestra lucha es contra los ídolos», en PabloRichard (y otros), La lucha de los dioses: los ídolos de ¡a opresión yla búsqueda del Dios liberador, DEI, San José, 1989, p. 11.

4

Orto Kaiser, Das Alte Testament Deutsch, citado en José LuisSicre, Los dioses olvidados. Poder y riqueza en los profetas preexílicos, Cristiandad, Madrid, 1979, p. 174.

5 H. W. Wolff, Hosea, Fortress Press, Filadelfia, 1965, p. 235.


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60 ¿QuÉ ESu\ BIBLIA?

divinización de los instrumentos de poder terrenos

(armamentos, alianzas, etc.).6

Cuando vamos al Nuevo Testamento notamos cómo a laidolatría se le ha sacado del ámbito cultual y se le encuentra enotros ámbitos relacionados con la vida diaria, en términos deuna obsesión desmedida con cualquier objeto inferior a Dios(cf. Ef 5:5). Este desplazamiento es lo que nos hace sensibles

a su permanencia y amenaza continua en una sociedad mássecularizada. Concluimos, pues, que sólo se adecúan a lamentalidad bíblica aquellas definiciones muy amplias que dancabida a numerosas posibilidades en cualquier ámbito de lavida humana.

Así, podríamos incluir una definición bastante general y

amplia como la de Th. Steinbüchel:

7

«El que niega a Dios talla laimagen de un ídolo»; o una aún más amplia como la deTresmontant:

La idolatría... consiste esencialmente en prestar a los seres deeste mundo características y atributos que sólo convienen alser absoluto. La idolatría consiste en atribuir un valor, unadignidad, una importancia absoluta a lo que no es absoluto, porque uno solo es absoluto.8

O la de Sicre:

6 Gerhard von Rad, Teología del Antiguo Testamento, Sigúeme,

Salamanca, Tomo I, 1972, p. 269, nota 45. 7 Citado por Sicre, Los dioses olvidados, pp. 16, 174.8/b/d.,p. 178.


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La idolatría es la absolutización de cualquier realidad

creada o de cualquier producto de nuestra imaginacióncuando el hombre adopta ante ellos una actitud de temor,afecto o confianza absolutas.9

Que existan otros dioses y otras realidades aparte de Dios noes algo que inquiete a la fe Yavista preexílica. El problema surgecuando el pueblo de Dios los acepta como sus dioses, los

diviniza y se «amarra» a ellos con actitudes y acciones que sólole pertenecen a Yavé: el temor, la confianza y el amor.10 Idolatríaes, entonces, rebajar a Yavé de su poder soberano y único yhacerlo a un lado. En el Antiguo Testamento es notorio queYavé es hecho a un lado no sólo por los dioses (claros yespecíficos) de los pueblos del entorno sino también por laconfianza en el poder y la riqueza del pueblo, o por la alianza

o confianza en los poderes mundiales, sean Egipto, Asiría oBabilonia. A estos otros «dioses» se les rodea del mismocírculo semántico que acompaña a los textos donde se habla delos otros dioses (Baal, o Astarté, Moloc, etc.;11 en Oseas,Jeremías y Ezequiel, se aplica el título «Amantes» tanto a los

baales como a Asiría y Egipto).

ídolo

En el Antiguo Testamento, especialmente en los profetas posteriores al siglo 8 a.C., el ídolo vino a convertirse ya no

9 Ibid. wCLIbid., pp. 174-195. 11 Cf. por ejemplo Os 14.4 (3).


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sólo en una imagen objetiva de la divinidad sino, poco a

poco, en todo aquello que el ser humano reviste con el brillo delo divino y lo adora.12

Si trabajamos con una definición más amplia, como la deBüchsel, «eidolon es lo carente de consistencia, que el hombreinsensato coloca en lugar del Dios verdadero».13 Podemosmantener el sentido original, que no debe perderse: la

representación objetiva o identificación de la divinidad comorealidad objetiva. A la vez, podemos incluir otros elementos yrealidades que van más allá de imágenes, estatuas o dioses

paganos.14 ídolo, entonces, viene a ser una alternativa al Diosverdadero, algo que el ser humano obtiene, no parasubordinarse a ello, sino para subordinar la divinidad a élmismo.15 Cuando en el Antiguo Testamento el profeta ataca la

idolatría, acusa a los otros dioses e ídolos como no-dioses. Porlo tanto, desde la perspectiva de la fe bíblica, no sólo laimagen objetiva sino también la divinidad que ella representavienen a ser ídolos, porque no son Yavé; y esto es verdad aúnrespecto a aquellos períodos en que no se cuestionaba larealidad de otros dioses en Israel. El ídolo no sólo es tal en

virtud de su falsedad y falta de realidad (Isaías), sino también porque, sencillamente, no es Yavé. Así, Asiría, Egipto,

12 Para parafrasear a F. Kónig, citado en Sicre, Los diosesolvidados, p. 173.

13 Büchsel, "eidolon", en Gerhard Kittel, Theohgical DícíionaryoftheNew Testament, Ed. Electrónica.

14 Cf. Sicre, Los dioses olvidados, p. 177. 15 Wolff, Hosea, p. 140.


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Babilonia y Baal son ídolos. No le quitemos a «ídolo» la idea de

imagen o representación, pero sí digamos que ya no essimplemente aquello que específica y deliberadamenterepresenta a un dios de manera objetiva, ídolo es todo aquelloque no es Dios a lo cual se reviste de poder divino. Por ello, laafirmación de Barfield16 respecto al ídolo es feliz: «Unarepresentación o imagen que no se experimenta como tal».

Religión de Canaán

De las tres religiones con las que Israel tuvo cierta relación — cananita, egipcia y mesopotámica — , la cananita ocupa el primer lugar. Con ésta Israel interactuaba cotidianamente; la

misma estaba en el «traspatio» de la vida cultural y religiosa deIsrael.

La religión cananita era, sin lugar a dudas, politeísta. Si bien es cierto que pocas divinidades adquieren importanciasingular en los documentos conocidos, éstos ofrecen unregistro de divinidades menores cuya lista es más bien grande.

Esto es de esperarse, por cuanto esa misma religión adquiriórasgos claramente antropomórficos. La sociedad humana, porser considerada una «copia» o representación del mundodivino, reflejaba la estructura de la «sociedad» divina. La«sociedad» divina estaba estructurada de tal modo que ella

16 Owen Barfield, Saving the Appearances: A Síudy in idolatry,Brace and World, Harcourt, NY, 1965, p. 110.


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tenía un dios supremo: Dios de dioses, un rey, y una serie de

divinidades menores, las cuales tenían cargos semejantes a los delos distintos estratos sociales en Canaán: guerreros, artesanos,servidores.

El rasgo antropomórfico se acentúa cuando se descubreque los dioses de Ugarit experimentaban la vida como loshumanos: tenían hijos, comían, bebían y eran arrastrados por las

mismas pasiones de los seres humanos.17

Las dos funciones principales de los dioses de Canaán

muestran también la estrecha dependencia de los órdenesdivino y humano. La sociedad de Canaán era una sociedadmonárquica, gobernada por reyes. Al igual que en la leyenda deKeret (K/rta),18 los dioses de Ugarit luchaban por el título derey, con todo lo que ello implica: tener palacio, esposa,

prole.19 Sin embargo, como la sociedad cananea era tambiénagrícola-pastoril, requería dioses capaces de controlar yrenovar el ciclo estacional. Ellos velaban por la vida delcampo, del ganado y de la gente.20

Los órdenes social y natural de Canaán necesitaban diosesque los mantuvieran con vida. Y la complejidad de esos

órdenes pedía una variedad suficiente de divinidades. El

17 Roland de Vaux, The Early History of Israel, Westminster,Filadelfia, 1978, p. 147 (traducción castellana: Historia Antigua de

Israel, desde los orígenes hasta la entrada en Canaán, Cristiandad,Madrid, 1975).

18 Cf. Del Olmo Lete, Mitos y leyendas de Canaán, pp. 273-285. 19 Cf. Los mitos de Baal y Yan. 20 Cf. R. de Vaux, The Early History of Israel, p. 150.


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politeísmo hace justicia al número de experiencias que se le

enseña al ser humano para discernir su vida dentro de unarealidad rica y compleja.

El ser humano se acercó a sus dioses y los trajo a sumundo para asegurarse la vida a través del culto. En efecto, elculto era el eje de los órdenes social y natura! en Canaán,

porque en él el mito y el ritual desencadenaban la fuerza que

revitalizaría a la comunidad. El mito y el ritual conectaban alhombre no sólo con las fuerzas que aseguraban la vida en elciclo estacional sino también con la fuerza primera que habíavencido al caos y traído orden al cosmos. Ugarit no sólo

provee mitos estacionales sino también un mito cósmico queasegura la vida humana sobre un pedazo de tierra que se alzafrente al mar (Yam) y se despliega sobre el g

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